РАН ИВИ

Ненасилие как мировоззрение и образ жизни

Ненасилие как мировоззрение и образ жизни

М., ИВИ РАН, 2000.

I. СВЯТООТЕЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

ОТНОШЕНИЕ РАННИХ ОТЦОВ ЦЕРКВИ К ПРОБЛЕМЕ НАСИЛИЯ

О. А. Шалимов

Никто не обольщай самого себя. Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие перед Богом...

(I Кор., 3,18-19)

Во второй половине XX века появилось множество исследований, посвященных проблемам войны и мира, насилия и ненасилия. Они составили целое направление в мировой исторической науке — peace history (история мирных идей и движений). Исследование святоотеческого наследия I—V вв. н.э., опыта раннехристианской церкви занимает в ней особое место.

Различные христианские конфессии видят в творениях Отцов Церкви свои первоистоки и единодушно признают важность этого периода для формирования основ христианского вероучения и образа жизни. Именно в это время появляются сочинения, в которых авторы пытались определить христианское отношение к службе в армии, ношению оружия, проблемам войны и мира (как внутреннего, так и внешнего), а также к проблеме государственного насилия. В западной литературе существует чрезвычайно обширная литература по этой теме^1. Гораздо меньше исследователи касаются вопроса о том, как, по мнению раннехристианских авторов, должен вести себя христианин, когда он сталкивается в своей частной жизни с различными проявлениями насилия: нападением разбойников, кражами, оскорблениями, завистью, гонениями, насилием в семье, насилием над близкими и т. п.

Именно эти вопросы будут главным предметом моего внимания в настоящей статье. На отношении ранних христиан к военному насилию, убийству на войне мы остановимся лишь в той степени, в какой это необходимо для того, чтобы сравнить подходы христиан к проблеме насилия в различных сферах жизни и тем самым получить более полное и объективное представление об их взглядах.

Круг источников по этой теме разнообразен. Это относящаяся к концу I в. «Дидахэ», сочинения Афинагора, Аристида, Тертуллиана, Оригена, Афанасия Великого, Амвросия Медиоланского, Иоанна Златоуста, Василия Великого, Августина и жития египетских отшельников. Несомненно, интересен и показателен личный опыт Отцов Церкви, отразившийся в их переписке. Здесь я хотел бы прежде всего упомянуть письма святителя Иоанна Златоуста, которые он писал из ссылки диакониссе Олимпиаде, также изгнанной из Константинополя.

Однако для того, чтобы правильно понять отношение Отцов Церкви к насилию, мы должны учитывать следующее. Отцы Церкви не посвящали этой проблеме специальных произведений. Их замечания на эту тему разбросаны в самых разных по жанру произведениях: проповедях, комментариях, письмах, апологетических сочинениях, в которых часто ставятся более общие богословские вопросы. Кроме того, как заметили исследователи, часто их выводы тесно связаны с конкретной ситуацией, в которой было написано то или иное поучение^2.

* * *

Христиане совершили подлинный переворот в отношении к насилию. Античность не знала такого глубокого отвращения к силе и пролитию человеческой крови. Напротив, сила обожествлялась. Особенно это видно в культе эллинистических царей, а затем римских императоров. Как замечал св. Иероним, заблуждение язычников заключалось в том, что «всякого человека, возвышавшегося над ними, они считали богом»3.

Христианство предлагало совершенно иной путь. Личность живого, «смиренного сердцем» Бога, принявшего человеческий образ, Бога, который, как раб, умер на кресте среди разбойников и воскрес «в третий день по Писаниям», стояла в самом центре апостольской проповеди. Подражать Ему, терпеливо и кротко переносить страдания, как переносил их Он Сам, звали христиан церковные учителя. И перед этим смирением, кротостью и всецелым упованием на силу Божию не смогла устоять вся мощь Римской империи, властители которой на протяжении около двухсот пятидесяти лет пытались искоренить последователей новой веры.

Поэтому не случайно, касаясь проблемы преодоления насилия в человеческой душе и в отношениях между людьми, Отцы Церкви прежде всего обращались к земной жизни Иисуса Христа. Например, архиепископ Кесарии Каппадокийской Василий Великий так напоминал о страстях Христовых в своем слове «На гневливых»: «Ты заушен? Но заушен был и Господь. Ты оплеван? Но оплеван был и Владыка наш; ибо не отвратил лица от студа заплевания (Ис. 50, 6). Тебя оклеветали? Но оклеветан был и Судия. У тебя разодрали рубашку? И с Господа моего сняли хитон, и одежды Его разделили по себе. Ты еще не осужден, ты еще не распят. Многого не достает тебе, чтобы дойти до уподобления Господу» (Т. 2. С. 165)4. Быть подобным Христу — вот цель христианской жизни. Такими были первомученик архидиакон Стефан, апостол Павел и многие другие святые, чьи жизни, по мнению Отцов, потому и могут служить примером, что любовь, которая жила в их сердцах, была сродни божественной любви — сущности самого Бога, их Спасителя.

Слова Иисуса Христа из Нагорной проповеди об отношении к врагам также сыграли важнейшую роль в отношении христиан к проблеме насилия. Решимся привести полностью это место, так как на протяжении двух тысячелетий оно является отправной точкой в спорах о том, как следует противостоять насилию, в том числе и на личном уровне. «Вы слышали, что сказано: око за око, и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся. Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5, 38-48).

Один из самых древних после текстов Нового Завета памятник раннехристианской письменности — «Дидахэ» (его более полное название «Учение двенадцати апостолов»)5 практически дословно пересказывает этот отрывок (1. 3—4).

Около 177 г. в своей апологии христианства, обращаясь к императору Марку Аврелию, афинский епископ Афинагор настаивал: «Ибо не в том дело, что враги наши посягают на нашу честь или отнимают у нас какое-либо другое большее благо, — мы презираем эти блага, хотя для многих они кажутся достойными забот, так как мы научены не только бьющему не воздавать тем же и не судиться с теми, кто нападает на нас и грабит, но и подставлять для удара другую часть головы тем, кто ударит по щеке, и отдавать верхнее платье тем, кто отнимает нижнее» (Моление за христиан. 1. 4)6.

В своей «Апологии» св. Аристид провозглашает, что христиане поступают с другими так же, как они хотят, чтобы поступали с ними, и тех, «которые их притесняют, они увещевают и делают их своими друзьями, и врагам своим благодетельствуют» (15. 3 [5])7.

Другой видный христианский апологет — Тертуллиан (160—220 гг.), которого церковная традиция не относит к числу Отцов Церкви, в своем трактате «О терпении» подробно останавливается на вопросе об отношении к насилию. Он указывает, что сам Иисус Христос не только не позволил Петру встать с мечом на свою защиту, но и вернул здоровье Малху, которому апостол отсек ухо. «Значит, Он и на будущее осудил применение меча...», — замечает автор трактата (De Patient. 3)8 . Тертуллиан настаивает на буквальном следовании словам Христа: «...кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (De Patient. 8). Исполнить эту заповедь возможно только, если человек всю свою надежду и весь суд возложит на Бога: «Пусть наглость устанет от твоего терпения, пусть каждый удар обернется для нее болью и бесчестием. Чем больше придется терпеть подлость ударов, тем сильнее будет для обидчика наказание Господне. Ведь оно последует от Того, ради Которого ты терпишь» (De Patient. 8). В другом месте Тертуллиан подчеркивает: «Какую честь воздадим мы Господу Богу, если присвоим себе право суда и защиты?» и далее: «Почему мы верим, что Он — Судия, если не верим, что Он и Мститель? Ведь Он Сам обещает нам, говоря: "У Меня отмщение и Я воздам"» (Евр. 10, 30; Втор. 32, 35, 40-41) (De Patient. 10). «Стало быть, Бог — надежный поручитель нашего терпения. Если ты поручишь Ему свою обиду, Он отомстит, если ущерб — Он возместит; если страдание — исцелит; если смерть — даже воскресит. Сколь же велика сила терпения, если она делает должником самого Бога!» — заключает автор трактата «О терпении» (De Patient. 15). Именно исходя из этого христианину запрещена месть (De Patient. 10). То же самое можно сказать и о словесных оскорблениях (De Patient. 8). Но, кроме того, оскорбитель не достигнет цели, если увидит, что не сумел причинить боль человеку, обидеть его, разрушить мир в его душе (De Patient. 8).

Воровство, грабеж и другие случаи потери имущества Тертуллиан рассматривает как упражнение для души: «Претерпевание ущерба есть упражнение, которое приучает нас дарить и отдавать» (De Patient. 7). Более того, он вообще сомневается, может ли человек жертвовать свое имущество на дела милостыни, если он не в состоянии перенести эти потери (De Patient. 7). В отличие от язычников христианину подобает жертвовать не душой ради денег, а деньгами ради души, «либо одаривая ими без принуждения, либо не печалясь при потере» (De Patient. 7).

Подобное отношение к различным формам насилия Тертуллиан подкрепляет и другими аргументами. Он убежден, что Бог посылает людям различные испытания для того, чтобы их исправить. Кого Он любит, того и наказует (Притч. 3, 12; ср. Евр. 12, 6; Откр. 3, 19) (De Patient. 11). Но насилие нужно не только переносить с терпением, надо в соответствии с Божией заповедью бесконечно прощать своих врагов (Мф. 18,22; Лк. 6, 37) (De Patient. 12).

Так как христианин должен очистить свою душу, то и здесь телесная скудость, перенесение плотских страданий чрезвычайно важны (De Patient. 13—14): пророк Исайя славит Бога, когда его перепиливают, Стефан, побиваемый камнями, благословляет своих мучителей.

Однако следовать за Господом не только призвание христианина, но и его долг. Поэтому поступать иным образом, чем заповедал Господь, значит грешить и подвергаться опасности навлечь на себя «Его суровость» (De Patient. 4).

* * *

Епископ Амвросий Медиоланский (ок. 340-397 гг.), подобно Тертуллиану, отрицает индивидуальную самозащиту. Он полагает, что «если на кого нападет с оружием в руках разбойник, он не должен защищаться, дабы защищая свою жизнь, он не изменил благочестию» (De officiis III, 4, 27)9. И так же, как Тертуллиан, он ссылается на пример Христа, который не захотел использовать для защиты меч, напротив, «Он желал, чтобы Его раною все исцелились» (De officiis III, 4, 27). По мнению Амвросия, лучше самому подвергнуться «неприятностям, чем посягать на чужое благополучие» (De officiis III, 4,28).

В то же время св. Амвросий долгом христианина считает любым способом защищать третье лицо: «...кто не избавляет своего союзника от обиды, — буде имеет к тому возможность, — столько же виноват, сколько и тот, кто наносит эту обиду. Вот почему и Моисей (Исх. 2, 11 и сл.) свою воинскую храбрость проявил (в защите притесняемого); так, когда он увидел еврея, обижаемого египтянином, он подвигся на защиту и, поразив египтянина, скрыл его (тело) в песке. Так же и Соломон говорит: "Спасай того, кого ведут на смерть" (Притч. 24, 11)» (De officiis I, 36, 178). Трудно сказать, насколько св. Амвросий считал необходимым защищать, например, язычника или личного врага. Но если исходить из евангельского повествования, которое для Амвросия несомненно являлось важнейшим авторитетом, и в частности из притчи о добром самарянине, — любой человек, который нуждается в помощи, для христианина является его ближним. Тем, за кого он обязан «положить свою душу».

* * *

Блаженный Августин (354—430 гг.) занимал чрезвычайно сходную позицию. Он также был уверен, что христианин должен следовать словам Христа «о другой щеке». Но такое поведение должно быть связано с внутренней жизнью души, а не заключаться только во внешних действиях (Против Фавста 22. 76; О Господней проповеди 1.20.63-64. См. также Письмо 47. 5; 138.13; О Господней проповеди 1.19.57-58). В 19-й книге «О Граде Божием» Августин подробно останавливается на проблеме защиты третьего лица. Вот как резюмирует позицию епископа Иппонского Р. Кост: «Не вынуждает ли нас любовь защищать того, кто подвергается несправедливому нападению, и сделать все ради его защиты? Конечно, если бы средств ненасилия было для этого достаточно, мы ограничились бы ими!... следуя евангельской заповеди любви, мы должны так же любить и того, кто несправедливо нападает на невиновного. Но разве истинная любовь к нему состоит в том, чтобы позволить ему творить несправедливость?... следуя примеру Иисуса, мы можем отказаться защищать самих себя или не пожелать обороняться методами насилия. Но разве можем мы оставить без защиты ближнего нашего, ожидающего нашей братской помощи для спасения своей жизни и свободы? Евангелие учит нас, что абсолютны требования любви, а вовсе не ненасилия»10.

* * *

Сочинения Оригена (ок. 182/185 — ок. 251/255 гг.) оказали огромное влияние на развитие христианского богословия, поэтому кратко остановимся на его воззрениях. В своей апологии христианства «Против Цельса» Ориген пишет: «Что же касается христиан, то они получили заповедь не мстить врагам и, руководясь (этим) умеренным и человечным законоположением, они действительно не совершают мщения, даже при существовании у них возможности вести борьбу и при наличных у них необходимых к тому средств. Такое законоположение они получили от Бога, Который Сам за них всегда воинствует и в нужные моменты усмиряет тех, которые восстают против христиан и желают истребить их. Впрочем, некоторые немногие все же терпят гонение за благочестие. Но это для напоминания — затем, чтобы взирающие на таковых могли приобрести большую испытанность и презрение к смерти» (Contra Celsus 3, 8; см. также 5, 33; 7,26)11.

* * *

У Василия Великого (ок. 329—379 гг.) мы находим три рода сочинений, в которых он так или иначе касается темы насилия. Прежде всего обратимся к «Правилам, пространно изложенным в вопросах и ответах». Позиция Василия Великого раскрывается, на мой взгляд, в вопросах о любви к врагам и об обуздании гнева.

Кто, с точки зрения св. Василия, может быть назван врагом? Всякий, «кто делает кому ни есть и какой ни есть вред». Такой человек, сколько зависит от него, «различным образом вредит и злоумышляет против всякого, кто только живет или встречается с ним» (вопрос 176-й) (Т.2 С. 438-439).

Говоря о том, каким образом человек может приобрести любовь к ближнему, св. Василий в ответе на 163-й вопрос указывает такие важнейшие мотивы, как страх Божиего суда и вожделение вечной жизни. Автор замечает, что благодетелю мы и так обязаны любовью, а врага следует любить «не только по заповеди, но и за то, что (он — О. Ш.) оказывает благодеяние в важнейшем, если верить Господу, сказавшему: "Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на Небесах: так гнали и пророков, бывших прежде вас"» (Мф. 5, 11-12) (Т. 2. С. 435).

Если человек руководствуется этой заповедью, то он в силах приобрести любовь к тому, кто причинил ему вред. Конечно, любовь к врагам настолько выходит за рамки естественных человеческих чувств, что возникает сомнение, не является ли она уделом избранных. По убеждению св. Василия, все люди призваны исполнить эту заповедь, поскольку Бог «не предписал бы сего, если бы не даровал к тому способности» (вопрос 176-й) (Т. 2. С. 439). В силу того, что человек состоит из души и тела, любовь к врагам охватывает и сферу души, и телесные нужды человека. Желая своему врагу добра, христианин должен в то же время изобличать, вразумлять и «всяким образом доводить его до обращения» (вопрос 176-й) (Т. 2. С. 439), то есть желать ему спасения души. При этом св. Василий не считает правильным, если обиженный промолчит и возложит суд на Бога. За обижающего надо молиться, чтобы Господь не вменил ему греха (Мк. 11, 25; Деян. 7,60). Но обличение необходимо, так как иначе есть опасность нарушить заповедь Божию, выраженную в Евангелии от Матфея: «Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; если же послушает тебя, то приобрел ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово; если же не послушает их, скажи церкви, а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф., 18, 15—17) (вопрос 232-й; см. также вопрос 41-й и 127-й) (Т. 2. С. 454).

Если враг нуждается в необходимом для жизни, обязанность христианина — благотворить, т. е. помочь ему, накормить, одеть, предоставить кров и т. п. (вопрос 176-й).

Св. Василий полагал, что возможно дословно исполнить слова Христа и подставить левую щеку тому, кто ударил тебя в правую, а также отдать последнее тому, «кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку...» (вопросы 244-й, 222-й).

Другим сочинением, в котором раскрываются взгляды Василия Великого на насилие, является его десятая беседа «На гневливых». В этом произведении автор подробно описывает человека в состоянии гнева. «От раздражительности, — замечает св. Василий, — язык необуздан, уста не замыкаются; невоздержанные руки, обиды, упреки, злоречие, удары и многое другое...» (Т. 2. С. 161). А когда человек впадает в крайний гнев, он «поднимает руки на единоплеменных, заносит на все части тела, ноги его нещадно попирают самые важные члены, что ни попадется в руки, делается орудием его бешенства» (Т. 2. С. 162). По мнению св. Василия, чрезвычайно опасно, когда христианин в ответ на подобные поступки отвечает тем же (Т. 2. С. 162). Он предостерегает: «Не врачуйте зла злом, не старайтесь превзойти друг друга в бедствиях. В недобрых борьбах злосчастнее тот, кто победил; потому что с победы приносит больше греха» (Т. 2. С. 162).

В «Правилах, пространно изложенных в вопросах и ответах», св. Василий дает самый общий совет, как поступать в ответ на насилие. Человек не будет гневаться, если всегда будет помнить, что он «перед очами зрителя Бога» (вопрос 29-й). В беседе «На гневливых» дает и конкретные советы. «Обидел тебя разгневанный? Останови зло молчанием» (Т. 2. С. 162). «Укоряет тебя? а ты благословляй. Бьет? а ты терпи. Презирает и за ничто почитает он тебя? а ты приведи себе на мысль, что из земли ты составлен и в землю опять разрешишься» (Т. 2. С. 163). «Он назвал тебя подлым, бесславным, нигде ничего не значащим? А ты назови себя землею и пеплом. Ты не честнее отца нашего Авраама, который так себя называет (Быт. 18, 27). Он назвал тебя невеждою, нищим, человеком, ничего не стоящим? А ты, говоря словами Давида, скажи о себе, что ты червь и ведешь начало от гноища» (Пс. 21, 7) (Т. 2. С. 163).

В «Правилах» Василий Великий подчеркивает, что отношения с врагом должны основываться на следующих евангельских словах: «...что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазу не чувствуешь... вынь прежде бревно из своего глаза и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего» (Мф. 7, 3, 5). Это тем более необходимо, если человек сам заразился гневом, уязвлен обидой, не говоря уже о том, если он действует так же, как и его оскорбитель. В этом случае св. Василий замечает: «... в чужой порок всматриваешься внимательно, а что гнусного в тебе, то ставишь ни во что? Обида разве не худое дело? Бегай же подражания» (Т. 2. С. 164). Однако вглядеться в себя критически и спокойно перенести оскорбление словом или делом возможно только, если человек не признает себя «достойным чего-либо великого» и не считает, что любой другой человек гораздо ниже его по достоинству (Т. 2. С. 165). «В таком случае, — подчеркивает автор, — бесчестия никогда не приведут нас в раздражение» (Т. 2. С. 165). Такое поведение лишает врага всякого удовлетворения, поскольку кто «бьет не чувствующего боли, тот сам себя наказывает, потому что и врагу не отмщает, и своего раздражения не успокаивает; и кто оскорбляет словами человека, не трогающегося укоризнами, тот не может найти удовлетворения страсти; а, напротив того,... разрывается с досады» (Т. 2. С. 163). Эти слова св. Василия не должны быть поняты как злорадство. Они являются лишь констатацией очевидного факта. Позиция архиепископа Кесарийского исполнена глубочайшего милосердия и снисхождения к человеку, одержимому страстью гнева. Он лишь пленник дьявола, который является единственным врагом человека и старается преклонить его волю ко злу. Св. Василий так писал об этом: «Жалок, кто служит орудием действия; но ненавистен, кто действует. Против него обрати свою раздражительность — против человекоубийцы, отца лжи, делателя греха; но будь сострадателен к брату, который если пребудет во грехе, то вместе с диаволом предан будет вечному огню» (Т. 2. С. 167).

Сталкиваясь с насилием, человек не только должен с любовью отнестись к своему врагу, но и за все благодарить Бога. В 4-й гомилии «О благодарении» св. Василий вопрошает: «Ужели благодарить, когда меня мучат, издеваются надо мною, растягивают меня на колесе, выкалывают мне глаза?... когда ненавистник наносит мне бесчестные удары?...» (Т. 2. С. 101). По мнению автора, только надежда на будущее воздаяние после смерти может облегчить житейские скорби. «Обесчещен ты? Но взирай на славу, какая уготована за терпение на небесах. Нанесен тебе убыток? Но простирай взор к небесному богатству и к сокровищу, которое собираешь себе добрыми делами. Изгнан ты из отечества? Но имеешь отечеством Небесный Иерусалим» (Т. 2. С. 107).

Существует еще один источник, в котором взгляды св. Василия на проблему насилия раскрываются в связи с конкретными случаями, в том числе из жизни самого Василия. Это его письма.

В письме Кандидиану св. Василий рассказывает об ограблении своего дома. Практически все находившееся в нем имущество было расхищено. Вор известен. Св. Василий не требует ни возвращения украденного, ни сурового наказания виновного. Его единственная просьба заключается в том, чтобы начальник селения, где проживал грабитель, заключил его на короткое время в тюрьму, потому что, как пишет св. Василий, «не только негодую за то, что потерпел, но имею нужду в безопасности на будущее время» (письмо 3) (Т. 3. С. 10). Конечно, это только эпизод из жизни будущего архиепископа Кесарийского. Но эпизод достаточно характерный.

Применить силу или по крайней мере какое-то принуждение св. Василий считает возможным и в случае других «нарушений законов общежития». Например, в 270-м письме^12 (Т. 3. С. 340) о похищении девицы он прямо указывает: «...вооружись против преступления, как должно; и девицу, где ни отыщешь, употребив все усилия, отними и возврати родителям; а самого похитителя лиши общения в молитвах, и провозгласи отлученным также и тех, которые помогали ему... каждого со всем домом лиши на три года общения в молитвах. И то селение, которое приняло к себе похищенную, скрывало ее и даже удерживало силою, не исключая никого из жителей оного, отлучи также от общения в молитвах...».

Особое место занимает 217-е письмо^13 к Амфилохию о правилах. В 55-м, 56-м и 57-м правилах святитель касается вопроса об убийстве и устанавливает порядок покаяния за убийство. В частности, в 55-м правиле св. Василий указывает, что те, кто вступили в битву с разбойниками, если они не являются служителями Церкви, не допускаются до причастия. Те же, кто принадлежит к причту, должны быть низложены со степени. При этом архиепископ ссылается на следующие слова Евангелия: «...все, взявшие меч, мечом погибнут» (Мф. 26, 52) (Т.З. С. 253). Подобное запрещение мы встречаем в 13-м правиле 188-го письма^14, в котором пришедшему с войны запрещалось причащаться в течение трех лет (письмо 188, 13)15. И это несмотря на то, что, подобно Афанасию Александрийскому (см. письмо к Аммуну), св. Василий полагал, что убийство на войне не есть преступление (письмо 188, 13) и даже солдат может сохранять в себе чистоту веры и жизни (письмо 106, а также гомилия о воине-мученике Гордее). Если же человек виновен в произвольном убийстве, то он в течение 20 лет не должен приобщаться. В случае непроизвольного убийства причащаться не дозволялось в течение 10 лет.

* * *

Среди огромного наследия архиепископа Иоанна Златоуста (ок. 344/354—407 гг.) мне хотелось бы выделить его письма к диакониссе Олимпиаде. Они написаны во время второго изгнания святителя (404— 407 гг.) и касаются самых различных аспектов проблемы страдания в жизни христианина. В письмах отразился тяжелейший опыт самого Хризостома. В это время ему пришлось в полной мере испытать ненависть врагов (среди которых были жена императора Аркадия императрица Евдоксия и собратья-епископы), жестокость воинов, суровость климата и тяжелые болезни. Вот как сам святитель описывает этот период своей жизни: «Что, в самом деле, значит быть изгнану из города и менять места за местами, быть отовсюду гониму, терпеть лишения имущества, быть влачимым по судилищам, подвергаться истязаниям со стороны воинов, терпеть страдания от получивших бесчисленные благодеяния и быть оскорбленному и от слуг, и от свободных...» (письмо XVI, I)16.

Может быть, поэтому с особым интересом читаются его слова об отношении к гонителям: «Если же хочешь уж плакать, то оплакивай тех, кто совершает подобное, виновников этих зол, рабов, которые и на будущее время скопили себе самим величайшее наказание и здесь уже получили крайнее наказание, так как очень многие презирают их, считают врагами, проклинают и осуждают. Если же они не чувствуют этого, то по этой причине в особенности жалки и достойны слез, подобно тому как одержимые душевною болезнию...» (письмо VII, 1). Хризостом подчеркивает, что жалеть врага необходимо хотя бы потому, что преступлениями он убивает свою душу. Судьба грешников, которые причиняют другому человеку страдания, соблазняют его и не каются, — ужасна (письмо II, 10).

Но отношения с врагом имеют еще один аспект. В третей беседе о диаволе св. Иоанн задается вопросом о том, для чего добрые и злые люди живут на одной Земле. И отвечает: чтобы доставить друг другу великую пользу. Пример людей добродетельных может побудить тех, кто предается пороку, к исправлению. Добрые же «являются в большей славе, когда, находясь среди препятствующих им жить праведно и влекущих ко греху, крепко держатся добродетели» (3-я гомилия о бессилии диавола, 1,265).

Подобное отношение вызывало естественную потребность молиться за причиняющих человеку зло^17. В первой гомилии о Кресте и разбойнике св. Иоанн Златоуст призывает: «Итак, будем подражать Господу и молиться за врагов» (5, 405—406; см. также 408). Так же, как и Василий Великий, святитель Иоанн ставит вопрос, возможно ли в этом подражание Богу. И отвечает: «Можешь, если желаешь, потому если бы ты был не в состоянии подражать, то как бы сказал (Спаситель): "научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем" (Мф. 11, 29)? Если невозможно было бы подражать, то не сказал бы Павел: "Будьте подражателями мне, как я Христу"» (1 Кор. 11, 1). За врагов молился побиваемый камнями первомученик и архидиакон Стефан (Деян. 7, 60). И не просто молился, но «преклонив колена, с сердечным сокрушением и с великим состраданием» (1-я гомилия о Кресте и разбойнике, 5,406-407).

Такая позиция находит подтверждение и в Ветхом Завете. Моисей молится за евреев, которые его гонят (Исх. 32, 32), Давид — за народ (2 Цар. 24, 17), Самуил считал грехом не молиться за врагов (1 Цар. 12, 23) (1-я гомилия о Кресте и разбойнике, 5, 408). И, конечно, Хризостом не может умолчать о молитве за врагов столь высоко чтимого им апостола Павла (2 Кор. 11, 24-25; Рим. 9, 3-4) (1-я гомилия о Кресте и разбойнике, 5, 415—418). В этом же ряду стоит крестивший св. Иоанна архиепископ Антиохийский Мелетий. Златоуст был свидетелем изгнания его из родного города. Народ был возмущен ссылкой святителя и пытался помешать воинам. Но Мелетий, увидев «бросаемые камни,... покрыл голову начальника своими одеждами, и врагов пристыдив чрезмерною кротостию, и вместе ученикам своим преподав наставление, какое должно оказывать незлобие к обижающим, и как не только не следует делать им никакого зла, но, если и от других угрожает им опасность, то и ее отклонять со всею ревностию» (гомилия о Мелетий, 2, 517-518).

В своем толковании на стихи 38—48 пятой главы Евангелия от Матфея Хризостом указывает, что молитва за врагов есть высшая степень добродетели. А ей предшествуют еще восемь. Первая степень — «не начинать обиды; вторая — когда она уже причинена, не воздавать равным злом обидевшему; третья — не только не делать обижающему того, что ты потерпел от него, но и оставаться спокойным; четвертая — предать себя самого злостраданию; пятая — отдавать более, нежели сколько хочет взять причиняющий обиду; шестая — не питать к нему ненависти; седьмая — даже любить его; восьмая — благодетельствовать ему; девятая — молиться о нем Богу» (гомилия 18 на Евангелие от Матфея, 4, 269). Те, кто поступает так, по словам Златоуста, становятся, насколько это возможно для людей, подобными Богу. Ведь богоподобие состоит в том, чтобы не только не ненавидеть оскорбляющих, но даже благодетельствовать им (гомилия 18 на Евангелие от Матфея, 4, 269). Святитель полагает, что Христос не случайно говорит «не противься злому», а не человеку, творящему злое. Тем самым Он показывает, что обидчик «все делает по наущению диавола, и таким образом, слагая вину на другого, весьма много ослабляет и пресекает гнев против обидевшего» (гомилия 18 на Евангелие от Матфея, 1, 265). Злу не следует потворствовать. Но сатане христиане должны противиться именно теми средствами, которые предлагает Иисус Христос, т. е. подставить другую щеку, отдать рубашку и т. д. «Таким образом ты действительно победишь лукавого. Не огнем ведь погашают огонь, а водою», — замечает Иоанн Златоуст (гомилия 18 на Евангелие от Матфея, 1, 265). Следуя этому правилу, обиженный не почувствует обиды и даже будет почитать себя «ратоборцем». А обижающий, скорее всего, не нанесет второго удара, поскольку ничто так не удерживает, как кроткое терпение. Наоборот, мщение производит совершенно обратное действие (гомилия 18 на Евангелие от Матфея, 2, 266). Требование «отдать рубашку» применимо только, если человеку угрожают судом. По мнению толкователя, следование этому повелению вряд ли приведет человека к полной нищете. Во-первых, никто не нападает на человека, имеющего такое расположение духа. А кроме того, всегда найдется немало тех, кто готов послужить всем своим достоянием исполняющему заповеди Божий. Но даже если христианин оказывается в добровольной нищете, он тем самым может послужить ко спасению своих врагов (гомилия 18 на Евангелие от Матфея, 2-3,267-268).

Но толкователь отмечает, что если с близкими, «братьями» Спаситель повелевает мириться до тех пор, пока вражда не будет истреблена совершенно, то в отношении всех вообще «только требует того, что от нас зависит, и таким образом облегчает трудность закона» (гомилия 18 на Евангелие от Матфея, 5,271).

Цель Господа заключается в том, чтобы через эти заповеди с корнем истребить в человеке гнев, пристрастие к плоти, к богатству, к славе и к временной жизни и тем самым подготовить его к жизни вечной (гомилия 18 на Евангелие от Матфея, 5,271).

Златоуст убежден, что страдания неизбежны в жизни христианина. Сам Христос уже во младенчестве вынужден был бежать от врагов (письмо I, 3). Когда же Он вырос, то всюду встречал вражду: от учеников Иоанна Крестителя (Ин. 3, 26), от исцеленных и спасенных от беды (Ин. 8, 48; 7, 12; Мф. 9, 34; Лк. 7, 34, 39) (письмо I, 3). Иисус претерпел и бегство учеников, и издевательства при распятии. Сам род казни был чрезвычайно позорен. Распятие — это смерть «самых последних беззаконников, недостойных даже испустить и дыхание на земле», — замечает св. Иоанн (письмо I, 4). Но и после Воскресения о Нем распустили худую молву, что тело было украдено (Мф. 28, 13) (письмо 1,4).

Тот, кто ищет праведности, должен знать, что с «добродетелью соединен труд и опасность» (письмо XV, 1). Свои бедствия святитель Иоанн рассматривает как свое богатство, в них — истребление его грехов (письмо XIV, 1—3). А грех — единственное, чего следует бояться (письмо I, 1)18. Св. Иоанн Златоуст полагает, что неумеренная скорбь — сатанинское дело, даже если человек согрешил сам (письмо II, 2—3). Тем более не стоит «убиваться и скорбеть из-за того, в чем согрешили другие и за что другие должны дать отчет» (письмо II, 3).

Надежда на будущую радость заставляет его «радоваться, веселиться, ликовать» еще в этой жизни и прославлять Бога, «удостоившего нас потерпеть такие бедствия» (письмо XIV, 3; см. также письмо II, 4-6, 10).

Святитель напоминает Олимпиаде, что вознаграждения «назначены не только за добродетели, но и за страдания, и вознаграждения очень великие...» (письмо III, 6). Если «кто совершает весьма хорошее и благородное дело, но без труда, опасности и страданий, тот не получает какой-либо большой награды» (письмо III, 8; см. также письмо XVI, 1). Об этом свидетельствует жизнь праведников Ветхого и Нового завета: Иова, Иакова, евангельского Лазаря (письмо III, 6-7,8,10-13).

Скорби могут принести пользу, если за все благодарить Бога и прославлять Его (письмо II, 11). Хризостом приводит пример Иакова, который «радовался и веселился, не питая злобы ни к братьям, ни к прелюбодейке» (письмо III, 13). История Иова и в письмах к Олимпиаде, и в других творениях Златоуста занимает особе место. В гомилии о диаволе, предваряя рассказ об Иове, св. Иоанн пишет: «Пусть случится тебе претерпеть несчастье, не для Бога, а от злобы людской; но если ты будешь благодарить, а не поносить Того, Кто мог воспрепятствовать, однако попустил это несчастие для твоего испытания, то, как венчаются пострадавшие для Бога, так и ты получишь такую же награду, за то, что мужественно перенес причиненные тебе людьми несчастья и возблагодарил Того, Кто мог, но не благоволил остановить их» (3-я гомилия о бессилии диавола, 6, 272—273). Тем самым автор высказывает чрезвычайно важную для нашей темы мысль. Он ставит знак равенства между мученичеством за Христа и смиренным отношением к страданиям, которые человек встречает в этой жизни.

Ободряя Олимпиаду, Златоуст говорит о плодах, которые испытания рождают в человеческой душе. Это — радость, мужество, твердость, терпение, «равно как и то, что ты непреодолима, непокорима, выше всего то, что ты так обучила себя упражнениями, что не можешь потерпеть ни от кого ничего ужасного» (письмо XVII, 1).

* * *

Сказания о жизни египетских отшельников IV—V вв. являются неотъемлемой частью древней христианской традиции. Зародившееся в начале IV в. монашеское движение оказало огромное влияние на очень многих Отцов Церкви, в том числе на Василия Великого и Иоанна Златоуста, о чьих взглядах на проблему насилия мы уже говорили. Здесь мы можем добавить, что многочисленные «Правила», составленные св. Василием, предназначались для того, чтобы упорядочить жизнь монашеских общин Каппадокии. По замечанию М. Э. Поснова, св. Василий, в сущности, проводил идеал монаха, начертанный и воплощенный в «Жизни св. Антония». Образ монаха, по мнению исследователя, — это образ истинного христианина. «Аскетизм состоит не в отдельных аскетических действиях, а в святости, в благочестивом настроении, направлении целой личности. Вместе с любовью к Богу монах должен проявлять и любовь к ближним»19. Иоанн Златоуст провел четыре года своей жизни среди отшельников в «горах Антиохийских».

По общему убеждению исследователей, монашество углубляло нравственное сознание Церкви. «На место церковного учения о фактических грехах монашество поставило свое учение о главных грехах, как могущественных враждебных наклонностях, которые внутренне присущи каждому человеку и борьба с которыми должна составлять задачу его жизни»20.

Различные повествования о жизни основателей монашества — египетских анахоретов — появляются в середине IV — начале V в. Среди них — «Жизнь святого Антония», написанная архиепископом Афанасием Александрийским, а также сочинения преподобного Иоанна Кассианна Римлянина, Руфина и Палладия.

Нашим основным источником в настоящей статье был Патерик, который представляет собой сборник кратких повестей из жизни египетских анахоретов IV—V в. и их изречений на различные темы. Он является сокращенным вариантом «Великого Лимонария» (Луга духовного), в котором описываются жизнь и деяния Антония Великого и последующих подвижников. Патерик этот сохранился на пергаменте XI—XII вв., на 182 листах. Он был известен уже патриарху Константинопольскому Фотию (IX в.), который и описал его в своей «Библиотеке» по главам. Подлинный греческий текст этого Патерика, вероятно, не сохранился. Известен только латинский его перевод, сделанный еще в VI в. Пелагием и Иоанном, римскими диаконами^21.

Отношению к насилию в нашем Патерике посвящена 16-я глава «О терпении зла». Тематически ее можно разделить приблизительно на четыре части: поведение отшельников в случае грабежа, кражи или причинения им другого материального ущерба (статьи 2, 7, 20, 21, 27, 30, 32, 34); их отношение к порокам братьев, которые делили одну с ними келью (4, 5, 6, 9,22,23,25, 26); реакция на оскорбление или обиду (3, 8,12,13,14,15,16,17,18,19,24) и отношение к клевете (28,29).

Прежде всего следует отметить, что египетские монахи так же, как древние апологеты и позднее Отцы Церкви, исходили в своих взглядах на насилие из принципов Нагорной проповеди (см., например, ст. 1) и стремились подражать в перенесении страданий Иисусу Христу (ст. 19). Но речь не шла лишь о внешнем буквальном исполнении заповедей Божиих. Их отношение к врагу не только основывалось на полном ненасилии, оно было проникнуто любовью, прощением, смирением и терпением.

Анахореты рассматривали внешние испытания как средство преображения своей души, приготовления ее к будущей жизни. В 16-й статье говорится: «...если кто будет помнить об оскорбившем его, или обесчестившем, или порицающем, или причиняющем вред ему; тот должен помнить о нем как о враче, посланном от Христа, и должен считать его за благодетеля; а оскорбляться сим есть признак болящей души. Ибо если бы ты не был болен, то не страдал бы. Ты должен радоваться о таком брате, потому что через него узнаешь болезнь свою, должен молиться за него и принимать от него все, как целительное лекарство, посланное от Господа. Если ты оскорбляешься против него, то с силою говоришь Христу: не хочу принимать врачеваний Твоих, а хочу гнить в ранах моих». Внутренний рост являлся главной целью монашеского делания и давал силы не только перенести зло временной жизни, но и найти примирение со своим врагом.

Приведем несколько примеров.

«Пришли некогда разбойники в монастырь некоторого старца и сказали ему: мы пришли взять все, что есть в келлии твоей. Он же сказал, что вам угодно, чада, то и берите. Итак, они взяли все, что нашли в келлии, — и отошли. Но забыли они только денежный кошелек, который там был сокрыт. Взявши его, старец погнался за ними, крича и говоря: чада! возьмите, что вы забыли в келлии. Удивившись злотерпению старца, разбойники возвратили все в келлию и раскаялись, говоря друг другу: человек этот Божий!» (ст. 20).

Вот другая история. «Говорили о брате, соседе великому старцу, что он, приходя к нему, крал, если что находилось в келлии его. Старец же видел его и не обличал его, но еще более работал, говоря: может быть, брат этот имеет нужду. И великую скорбь имел старец, когда так трудился и однако находил свой хлеб в оскудении. Когда же старцу приспела кончина, то окружили его братья. Видя онаго крадущаго говорит ему: приблизись ко мне! И целовавше руки его говорил: братие! я благодарен рукам сим, потому что через них иду в Царство Небесное. Брат, умилившись и раскаявшись, сделался и сам искусным монахом от дел, которые видел у великого старца» (ст. 27).

Повествования из монашеской жизни, собранные в 16-й главе, свидетельствуют, что для того, чтобы хотя бы уничтожить враждебность, не говоря уже о подлинном примирении, необходимо что-то затронуть в душе врага или обидчика. Любовью и долготерпением человек может настолько поразить своего противника, что это заставит его изменить всю свою жизнь. По сути, примирение заключается в преображении души твоего врага через преображение собственной души. Однако для того, чтобы достичь этого, часто требуются многие годы, иногда вся жизнь, и полная готовность к жертве.

Таким образом, по убеждению раннехристианских авторов, в своей частной жизни христианин должен следовать принципам полного ненасилия. Его единственной надеждой и примером является Сам Господь Иисус Христос. Применить силу истинный последователь Христа может, по мнению св. Амвросия Медиоланского и блаж. Августина, только защищая ближнего. Именно на этом строится концепция справедливой войны в «Граде Божием». В то же время и другие Отцы, например, Василий Великий (письмо 289) и Иоанн Златоуст в беседах на послание апостола Павла к Римлянам (гомилия 23, 2, 616), не отрицают государственного насилия, хотя и признают всю его ограниченность. Такой взгляд был выражен еще в послании апостола Павла к Римлянам (глава 13) и 1-м послании к Тимофею (2, 1—2), а также в 1-м послании апостола Петра (2, 13-17). Позицию апостолов разделял и св. Ириней Лионский (Против ересей 5. 24. 1-3).

Столь же неоднозначным было и христианское отношение к военному насилию как неотъемлемой части насилия государственного. Исследователи традиционно выделяют два периода в отношении христиан к войне и военной службе: до Константина и после. Если в первый период христиане занимают позицию полного ненасилия и антимилитаризма, то начиная с эпохи Константина Великого церковь начинает приспосабливать учение Иисуса к нуждам государства. В произведениях Амвросия Медиоланского, а затем Августина появляется теория «справедливой войны», которая приводит к оправданию войны и военной службы^22.

По мнению Л.Свифта, которое лично мне представляется гораздо более обоснованным, такой подход есть крайнее упрощение и ложная дихотомия^23. Скорее следует говорить о двух традициях. «Пацифистская» позиция наиболее ярко выражена в сочинениях Тертуллиана, Оригена и раннего Лактанция. Хотя и у них нет полного единства по всем проблемам, касающимся неучастия в войне и отказа от несения военной службы^24. Тот же Ориген подчеркивал, что хотя христиане сами не могут участвовать в войне, но они молятся за императора, и это дает ему божественную поддержку (Contra Celsus 8. 73). В апологии христианства Ориген признает необходимость земных властей, провиденциальную роль Августа и установленного ими pax Romana в деле распространения христианства (Contra Celsus 2. 30). Наиболее непреклонную позицию занимал Тертуллиан, но и он признавал необходимость защиты границ Империи^25. Позиция Лактанция также не была последовательной.

Эволюция взглядов Лактанция (ок. 240-ок. 320 гг.) в наибольшей степени отвечает традиционной периодизации. В «Божественных Институциях», которые были написаны им около 304—311 гг., он занял резко отрицательную позицию по отношению к военной службе, смертной казни, гладиаторским боям (Div. Inst. 5.6.19; 5.10.10; 5.17.13; 6.20.9-12; 6.20.15-17; 6.6.22-24). Подобно Оригену, он был уверен, что войны и всякое насилие и разделение прекратятся, когда все уверуют в Единого Бога и осознают, что все они являются Его детьми (Div. Inst. 5.8.6). Лактанций напоминает, что еще Цицерон учил, что не должно отвечать злом на зло, тем более христианам подобает следовать этому правилу. Но уже в эпитоме к своему сочинению, которая была написана после восшествия на престол Константина, Лактанций, касаясь заповеди «не убий», ничего не говорит об участии в войне, хотя весь текст «Институций» очень резко осуждает войны (Epit. 59.5). А в добавлении к «Божественным Институциям», которое было написано ок. 320 г., Лактанций восхваляет Константина как Божьего посланца, восстанавливающего справедливость в земных делах и наказывающего все злое (Div. Inst. 1.1.13—16). В своем трактате «О смерти гонителей» Лактанций восхваляет военные победы Лициния над Максимином и Константина над Максенцием как триумф Бога (De mort. persecut. 46.1-7; 52.4). Живший задолго до Константина Киприан Карфагенский ( ум. в 258 г.) в трактате «К Донату» отрицал двойную мораль: убийство для него всегда убийство, на частном или государственном уровне оно совершено. Но в то же время он молился за успех императорских армий в борьбе с врагом (Ad Demetr. 20). Климент Александрийский (150-215 гг.) ничего не говорит о несовместимости военной службы и веры^26.

Отдельно стоит вопрос о мучениках-воинах. Больше всего солдат и офицеров претерпели мученичество и смерть за Христа в середине III в. «Очевидно, большинство из них скорее пошли против принятой в армии политики веротерпимости, нежели отказались участвовать в битвах и убивать. Основной причиной их мученичества явно стал отказ от идолопоклонства. Это особенно знаменательно потому, что в более позднюю эпоху, времена константиновского мира, папа Дамас, святые епископы Амвросий и Августин, а также поэт Пруденций, говоря об их мученичестве, подчеркивали именно аспекты ненасилия...»27. Л.Свифт подчеркивает, что, по крайней мере до конца II в., нет данных о том, чтобы кто-то отказывался от службы в армии по религиозным убеждениям^28. Случаи насильственного призыва на военную службу до IV в. отсутствуют в источниках. Вероятно, каждый, кто имел сомнения относительно участия в войне, мог легко избежать службы в армии^29.

Христианская точка зрения не сводится просто к пацифизму. В Священном Писании достаточно мест, где нет никакого осуждения войны и военной службы. Даже те авторы, которые выступают как пацифисты, вполне одобряют войны Ветхого Завета^30.

* * *

Отношение раннехристианских писателей к проблеме насилия трудно объяснить, если не принять во внимание те новые идеи, которые принесло с собой христианство как мировая религия. Их можно сформулировать так: Бог-любовь, богоподобие человека и Царство Божие^31.

«Бог, который воспринимался античностью, как человекоподобное существо, которое для языческих религий был безличным всем, а для буддизма — ничем, в христианстве становится любовью, дающей человеку познание, свободу, силу и спасение»32. Познание заключалось в том, что приобщиться к Богу невозможно, если ты не любишь «брата своего». Эта истина давала человеку критерий для того, чтобы различать добро и зло и свободу выбирать между ними. Соединяясь с Богом в молитвах и таинствах, христианин получал силу побеждать не только грех, но и саму смерть^33.

В учение о Боговоплощении содержалась идея абсолютной ценности человека. «Христианство научило людей любить и ценить в человеке не его атрибуты, не его достоинства, а его существенное ядро, его душу, вне зависимости от того, замечательна ли эта душа какими-нибудь талантами...»34. Человек становится величайшей святыней, и поэтому каждый грех (а грех всегда направлен и против себя самого, и против других людей) — «это глубокая царапина на прекрасной картине, безобразная морщина на ангельском лице»35. В то же время величие человека основано на его связи с Богом, оно заключается в призвании человечества быть «детьми Божьими», друзьями Его.

Прилагая внутренние усилия и опираясь на помощь свыше, человек может стать причастником Царства Божьего, которое вечно существует в Боге и постепенно нарождается в мире. Причем процесс этот охватывает все сотворенное.

Связь этих идей с позицией ранних христианских писателей и Отцов Церкви очевидна. Любовь к врагу была бы невозможна, если бы она не соответствовала сути Самого Бога и если бы Он не давал человеку сил следовать этим путем. Но любить врага немыслимо, если его личность не столь же драгоценна, уникальна в глазах Бога, как и личность оскорбленного. Причем это трепетное отношение к врагу мало должно зависеть от его нынешнего нравственного состояния. Только тогда возможна та жертвенная позиция, о которой Иисус Христос говорит в Евангелии. Лишь она содержит в себе возможность подлинного примирения. Следуя этим принципам, которые в то же время суть законы Царства Божьего, христианин подготавливает свою душу к «жизни будущего века». И в этом для него заключается величайшая надежда и радость даже среди страданий временной жизни.

Характеризуя отношение Отцов Церкви к войне и военному насилию, приходится констатировать, что его необходимо рассматривать в контексте более широкой темы «отношения к государству и государственному насилию». Ни Христос, ни апостолы не призывали к разрушению государства. С самого начала государство рассматривалось как созидательная сила, которая не дает злу принимать крайние формы и тем самым удерживает слабых от соблазнов.

В то же время даже автор «теории справедливой войны» Августин воспринимал войну как трагедию, как несчастье, как следствие греха (О граде Божьем 19, 7), а Василий Великий требовал от пришедшего с войны покаяния (см. выше). Такое решение проблемы, на мой взгляд, является свидетельством того, что христианству чужд утопизм. Оно не пытается реализовать идею Царства Божьего на Земле с помощью далеко не совершенных средств этого мира. Здесь и сейчас Царство Небесное может возникнуть только в человеческой душе.

Если говорить об актуальности святоотеческого наследия в современном мире, то прежде всего нужно помнить, что европейская цивилизация покоится на христианском фундаменте и разрушение его, по убеждению очень многих современных мыслителей, чрезвычайно опасно для ее развития.

И в Европе, и на других континентах христианство остается живым опытом для огромного числа людей и играет свою роль в облагораживании человеческих взаимоотношений и предотвращении насилия.

1 В отечественной историографии эта тема практически не исследована. Среди западных работ можно упомянуть следующие. Прежде всего это замечательный труд Льюиса Свифта: Swift L. J. The Early Fathers on War and Military Service. Willmington, Delaware, 1983. См. также Cadoux CJ. The Early Christian Attitude to War. Oxford, 1919; Campenhausen H., von. Christians and Military Service in the Early Church // Tradition and Life in the Church. Philadelphia, 1986. P. 160-170; Caspary G.E. Politics and Exegesis: Origen and the Two Swords. Berkely, 1979; Deane H.A. The Political and Social Ideas of St. Augustine. N.Y., 1963; Harnack A., von. Militia Christi. The Christian Religion and the Military in the First Three Centuries. Philadelphia, 1980; Hornus J.-M. It is not Lawful for me to Fight. Early Christian Attitudes toward War, Violence and the State. Scottsdale, Pennsylvania, 1980; Zampaglien G. The Idea of Peace in Antiquity. Notre Dame, 1973. Ван Парис М. Мир и примирение в святоотеческой и монашеской традиции // Примирение. Сб. материалов коллоквиума в Крестовоздвиженском монастыре (Шеветонь, Бельгия). Б. м. Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 1997. С. 65—83.

2 Особенно это характерно, по мнению Л.Свифта, для взглядов св. Августина на проблему войны и насилия. См. Swift L. J. Op. cit. P. 110-111.

3 Цит. по Бикерман Э. Государство Селевкидов. М., 1985. С. 240.

4 Новый исправленный перевод Московской Духовной академии и ссылки в тексте по изданию «Творения иже во святых отца нашего Василия Великого архиепископа Кесарии Каппадокийского». СПб., 1911.

5 Это произведение было написано в 70-х — 90-х годах I в.н.э. См. «Учение двенадцати апостолов». М., 1996. С. 20.

6 Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999. Перевод П. Преображенского. В 35-й главе своего сочинения Афинагор опровергает обвинение, что христиане — убийцы, поскольку убийство противоречит самому духу христианства.

7 Там же. Перевод И. Крестникова.

8 Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1984. Перевод Ю. Панасенко.

9 Св. Амвросий Медиоланский. Об обязанностях священнослужителей. М.-Рига. 1995. (Репринт с изд. 1908). Перевод Г. Прохорова.

10 Coste R. Un regard orthodoxe sur la paix. Chambesy, 1986. P. 135.

11 Против Цельса. Апология христианства. Сочинения Оригена, учителя александрийского. Б. м. Учебно-информационный экуменический центр апостола Павла, 1996. Перевод Л. Писарева.

12 В издании Московской духовной академии (МДА) письмо 262.

13 По изданию МДА письмо 209.

14 По изданию МДА письмо 180 (Первое каноническое послание).

15 «Убийство на войне отцы наши не вменяли в убийство, мне кажется, из снисхождения к защитникам целомудрия и благочестия. Но может быть, не худо посоветовать, чтобы нечистые руки в продолжение трех лет удерживались от одного приобщения» (Т. 3. С. 204).

16 Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста архиепископа Константинопольского. Изд. 2-е. СПб., 1898. Перевод Санкт-Петербургской духовной академии под редакцией А. Лопухина.

17 В 19-й гомилии на Евангелие от Матфея св. Иоанн Златоуст подчеркивает безумие тех, кто в молитве желает зла кому бы то ни было (8, 284—286).

18 Обиды, несправедливо претерпеваемые от кого бы то ни было, Бог вменяет или во отпущение грехов, или в воздаяние награды, — замечает св. Иоанн в 9-й гомилии на Евангелие от Матфея (2, 177—178).

19 Поснов М. Е. История Христианской Церкви (до разделения церквей — 1054 г.). Киев, 1991. С. 521.

20 Там же. С. 517.

21 Подробнее о датировке и происхождении текста см. «Древний Патерик, изложенный по главам». М., 1899. С. 3—7. Далее ссылки на Патерик даются в тексте.

22 Johnson J.T. The Quest for Peace. Three Moral Traditions in Western Cultural History. Princeton. 1987. P. 3-4.

23 Swift LJ. Op.cit. P. 27.

24 Ibid. P. 27-28.

25 Подробнее о его позиции см. Swift L. J. Op. cit. P. 38—47. Главные причины для отказа христианина от военной службы: языческое богослужение, воинская клятва и несовместимость кровопролития и слов Христа (Мф. 26, 52).

26 Подробнее см. Swift L. J. Op. cit. P. 52.

27 Ван Парис М. Ук. соч. С. 81.

28 Swift L. J. Op. cit. P. 26.

29 Ibid. P. 27.

30 Ibid. P. 20-21.

31 История религии. С приложением ст. «О противоречивости современного безрелигиозного мировоззрения». М., 1991. (Репринт с изд. 1909). С. 127. См. также с. 95, 118. Среди авторов этой книги А.Ельчанинов, В.Эрн, П.Флоренский, С.Булгаков.

32 Там же.

33 Там же. С. 127-128.

34 Там же. С. 129.

35 Там же. С. 128.

36 Там же. С. 130.

Источник: http://antimilitary.narod.ru/antology/sborniki/2000_nonviolens/nonviolens_1.htm

II. НОНКОНФОРМИСТСКИЕ СЕКТЫ И ЦЕРКВИ

ОТНОШЕНИЕ К НЕНАСИЛИЮ В ПАЦИФИСТСКИХ СЕКТАХ В СРЕДНИЕ ВЕКА И РАННЕЕ НОВОЕ ВРЕМЯ 1

Питер Брок

В 313 г. завершился период раннехристианского антимилитаризма. В этом году солнцепоклонник император Константин, одержав над своими соперниками в борьбе за власть победу, которую он считал результатом вмешательства христианского Бога, стал покровителем Церкви. Сам Константин не принимал крещения до последних дней жизни, да и христианство не скоро еще стало единственной религией Империи. Однако с тех пор (за исключением краткого правления Юлиана Отступника) христианство занимало в государстве привилегированное положение. Признание Константином Великим и его преемниками христианской церкви принесло ей, несмотря на волны новых гонений, безопасность и возможность значительно распространить свое влияние. Но это признание было куплено дорогой ценой. Для непримиримых противников войны и военной службы это означало «гибель христианства», несмотря на то что еще в V веке мы находим примеры, когда христиане отказывались носить оружие, так как, подобно Мартину Турскому, они считали, что его применение противоречит их вере. Правда, Католическая церковь разрешала монахам, а позднее и членам нищенствующих орденов в силу их особого призвания не служить в армии; фактически все католическое духовенство было освобождено от участия в военных действиях. Но это представляло собой весьма избирательную концепцию неучастия в войне, обусловленную спецификой религиозного призвания этих людей. Время от времени Католическая церковь являлась инициатором миротворческих движений, целью которых было ограничить жестокость и случайные жертвы среди мирного населения. Радикальный антимилитаризм ранней Церкви, однако, не был присущ ее учению.

Полное отрицание войны и военной службы мы вновь встречаем среди приверженцев секты вальденсов, которая появилась в южной Франции в конце XII века. Ее основателем был преуспевающий купец из Лиона Пьер Вальд. Его последователями были в большинстве своем простые люди, часто плохо образованные, чье понимание заповеди о непротивлении злу, так же как и всего текста Нового Завета, было буквальным. В центре учения вальденсов было библейское откровение, и поэтому в своей жизни они пытались следовать примерам, которые находили в Новом Завете. Первоначально взгляды вальденсов получили распространение в северной Италии, где они нашли готовую почву среди ремесленников Ломбардии, затем в восточных районах Центральной Европы, где секта приобретала себе сторонников среди жившего там германоязычного крестьянства. Секта жестоко преследовалась церковными властями, которым удалось уничтожить почти всю вероучительную литературу вальденсов. Поэтому наши представления об их взглядах сильно зависят от свидетельств, оставленных врагами этой секты — церковными инквизиторами. И все же, знакомясь с их протоколами, мы узнаем, что вальденсы были убеждены, что человека, даже если он совершил убийство, ни при каких обстоятельствах нельзя лишать жизни. Как утверждал один из членов этой секты, «никакая власть и никакой суд — под угрозой вечного проклятия — не должны подвергать казни преступников даже за самые отвратительные преступления»2. В то же время вальденсы осуждали ведение светскими властителями войн. По убеждению членов этой секты, вина древней Церкви состояла в том, что она в конце концов признала опеку со стороны государства и не настаивала на важности строгого соблюдения евангельских принципов. Отвращение вальденсов к убийству разделяли английские лолларды — последователи неортодоксального богослова из Оксфорда Джона Уиклифа, умершего в 1384 г. В результате успешных гонений эта секта также была загнана в подполье и незадолго до Реформации практически исчезла.

К концу XV в. вальденсы отказались от своих взглядов на войну и насилие и пытались силой противостоять все возрастающим преследованиям со стороны своих гонителей. Но они мало преуспели в этом, и секта была полностью разгромлена за исключением разве нескольких общин в Альпах.

К тому времени в королевстве Богемия, которое являлось тогда независимым государством в составе Священной Римской империи, возник новый центр христианского пацифизма. Чехи, которые составляли большинство населения Богемии, порвали свои отношения с Римом после казни лидера чешского религиозно-реформаторского движения Яна Гуса, обвиненного в ереси (он был сожжен в 1415 г. во время церковного собора в Констанце). С XIII в. вдоль южных границ Богемского королевства существовали поселения вальденсов германского происхождения, и очень вероятно, что они способствовали появлению идей ненасилия в Богемии. Сам Гус не был сторонником полного ненасилия. Но его радикальные последователи из Южной Богемии — табориты, получившие свое имя от основанного ими города, некоторое время исповедовали принцип «не убий». Они также настаивали на равенстве всех верующих и общности имуществ. Об этом можно говорить применительно к 1418—1419 гг., когда толпы недовольных крестьян покинули свои жилища, ожидая скорого пришествия Христа и установления на земле Царствия Божиего. Но в начале 1420 г. их положение изменилось: угрожающая им иноземная армия крестоносцев вторглась на территорию Богемии с целью свергнуть последователей Гуса, как умеренных, так и радикалов, и восстановить прежнее положение Римской Католической церкви. Вследствие этого табориты отказались от своей ненасильственной позиции. Увлеченные боевым порывом, они были единодушны в этом. Нам известен только один несогласный. Его звали Петр Хельчицкий. Возможно, он сам некоторое время колебался, но даже если это и так, то впоследствии Петр Хельчицкий приходит к полному отрицанию насилия. К сожалению, мы очень мало знаем о его жизни. Мы даже не можем с уверенностью сказать, кем он был. Он мог быть крестьянином, но все же более вероятно, что Хельчицкий происходил из дворянского рода, чьи земли находились в южной Богемии, недалеко от Табора. Если это предположение верно, он, скорее всего, отказался от преимуществ, которыми обладали представители его класса, и по собственной воле ограничился лишь самым необходимым. Его радикальные взгляды сформировались в результате чтения Евангелия, а также под влиянием движения таборитов, стремившихся вернуться в тот период к раннехристианским принципам жизни. Всю свою жизнь Хельчицкий призывал к возрождению древней христианской общины в том виде, в каком она предстала перед ним на страницах Нового Завета. Его идеал включал также полный отказ от военного насилия при любых обстоятельствах. Этот вопрос стал в 1420 г. предметом ожесточенного спора Хельчицкого, которому тогда было уже за тридцать, с наиболее видным богословом гуситского лагеря Якобеллусом. Умеренный в политических и богословских вопросах Якобеллус разделял веру радикалов в силу меча.

В течение последующих тридцати лет Хельчицким было написано множество трудов, в которых он разъяснял свое понимание христианства. Подлинным шедевром является его большой трактат, который он озаглавил «Сеть веры» (сеть, разорванная ложными последователями Христа, нарушившими его заповеди). Время его написания — начало 40-х годов XV в. Во всех своих работах Хельчицкий говорит о необходимости вернуться к первоначальному христианству. Он полагал, что религия, проповеданная Иисусом Христом, — это религия, которая несла прощение врагам и запрещала участие в войне. Для последователей Христа «закон любви» заменил собой ветхозаветные нормы, дозволявшие месть. Поэтому не только сами христиане должны исполнять требования этого закона в своей жизни, чтобы быть достойными своего имени. Общественные учреждения христианского мира также должны строиться в соответствии с «законом любви». Исходя из этих посылок, сам институт государства подлежал осуждению. Компромисс между политической властью государства и христианским образом жизни невозможен. Хельчицкий был также беспощаден в своей критике социальной системы феодализма и экономической эксплуатации крестьянства, на которой эта система основывалась. Он восхвалял образ жизни простого поселянина и в то же время безжалостно бичевал пороки богатых и гордых людей науки и культуры. Поскольку он с подозрением относился к городской жизни, исполненной для неосторожного человека различных соблазнов, Хельчицкий вместе со своими учениками поселился в деревне, где вместе с ними мог осуществить свой идеал простой жизни. «Он мечтал... о маленькой группе единомышленников, которые, подобно первым христианам, будут жить в нищете и унижении и ради Христа переносить различные горести»3.

Идеи Хельчицкого, касающиеся духовной и интеллектуальной сфер, были развиты богемской сектой, известной как Союз Чешских братьев^4. Союз, который состоял почти из одних чехов, вплоть до своего разгрома в 20-х гг. XVII в. в результате победы Контрреформации, возник между 1457 и 1467 годами. К этому времени относится смерть Хельчицкого (точная дата которой неизвестна). Вместе с другими религиозными искателями его последователи создали новую религиозную организацию. Основателем Союза стал брат Ржехорж — превосходный организатор и человек, способный передавать другим свою увлеченность общим делом. Время для этого оказалось в самом деле подходящим. К середине XV в. движение таборитов окончательно перестало существовать как единое целое и некоторые его участники, разочаровавшись в насильственных методах левого крыла таборитов, тяготели к Союзу.

Брат Ржехорж, однако, не был оригинальным мыслителем. Он практически полностью разделял взгляды Хельчицкого на общество. Подобно Хельчицкому, Чешские братья полагали, что государство не является христианским институтом, так же как война не может быть христианским занятием. Так как первоначально членами Союза становились представители низших слоев общества — ремесленники, крестьяне и некоторые бедные студенты, — их не мог очень беспокоить вопрос о том, могут ли они занимать государственные должности. Братья того времени духовно, если не физически, жили в стороне от общества. Вопросы войны и управления они оставили на попечение высших классов. Их цель заключалась в том, чтобы следовать «тесным путем», который указал Хельчицкий.

И все же в течение 70-х — 80-х годов XV столетия в составе Союза происходили подспудные изменения. Он не был уже сообществом, почти исключительно состоящим из честных пахарей и неграмотных ремесленников, чьи духовные вожди были, подобно брату Ржехоржу, простыми людьми. Хорошо начитанные в Священном Писании, они избегали других, более мирских форм учености. Мы почти с полной уверенностью можем говорить, что перед смертью в 1474 г. брат Ржехорж необычайно преуспел в своей деятельности по организации Союза и привлечению в него новых членов, его проповедь охватила чрезвычайно широкий круг лиц, так что некоторые из вновь вступивших не могли выдержать жесткой нравственной дисциплины Союза и, возможно, пытались нарушить ее.

Действительно, мы обнаруживаем три тенденции, которые приобретали все большее значение в жизни секты и далеко не полностью соответствовали взглядам ее отцов-основателей. Прежде всего возрастало число братьев, живших в городах. На это изменение указывают списки Союза, хотя, конечно, точное число его членов неизвестно. Какими бы скромными ни были потребности городских членов секты, они были все же более значительными, а кругозор горожан более широким, чем у сельских братьев. Более того, граждане городов должны были время от времени служить в муниципальных органах управления или участвовать в обороне. Но братьям было строго запрещено занимать официальные должности и служить в городской милиции, поскольку в обоих случаях это могло вести к пролитию человеческой крови. Во-вторых, возрастало число образованных членов, хотя их доля по отношению к общей численности была очень мала. Братья старшего поколения с их презрением к культуре высших классов вряд ли могли сочувственно относиться к людям с университетским образованием, которые были знакомы с появившимися тогда в Центральной Европе гуманистическими идеями. Естественно, имелись исключения. Но молодые выпускники университетов, такие как, брат Лукаш, который выдвинулся в начале 90-х годов XV в., все более настойчиво выступали против ограниченной, по их мнению, позиции Союза, — против его антиинтеллектуализма. Сохраняя ревностное благочестие, они стремились ввести Союз в русло чешской религиозной культуры того времени. Они не сочувствовали антигосударственным идеям Хельчицкого, чей буквалистский подход, по их убеждению, препятствовал расширению Союза. В-третьих, смягчение позиции секты в социальной и политической сферах давало возможность благочестивым аристократам вступать в Союз. До этого они имели такую возможность, если готовы были отказаться от своего богатства и положения в обществе. Их членство в секте гарантировало ей защиту в такой стране, как Богемия, где аристократия обладала в большинстве случаев независимой от короны властью.

Буря разразилась в 1490 г. Тогда окончательно оформились две партии: одну возглавил брат Лукаш, а другую — брат Амос, принадлежавший к деревенской части Союза; ее силу составляли сельские общины Чешских братьев. Но даже среди них твердые приверженцы идей Хельчицкого в конце концов оказались в меньшинстве. Вначале борьба за лидерство шла с переменным успехом, но к середине 90-х годов расстановка сил сложилась в пользу брата Лукаша, и к 1500 г. сторонники Амоса вышли из состава Союза. Их маленькая секта просуществовала еще 40 или 50 лет. К тому времени сам брат Амос уже давно умер.

Постепенно происходили изменения в самом духе Союза Чешских братьев. Этот процесс не был завершен вплоть до второй половины XVI в. Но все же, несмотря на то, что братья отказались от принципов ненасилия и не отвергали уже институт государства, до самого своего разгрома в 20-х годах XVII в. в Союзе поддерживалась твердая нравственная дисциплина. Даже знатные члены были подчинены ее требованиям. В XVI и начале XVII в. Союз, освободившись от своего антиинтеллектуализма, который он унаследовал от Хельчицкого, внес важный вклад в развитие чешской литературы и музыки. Братья сыграли действительно значительную роль в богемском Возрождении. Союз превратился в уважаемую духовную организацию нравственной и культурной элиты. Но это не спасло его от гибели после того, как богемские протестанты потерпели поражение в битве у Белой горы в 1620 г. Его судьбу разделил весь протестантский лагерь, открыто противостоявший Контрреформации и власти Габсбургов. К этому времени, однако, в Союзе уже было забыто учение, проповеданное при его зарождении, по крайней мере те его положения, которые говорили о социальном равенстве и бескомпромиссном отрицании войны.

Взгляды ранних анабаптистов на непротивление чрезвычайно схожи с позицией Чешских братьев. Но последние отказались от них за четверть века до появления анабаптизма. И в самом деле, несмотря на попытки некоторых авторов доказать противоположное, связь между двумя сектами не доказана. Происхождение анабаптистской доктрины непротивления скорее следует искать в непосредственном соприкосновении ее сторонников с Новым Заветом. Здесь, возможно, также сыграли свою роль сочинения Эразма Роттердамского. Хотя, как показали такие ученые, как Жозе А. Фернаде-Сантамария^5, великий гуманист и пропагандист идей мира в некоторых исключительных случаях допускал законность участия христиан в войне.

Цюрих, который находится в германоязычной части Швейцарии, стал колыбелью анабаптизма. Вскоре после того, как Мартин Лютер начал Реформацию в Германии, в этом швейцарском городе под руководством главного проповедника — Хильдриха Цвингли — также начались подобные преобразования. Они происходили приблизительно с 1519 по 1524 г.

Однако часть молодых последователей Цвингли считала его деятельность недостаточно радикальной. Вместе со своим вождем — молодым образованным патрицием Конрадом Гребелем, они требовали в полной мере возродить жизнь апостольской Церкви. Сначала они надеялись, что этого можно будет достигнуть с помощью мер, которые примет городской совет, но вскоре поняли, что ни отцы города, ни сам Цвингли не готовы поддержать радикальную церковную политику. Поэтому Гребель и его друзья разорвали отношения со своим духовным вождем, перед которым еще недавно благоговели, и в начале 1525 г. совершили воистину революционный поступок: крестили всех своих последователей. Все вместе они должны были стать независимой от государства церковью взрослых верующих. Обычай креститься лишь в сознательном возрасте, прежде распространенный во всей Церкви, дал секте ее имя — анабаптисты, или перекрещенцы.

С самого начала в отличие от современных им религиозных радикалов большинство анабаптистов были сторонниками мирных преобразований. И с первых же дней Гребель считал, что принципы ненасилия являются частью учения Иисуса Христа и были воплощены в жизнь первыми христианами. Поэтому эти принципы стали основополагающими элементами его реставраторской доктрины. За несколько месяцев до разрыва с Цвингли он писал: «Истинные христиане отвергают как мирской меч, так и войну, потому что убийство среди них полностью запрещено»6.

Но окончательное согласие с таким «учением о мече» не было достигнуто сразу. Первоначально некоторые из собратьев Гребеля даже в первой — недолго просуществовавшей — анабаптистской общине в Цолликоне, деревне недалеко от Цюриха, возражали против его безусловного отказа от насилия. Согласие по этому вопросу было почти достигнуто в 1527 г., когда, собравшись в феврале этого года в деревушке Шляйтхайм, братья приняли свой символ веры. Он был составлен бывшим бенедиктинским монахом Михаилом Затлером. В этом документе совершенно недвусмысленно утверждалось, что принцип ненасилия обязателен для всех, кто стремится в полной мере подражать Христу. Для них меч, поднимаемый властителями против внешних врагов или для сохранения внутреннего порядка, — запрещенное оружие. В общине истинных христиан «не предают плоть смерти»; грешника сначала предостерегают, а затем изгоняют — вот все средства, которые можно применить к творящим дурное. «Однако, — признавал автор документа, — меч дан Богом для тех, кто пребывает вне совершенства Христова. Меч наказывает и убивает злых и покровительствует и защищает добрых». Поэтому при определенных обстоятельствах государственное насилие может быть одобрено, но братья не могут принимать в нем участия^7. Их праведность должна превзойти праведность язычников или тех, кто является христианами только по имени, в число которых они, конечно, включали всех, кто не принадлежал к их общине.

Ненасилие являлось частью более широкого мировоззрения, оно может быть понято только в контексте общего восприятия братьями жизни, того, что называется анабаптистскими представлениями. Швейцарские братья и те, кто продолжал их традиции, пытались в точности воссоздать новозаветный образ жизни. Все социальные институты оценивались с учетом лишь одного критерия — их соответствия требованиям Евангелия. Для братьев Нагорная проповедь являлась сердцевиной учения Иисуса Христа. Поэтому ученик Христа должен был с той же готовностью служить людям примером любви и безропотно переносить страдания, как поступал сам Господь во время своей земной жизни. Община братьев имела для осуществления этой задачи важнейшее значение; христианское сообщество — церковь верных — являлось необходимой организующей системой, вне которой не было спасения.

Неприятие мира сего коренилось в пессимизме, который был присущ анабаптистским представлениям. Последователи Гребеля отвергли гуманистическую культуру, которая была близка их учителю. Гребель умер в начале 1526 г. Анабаптизм распространялся больше среди представителей низших слоев общества — ремесленников или крестьян; вера, которая требовала от своих приверженцев отречения от мира, его культуры, его удовольствий, и в этой жизни предлагала лишь путь мученичества и ожидание блаженства в будущей жизни, мало чем могла привлечь ученого, патриция или нобиля.

В результате выхода из государственной церкви на первых анабаптистов обрушились жестокие преследования. Отказ от военной службы, хотя и вызывал гнев властей, все же не был их главной причиной. На самом деле уже в 1525 г., т. е. в том году, когда секта появилась на свет, были случаи отказа швейцарских анабаптистов от службы в городской милиции. Потому что убийство, как объяснял один из отказавшихся по мотивам совести, противоречит «Божией заповеди».

Усилиями миссионеров анабаптизм вскоре начал распространяться в других кантонах Швейцарии. Он появляется также в южной Германии и в Моравии, где существовало множество немецких поселений, и несколько позже в центральной Германии. Приблизительно в середине XVI столетия инквизиция обнаружила анабаптистов в Италии, где они были быстро уничтожены, но до конца остались верны принципам непротивления. В остальных частях этого региона не существовало никаких языковых барьеров, которые могли помешать распространению новой веры. Кроме того, братья, не признававшие государство христианским институтом, не имели оснований считать государственные границы препятствием для миссионерской деятельности. Михаил Затлер, автор Шляйтхаймского символа веры, выделялся своей активностью на этом поприще. Конечно, такие люди, как Затлер, были убежденными сторонниками непротивления. Благодаря их влиянию, многие южногерманские анабаптисты восприняли принципы ненасилия как существенную часть своей веры. Но помимо бескомпромиссного ненасилия, примером которого были швейцарские братья, в анабаптистской конгрегации того времени существовало по крайней мере еще три учения о «земном мече».

Прежде всего рассмотрим позицию, наиболее красноречивым защитником которой являлся бывший профессор богословия Бальтазар Хубмайер. Она мало чем отличалась от воззрений Лютера. Несмотря на то что в частной жизни христианин должен руководствоваться принципами ненасилия, он обязан использовать силу, чтобы обеспечивать гражданский порядок или защищать государство. Однако мало кто среди анабаптистов поддержал Хубмайера; в 1528 г. он был казнен как еретик, и его идеи вряд ли пережили его самого. Гораздо большее распространение получила теория, которую историк Джеймс М. Стейер определяет как «аполитичную, но апокалипсическую». Ее приверженцы были сторонниками ненасильственных методов, но при этом не отвергали саму возможность использования насилия для установления Царствия Божиего на Земле. Это было связано с тем, что анабаптисты, так же как и некоторые ортодоксальные протестанты того времени, верили в близость Второго пришествия Христа и Его воцарения на Земле. Есть основания полагать, что подобный взгляд, одобрявший насилие в определенных случаях, разделял и такой пламенный проповедник, как Ганс Гут, умерший в 1527 г., и такая противоречивая личность, как Мельхиор Гофман, во многом благодаря усилиям которого анабаптизм появился на северо-западе Германии (и оттуда распространился по всей территории Нидерландов). Для Гута и Гофмана ненасилие имело лишь условную нравственную ценность. Нет никаких свидетельств, что они убеждали своих последователей прибегать к помощи оружия, но также нет точных данных, что им были близки принципы непротивления, которые исповедовали швейцарские братья.

В нескольких изолированных группах в Саксонии и Тюрингии мы встречаем третий подход к проблеме ненасилия. Сильно удаленные от центров анабаптизма, они имели с ним очень мало общего, за исключением сходного отношения к крещению взрослых. Часть приверженцев этого направления были в прошлом последователями религиозного революционера Томаса Мюнцера, чье восстание во время Крестьянской войны было подавлено в 1525 г. Члены этих групп принимали участие в вооруженных заговорах, которые заканчивались открытым насилием и террором. Хотя их связь с анабаптизмом в строгом смысле этого слова нельзя отрицать, их деятельность была абсолютно нетипична для этого религиозного движения.

Склонные к пацифизму, но не являвшиеся сторонниками полного ненасилия, последователи Гута и Гофмана эволюционировали впоследствии в одном из противоположных направлений. Многие из них в конце концов становились сторонниками принципов непротивления. С другой стороны, некоторые отошли от своих пацифистских позиций в середине 30-х годов XVI в. Однако лично Гофман не мог влиять на эти процессы, поскольку в 1533 г. он был арестован и провел в тюрьме остаток своей жизни. Те, кто верили в близость тысячелетнего Царства Христова, под руководством фанатика-голландца Бейкельза захватили северогерманский город Мюнцер и пытались основать в его стенах Новый Иерусалим. На протяжении всего времени, пока силы мюнцерского епископа не установили свой контроль над городом, повстанцы поддерживали в городе режим, характерными чертами которого были многобрачие и коммунизм.

Этот странный эпизод едва ли принадлежит к истории пацифизма. Однако его необходимо включать в любой очерк истории анабаптистского движения. Апокалипсическое безумие, обернувшееся крахом мюнстерского эксперимента, вряд ли оказало влияние на анабаптистов Швейцарии и южной Германии: их приверженность к ненасилию осталась непоколебимой в течение всего периода смут и потрясений. В Нидерландах, где было сильным влияние Гофмана, в основном также сохранялось спокойствие, хотя многим нидерландским анабаптистам были близки по крайней мере цели, если не методы мюнстерских мятежников. Даже в германских областях Нижнего Рейна, где последние группы анабаптистов были, вероятно, в большинстве, многие остались верны своим мирным идеалам.

Гибель апокалипсических надежд, которые многие разделяли, хотя и не обязательно одобряя то, что делалось в Мюнстере, вызвала среди братьев глубокое замешательство и разочарование. Этому способствовали усилившаяся настороженность и преследования со стороны властей, которые давно уже предполагали, что анабаптизм несет с собой ниспровержение устоев. Для этого, казалось, у них имелись все основания. И если анабаптизм выжил после такого поражения, то это в немалой степени благодаря деятельности бывшего католического священника из Фрисландии Менно Симонса, жившего на севере Нидерландов. В конце концов большинство течений в анабаптистском движении приняли имя меннонитов: и это является заслуженной данью той роли, которую Менно Симонс сыграл в обновлении этой конгрегации.

Как только Менно узнал, что мюнстерские анабаптисты взяли в руки оружие, он осудил творимое ими насилие как «богохульство». «Как могут христиане сражаться с помощью орудий войны?» — вопрошал он. Правда, он все же относился к мюнстерским повстанцам как к братьям, но как к братьям, которые сбились с пути истинного. Подобно Джорджу Фоксу, основавшему в XVII в. квакерское движение, взгляды Менно постепенно эволюционировали в сторону полного ненасилия. В действительности его отказ признать государство христианским институтом никогда не был столь категоричным, как у швейцарских анабаптистов или — позже — у меннонитов. После его смерти в 1561 г. они свели к минимуму свое общение с властями мира сего.

Прежде чем приступить к рассказу об идеях и практике непротивления у меннонитов, мы должны вернуться немного назад, чтобы рассмотреть две группы, которые только в некоторой степени были связаны с главным направлением анабаптистского движения. Мы имеем в виду гуттеритов и гораздо более значительную церковь анабаптистов-антитринитариев, живших в польско-литовской Речи Посполитой.

Гуттериты появились в Моравии в начале 30-х годов XVI в. Первыми членами этой секты были в основном анабаптисты из Тироля, которые во главе с ремесленником Якобом Гуттером бежали туда, где к ним относились гораздо более терпимо. Оказавшись в изгнании вследствие своей приверженности принципам ненасилия, они жили общинами, и все у них было общее. Возможно, они исходили из практических соображений, однако общность имуществ стала одним из положений их веры. С точки зрения гуттеритов это было существенным условием христианской жизни. Вторая половина XVI в. стала золотым веком для секты гуттеритов. Их коллективные сельскохозяйственные общины процветали (они известны как братские хозяйства — Bruederhoefe), ремесленники-гуттериты славились своим искусством по всей Центральной Европе. В то же время их бескомпромиссная проповедь мира и ненасилия наряду с радикальными принципами социальной жизни определяла мировоззрение гуттеритов. Несомненно, в своем пацифизме они пошли дальше, чем любое другое направление анабаптистско-меннонитского движения.

Абсолютный пацифизм гуттеритов выражался в следующем: они отказывались платить налоги, если те предназначались на военные цели, нести трудовую повинность для обеспечения нужд армии и носить оружие. Большинство же меннонитов без особой внутренней борьбы выполняло подобные требования властей. Вместе с другими протестантскими конфессиями гуттериты были изгнаны из Богемского королевства в 20-х годах XVII в. В 1622 г. они покинули Моравию и поселились на севере Венгрии (нынешняя Словакия). Здесь еще сохранялась определенная терпимость по отношению к некатоликам. В конце концов они вынуждены были также оставить Венгрию. Это произошло в 60-х годах XVIII в., в правление Марии-Терезии, которая по настоянию иезуитов подвергла секту преследованиям. Гуттериты перебрались сначала в Валахию, а затем на территорию Российской империи, где в 1770 г. нашли приют на Украине, в поместьях расположенного к ним аристократа. В 1800 г. император Павел, чья мать Екатерина II пригласила меннонитов из Пруссии и поселила их в своих владениях, приблизительно на тех же условиях официально подтвердил свободу их вероисповедания и освободил гуттеритов от воинской службы — право, которым гуттериты уже неофициально пользовались. Эти привилегии были даны при условии уплаты поземельного налога, против чего они не возражали. Поэтому в 1802 г. они переселились на государственные земли. С этих пор в глазах правительства гуттериты принадлежали к одной группе с меннонитами.

Долгий период религиозных преследований, которые гуттеритам пришлось вынести, наложил свой отпечаток на их общину. Их интеллектуальные горизонты сузились, их образ жизни замер в застывших формах, их численность сократилась. И хотя они не отказались от принципов ненасилия, но ради выживания им пришлось пойти на уступки. В России, например, чтобы избежать нового изгнания, они готовы были платить военный налог, при этом стараясь всячески оправдать свой поступок. В России они также временно в своих общинах отказались от общности имуществ.

В противоположность гуттеритам польские анабаптисты-антитринитарии, несмотря на строгость моральных принципов и изначально присущий им социальный радикализм, не пытались бежать от мира. Они оставались открытыми к восприятию интеллектуальных направлений своего времени, и это повлияло на идейное развитие их церкви. Антитринитаристские идеи были принесены в Польшу в середине 50-х гг. XVI в. польским ученым Петром Гонядзой (Гонезиусом), который познакомился во время своего пребывания в Италии с произведениями основателя антитринитаризма испанца Сервета, казненного в кальвинистской Женеве в 1553 г. По дороге на родину Гонезиус посетил общины гуттеритов в Моравии. Он был настолько вдохновлен увиденным, что вернулся в Польшу не просто убежденным антитринитарием, но и ревностным последователем анабаптизма и ненасилия. Он снял с пояса свой меч и носил вместо него деревянный; Гонезиус резко критиковал идею Троицы и убеждал своих удивленных слушателей крещение детей заменить крещением взрослых.

В то время в Европе существовало немного стран (если они вообще существовали), где подобные высказывания могли звучать открыто. Но Польское государство было необычайно терпимым. Подобно соседним государствам — Богемии и Венгрии, — но в горазде более крайней форме, Польша полностью превратилась в дворянскую республику, лишь по имени оставаясь королевством. Постепенно происходил процесс децентрализации власти, а король превращался лишь в номинального главу государства. В то же время аристократия не признавала политических прав бюргерства и крепостного крестьянства. Таким образом, возникновение антитринитаризма отражало две противоречивые тенденции: движение свободной религиозной мысли, которое было возможно благодаря политическому преобладанию знати, и движение протеста против социальной несправедливости, которая была следствием политики знати в отношении других — социально неравноправных слоев общества. В конце концов, пытаясь сохранить и расширить свободу совести, польские антитринитарии пожертвовали своей свободой действий против болезней общества.

Появившиеся в Польше антитринитаристские и анабаптистские идеи нашли множество приверженцев среди кальвинистов, которые являлись наиболее сильной протестантской деноминацией. В 1565 г. антитринитарии вышли из ее состава и создали свою собственную церковь. Хотя им не удалось получить официального признания (протестанты и католики одинаково ненавидели их анабаптизм и антитринитаризм), почти целое столетие они существовали, не испытывая притеснений, пока в 1661 г. все более усиливающаяся под влиянием Контрреформации нетерпимость не положила конец деятельности этой секты.

Польские антитринитарии отличались по своему социальному составу от швейцарских, немецких или голландских анабаптистов. В отличие от анабаптистов, антитринитарии привлекли к себе ряд знатных семей, чьи представители вместе с хорошо образованным духовенством, которое обычно происходило из средних слоев общества, являлись духовными лидерами секты. Вначале многие вступившие в нее аристократы с энтузиазмом восприняли принципы непротивления. Например, Ян Немоевский предпочел освободить своих крепостных и продать свои земли, но не оставаться во грехе, владея как собственностью своими собратьями. Но Польские братья (как антитринитарии называли себя), несмотря на то, что принципы непротивления были частью их символа веры, не порывали и с теми, кто не мог полностью принять их учения. Среди них вскоре стали раздаваться протестующие голоса.

Первым, кто оспорил общепринятые взгляды на насилие, был греческий беженец Яков Палеолог, человек блестяще образованный, но исполненный духа противоречия. В своем трактате, написанном в 1572 г., он решился даже обвинить своих братьев по вере в измене за то, что они отказались защищать свою страну и предпочли откупиться от службы в армии, чем взять в руки оружие. Палеолог заклеймил их позицию как позорную. Такие насмешки со стороны тех, кто хорошо знал богословское учение секты, приводили в замешательство и в такой стране, как Польша, были даже опасны, поскольку Речь Посполитая вела непрерывные войны на своих восточных границах с московитами, татарами и турками. Они могли привести к общему гонению на антитринитариев. Поэтому защитники непротивления попытались показать, что война по своей сути является не христианским делом, и тем самым сразу же опровергнуть обвинения Палеолога.

В этом более всех преуспел образованный антитринитаристский проповедник Марчин Чеховиц. В 1575 г. он опубликовал по-польски серию «Христианских диалогов» с целью наставления в догматах веры членов своей церкви. Двенадцатый диалог был посвящен вопросу о непротивлении. Автор настаивал, что христианский путь — это крестный путь. Последователи Иисуса, если они верны учению своего Господа, должны отказаться от самозащиты и воздерживаться от любого участия в делах государства. Чеховиц был первым христианским автором, который детально рассмотрел вопрос отказничества по мотивам совести от военной службы. Истинные христиане не должны брать в руки оружие даже по приказу правительства.

Земли, расположенные по восточным границам Речи Посполитой, испытывали постоянную угрозу нападений извне, политически там господствовали крупные местные землевладельцы, некоторые из них придерживались антитринитаристских взглядов. Эти районы стали центром притяжения для антитринитариев, которые возражали против пацифизма и социального радикализма своей церкви. И наоборот, в городских общинах антитринитариев на западе страны, особенно в районе Кракова — польской столицы до 1596 г., — были наиболее сильны выступления против крепостного права и войны. Именно восток дал наиболее последовательного защитника незыблемости социального порядка в лице Шимона Будны. Поляк по рождению^8, он пользовался покровительством Яна Кишки, могущественного приграничного магната, принадлежавшего к антитринитаристской общине. В длинном трактате «О мече магистрата», который был опубликован в 1583 г., Будны оправдывал участие христиан в войне и в органах управления. Он считал также справедливым, чтобы члены секты, в соответствии с земельным законодательством, имели в крепостной зависимости своих братьев-христиан.

К концу XVI в. поколение Немоевского и других вождей антитринитаризма, которые защищали анабаптистские взгляды, начало уходить из жизни. Новые лидеры антитринитариев не только придавали гораздо меньше значения догмату о крещении взрослых, но даже учение о непротивлении не рассматривали больше как важную часть своего символа веры. Выразителем тех перемен, которые в конце XVI в. происходили в мировоззрении антитринитариев, стал изгнанник-итальянец Фауст Социний. Спасаясь от преследований на родине, он в 1579 г. нашел убежище в гостеприимной Речи Посполитой. Дворянин по рождению, ученый по профессии, обладавший тонким и несколько холодным интеллектом, который так контрастировал с эмоциональной горячностью первых Польских братьев, Социний приложил разум к религиозной сфере и способствовал тому, что церковь антитринитариев стала провозвестником Просвещения XVIII в. и современного религиозного либерализма. Однако если богословские взгляды социниан, как после смерти Социния стали называть в Европе Польских братьев, становились все более радикальными, то их социальные воззрения, наоборот, развивались в духе консерватизма. Они отказались не только от критики крепостничества, но и от своего протеста против войны и пролития человеческой крови.

Именно Социнию, хотя прежде он был бескомпромиссным пацифистом, суждено было обосновать изменение позиции его конгрегации по отношению к войне. Он сделал это в нескольких лекциях, произнесенных перед избранной аудиторией незадолго до смерти. Не отвергая принципы непротивления, так как Социний был, по сути, примирителем и пытался балансировать между противоположными точками зрения, он столь убедительно показал их слабости, что впоследствии те, кто был лишен его способности к искусному различению нюансов, смог без всяких угрызений совести отбросить учение о ненасилии. В течение шести десятилетий, вплоть до изгнания антитринитариев из Польши, мы можем обнаружить лишь редкие случаи, когда последователи Социния действовали как истинные пацифисты. Дворяне, принадлежавшие к антитринитаристской конгрегации, стремились опровергнуть обвинения со стороны своих врагов в недостатке патриотизма и проявляли воинскую доблесть в многочисленных войнах, которые Польша вела в то время. Это лишь в редких случаях вызывало осуждение у духовных вождей конгрегации, несмотря на то что позиция Социния (хотя, надо признаться, довольно двойственная) оставалась их официальной доктриной. Пацифистский подход сохранился лишь среди немногих. Обычно это были братья непольского происхождения, которые в гораздо меньшей степени в сравнении с социнианами, принадлежавшими к польской шляхте, могли стать объектом для обвинений со стороны горячих патриотов.

Интерес к непротивлению вновь возродился среди социниан, живших после эмиграции в Голландской республике. Там они продолжали обсуждать принципы своей веры, исповедание которой было теперь запрещено в Польше. В изгнании они продолжали распространять свои либеральные религиозные представления и оказали влияние на таких провозвестников Просвещения, как Пьер Бейль. Здесь они встретились с голландскими меннонитами, а также с коллегиантами и другими представителями небольших групп, многие члены которых, например блестяще образованный Даниель де Бреен, занимали ненасильственную, антивоенную позицию^9. В Амстердаме поляки опубликовали Библиотеку Польских братьев (Bibliotheca Fratmm Polonomm) и включили в ее объемистые тома почти забытые произведения поборников пацифизма. Они были с огромным интересом прочтены голландскими меннонитами, к чьей истории мы должны вернуться.

В 1572 г., через 11 лет после смерти Менно Симонса, голландцы во главе с Вильгельмом Молчаливым, принцем Оранским, начали борьбу за независимость от Испании Филиппа II. Война была долгой, и только в 1648 г. Соединенные провинции (северная часть Нидерландов) обрели в конце концов международное признание своей независимости, хотя de facto они были признаны еще в 1609 г. Во второй половине XVII в. голландцы воевали сначала с Англией, а затем с Францией Людовика XIV. Он был более опасным противником, поскольку «великий монарх» собирался включить Голландию в состав своей обширной империи. Нидерландские меннониты, являвшиеся бескомпромиссными сторонниками непротивления, с началом военных действий против Испании были вынуждены искать тот modus vivendi во взаимоотношениях с властями, который позволил бы им выжить в ту бурную эпоху. Сделать это, с одной стороны, оказалось не слишком трудно, учитывая благосклонное отношение к ним Вильгельма Оранского и его преемников, а с другой стороны, этому способствовала готовность самих меннонитов при определенных условиях оправдать деятельность земных властей, поскольку они не принадлежат к числу избранных, стремящихся стать столь же совершенными, как сам Христос. Фактически, несмотря на редкие случаи столкновений меннонитов, отказавшихся от службы в армии по мотивам совести, в основном с местными властями, которые в порыве патриотизма были склонны порой смотреть на предписания закона сквозь пальцы, серьезных конфликтов по этому вопросу между меннонитами и государством не было.

В 1575 г. принц Вильгельм даровал меннонитам право заменять службу в армии различными формами гражданской службы. Это был первый случай в истории, когда правительство официально признало право части своих подданных отказываться от военной службы по мотивам совести. Вместо караульной службы, которую с оружием в руках несли граждане, меннониты должны были участвовать в сооружении валов и рытье рвов. У нас нет данных, что в этот период у меннонитов были сомнения относительно выполнения подобных работ. И это несмотря на то, что тем самым они способствовали ведению войны, хотя сами эти работы носили абсолютно нестроевой характер. Первоначально меннониты были освобождены от военной службы только на севере Голландии, однако довольно скоро подобный порядок появился на остальной территории страны. В мирное время нестроевая служба обычно заменялась денежным взносом. Впоследствии более частой формой несения нестроевой службы в военное время стала служба во вспомогательных пожарных частях. Меннониты, не желавшие служить в армии по мотивам совести, ориентировались на вышеперечисленные варианты освобождения от военной службы вплоть до периода революционных войн XVIII в.

Кроме того, добровольно жертвуя деньги в пользу государства в критические для их страны моменты, голландские меннониты доказали свою преданность интересам родины. Это произошло, например, в 1572 г., в начале борьбы против Испании, и затем ровно через сто лет, когда Людовик XIV вторгся в Голландию. Меннониты действовали так, хотя они знали, что их деньги будут потрачены на продолжение войны. Точно так же отказники по мотивам совести понимали, куда будут направлены те суммы, которые они платили за освобождение от призыва. Это факт, что голландские меннониты, для которых место патриотизма в жизни истинного последователя Христа было первоначально абсолютно неясным, постепенно утратили враждебное отношение их предшественников к государству как языческому институту. Это изменение их взглядов отчасти объясняет примирительную позицию меннонитов начиная с 70-х годов XVI в. Но их готовность к компромиссу в этих вопросах ни в коей мере не противоречила самой сути традиционного анабаптистско-меннонитского отношения к проблеме непротивления. Согласно этой традиции, те, кто следовал христианским принципам непротивления, не были ответственны за то, как властители употребят их дары и налоги.

В XVIII в. либеральное крыло делало попытки ослабить действие церковной дисциплины в вопросе о ношении оружия, например при службе в народном ополчении. Ситуация была различной в каждой отдельной общине, поскольку меннониты пользовались общинной формой церковного управления. Там, где члены общин имели право выбирать, платить ли им деньги за освобождение от военной службы или подчиниться требованиям взять в руки оружие, либералы, которые составляли меньшинство, хотя их количество постепенно возрастало, выбирали последнее. Причина такой тенденции заключалась прежде всего в том, что среди меннонитов в основном исчезло чувство отчужденности, которое ранние братья испытывали по отношению к обществу. Это не коснулось лишь некоторых более удаленных от больших городов сельских конгрегации и ряда групп, чья позиция отличалась первоначальной жесткостью, но которым при этом удалось выжить в городах. Отныне членов меннонитского братства, ориентированных на земное преуспеяние, называли «грубыми» (coarse) меннонитами, в противоположность «превосходным» (fine) братьям, которые держались традиционных путей. Внешне «грубые» меннониты ничем не отличались от своих соседей: касалось ли это одежды, оружия на поясе или того, как они говорили, тогда как прежде все меннониты разительно отличались от остального общества. Именно эта часть меннонитов первой отошла от той ненасильственной позиции, которую занимала их церковь.

Усилившаяся интеграция меннонитов в жизнь общества сделала их более восприимчивыми к патриотическим настроениям по сравнению с начальным периодом меннонитской истории. Но даже и в то время, как мы видели, они были готовы финансово поддерживать военные усилия своей страны, чтобы получить освобождение от военной службы. В течение XVIII в. противники пацифизма действовали все более открыто, и защитники традиционной точки зрения вынуждены были замолчать.

Процессы, которые мы только что описали, сопровождались резким сокращением численности меннонитов. Если в начале XVII в. их насчитывалось около 200 тысяч, то к 1820 г. численность меннонитов упала до 30 тысяч. Ситуация усугублялась из-за отсутствия единства и распада движения на двадцать враждующих между собой групп. Однако, может быть, более важной причиной упадка было оскудение духовной жизни среди меннонитов. Они не только не могли привлечь новых членов, но даже те, кто уже состоял в секте, не видели существенной разницы между своей церковью и другими либеральными протестантскими деноминациями и предпочитали присоединиться к одной из них, так как атмосфера там была, по их мнению, в большей степени насыщена живой духовностью.

Те же процессы обмирщения происходили в среде германских меннонитов. И последствия были приблизительно одинаковы. Однако это случилось уже в XIX в. На территории Священной Римской империи меннонитам удалось выжить только в протестантских княжествах. В католических государствах наступление Контрреформации оказалось гораздо более сильным, чем желание государей пополнить свою казну за счет трудолюбивых сектантов. Все, кто исповедовал анабаптизм, были уничтожены. Речь Посполитая, расположенная на восточных границах империи, была единственным католическим государством, где жизнь меннонитов протекала относительно спокойно. Их поселения находились в районе Данцига и нижнего течения Вислы. Здесь они возделывали болотистые земли, превращая их в плодородные равнины. Очень скоро они добились освобождения от службы в ополчении, выплачивая за это определенную денежную сумму. И хотя размер этих выплат время от времени менялся, они, несомненно, направлялись на военные нужды. Но меннониты не могли уклониться от этого налога, даже если бы этого хотели.

В отличие от голландских меннонитов общины германоязычных братьев до конца XVIII в. (а в Восточной Европе и Северной Америке^10 еще дольше) почти исключительно состояли из крестьян и ремесленников. Их проповедники были совсем простыми людьми, а миряне малообразованны (хотя и хорошо начитанны в Священном Писании). В отличие от голландских меннонитов, которые все больше приобщались к жизни демократической и терпимой Голландии, германоязычные меннониты жили либо в абсолютистских государствах, где слово государя было законом, либо в чуждой этнической среде (как в Польше или Северной Америке). Все это мало способствовало усвоению ими культуры окружавшего их общества. Соседи не разделяли их взглядов на жизнь, и меннониты по-прежнему воспринимали себя как изгнанников в этом мире. Они сравнительно спокойно могли следовать традиционному для них стилю жизни. Меннониты не должны были нести бремя гражданских обязанностей, и в течение длительного времени им удавалось противостоять тому незаметному давлению со стороны сочувствующего окружения, которое неуловимым образом подрывало традиционные ценности голландских меннонитов.

По крайней мере с середины XVI столетия, если не раньше, принципы непротивления были приняты всеми германоязычными меннонитами. Ношение оружия было запрещено наравне с участием в органах управления, попытки нарушить церковные установления по этим и другим вопросам кончались изгнанием из общины верных.

В большинстве государств, где проживали меннониты, местные государи давали им грамоту привилегий, на основании которой они были освобождены от воинской повинности — долга, обязательного для других граждан. В таких хартиях inter alia гарантировались свобода богослужения (хотя миссионерская деятельность была запрещена) и освобождение от военной службы на тех или иных условиях. Голландская модель, предусматривавшая различные формы нестроевой службы, почти не использовалась. В некоторых случаях предоставлялось безусловное освобождение от воинской обязанности — например, в России XVIII в., где правительство чрезвычайно нуждалось в людях для освоения совершенно пустынных территорий. Обычно в грамотах содержался один из трех вариантов решения вопроса от отказе меннонитов от службы в армии по мотивам совести. Иногда князь давал освобождение от воинской повинности в целом всей общине; она, со своей стороны, должна была ежегодно вносить за это значительный налог с принадлежащей ей собственности. Однако чаще всего за эту привилегию платил сам отказник или его семья. Третий вариант, который представлялся меннонитам наиболее неудобным, предусматривал, что отказник или его семья должны были каждый раз, когда это требовалось, откупаться от службы в ополчении или городской страже. Но у нас нет данных, что им приходилось делать это слишком часто. Большинство правителей с пониманием относились к внутренним сомнениям меннонитов относительно военной службы и готовы были предоставить такие условия, которые они могли бы принять со спокойной совестью. Подобные соглашения, кроме всего прочего, способствовали финансовому процветанию их государств: князья предоставляли те же привилегии и другим религиозным группам, например еврейской секте караимов. Так же как у немецких меннонитов, жизнь этой секты была сосредоточена в абсолютно независимых общинах. Создавая благоприятные условия отказникам по мотивам совести, правители исходили не из абстрактной любви к свободе, а из соображений финансовой выгоды, а также традиционного при «старом режиме» уважения к наследственным привилегиям.

Революционные войны, которые начались в 1789 г. вслед за переворотом во Франции, радикально изменили положение европейских меннонитов и их отношения с государством по вопросу военной службы. Прежняя терпимость исчезла в конце концов даже в странах, которые пытались противостоять революции. С этого времени начинается новая глава в истории меннонитского непротивления.

1 Эта статья публикуется с разрешения П. Брока и является частью его книги: Brock P. Varieties of Pacifism: A Survey from Antiquity to the Outset of the Twentieth Century. Syracuse (New York), 1998, содержит редакционные поправки. Кроме того, истории пацифизма посвящены другие книги П.Брока. Особенно см. Brock P. Freedom from Violence: Sectarian Nonresistance from the Middle Ages to the Great War. Toronto, 1990.

2 Doellinger I. von. Beitraege zur Sektengeschichte des Mittelalters. Muenchen, 1890. Vol. II. P. 234.

3 Iwanczak W. Between Pacifism and Anarchy: Peter Chelcicky's Teaching about Society // Journal of Medieval History. Vol. XXIII (1997). № 3. P. 282.

4 Эта секта имеет в литературе различные названия: Моравские, или Чешские, или Богемские братья. — Прим. пер.

5 Fernandez-Santamaria J.A. The State, War and Peace: Spanish Political Thought in the Renaissance 1516-1559. Cambridge, 1983. P. 130-144. Но некоторые другие ученые, например, соредактор переписки Эразма Роттердамского госпожа P. S. Allen, а также Ronald G. Musto, Margaret Mann Phillips и Dale R. Schrag приводят убедительные доказательства в пользу того, что Эразм — при всех его кажущихся уступках доктрине «справедливой войны» — все же в душе оставался сторонником полного ненасилия.

6 Michael G. Baylor, ed., The Radical Reformation. Cambridge, 1991. P. 42, 43.

7 Ibid. P. 177.

8 В последнее время стало считаться, что Будны являлся белорусом. Действительно, Будны прожил большую часть своей жизни в тех районах Великого княжества Литовского, которые теперь являются частью Белоруссии, и иногда писал на старо-белорусском языке. Но, кажется, хорошо установлено, что по национальности он был поляком и считал себя гражданином объединенного польско-литовского государства.

9 Zilverberg S.B.J., Geloof en geweten in zevetiende eeuw. Bussum, 1971. P. 29-36. Работа Цильверберга дает хорошее представление о вере и жизни коллегиантов, в том числе об их пацифистских убеждениях, которые были присущи большинству членов секты, хотя они не являлись обязательными с точки зрения ее вероучения.

10 В Америке, прежде всего в Пенсильвании, меннониты поселились с конца XVII в.

ПРИНЦИП НЕНАСИЛИЯ В УЧЕНИИ РАННИХ КВАКЕРОВ:

ДОКУМЕНТАЛЬНОЕ ОФОРМЛЕНИЕ ДОКТРИНЫ

Т.А.Павлова

Мне уже приходилось писать о том, что в отличие от средневековых церквей и сект, придерживавшихся в своих учениях и жизненной практике принципа ненасилия (таких, как моравские братья и меннониты), именно квакеры впервые сформулировали и обосновали в коллективных документах основные принципы мирной доктрины: неучастие в войнах, мятежах и вооруженной борьбе, неприменение оружия и какого бы то ни было насилия вне зависимости от цели и обстоятельств^1 . Важно отметить, что квакеры с самого своего возникновения были и до сих пор остаются в мире заметной и авторитетной силой, исповедующей принципы ненасилия.

До реставрации Карла Стюарта в 1660 г. Друзья, как называли сами себя квакеры, хотя и демонстрировали на практике и развивали в теории основанные на христианском учении идеи мира и ненасилия, все же полного единства в этих вопросах не обнаруживали. Более того, как известно, некоторые квакеры служили в кромвелевской армии и во флоте и участвовали (и выражали готовность участвовать) в подавлении роялистского восстания Дж. Буса в августе 1659 г. Все это заставляло такого авторитета в истории английского XVII века, как проф. Кр. Хилл, доказывать в ряде своих произведений, что квакеры отнюдь не исповедовали пацифизм с самого начала своего существования. И хотя с этим утверждением можно спорить, бесспорно одно: квакерская доктрина ненасилия получила ясное документальное оформление только после реставрации Стюартов.

В немалой мере тому способствовала обстановка в стране. Карл II вернулся в Лондон без какого бы то ни было видимого сопротивления народа. Это не значит, однако, что реставрация не сопровождалась напряженной и ожесточенной, невидимой для поверхностного взгляда борьбой. Еще до высадки короля на английской земле генерал Монк и члены Конвента постарались обеспечить «спокойствие» в Лондоне и графствах. Из акта об амнистии (решение этого вопроса было предоставлено парламенту) были исключены 73 человека, из них 25 к тому времени уже умерли, 19 удалось бежать за границу. 29 человек были схвачены. 17 мая было постановлено закрыть все порты Англии, чтобы воспрепятствовать дальнейшим попыткам побега. Внутри страны агенты Государственного совета бдительно следили за настроениями народа на улицах, на базарных площадях, в храмах во время проповедей и религиозных собраний. По первому доносу человека, произнесшего «опасные слова» против короля, сажали в тюрьму. Журналы обеих палат пестрят приказами об арестах подозрительных лиц. 5 мая палата лордов предписала всем шерифам, мировым судьям, констэблям и другим должностным лицам занять свои места, «дабы подавлять и предупреждать все мятежи, беспорядки, незаконные собрания и преступления против закона и мира в королевстве; и все предательские и оскорбительные слова, мнения и слухи против персоны и авторитета его величества»2.

Сразу же по возвращении Карла на трон начался террор. Оставшиеся в Англии лидеры революции, даже не подписавшие акта о цареубийстве (как Генри Вэн), были казнены; многие, среди них слепой Милтон, брошены в тюрьмы. Палачи жгли книги Нокса, Паркера, Гудмана, Гоббса, Милтона, Бакстера и других мыслителей предыдущих десятилетий. Были предприняты политические меры для недопущения народных волнений: подача петиций без одобрения их текста мировыми судьями была запрещена; всем духовным лицам предлагалось дать клятвы верности существующему режиму. Актом 1662 г. местным властям было разрешено отправлять в родной приход всех, кто не имел средств к существованию; тем же способом радикалы были удалены из правления религиозных корпораций; армия была распущена, осталось лишь несколько «очищенных» от мятежных элементов полков для охраны крупнейших городов. Эти меры дополнялись на местах самочинными расправами роялистов с бывшими сторонниками революции и республики: жаждавшие мести кавалеры настигали своих врагов даже на континенте, в Голландии или Франции.

К прежней власти вернулась Англиканская церковь. С 1661 г. от любого лица, вступавшего на муниципальную должность, требовалось принесение присяги по англиканской формуле. В 1664 г. был принят «Акт о незаконных сборищах», запретивший всякие отправления религиозных культов помимо официальной церкви. Если в доме собирались на молитву свыше пяти человек помимо хозяина и его семьи, это считалось уголовным преступлением и каралось тюрьмой или ссылкой. Бедный лудильщик Джон Баниан в 1660 г. попал в тюрьму на 12 лет за проповедь Евангелия в пуританском духе.

Несмотря на то, что Бредская декларация обещала подданным английского короля свободу совести и религиозную терпимость, англиканские священники и епископы развернули с церковных кафедр широкую пропаганду против пуритан и разного рода народных сект. Распространение пуританской литературы запрещалось. Шпионы вылавливали тайных нонконформистов; по доносу на них налагались огромные штрафы, разорявшие и без того небогатых людей — крестьян, ремесленников или мелких джентри. Наиболее суровым гонениям подвергались квакеры, особенно активные перед реставрацией; как считают современные исследователи, именно страх перед возможным вооружением квакеров и других радикальных сект и заставил имущие классы смотреть на реставрацию Стюартов как на единственную возможность спасения от «социальной и религиозной анархии»3. После реставрации квакерские религиозные собрания разгонялись с неистовой жестокостью; квакеров побивали камнями, тащили в тюрьмы, выслеживали и штрафовали. К марту 1661 г. уже около 5 тысяч квакеров находились в тюрьме. Всего за 1660-1680 гг. в тюрьмы было посажено около 11 тысяч квакеров; 243 из них умерли^4.

С возвращением короля вновь была восстановлена жесточайшая цензура на печатные издания. Все книги по истории и политике должны были получать разрешение на выпуск у государственного секретаря; произведения по богословию, философии и науке — у архиепископа Кентерберийского, епископа Лондонского, вице-канцлера Оксфордского или Кембриджского университетов. Число печатен, дозволенных правительством, было сокращено до 20. Среди других было запрещено издавать книги Джайлсу Калверту, печатавшему в свое время произведения левеллеров, Уинстэнли, рантеров и квакеров. Из газет оставили всего одну — официальный правительственный листок. Были закрыты кофейни, где люди собирались поговорить и поспорить; прекратил свое существование Рота-клуб, политическое объединение сторонников Гаррингтона.

В результате всех этих мер многие стали бояться хранить у себя дома рукописи, которые власти могли счесть мятежными. Мемуарист Пипе писал свой дневник шифром. В практику властей широко вошла перлюстрация частной переписки; в связи с этим высказывать свои мысли в письмах тоже считалось опасным. Люди боялись говорить вслух, ибо широко распространились доносы. Ученые Локк и Ньютон, мемуаристы Ледлоу и Хетчинсон, поэты Батлер и Траерн оставили значительную часть ими написанного неопубликованным до «Славной революции» или более поздних времен. Каждое публиковавшееся произведение полагалось начинать со славословия Карлу II и его «счастливой реставрации»5.

Результатом явилась специфическая духовная атмосфера в английском обществе, которую в целом можно характеризовать как всеобщий страх и недоверие; цинизм, приспособленчество и стремление к личной материальной выгоде — в среде победивших; разочарование, отчаяние, упадок, неверие в будущее — у побежденных.

Естественно, что в такой обстановке Друзья переживали значительные трудности. Однако в отличие от большинства народных сект и движений революционной поры они не ушли в подполье, не свернули свою активность и не перешли, подобно «людям Пятой монархии», к открытым бунтарским действиям. По справедливому замечанию К. Хилла, только они, да еще гениальный слепец Джон Милтон не склонили головы перед репрессиями реставрированной монархии и продолжали выполнять свою социальную и духовно-этическую программу^6. Но для выполнения этой программы им требовалось открыто продемонстрировать свою лояльность и миролюбие, дабы избавить себя от ложных обвинений и наветов. И надо сказать, что уже к началу 1660 г. многие квакеры определенно выражают пацифистские наклонности и призывают к миру. Вот что пишет, например, А. Паркер в январе 1660 г.: «Мой совет и настояние — чтобы каждый из вас, кто любит и верит в свет, был тих и мирен, и не участвовал бы ни в каких партиях... и свидетельствовал бы против зла, в чем бы оно ни проявлялось, не так, как дети мира сего, воюющие плотским оружием против плоти и крови, дабы разрушить человеческие жизни, но как христиане — духовным оружием сражаясь против духовных пороков»7.

Однако мирные заявления и призывы не помогали. Сразу по возвращении короля, в конце мая или начале июня 1660 г., Дж. Фокс был арестован и препровожден в тюрьму в Ланкастере как «подозреваемый в том, что является постоянным нарушителем мира в этом народе, врагом королю и главным зачинщиком квакерской секты, и что он, вместе с другими такими же фанатиками, недавно попытался поднять восстание в этих областях страны и ввергнуть все королевство в кровопролитие»8. В это же время были арестованы А. Паркер и многие другие квакеры.

Видимо, в первую очередь эти аресты побудили Друзей заявить о своем миролюбии — ведь им предъявлялись обвинения в попытке поднять восстание и нарушить мир в нации. В ответ на правительственные репрессии Маргарет Фелл написала в письме к властям, причастным к заключению Фокса в тюрьму, что он не виновен ни в одном из тех преступлений, которые ему приписывают. Она отправилась в Лондон, добилась свидания с королем и заявила ему, что готова «жизнью своей поручиться за миролюбие и спокойствие всех Друзей и за их веру»9. Она написала несколько писем королю Карлу и его братьям, герцогам Йоркскому и Глостерскому, уверяя их в миролюбивых принципах и действиях квакеров^10, и составила «Декларацию Божиих людей, именуемых квакерами», которую подписали кроме нее 13 ведущих Друзей (сам Фокс, Р. Хабберторн, С. Фишер, Дж. Стеббс и др.) и которая была лично вручена Карлу 22 июня. В ней говорилось: «Мы — люди, следующие принципам, ведущим к миру, любви и единству; мы желаем, чтобы и другие шли таким же путем, и мы отвергаем и свидетельствуем против всякой борьбы, войн и раздоров... Наше оружие не плотское, но духовное»11.

В это же время заключенный в тюрьму А. Паркер писал королю: «Я твердо намерен охранять, а не нарушать, мир короля и всех людей Англии... И подобным же образом [охранять] все добрые и полезные законы Англии, которые основываются на истине и равенстве, которые согласны с законами Христа»12. В письме к Фоксу в августе 1660 г. Паркер убеждал: было бы лучше, если бы «все сохраняли в такое время тишину и спокойствие... Поспешность и недостаток мудрости у некоторых — вот главная причина наших нынешних страданий»13. Как видим, значительную роль в этих миролюбивых заявлениях играл не сам «мирный принцип», а время, которое принесло Друзьям жестокие преследования.

Наконец, сам Фокс пишет из Ланкастерской тюрьмы письмо королю. В нем он решительно отвергает всякие обвинения в попытке поднять оружие против Кромвеля, против Карла или «любого иного человека на Земле», ибо его «оружие духовно, и оно устраняет причины войн и ведет к миру». Он утверждал также, предвосхищая знаменитую квакерскую Декларацию о мире 1661 г.: «Что касается мира этой нации, то я не нарушитель его, но стремлюсь к миру в ней и во всех людях, и стою за мир всех наций и всех людей на Земле...»14. В то же время он рассылает «всем Друзьям призыв не смущаться теми изменениями, которые произошли в правлении Англией, ибо произошли они по воле Бога»15.

Несколько позже он пишет королю опять, по квакерской манере обращаясь к нему на «ты» и скорее предупреждая и наставляя его, чем отстаивая свои мирные намерения: «Король Карл, ты пришел в эту страну не силою меча и не победой в войне, но властью Господней. И ныне, если ты не будешь пребывать в ней, ты не будешь процветать... Так что слушай и смотри, и делай добро, пока ты у власти, будь милосерден и прощай... И если ты не остановишь преследований и преследователей и не отменишь тех законов, согласно которым преследуют религию... они сделают тебя слепцом, как всех тех, которые были раньше тебя, ибо преследование слепо»16.

Самооправдание Фокса произвело благоприятное впечатление на судей, и по решению лондонского суда, куда он прибыл по доброй воле, осенью 1660 г. Фокса отпустили на свободу.

Таким образом, мирная доктрина квакеров была высказана со всей определенностью уже в первые месяцы реставрации. Вопреки утверждению К. Хилла, она не являлась «совершенно новой» для Друзей, ибо идейные основы ее были заложены уже в самом их учении. Характерен эпизод, упоминаемый самим К. Хиллом и связанный со знаменитым лидером партии левеллеров Джоном Лилберном. После своего обращения в квакерство он объявил, что «плотское оружие любого рода не имеет места в духовном царствии Христовом». Такую же позицию занял в 1657 г. матрос Томас Луртинг и некоторые другие^17.

П. Брок с полным основанием полагает, что с реставрацией начался новый период в истории квакерского движения. Утопические надежды на скорый приход царства мира и справедливости не осуществились. Их место заняла конкретная работа по строительству организации и дисциплины, по оформлению движения религиозных энтузиастов в «Общество Друзей». И именно в этот период складывается их пацифистская доктрина.

Ее оформлению в немалой мере способствовали преследования со стороны властей и продолжающие выдвигаться против квакеров обвинения в «замышлении мятежей и беспорядков». Но существовало и еще одно обстоятельство, подтолкнувшее квакеров к тому, чтобы торжественно объявить о своих мирных принципах. Этим обстоятельством явилось восстание в январе 1661 г. «людей Пятой монархии», религиозных и политических экстремистов, старавшихся активно способствовать установлению «Пятой монархии» — Тысячелетнего царства Христа и его святых на Земле. 6 января 1661 г. ближе к полуночи 35 человек вышли с оружием в руках из своего молельного дома в Лондоне и с криками «Король Иисус! Король Иисус! К оружию!» терроризировали весь город в течение четырех дней. Мятеж был жестоко подавлен, и репрессии распространились на квакеров. 12-го вечером был вновь арестован Дж. Фокс, все еще находившийся в Лондоне, а на следующий день, в воскресенье, произведены массовые аресты среди Друзей прямо во время их молитвенного собрания.

Паника, поднявшаяся в городе и по всей стране в связи с восстанием «людей Пятой монархии», усилила подозрительность и по отношению к квакерам. Их вновь стали арестовывать повсюду по обвинению в причастности к мятежу и в замышлении новых диверсий. Тюрьмы заполнились тысячами Друзей, их собрания наряду с собраниями баптистов и других сектантов были запрещены^18.

На этот раз устных заверений в квакерском миролюбии Маргарет Фелл и Томаса Мура, сразу же добившихся аудиенции у Карла II, было недостаточно. И через несколько дней, в январе 1661 г., последовала общеизвестная «Декларация о мире», подписанная Фоксом, Р. Хабберторном и другими квакерами. 21 января она была представлена королю и его совету. Декларация была воспринята как квакерский манифест и до сих пор остается официальным документом, выражающим отношение квакеров к вопросам войны и мира и к властям предержащим.

Документ носил название «Декларация безобидных и безвинных людей Божиих, именуемых квакерами, против всех заговорщиков и бойцов в мире». Она заявляла, что принципом квакеров и их жизненной практикой всегда было стремление к миру и справедливости. «Мы знали, — писали авторы, — что войны и сражения происходят из похотей людских (Ин. 4.1-3), от коих похотей Господь искупил нас и тем самым — от всяких причин, порождающих войны... Все кровавые принципы и деяния мы... полностью отрицаем, вместе со всеми внешними войнами, и враждою, и сражениями внешним оружием, с какой бы целью и под каким бы предлогом они ни совершались. И это — наше свидетельство перед всем миром»19.

На возможное возражение, что если Дух поведет их, они возьмут мечи и станут сражаться за Царствие Христово, авторы отвечали соответствующими цитатами из Евангелия и Откровения св. Иоанна и заключали: «Таким образом, Царство Христово не от мира сего, и потому рабы его не сражаются»20.

Квакеры отвергали всякую вооруженную борьбу, даже «за дело Христово или за установление Его Царства и Правления», также основываясь на соответствующих идеях Писания. «Мы определенно знаем, — утверждали они, — и свидетельствуем перед миром, что Дух Христов, который ведет нас ко всякой Истине, никогда не подвигнет нас сражаться и воевать внешним оружием против какого бы то ни было человека ни за Царство Христово, ни за царства мира сего»21.

Цель свою в здешнем мире они определяли следующим образом. Мы желаем, писали они, чтобы «путем работы Божией в сердцах человеческих» земные царства могли стать «Царствами Господними» и чтобы Христос правил в них Своим Духом и Истиной, так чтобы все люди объединились в любви к Богу и друг к другу. Это не значит, что квакеры выступали за теократическое государство. Их стремлением было пробудить души человеческие к «Божьей работе», и тогда, верили они, Христос, правящий в сердцах людей, будет достойным образом править и в земных государствах. Если говорить о квакерской утопии, то она, по всей видимости, заключалась именно в этой вере, что люди способны проникнуться Духом Христовым настолько, что станут способны создать разумную и счастливую жизнь в этом мире.

Декларация заявляла также, что квакеры никогда никому не причинили зла, «не использовали силы или насилия против кого бы то ни было», не участвовали в заговорах и мятежах. «Когда с нами поступали несправедливо, — писали они, — мы не искали отмщения, мы не сопротивлялись властям, а там, где совесть не позволяла нам повиноваться, мы предпочитали претерпеть страдания более, чем кто-либо другой в этой нации». Они перечисляли преследования, которым подвергались все эти годы («нас били, побивали камнями, ранили, бичевали, бросали в тюрьмы, изгоняли из храмов, бросали в казематы» и т. п.) и подчеркивали, что не отвечали на зло насилием, но покорно сносили все, подставляя мучителям свои «волосы, спины и щеки»; многие умирали, не вынесши страданий, кротко, подобно раннехристианским мученикам^22.

Декларация завершалась утверждением, что все, кто составляет заговоры и поднимает восстания, принадлежат к тому неправедному миру, который в свое время привел к закланию Агнца Божия. Мы же, писали квакеры, принадлежим к иному, горнему миру, и «оружие наше духовное, а не плотское, но весьма могучее и способное сокрушить оплот сатаны, творца войн, борьбы, убийства и заговоров... И все заговоры, восстания и мятежные сборища мы отвергаем, зная, что они — от дьявола, человекоубийцы, над которым мы во Христе... одержим победу. И все войны и борьбу плотским оружием мы, имеющие духовный меч, отвергаем»23.

С момента выпуска в свет этой декларации можно считать, что принцип ненасилия стал неотъемлемой частью учения Общества Друзей.

Не все, правда, приняли его сразу и безоговорочно. Так, Энтони Пирсон, комиссар милиции в 1659 г., в начале 60-х отошел от квакеров и вернулся в лоно Англиканской церкви именно потому, как полагает П. Брок, что не мог принять пацифистскую доктрину^24. Эдвард Биллиндж, оставаясь в лоне Общества, тем не менее отказался принять свидетельство о мире и согласиться не поднимать оружия против короля. Он имел последователей, которые не хотели признать себя «лояльными подданными короля» и ратовали за отмену «Декларации» 1661 г.25 Характерен и такой факт, подмеченный П. Броком: под «Декларацией о мире» отсутствуют подписи двух влиятельных лидеров движения, противников монархии Дж. Фокса-младшего и Э. Бэрроу. Последний предупреждал, что народ, не выдержав рабства и жестокостей королевской тирании, может восстать против нее^26.

В ноябре 1662 г. некоторые Друзья отвергли мирное заявление М. Фелл, сделанное летом 1660 г.27 Один из самых известных и влиятельных лидеров Друзей, своего рода идейный вождь движения Айзек Пенингтон продолжал считать, что меч может законно применяться при защите отечества от нашествия внешнего врага или чтобы «подавить насилие и злодейство внутри пределов страны (ибо этого настоящее положение дел может вполне потребовать, и великое благословение дается тому мечу, который будет справедливо употреблен для этой цели, и употребление его будет достойно чести...)»28. И позднее в Обществе имелись разногласия на этот счет. По крайней мере, во время восстания герцога Монмаута в 1685 г. несколько квакеров вступили в его отряды, что, однако, вызвало резкую отповедь со стороны Общества в целом^29.

Однако важным событием явился тот факт, что принцип мира и ненасилия был провозглашен и подавляющее большинство Друзей его приняли.

Здесь уместно остановиться на нескольких квакерских трактатах о мире, относящихся к этому времени, которые убедительно показывают, что «Декларация о мире» не являлась изолированным документом, написанным кучкой близких друзей, а отражала настроения всего движения.

Уже известный нам молодой квакер Эдвард Бэрроу в трактате «Посещение любви королю и тем, кого называют роялистами» (1660) утверждает, что, продолжая выступать против угнетения и стремясь к продолжению реформации, Друзья «делают это не путем внешних сражений и борьбы плотским оружием и мечами»30. В трактате «Оправдание людей Божиих, именуемых квакерами» (1661) он отвергает обвинение в сотрудничестве квакеров с «людьми Пятой монархии». «Что до убийства всех злодеев, — пишет он, — это еще одно ложное обвинение; ибо нашим принципом не является воевать против личности любых людей и убивать их плотским оружием... Мы хотели, чтобы злоба людская была убита, а личность их спасена, и души их освобождены; вот война, которую мы ведем»31.

К 1661 г. относится известный трактат А. Пенингтона «Кое-что в ответ на тяжелый вопрос относительно защиты невинных властями», написанный им в тюрьме в Эйлсбери. Вопрос, обозначенный в заглавии, формулируется так: «Обязаны ли власти по справедливости защищать тех, кто... отвергает вооруженную борьбу и не может использовать оружие, разрушительное для других творений, дабы защитить себя?» Речь идет, по существу, о допустимости применения государственной властью вооруженного насилия для защиты тех, кто сам защитить себя не может или по причине физической немощи (дети, старики, инвалиды), или потому, что Бог вложил в их души «миролюбие и любовь, милосердие, добрую волю и способность прощать»32. Пенингтон признает, что Бог замыслил государственную власть «для защиты людей»; и защита эта должна осуществляться путем вооруженной силы.

Но далее следует рассуждение о правомерности применения вооруженного насилия вообще. Как и другие квакеры, он полагает, что первоначально причиной всякого насилия явилось грехопадение первого человека. Следовательно, оно само по себе — результат испорченности человеческой природы. «Не справедливо ли будет, — спрашивает он, — что войны, которые возникли вследствие грехопадения, должны прийти к концу в тех, кого Бог освободил от падения?» И продолжает: «И власти... не должны требовать участия в войне от тех, кого Господь господ искупил от воинственной природы и избрал примерами кротости и миролюбия...»33.

Обращает на себя внимание то, что Пенингтон разделяет людей на «обыкновенных», «мирских» — и избранных, «детей света», которые не должны сражаться плотским оружием. Помимо явного влияния пуританско-кальвинистского деления на «избранных» и «прочих» (или даже «проклятых») здесь прослеживается идея постепенного перехода к царству всеобщего мира на Земле. Эта идея получает развитие ниже.

Но вначале Пенингтон, подобно Фоксу, доказывает, что вооруженная борьба «несовместима с евангельским духом»; она наполнена «духом мира сего». В Евангелии же «борьба направляется вовнутрь, против вожделений, а не вовне, против творений»34. Придет время, когда «народ не будет поднимать меча на народ, и не будут они больше учиться воевать»35. Евангелие распространится по всей Земле, и настанет благословенное время всеобщего мира и благоденствия. Справедливость станет силою народа, «и вместо оружия и силы человеческой, вечная сила распространится в народе, и в духе людей возрастет та мудрость, которая лучше, чем военные орудия»36.

Разумеется, все это выглядело утопией, и сам Пенингтон понимал это. В духе своего времени он сам возражает себе от лица воображаемого противника: «Но это утопическое государство, или мир на Луне. Возможно ли, чтобы когда-либо такое государство появилось здесь, на Земле?» И убежденно отвечает сам себе: да, возможно. Все зависит от людей. Когда божественный принцип, таящийся в их сердцах, «поднимется и возобладает, тогда справедливость, мир и добрая воля так же естественно установятся среди людей, как это происходит теперь с войнами, схватками, разделениями, соперничеством и т. п.»37 Пенингтон доказывает это с помощью текстов Писания.

Его трактат, несмотря на то, что он писался в тюрьме, полон оптимизма. Уже сейчас, по его мнению, после долгих веков отхода христиан от евангельских принципов, наступает время, когда «Господь начал делать приготовления» к этому счастливому переходу, открыв «принцип жизни в сердцах многих», которые в результате стали «миролюбивы, чисты, скромны, деликатны, невинны, правдосердечны и чутко-совестливы по отношению как к Богу, так и к человеку»38. Поэтому пришествия царства справедливости можно ожидать весьма скоро.

Но возникает еще одно возражение: что делать, если враг нападет на страну и попытается захватить ее земли? Ответ Пенингтона весьма замечателен своей убежденностью в действенности евангельского пути, столь свойственной ранним квакерам. Во-первых, нашествие иноплеменников не совершается вдруг, пишет он, ему предшествует некоторая подготовка. Именно в этот период следует попытаться мирным путем помешать противнику совершить нападение — как молясь Богу, так и убеждая противника в истинности евангельского учения. Ибо «Евангелие научит народ (если он будет слушать), как и конкретного человека, доверять Господу и... следовать Господу в мирной жизни и евангельском духе»39.

Однако здесь Пенингтон делает весьма знаменательную оговорку. «Я не говорю это против каких-либо властей или народа, защищающего себя против иностранного вторжения или использующего меч, дабы подавить насилие и злодейство внутри своих границ; ибо настоящее положение вещей может этого потребовать, и великое благословение будет сопровождать тот меч, который по справедливости будет употреблен для этой цели»40. Отсюда следует, что Пенингтон допускал использование военной силы государством для справедливых и благородных целей; время для всеобщего мира еще не настало, и только отдельные, избранные Богом (подразумеваются, конечно, Друзья), не должны участвовать в сражениях, пусть и справедливых, но «знать, что Господь — их защитник, и каждый день ожидать Его», а не использовать оружия войны^41.

Трактат Пенингтона по ясности заявленных принципов и убедительности аргументации может быть по праву признан одним из важнейших документов-деклараций, заявляющих миру о позиции ранних квакеров по отношению к войне и насилию.

В некоторой степени ту же роль призван был сыграть и трактат Уильяма Смита «Стяг любви», имевший подзаголовок: «Ясный и совершенный выход из войн и раздоров; с кратким свидетельством о пути к миру». Еще в 1659 г. Смит, много времени проведший в тюрьмах за принадлежность к квакерскому движению, писал в трактате «Правильное разделение и истинное различение, показывающее использование меча», что меч (оружие) может быть законно использован только с целью наказания за преступление и насилие 42.

Трактат «Стяг любви» написан в Вустерской тюрьме, куда Смит был заключен, возможно, в связи с январским восстанием «людей Пятой монархии». Мистические настроения автора, проявившиеся уже в первом трактате, усилились, вероятно, под влиянием одиночества и тягот тюремного заключения. Главной жизненной ценностью Смит провозглашает божественную любовь; она — то знамя, которое осеняет и ведет вперед «царственную армию» людей, «оружие которых — любовь и терпение»43. Здесь ярко выражен известный прежде всего по трактатам Дж. Фокса мотив «войны Агнца» — Иисуса Христа, который ведет армию своих верных под знаменем любви к царству мира и справедливости. «Они не думают плохо о своих ближних, но любят своих врагов и готовы творить добро тем, кто думает не так, как они»44. Если их преследуют — «любовь вынуждает их благословлять, и они все выносят с терпением, и не ищут отмщения, но побеждают зло добром». Господь собирает их под свое знамя из мирских воинов и влагает в их руки «духовное оружие», с которым они идут на битву, дабы спасти человеческие жизни, а не разрушать их. Оружие это направлено на то, чтобы «сразить гордое похотливое естество, откуда происходят все войны, и привести людей к кроткому и мирному духу, чтобы мирно жили все люди»45.

Это «войско Агнца» Смит противопоставляет «армии чужаков», которая «поднимает свои мечи и убивает друг друга». Эта армия — неправедна и опасна; Царственного же войска не надо бояться, ибо его знамя — любовь, а оружие — добрая воля. Только силою любви оно одолеет своих врагов и усмирит их гнев. И хотя «злые могут биться крайне ожесточенно, все же любовь защитит и сохранит, и от нее идет могучая сила, которая поражает злодея и одолевает его», и армия чужаков обращается в бегство^46.

Такого рода оптимизм, уверенность в конечной победе сил добра и мира над силами зла вообще характерны для ранних Друзей. Подобно Фоксу, Смит убежден, что Царственное войско победит, «мечи перекуют на орала, а копья — на серпы, и войны прекратятся, и жестокостям придет конец, и любовь возобладает, и знамя ее осенит все народы», и мирный народ, руководимый принципом мира, мирным путем достигнет победы^47.

Однако Смит не был столь наивен, чтобы ожидать скорой победы этого мирного воинства в мире сем. В конце своих рассуждений он подчеркивает, что Царство мира, которое придет на смену царству зла и войны, — это прежде всего духовное царство. «Царство Агнца, — пишет он, — духовно, правление его — духовно, его Царственное войско — духовно, и они не могут сражаться за внешнее царство, но иметь на уме внутреннюю работу и держаться Того, чье Царство не от мира сего; и так они приходят все больше к внутренней духовной работе и ждут, дабы познать внутренние духовные перемены, посредством которых Христос открывается в духе и приходит в своей силе и славе»48.

Таким образом, оказывается, что битва идет не на земном, а на небесном плане и победа мирного царства ожидается в ином, духовном мире.

Эта мысль подтверждается весьма красноречивым намеком на «людей Пятой монархии», избравших путь мятежа и убийств для достижения справедливого царства на Земле. «Ныне все, кто сражается и воюет, и замышляет в своих сердцах так действовать, и таким путем думает установить свою религию и свои взгляды; или те, кто ожидает времени, когда Христос лично явится на Землю править ею; и имеет на сердце замысел сразить и сокрушить всех, кто думает иначе, и сражается военным оружием за Его царство... таким людям сказано: будьте смирны и спокойны, дабы не дозволить руке вашей сотворить злое и не вызвать Всевышнего на гнев, и в своих вздорных умах не возбудить друг друга и не породить друг в друге гнев и ярость»49. В этом мире главная битва должна происходить внутри души человеческой; люди должны умерить свои страсти, отказаться от войн, сражений и убийств и «следовать чистому принципу Света в своем сознании, который научит их опустить свои мечи и жить в мире со всеми людьми»50.

Эта мысль о необходимости внутренней работы и о перенесении битвы со злом во внутренний мир человека подтверждается и усиливается во второй части сочинения Смита, которая называется «Краткое свидетельство о путях мира» и представляет собой поэтический гимн смирению, которое одно только может принести человеку внутренний мир. Достаточно привести следующую цитату: «Самоуничижение доставляет неизъяснимую сладость, и истинное смирение — это путь жизни; сознание своего ничтожества приносит радость и мир, и униженность делает поистине довольным...»51. Можно предполагать, что такие настроения отзывались в душах многих Друзей, терпевших преследования в период реставрации.

Среди других трактатов и деклараций этого периода, повторяющих и закрепляющих в сознании ранних Друзей принцип мира и ненасилия, следует упомянуть памфлет Уильяма Бэйли «Краткая декларация всему миру от невинных людей Божиих, прозванных квакерами, о нашем принципе и вере относительно мятежей и сражений плотским оружием против любых людей» (1662), «Свидетельство нежной любви от Господа Карлу II, королю Англии, Шотландии и Ирландии» Амбруаза Ричча (1662) и собрание памфлетов Джорджа Фокса-младшего, однофамильца зачинателя движения, в котором имеются специальные разделы «О мятежах или использовании плотского оружия» и «Относительно отмщения, и что последует, если к нему стремиться»52. Во всех этих и иных квакерских творениях начала 60-х годов повторяется и подчеркивается принцип ненасилия и неучастия в вооруженной борьбе, основанный на христианском учении. Квакеры отрицают какое бы то ни было стремление к реваншу, мятежу или даже злому помыслу по отношению к тем, кто их преследовал.

Между тем власть продолжала гонения. Хотя к маю 1661 г. многие из арестованных в связи с мятежом «людей Пятой монархии» квакеров были выпущены из тюрем, парламент начал готовить так называемый Квакерский акт, который стал законом в мае следующего, 1662 г. Согласно этому закону, отказ от клятв и присяг, практиковавшийся Друзьями, объявлялся противозаконным; более чем четырем квакерам запрещалось сходиться вместе с какой бы то ни было целью. За нарушение полагался штраф, при повторном нарушении — тюремное заключение и при третьем — ссылка на отдаленные острова. В расширенном виде этот закон вышел в 1664 г. (повторен в 1670 г.) и известен как «Акт о молельнях»: он распространялся и на членов других нонконформистских сект.

Для квакеров наступает время молчания, неучастия в политической жизни и строительства внутренней организации своего общества, а также помощи бедным и заключенным в тюрьмы Друзьям и защиты от обвинителей^53. Мирное свидетельство по-прежнему занимало важное место в их образе мыслей и действиях. Как показал Т. Кэнби Джонс, Фокс не упускал случая, чтобы не заявить во всеуслышание о своем отрицании всех и всяческих войн и борьбы «оружием плоти»54. Будучи в Голландии в 1677 г., он направляет манифест послам, собравшимся в Нимвегене для заключения мира, где утверждает и доказывает, что христиане не должны воевать друг против друга. В ходатайстве о свободе совести, направленном королю польскому Иоганну II, он подчеркивает, что действовать нужно только с помощью «оружия Агнца», т. е. ненасильственно; в письме властям Данцига от 1689 г. он, возмущенный преследованиями нонконформистов государственной Лютеранской церковью, указывает, что апостолы и их последователи после известного эпизода с Петром в Гефсиманском саду никогда больше не употребляли оружия. Он также решительно заявлял об отказе Друзей участвовать в политических заговорах (в частности, во время «папистского заговора» 1680 г.)55.

Столь же последовательными в отстаивании мирной доктрины были и другие Друзья. Так, Ф. Хоуджилл в 1663 г. на суде утверждал, что квакеры «никогда не будут участвовать в войне или подобных вещах, которые наносят вред другим»56. Известны случаи обращения в квакерство солдат, которые решительно отказывались носить и употреблять оружие, и множество писем Друзей друг к другу, повторяющих и обосновывающих принцип ненасилия^57.

Но наиболее ясно, аргументированно и последовательно эти идеи были выражены в «Апологии» Роберта Баркли, которая как бы завершает и подводит итог квакерскому мировоззрению, сложившемуся к концу XVII в.

Баркли принадлежит ко второму, более молодому поколению квакеров. Он родился в 1648 г. на севере Шотландии и был сыном солдата-протестанта, сражавшегося сначала в Европе в Тридцатилетней войне, а затем в Англии в гражданских войнах. Р. Баркли проходил обучение в иезуитском колледже во Франции, где получил солидное образование и знания по теологии и патристике. После реставрации он вслед за своим отцом присоединился к квакерам и стал одним из активнейших проповедников и апологетов их вероучения.

Наиболее известное из его произведений — «Апология истинного христианского богословия» — было написано и издано на латыни в Амстердаме в 1676 г. и в переводе на английский — в 1678 г. В течение двух веков оно оставалось основным учебником квакерской веры и практики жизни по всему западному миру. Апология включала разделы о Писании, грехопадении человека, об откровении, об искуплении, об оправдании, богослужении, крещении, отношении к гражданской власти и пр. Изложение отличалось ясностью, логикой и было насыщено ссылками на библейские тексты.

Принцип ненасилия наиболее полно изложен и аргументирован Баркли в тезисе 15 — «О суетных и пустых обычаях»; однако Баркли уделяет ему внимание и в других главах «Апологии». Поскольку мирная доктрина Баркли подробно изложена нами в упомянутой выше статье^58, здесь коснемся лишь тех ее аспектов, которые прямо касаются проблемы насилия и способов сопротивления ему.

Любое насилие для Баркли — несомненное зло. Его порождает отступничество от евангельского учения и неуважение к христианскому нравственному закону, из-за чего «мир наполняется насилием, угнетением, убийством, надругательством, грабежом, разрушением, огнем и мародерством, а также всеми видами жестокого и похотливого поведения»59. Подобно Фоксу и Уинстэнли, он считает человеческую жадность, зависть и вожделения плоти основой насилия. Для того чтобы победить его, необходимо, по слову апостола Павла, «распять плоть со страстями и похотями» (Гал. 5. 24) .

Баркли проводит четкое различие между ветхозаветными и новозаветными этическими принципами. Моисеев закон разрешал древним иудеям отмщение и допускал военное и иное насилие «по причине их жестокосердия»61. Но ветхозаветные пророки призывали к милосердию, щедрости и прощению.

Главные аргументы против насилия он, однако, черпает из новозаветных текстов, прежде всего из Нагорной проповеди, где иудейский Закон противопоставляется братской христианской любви, непротивлению злу насилием, прощению обид, любви к врагам. Вывод Баркли определен: как невозможно примирить Бога с дьяволом, Христа с антихристом, «так же невозможно примирить войну и отмщение с христианской жизнью»62. То же доказывается и с помощью текстов апостольских посланий и творений Отцов Церкви.

Но более всего, в согласии с квакерской традицией, Баркли опирается не на букву, а на дух христианского учения. Это дух мира, незлобия, долготерпения и любви. «Несмотря на то, что Он, кого по праву называют Царем мира, — пишет он о Христе, — совершенно ясно воспретил своим детям совершение любого насилия, таковые находятся среди подстрекателей к вражде. Он же приказал им делать как раз обратное. По примеру его они должны следовать путями терпения, милосердия, прощения и других добродетелей, достойных христианина»63.

На возможное возражение, что «защита является естественным правом и религия не разрушает природу», он отвечает, что послушание евангельским заповедям не разрушает природу человека, а укрепляет ее и совершенствует. Такое послушание «поднимает нас от естественной к сверхъестественной жизни»64.

Проблема нравственной дозволенности сопротивления насилию, агрессии, угрозе жизни невинных или беззащитных людей силой всегда относилась к категории наиболее трудноразрешимых. Она включает в себя вопросы и о роли гражданских властей в обществе, и о возможности участвовать в их деятельности. Многие христианские церкви придерживаются того мнения, что Евангелие и Отцы Церкви запрещали лишь личное отмщение, а не использование оружия вообще — для защиты родной страны, своей личности, семьи или имущества. Поэтому, когда правительство приказывает защищаться, следует ему повиноваться, ибо христианство учит подчиняться властям. На это Баркли отвечает, что если правитель является воистину христианином, то он прежде всего должен подчиняться принципу «люби врагов своих». «Тогда, — продолжает он, — для него станет невозможным приказывать нам их убивать. Если же он не является воистину христианином, тогда и он и мы должны подчиняться Иисусу Христу, нашему Господу и царю»65.

Понимая неготовность большинства людей к такому жертвенному поведению, Баркли допускает компромисс и считает в ряде случаев возможным защищаться с оружием в руках в случае прямого нападения. Однако это допущение не относится к «детям света» — квакерам. Для них «незаконно... защищать себя с помощью оружия. Из всех людей они должны возлагать полное упование на Господа»66.

Здесь следует подчеркнуть принцип жертвенности, готовности принять страдание, типичный для ранних Друзей и напоминающий о первых последователях христианской веры. Наряду с рационализмом и логикой, присущими Баркли, конечное упование он возлагает на воздаяние в загробной жизни. Мистический элемент в его учении не вытеснило еще влияние «века Разума». Те, кто, подобно Христу, терпеливо и самоотверженно перенесут все страдания и поношения, получат награду в «Его царствии»67. Призыв «не сражаться, а страдать», только еще намеченный в «Апологии», получит дальнейшее развитие в сочинениях младшего современника Баркли Уильяма Пенна.

«Апология» Р. Баркли завершает собой документальное оформление квакерского принципа мира и ненасилия. При этом если до него квакеры, не исключая и самого Дж. Фокса, в основном защищали идею ненасилия от разного рода обвинений, искажений и непонимания, то Баркли первый заявил о ней как о непременной составной части всего квакерского учения и, более того, попытался доказать, что она является обязательным компонентом христианства вообще, что насилие, в том числе военное, и исповедание христианской веры — несовместимы.

После Баркли начинается новый этап в развитии квакерской мирной доктрины. Она, в значительной мере под его влиянием^68, выходит на международную арену; составляются проекты всеобщего мира У. Пенна и Дж. Беллерса. В то же время высокий духовный и мистический накал раннего квакерства ослабевает; личная убежденная жертвенность уступает место рационалистическим и интеллектуальным построениям, филантропии и укреплению организационных принципов.

1 См. Павлова Т.А. Джордж Фокс, ранние квакеры и проблемы пацифизма // Пацифизм в истории. Идеи и движения мира. М., 1998. С. 28-48.

2 Journals of the House of Lords. London, 1813. Vol. XI. P. 17.

3 Reay В. The Quakers and the English Revolution. London, 1985. P. 91-93.

4 Ibid. P.106; Braithwaite W. The Beginnings of Quakerism. York, 1981. P. 474.

5 Hill Chr. Censorship and English Literature // The Collected Essays. Vol. I. Writing and Revolution in 17th Century England. London, 1985. P. 51-56.

6 Hill Chr. The Experience of Defeat. Milton and some Contemporaries. London, 1984. P. 127, 164-169.

7 Braithwaite W. The Beginnings of Quakerism. P. 468.

8 Fox G. The Journal of George Fox., ed. by J. L. Nickalls. London, 1975. P. 379.

9 Ibid. P. 383.

10 Ross I. M.Fell, Mother of Quakerism. York, 1984. P. 126.

11 Ibid. P. 128.

12 Цит. по: Hirst M. The Quakers in Peace and War. New York, 1923. P. 62.

13 Hill Chr. Experience of Defeat. P. 162; Brock P. The Quaker Peace Testimony 1660 to 1914. York, 1990. P. 22.

14 Fox G. Journal. P. 379-380.

15 Ibid. P. 386.

16 Hirst M. Op. cit. P. 63; Fox G. Journal. P. 386.

17 Hill Chr. Experience of Defeat. P. 162. Lilburne J. The Resurrection of John Lilburne. London, 1656. P. 10-13.

18 Hirst M. Op. cit. P. 66-68. Т. Кэнби Джонс указывает цифру в 4200 квакеров, заключенных в тюрьмы в эти дни. Jones Т.С. George Fox's Attitude Toward War. Richmond, IN, 1984. P. 21.

19 Fox G. Journal. P. 399.

20 Ibid. P. 399.

21 Ibid. P. 399-400.

22 Ibid. P. 401-402.

23 Ibid. P. 402.

24 Brock P. Op.cit. P. 26.

25 Hill Chr. Experience of Defeat. P. 162.

26 Brock P. Op. cit. P. 26.

27 Hill Chr. Experience of Defeat. P. 162.

28 Penington I. Somewhat Spoken to a Weighty Question, concerning the Magistrate's Protection of the Innocent. 1661 // Works, vol. II, 1784. P. 132.

29 Brock P. Op. cit. P. 26.

30 Burrough E. Works, 1672. P. 671.

31 Ibid. P. 748.

32 Penington I. Somewhat Spoken... // Works, vol.II, 1784. P. 177.

33 Ibid. P. 178.

34 Ibidem.

35 Ibidem.

36 Ibid. P. 179.

37 Ibidem.

38 Ibid. P. 181.

39 Ibid. P. 182-183.

40 Ibid. P. 183.

41 Ibidem.

42 Цит. по: Hirst M. Op. cit. P. 129.

43 Smith W. The Banner of Love, under which the Royal Army is Preserved, and safely conducted. Being a clear and and Perfect way out of Wars and Contentions; with a Short Testimony unto the Way of Peace. London, 1661. P. 4.

44 Ibid. P. 4-5.

45 Ibid. P. 5.

46 Ibid. P. 6.

47 Ibid. P. 8, 9.

48 Ibid. P. 9.

49 Ibid. P. 10.

50 Ibidem.

51 Ibid. P. 13.

52 [Bayly W.] A Briefe Declaration to all the World from the Innocent People of God, Called Quakers. Of our Principle and Beleif concerning Plottings and Fightings with Carnal Weapons against any people... London, 1662; [Rigge A.] A Visitation of Tender Love (once more) from the Lord into Charles the II. King of England, Scotland and Ireland. London, 1662; George Fox, the Younger. A Collection of the Several Books and Writings, given forth by that Faithful Servant of God and His People. London, 1662.

53 См. Павлова Т. А. Эволюция раннего квакерского движения в Англии (вторая половина XVII — начало XVIII в. // Религии мира. История и современность. М., 1982.

54 Jones T.C. Op. cit. P. 25-29.

55 Ibid. P. 30-31.

56 Hirst M. Op. cit. P. 72.

57 Ibid. P. 74, 76, 78.

58 Павлова Т. А. Дж. Фокс, ранние квакеры и проблемы пацифизма. С. 40-46.

59 Barclay's Apology. Manasquan, New Jersey, 1980. P. 425.

60 Ibid. P. 428.

61 Ibid. P. 429.

62 Ibid. P. 427.

63 Ibid. P. 425.

64 Ibid. P. 430.

65 Ibid. P. 434.

66 Ibid. P. 435.

67 Ibid. P. 427.

68 В 1677 г. Баркли обратился с посланием к совету европейских государств, собравшемуся в Нимвегене для мирных переговоров; кроме того, его «Апология» благодаря латинскому изданию стала доступной интеллектуалам Европы. Известно, что в XVIII в. ее читал Вольтер и с особенным одобрением цитировал страницы, относящиеся к вопросам войны и мира.

ПОЛИТИКА^1 ИИСУСОВА И ПОЛИТИКА ДЖОНА ХОВАРДА ЙОДЕРА: ЭКУМЕНИЧЕСКИЙ ВКЛАД МЕННОНИТОВ В МИРОТВОРЧЕСТВО

Марк Тиссен Нейшн

Введение

Каким образом описать вклад меннонитов в миротворчество? Для этого есть разные пути. Можно сделать исторический обзор многообразия подходов меннонитов к этой области либо в начальный период, в XVI веке, либо взяв какую-то другую определенную эпоху, либо предпринять попытку проследить всю эту историю целиком^2. Можно следовать некоему типологическому подходу^3. Или же можно — что я и делаю в этой статье — оценить вклад определенной личности из среды меннонитов в современное пацифистское и миротворческое мышление. Берусь утверждать, что выбор мной этой личности отнюдь не случаен. Джон Ховард Йодер вырос в лоне церкви меннонитов. На протяжении всей жизни он осмысливал значение для христианской веры идей анабаптизма, радикального христианства (Believers Church) и радикального реформаторства^4. Помимо этого Джон Йодер, скончавшийся в 1997 г. в возрасте 70 лет, был, бесспорно, наиболее ярким, плодовитым и влиятельным в экуменической среде меннонитским богословом в истории всей церкви меннонитов^5. И большая часть его многочисленных трудов была посвящена миротворчеству^6.

Двадцать семь лет назад Стэнли Хауэрвас писал: «Стремление подойти к пацифизму серьезно и ответственно особенно важно сегодня, когда многие на эмоциональном уровне безотчетно поддерживают дело мира. Но если эмоциональные решения не выверены в рациональном плане, они слишком легко могут быть перенесены на какое-нибудь другое благое дело, для успеха которого, возможно, требуется насилие. Более того, если пацифизм такого рода требуется защитить от порочных сторон наивности, слишком часто побуждающей к агрессивности или уступчивости ко злу, пацифизму надо будет создать более существенное основание, чем то, на которое он опирается теперь. Нет лучшего способа научиться этому, чем пацифизм Джона Йодера»7.

Гораздо позже, уже в 1998 г., Уолтер Винк писал: «Больше, чем кто-либо другой, [Джон Ховард] Йодер работал над тем, чтобы привнести свидетельство церкви Мира против насилия в обычную практику богословских дискуссий»8.

Эта статья ставит своей целью развить мысли, высказанные Хауэрвасом и Винком. И к 2000 году все еще нет лучшей школы христианского пацифизма, чем в трудах Джона Ховарда Йодера. Меннонит Джон Йодер более чем кто-либо другой упорно работал почти 50 лет над тем, чтобы привнести свидетельство церкви Мира против насилия в обычную практику богословских дискуссий. Добавим, не без видимого успеха.

Йодер написал 17 книг и сотни статей на пяти языках. Однако наибольший отклик получила книга Йодера «Политика Иисусова»9. Этот труд был впервые опубликован в 1972 г. В 1976 г. Чарльз Мотт писал, что «наиболее читаемая книга о политике в кругах протестантской молодежи США — это "Политика Иисусова"»10. К 1994 г. только на английском языке было продано около 75 000 экземпляров первого издания книги. Со времени появления второго издания в 1994 г. до апреля 1998 г. было продано еще 11 000 экземпляров на английском^11. К этому времени книга была переведена на 9 языков. При таком количестве проданных экземпляров и переводов на иностранные языки очевидно, что она оказалась популярна и вне научных кругов. Однако книга имела и серьезный научный резонанс. С ее помощью за последние 25 лет была предпринята переоценка в области христианской общественной этики. Более того, книга изменила образ мышления (и жизни) не одного человека. Чтобы понять, что послужило этому причиной, рассмотрим сначала саму книгу.

Политика Иисусова. Исследования Библии

В «Политике Иисусовой» Йодер ясно очерчивает свою главную цель: «Я ... хочу проверить гипотезу, которая утверждает мнение, обратное к распространенному: а именно, что духовное наставничество и заповеди Иисуса Христа должны быть поняты не как отказ от политических воззрений, а скорее как определенный общественно-политический и этический выбор»12. Итак, Йодер стремится на протяжении всей книги представить примеры из различных глав Нового Завета, которые рисуют социально-политико-этический выбор, воплощенный и провозглашенный в жизни и заповедях Иисуса Христа, а также общинами, носившими его имя. Йодер стремится показать, почему это учение обязательно и для современной христианской этики. В короткой статье я не в состоянии целиком передать содержание книги, но и нашего материала достаточно для того, чтобы привести примеры основных тезисов Йодера.

Две главы «Политики Иисусовой» основаны на Евангелии от Луки. В главе второй, «Грядущее Царство», Йодер делает обзор многих значимых событий и высказываний св. Луки, от Благовещения в начале до Распятия в конце Евангелия. Побудив читателя быть внимательным к социально-политико-этическому содержанию, Йодер убежден, что тексты в основном скажут сами за себя. При минимуме комментариев он стремится показать, что груз доказательств лежит на том, кто хочет убедить в отсутствии здесь политического содержания, — а не наоборот.

В конце своего анализа Евангелия от Луки Йодер делает краткий обзор тех мест в Евангелии, на которых он непосредственно не останавливался. Читая его заключения, можно составить представление о масштабности его аргументов: «Иисус не был только моралистом, чьи учения имеют некоторые следствия для политики; он не был исключительно духовным наставником, чьи заповеди, к несчастью, были перетолкованы в политическом свете; он не был только Священным Агнцем, готовившимся к закланию, или Богочеловеком, божественная природа которого заставляет нас пренебречь его человеческой природой. Иисус в своем предначертанном свыше (обетованном, мессианском, помазанном) пророчестве, священстве и царстве был провозвестником новых человеческих, общественных и, следовательно, политических отношений. Его крещение есть начало, а Его распятие — высшая точка этого нового строя, к участию в котором призваны Его ученики»13.

Глава седьмая, «Ученик Христа и путь Иисусов», опирается большей частью на тексты Нового Завета. Иодер делает это сознательно, стремясь подчеркнуть убедительность концепции подражания Христу в Новом Завете, пусть и подражания в особой сфере. Согласно Йодеру, «есть, таким образом, всего лишь одна сфера, к которой применима концепция подражания, — но зато в этой сфере концепция прослеживается в каждом из новозаветных текстов, притом более чем ясно — из-за отсутствия параллелей в других сферах. Эта сфера касается конкретной социальной значимости Распятия в отношении к врагам и властям. Служение заменяет властвование, прощение уничтожает враждебность. Так — и только так — мы связаны с идеей Нового Завета "уподобиться Христу"»14.

Следующие четыре главы посвящены текстам св. апостола Павла^15. В главе 8, «Христос и власть», Йодер рассматривает терминологию Павла, относящуюся к «князьям и властям». Йодер сознает, что «паулистский» язык чужд нашему современному миру. Но, подчеркивает Йодер, если мы сможем глубже разобраться в том, как эта терминология употреблялась «Павлом» и его читателями, мы увидим, что на самом деле она соприкасается с нашими понятиями о структурах, институтах, идеологиях и власти^16. Как пишет Йодер в 1994 г. в своем «Эпилоге» к этой главе: «Если бы нашей задачей было участие в современных дискуссиях о социальной этике, следовало бы подчеркнуть, что паулистская точка зрения имеет гораздо больше оттенков и практической значимости, чем многое в современных дискуссиях о "проблеме власти" в христианской социальной этике. У "Павла" гораздо более ясно обрисована перспектива внутренних взаимосвязей институциональных и психо-динамических структур, а именно, что благие по сути своей тварные структуры могут тем не менее быть деспотическими, а эгоистические по сути решения могут тем не менее иногда иметь менее пагубные последствия. Таким образом, в центре "проблемы власти" у "Павла" — в отличие от наших современников — не грех потери личной непорочности и не прагматизм, заключенный в том, чтобы для достижения больших благ совершить меньше зла. Проблема, в отношении которой провозвестие Царства Христова над отпадшим миром есть ответное слово благодати — не проблема внутри индивида, но трещина в космическом миропорядке»17.

Глава 10 посвящена Посланию к Римлянам, 13 и теме государственной власти. Бен Витрингтон хорошо резюмирует то новое, что внес Йодер в сравнении с распространенной точкой зрения: «Этот текст (Послания к Римлянам — Прим. пер.) ничего не говорит об участии христиан в государственной деятельности — например в войне или поддержании внутреннего порядка. Сами христиане в этот период государством не управляли, а Римское государство не было представительской демократией. Даже солдат призывали на службу не по жребию среди граждан. Другими словами, этот текст касается языческих правителей и их права властвовать и носить оружие с определенными целями. Текст ничего не говорит о праве, а тем более обязанности, христиан носить оружие»18.

Это позиция Йодера, исходящая от противного, вопреки устоявшейся. Но его главное намерение — обрисовать свою более сложную, позитивную точку зрения. «Рим. 12—13 и Матф. 5—7 не противоречат друг другу и не отрицают друг друга. Оба эти места наставляют христиан к непротивлению во всех их взаимоотношениях, включая социальные. Оба призывают последователей Христа отказаться от участия в переплетении эгоистических страстей, называемом "мщением" или "правосудием". Они оба призывают христиан признать и быть участниками исторического процесса, в котором продолжает орудовать меч, постаравшись привнести что-то вроде порядка в насильственные действия, однако не считать, что они сами должны применять меч для умиротворения»19.

Глава 11 озаглавлена «Оправдание благодатью через веру». В этой главе Йодер критикует представление о главном пункте размышлений Павла в следующей форме: каждый из нас как личность якобы не может достичь спасения перед Богом, но лишь по Его благодати через веру. Йодер стремится избежать здесь как редукционизма, так и произвольности. Он не отрицает определенного значения представлений такого плана. Он утверждает лишь, что главная мысль трудов Павла — не в этом. Более существенной, считает Йодер, была проблема общественного примирения между различными, часто враждебными друг другу, группами, особенно иудеями и неиудеями. Таким образом, анализ даже этой стороны рассуждений Павла, видимо, подкрепляет центральную тему книги Йодера: примиряющая, ненасильственная политика Иисусова, которую Павел переосмысливает применительно к новым условиям. В этом смысле Йодер был «прорицателем» и даже «провидцем», пишет Ричард Хейс, поскольку при всей многогранности «паулистских» исследований выраженная Йодером точка зрения теперь, очевидно, доминирует в экзегетической литературе Нового Завета — в отличие от ситуации 1972 г.20

Как замечает Йодер в 1994 г., оглядываясь назад на издание книги 1972 г., последняя глава отличается от всех прочих. Здесь нет ссылок на ученую литературу. Йодер использует множество мест из Откровения Иоанна Богослова, но свои итоговые рассуждения он в действительности строит на более широкой основе библейской апокалипсической мысли. Причем он стремится показать, что библейская апокалипсическая мысль может быть рассмотрена опять-таки как особый путь к более полному толкованию и пониманию главного завета Христа, содержащегося в Евангелиях. В издании 1994 г. Йодер заключает главу следующим образом: «При внимательном прочтении ни один из библейских апокалипсических текстов — от Иезекииля и Даниила до Марка, гл. 13 и Иоанна Богослова — не повествует ни о журавле в небе, ни о русских в Месопотамии. А повествуют они о том, почему Иисус распятый — лучший ключ к пониманию того, что есть Бог в реальном мире империй, армий и рынков, чем правитель римский при всей поддержке последнего военными, торговыми и жреческими кругами. Тогда следовать Христу не значит отказаться от активной деятельности. Это не означает пожертвовать стремлением к освобождению в социальной жизни ради отдаленного вознаграждения на Небесах или отказаться от деятельности ради непорочности. Это означает, что во Христе мы имеем ключ к тому, какой род причинности, какой род общежития, какой род разрешения конфликтов соответствует природе космоса, о котором мы знаем то, чего не знает кесарь — что Христос есть и Слово (внутренняя логика вещей), и Господь ("седяй одесную"). Мы не начинаем с механистического представления о Вселенной, с тем чтобы затем увидеть в нашей модели трещины и разрывы, где может поместиться немного творческой свободы (ради которой мы тогда поверим Богу). Нет, мы исповедуем, что мир причинно-следственный, мир детерминизма заключен внутри, подвластен верховенству Бога Воскресения и Вознесения. "Весь мир в руце Его" — завет после Вознесения. Следствия, проистекающие из этого для образа действий в политике, больше чем только поэтического или мотивационного характера»21.

Таков краткий обзор аргументации Йодера на различных библейских примерах. Не все из его экзегетических опытов одинаково удались. Но в целом Йодер, будучи любителем в цеху библеистики, проделал достаточно компетентную работу^22.

Как замечает Ричард Хейс, «интерпретация Йодером этих текстов выиграла благодаря подробному и умелому сопоставлению их с историко-критическими исследованиями... По многим вопросам его труды обнаруживают проницательное — даже, пожалуй, провидческое — восприятие важнейших тенденций в области исследований Нового Завета. Например, его внимание к социальному контексту и смыслу текстов, сопоставление им фигуры Христа с политической ситуацией Палестины I века, его акцент на апокалипсических перспективах "властной" терминологии в "паулистской" традиции, его интерпретация Послания к Галатам как вклада в понимание социального устройства церкви (а не проблемы личного греха), его заинтересованное понимание Торы как основного свидетельства благодати в иудаистской традиции — все эти элементы его деятельности отражают тот факт, что Йодер внимательно выбирал лучшее в библеистике начала 1970-х»23.

Далее Хейс пишет: «Герменевтика Йодера представляет собой впечатляющий призыв к церкви остаться верной следованию за Христом, строя свою жизнь по примеру Того, Кого она исповедует Господом. В то время как христианские богословы все чаще вынуждены вступать в противоборство с отрицанием христианства, осознавая свой статус меньшинства в плюралистическом мире, Йодер убедительно показывает, как на основе Нового Завета преобразовать жизнь церкви»24.

Христианская этика

Йодер хорошо сознавал, что толкования библейских текстов недостаточно. Даже допуская, что он убедительно продемонстрировал значимость этих текстов для социальной этики, Йодер понимает, что выполнил только часть задачи. Ибо он стремится выступить так, «чтобы моралисты по другую сторону заметили это выступление»25. Чтобы достичь этого, в книге «Политика Иисусова» Йодер написал две главы с оценкой различных аргументов, призывающих игнорировать Христа в вопросах общественной этики. Йодер был блестящим полемистом. Перечисляя в первой и шестой главах различные пути отвержения Христа как идеала в социальной этике, он отнюдь не опровергает их пункт за пунктом. Ведь для удовлетворительного результата тут понадобилась бы отдельная книга иного рода. Он скорее бросает вызов этим утверждениям в трех аспектах. Во-первых, излагая зачастую поверхностные и безосновательные доводы против Христа, Йодер надеется, что тот, кого можно убедить, не сможет не увидеть на протяжении всей книги: эти мотивы не выдерживают критики перед лицом новозаветных писаний. Сами тексты Нового Завета опровергают эти утверждения. Во-вторых, контраст между опровергнутыми утверждениями такого рода и идеей Нового Завета помогает осветить социально-политико-этическое содержание Нового Завета. И в-третьих, Йодер кратко, но по существу сопоставляет основные тезисы своей книги с главными доктринами христианства: Откровением, Троицей, Боговоплощением^26. Как он пишет, например, в гл. 1: «Что за смысл в Боговоплощении, если Христос — не образцовый идеал человека? Если он человек, но не идеальный, не есть ли это древняя евионитская^27 ересь? Если он в чем-то идеал, но не в своей человеческой сущности, не есть ли это новый гностицизм?»28 Таким образом, Йодер утверждает, что неприятие идей его книги есть вызов каноническим учениям Церкви.

Именно благодаря этому комплексному подходу Йодер добился такого отклика на «Политику Иисусову». Он заимствовал лучшее из библейской экзегетики начала 1970-х; ответил на аргументы, отвергавшие идеи новозаветных писаний тем, что назвал типичные причины отвержения роли Христа в социальной этике и разобрал такие доводы в тексте своей книги и примечаниях; и, наконец, доказал в краткой, но емкой форме, что идеи Нового Завета и идеи его книги основаны на главных доктринах христианства, укоренены в фундаментальных традициях христианства, а следовательно, отвергать их — значит отвергать идеи основных доктрин. Благодаря такому комплексному подходу Йодер надеялся быть услышанным теми, кто занимался христианской этикой. И он действительно был услышан.

В 1981 г. Джеймс Густафсон подчеркнул в своем главном труде «Теология и этика», что «радикальная христианская этика Йодера намечает сущностную позицию, в пользу которой говорит многое; выбрать противоположное ей означает сделать выбор против некоторых фундаментальных идей традиционного христианства»29. В 1982 г. Эдвард Леруа Лонг-младший, говоря о сфере академической христианской этики, отметил, что «"Политика Иисусова" цитируется в дебатах о социальной этике столь же часто, сколь в дебатах о норме и контексте цитируются "Поступки и правила" Пола Рамзея»30. Шесть лет спустя Йодер, уже мэтр исторической теологии, стал президентом Общества христианской этики. В 1994 г. Филипп Вогамен в своей книге по истории христианской этики назвал Джона Ховарда Йодера одним из семи «основополагающих христианских нравственных мыслителей» в разделе «Христианская этика в XX столетии»31.

Ричард Моу, председатель Теологического семинара Фуллера, не одинок в своем, высказанном в 1994 г., мнении: «Мои собственные столкновения с ["Политикой Иисусовой"]... навсегда наложили печать на мое мнение по вопросу о ненасилии и нормативности искупительного завета Христова для основ нашей общественно-политической мысли»32. И все же искушение отбросить идеи, высказанные в «Политике Иисусовой», очень велико. Поэтому только тот, кто дал себе труд прочесть книгу подробно, и даже более, кто стал читать и другие главные книги Йодера, может осознать, почему Стэнли Хауэрвас утверждал: «Я убежден — когда христиане захотят оценить развитие теологии в Америке в этом столетии, "Политика Иисусова" будет признана ими началом нового периода»33.

Политика Джона Ховарда Йодера: Пацифизм мессианской общины

Но почему в «Политике Иисусовой» видят «начало нового периода» богословской этики? Причины и просты, и глубоки. Оценка Хауэрвасом «Политики Иисусовой» в этом отношении классическая: «До Йодера, — пишет он, — предметом христианской этики в Америке всегда была Америка»34. Йодер предлагает совершенно новые подходы, обосновывая таким образом альтернативную позицию. Во-первых, жизнь церкви становится у него жизненно необходимой для социальной этики. «Оценка Йодером ненасилия требует от теологов признать, что их труд вне церкви бессмыслен»35. Во-вторых, «Йодер, руководствуясь соображениями, которые точнее всего назвать католическими, возвращает в центр христианской этики фигуру Христа, освобождая нас от навязанных нам либеральным общественным порядком политических стереотипов»36.

Другими словами, для Йодера (как и для Хауэрваса) то, что называется «пацифизмом», важно не само по себе, а постольку, поскольку это связано с основными христианскими убеждениями. Йодер не собирается привлекать внимания к понятию, известному как «пацифизм». Он скорее хочет, чтобы мы смогли услышать во всем объеме Евангелие Иисуса, которое мешают услышать наши заданные шаблонами внутренние понятия. С. Хауэрвас пишет об этом: «Называя кого-то пацифистом, можно создать впечатление, что пацифизм — позиция, мыслимая вне теологических убеждений, которые ее формируют. Но это-то я и хочу опровергнуть. Христиане — сторонники ненасилия не потому, что из их веры могут следовать определенные шаги, а потому что само содержание их веры делает их приверженцами ненасилия»37.

Йодер в коротком сочинении, описывая свой пацифизм как «пацифизм мессианской общины», говорит об этом так: «Сказать, что это пацифизм мессианской общины, значит подтвердить его зависимость от исповедания Иисуса Христом и Иисуса Христа Господом. Сказать, что Христос есть Мессия, значит сказать, что в нем исполнены обетования народа Божия о грядущем, в котором воля Божия воплощена во всей полноте. Если так, тогда этот род пацифизма исходит из личности и трудов Христа, из Его учений и крестной муки, а утверждается в Его Воскресении...

Говоря о пацифизме мессианской общины, мы переносим центр внимания от этики индивида к общине, являющей в совместной жизни провозвестие Царства Божия. Индивиды — несколько или каждый по себе — могут спрашивать себя о своей правоте и неправоте, стремясь к внутренней цельности. Это оправданно настолько, насколько это удается. Опыт мессианской общины, однако, отличен в том, что это жизнь ради общества. Это общий опыт в том плане, что он переживается с общего согласия группой мужчин и женщин, наставляющих друг друга, прощающих друг другу, носящих тяготы друг друга и умножающих мудрость друг друга... . Существование общины людей, предназначенной к совместному новому и открыто вызывающему образу жизни, при котором любят врагов своих, есть само по себе новая социальная веха. Героическая личность может воплощать в себе всеобщее осознание некой потребности либо всеобщий предмет восхищения. Однако только существующая продолжительное время община людей, воодушевленная системой ценностей, идущей вразрез с обычной, может изменить мир»38.

Пользуясь аргументацией Йодера, С. Хауэрвас высказался об этом так: «Я действительно подвергаю сомнению саму идею о том, что христианская социальная этика — это прежде всего попытка сделать мир более мирным или справедливым. Говоря яснее: первая общественно-этическая задача церкви — быть церковью — общиной в служении ... У церкви нет социальной этики как таковой; сама церковь есть социальная этика .... Призыв к церкви быть церковью — это вовсе не формула для забвения этики, не фарисейская попытка убежать от проблем мира; это скорее призыв к церкви быть общиной, которая пытается вырасти до положения свидетельствования в миру и перед миром о Царстве добра, таким образом истинно познавая мир. Проповедь Евангелия носит политический характер. Христиане вовлечены в политику, но это политика Царства, которая вскрывает несовершенство всякой политики, основанной на принуждении и лжи, и видит истинный источник силы в служении, а не в господстве»39.

Недостойны ненависти?

Многим было трудно услышать призыв Йодера — не потому, что Йодер не умел донести его, а потому, что во многих традициях слишком сильным было отрицание идей, которые пытался утвердить Йодер. Р. Моу достаточно красноречиво высказался об этом в предисловии к книге Йодера «Царственное священство» (1994 г.): «Нельзя сказать, что взгляды, высказанные в этой книге, достойны ненависти. Они могут быть восприняты как необычный способ привести читателя к серьезному размышлению над впечатляющей массой материалов, но для меня здесь необходимо сделать существенную уступку. У меня, голландского кальвиниста, первая оценка идей и практики анабаптистов сформировалась под влиянием сурового приговора о них моих духовных предшественников XVI века, выраженного в Бельгийском символе веры: "Мы ненавидим анабаптистов и прочих мятежников, и вообще всех тех, кто отвергает высшие власти и магистраты и готов ниспровергнуть справедливость, установить общее владение имуществом и разрушить благопристойность и добрый порядок, учрежденные Богом для людей". Я пришел к осознанию того, что этот вердикт — серьезное заблуждение. И ничье влияние на меня в этом отношении не было столь мощным, как Джона Ховарда Йодера»40.

Йодер хорошо сознавал, что многие представители традиционной этики не смогут по-настоящему осознать его идеи, поскольку, даже если они их и не «ненавидят», то все же найдется множество причин их отвергнуть. Поэтому он взял на себя труд полномасштабного обсуждения основных альтернативных подходов к его проблематике, в особенности если эти подходы подразумевали отрицание значимости Христа для социальной этики и, следовательно, опровергали пацифизм.

В 1953 г. Йодер написал критическую статью о критике пацифизма Рейнхольдом Нибуром^41. В 1957 г. несколько последних месяцев своего пребывания в Базеле Йодер посвятил написанию обширной статьи о Барте (которую тот прочел), превратившейся в книгу «Карл Барт и проблема мира»42. Ларри Расмуссен в его книге «Дитрих Бонхеффер: реальность и сопротивление»43 заимствовал у Йодера критику использования Бартом концепции Grenzfall (пограничной ситуации) для собственной оценки использования Бонхеффером той же концепции. Летом 1958 г. Йодер написал лекцию в ответ на книгу Рейнхольда Нибура «Христос и культура». Почти через 40 лет это довольно хорошо для неопубликованного материала известное сочинение выросло после многочисленных дополнений в 72-страничный труд с уничтожающей критикой Нибура. В конце концов оно было озаглавлено «Метод размышления Г. Ричарда Нибура: критика книги "Христос и культура"»44.

Все эти дебаты касались позиций определенных людей. Но Йодер сознавал, что затронутые взгляды охватывают более широкое поле, чем связанные с ними имена. Кроме того, ему было ясно, что противоположные аргументы включают в себя не только эти обоснованные полемические подходы. Поэтому он разработал контраргументы, или ответы на полемику^45. Не вдаваясь в подробности этой критики, позволю себе выделить главное. Показателен глубокий разбор Йодером основных альтернатив христианскому пацифизму его типа. Так, обнаруживается хорошая осведомленность Йодера в этих идеях и, следовательно, в альтернативах собственной позиции, — что позволяло ему учитывать их при формулировке своих идей. Взвешенные взгляды Иодера свидетельствуют, таким образом, о самой серьезной оценке альтернативных подходов.

Ради народов

Поскольку Йодер полагал, что церковь отлична от мира и что христианская этика предназначена для христиан, его часто обвиняли в проповеди забвения и ухода от мира. Нет ничего более далекого от истины. Ни один внимательный читатель «Политики Иисусовой» не сможет приписать Йодеру мысль о том, что церкви подобает существовать отдельно от мира. Так, он пишет, например: «Характерными для общины последователей Христа являются социологические особенности, которые присущи тем, кто желает изменить общество: отчетливые корпоративные структуры... ясно определенный стиль жизни, отличающийся от массы... Отличие не есть культовое или ритуальное отделение, скорее нонконформистское качество ("секулярного") участия в жизни мира»46.

Правда, в «Политике Иисусовой» Йодер не разбирает сколько-нибудь подробно теоретические вопросы дисциплины, обычно именующейся социальной этикой. Книга для этого и не предназначалась. Однако он размышляет на эти темы в других сочинениях.

Первой опубликованной книгой Йодера — кроме его диссертации — было «Христианское свидетельство государству»47. В ней он обозначил основные пункты теологического обоснования, почему христиане (включая пацифистов-меннонитов, к которым тогда в основном была обращена эта книга) должны уделять внимание и принимать участие в деятельности государства, гражданами которого они являются. Главное богословское основание активности в миру у Йодера то, что Христос является Господом мира. Бог любит весь мир; тогда и мы, призванные к вере в Бога, открытого в Иисусе Христе, не должны согласиться на меньшее. Любовь Бога, явленная в Иисусе Христе и воплощенная в Распятии Христовом, — главная норма поведения. Тогда церковь как единение людей, принявших возможность спасения, предложенную Богом, сознает, что ее основная социальная этическая задача — воплощать Евангелие, жить в вере, следуя за Христом, любя ближних и врагов своих и служа бедным.

А что же мир вне церкви? У Бога единый подход ко всем, явленный во Христе. Впрочем, Бог по Своему долготерпению принимает «нет» мира в ответ на предложенное Им спасение. Тогда точно так же поступает и церковь. Итак, Бог (и мы) принимаем тот факт, что мир не будет жить по закону следования за Христом. Однако ни Бог (ни мы) не отвращаемся от мира из-за его отказа от предложенного спасения. Нет, мы по-прежнему любим и помогаем миру, даже если мир нас преследует, становится нашим врагом. И мы путями, согласными с нашим христианским сознанием и заповедями евангельскими, стремимся к диалогу с властями мира сего, чтобы подвигнуть мир действовать ближе к тем нормам, которые отвечают вере в Евангелие. Нет, мы не строим утопий, ожидая, что мир приблизится к ним. Последовательно, по конкретным вопросам мы призываем правительство или властные институты к большей справедливости, или к меньшей степени угнетения и насилия. Всегда есть конкретная несправедливость, конкретные войны, конкретные акты злоупотребления, которые мы можем критиковать.

Одним из способов выразить это был провозглашенный Йодером в 1977 г. «Евангельский реализм»48. Во всех трех синоптических Евангелиях сообщается о словах Христа: «Цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются» (Лк. 22; 25) В обеих частях этого утверждения, пишет Йодер, — мудрость, проливающая свет на вневременные политические условия. Конечно, в разных условиях такое правление сопровождается различными злоупотреблениями, но цари «господствуют» над своими подданными. И все правители от Белграда до Лондона и Вашингтона «благодетелями называются». Однако их утверждения о себе и своих благодеяниях не претворяются в жизнь. Таким образом, руководители и те, кто их поддерживает, почти всегда предоставляют нам поле для критики.

В 1950-х годах, к которым относится большая часть включенного Йодером в книгу «Христианское свидетельство государству» материала, он черпал его у тогдашних современных авторов, в особенности у Г. Баттерфилда, Дж. Г. Олдхэма и своих учителей, О. Каллмена и К. Барта. Уже в этой ранней работе Йодер опирается на аналогию между общиной по вере и гражданской общиной, предложенную К. Бартом^49. В последний период своей жизни Йодер гораздо шире пользовался этим подходом Барта. Как пишет сам Барт, «нет сомнения... что решающий вклад, который может внести христианская община в создание, функционирование и поддержку гражданской общины, — это свидетельство первой, данное гражданской общине и прочим человеческим сообществам в виде ее, христианской общины, создания и структуры. Она не может донести до мира прямой образ Иисуса Христа, который есть также Господь и Спаситель мира; или образ мира, свободы и радости в Царстве Божием. Ибо сама христианская община — это лишь человеческое сообщество, находящееся, как и все остальные, на пути к Его грядущему воплощению. Но в той форме, в какой эта община существует среди людей, она может и должна быть напоминанием им о Царстве Божием, уже провозвещенном на Земле Иисусом Христом, и обещанием Его будущего пришествия. Де-факто, осознают это люди или нет, христианская община может и должна показать им, что на Земле уже присутствует порядок, основанный на этой великой перемене положения человека и направленный на воплощение этой перемены»50.

Йодер использует концепцию христианской общины Барта — аналогии для гражданской общины — как основу для своего тезиса о том, что «отношение к общественной этике должно состоять в образной значимости церкви — провозвестницы, модели, глашатая Царства»51. Это согласуется с отрицанием у Йодера того, что он называет «методологизмом». Йодер отказывается считать свою позицию в социальной этике одной из разновидностей ее методов или форм (например, деонтологической, утилитаристской, добродетельной этики и т. д.). Он считает, что многообразие подходов к этике имеет определенный смысл и границы; это зависит от контекста. Первостепенное обстоятельство для Йодера — в том, что «жизнь общины важнее всевозможных методологических выжимок»52.

Йодер касался в своих сочинениях и специальных вопросов. Хотя за все годы он обращался ко многим темам, ни одна из них не привлекала его внимания настолько же часто, как тема насилия^53. Он написал, например, несколько материалов, посвященных ядерной гонке вооружений^54. Ряд статей и половину своей книги он посвятил выступлениям против смертной казни^55.

И все-таки

Большую часть деятельности Йодер посвятил обоснованию своего типа пацифизма — в различных статьях и книгах он защищает его от критики и противоположных подходов. Но значительное внимание Йодер уделял и тому, чтобы помочь непацифистам (да и пацифистам) по достоинству оценить разнообразные религиозные (в основном христианские) идеи пацифизма.

Главная веха на этом пути — книга «И все-таки» («Nevertheless»), первое издание которой вышло в 1972 г., а значительно дополненное — в 1992-м. Этот труд можно понимать по меньшей мере в четырех аспектах. На самом простом уровне — это краткое описание 29 различных типов пацифизма (в дополненном издании). На другом уровне — это убедительное выступление в защиту пацифизма с 29 различных точек зрения. Как я уже говорил, Йодер был блестящим полемистом. Эта книга ярко демонстрирует его талант в этом отношении. Хотя книга и описывает 29 различных типов пацифизма, ее содержание гораздо шире этого. Для каждого из 29 типов Йодер сначала обсуждает центральную идею и преимущества этого типа. Затем он обсуждает его слабые стороны. В заключение он размышляет, насколько и почему более агрессивный подход обнаруживает те же слабые стороны, и утверждает, что этот тип пацифизма «все-таки» превосходит свой более агрессивный аналог. Таким образом, книга косвенно выступает против насилия.

Наконец, книга представляет собой обоснование версии пацифизма, как его видел сам Йодер. Это делается двумя путями. Во-первых, очевидным образом собственная позиция Йодера представлена как «более близкая по сравнению с остальными к идиомам Библии и основным понятиям христианской веры»56. Но помимо этого его позиция косвенным и более действенным образом выигрывает от того, что ее защитник, Йодер, может оценить и принять все лучшее, что есть в остальных 28 типах, а равно дать понять, что именно он (и многие из его читателей) видят в качестве слабых сторон.

Выпуск «Nevertheless» был со стороны Йодера экуменическим актом. Он посвятил книгу «многим друзьям, из которых некоторые — воинствующие и уверенные в своей правоте, чье различное отношение к пацифизму проверило на прочность и обогатило мое собственное»57. В других своих сочинениях Йодер много писал и о том, как ненасилие может быть эффективным инструментом социальных перемен^58. Это делалось им ради тех пацифистов, кто в большей степени, чем он, выступал за практическую эффективность стратегий ненасилия. Для тех непацифистов, кто был уверен в том, что насилие — всегда более эффективная стратегия действия, его аргументы должны были служить апологией ненасилия. Это делалось Йодером и потому, что его собственная позиция «включала в себя ... не ставя это в центр всех упований, и практическую заботу о программных взглядах»59.

«Как близкий родственник»: Йодер о справедливой войне

Как пацифист, Джон Йодер вступал и в ученую полемику с теми, кто защищал традицию справедливой войны. В начале 1960-х годов он впервые публично обратился к проблеме справедливой войны. Во время вьетнамской войны, в период ядерной гонки вооружений между Америкой и Советским Союзом, а также во время войны в Персидском заливе в качестве ответа на публичные запросы он публиковал статьи с обсуждением этих событий, используя терминологию «справедливой войны»60. Более двадцати лет Йодер читал курс на Меннонитском семинаре по истории христианских взглядов на войну, мир и революции, который включал в себя обширный материал по традиции справедливой войны. Более десяти лет для докторантов университета Нотр-Дам он вел семинар по этическим методам, посвященный прежде всего традиции справедливой войны. Наконец, около десяти лет Йодер руководил междисциплинарным курсом «Законность и нравственность войны», предназначенным прежде всего для обучавшихся военнослужащих^61.

Но откуда у пацифиста заинтересованность в серьезном использовании аргументов традиции справедливой войны? В своей книге, посвященной традиции справедливой войны, «Когда война несправедлива» («When War is injust»62) Йодер приводит три причины этого. Первая связана с его общими взглядами на экуменизм. В других своих трудах он ясно излагает свои убеждения в этом вопросе. Поэтому ответственного подхода к проблеме справедливой войны требует принцип Йодера оставаться «на общей экуменической основе или основе диалога», уважающей целостность убеждений собеседников. Таким образом, он принимает их утверждения о намерении «ограничить насилие, ради чего они трезво берут на себя ответственность за минимальное зло, необходимое для утверждения справедливого мира»63.

Во-вторых, Йодера вообще заботит ограничение насилия, несправедливости и убийства людей. А «ситуация все еще такова, что когда сторонники справедливой войны осуществляют эффективный порядок и ограничивают причиняемый ими вред, потери жизней и материальных ценностей меньше, чем если бы они не применяли эти ограничения»64.

И наконец, Йодер полемизирует с тремя распространенными, но ошибочными представлениями. Первое заключается в том, что традиция справедливой войны — точка зрения большинства. Обычно, отвечает Йодер, подход людей (в том числе и церковных) к способу ведения войны своей собственной нацией предполагает в качестве нравственно обязывающей перспективы гораздо менее благородные методы и гораздо меньшие ограничения. Другое представление — о том, что пацифизм и традиция справедливой войны диаметрально противоположны. Нет, утверждает Йодер. В большинстве случаев пацифисты и сторонники идеи справедливой войны придут к сходным, если не одинаковым, выводам о конкретных войнах^65. Тогда как, согласно распространенному заблуждению, их позиции должны быть враждебны друг другу.

И наконец, Йодер оспаривал утверждение о том, что сторонники справедливой войны могут занимать политические посты, а пацифисты — нет. Если сторонники справедливой войны не видят внутренней противоречивости вступления их на политические должности, то это связано с недостаточным осознанием ими тех потенциальных последствии, к которым приводит традиция справедливой войны^66.

Эти соображения побуждают Йодера заняться традицией справедливой войны. Он освещает историю этой традиции, отделяя ее от других подходов к проблеме насилия, анализирует ее недостатки и ее реальное использование и в общем дает полный итоговый обзор этой традиции для большей эффективности ее в будущем.

Получили ли работы Иодера отклик в лагере сторонников справедливой войны? Дрю Кристиансен, длительное время сотрудник Йодера по университету Нотр-Дам в Индиане, сторонник теории справедливой войны, отмечал: «Влияние [Йодера] на мое поколение католических теологов-этиков было очень глубоко. Его свидетельство как богослова традиции церкви мира было высоко оценено, а серьезность, с которой он подходил к своей задаче благожелательного критика идеи справедливой войны, без сомнения, помогла американским католикам уточнить формулировку и область применения этой идеи»67.

Лютеранин Чарльз Лутц, сторонник идеи справедливой войны, писал: «Джон Ховард Йодер... говорит с нами как близкий родственник. Он не намерен порочить или опровергнуть этику справедливой войны. Он лишь призывает нас быть последовательными в наших убеждениях. Он просит нас, ради блага мира, подтвердить обоснованность нашей этики, подвергнуть ее испытанию, быть честными в том, что она от нас потребует»68.

Заключение: ради блага мира

Без сомнения, Йодеру было приятно увидеть такой отзыв Ч. Лутца. Наверняка ему пришлось бы по сердцу и высказывание Джима Уоллиса, издателя влиятельного журнала «Sojourners», по поводу кончины Йодера: «Джон Йодер вдохновил целое поколение христиан следовать путем Иисуса в общественном делании и миротворчестве»69. Некролог Дж. Йодера в «Нью-Йорк Таймс» от 7 января 1998 г. заканчивается эпизодом, связанным с другом Йодера: «Глен Стассен, профессор этики теологического семинара Фуллера в Пасадене, Калифорния, вспоминал, как он поздравил Йодера по поводу того, что представленные на сессии Общества христианской этики исследования свидетельствовали о широком отклике на идеи г-на Йодера. "Ваше влияние действительно становится все шире", — сказал ему Стассен. "Не мое, — ответил Йодер, — а Христа"»70.

Кое-кто из читавших или слышавших об этом эпизоде может посчитать за высокомерие то, что Йодер смешивает свое влияние с влиянием Иисуса Христа. Может быть. Но Йодер видел все свои академические труды в едином свете одной задачи: помочь нам услышать голос Христа, зовущего нас следовать за Ним. Как Йодер пишет об этом в заключение одной из своих философских статей: «Истинный вопрос состоит не в том, имеет ли смысл Христос в мире, далеко отстоящем от Галилеи, а хотим ли мы при встрече с Ним, реально происходящей в нашем мире, следовать за Ним. А мы не хотим, как когда-то не захотели и те, другие»71.

1 Следует помнить о многозначности термина «politics» в английском — в отличие от русского, — он сохраняет и широкий аристотелевский смысл «учения о государстве», и обозначает соответствующий модус поведения человека. Русское слово используется здесь и далее за неимением более удобного термина — Прим. пер.

2 См. например: James M. Stayer. Anabaptists and the Sword, second ed. Lawrence, KS, Coronado Books, 1976 и ответ: John Howard Yoder. «Anabaptists and the Sword» revisited: Systematic Historiography and Undogmatic Nonresistants // Zeitschrift fuer Kirchengeschichte 85. 2 (1974). PP. 126-139. Из недавно вышедшего см. Perry Bush. Two Kingdoms, Two Loyalties: Mennonite Pacifism in Modern America. Baltimore, MD, John Hopkins University, 1998; см. также: «Peace», in: Mennonite Encyclopedia. Vol. 5. ed. Dennis D. Martin, Cornelius J. Dyck. Scottdale, PA, Herald Press, 1990, s. v.

3 См. прежде всего: Leo Driedger, Donald B. Kraybill. Mennonite Peacemaking: From Quietism to Activism. Scottdale, PA, Herald Press, 1994.

4 См. два последних обзора этой традиции: Barry L. Callen. Radical Christianity: The Believers Church Tradition in Christianity's History and Future. Nappanee, IN, Evangel. Publishing House, 1999; John Driver. Radical Faith: An Alternative History of the Christian Church. Ed. by Carrie Snyder. Kitchener, ON, Pandora Press, 1999.

5 См. биографический обзор по Йодеру в контексте его меннонитского наследия: Mark Thiessen Nation. John H. Yoder, Ecumenical Neo-Anabaptist: A Biographical Sketch, in: The Wisdom of the Cross: Essays in Honor of John Howard Yoder. Ed. by Stanley Hauerwas, Chris K. Huebner, Harry J. Huebner, M. Th. Nation. Grand Rapids, Ml.Wm. B. Eerdmans, 1999. P. 1-23.

6 См.: Mark Thiessen Nation. A Comprehensive Bibliography of the Writings of John Howard Yoder. Goshen, IN, Mennonite Historical Society, 1997; M. Th. Nation. Supplement to «A Comprehensive Bibliography of the Writings of John Howard Yoder», in: The Wisdom of the Cross. P. 472-491.

7 Stanley Hauerwas. Messianic Pacifism // Worldview 16 (June 1973). P. 29.

8 Walter Wink. The Powers That Be. New York, NY, Doubleday, 1998. P. 204.

9 Yoder J. H. The Politics of Jesus. Grand Rapids, Ml, Wm. B. Eerdmans, 1972 (дополненное издание — 1994; все цитаты в этой статье даются по дополненному изданию).

10 Stephen Charles Mott. «The Politics of Jesus» and Our Responsibilities // The Reformed Journal 26 (February 1976). P. 7.

11 Anne Salsich, Wm. B. Eerdmans Publishing Co. — автору, 16 апреля 1998 г., в собственности автора.

12 Yoder J. H. The Politics of Jesus. P. 11.

13 Yoder J. Н. The Politics of Jesus. P. 52.

14 Ibid. P. 131.

15 Для задач настоящего исследования не важны оценки того, какие послания Павла — настоящие, а какие нет. Под «паулистской» традицией я подразумеваю либо Павла, либо других свидетелей из Нового Завета, близких ему. Но поскольку термин «паулистский» несколько громоздок, я буду, как и Йодер, под именем «Павла» в кавычках понимать то же, что «паулистские» тексты.

16 В книге Йодера много мест, где автор проясняет в примечаниях свою позицию. Здесь он подчеркивает, что не считает ограниченностью то, как он оперирует с терминологией Павла: «Позитивный акцент современных дискуссий на значимости апостольских слов о властях для институтов и идеологий нашего времени не обязательно подразумевает отказ от более буквального значения, которое могут иметь понятия о демоническом и о рабстве ... То, что эти две сферы или два вида определений "демонического" ясно различаются между собой, было бы, вероятно, для Павла гораздо менее очевидно, чем для некоторых из наших современников» (Yoder J. H. The Politics of Jesus. P. 139-140, fn 4.).

17 Ibid. P. 161.

18 Ben Witherington, III, The Paul Quest. Downers Grove, IL, InterVarsity Press, 1998. P. 178.

19 Yoder J. H. The Politics of Jesus. P. 210.

20 Richard B. Hays. The Moral Vision of the New Testament. New York, Harper San-Francisco, 1995. P. 245. Литература на эту тему обширна. См. библиографию в: James D. G. Dunn. The Theology of Paul the Apostle. Edinburgh, T&T Clark, 1998. PP. 334-335. См. также: James D. G. Dunn, Alan M. Suggate. The Justice of God. Grand Rapids, Ml, Wm. B. Eerdmans, 1993. P. 1-42.

21 Yoder J. H. The Politics of Jesus. P. 246-247.

22 В этой короткой статье я не останавливаюсь на критике библейской экзегетики Йодера. Это сделано в одной из глав моей докторской диссертации, откуда взята настоящая статья.

23 Hays R. The Moral Vision of the New Testament. P. 245.

24 Ibid. P. 253.

25 Yoder J. H. The Politics of Jesus. P. 2.

26 Yoder J. H. The Politics of Jesus. P. 99.

27 Одно из направлений иудеохристианства первых веков — Прим. пер.

28 Yoder J. H. The Politics of Jesus. P. 10.

29 James M. Gustafson. Ethics from a Theocentric Perspective. Vol. 1. Theology and Ethics. Chicago, IL, The University of Chicago Press, 1981. P. 76.

30 Edward LeRoy Long, Jr. A Survey of Recent Christian Ethics. New York, NY, Oxford University Press, 1982. P. 90.

31 Wogaman J. Philip. Christian Ethics: A Historical Introduction. Louisville, KY, Westminster. John Knox, 1993. P. 233-235. Раздел озаглавлен «Джон Ховард Йодер и "Политика Иисусова"».

32 Richard J. Mouw. Foreword, in: The Royal Priesthood, by John Howard Yoder. Ed. Michael G. Cartwright. Grand Rapids, Ml, Wm. B. Eerdmans, 1994. P. VII.

33 Stanley Hauerwas. When the Politics of Jesus Makes a Difference // Christian Century, 110 (October 13, 1993). P. 982.

34 Hauerwas. When the Politics of Jesus Makes a Difference. P. 982.

35 Ibid.

36 Ibid. P. 984.

37 Hauerwas S. Pacifism: Some Philosophical Considerations // Faith and Philosophy 2 (April 1985). P. 100.

38 Yoder J. H. Nevertheless: The Varieties and Shortcomings of Religious Pacifism, revised and expanded ed. Scottdale, PA, Herald Press, 1992 [original edition, 1971]. P. 134-135.

39 Hauerwas S. The Peaceable Kingdom. Notre Dame, IN, The University of Notre Dame Press, 1983. P. 99, 102.

40 Richard J. Mouw. Foreword, in: The Royal Priesthood. P. VII.

41 Опубликована под заглавием: Yoder J. H. Reinhold Niebuhr and Christian Pacifism // The Mennonite Quarterly Review 29 (April 1955). P. 101-117.

42 Karl Barth and the Problem of War. Nashville, TN, Abingdon Press, 1970. Джеймс Густафсон оценил эту статью как «замечательное критическое исследование идей Барта в отношении пацифизма» (James M. Gustafson. Christ and the Moral Life. P. 208, fn 38).

43 Rassmussen L. Dietrich Bonhoeffer: Reality and Resistance. Nashville, TN, Abingdon Press, 1972.

44 Yoder J. H. How H. Richard Niebuhr Reasoned: A Critique of «Christ and Culture», in: Authentic Transformation: A New Vision of Christ and Culture. Glen H. Stassen, D. M. Yeager, J. H. Yoder ed. Nashville, TN, Abingdon Press, 1996. P. 31-89, 271-284.

45 См. например: Yoder J. H. What Would You Do If ...? An Exercise in Situation Ethics // The Journal of Religious Ethics 2 (Fall 1974). P. 81-105; Yoder J. H. Moral Theology Miscellany # 21: Testing the Case for «Nature» as Alternative, Corrective, or Complement to Grounding in the Particular. Unpublished paper, 1994. 8 pp.; Yoder J. H. «Patience» as Method in Moral Reasoning: Is an Ethic of Discipleship «Absolute»? in: The Wisdom of the Cross. P. 24-42.

46 Yoder J. H. The Politics of Jesus. P. 39.

47 Yoder J. H. The Christian Witness to the State. Newton, KS, Faith and Life Press, 1964. Эта книга была переиздана со слегка исправленными примечаниями, 1977. В настоящее время издается в: Wipf & Stock, Eugene, Oregon.

48 Yoder J. H. The Christian Case for Democracy // The Priestly Kingdom. Notre Dame, IN, The University of Notre Dame Press, 1984. P. 155ff. (Эта статья первоначально опубликована в 1977 г.).

49 Yoder J. H. The Christian Witness to the State. P. 18, fn 2.

50 Karl Barth. Church Dogmatics, IV/2. P. 721.

51 Yoder J. H. Why Ecclesiology Is Social Ethics, in: The Royal Priesthood. P. 106.

52 Yoder J. H. Walk and Word, in: Theology Without Foundations: Religious Practice and the Future of Theological Truth. Ed. S. Hauerwas, Nancey Murphy, Mark Nation. Nashville, TN, Abingdon Press, 1994. P. 82.

53 Внимательного взгляда на составленную мной библиографию трудов Йодера достаточно, чтобы убедиться в справедливости этого высказывания.

54 См. например: Yoder J. H. Nuclear Arms in Christian Pacifist Perspective, in: War No More? Options in Nuclear Ethics, ed. James W. Walters. Philadelphia, PA, Fortress Press, 1989. PP. 17-31; Yoder J. H. The Believers Church and the Arms Race, in: Yoder J. H. For the Nations: Essays Public and Evangelical. Grand Rapids, Ml, Wm. B. Eerdmans, 1997. P. 148-161 (первоначально лекция, прочитанная в 1978 г.).

55 Его первая опубликованная статья на эту тему относится к 1959 г. Он публиковал статьи в различных меннонитских изданиях, в евангелическом журнале «Christanity Today» и в часто переиздававшемся сборнике статей «The Death Penalty in America» (ed. by Hugo Adam Bedau, Oxford University Press, 1982 и др. издания). Его наиболее подробная статья — Joder J. H. Against the Death Penalty и его же Response // Capital Punishment, Two Views. H. Wayne House, John Howard Joder. Waco, TX, Word Books, 1991. P. 105-179, 197-208.

56 Yoder J. H. Nevertheless. P. 137.

57 Ibid. P. 5.

58 Кроме соответствующих глав в «Nevertheless», см.: Quakerism in Early America: «The Holy Experiment» and The Lessons of Nonviolent Experience, in: Christian Attitudes to War, Peace and Revolution. Goshen, IN, Coop Bookstore, 1983. P. 259-295, 487-507; The «Power» of «Nonviolence». A publication of the Joan B. Kroc Institute for International Peace Studies. University of Notre Dame. 1994.

59 Yoder J. H. Nevertheless. P. 137.

60 Yoder J. H. Vietnam: A Just War? // His (April 1968). P. 1-3; Can Modern Armed Conflict Be Conducted Justly? Paper presented as part of a Wilson Center panel discussion, October 5, 1979, 6 pp.; Just War Tradition: Is It Credible? // The Christian Century (March 13, 1991). P. 295-298.

61 См. комментарии Йодера по этому поводу в кн: Yoder J. H. Military Realities and Teaching the Laws of War // Theology, Politics and Peace, ed. Theodore Runyon. Maryknoll, NY, Orbis Books, 1989. P. 176-180.

62 Yoder J. H. When War is Injust: Being Honest in Just War Thinking, rev. ed. Maryknoll, NY, Orbis Books, 1996 (первое издание — 1984). P. 5-7.

63 Yoder J. H. When War is Injust. P. 5.

64 Ibid. P. 5.

65 Одно из свидетельств влияния Йодера в этом отношении — недавно вышедший сборник статей, написанных пацифистами и непацифистами: Glen Stassen, ed. Just Peacemaking: Ten Practices for Abolishing War. Cleveland, OH, Pilgrim Press, 1998.

66 См., например, материал о сенаторе США, на которого оказали влияние идеи Йодера в: Mark Hatfield. Between a Rock and a Hard Place. Waco, TX, Word Books, 1976.

67 Drew Christiansen S. J. A Roman Catholic Response, in: Yoder J. H. When War Is Injust. P. 102.

68 Charles P. Lutz. Foreword to the First Edition, in: Yoder J. H. When War Is Injust. P. XIX-XX (перепечатано с первого издания книги 1984 г.).

69 Jim Wallis. Lives of Peacemaking // Sojourners 27 (March — April 1998). P. 8. Надо заметить, что Йодер был автором и редактором «Sojourners» с номера января-февраля 1973 г. (тогда журнал назывался «The Post-American»), когда там впервые появились пишущие редакторы, до декабрьского номера 1988 г.

70 Peter Steinfels. John H. Yoder. Theologian at Notre Dame, Is Dead at 70 // The New York Times (January 7, 1998).

71 Yoder J. H. But We Do See Jesus, in: The Priestly Kingdom. P. 62.

СТИВЕН ГРЕЛЛЕТ И ПРАКТИКА НЕНАСИЛИЯ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XIX в.

К. П. Грушко

Любая идея целеполагающа. Это подразумевает, что изучение идейного кредо определенного мыслителя, того или иного общественного движения теряет смысл, если не учитывать направленность на практическое решение поставленной задачи и обратное воздействие практики на мыслительный процесс.

Идея ненасилия стара как мир; ее истоки без опасения можно отнести ко времени зарождения общества, к тому моменту, когда сила была впервые использована в качестве инструмента взаимоотношений между людьми. Теоретическое оформление этой идеи и формирование ее этическо-ценностной основы, несомненно, потребовало накопления многовекового опыта в политической, социальной и религиозной сферах общественного бытия. Но изначальным императивом — если не сказать криком души — теоретиков и проповедников принципа ненасилия всегда оставалась его практическая реализация как основы повседневной социальной деятельности. В данной статье рассматриваются особенности такой практики у одного из ведущих деятелей квакерского движения первой половины XIX столетия, американского проповедника Стивена Греллета^1.

Религиозное общество Друзей (то есть квакеров), все более привлекающее внимание отечественных ученых, в XX в. становится оплотом современного пацифизма, а его члены продолжают вносить существенный вклад в развитие идеи ненасилия. Но так было не всегда. По замечанию известного историка движения Р. Вэнна, «самое удивительное, что ни одно из явлений, с которыми обычно отождествляют это общество — пенитенциарные реформы, аболиционизм и даже пацифизм, — не было типичной заботой ранних квакеров»2.

Проповедническая деятельность основателя движения Д. Фокса и популярность его вероучения развивались на фоне, а отчасти стали следствием сильного социального потрясения, каким явилась Английская революция XVII в^3. Подвергаясь, как и другие диссидентские религиозные течения, гонениям (за свои убеждения Д. Фокс побывал в тюрьме не менее шести раз), английские квакеры не отказывались «перевернуть мир вверх дном» и участвовать в социальной революции, происходившей на их глазах. Ряд известных Друзей того времени пополнили ряды кромвелевской армии. Сам основатель течения выразил свою позицию так: «Ныне младший брат поднялся, и старшие будут его слугами»4.

Содержавшиеся в учении Фокса христианские морально-этические нормы не позволили квакерству стать воинствующей сектой. После «Славной революции» 1688-89 гг., когда волна религиозной нетерпимости сходит на нет, пацифизм становится основой учения Друзей. Но пацифизм — лишь одна из многих возможных форм реализации принципа ненасилия, и должно было пройти более ста лет, прежде чем квакерам удалось расширить рамки своей практики в данной сфере. В последней четверти XVIII в. секта вступает в период активного социального реформизма, направленного на переустройство всего общества в соответствии с проповедуемыми принципами.

Переход к широкомасштабной практике стал возможен для квакеров потому, что организация Друзей родилась именно как результат духовно-практической деятельности, противопоставленной догматике всех существующих церквей и способной удовлетворить насущные религиозные и социальные потребности широких слоев английского общества^5. Этим объясняется стремительный рост популярности квакеров в середине — второй половине XVII в. и тот факт, что с самого начала их религиозные взгляды не получили систематизированного богословского оформления, характерного для иных религиозных течений, а формировались в процессе исторического развития. Но к началу XIX столетия многочисленные сочинения известных Друзей составляют солидный идейный базис, на котором традиционная квакерская практика чувствует себя более чем уверенно. В конце XVIII — начале XIX в. Друзья создают ряд аболиционистских и пацифистских организаций, библейских обществ, союзов воскресных школ, частных школ в Англии и США (в том числе школ для черных), изобретают более эффективную и доступную для малоимущих ланкастерскую систему обучения.

Кровавые события и социальные потрясения конца XVIII — первой половины XIX в. в Европе и США не могли не создать впечатления, что мир катится в пропасть. В таких условиях пропаганда и претворение в жизнь принципа ненасилия казались квакерам (и не только им) единственно возможным средством спасти человечество от неминуемой гибели. Но к этому времени социальная практика квакеров осложнилась рядом обстоятельств: общество Друзей превращается в замкнутую секту, озабоченную сохранением своей идентичности, угасает религиозный дух ее членов, возрастает догматизм среди проповедников, наконец — имеет место серия расколов между традиционалистским и евангелистским течениями внутри общества, фактически превративших его в несколько враждующих групп^6. Ослабленное этой борьбой, квакерство нуждалось в людях, способных решить одновременно несколько задач: создать основу для воссоединения движения, преодолеть сектантскую замкнутость и обратить Друзей «лицом к миру», восстановить исконный, присущий ранним квакерам баланс между основными сторонами религиозного опыта: мистицизмом, профетизмом (пророчествованием), перфекционизмом (внутренним совершенствованием) и универсализмом (объединением всех верующих)7.

Таким человеком стал Стивен Греллет. Этьен де Грелле де Мобилье (Etienne de Grellet de Mobillier, 1773-1855) родился во Франции, в Лиможе^8. Его родители были состоятельными аристократами, отец — главным поставщиком фарфора ко двору Людовика XVI, мать происходила из знатного рода Сенамо. Все шестеро детей получили достойное образование, были воспитаны в католическом духе, отличались способностью к самостоятельному мышлению. Грелле не удалось закончить «Ораторский коллеж», в котором обучались его братья: события Французской революции нарушили привычный ход жизни нобилитета, родители Грелле были надолго заключены в тюрьму, а все их имущество конфисковано. Вместе с другими роялистами братья Грелле бегут в Германию. Весной 1792 г. Этьен и его брат Жозеф, чудом вырвавшись из плена, спасаются бегством в Амстердам, откуда в январе 1793 г. отплывают в Демерару (колонию Нидерландов на территории современной Гайаны, к северо-западу от Бразилии).

Пробыв здесь около двух лет и насмотревшись на жестокости рабовладения, ранившие религиозные чувства Этьена, в конце 1795 г. он вместе с братом был вынужден перебраться в Нью-Йорк. Поводом к этому стал случай, глубоко запечатлевшийся в сознании будущего квакера: завидев мачты приближающихся кораблей, братья решили, что французский флот идет захватывать Демерару. Для двух аристократов-роялистов бегство из колонии стало единственным способом избежать гибели. Но по прибытии в Нью-Йорк они выяснили, что опасения за их жизнь оказались напрасными: то были корабли дружественной английской эскадры. В США братья по чистой случайности поселились в доме американского офицера, сочувствовавшего квакерским религиозным взглядам. Под влиянием дочери офицера и посещавших этот дом местных квакеров Этьен увлекся сочинениями У. Пенна, все больше проникаясь уважением к доктринам Друзей. В 1796 г. он переехал в Филадельфию и под именем Стивена Греллета стал членом квакерского общества. С этого времени Греллет в новом для него качестве проповедника начинает свои путешествия: сначала по Северной, а позднее — Центральной Америке, Европе, Малой Азии и иным регионам. В 1818-1820 гг. Греллет вместе с другим известным квакером, химиком и филантропом Уильямом Алленом, по личному приглашению императора Александра I посещает Россию (MSG.I.343-426).

Фигура Греллета чрезвычайно показательна. Неся на себе миссию американского проповедника, но не забыв своего французского происхождения, он принимал участие во множестве исторических событий своего времени, общался с огромным количеством людей, от грабителей до ученых, от крестьян до императоров. О популярности Греллета среди современников свидетельствует тот факт, что посмертный сборник его дневников и воспоминаний за короткий период выдержал четыре издания, а отклики тронутых его кончиной читателей в большом количестве публиковались в периодике в Англии и США^9.

Опыт Греллета был необходим не только для распространения квакерских идей, но и для расширения квакерской ойкумены, интеграции квакерства в религиозную и социальную жизнь всего общества, преодоления замкнутости, которая, по его собственному мнению, лишь разрушала это общество изнутри. Наиболее ярко данная мысль проявилась в отношении Греллета к сектантским настроениям самих Друзей: осуждая доктрины «раскольников», он не считал необходимым исключать их из организации, делать изгоями в квакерском мире. С точки зрения отношений между людьми, то есть общественных отношений, Греллет относился к Друзьям и их секте так же, как ко всему обществу, — с истинно христианской позиции безграничного универсализма.

Для исследователей квакерства важность деятельности того или иного Друга, как правило, пропорциональна количеству сочиненных им религиозных и социально-политических памфлетов, конституций или иных сходных общественно-значимых документов. Единственным источником информации о Греллете может служить лишь эпистолярное и мемуарное наследие, опубликованное после его смерти. Не по этой ли причине личность Греллета мало привлекала внимание специалистов по истории движения, а также историков ненасилия, искавших в первую очередь идейные истоки определенных процессов?10

Тем не менее именно отсутствие среди бумаг Греллета специальных трудов, посвященных общественно-значимым проблемам, позволяет сделать однозначный вывод: главной сферой его интересов была практика. К такому же выводу приходим и после изучения его писем, дневников и воспоминаний.

Практическое служение христианским заветам, по мысли квакера, совершается не только ради всего общества, но и ради Бога, оно неотделимо от акта веры. Именно так, полагал Греллет, понимали свою деятельность основатели квакерства: «Ранняя история нашего Общества основана на сходных принципах; отсюда их — квакеров — рост в Истине и спасительном знании Господа Иисуса Христа» (MSG.I.141). Практика необходима для духовного роста того, кто действует; Греллет не сомневался, что если его действия находятся в согласии с «истиной», Бог сам направит их в нужное русло и будет способствовать успеху на благо вере, человеку и обществу (MSG.I.79-80).

Отказ от практики недопустим: «Я уверен, что для каждодневного труда всегда найдется нужное место и нужное время, и я горячо желаю, чтобы день за днем я находил себе применение в служении Господу» (MSG.I.151). Сразу после вступления в общество Друзей Греллет отмечает в своем дневнике важность активной деятельности квакерского проповедника, который является образцом для окружающих и оказывает влияние не только на единоверцев, но и на все общество. Такое воздействие может быть двояким: «Своим примером служители могут приводить людей ко Христу, а могут отгонять от Него» (MSG.I.141). Основной целью свой практики квакер считал воздействие на окружающих; тщательно фиксируя на бумаге свои поступки, он рассчитывал увлечь за собой как можно большее количество современников (MSG.I.Preface).

Греллет сознавал всю сложность своей задачи — изменить веками устоявшиеся общественные нормы и «направить ко Христу» тех, на кого не удавалось повлиять в течение долгих лет (MSG.I.313, 318-319).

Это заставило его вновь и вновь возвращаться в Европу и предпринимать все более продолжительные и дорогостоящие путешествия. Предвидя возможные духовные испытания и опасности, связанные с такими поездками, Греллет был решительно настроен жертвовать собой ради примера всему миру. Важным средством для реализации своих принципов, наряду с усилиями по реформированию социальных институтов, он считал религиозное увещевание (MSG.I.59).

Для Греллета проблема ненасилия являлась ключевой. Основой его религиозных убеждений была вера в объединяющий спасительный труд Иисуса Христа, которую он противопоставлял кальвинистской доктрине предызбранности ко спасению. Христос — «Князь Мира» («Prince of Peace»), поэтому вражда между людьми будет прекращена только тогда, когда все люди, следуя его пути, объединятся в Боге и станут творить добро друг другу (MSG.1.103-106). Кальвинисты, выдвигая теорию божественного предопределения, вероятно, не думали о таком ее практическом последствии: если человек чувствует, что не попал в число избранных счастливцев, это внушает ему порочные мысли о возможности и даже необходимости насильственного прекращения собственной жизни. В 1801 г. близ американского города Линн (Массачусетс) Греллет спас от гибели убежденную в своей греховности кальвинистку, которая пыталась утопиться. Его действия оказали влияние на местных последователей Кальвина, начавших сомневаться в правоте своего учения. Только универсализм, полагал Греллет, может вернуть их в «истинную церковь Христа», и для внушения этой мысли он с завидным постоянством проводил с кальвинистами продолжительные молитвенные собрания (MSG.I.66, 157-158). Такого квакерская практика того времени, видимо, почти не знала.

Более значимой является встреча Греллета с камизарами — представителями движения французских протестантов, поднявших в начале XVIII в. кровавое восстание против интендантов Людовика XIV. Смысл христианской практики, по мнению Греллета, несовместим с такими действиями: цель не оправдывает средств; насилие над собой или другими несовместимо с верой, в какой бы форме она ни выражалась, поскольку вера — это сама жизнь. Камизары, видимо, поняли это еще во времена восстания: «Я видел их древние свитки, — писал Греллет, — которые свидетельствуют, что в различные периоды своей истории камизары подвергались жестоким гонениям со стороны католических властей: их распинали, пытали и убивали. Среди этих людей было несколько молодых, которые, на манер древних мучеников, с помощью веры в Христа были способны выносить все страдания ... Я видел копии писем, которые они посылали другим протестантам, стремившимся огнем и мечом ответить на злодеяния папской церкви. В этих письмах они говорили о несовместимости такого поведения с истинным служением Христу, о том, что истинным служением Христу, о том, что служители Христа должны не воевать, но действовать, как их Господь: любить тех, кто их преследует, и не поддаваться духу мщения» (MSG.I.303).

В связи с этим самой интересной кажется встреча Греллета с крымскими молоканами. Молокане (самоназвание — «духовные христиане») были представителями отечественного рационалистического религиозного течения, выделившегося во второй половине XVIII в. из духоборцев. Его основателем явился крестьянин Семен Уклеин, не признавший духоборческое положение о том, что единственным источником религиозной истины является внутреннее озарение. Уклеин и его сторонники (70 «апостолов») организовали собственную секту в Тамбове; к началу XIX в. молоканство проникает в Саратов, Воронеж, на Кавказ. Основным источником вероучения молокане считали Писание. Вселенские церковные соборы, по мнению Уклеина, извратили чистое учение Христа, отсюда — отрицание церковной традиции и институтов. В позднейшее время учение раздробилось на несколько групп, отличавшихся пониманием отдельных доктрин (пресники, субботники, воскресники, молокане донского толка и т.д.)11.

При всем сходстве учений молокан и Друзей вопрос об изначальном влиянии протестантских идей на это и подобные течения всегда оставался открытым^12. Греллет заранее знал, что представляет собой данная секта, его встреча с молоканами не была случайностью. Ознакомившись с их обычаями, он не мог не отметить с удивлением, до чего велико сходство их традиций с квакерскими доктринами. Но имелось и существенное различие — в представлениях о войне. «Отвечая мне, молокане сказали, что война есть предмет, который они не смогли еще до конца обдумать, так чтобы соотнести его со словом Писания, ... что они не могут не подчиняться законам, по которым их молодежь обязана служить в армии» (MSG.I.401-402). Такое отношение было связано с противоречием, заложенным в учении Уклеина: с одной стороны, «духовные христиане ... должны избегать исполнения тех законов, которые противоречат исполнению слова Божия», но с другой — «невозможно открыто противостоять правительству и не исполнять его требования»13. Это стало причиной парадоксальной ситуации: попав в тюрьму по приговору тамбовских властей, основатель движения и его сторонники ради освобождения сочли возможным обратиться в православие, а получив свободу, снова отказаться от него.

Квакер уверял молокан в порочности войны как противного христианству инструмента насилия и в необходимости открыто отстаивать свои убеждения. Он знакомил их со взглядами Друзей на этот счет. Но пацифистская практика Греллета этим не ограничилась. «Ужасы войны» были известны и постоянно сопутствовали ему с ранних лет, особенно во время путешествий по Европе в разгар наполеоновских войн. Ностальгические воспоминания о Франции не мешали Греллету рассуждать о страданиях, на которые французские политики того времени обрекли Европу. В Германии он отмечает, что «французские войска возвращались по этой местности, опустошая и разрушая все на своем пути, поскольку, преследуемые частями противника, они уничтожали все, что могло стать его добычей» (MSG.I.264). Квакер пишет о грабежах и насилии над местными жителями, совершаемыми отступавшими войсками, все больше уверяясь в преступности войн.

Но для Греллета война — не просто уничтожение «братьев во Христе». В первую очередь она оказывает пагубное воздействие на общественную мораль, выявляя самые низменные человеческие качества. Война является источником порока; в августе 1813 г. квакер отмечает: «Я пребываю в большой печали, будучи свидетелем того, как тьма обволакивает общество и как вместе с ней распространяется порок ... Солдаты, сохранившие свою жизнь на войне, возвращаются домой и приносят с собой порочный дух, который, как яд, растекается по округе» (MSG.I.216). Выступая перед шеститысячной толпой солдат на Гаити, Греллет говорит им не только о внешних бедствиях, причиняемых войнами, но и о разрушительном воздействии военной машины на сознание человека, его дальнейшую жизнь — эта мысль достойна авторов конца XX столетия (MSG.I.295).

Отсюда и реальный способ противостояния насилию: необходимо непосредственно влиять на искалеченное войной сознание человека, особенно военного. В июле 1812 г. вместо того, чтобы возвратиться в Америку, Греллет задерживается в Европе и, не боясь погибнуть, встречается не только с теми, в чьих силах было остановить кровопролитие, но и с простыми людьми — заложниками политики, нуждающимися в утешении. «Что еще я могу чувствовать, кроме обязанности усердно и добросовестно проповедовать Христа Искупителя, Спасителя от зла, ... направлять всех людей к нему, Князю Мира» (MSG.I.174-175). В своих письмах и дневниковых записях он излагает реалии военного времени, обстановку в том или ином воюющем государстве, замечая, что к этому его побуждает сознательное замалчивание властями такого рода сведений (MSG.I.212)14.

Понимая невозможность скорого упразднения армии как института, в общении с солдатами и генералами Греллет стремится заложить в них семена веры, которые принесли бы впоследствии необходимые плоды. Эти действия были эффективны, поскольку такое стремление находило отклик среди самих военных. Еще М. Вебер отметил повышенный интерес офицерства к доктрине спасения, проповедуемой рядом религиозных учений. По мнению исследователя, «наряду с посюсторонними обещаниями, которые сочетались с надеждой на потустороннее воздаяние, в притягательности этих культов для офицеров известную роль играл магически-сакраментальный характер дарования благодати. ... Те же свойства способствовали их распространению среди чиновников вне армии. В этой сфере вообще всегда ощущалась склонность к специфической религиозности, связанной с надеждой на спасение. Примером могут служить чиновники-пиетисты в Германии и, правда реже встречающиеся, действительно "набожные" русские генералы XVIII-XIX вв.»15. Именно их встречаем на страницах «Мемуаров» Греллета: М.А. Милорадович, А.А. Тучков, герои Отечественной войны 1812 г., офицеры, со многими из которых квакер беседовал на духовные темы и проводил молитвенные собрания (MSG.I.341, 362-363, 395).

Образцом нравственной дисциплины среди военных для Греллета была шведская армия, чьи солдаты и офицеры читали Библию и молились в специально отведенное для этого время. Их поведение Греллет противопоставлял другим войскам, в том числе французским и русским, предававшимся порочным увеселениям и насилию над местными жителями (MSG.I.263-266). В 1812 г. он встречался с производителями оружия и отговаривал их продолжать «род деятельности, несовместимый с Божественной истиной» (MSG.I.182-183). Во время своих поездок Греллет, не сочувствующий ни одной из воюющих сторон, устраивал собрания с французскими, немецкими, английскими, норвежскими, русскими и американскими солдатами. В сентябре 1811 г. в Шотландии он одновременно встречается с английскими офицерами и французскими военнопленными, проживающими здесь on parole (на поселении), доказывая этим, что для верующих не существует вражды (MSG.I.154-156).

Через несколько дней Греллет отправляется в Ирландию и посещает местные армейские казармы, отмечая, что «солдаты вместе с офицерами в большом количестве приходят на мои собрания». Более того: «Когда некоторые злонамеренные люди бросали в меня камнями или грязью, солдаты выходили, чтобы разогнать их, а поскольку они были при оружии, я опасался возможных последствий...» (MSG.I.161). Чтобы не допустить кровопролития, Греллет уговорил солдат разойтись. Офицеры австрийской армии в Цюрихе благодарили квакера за его миротворческую миссию и обнаружили полное сочувствие доктрине ненасилия. Французские «генералы и полковники ... выражали благодарность за возможность познакомиться с превосходными христианскими принципами, о которых они ничего не знали» (MSG.I.181).

Навестив находящихся в английской тюрьме датских и норвежских военнопленных, при первой же удобной возможности Греллет встретился с королем Норвегии и составил обращение к датскому монарху в надежде, что они приложат максимум дипломатических усилий для вызволения этих религиозных солдат (часть их впоследствии вступила в общество Друзей, а один — Энох Якобсон — стал гидом и переводчиком Греллета во время его путешествия по северным странам) (MSG.I.274, 283-284, 321-322). Таким образом, квакеру удавалось спасать не только души военных, но и их тела.

Открытость солдат и офицеров «евангельской Истине» подсказывала Греллету, что они, как и простые жители, являются рабами государственной политики. Это только усиливало его неприязнь к армии, ведь рабство, по его мнению, — самая жестокая из форм насилия. Впечатления от обращения с черными в Демераре запомнились Греллету на всю жизнь и во многом определили его отношение к институту рабства. Уже в 1796 г., то есть сразу после вступления в общество Друзей, Греллет с радостью отмечает, что филадельфийское ежегодное квакерское собрание «пришло к заключению, что к человеку любого цвета кожи, исповедующему наши принципы и подающему прошение о вступлении в наше Общество, необходимо относиться наравне с белыми людьми ... поскольку Христос есть Спаситель каждого, кто верит в Него, к какому бы народу он ни принадлежал» (MSG.I.34).

Как полагал Греллет, именно жестокость рабовладельцев являлась причиной религиозной нечувствительности рабов. У освобожденных от гнета черных, как правило, проявлялись их лучшие качества, искренняя набожность и честность в делах. Одним из доказательств этого явилась для Греллета судьба Пола Каффи — свободного африканца из Новой Англии, ставшего не только членом общества Друзей, но и преуспевающим владельцем торгового судна: «Вся команда его корабля состоит из черных. Наряду с чистотой и порядком на борту судна, это привлекает всеобщее внимание. Я верю, что его пример многим открыл глаза на положение других бедных африканцев, которые... способны, как Пол Каффи, стать ценными членами гражданского и религиозного общества» (MSG.I.150).

Освобождения из рабских оков для этого недостаточно. Законы, покровительствующие безнаказанности белых в их отношении к черным, распространяются и на свободных негров, делают их людьми второго сорта и должны быть отменены. Особое негодование вызывали у Греллета те законы, которые разрешали работорговлю, ведь никто, кроме Бога, не имеет права распоряжаться человеческой судьбой. Встречаясь с вирджинскими плантаторами в 1800 г., Греллет говорит о недопустимости продажи рабов, расчленяющей их семьи и наносящей непоправимый урон нравственности (MSG.I.59, 131-133).

Цитаделью рабовладения в США Греллет справедливо считал юго-восточные штаты — Вирджинию, обе Каролины, Джорджию и др. Массовые переселения местных квакеров на западные территории он связывал с невозможностью выносить «страдания бедных рабов, среди которых они живут» (MSG.I.55)16. В этих штатах, а также на Гаити, Греллет устраивал молитвенные собрания для черных, их хозяев, но главное — совместные встречи «лицом к лицу» рабов с рабовладельцами. На таких встречах ему удалось уговорить часть плантаторов отказаться от использования рабского труда и от применения силы по отношению к рабам (MSG.I.54, 132).

Рабство как форма насилия не было для Греллета чисто американской проблемой. Положение русских крепостных он сравнивал с положением африканцев в Америке и особо отмечал благотворную деятельность отдельных помещиков, отпускавших на волю своих крестьян (MSG.I.367-368). Подобно Д. Вулману и другим аболиционистам, он старался не пользоваться продуктами труда рабов и пытался приучить к тому же их хозяев. Он использовал каждую возможность для того, чтобы напомнить власть имущим о необходимости исправления бедственного положения угнетенных.

Греллет общался с представителями власти для выполнения собственных миссионерских, благотворительных и реформаторских задач. Сочетая, по свидетельству современников, квакерское прямодушие с французской учтивостью, он был желанным гостем в придворных кругах тогдашней Европы и России. Многие из знатных собеседников составляли для Греллета рекомендательные письма, которые облегчали ему доступ в различные общественные заведения и дома влиятельных особ (MSG.I.193, 216, 249 и др). Для этого квакера общение с властями было не целью, а средством исправления мирских пороков. По его мнению, на власти лежит ответственность за большинство общественных несправедливостей, поэтому именно она может содействовать не только их устранению, но и предотвращению (MSG.I.379).

Отсюда помимо прочего его мысль о важности полицейских органов для поддержания порядка в обществе. Но одновременно — и соображение о необходимости сдерживания власти, которая ставит под угрозу свободу совести, безопасность граждан, порядок и стабильность в обществе. Особенно любопытно в этом смысле стремление Греллета встретиться с Наполеоном. В январе 1808 г., отмечая страдания жителей, вовлеченных в войну европейских государств, он пишет: «Днем и ночью я думаю о Бонапарте. О, если бы я мог умолять его, если бы дал ему прочувствовать и увидеть, как сам вижу, все ужасы и невзгоды, которые он обрушил на человечество, порок и безнравственность, в которые он вовлек молодежь! Я несколько раз пытался получить паспорт в Париж, но до сих пор мне это не удавалось...» (MSG.I.120-121). Через пять лет, когда изгнанный из России Наполеон терпел поражения и собирал новую армию для ответного удара, Греллет, имея возможность попасть на аудиенцию к императору, замечает: «Несколько лет назад, когда я был во Франции, я чувствовал сильное побуждение встретиться с Бонапартом в Париже... и вот я здесь, но не имею ни малейшего желания его видеть... Божественное откровение, которое, как я тогда полагал, могло снизойти на Бонапарта, теперь не посетит его» (MSG.I.212). Практическая польза от общения с властью всегда ставилась квакером на первый план.

В 1814 году желание Греллета беседовать с главами государств-победителей, высказанное на ежегодном лондонском квакерском собрании, заставило Друзей составить петицию о мире для прусского короля и российского императора. Лично вручая этот документ Александру I и Фридриху Вильгельму, Греллет и У. Аллен не упустили случая говорить с ними об ответственности, связанной с отправлением власти, о пагубности насилия во всех его формах, об основных принципах общества Друзей (MSG.I.277-280).

Такое начало позволило Греллету и в дальнейшем апеллировать к монаршим особам для проведения в жизнь принципа ненасилия. Из Москвы Греллет пишет Александру I о необходимости смягчения карательных законов: «Мы обнаружили, что некоторых заключают в тюрьму из-за мелких ошибок в паспорте, среди этих людей много молодых женщин. Действия полиции очень жестоки, и крестьяне... сильно страдают от них; иногда проходят месяцы, пока их выпустят» (MSG.I.380). И снова цель не оправдывает средств: необходимость наведения порядка не должна быть предлогом для насилия государства над собственными гражданами.

Содействие смягчению уголовного законодательства было лишь началом деятельности Греллета в данной области. Пожалуй, его главным достижением стало инициирование реформы пенитенциарной системы в Англии, в которой Друзья позднее приняли активное участие. Стараниями Бенджамина Сибома, близкого друга Греллета и издателя его «Мемуаров», данная сторона деятельности американского квакера привлекла наибольшее внимание исследователей (MSG.I.197). «В истории квакерской филантропии визиты Греллета [в исправительные заведения — К. Г.] займут видное место. За полтора века до того квакеры сами сидели в тюрьмах по всей Англии. Вместе с Греллетом они основали теперь движение за улучшение содержания заключенных и за их исправление; это движение существует в Англии и Америке по сей день»17.

Интерес Греллета к пенитенциарной системе и забота о заключенных не были для него случайностью, а его деятельность не ограничилась центральной лондонской тюрьмой «Ньюгейт». Как видно из записи от 27 июля 1812 г., Греллет считал, что всеобщая греховность человечества позволяет относиться к преступнику так же, как ко всем остальным: «Как может быть иначе, если любовь и сострадание Бога распространяется даже на меня, [курсив Греллета — К. Г.] "великого грешника", могущего называть себя так вслед за апостолом ... Я чувствую, что если Любовь и сострадание чудесным образом снизошли на меня, они распространяются также и на заключенных ... ибо Христос умер за всех» (MSG.I.174).

Тяжкие условия тюремного заключения, насилие над арестантом еще больше портят его: «Хуже всего, что умы большинства заключенных из-за физических страданий становятся жесткими, как железные оковы на их теле» (MSG.I.337). Набожность заключенных в некоторых тюрьмах Греллет связывал с чистотой и порядком в камерах, с отсутствием цепей и оков, а в одной из московских тюрем, «построенной по наилучшему плану из всех, что я когда-либо видел», ему удалось провести «несколько глубоко религиозных молитвенных собраний» (MSG.I.379-380). Среди других недостатков содержания заключенных, влияющих на их мораль, Греллет упоминает совместное заточение мужчин и женщин, взрослых и детей: первые не только учат пороку последних, но и нередко посягают на их безопасность. Как свидетельствовала практика, среди отбывающих заключение всегда присутствовало достаточно тех, кто попал в тюрьму из-за долгов или по ошибке, но являлся тем не менее высоко нравственным человеком. Эта нравственность, однако, могла быть ущерблена под влиянием тюремного общества (MSG.1.198).

С течением времени у Греллета складывалось представление о том, что именно необходимо исправить. Одной из важнейших задач он считал облегчение телесных страданий заключенных и разделение их по возрастным и половым категориям. Помещение в тюрьму бродяг (особенно детей) он считал недопустимым, как и насильственное содержание под стражей людей за «малые проступки» административного характера (MSG.I.340-341). Все это, по мнению квакера, не способствовало главной цели, для которой предназначены тюремные заведения: исправлению преступников через их покаяние и духовное очищение, достичь которого невозможно без благотворного внешнего воздействия. Необходимо регулярное посещение тюрем религиозными служителями; лучше всего, если ими являются женщины, оказывающие смягчающее действие на грубые тюремные нравы (MSG.I.367). Первой из таких женщин стала квакерша Элизабет Фрай, сестра известного евангелиста Д. Гарни, которая по праву считается одним из виднейших квакерских реформаторов.

«Мемуары» свидетельствуют, что Греллет посещал тюрьмы и в Америке. В записи от 28 ноября 1818 г. он сравнивает съезжие (пересыльные) тюрьмы Петербурга со сходным нью-йоркским заведением «Брайдуэлл», о котором знал явно не понаслышке (MSG.I.348). В Лондоне тюрьмы данного типа («Комптерс») привлекали его внимание в первую очередь: именно в этих временных пристанищах, где собирались только что пойманные заключенные разного рода — от убийц-рецидивистов до бездомных детей, — можно было встретить все разновидности насилия (MSG.I.194). В 1813 г. Греллет впервые устроил в «Комптерс» молитвенное собрание и с тех пор не упускал случая навестить такие заведения в Америке и Европе, в России.

Посетив последнюю из лондонских пересылок, Греллет совершил наконец свой «эпохальный» визит в Ньюгейт, тщательно записывая увиденное: связанные по четверо смертники; дети, попавшие под влияние закоренелых преступников; дикие нравы среди заключенных женщин, убивающих рожденных здесь же детей, и т. д. Покинув «обитель невзгод и страданий», он рассказал об увиденном Э. Фрай и другим квакерам, которые тоже начинают активно помогать заключенным, снабжать их одеждой и пропитанием, устраивают тюремную школу на основе ланкастерского метода взаимного обучения. Сам Греллет посещает лондонского шерифа и беседует с начальником Ньюгейта о недопустимости насилия в тюрьмах и улучшении тюремной системы. Во многом благодаря их стараниям, «Комптерс» вскоре были упразднены (MSG.I.194).

В тюрьме в Або (Финляндия) Греллет зарисовывает оковы заключенных с указанием их веса и размеров и в феврале 1819 г. представляет этот набросок Александру I. Через месяц при встрече с императором Греллет был рад услышать, что эти оковы сняты, а арестованные отпущены на свободу (MSG.I.336, 364-365, 369). Сравнивая состояние тюрем в России с европейскими и американскими, Греллет сделал вывод о необходимости реформирования российской тюремной системы. С таким предложением он обратился к графу Милорадовичу, петербургскому генерал-губернатору: «Мы сказали ему, что можно сделать много, но что есть вещи, которые необходимо исправить немедленно» (MSG.I.362). Вместе со своим другом У. Алленом Греллет добивается улучшения системы тюремной охраны, чтобы оградить арестантов от насилия с ее стороны (MSG.I.363). По совету квакера в 1820 г. сам Папа Римский облегчает участь заключенных, содействует улучшению условий их содержания. То же происходит в Испании, когда во время четвертого путешествия в Европу Греллет удостаивается аудиенции у короля и рассказывает ему об увиденном в мадридских тюрьмах (MSG.II.53-72, 335-360).

Именно в этом, как видим, и заключалась цель Греллета — положить конец насилию в любых его проявлениях. Используя доступные ему средства, он добился значительных результатов, развитых впоследствии его продолжателями. Но важность деятельности С. Греллета и его влияния на практику ненасилия не только в этом. Для него была характерна сосредоточенность на страданиях конкретных людей, с которыми ему приходилось общаться. Такой путь — от решения частных проблем к реализации принципа ненасилия на более высоком уровне — он считал кратчайшей дорогой ко всеобщему благополучию. Как показала дальнейшая история квакерства, этот метод оказался самым жизнеспособным: он не только в большинстве случаев приводил к ожидаемым результатам, но и отвлек внимание квакеров от бесплодных теологических дискуссий, способствовал преодолению кризиса в обществе Друзей.

Современное квакерство, все менее напоминающее религиозную организацию, продолжает заложенную в тот переломный момент традицию и считает ненасилие основой своей практики; ярким тому доказательством является деятельность квакеров в Чечне.

1 Автор сознает ответственность ввода данного имени в оборот отечественной науки. В русскоязычной литературе С. Греллет упоминался лишь несколько раз, причем в большинстве случаев транскрипция его имени была ошибочной: исконно французское Etienne de Grellet du Mobillier превращалось то в «Стефана Греллэ-де-Мобилье», то в «Стефана Грелье». Исходя из того, что в своей квакерской ипостаси (и, соответственно, зарубежной историографии) наш герой известен под английским именем Stephen Grellet, правильным кажется выбранный вариант его точного перевода на русский язык — Стивен Греллет...

2 Vann R.T. The Social development of English Quakerism, 1655-1755. Cambridge (Mass.), 1969. P. 208; сходной точки зрения придерживаются X. Барбор (Barbour H. The Quakers in Puritan England. New Haven, 1964. P. 242), Д. Мариэтта (Marietta J.D. The reformation of American Quakerism, 1748-1783. Philadelphia, 1984. P. 97-98).

3 Об истории квакерского движения написаны тома, классическими обобщающими работами считаются: Vipont E. The story of Quakerism: through three centuries. Richmond, 1977; Trueblood D.E. The people called Quakers. Richmond, 1976; Milligan E.H. Quakers. London, 1966; Brinton H.H. Friends for 300 years: The history and beliefs of the Society of Friends since George Fox started the Quaker movement. Philadelphia, 1965; Jones R.M. The faith and practice of the Quakers. London, 1949; Russel E. The history of Quakerism. N.Y., 1943. Среди немногочисленных отечественных работ стоит выделить книги С. И. Жука (Жук С. И. От «внутреннего света» к «новому Ханаану»: квакерское общество «срединных» колоний. Днепропетровск, 1995) и Т. А. Павловой (Павлова Т. А. Джон Беллерс и английская социально-экономическая мысль второй половины XVII в. М., 1979; Павлова Т. А. Народная утопия в Англии XVII в.: представления о социальной справедливости. М., 1998).

4 Цит. по: Хилл К. Английская Библия и революция XVII века. М., 1998. С. 265-266.

5 Ранние квакеры творчески освоили идеи таких религиозных течений, как анабаптизм, рантерство, сикерство и др., быстро распространявшихся в условиях маргинализации английского населения в период Английской революции. Постепенная дискредитация церковной догматики и Писания в данное время привлекла в ряды квакерства и представителей высших слоев, самым известным из которых стал Уильям Пенн — основатель колонии Пенсильвания в Северной Америке. (О социальном составе общества Друзей в XVII в. среди западных и отечественных ученых идут споры, об этом см.: Павлова Т. А. Народная утопия в Англии XVII в. С. 38-43.

6 Об этом см.: Ingle H.L. Quakers in conflict: the hicksite reformation. Knoxville, 1986.

7 Жук С. И. Указ. соч. С. 9.

8 Memoirs of the life and Gospel labours of Stephen Grellet: in 2 vols. London, 1862. P. 1-25. В дальнейшем ссылки на «Мемуары» С. Греллета приводятся в тексте (MSG, I/II — номер тома, номера страниц).

9 Smith J.R. A descriptive catalogue of Quaker books, or books written by members of the Society of Friends, generally called Quakers, from their first rise till the present time. London, 1867. P. 244.

10 Единственным фундаментальным трудом, посвященным Греллету, является: Comfort W.W. Stephen Grellet. A biography. The Quaker ambassador of the good will. N.Y., 1942. Отдельные главы и упоминания о Греллете можно найти в работах: Ingle H.L. Op. cit. P. 63, 71-74, 87, 122-127; Bacon M.H. The Quiet Rebels. The Story of the Quakers in America. Philadelphia, 1985. P. 151-175; Bacon M.H. Valiant Friend. N.Y., 1980. P. 89; Ahlstrom S.E. A religious history of the American people. New Haven, London, 1972. P. 207; Dalglish D.N. People called Quakers. Freeport (N.Y.), 1969. P. 130-152; Cunningham J. The Quakers from their origin till the present time: an international history. Edinburgh, 1868. P. 230-245, 259-285, 300-325. В России личность Греллета привлекла внимание ученых второй половины XIX в. в связи с интересом к деятельности Александра I и митрополита Московского Филарета: Сушков Н. Квакеры в Петербурге (из «Записок о жизни и времени святителя Филарета митрополита Московского») // Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1867. Кн. 1 (янв.-март). Смесь. С. 149-153; Он же. К рассказу о квакерах (из «Записок о жизни и времени святителя Филарета митрополита Московского») // Чтения в ОИДР. СПб., 1870. Кн. 1. Смесь. С. 235-247; Пыпин А. Н. Император Александр I и квакеры // Вестник Европы. 1869. № 10. С. 751-769; Осинин И.Т. Записки Квакера о пребывании в России (1818-1819 гг.) // Русская старина. 1874. Т. 9. № 1. С. 2-37.

11 Ливанов Ф. Тамбовские молокане и духоборцы в XVIII в. Б.м., б.д. (не ранее 1862 г.). С. 245-252.

12 Зеньковский С. Русское старообрядчество. М., 1995. С. 482-483. Решению проблемы не способствовало и установление факта влияния протестантизма на С. Уклеина через присоединившихся к нему последователей движения Д. Е.Тверитинова.

13 Учение молокан по изложению Семена (Семушки) Матвеева Уклеина // Ливанов Ф. Указ. соч. С. 252-258.

14 Здесь мы не согласны с У. Комфортом, полагавшим, что Греллет обращал мало внимания на окружающие его события.

15 Вебер М. Религия и социальный статус // Религия и общество. М., 1996. С. 274-275.

16 Такое представление о причинах перемещения Друзей на западные территории кажется не совсем полным. По свидетельству самого Греллета, многие квакеры-южане использовали рабский труд. Среди основных причин «исходов» были репрессивная политика властей по отношению к квакерам (особенно в Вирджинии), стремление поселиться на просторных, только что освоенных американцами землях среднего Запада, желание получить благодатные земельные участки взамен истощившихся клочков, которыми, как правило, владели вирджинские Друзья, и т. д.

7 Comfort W. W. Op. cit. P.78.

АДВЕНТИСТЫ СЕДЬМОГО ДНЯ И ОТКАЗ ОТ УЧАСТИЯ В ВОЕННЫХ ДЕЙСТВИЯХ: ИСТОРИЧЕСКАЯ ПЕРСПЕКТИВА

Даниэль Хайнц

Корни церкви адвентистов седьмого дня лежат в протестантском движении возрождения XIX века («Второе Великое Пробуждение») в Северной Америке. Акцент на скорое пришествие Христа и провозглашение неизменности Божиих заповедей — адвентисты празднуют библейскую субботу как день покоя вместо церковного воскресенья — является основополагающим в учении этой протестантской деноминации и отражается в ее названии, которое она носит с 1860 г. Практика крещения взрослых верующих, которая предполагает сознательное и свободное принятие решения о вере, акцент на полное отделение церкви от государства, что дает возможность истинной религиозной свободы и религиозного равенства, а также сильно выраженная миссионерская и харизматическая ориентация — дальнейшие характеристики адвентистов. Первые адвентисты седьмого дня в Европе появились в 1864 г. Сегодня число крещенных членов этой церкви по всему миру составляет более 12 млн. человек.

Из всех доктрин, которые придают церкви адвентистов седьмого дня уникальность, ее позиция отказа от военного насилия и тем самым от участия в военных действиях (non-combatancy) в противоположность абсолютному пацифизму принесла этой деноминации широкую известность и внешнее признание. Оставаясь верными шестой заповеди «Не убий» (Исх. 20.9), члены церкви пыталась делать все для того, чтобы доказать свою лояльность правительству, не занимая позицию абсолютного отказа от военной службы по мотивам совести (conscientious objection), как меннониты, свидетели Иеговы и квакеры. Вместо этого адвентисты считают возможным нести воинскую службу в любых нестроевых подразделениях. Историческое развитие принципа отказа от участия в военных действиях адвентистов седьмого дня и их отношение к правительству и военным властям являются предметом рассмотрения в этой статье.

Противление адвентистов войне и военной службе

Адвентистам седьмого дня не нужно было определять свое отношение к военной службе до лета 1862 г., когда разразилась Гражданская война в Америке^1. Когда в марте 1863 г. был объявлен призыв, вопрос о военной службе стал злободневным. После длительных дебатов, выражающих различные точки зрения, церковь адвентистов в конце концов заняла позицию отказа от военной службы. Основой для принятия этого решения были как практические, так и идеологические причины. Адвентисты пришли к заключению, что участие в войне для них неприемлемо, поскольку это привело бы к невозможности соблюдения субботы и к столкновению с многочисленными негативными влияниями, такими, как принятие алкоголя, курение, участие в азартных играх и употребление ругательств. Но прежде всего они не хотели нарушать библейскую заповедь «Не убий».

Сначала адвентистам удавалось избегать призыва, используя постановление, которое давало призывникам возможность оплатить военный налог (commutation fee) в размере 300 долларов, освобождающий их от воинской службы. Бедным членам церкви собрать эту сумму помогали местные адвентистские общины. Когда в феврале 1864 г. вышло постановление о нестроевой воинской службе, предусмотренное для квакеров с целью удовлетворить их требования совести, адвентисты сначала не пытались получить статус, позволяющий им не участвовать в боевых действиях, поскольку они уже были защищены посредством оплаты военного налога. И только в июле 1864 г., когда привилегия оплаты этого налога была отдана правительством тем призывникам, которые официально были признаны отказниками по мотивам совести, только тогда церковь адвентистов предприняла действия для приобретения такого статуса. 2 августа 1864 г. по решению Генеральной конференции, адвентисты седьмого дня провозгласили себя официально отказниками по мотивам совести. В конце августа руководитель церкви адвентистов Джон Н. Эндрюс приехал в г. Вашингтон ходатайствовать перед правительством о предоставлении статуса, позволяющего членам его церкви не участвовать в боевых действиях. Этот статус ему удалось получить без особых затруднений. Большинству призывников-адвентистов, которые поступили на службу в армию, была предоставлена альтернативная служба в госпиталях или санитарно-медицинских корпусах.

Поэтому во время Гражданской войны в Америке между адвентистами и военными властями не возникало каких-либо крупных конфликтов. В этот ранний период истории адвентистов и их руководителей объединяла вера в то, что война «греховна, порочна и противоречит учению Священного Писания»2. Так, адвентистский редактор Уриа Смит подготовил памфлет, озаглавленный «Extracts from the Publications of Seventh-day Adventists, setting forth their Views of the Sinfulness of War» (1865) (Отрывки из публикаций адвентистов седьмого дня, отражающие их взгляды на греховность войны)3. Руководители церкви адвентистов того времени широко употребляли пацифистский тон в осуждении «греховности войны» и ношения оружия. Адвентисты пытались получить привилегию, дающую им возможность не участвовать в боевых действиях прежде всего для того, чтобы вообще избежать военной службы. Члены церкви, которые добровольно принимали участие в войне, исключались из адвентистских общин^4. Джеймс Вайт даже публично высказался по этому поводу в рубрике «Внимание» в адвентистском журнале «Review and Herald», объясняя причины исключения адвентистов из членов церкви: «Поскольку добровольное поступление на военную службу противоречит принципам веры и практической жизни адвентистов седьмого дня, основанным на Божиих заповедях и вере в Иисуса Христа, они не могут оставаться членами адвентистских общин»5.

Тем не менее вскоре эта строгая позиция адвентистского руководства была предана забвению. Начиная с 1917 г. ни один из американских адвентистов, добровольно поступивших на службу в армию, не подвергался дисциплинарным взысканиям со стороны церкви. Третье годичное заседание Генеральной конференции, наивысшего органа управления церкви адвентистов седьмого дня, которое проводилось в мае 1865 г., вскоре после окончания Гражданской войны, подтвердило позицию адвентистов на этом раннем периоде их истории: оно объявило в почти пацифистской форме, что, поскольку адвентисты «признают гражданское правительство, как установленное Богом», они вынуждены «отвергать любое участие в военных действиях и пролитие крови», так как это несовместимо с учением Иисуса, «Князя Мира»6.

Вопрос, что делать, если участие в военных действиях будет вменено как обязательное для всех призывников с единственной альтернативой тюремного заключения или даже смерти, никогда не обсуждался во время Гражданской войны в Америке, поскольку призывникам-адвентистам там предоставлялось право выбора между оплатой военного налога и нестроевой службой вместо службы с ношением оружия. Несмотря на то что церковь адвентистов с самого начала никогда не занимала позицию абсолютного отказа от любой формы военной службы по мотивам совести (conscientious objection), в конце концов ранние адвентисты заняли твердую позицию отказа от участия в военных действиях (неучастие в военных действиях посредством оплаты военного налога или участие только в альтернативной военной службе без ношения оружия). Но при этом они все же склонялись до некоторой степени к пацифистским тенденциям. Ниже мы увидим, что такое отношение ранних адвентистов было позднее модифицировано, хотя и в рамках отказа от участия в военных действиях. Акцент четко переместился с протеста (conscientious objection) на сознательное взаимодействие (conscientious cooperation).

Кризис и компромисс: ситуация в Европе

Бескомпромиссная позиция отказа от участия в военных действиях, которую заняли лидеры церкви адвентистов в Америке, была неприемлема для большинства европейских государств. До Первой мировой войны многие европейские адвентисты сознательно выступали против ношения оружия, но они не отвергали другие виды военной службы, такие, например, как служба в санитарно-медицинских частях, даже в субботу. В большинстве случаев тем не менее служащие принимали участие в обычных военных тренировках, включая ношение оружия, и только по личной инициативе обращались к военному командованию за получением привилегий по соблюдению субботы^7. Лидеры адвентистов в Европе обычно предоставляли право решать вопрос о ношении оружия и службы в субботу каждому члену церкви лично в соотвествии со своей совестью. Официальную позицию в вопросе о военной службе, следуя исторически сложившейся точке зрения церкви, выражавшейся в отказе от участия в военных действиях, церковь адвентистов в континентальной Европе заняла только в 1923 г. в более гибкой и менее строгой форме, чем это было изначально в Америке^8.

Когда разразилась Первая мировая война, военные власти в Европе не разрешали, как правило, соблюдения субботы, и всеобщая военная служба стала обязательной. С внезапным началом военных действий в августе 1914 г. европейские адвентисты оказались не готовыми к тем испытаниям, которые война принесла церкви. Давление, которое различные европейские правительства оказывали на лидеров церкви адвентистов, вынудили их в конце концов пойти на компромисс и санкционировать работу и защиту отечества даже в субботу. Именно этот компромисс, фактически явившийся прямым отрицанием исторически сложившейся ненасильственной позиции церкви и противоположный положениям Генеральной конференции в Америке, вызвал зарождение различных диссидентских «реформистских движений», которые принесли церкви много трудностей в военный и послевоенный период. «Реформисты» называли официальную церковь отступницей. Попытки примирить противоборствующие группы потерпели неудачу.

Рассмотрим подробнее реакцию церкви адвентистов в Германии на призыв в армию в 1914 г. Первая мировая война охватывала новые территории с такой быстротой, что лидеры адвентистов в Европе не имели возможности собраться для изучения ситуации и проведения совещаний по этому поводу. Л. Р. Конради, президент Европейского Дивизиона того времени, принимал участие в заседании совета церкви в Лондоне, когда разразилась война. Поспешно вернувшись в Германию, он обнаружил, что лидеры церкви уже пошли на уступки под давлением правительства. X. Ф. Шуберт, президент Восточно-Германского Союза адвентистов, выступил 4 августа 1914 г. со следующей полуофициальной декларацией, адресованной военному министерству Пруссии в Берлине: «В эти сложнейшие времена мы объединились все вместе для защиты нашего отечества, и при сложившихся обстоятельствах мы также будем носить оружие в субботу...»9 Вполне очевидно, что, занимая такую позицию во время чрезвычайного положения в стране, руководители церкви в Германии взяли ответственность на себя, искренне веря, что под давлением обстоятельств они поступали наилучшим образом. Местная церковь адвентистов в Гамбурге даже пришла к следующему заключению: «Мы должны выполнять наши военные обязанности с радостью… быть готовыми умереть за нашу армию и за наше отечество... Во времена войны каждый должен полностью выполнить свои обязанности как солдат. 6-я глава книги Иисуса Навина в Библии показывает нам, что Божий дети применяли оружие и выполняли свои воинские обязанности в субботу»10. В это же время адвентистский служитель И. Винцен выпустил буклет, озаглавленный «Der Christ und der Krieg» («Христианин и война»), в котором автор пытается оправдать позицию участия в военных действиях, занимаемую руководителями церкви в Германии, при помощи «концепции справедливой войны», которая основывается на модели Ветхого Завета. Эта концепция изображает Бога как «истинного военного лидера», борющегося за мир и справедливость. Этот буклет оказал сильное влияние на европейских адвентистов, что привело в конечном итоге многих из них к молитвам за победу их армий. Тем не менее были также и такие призывники-адвентисты, которые не согласились с компромиссом европейских адвентистских лидеров. Большинство из них оказались в заключении. Также интересно отметить, что российские адвентисты во время Первой мировой войны поддерживали принцип неучастия в военных действиях более решительно, чем адвентисты других европейских стран. Причиной этому был тот факт, что многие из ранних российских адвентистов вышли из меннонитско-баптистских кругов, в которых были распространены сильные антивоенные настроения. Этот дух пацифизма, который мы уже отметили среди американских адвентистов во время Гражданской войны, каким-то образом сохранился и в российском адвентизме, даже несмотря на то что руководители церкви в России в основном также склонялись к курсу германского адвентизма на компромисс^11.

Диссидентские «адвентисты-реформисты» выступили против компромисса германского руководства и заявили, что официальная церковь отклонилась от истины и стала «Вавилоном». Они даже объявили себя законным органом адвентистов седьмого дня и вследствие этого предъявили права на собственность церкви, включая пожертвования и десятину. Кризис достиг своего апогея, когда «реформисты» от имени организации адвентистов седьмого дня послали в правительство документы, осуждающие милитаризм и войну. Когда полиция принесла эти антимилитаристские документы в управление церкви, адвентистские руководители были вынуждены разоблачить обман и отречься от обвинений «реформистов». Как следствие этого, руководители церкви чувствовали себя обязанными под давлением правительства отмежеваться от диссидентов. По всей видимости, если бы руководство этого не сделало, вся адвентистская организация в Германии и других европейских странах была бы распущена и все миссионерские средства и собственность церкви конфискованы. В последующие годы приблизительно 1000 адвентистов, в основном в немецко-говорящей центральной Европе, были либо исключены из членства церкви, либо оставили церковь по собственному решению и основали свою собственную организацию.

В 1920 году во Фриденсау (Германия) была проведена встреча с целью примирения противоборствующих сторон. «Адвентистам-реформистам» была предоставлена прекрасная возможность изложить свою точку зрения. А. Г. Даниэллс, президент всемирной церкви адвентистов, заявил, что Генеральная конференция и адвентизм вообще всегда занимали позицию неучастия в военных действиях, давая в то же самое время возможность каждому члену церкви принимать собственные решения в соответствии со своей совестью. Он указал на то, что во время недавнего кризиса было невозможно собраться для совместного изучения ситуации, выработки решений и единства действий. Далее он объявил о своем глубоком сожалении, что документы, нарушающие исторически сложившийся в церкви принцип неучастия в военных действиях, были выработаны во время войны. Он четко заявил, что руководители церкви в Германии и других европейских странах были не правы, поощряя членов церкви во время этой войны носить оружие и исполнять воинские обязанности в субботу^12. Тем не менее его призыв к руководителям «реформистов» вернуться и объединиться вместе с церковью оказался напрасным. Другая попытка примирения была сделана в 1923 г., когда адвентисты в Европе впервые приняли декларацию о принципе неучастия в военных действиях^13. В дополнение к этой декларации представителями германских Союзов адвентистов было сделано специальное заявление, которое вновь выразило «сожаление, что эти документы были выработаны» во время войны. Это заявление было подписано Л. Р. Конради, П. Дринхаусом, X. Ф. Шубертом и Г. В. Шубертом. Тем не менее большинство «реформистов» не проявили никакого интереса в деле объединения с церковью. С тех пор они распались на многие мелкие фракции, потеряв какое бы то ни было значительное влияние.

Несмотря на то что в 1923 г. лидеры европейских адвентистов приняли принцип неучастия в военных действиях как международную позицию адвентистов, реализовать этот принцип было довольно трудно. Вскоре эта позиция была вновь нарушена наступлением Сталина на религиозную свободу. Начало этому положил Всероссийский съезд церкви адвентистов в 1924 г., когда руководитель российских адвентистов Г. И. Лебсак и его заместители были вынуждены подписать декларацию о том, что решение вопроса о военной службе является личным делом совести каждого члена церкви в отдельности. На следующем съезде адвентистов в Москве в 1928 г. лидеры церкви снова были вынуждены дать официальное заявление относительно военной службы. На этот раз по требованию советских властей адвентисты объявили военную службу «христианским долгом», и каждый, кто учил другому, должен был быть объявлен «еретиком» и исключен из членства церкви^14. Соглашаясь с этими требованиями, церковь адвентистов в Советском Союзе получила возможность каким-то образом существовать. Тем не менее этот компромисс привел к другому расколу, когда некоторые российские адвентисты отделились от официальной церкви и ушли в подполье. Эти раскольники называли себя «верными и свободными адвентистами седьмого дня»15.

В фашистской Германии адвентисты седьмого дня также рекомендовали членам церкви на конфиденциальной основе согласиться с требованиями нацистских властей и исполнять обязанности военной службы даже в субботу. Они снова подчеркивали, что повиновение властям — это библейская заповедь. Тем не менее, не желая повторить болезненный опыт раскола, который имел место во время Первой мировой войны по поводу вопроса о военной службе, адвентистские лидеры в конце концов предоставили возможность каждому члену церкви решать этот вопрос в соответствии со своей совестью. Несмотря на это, в 1935 г. адвентистские лидеры в Германии все же выпустили документ «Unsere Stellung zum Staat und der allgemeinen Wehrpflicht» (Наше отношение к государству и всеобщей воинской повинности), в котором четко изложили свои принципы неучастия в военных действиях. Эти принципы, однако, властями одобрены не были^16. В отличие от Первой мировой войны лидеры Адвентистской церкви не приняли никакой официальной декларации, поощряющей членов церкви к участию в военных действиях. Призывники-адвентисты обращались с просьбой к военному командованию зачислить их в медицинские корпуса или другие нестроевые подразделения армии. Добиться этого было достаточно трудно, поскольку только католические священники были официально освобождены от ношения оружия. Таким образом, только 14% из 3735 германских адвентистов, призванных к апрелю 1942 г., были фактически причислены к медицинским подразделениям^17. Некоторые адвентисты открыто отказались от ношения оружия и работы в субботу. Одним из них был пастор из Зальцбурга И. А. Грац, который был приговорен военным трибуналом к тюремному заключению^18. Некоторые члены церкви оказались в концентрационных лагерях, где погибли за свою веру. И все же адвентистские историки сегодня признают, что церковь адвентистов во время Третьего рейха зашла слишком далеко в приспособленчестве к требованиям государства.

Последние тенденции и события

С превращением Соединенных Штатов Америки в мировую державу в этом столетии первоначально сдержанное отношение американских адвентистов к своему государству изменилось. Они стали больше симпатизировать государству. Начиная со Второй мировой войны адвентистская позиция неучастия в военных действиях стала средством поиска более близких отношений как с федеральными, так и с военными властями в США^19. В 1939 г., когда разразилась война в Европе, церковь в Америке вновь разработала программу по медицинской подготовке потенциальных призывников. На этот раз программа была гораздо более усложненной, чем во время Первой мировой войны, поскольку адвентисты добились сотрудничества с вооруженными силами. Программа называлась «Medical Cadet Training» (Медицинская подготовка военнослужащих) и проводилась под руководством офицеров регулярной армии^20. Более 90% призывников-адвентистов в Америке во время Второй мировой войны служили в медицинских военных корпусах. Адвентистское руководство в Америке стало подчеркивать: «Адвентисты седьмого дня выражают желание сотрудничать, не входя в конфликт со своей совестью (conscientious cooperators), и не хотят, чтобы их признавали отказниками по мотивам совести (conscientious objectors)»21. Церковь адвентистов особенно гордилась своими безоружными солдатами медицинских подразделений, такими, как Дезмонд Т. Досс, чья храбрость принесла ему наивысший знак воинского отличия «Медаль Чести» («Congressional Medal of Honour»), которая была вручена ему лично президентом Трумэном. Досс спас многих раненых, рискуя своей собственной жизнью во время кампании в апреле и мае 1945 г. в Окинаве^22. Без сомнений, адвентистские «Корпуса медицинской подготовки военнослужащих» стали гораздо более достойной заменой строевой службы, чем какие бы то ни было другие меры, в выполнении принципа ненасилия и неучастия в военных действиях.

Поскольку «Корпуса медицинской подготовки военнослужащих» установили крепкую связь между американскими адвентистами и армией, многие из них стали горячими патриотами. Когда в 1973 г. США организовали профессиональную армию и рекруты стали подчеркивать особое значение пользы образования и профессиональных навыков для солдат, американские адвентисты в беспрецедентном количестве начали добровольно записываться в армию^23. Добровольно поступая на службу в армию, эти адвентисты фактически пренебрегали правом выбора нестроевой службы, предоставленным призывникам. Теперь церковь адвентистов утвердила служение капелланов (chaplaincy ministry) для удовлетворения духовных нужд адвентистских солдат-добровольцев.

Добровольное зачисление американских адвентистов на обычную военную службу стало особенно очевидным во время войны в Персидском заливе в 1991 г.24 Социальные привилегии военной службы и патриотизм стали непреодолимым искушением для многих американских адвентистов. В то время как Генеральная конференция адвентистов продолжает пропагандировать сегодня принцип ненасилия и неучастия в военных действиях (с акцентом скорее на сотрудничество, нежели на протест), предупреждая членов церкви не поступать добровольно на военную службу, значительное число молодых адвентистов в Америке находятся в опасности приспособиться к милитаристским требованиям государства под предлогом, что военная служба является «личным делом совести»25. Адвентисты в большинстве стран Западной Европы продолжают и сегодня придерживаться традиционного принципа неучастия в военных действиях. В настоящее время — в противоположность многим адвентистам в Америке — патриотизм и милитаризм среди адвентистов Европы, которые извлекли соответствующие уроки из истории, непопулярен. Большинство из европейских адвентистов при зачислении в армию выбирают гражданскую альтернативную службу даже несмотря на то, что часто это обозначает более длительный срок. Европейские адвентисты критикуют своих американских собратьев, которые добровольно поступают на военную службу, указывая на то, что подобная практика может в конечном итоге привести к отказу от исторически сложившейся ненасильственной позиции церкви. Этот вопрос оказался настолько проблематичным для церкви в Италии, что она приняла решение побудить руководителей церкви подвергать дисциплинарному взысканию призывников-адвентистов, которые выбирают службу с ношением оружия в тех странах, где существует официальная возможность выбора альтернативной военной службы^26. Напротив, в большинстве восточно-европейских стран призывники-адвентисты проходили обучение с ношением оружия, несмотря на то что они особо выделяли библейскую заповедь «Не убий». Привилегии по соблюдению субботы они пытались приобрести по личной инициативе.

Заключение

Немного существует деноминаций, которые являлись бы таким же приверженным сторонником принципа неучастия в военных действиях, как церковь адвентистов. Можно выделить три основные причины, по которым наиболее активные адвентисты приняли принцип отказа от участия в военных действиях: 1. Твердое убеждение в том, что участие в войне противоречит христианской этике, и особенно заповеди «Не убий»; 2. Эсхатологическое стремление к нонконформизму и удалению от мирских дел; 3. Нежелание подвергать себя риску осквернить святость 7-го дня — субботы — дня еженедельного покоя, выполнением обязанностей военной службы. Диссидентствующие «адвентисты-реформисты» в Европе имели справедливые основания для протеста во время Первой мировой войны, но в настоящее время их позиция выглядит анахроничной по двум причинам: 1. Генеральная конференция адвентистов седьмого дня, репрезентативный орган Всемирной церкви адвентистов, никогда в истории и ни при каких обстоятельствах не отказывалась от принципа неучастия в военных действиях; 2. Лидеры европейских адвентистов официально признали свою ошибку и принесли публичное извинение за компромисс, на который они пошли во время Первой мировой войны. Несмотря на то что адвентисты седьмого дня не всегда могли поступать в соответствии со своими идеалами, тем не менее они убеждены, что принцип неучастия в военных действиях предлагает вескую альтернативу абсолютному несопротивлению или пацифизму. Принцип неучастия в военных действиях предлагает срединную позицию, при которой правительства (за исключением правительств тоталитарных режимов, таких, как нацистская Германия или советский коммунизм) имеют возможность предложить отказникам по мотивам совести ограниченное сотрудничество. В реализации принципа неучастия в военных действиях адвентисты видят истинную возможность следовать Христу, который заботился о несчастных и больных в этом греховном и злом мире. Активная и в то же время нонконформистская позиция неучастия в военных действиях предоставляет возможность оказывать помощь и заботу в ситуациях, когда это действительно необходимо, вместо того чтобы просто пассивно удалиться от нужд общества в этом порочном мире. Сохранять жизнь, вместо того чтобы уничтожать или позволять уничтожать ее, — девиз адвентистов, который они воплотили в принципе неучастия в военных действиях^27.

1 Graybill R. This Perplexing War. Why Adventists Avoided Military Service in the Civil War // Insight, October 10, 1978. P. 4-8; Knight G. R. Adventists at War, 1862 -1865 // Adventist Review, April 4, 1991. P. 13-15.

2 Graybill R. Op. cit. P. 7.

3 Ср.: Brock P. Freedom from Violence. Sectarian Nonresistance from the Middle Ages to the Great War. Toronto, 1991. P. 243-244.

4 Davis R. G. Conscientious Cooperators: The Seventh-day Adventists and Military Service, 1860-1945 (Dissertation, George Washington University), 1970. P. 97.

5 Ibid. P. 97-98.

6 Wilcox F. M. Seventh-day Adventists in Time of War. Washington DC, 1936. P. 23-24.

7 По поводу отношения адвентистов Германии к военной службе до начала Первой мировой войны см.: Padderatz G. Conradi und Hamburg. Die Anfaenge der deutschen Adventgemeinde, 1889-1914. Hamburg, 1978. P. 242-253; Geschke R. Die Gemeinschaft der Siebenten-Tags-Adventisten und die Wehrpflicht, 1898-1916 (неопубликованная рукопись), 1985, Historisches Archiv der Siebenten-Tags-Adventisten in Europa / AAE, Friedensau; см. также: Conradi L. R. The Sabbath and the Military Service // Advent Review and Sabbath Herald, September 26, 1907. P. 12-15.

8 Spicer W. A. Our European Brethren and Noncombatancy // Advent Review and Sabbath Herald, March 6, 1924. P. 4-5.

9 Barbour J. M. World War I and Military Crisis in SDA Church: Did God Reject or Unite His People? (неопубликованная рукопись), n. d. P. 3, AAE.

10 Ibid.

11 Хайнц Д. Адвентисты седьмого дня и отказ от участия в военных действиях в Российской Империи // Долгий путь российского пацифизма. М., 1997. С. 172-176; проблема военной службы в малых протестантских деноминациях в советское время рассматривается в статье: Coppieters В. Die pazifistischen Sekten, die Bolschewiki und das Recht auf Wehrdienstverweigerung // R. Steinweg (Hg.), Lehren aus der Geschichte? Historische Friedensforschung. Frankfurt. M., 1990. P. 308-360.

12 Protokoll der Verhandlung mit der Gegenbewegung vom 21.-23. Juli 1920 in Friedensau, Hamburg 1920; Daniells A. G. Die Stellungnahme der Generalkonferenz zur Gegenbewegung // Zions-Waechter, August 1920. P. 156-157; Heinz D. Ludvig R. Conradi: Missionar, Evangelist und Organisator der Siebenten-Tags-Adventisten in Europa. Frankfurt. M., 1998. P. 99-101; Idem. Church, State, and Religious Dissent: A History of Seventh-day Adventists in Austria, 1890-1975. Frankfurt. M., 1993. P. 94-99.

13 Spicer W.A. Op. cit. P. 4.

14 Sapiets M. True Witness: The Story of Seventh-day Adventists in the Soviet Union. Keston, 1990. P. 52-56.

15 Алексеева Л. М. История инакомыслия в СССР. Вильнюс-Москва, 1992. С. 166-174.

16 Hartlapp J. Military Service: A Comparative Study between the New Testament Teaching and the Attitude of German Adventists (неопубликованная рукопись), 1993. P. 121-124, AAE.

17 Heinz D. Church, State, and Religious Dissent... P. 137.

18 Ibid.

19 Lawson R. Onward Christian Soldier? Seventh-day Adventists and the Issue of Military Service // Review of Religious Research, March 1996. P. 201.

20 Ibid. P. 201-202; Syme E. A History of SDA Church-State Relations in the United States. Mountain View, 1973. P. 72-74; Brock P., Young N. Pacifism in the Twentieth Century. Syracuse, 1999. P. 176-180.

21 Lawson R. Op. cit. P. 201.

22 Herndon В. The Unlikeliest Hero: The Story of Desmond T. Doss. Mountain View, 1967.

23 Lawson R. Op. cit. P. 205.

24 Adventists in the Gulf among the Allied Forces // Spectrum, March 1991. P. 7.

25 Scriven Ch. Should Christians Bear Arms? // Adventist Review, June 13, 1991. P. 10.

26 Lawson R. Op. cit. P. 206.

27 Peterson A. W. Shall the Christian Bear Arms? Washington DC. n. d. P. 29.

Источник: http://antimilitary.narod.ru/antology/sborniki/2000_nonviolens/nonviolens_2.htm

III. Россия и мир на рубеже столетий

ИДЕИ НЕНАСИЛИЯ В ОБРАЗОВАННЫХ СЛОЯХ ГЕРМАНИИ И РОССИИ НАКАНУНЕ ПЕРВОЙ МИРОВОЙ ВОЙНЫ

Д. А. Сдвижков

В истории нередки случаи, когда одно громкое имя в какой-либо области человеческой деятельности заслоняет в памяти потомков всех прочих современников. Хотя эта избирательность естественна и закономерна — тем самым невольно искажается многообразная картина прошлого. В случае с историей идей ненасилия в дореволюционной России внимание и исследователей, и просто заинтересованных лиц было почти исключительно приковано к судьбе и идеям Л. Н. Толстого. Оспаривать ключевую роль фигуры Толстого в этой области — не наша задача. Однако хотелось бы показать некоторые малоизвестные страницы, нюансы в подзабытой истории русского ненасилия и миротворчества в сравнении с Германией, чья история, во всяком случае до недавнего времени, была также отмечена печатью некоторой односторонности оценок общественных настроений в канун 1914 г.

Россия и Германия выбраны для сопоставления как страны, в которых политическая обстановка препятствовала развитию либерального пацифизма — сравнительно с более благоприятными условиями во Франции, Англии и США. Другой общий момент истории этих двух стран — особая роль образованного сословия, интеллигенции и образованного бюргерства (Bildungsbuergertum) в формировании общественного мнения и национальной политической культуры.

Основное внимание в статье мне хочется уделить тому варианту идеи ненасилия, которое известно под именем пацифизма. Именно варианту, поскольку разный подход к проблеме ненасилия диктует разнообразные практические пути претворения в жизнь одного и того же идеала «вечного мира». В арсенале наиболее важных идей пацифизма кануна I мировой войны были следующие: интернационализм и международно-правовые теории, которые предлагали пути для переноса норм гражданского права на международные отношения (прежде всего учреждение международного арбитража); экономический либерализм и «новый патриотизм» (идеал «вечного мира» уживался с идеей национального государства). В России организованный пацифизм представляли прежде всего Общество мира в Москве (ОММ) и его Петербургское отделение, а в Германии — Немецкое общество мира (Берлин, затем Штутгарт) и Союз международного согласия (Франкфурт-на-Майне).

Пацифизм в России — как, собственно, и всякое идеальное общественное «дело» здесь — нашел своих сторонников исключительно среди интеллигенции, читай — либеральной интеллигенции. Первые шаги по организации пацифистского общества предприняла группа лиц из московского объединения либеральных земцев «Беседа» во главе с кн. Павлом Дм. Долгоруковым (вместе с Д. Н. Шиповым, В. А. Маклаковым и др.) в 1900-1901 гг. Однако выработанный ими устав Российского общества мира даже не был принят к рассмотрению в Министерстве внутренних дел^1. В годину Первой русской революции все те, кто симпатизировал идее пацифизма в России, были вовлечены волей или неволей в ожесточенную внутриполитическую борьбу, в которой, как выяснилось, идее ненасилия не оставалось места. И только с восстановлением относительного спокойствия стало возможным снова вернуться к прежней пацифистской деятельности.

Вначале казалось возможным объединить усилия всех тех, кто поддерживал в той или иной степени идею устранения насилия из политики и общества, вокруг толстовства. Не случайно поводом для учреждения Общества мира в Москве стало празднование 80-летия великого писателя в 1908 г. С зимы 1908 г. началось согласование с властями устава Общества, предпринятое членами кадетской партии кн. Павлом Долгоруковым, бывшим председателем Московской губернской земской управы Д. Н. Шиповым и бывшим московским городским головой кн. В. Голицыным. После неоднократных отказов и проволочек ОММ было наконец зарегистрировано 1 июля 1909 г.2 В декабре того же года в столице Российской империи было создано Петербургское отделение общества мира (ПООМ). Помимо этих двух основных русских пацифистских организаций небольшие "отделы" ОММ были основаны в Ревеле, Новочеркасске и Туле — последний явно ввиду близости Ясной Поляны.

О составе обществ приходится судить из отрывочных данных бюллетеней ОММ и журнала «Вестник мира», который в 1912-1914 гг. выпускали петербуржцы. Но кроме того, в РГИА в фонде Г. С. Саркисова^3 чудом сохранился единственный, очевидно, в России пацифистский архив — материалы деятельности ПООМ. Саркисов — юрисконсульт в канцелярии министра торговли и промышленности, по совместительству кинопредприниматель — занимал должность товарища секретаря общества мира, но, судя по документам, был главным организатором его повседневной деятельности. Еще студентом права в Женеве в 1900 г. Саркисов стал членом местной «Лиги мира», в 1905 г., по его словам, принимал участие в устроенной Анатолем Франсом пацифистской манифестации против Русско-японской войны, являлся членом основных французских и английских пацифистских обществ^4. Секретарем общества был Е. П. Семенов — журналист, долгое время живший в эмиграции в Париже, сотрудник различных петербургских газет, в том числе «Новостей» и «Современной недели», представитель от России в Международном бюро мира в Берне.

Документы из архива Саркисова рисуют Общество мира почти что как интеллигентский кружок. Круг лиц, который охватывало общество, не превышал обычно 300-400, если судить по разосланным повесткам о заседаниях ПООМ, хотя первоначально на организационное собрание было приглашено около 1000 человек^5. В списке постоянных членов ПООМ на 1913 г. значится 325 человек^6. Из известных имен подавляющее большинство принадлежало представителям образованного общества: преобладают лица с учеными степенями. Председателем ПООМ был избран известный либерал (кадет, затем один из создателей «прогрессивного блока»), профессор права, социолог М. М. Ковалевский.

Через такую авторитетную в интеллигентской среде фигуру, как Ковалевский, легче было заполучить под знамена пацифизма корифеев науки и общественных деятелей. Так, в архиве Саркисова сохранились письма Ковалевского с приглашением принять участие в собраниях ПООМ, адресованные профессору международного права В. Э. Грабарю и приват-доценту А. С. Ященко (оба из Юрьевского / Дерптского университета), профессору международного права, ректору Московского университета графу Л. А. Камаровскому, профессору С. А. Котляревскому и др. Характерно, что целью, которую преследовал Ковалевский, стремясь привлечь цвет русской интеллигенции к пацифистской работе, было, по его собственным словам, «придать научный характер» собраниям Петербургского общества мира^7. Эту же задачу ставили в то время и крупнейшие пацифистские общества Западной Европы.

К началу 1910-х годов стали очевидны слабые стороны морализаторского пацифизма раннего «издания», который в англосаксонских странах представляли в основном слои, близкие к протестантским сектам, а в Германии и Франции — сторонники гуманистического идеализма, поздние наследники просветителей. Так, в Германии одиозная слава, созданная прежним пацифистам во главе с писательницей Бертой фон Зуттнер, заставляла многих миротворцев скептически оценивать их шансы на будущее. Многим казалось, что начавшийся новый век еще более, чем прежде, требует «объективности и научности»8. Происходило и изменение тактики: если раньше ставка делалась на демократическую массу самого широкого профиля — даже из низов, — то теперь эта вера в миролюбие толпы была поколеблена. Тогда как локальные войны и конфликты — Англо-бурская война, карательная экспедиция европейских держав по усмирению «восстания боксеров» в Китае и др. — сопровождались всплеском военного энтузиазма, пацифистские акции, даже на самом их гребне — во время I Гаагской конференции мира — оставались малозаметны, и прежде всего из-за малочисленности их сторонников. Опыты пацифистской педагогики по воспитанию «нового» миролюбивого человека пока оставались на уровне утопий, поэтому можно было уповать только на тех, кто уже был «просвещен», пусть и не по пацифистским стандартам. Следовало, говоря резче, перестать «метать бисер перед свиньями» и уделить внимание немногим способным и достойным воспринять пацифистский глагол: опираться на людей с «весом в обществе», «давать слово только специалистам»9.

При этом после двух Гаагских конференций везде — и особенно заметно в Германии — в кругах местного образованного слоя расширился круг лиц, действительно заинтересованных в пацифистских идеях. Прежде всего речь шла о представителях международно-правовой науки^10, другие академические дисциплины встречались реже. Ученым мэтрам грезился «благонамеренный», солидный, юридический пацифизм — пацифизм государственных договоров и параграфов, научных съездов, конференций, а равно и кулуарных разговоров, встреч, неформального общения в «своем» кругу верхних слоев европейской образованной общественности. Выражением этого нового поворота в судьбах движения за мир стало образование общества «Международное согласие» (Conciliation International) с финансовым центром в Вашингтоне (знаменитый Фонд Карнеги), организационным центром в Париже (его отцом-основателем стал французский сенатор, пацифист Поль д'Эстурнель де Констан) и филиалами в основных европейских странах.

В Германии в качестве отделения «Международного согласия» действовал Союз Международного согласия (Verband fuer Internationale Verstaendigung, CMC), который основной своей целью поставил работу с «[духовными] вождями немецкой нации»11. Союз с самого начала заявил о себе как об элитной организации немецкой профессуры — несмотря на то, что формально доступ в нее был открыт всем, а на учредительном собрании выступил некий опереточный «простой рабочий». Сфера влияния CMC очерчивалась прежде всего академической интеллигенцией; затем предполагалось покровительствовать преподавателям более низкого ранга и студенческой молодежи, а также наладить сотрудничество с торгово-промышленной буржуазией и властями разного уровня. Согласно стратегии основателей CMC, духовная элита при поддержке финансистов и промышленников должна была воздействовать на верховные властные круги, а характер этого воздействия определяли понятия «право», «согласие» и «культура».

Последние два явно представляли собой мимикрию пацифистских лозунгов, с тем чтобы сделать идеологию Союза удобоваримой для косных немецких академиков. «Согласие» замещало неприемлемую в этой среде идею «вечного мира». «Согласие, — подчеркивалось в программном документе Союза, — есть не только средство практического прогресса в государстве, оно имеет право господства над государством и международными отношениями»12. «Согласие» предполагало собой изменение начал международной политики путем обращения к гуманистическим, идеальным ценностям, или «культуре». Общеевропейское культурное начало должны были осознать те, от кого зависело формирование общественного мнения.

Естественно поэтому, что проповедниками «согласия» должны были стать «культурные слои». Претендуя на то, что в его составе — «элита Германии духа», Союз понимал себя как продолжателя традиционного для немецкой интеллигенции «Kulturbewegung» — общественного движения с идеальными целями.13 Национально-государственное начало оставалось при этом непоколебленным, здоровый национализм признавался «единственно правильной основой для достижения согласия с другими нациями». Речь шла, таким образом, только о смене Machtpolitik (политики силы) Германии на «политику согласия» или «культурную политику».

Идеологи CMC настаивали на проведении «прагматической "мировой политики"... которая соответствовала бы международным экономическим интересам в противовес односторонней политике силы, пользующейся покровительством пангерманистов и генералов Оборонного союза. Такая истинная мировая политика послужит согласию с основными культурными государствами — Англией и Францией — вместо мировой войны». Лозунг CMC «война или согласие» не был жесткой альтернативой «война или мир», — скорее вопросом правильно понятого национального интереса, поскольку «согласие» по сравнению с войной — просто «более здравый, человечный и обычно более перспективный путь»14.

Такой широкий компромисс между антивоенной идеей и мышлением с позиций силы (Machtgedanke) был нужен идеологам CMC, чтобы попытаться расширить плацдарм, завоеванный международно-правовыми идеями среди академической интеллигенции. Необходимо было объединить усилия со сторонниками «культурного империализма» Пауля Рорбаха, «социального империализма» Фридриха Наумана и других сил, выступавших против крайних решений во внешней политике. На этой широкой основе для правящих верхов должна была быть выработана практическая концепция изменения международной политики страны.

Не случайны частые, почти верноподданнические реверансы CMC в сторону властей: «Немецкое правительство и дипломатия, — утверждал Ниппольд, — основательно поработали для поддержания мира между европейскими державами. Об этом свидетельствует не только почти каждое выступление кайзера (и это о Вильгельме II! — Д. С.) и его доверенных лиц, это доказывают и реальные факты»15.

Но вернемся к России. Идея привлечь власть к миротворческой деятельности не пользовалась такой популярностью у местных пацифистов. Дело было не столько в развеянных иллюзиях, разочаровании в миролюбии верхов — хотя контраст между Гаагской мирной инициативой Николая II 1898 г. и позорной Русско-японской войной несколькими годами спустя не мог не оказывать своего воздействия. Основной камень преткновения для сотрудничества с властями русских пацифистов представляла собой в отличие от Германии не внешняя, а внутренняя политика. Пацифизм русских обществ мира не мог даже формально считаться политически нейтральным — опять-таки в отличие от немцев. И по духу, и по составу его участников движение за мир в России примыкало к «освободительному движению», «пропаганда идей всеобщего мира в народе» считалась составной частью «политпросвета» либералов — приобщения «широких слоев населения к общественно-государственной жизни страны» для «прочного политического прогресса». По словам П. Д. Долгорукова, «лишь государство, в котором право господствует над силой и насилием, может способствовать и торжеству международного права над физическим воздействием вооруженных сил»16.

Таким образом, пацифизм стал в России составной частью титанической борьбы интеллигенции с собственным государством. Неудивительно, что государство платило ему той же монетой: полицейское ведомство строго следило за собраниями обществ мира и готово было при любом подозрительном инциденте закрыть это, по выражению правой прессы, «противогосударственное кадетско-масонское сообщество»17. Русскому пацифизму были свойственны те же черты, что и всей классической либеральной интеллигенции — и то же прекраснодушие, неизменно сопутствовавшее самым серьезным и ответственным начинаниям. Вот, например, типичный образец из набросков Саркисова: «Пацифисты глубоко верят, что стоит только человечеству в подавляющем большинстве понять всю бесполезность и всю пагубность кровавого братоубийства, стоит только отрешиться от предрассудков и ложных идей... — нетрудно будет найти те формы, в которые можно было бы облечь новую международную политику... Вера [пацифизма] подкрепляется доводами разума, базируется на вере в этические и культурные силы человечества»18.

С другой стороны, как отмечалось, атмосфера начала 1910-х годов в международном миротворческом движении была проникнута идеями «научности» пацифизма, использования новой тактики миротворческой деятельности в избранных образованных кругах. В России опыт морализаторского — т. е. «ненаучного» — пацифизма представляло прежде всего толстовство. При всем том уважении, которое русские общества мира проявляли к фигуре и к памяти яснополянского отшельника, вскоре после образования обществ мира в Москве, и особенно в Петербурге, стало ясно, что эти новые пацифисты пойдут «другим путем».

К выбору новой тактики русских миротворцев подтолкнул и приезд в Россию зимой 1910 г. делегации французских парламентариев, в которую входил Д'Эстурнель де Констан. В Москве и Петербурге прошли заседания обществ мира, где выступал французский сенатор (кстати, характерно, что в обеих столицах эти лекции были устроены в городской думе и превратились в массовые публичные собрания). Подчеркивая свое уважение к радикальному ненасилию толстовского толка, д'Эстурнель тем не менее заявил, что не может следовать его учению, «пока мир остается таким, как он есть»19.

Ставка на «научность» предполагала дальнейшее привлечение к деятельности обществ мира прежде всего интеллигентов. Специальной пацифистской организации для образованной элиты в России по образцу немецкого CMC не было создано, коль скоро и существующие общества мира едва встали на ноги. Но структуры «нового» пацифизма поддерживали русских пацифистов как финансово (Фонд Карнеги финансировал их деятельность через Международное бюро мира в Берне)20, так и организационно.

Эти обстоятельства еще более отчетливо определили социальный характер обществ мира в России как клубов для интеллигенции. Так, в состав правления Петербургского отделения Общества мира входили известный кадет, профессор математики Казанского и Петербургского университета А. В. Васильев, профессор международного права барон Б. Э. Нольде, публицист, друг семьи Толстого и вице-председатель Общества Толстовского музея М. А. Стахович, профессор международного права барон М. А. Таубе, Петербургский городской голова, археолог, одно время министр народного просвещения граф И. И. Толстой, социолог и общественный деятель, один из ветеранов русского либерализма Е.В. де-Роберти и др.21 Активное участие в работе общества принимал знаменитый историк и общественный деятель П. Н. Милюков: он неоднократно читал доклады в Обществе мира (в том числе о пацифистском Межпарламентском союзе и его конференциях, о подготовке к III Гаагской конференции, международно-правовой политике в Европе) и выпустил книгу «Вооруженный мир и ограничение вооружений»22. Милюков был тесно связан с парижским центром «Международного согласия» и Фондом Карнеги как член европейского бюро фонда и участвовал вместе с немецким правоведом-пацифистом В. Шюкингом в работе комиссии Фонда по расследованию военных злодеяний после Балканских войн^23.

В списках членов пацифистских обществ и хронике их деятельности мелькают зачастую довольно неожиданные имена. Так, «Вестник мира» сообщал, что в феврале 1913 г. на даче И. Е. Репина в Пенатах состоялось собрание в честь годовщины Великой реформы 1861 г., на котором присутствовали многие члены Петербургского общества мира, а К. И. Чуковский — тот самый известный нам детский писатель — зачитал пацифистскую статью «Во что обойдется европейская война»24.

Вообще преобладали известные и менее известные представители пишущей интеллигенции: в числе сотрудников «Вестника мира» назовем журналиста К. И. Арабажина (псевдоним К. Неделя); военного писателя, врача, члена Витебского союза мира — одной из первых пацифистских организаций в России^25 — М. Г. Штейнберга; В. И. Немировича-Данченко — известного тогда писателя, публиковавшегося в «Вестнике Европы», «Отечественных записках» и т. д. Членом Петербургского общества мира был и профессор, академик Д. Н. Овсянико-Куликовский — историк литературы, публицист, обозреватель в либеральной газете «Страна», один из редакторов «Вестника Европы», близкий коллега М. М. Ковалевского^26 . Ю. А. Бунин — брат знаменитого писателя, бывший народник, участник литературного объединения «Среда» — участвовал в деятельности Московского общества мира.

Характерно, что немалую долю в руководящем составе пацифистского движения и среди рядовых его членов в России занимали женщины «интеллигентских» профессий. В их числе среди петербургских миротворцев можно назвать поэтессу, переводчицу немецких писателей, феминистку И. А. Гриневскую, переводчицу З. А. Венгерову, сестру знаменитого историка и критика проф. С. А. Венгерова, руководительниц русского феминистского движения А. Н. Шабанову и А. П. Философову (жену генерал-адъютанта, временного военного губернатора Петербурга А. И. Философова) и многих других.

Обратимся теперь подробнее к отношению образованных слоев Германии к идеям пацифизма и ненасилия^27.

Положение жрецов при храме духа отличало интеллигенцию (Bildungsbuergertum) послебисмарковской эпохи от более раннего времени, когда «просвещение» ставилось рядом с «эмансипацией» и «либерализмом». Остепенившиеся «бильдунгсбюргеры» повторили судьбу всей немецкой буржуазии: в массе своей они не только примирились с новым недемократическим государством, но и заботились больше, чем кто бы то ни было, о его сохранении.

Верх взяли «борусские» политические ценности, в том числе в отношении войны и мира. Выразитель их Г. фон Трейчке называл идею «вечного мира» «заразным безумием», выражением «филистерского духа материализма», который подрывает «фундамент высшего духовного мировоззрения и веры в идеал»28. В результате политическая активность интеллигенции проявлялась нередко участием в шовинистических массовых союзах, где (как в Пангерманской лиге) ее представители составили костяк движения^29.

И все же у антивоенного движения оставались здесь возможности для маневра. Во-первых, пацифисты могли рассчитывать на ту часть образованных слоев, которая осталась в оппозиции к существующему государству. Речь шла в основном о леволибералах и противниках прусской гегемонии среди местной интеллигенции юга и запада Германии^30. Тем более в значительной мере само пацифистское движение вызвали к жизни именно такие оппозиционные интеллектуалы, аутсайдеры типа мюнхенского историка Людвига Квидде, который пожертвовал научной карьерой ради своих демократических и миротворческих убеждений. Большую активность в немецком пацифизме проявили с самого начала также лица низшего ранга в иерархической структуре интеллигенции (служащие с высшим образованием, учителя и т. п.).

Во-вторых, между «государственничеством» интеллигенции и плоским консерватизмом не было знака равенства. Стремление сохранить государство — наивысшую ценность — толкало интеллектуалов на поиски путей его спасения от угрозы внутренней — «восстания масс» во главе с социал-демократией — и внешней. Такие планы претендовали обычно на внепартийность и подразумевали ведущую роль в будущем общественном устройстве «духовных вождей» нации. Это вполне отвечало платоновскому идеалу «государства ученых» у пацифистов. Напомним, что и концепция реформы внешней политики Союза международного согласия ориентировалась на вариант «третьего пути» под руководством «духовной элиты» Германии. Следовательно, задачей пацифистского движения было обратить политическую активность интеллигенции и ее умеренно-реформистские настроения в свою пользу для борьбы с радикальным национализмом.

Настроения внутри самого образованного слоя определяла его верхушка — университетские профессора, причем характер взаимоотношений интеллигенции и пацифизма в каждом отдельном случае преломлялся здесь по-особому.

Нельзя сказать, чтобы пацифизм остался для интеллигенции незамеченным в отличие от многих других общественных институтов и групп. Но причиной тому была не столько агитация самих пацифистов, сколько чуткость интеллектуалов ко всякому новому явлению в общественно-политической жизни. Чаще всего этот абстрактный интерес не перерастал, однако, в действенную поддержку — господствующей чертой в отношении к пацифизму был скепсис.

Уже первые отклики на антивоенные акции, и особенно на Гаагскую конференцию, показали, что пацифистская идеология в тогдашней ее полусентиментальной форме не принималась интеллигенцией всерьез. Ее устремления были направлены совсем в другую сторону. Со времени знаменитой Фрайбургской речи Макса Вебера 1895 г., в которой тот назвал 1871 год началом, а не завершением пути Германии к положению мировой державы, надежды на будущее интеллигенция связывала с «Weltpolitik» («мировой политикой»). Имелось в виду прежде всего участие страны в дележе или переделе мира. Необходимость добиваться в борьбе осуществления национальных интересов воспринималась как аксиома нацией, взращенной сначала на риторике освободительных войн, а потом на трудах классических прусских историков Г. фон Трейчке, Г. фон Зибеля и др.31

После Шопенгауэра и Ницше изменился и взгляд на природу человека. Просвещенческая вера в него сменилась разочарованием и пессимизмом. Характерный пример — переписка между знаменитым биологом Эрнстом Геккелем из Иенского университета и феминисткой, пацифисткой Марией Элеонорой Зеленка, которая пыталась добиться участия ученого в акциях по поддержке Гаагской конференции мира. «У нас в Йене, — писал Геккель, — к сожалению, нет такого доверия к человеческому разуму...32. На деле, мощное вооружение кажется при нынешних прискорбных условиях колоссальной глупости и бездумности культурных масс! (пунктуация оригинала — Д. С.) — лучшим средством предотвратить ужасы современной войны, которые я ненавижу так же сильно, как и Вы... . Основать тут ... комитет Вашей Международной лиги мира при нашей внепартийной академической монастырской замкнутости едва ли возможно — слишком велики господствующие здесь скепсис и сомнения!»32

Классическим выражением позиции духовной элиты того времени в отношении пацифизма стала статья 1899 г. знаменитого военного историка Ганса Дельбрюка в его журнале «Пройсише Ярбюхер» с комментариями на труд русского теоретика пацифизма И. С. Блиоха и Гаагскую конференцию^33. Прежде всего Дельбрюк не отбрасывает с порога тезисы противников войны — это материал для серьезного анализа, а не пустые иллюзии. Другой обнадеживающий момент в том, что война и для него — зло, правда, относительное, а не абсолютное. «Война, — пишет Дельбрюк, — сохраняет в образцах героизма величие человечества... Но нельзя ради нравственных ценностей поддерживать или развязывать войну, если можно ее предотвратить».

Однако помимо того, что Дельбрюк как профессионал указывает на несоразмерности и необоснованные допущения в пророчествах Блиоха о будущей войне^34, фундаментальное отличие от пацифистов состоит в рекомендуемых методах ее предотвращения. Для Дельбрюка и многих других интеллектуалов они заключались в поддержании «баланса сил» великих держав как «основного закона современной политической жизни». Нарушение же одной из держав равновесия ведет к войне^35. Отсюда вывод: поскольку «мировая политика» Германии, ее довооружение и кампания за создание мощного флота направлены-де на восстановление равновесия сил, эта политика, по сути, — миротворческая.

«Вечный мир» невозможен для Дельбрюка, поскольку он не верит в отличие от пацифистов в рациональную природу человека и вероятность замены в политике силы правом. Поэтому иллюзорна, по его словам, и идея Гаагского арбитража: «В войнах между великими державами нет закона и судьи, [ибо] речь идет лишь о силовом соперничестве»; «единственная надежда... — в том, что ответ на вопрос о первенстве будет дан не в открытом военном столкновении, а трезвым сопоставлением сил». Дельбрюк разделяет опасения Блиоха о разрушительном характере современных вооружений, но вывод его противоположен пацифистскому: в мире, где все решает насилие, единственным стимулом избежать войны может быть страх. Поэтому «вооружайтесь, — пишет историк, — изобретайте все новое оружие все большей разрушительной силы, чтобы кошмарность средств... заставила нас избегнуть их применения».

В общем, ориентир во внешней политике — на «всеобщее равномерное напряжение сил». Добиваться исполнения национальных интересов необходимо «если возможно, без войны, но такое достояние не будет куплено слишком дорого и ценой крови». Большая часть немецкой интеллигенции разделяла тогда эту или сходную позицию.36

Благотворные для пацифистов изменения наметились лишь со второй половины 1900-х годов. С одной стороны, сказались изменения в пацифистской идеологии и появление в Германии школы международного правоведения, что «легитимировало» пацифизм в глазах ученых мужей. В то же время перед лицом усилившейся изоляции Германии менялось отношение к возможной войне. Ее реальность после ряда международных кризисов стала для многих очевидной. Если до того интеллигенция подталкивала власти к более активной — даже агрессивной — внешней политике, то теперь явно читалась другая тенденция: «не дразнить гусей», умерить воинственный пыл и не допускать влияния на внешнеполитический курс радикальных элементов. Тот же Дельбрюк после Первого марокканского кризиса 1905 г. предостерегал: «Любое злоупотребление нашей мощью повлечет за собой образование грозной коалиции против нас; любая угроза (со стороны Германии — Д. С.) опасна; ... следует избегать всякого ненужного обострения обстановки». Одновременно усиливалась критика «диких фантазий пангерманистов», наносящих непоправимый урон внешнему облику страны^37. «Политические профессора» стали внимательнее приглядываться и к пацифистскому движению, которое обещало стать противовесом на пути разрушительных националистических сил.

Таким образом, надо сразу оговориться, что большинство интеллектуалов сотрудничало с пацифистами из тактических соображений. Их целью была вовсе не «мировая федерация», а наоборот, сохранение существующего немецкого национального государства. Руководствовались они при этом не идеалом «вечного мира», а сугубо практическими соображениями — неблагоприятным раскладом сил внутри страны и на международной арене, что в случае войны могло грозить социальными катаклизмами и военным поражением. Конкретные формы сотрудничества с пацифистами в каждом случае были различны, но в отношениях почти всегда сохранялась определенная дистанция.

Э. Геккель, например, хотя и говорил о себе как об «убежденном пацифисте и члене многих обществ мира», в публичных выступлениях был осторожнее. Антивоенное движение он называл «гласом вопиющего в пустыне» с неясными шансами на успех^38.

Более последователен был другой ученый-естественник, известный химик, лауреат Нобелевской премии Вильгельм Оствальд. Оствальд принадлежал к сторонникам этического идеализма и разработал свою «энергетическую теорию». Согласно ей, человеческая цивилизация должна преодолеть войну и вообще всякую борьбу ради «накопления энергии», совершающегося в духовной сфере. В международной науке Оствальд видел «классический образец для реализации практического мира», а пацифизм считал «особым случаем» воплощения своей теории, «катализатором культуры»». Оствальд был членом Немецкого общества мира, Европейского бюро Фонда Карнеги; выступал в пацифистских обществах и публиковался в их прессе 39.

Более широкий отклик антивоенное движение нашло среди ученых-гуманитариев. Среди политически наиболее активной группы немецкой интеллигенции — историков — на первом месте стоит, безусловно, фигура Карла Лампрехта. Как и Геккель, Лампрехт вначале поддерживал Пангерманскую лигу. Радикальная перемена в его политических пристрастиях произошла с изменением научных взглядов. В известной «методологической дискуссии» Лампрехт выступил с критикой основ традиционной немецкой исторической школы. Он настаивал на существовании в истории «социо-психологических» законов, универсальных для всех стран. Это подрывало классический тезис Леопольда фон Ранке об индивидуальности национально-государственного развития и означало шаг на пути превращения истории в позитивную науку. Почти единодушная негативная реакция на выступление Лампрехта свидетельствовала, однако, о неготовности немецких историков принять новый метод.

Между тем универсалистские научные воззрения Лампрехта переросли, особенно после его поездки 1904 г. в США, в политические — о необходимости для Германии «нового», «практического космополитизма» и сближения с нациями «тевтонской культурной общности» (США и Англией)40. Именно Лампрехт стал идейным отцом понятия «(внешняя) культурная политика» (Kulturpolitik), подхваченного идеологами Союза международного согласия и «либеральными («мирными») империалистами» П. Рорбахом, К. Рицлером, Л. Штейном и др.41

Исходным здесь было представление Лампрехта о «культурной истории» — завершающем этапе национального исторического развития Германии, на котором верх возьмет духовно-идеалистическое начало («новый идеализм»). Для большинства немецких интеллигентов именно история определяла смысл политики. Поэтому будущая миссия Германии в мире должна, по Лампрехту, состоять в том, чтобы под знаком «германского гения» — единственного одновременно и национального, и универсального — «все, что есть великого на Земле» было объединено в единую мировую культуру^42.

Следовательно, «культурная политика» подразумевала свою концепцию национальной безопасности, новые способы обеспечить Германии «место под солнцем». Среди них — именно как инструмент национальной политики! — было и участие Германии в международном антивоенном движении. Не случайно поэтому, что Лампрехт впервые высказался за такое участие в статье, посвященной внешнеполитической экспансии^43.

Выступая против недооценки антивоенного движения немцами, Лампрехт подчеркивал, что другие «державы, особенно Англия и Франция, давно показали, насколько легко его (движение — Д. С.) можно использовать для реализации правильно понятых [государственных] интересов. Участие в нем требует иной духовно-политической позиции и иных средств дипломатии, чем те, которые используют милитаристские государства».

Между тем, говорил Лампрехт позднее, «мы, [немцы], больше чем какая-либо иная нация привыкли к устаревшим милитаристским методам... . Уж как мы высмеивали конгрессы мира! Совершенно вопреки нашим собственным интересам. Такие вещи нельзя нейтрализовать (totmachen) тем, что их высмеивают, а лишь участием в них — в разумных пределах и отстаивая свои интересы»44. Несмотря на все оговорки, последние слова Лампрехта вызвали бурю негодования среди его аудитории — участников собрания «Союза немцев за рубежом», близкого пангерманистам. Зато они окончательно сблизили его с пацифистскими кругами.

Лампрехт стал регулярно сотрудничать с пацифистами, а в 1910 г. выступил в их журнале «Фриденсварте» с большой статьей, защищая пацифизм от нападок его критика, проф. К. фон Штенгеля. Лампрехт назвал пацифизм «явлением высочайшего расцвета политической культуры европейского мира» и объяснил его слабость в Германии историческим отставанием в развитии немецкой нации по сравнению с западными соседями. Немецкий пацифизм, по его мнению, должен был работать на безопасность страны, укреплять традиционное со времен Священной Римской империи «центрально-европейское сообщество государств» с ядром в виде Тройственного союза. Впоследствии эта статья под заголовком «Нация и антивоенное движение» была даже распространена отдельной брошюрой^45.

С основанием Союза международного согласия Лампрехт принял активное участие в его работе, а руководитель CMC О. Ниппольд поддержал лозунг «культурной политики»46. Лампрехт, однако, лелеял и сугубо личные планы, надеясь подчинить Союз своему влиянию. В его выступлении на I съезде Союза в Гейдельберге явно читалась мысль о том, что идейной основой будущей «культурной политики» должна стать его, Лампрехта, универсально-историческая концепция, а теоретически разрабатывать эту политику будет новое поколение историков, выпестованное в основанном им Институте культурной и всеобщей истории^47.

Однако претензии Лампрехта встретили противодействие его коллег по цеху, а также руководства Союза, и в дальнейшем он остался в изоляции. Не удались и его планы благодаря тесным личным связям воздействовать непосредственно на рейхсканцлера Германии Бетмана Гольвега. Хотя тот и разделял некоторые идеи историка, попытка создания «Общества поддержки внешней культурной политики» провалилась из-за неблагоприятной политической конъюнктуры и противодействия враждебной академической среды. В результате накануне войны тактические маневры снова привели Лампрехта к менее миролюбивой позиции^48.

Из историков, кроме Лампрехта и Квидде, с пацифизмом оказалось связано только несколько имен, которые стояли особняком в немецкой академической среде. Среди них — католический ученый из Эльзаса Мартин Шпан и известный своими либеральными убеждениями геттингенский профессор Макс Леман, член Союза международного согласия^49.

В то же время большая часть историков, даже из считавшихся умеренно-либеральными, осталась вне антивоенного движения. Дельбрюк, например, хотя и называл пангерманистов «врагами опаснейшими, чем социалисты», и даже слыл «примиренцем», до самого 1914 г. продолжал придерживаться мнения, что единственное средство сохранить мир для Германии — это дальнейшее вооружение^50.

В развернувшейся в 1909-11 гг. на страницах «Фриденсварте» и «Пройсише Ярбюхер» словесной дуэли между Дельбрюком и его коллегой, историком Германом Онкеном, с одной стороны, и теоретиком немецкого пацифизма Альфредом Фридом — с другой^51 оба лагеря были глухи к аргументам противоположного. Для Дельбрюка и Онкена святотатством выглядели атаки Фрида на Бисмарка и творение его рук — политическую систему Второй империи; абсолютно неприемлемой — мысль о необходимости в корне изменить эту систему для улучшения внешнеполитической ситуации страны. «Немецкое национальное государство, — отвечал Фриду разгневанный Онкен, — для нашего народа — святыня, и мы не позволим втаптывать ее в грязь людям, которые, не будучи немцами, пользуются для этого немецким языком». Критику Фридом Бисмарка он назвал «такой смесью политического фанатизма и исторической безграмотности, которой могут отличаться только профессиональные "апостолы мира"».

С другой стороны, и его аргументы против пацифизма не всегда были беспочвенны. У Онкена, хорошо знакомого с политической жизнью Америки, вызывали раздражение неумеренные восторги пацифистов, которые чаяли найти в этой стране образец для Европы. Онкен вполне резонно разглядел и в панамериканском движении, и в заигрывании американской финансово-политической элиты с пацифизмом только маску экспансионизма США. «Связь между мечтами о мире для всего мира и планами овладения миром — лейтмотив специфически американского государственного искусства», — точно охарактеризовал он концепцию «Pax Americana».

Онкен, как и Лампрехт, видел в пацифизме один из элементов политической игры великих держав. Только он трактовал антивоенное движение как изначально антигерманское, в котором «есть не только фантасты вроде Фрида», но и политики — сознательные враги немецкого государства. Поэтому вместо того, чтобы Германии включиться в игру, как предлагал Лампрехт, Онкен предлагал не покупаться на эту ловушку. «В нынешней форме он (пацифизм — Д. С.), — заключал историк, — компрометирует все, что есть в нем идеального, весь прогресс международного права и этики из-за отсутствия у него политического и исторического такта; он замутняет, из фантазий либо расчетливо, взгляд народов, принимающих его за чистую монету»52.

Действительного или мнимого нигилизма в отношении своего государства не прощали немецким миротворцам и другие историки, которые считали, как Фридрих Майнеке, идею надгосударственного федерализма устаревшей и преодоленной исторически в национально-государственном устройстве^53. Не случайно глава Союза международного согласия Отфрид Ниппольд был поражен тем, что не только старое, но и молодое поколение немецких историков было обращено к прошлому, и считал их ответственными перед Германией за то, что верх здесь взяло односторонне националистическое понимание патриотизма^54.

Благодаря расцвету неокантианства в Германии предвоенных лет пацифизм пользовался симпатией у некоторых крупнейших немецких философов. Создатели марбургской школы Герман Коген и его ученик Пауль Наторп разделяли идеалы практической этики Канта и его критику войны. Наторп уже с 90-х гг. XIX в. сотрудничал с близким пацифистам педагогом Ф. В. Ферстером в его журнале «Этическая культура». «Война, — писал Наторп, — есть сама по себе явление безусловно безнравственное... Ее порочность следует из основного нравственного закона с необходимостью, которая столь же мало зависит от эпохи, как утверждение "2x2 = 4"»55. И Коген, и Наторп активно участвовали в деятельности Союза международного согласия, считая взаимопонимание «одной из важнейших сторон ... национальной жизни».

В марбургской школе разрабатывались основы так называемой социальной педагогики, тесно связанной с идеей «этического социализма» Когена. Основным мотивом новой теории воспитания было образование индивида с целью включить его в бесконечное движение человечества к идеальному обществу, где каждая личность — цель, а не средство. В связи с этим особое внимание Коген и Наторп уделяли воспитательной функции пацифизма для студенческой молодежи. Оба философа сотрудничали с журналом пацифистов «Фриденсварте», а уже в 1916 г. Наторп поддержал замысел «Германского общества научного пацифизма» Фрида^56.

Деятельным сторонником пацифизма был и профессор философии Людвиг Штейн. Штейн преподавал в Бернском университете, будучи одновременно председателем местного общества мира и представителем Швейцарии в Международном бюро мира в Берне. Он участвовал в работе II Гаагской конференции, а затем одновременно с Ниппольдом перебрался в Германию. С 1912 г. Штейн издавал здесь пропацифистский журнал «Норд унд Зюд». Он даже играл роль посредника в англо-германских переговорах по флоту между Бетманом Гольвегом и главой английской миссии Р. Холденом, его бывшим студентом^57.

Немецкая экономическая мысль конца XIX в. свелась в основном к школе т. н. национальной экономии, которая исследовала влияние хозяйственных факторов на мощь государства и пропагандировала агрессивный протекционизм. Понятно поэтому, что пацифизм не находил здесь весомой поддержки. Единственным по-настоящему последовательным сторонником антивоенного движения среди экономистов был ученый из Киля Бернгард Хармс, который разделял точку зрения пацифистов о взаимосвязи интернационализации мировой экономики и идеи мира^58.

Проявлял некоторый интерес к пацифизму и известный либеральный экономист, историк Луйо Брентано. Он участвовал в деятельности CMC и был корреспондентом Европейского бюро Фонда Карнеги. Брентано выступал за сближение с Англией, хотя и поддерживал строительство немецкого военного флота для того, чтобы обеспечить равноправие сторон. По отношению к проблеме войн он разделял основные постулаты экономического либерализма. В своей статье, опубликованной международной пацифистской прессой, Брентано назвал главной угрозой англо-германского столкновения экономические факторы — незащищенность частной собственности на море и борьбу за рынки сбыта. Однако, по его мнению, это не вело фатально к войне^59.

Социологию А. Фрид считал одной из областей науки, где был особенно заметен прогресс в отношении к пацифизму^60. Как молодая дисциплина социология была свободна от традиционализма истории или философии. Большая часть социологов разделяла теории эволюции, прогресса, придерживалась либеральной и леволиберальной политической ориентации. Показательно, что руководитель «Немецкого социологического общества» Фердинанд Теннис наряду с такими светилами, как Георг Зиммель и Вернер Зомбарт, сотрудничал в близком пацифизму этическом движении. Другой его сторонник, австрийский социолог Рудольф Гольдшайд, был одновременно убежденным пацифистом, близким другом Альфреда Фрида, Берты фон Зуттнер и Вильгельма Оствальда.

В деятельности Союза международного согласия и других близких пацифизму организаций участвовали многие члены «Социологического общества» — Роберт Михельс, Георг Готхайн, Альфред Фиркандт, Франц Мюллер-Лиер. Несмотря на то что Макс Вебер выступал за политическую беспристрастность социологии, это не помешало и ему стать членом Союза^61.

Картина отношения интеллигенции к пацифизму была бы неполной без учета слоя, примыкавшего к образованному бюргерству, — деятелей искусства или богемы.

Свою гражданскую позицию публично высказывали в основном литераторы — и немалое их число поддержало антивоенную идею. Большинство имен мало что говорит сегодня русскому читателю, но в Германии конца прошлого — начала нынешнего века они пользовались широкой известностью. Успех романа Берты фон Зуттнер «Долой оружие!», а также пример близких немецким литературным кругам скандинавов Августа Стриндберга, Георга Брандеса и Бьернстьерна Бьернсона, которые сочувствовали идеям пацифизма, сразу вдохновил некоторых писателей в Германии поддержать миротворцев. В их числе были Фридрих Шпильхаген, Фридрих Боденштедт, Готфрид Келлер, Герберт Ойленберг, южногерманский поэт Петер Розеггер, писатель из Гамбурга Отто Эрнст — член правления местного общества мира. Другие — как Генрих Манн — сначала отнеслись к антивоенной идее критически. Но тревожные признаки надвигающейся катастрофы изменили и их позицию^62.

Далекий от политики любимец немецких школьников, автор «индейских» романов Карл Май был почитателем Б. фон Зуттнер и даже написал книгу «И на земле мир». Сторонниками антивоенного движения стали известнейшие драматурги братья Карл и Герхард Гауптманы. В речи на присуждении Нобелевской премии по литературе в 1912 г. Г. Гауптман высказался за идеал мира на Земле, служение которому должно быть целью науки и искусства, и за «уничтожение международного насилия». В следующем году в написанной им к столетию победы над Наполеоном пьесе «Представление в немецких виршах» (Festspiel in deutschen Reimen) Гауптман вложил в уста символического образа Афины-Германии слова: «Я знаю смысл моего существования и цель моего оружия / — Это дело мира, а не ремесло войны, / — Это благо, а не преступление! / Ибо как же иначе назвать хладнокровное убийство на войне?» Полубог немецких шовинистов маршал Блюхер был представлен в пьесе в виде напыщенной и воинственной куклы, которой в финале директор театра велит «убраться в ящик». Неудивительно, что «Представление» вызвало бурю негодования в националистических кругах и было запрещено воинственным кронпринцем к постановке^63.

В романе «Атлантида» (1912) в образе литературного двойника Г. Гауптмана, прусского дворянина Фридриха фон Каммахера, выведен тип отверженного обществом и близкого пацифистам одиночки, знакомый Гауптману благодаря его личному знакомству с Зуттнер и Фридом^64. Идеи нравственной политики были близки и брату Герхарда Карлу Гауптману, ученику Э. Геккеля. Буквально накануне июльского кризиса в пьесе «Война» (1914) он предсказал надвигающуюся катастрофу.

Среди тех, кто приблизился к пацифизму накануне войны, следует назвать драматурга, сотрудника близкого Союзу международного согласия журнала «Дер Мерц», Людвига Тома; Германа Гессе; издателя журнала «Каин», анархиста и толстовца Эриха Мюзама. С 1912 г. в пацифистском движении участвовал известный немецкий демократ, впоследствии замученный фашистами в концлагере, Карл фон Оссецки^65.

В общем, ситуация в интеллигентской среде накануне войны не выглядела для немецкого пацифизма безнадежной. От положения конца века, когда на знаменах «бильдунгсбюргеров» был начертан лозунг внешней экспансии, когда даже знаменитый либеральный историк античности Теодор Моммзен считал Гаагскую конференцию «опечаткой мировой истории»66, часть интеллигенции пришла к определенному отрезвлению. В свою очередь, антивоенное движение скорректировало некоторые позиции, справедливо критиковавшиеся (Г. Дельбрюком и др.) за утопизм и низкий уровень анализа. Сравнивая прагматический пацифизм 1910-х годов с морализаторской проповедью ранних пацифистов, известный общественный деятель Г. фон Герлах заключал: «Я ведь был политиком, а не студентом моралистической теологии»67. Действительно, гуманитарные или христианские аргументы «в лоб» не воспринимались в Германии людьми, привыкшими мыслить «реально-политически», если не социал-дарвинистски. Однако в связи с державными интересами эти же аргументы обеспечили немецкому пацифизму накануне войны среди образованного бюргерства определенный процент сочувствующих.

В России организованный пацифизм оформился гораздо позже, чем в Германии, не просуществовав и десятилетия (ОММ было закрыто в 1915 г.)68. Характер его деятельности был слишком несамостоятелен, чтобы можно было делать какие-то уверенные выводы о социальном характере и особенностях этого движения в России. Русские пацифисты во многом копировали аргументацию своих западных — прежде всего французских — коллег. И все же: на становление русского пацифизма повлияли изменения в характере международного миротворческого движения к 1910-м годам, попытки создать интеллектуальное влиятельное пацифистское «лобби». Это помогало, по немецкой пословице, «сделать из нужды добродетель»: ограниченность сферы влияния миротворчества либеральной интеллигенцией воспринималась как должное. Характерной чертой пацифистского движения в России была и иного рода несамостоятельность: идея мира, как и прочие многие гуманитарные идеи в русских общественных организациях того времени, силою обстоятельств была поставлена в зависимость от внутриполитической идеи фикс так называемого освободительного движения. Таким образом, русский пацифизм стал очередным заложником «антигосударственничества» интеллигенции и вряд ли, даже при благоприятных обстоятельствах, смог бы выйти за рамки «кружковщины».

1 Общество мира в Москве (ОММ). Вып. 1. М., 1911. С. 5.

2 Российский Государственный Исторический Архив (РГИА) (СПб). Ф. 1284. Оп. 187. 1909. № 198. Л. 1.

3 РГИА. Ф. 1049 (Саркисов Г. С).

4 Там же. Оп. 1. Ед. хр. 35. Л. 1-4, 6; Ед. хр. 355. Л. 100-101, 111, 116, 119.

5 Там же. Ед. хр. 38. Л. 3, 5-6, 8.

6 Там же. Ед. хр. 354. Л. 1.

7 Там же. Ед. хр. 355. Л. 17-18.

8 См. здесь и далее подробно: Сдвижков Д. А. Против «железа и крови». Пацифизм в Германской империи. М., ИВИ РАН, 1999. С. 72 et passim.

9 Ср. Die Friedenswarte (Berlin) (далее — FW). 1913. № 2. S. 47, 67, 73; № 9. S. 326.

10 В Германии к их числу принадлежали прежде всего Георг Еллинек, Людвиг фон Бар, Франц фон Лист, Отфрид Ниппольд, Филипп Цорн и др. (См. Сдвижков Д. А. Указ. соч.).

11 FW. 1912. №7. S. 249.

12 Mitteilungen des Verbandes fuer internationale Verstaendigung. 1913. № 1. 5. 1.

13 Wehberg H. Der Verband fuer internationale Verstaendigung // FW. 1911. № 6. S. 171-4.

14 Bundesarchiv Potsdam (далее — ВА Р). 90 Na 3. N 265. В1.12 (О. Ниппольд — М. Раде. Оберурзель ам Таунус, 27.06.1913).

15 Mitteilungen des Verbandes fuer Internationale Verstaendigung. 1913. № 2. S. 17.

16 Долгоруков П. Д. Речь на публичном заседании Общества мира в феврале 1910 г. // ОММ. Вып. 1. С. 19; Он же. Задачи момента // Голос Юга. Елисаветград, 1909. 9 окт. № 231 — см. подробно: Сдвижков Д. А. Пацифизм и политическая культура в России и Германии накануне I мировой войны // Россия и Германия. Сб. под ред. Б. М.Туполева. М., 1998. С. 250 et passim.

17 См. РГИА. Ф. 1284. Оп. 187. 1909. № 198. Л. 11-13; Русское знамя. 1909. 10 окт.

18 Саркисов Г. С. «Проблески» — пацифизм в 1913 г. (набросок статьи) // РГИА. Ф. 1049 (Саркисов Г. С). Оп. 1. Ед. хр. 283. Л. 1-30.

19 ОММ. Вып. I. С. 17, 22 et passim; РГИА. Ф. 1049 (Саркисов Г. С). Оп. 1. Ед. хр. 35. Л. 9.

20 См. ОММ. вып. II (1911-1912). С. 4; вып. III (1912-1913). С. 82

21 РГИА. Ф. 1049 (Саркисов Г. С). Оп. 1. Ед. хр. 355. Л. 23-24; Вестник мира (СПб). № 4 (Март-Апрель 1913 г.). Ст. 26; Федоров М. П. Экономические интересы, замешанные в большой европейской войне (С.-Петербургское Общество мира. Вып. 2). СПб., 1913. С. 64.

22 Милюков П. Н. Вооруженный мир и ограничение вооружений (С.-Петербургское Общество мира. Вып. 1), СПб, 1911.

23 См. Государственный Архив Российской Федерации. Ф.579 (Милюков П. Н.). Оп.1. Ед. хр. 1451, 1453, 3313.

24 Вестник мира (СПб). № 3 (Февраль 1913 г.). Ст. 60-61.

25 См. РГИА. Ф. 1284. Оп. 187. 1905. № 208. Л. 5.

26 Вестник мира. № 4. Ст. 30; Воспоминания М. М. Ковалевского (с предисл. В. М. Шевырина) // История СССР. № 4. 1969. С. 63.

27 См. Сдвижков Д. А. Против «железа и крови». С. 168-184.

28 Цит. по: Bischoff D.Freimaurerei, Vaterland und Voelkerfriede. Leipzig, o. J. [1913]. S. 132; Umfrid O. Friede auf Erden! Esslingen, 1887. S. 51.

29 Cm. Hampe P. Soziooekonomische und psychische Hintergruende der bildungsbuergerlichen Imperialismusbegeisterung // Das wilhelminische Bildungsbuergertum: zur Sozialgeschichte seiner Ideen. Hg. v. K.Vondung. Goettingen, 1976. S. 68-70; Chickering R. We men who feel most German. L., 1984. P. 303f.

30 Cm. Vondung K. Zur Lage der Gebildeten in der wilhelminischen Zeit // Das wilhelminische Bildungsbuergertum. S. 32.

31 Ср. Dann O.Vernunftfrieden und nationaler Krieg // Kirche zwischen Krieg und Frieden. Hg. v. W. Huber, J. Schwerdtfeger. Stuttgart, 1976. S. 176ff, 198ff.

32 ВА Р. 90 Se I. В1.7-8, 29-30 (Э.Геккель-М.Э.Зеленка. Йена, 13.01.1899. Он же — Эмилю Зеленка. Йена, 12.02.1899).

33 Delbrueck H. Zukunftskrieg und Zukunftsfriede // Preussische Jahrbuecher (далее — PJ). Bd. 96. Mai 1899. S. 220-229.

34 Cui. Bucholz A.Hans Delbrueck and the German military establishment: war images in conflict. Iowa City, 1985. P. 73-76.

35 Delbrueck H. Vor und nach dem Weltkrieg. В., 1926. S.97, 134.

36 Derselbe. Deutschlands Stellung in der Weltpolitik (Maerz 1902) // Ibid. S.10; Derselbe. Zukunftskrieg...; BA P. 90 Se 1. Bl.15-16 (Д.В.Лоц-М.Э.Зеленка. Мюнхен, 3.02.1899); Koehler E.Bildungsbuergertum und nationale Politik. Bad Homburg, 1970. S. 20f.

37 Delbrueck H. Deutschland und England (Dez.1904); England, Deutschland, Frankreich und die Marokko-Frage (Juli 1905); Deutschland und die allgemeine Weltlage (Nov. 1905) // Vor und nach dem Weltkrieg. S. 50, 94, 308.

38 FW. 1912. N 7. S.279; 1914. N 3. S.110.

39 Fried A. H. Handbuch der Friedenbewegung. 2е Aufl. Teil II (далее — HB FB II). B.-Leipzig, 1913. S. 385; FW.1910. № 2. S. 33-36; № 5. S. 81-84; № 6. S.114.

40 Зд. и ниже: Chickering R. Karl Lamprecht: A German Academic Life (1856-1915). New Jersey, 1993. P. 394—423; Историография истории Нового времени стран Европы и Америки. М, 1990. С. 268-270.

41 Ср. Космач В. Я. Внешняя культурная политика Германии в годы Веймарской республики (1919-1933 гг.). (Автореферат дисс. на соискание уч. степ, д-ра ист. наук). М, 1995. С. 24-25, 30-31.

42 Chickering R. Karl Lamprecht. P. 394f, 402, 403.

43 Lamprecht K. Europaeische Expansion // Ullsteins Weltgeschichte. Bd.6. В., 1908. S. 621.

44 Цит.по: НВ FB II. S. 254-255.

45 Lamprecht К. Die Nation und die Friedensbewegung // FW. 1910. № 3. S.41-44; To же. B.-Leipzig, 1914.

46 Der Voelkerfriede (Esslingen). 1910. № 6. S. 54.

47 FW. 1912. N 10. S.384; Die Friedensbewegung (Bern). 1912. № 23/24. S. 409; Nippold O. Meine Erlebnisse in Deutschland vor dem Weltkriege (1909-1914). Bern, 1918. S. 19.

48 См. Lamprecht К. Krieg und Kultur. Drei Vaterlaendische Vortraege. Leipzig, 1914. S.IIIff.; Derselbe. 1809-1813-1815. Anfang, Hoehezeit und Ausgang der Freiheitskriege. В., 1913. S. 68-69ff.; Chickering R. Karl Lamprecht. P. 413, 423.

49 Spahn M. Der Friedensgedanke in der Entwicklung des deutschen Volkes zur Nation. Veroeffentlichungen des Verbandes fuer Internationale Verstaendigung. Heft 7. Stuttgart, 1913; Holl K.Pazifismus in Deutschland. F.a.M., 1988. S. 66.

50 Delbrueck H. Die Alldeutschen (Dez.1913) // Vor und nach dem Weltkrieg. S. 397, 403; FW. 1913. № 11. S.433^134; Bucholz A. Op. cit. P. 76-77.

51 Delbrueck H. Weshalb baut Deutschland Kriegsschiffe? (Okt.1909) // PJ. Bd. 141. S. 531f.; Oncken H. Amerikanischer Imperialisms und europaeischer Pazifismus// Ibid. Bd. 144. S. 225-234; FW. 1909. № 10. S. 188 190; 1911. № 4. S. 121f.; № 6. S. 183-184f.; № 10. S. 189ff.

52 Oncken H. Op. cit. S. 227-229.

53 Meinecke F. Weltbuergertum und Nationalstaat. В. Muenchen, 1915. S.121ff.; Derselbe. Wehrvorlage und Weltlage // National-Zeitung. 26-27.04.1913; FB. 1908. № 1. S. 17.

54 Nippold O. Der deutsche Chauvinismus. Stuttgart, 1913. S.124f., 129f.

55 Ethische Kultur. 1896. № 26. S. 201.

56 FW. 1913. № 12. S. 456; 1914. № 5. S. 191; 1916. № 3. S. 69.

57 Stiewe D. Die buergerliche deutsche Friedensbewegung als soziale Bewegung bis zum Ende des Ersten Weltkrieges. Diss. phil. Freiburg i. Br., 1972. S. 65-66; Chickering R. Imperial Germany and a World without War. The Peace Movement and German Society 1892-1914. Princeton, 1975. P. 140.

58 Harms B. Volkswirtschaft und Weltwirtschaft: Versuch der Begruendung einer Weltwirtschaftslehre. Jena, 1912.

59 Brentano L. Die Sicherung des Friedens// Hamburger Fremdenblatt. 2.06.1910; Ders. Die heutigen Hauptursachen des Krieges // Die Friedensbewegung. 1912. № 7.

60 FW. 1910. №7. s. 125.

61 HB FB II. S. 256; Chickering R. Imperial Germany... P. 141-143.

62 Die Friedensblaetter (Esslingen). 1901. N 4. S. 37f; Rosegger P. Brief eines Landwirts // Der Friedensbote (Esslingen). 1900. S. 25-27; FW. 1913. № 1. S. 25; 1914. № 7. S. 241, 259; Greuner R. Wandlungen eines Aufrechten. Lebensbild Hellmut von Gerlachs. В., (DDR). 1965. S. 74f.

63 Hauptmann G. Festspiel in deutschen Reimen // Gesammelte Werke in acht Baenden. Bd. 7. В., о. J. S. 157, 159-160; Greuner R. Gegenspieler. S. 98.

64 Гауптманн Г. Атлантида. Л., 1989; Frieden, Krieg und Militarismus im kritischen und sozialistischen Realismus. В., (DDR). 1961. S. 36-37, 89ff.

65 Pazifismus zwischen den Weltkriegen. Hg. v. D. Harth u.a. Heidelberg, 1985. S. 56-58, 68-69; Fricke D. Wider den heiligen Mars// Nachdenken ueber Ossietzky. Hg. v. H. Reinhardt. B. (DDR), 1989. S. 93.

66 HB FB Teil I. B.-Leipzig, 1911. S. 205.

67 Gerlach H.v. Von links nach rechts. Zuerich, 1937. S. 262.

68 РГИА. Ф. 1284. On. 187. 1909. № 198. Л. 42.

ЗАГАДКА ВЛИЯНИЯ УЧЕНИЯ Л. ТОЛСТОГО НА МИРОВОЕ СООБЩЕСТВО

Уильям Эджертон

Когда немногим более ста лет назад, в середине 1880-х, западный мир внезапно открыл для себя Льва Толстого, он как раз только что пережил духовный кризис, давший новое направление всей его оставшейся жизни; так что западные читатели в течение пяти лет, с 1885 по 1889 год, познакомились не только с двумя величайшими романами величайшего из живших тогда писателей — «Война и мир» и «Анна Каренина», — но также с рядом замечательных работ, в которых он излагал свои новые религиозные убеждения: «Исповедь», «В чем моя вера», «Что же нам делать?» и «О жизни».

Эти религиозные работы произвели огромное впечатление во всем мире. В 1893 г. французский критик Теодор де Визева писал: «Нравственные произведения графа Толстого пока еще никого полностью не обратили; но теперь уже нет никого, кто не принял бы их всерьез, и их воздействие на каждый стремящийся к истине дух становится сильнее день ото дня. Я не могу привести в пример ни одного философа со времен Руссо, чьи слова привлекали бы столько внимания»69. В России такой писатель, как Чехов, признавался в 1894 г.: «Толстовская философия сильно трогала меня, владела мною лет 6-7, и действовали на меня не основные положения, которые были мне известны и раньше, а толстовская манера выражаться, рассудительность и, вероятно, гипнотизм своего рода»70. Среди ведущих писателей и общественных деятелей других стран его нравственное влияние может быть прослежено в жизни и трудах Мохандаса Ганди в Индии^71, Арвида Янефельта и Минны Кант в Финляндии^72, Ромена Роллана и Поля Маргеритта во Франции^73, Эдуарда Рода в Швейцарии^74, Уильяма Дина Хоуэлса и юриста Эрнеста Хаварда Кросби в США^75, Жайме де Магалхаеса Лимы в Португалии^76, Токутоми Рока и Мусянокодзи Санэацу в Японии^77, Альберта Шкарвана в Словакии^78 и Эугена Шмитта в Венгрии^79. Каковы причины того, что религиозные работы Толстого имели такое влияние? Несомненно, одна из них заключена в увиденном всеми явном драматизме того факта, что ведущий писатель России повернулся спиной к роману и в простых, личных выражениях обратился к читателям с вечными вопросами о вере и сомнении, добре и зле, значении жизни и смерти. Но воздействие этих работ в гораздо большей мере происходило потому, что они взяли за отправную точку учение Иисуса и в то же время дали свежее и заставляющее задуматься толкование его учения. Сердцем толстовского учения было то, что он называл Законом Любви, как это было выражено в заповедях Иисуса, — любить Бога всем сердцем и ближнего как самого себя и «не противиться злу». Отправляясь от этих заповедей, Толстой начал строить со своего рода максималистской логикой, которую Бердяев назвал типично русской чертой^80, целую философию христианского анархизма, который отвергал все институты, основанные на принуждении, включая государство, вооруженные силы, суды и полицию; и осуждал как безнравственность владение частной собственностью и пользование деньгами. Его критика Русской Православной церкви за то, что он рассматривал как искажение истинного учения Христа, привело церковь сначала к цензуре его работ, а затем к его отлучению. Его знакомство в начале 1880-х годов с нищетой и деградацией в московских трущобах усилило его отрицание городской жизни как эксплуататорской и паразитической и привело Толстого к культу опрощения и поддержания жизни путем физического труда на земле. Прочтя книги Генри Джорджа «Социальные проблемы» и «Прогресс и нищета», он стал горячим последователем теорий Джорджа о земельном налоге.

Со временем его приверженность ненасилию расширилась на другие формы жизни и привела его к тому, что он покончил со своим увлечением охотой и стал вегетарианцем. Он также прекратил употребление алкоголя и табака; а в более поздние годы, с публикацией своей сенсационной повести «Крейцерова соната» и послесловия к ней, его моральный максимализм вывел его за пределы поддержки строгой моногамии и привел к защите полного полового воздержания. В 1898 г. он опубликовал свою книгу «Что такое искусство?», которую знаменитый английский критик назвал освобождающей силой из-за мысли Толстого о том, что «работа искусства это не запись красоты, которая уже существует повсюду, но выражение эмоции, ощущаемой художником и передающейся зрителю»81. Но когда Толстой продолжал давать примеры того, что он считает хорошим и плохим искусством, мнения его были настолько нарочито искажены, что немногие читатели уделили его теоретическим рассуждениям то внимание, которого они заслуживали. Его догматические взгляды на искусство можно сравнить с подобными же взглядами на науку. «Наука истинная, — утверждает он, — изучает и вводит в сознание людей те истины, знания, которые людьми известного времени и общества считаются самыми важными»82.

Если все эти элементы рассматривать как часть того, что известно как толстовство, спорным является вопрос о том, имеется ли какая-либо логика, связывающая их вместе, помимо того факта, что они все существовали в уме Толстого. И самое спорное из них — учение о непротивлении злу насилием. Это учение претерпело множество различных толкований, в том числе и ложных, отчасти потому, что термин «непротивление» воспринимался просто как пассивность перед лицом зла. Относительно этого учения величайший из учеников Толстого Ганди выражался более мудро и ясно, чем его наставник. Ганди верил не в непротивление злу насилием, а в ненасильственное сопротивление злу. Ганди совершенно ясно давал понять, что, как он полагает, все мы обязаны противиться злу с помощью самых эффективных методов, которые нам известны, но он также явственно выражал уверенность, что ненасильственное сопротивление в конечном итоге наиболее эффективное средство.

Когда к Толстому приступали с этой проблемой, он упрямо настаивал на своей абсолютной приверженности ненасилию. В отзыве на книгу Одина Бэллоу «Христианское непротивление», которую Толстой воспринял с восхищением, он говорил: «Единственное замечание, которое я могу сделать относительно толкования им этого учения, во-первых, то, что я не могу согласиться с уступкой, допускаемой им для употребления насилия против пьяниц и сумасшедших. Учитель не делал уступок, и мы не должны делать ни одной. Мы должны стараться, как говорит г. Бэллоу, сделать невозможным существование подобных лиц, но если они существуют — мы должны употребить все возможные для нас меры, пожертвовать самими собой, но не употреблять насилия. Истинный христианин всегда предпочтет быть убитым сумасшедшим человеком, нежели лишить его свободы»83.

Какой бы оторванной от действительности ни казалась на первый взгляд позиция Толстого, внимательное рассмотрение его утверждений показывает, что самим актом отказа от компромисса Толстой признает неизбежность компромисса. В более позднем письме к Бэллоу он говорил, что «компромисс, неизбежный на практике, не может быть допускаем в теории... Великий грех же есть компромисс в теории, намерение понизить идеал Христа, с целью сделать его осуществимым»84. Предвосхищая то, что позднее шотландский пацифистский теолог назвал «уместностью недостижимого идеала»85, Толстой утверждал, что, подобно тому, как лучник должен направлять свою стрелу немного выше цели, если он хочет поразить цель, так и мы можем достигнуть высочайшей из достижимых целей, только стремясь выше, чем эта цель.

Но даже с учетом этого различия между компромиссом в теории и компромиссом на практике рассуждения Толстого о непротивлении остаются неудовлетворительными для большинства людей. Он достиг бы большего, если бы делал различие между просто физической силой и насилием, определяя насилие как применение силы в духе, лишенном любви, в духе насмешки или ненависти, или с целью навредить человеку, а не просто обуздать его.

Эйлмер Моуд, английский переводчик и биограф Толстого, всегда сожалел о том, что неудачное изложение писателем «теории непротивления больше, чем что-либо иное, послужило сокрытию от человечества его величия как мыслителя». И действительно, как указал Моуд, «если мы согласимся со всем, что он говорил, то любой безумец, пьяница, своевольный ребенок или рассерженный человек может перекрыть на неопределенное время все движение транспорта на Чип-сайде, и не понадобится много таких людей, чтобы ввергнуть все общество в хаос». Однако он утверждал, что «это не должно постоянно отвлекать наше внимание от множества глубоких вещей, которые он сказал с достойной восхищения силой и ясностью»86. В теплом и полном благодарности письме, написанном в конце жизни Толстого, Моуд осторожно намекнул на пробел в его социальных воззрениях. «Вы определенно настроены против политики, — писал он, — в то время как я с молоком матери усвоил, что труд, проделанный Пимом и Хемпденом, Вашингтоном и Авраамом Линкольном, и вообще вся попытка установить конституционное правление, предпринятая западным миром, — какой бы ошибочной и несовершенной она ни казалась, — не была бесплодным усилием и не провалилась окончательно; и что этот путь все еще может привести к более справедливому и доброму обществу, чем до сих пор видел мир»87.

Один сочувственно настроенный современник однажды заметил, что разные люди черпали из Толстого, словно из моря, те нравственные и религиозные ценности, которые более всего соответствовали их собственным склонностям и нуждам^88. Это хорошо подтверждается опытом последователей Толстого в разных странах, пытавшихся организовать сельскохозяйственные общины на основе его учения. Сам Толстой доброжелательно, но со все усиливавшимся скептицизмом смотрел на такие попытки. В конце своей жизни он сказал молодому человеку, который мечтал вступить в такую общину: «Зачем община? Не надо отделяться от всех людей. Если в ком есть что хорошее, пусть этот свет распространяется вокруг него там, где он живет. Сколько людей устраивались общинами, и из этого ничего не выходило. Сначала вся энергия уходила на внешнее устройство жизни, а когда устраивались, начинались ссоры, сплетни, и все распадалось...»89.

Мечты об утопических общинах и коммунах всякого рода, как светских, так и религиозных, носились в воздухе девятнадцатого столетия как в России, так и в Америке. Около трех сотен таких общин, большинство из них — сельскохозяйственные, значатся в документах на территории Соединенных Штатов за последние три века^90. В России век утопических коммун, можно сказать, начался в 1860-х годах с реальной Знаменской общины в С.-Петербурге^91 и вымышленной, описанной Чернышевским в его общественно значимом романе «Что делать?» (1864).

Толстовские общины начали появляться в России к концу 1880-х годов. Очень немногие из ранних общин достигли успеха. Большинство их членов были кающиеся молодые землевладельцы или воспитанные в городах интеллигенты, не имеющие никакого опыта в сельском хозяйстве и даже просто практичного здравого смысла. Вместо того чтобы стремиться жить в духе толстовского Закона Любви и сделать для себя соответствующие выводы, они, казалось, пытались создать новую жесткую ортодоксию из выводов Толстого, сделанных им для себя. Трудности, которые подстерегали их из-за этого педантического буквализма, иллюстрируются нелепым инцидентом, который произошел в общине Шавеево в Смоленской губернии. Члены этой общины приняли к себе тринадцатилетнего бродяжку из соседнего города и принялись воспитывать его согласно принципам толстовского непротивления. Как только мальчишка усвоил принципы, он начал использовать их против своих учителей. Взял у одного из них пиджак и предложил всей группе попытаться отобрать его силой и тем самым нарушить их толстовские принципы — их протест против частной собственности, непротивление злу и утверждения, что накормить голодного и одеть нагого — это их обязанность перед ближним^92.

Подобные же трудности ожидали большую часть толстовских общин в других странах мира. Одна из наиболее ранних таких общин была создана в Перли, в Англии, в 1896 г. разношерстной группой настроенных анархически индивидуалистов. Майкл Холман из Лидсского университета опубликовал интересное описание взлетов и падений этой общины начиная с ее организации и кончая ее роспуском немногим более трех лет спустя. Главными причинами ее распада представляются те же самые причины, что имели место и в большинстве других общин: отсутствие практических навыков и опыта со стороны ее членов и их настойчивое стремление править своей общиной на основе полнейшего толстовского анархизма, без какой бы то ни было ясной идеи о том, к чему это поведет. Все это заставило одного посетителя колонии в 1899 г. отметить, что «предметом спора оказались основные продукты, производимые фермой»93.

Влияние Толстого было также очень сильно в Голландии того времени; и в 1900 г. оно вдохновило группу его голландских последователей, которые называли себя «Христианскими анархистами», основать общину в Бларикуме, история которой завершилась три года спустя весьма плачевно, когда враждебно настроенные соседи подожгли ее^94.

В Соединенных Штатах влияние Толстого было очень сильным с середины 1880-х годов до начала Первой мировой войны, особенно среди влиятельных лидеров того, что ныне известно как Социальное Евангельское движение^95; но из 75 новых коммун и утопических общин, которые возникли в течение этого времени, ни одна не была организована как толстовская колония и только в одной обнаруживается значительное толстовское влияние. Это была Христианская колония Общего блага, которая существовала в Джорджии с 1896 до июня 1900 г. Толстой очень интересовался этой колонией и переписывался с ее руководителями^96. Эта колония отмечена некоторыми достижениями; но недостаток организации, финансовые трудности и тяжелая эпидемия тифа привели к ее закрытию всего через четыре года.

В Японии наиболее известным и самым важным последователем Толстого был писатель Мусянокодзи Санэацу, родившийся в 1885 г. Впервые он познакомился с произведениями Толстого юношей, когда проводил летние каникулы в деревне у своего дяди, который оказался большим поклонником русского писателя и имел у себя практически все его произведения, переведенные на японский язык. Когда Мусянокодзи прочел «Исповедь» и «В чем моя вера» в библиотеке своего дяди, это перевернуло его жизнь. В 1918 г., уже став известным писателем, он решил исполнить свою мечту, которую вынашивал более десяти лет, и организовать нечто вроде толстовской общины, которую он назвал «Новая деревня». «Мы хотим, — объяснял он, — создать новое общество — общество, в котором каждый должен будет работать только определенное количество времени и соответственно будет освобожден от забот об одежде, пище и жилье, общество, в котором никто не будет нуждаться в деньгах, потому что они станут жить жизнью, назначенной свыше. Вдобавок они будут все радоваться своей свободе и нестесненному развитию своей личности». Поскольку я не читаю по-японски, мое знание о судьбе созданной Мусянокоси «Новой деревни» ограничено тем, что я читал об этом в статье «Толстой в Японии», опубликованной в 1964 г. хорошо известным советским ученым Николаем Иосифовичем Конрадом, и в созданной в Германии докторской диссертации Клауса Фишера «Лев Толстой в Японии»97. Ни один автор не сообщает деталей, но оба они соглашаются в том, что история «Новой деревни» закончилась провалом по причинам, которые мы уже перечисляли, говоря о других толстовских колониях. По словам Клауса Фишера, «из-за финансовых трудностей и различий во мнениях среди членов колонии результат был иным, чем желал Мусянокодзи. Его предприятие подверглось суровой критике»98.

В отдаленной стране Латинской Америки существовала одна толстовская колония, которую регулярно упоминают в каждой истории литературы Чили. Она была создана в 1904 г. двумя молодыми чилийскими писателями — Фернандо Сантиваном и Аугусто Д'Хальмаром, и художником Хулио Ортисом де Сарате. Полвека спустя Сантаван дал беглое, но серьезное описание этого опыта. «Толстой был нашей постоянной темой, — писал он. — Мы все время говорили о красоте простой жизни, о непротивлении злу, о работе, которую мы, подобно апостолам, можем делать среди крестьян, о необходимости бежать от порочных удовольствий городской жизни»99. Состояние умов было таково, что привело этих трех молодых людей к организации колонии.

Они расположили ее в деревне Сан Бернардо, недалеко от Сантьяго, столицы, в маленькой хижине, которую сделал пригодной для жилья их друг, молодой поэт М. М. Моуре. В практическом смысле их предприятие вряд ли заслуживает упоминания в истории толстовских колоний, поскольку оно не просуществовало долго и его единственным продуктом были разговоры — долгие вечера серьезных дискуссий о толстовстве и его влиянии на литературу, искусство и общество. Тем не менее их колония сыграла серьезную роль в истории чилийской литературы, поскольку привлекла внимание ряда других молодых писателей из столицы; они посещали ее и принимали участие в дискуссиях.

Начало Первой мировой войны послужило поворотным пунктом в восприятии Толстого на Западе. Некоторые энтузиасты — такие, как знаменитый американский юрист Кларенс Дэрроу, который в 1902 г. написал целую книгу, защищавшую толстовское непротивление, под названием «Не противься злу», а в 1911 г. участвовал в публичных дебатах с Артуром М. Льюисом, которые были опубликованы под названием «Маркс против Толстого», — в одну ночь отбросил свое непротивление и поддержал военные действия против немцев, когда Америка вступила в войну^100.

Разрушения войны разрушили также и довоенные восторги вокруг Толстого среди западных критиков. Интерес критики после войны перешел от Толстого к Достоевскому, чьи романы настолько рассердили западных критиков, когда они впервые были переведены в 1880-х годах вместе с толстовскими романами, что один французский писатель честно признался: «Чтобы получить должную оценку французской публики, романы Достоевского следует переделать и переоценить, подобно некоторым работам немецких эрудитов»101.

В послевоенный период интерес к религиозным и философским произведениям Толстого был ограничен главным образом небольшими пацифистскими группами, которые все еще можно было найти на Западе, особенно в Англии и Америке. Этот интерес продолжался в 1950-х годах в Соединенных Штатах в атмосфере, созданной ненасильственной кампанией Мартина Лютера Кинга против сегрегации и расового угнетения, но он почти совсем заглох в атмосфере безысходности и цинизма, порожденной Вьетнамской войной. Благодаря любопытному парадоксу в 1960-х годах свободное общественное мнение в Соединенных Штатах и управляемое общественное мнение в Советском Союзе пришли к необычайно похожим взглядам на Льва Толстого: а именно, что его романы и другие художественные произведения заняли свое место среди величайших творений мировой литературы; но его нехудожественные произведения о религии, философии, искусстве и социальных проблемах полны причуд, неуместны и скучны. К этому времени в Советском Союзе официальные лица вынуждены были убирать любое упоминание о толстовстве в своих речах и печатных работах. Место Толстого в русской литературе и истории культуры было пересмотрено в соответствии со статьей Ленина «Лев Толстой как зеркало русской революции», изучение которой требовалось от всех советских школьников. Из ленинских якобы бессмертных слов они узнавали, что Толстой — это «гениальный художник, давший не только несравненные картины русской жизни, но и первоклассные произведения мировой литературы»; но что «Толстой смешон как пророк, открывший новые рецепты спасения человечества, — и поэтому совсем мизерны заграничные и русские толстовцы, пожелавшие превратить в догму как раз самую слабую сторону его учения». Ленин описывает типичного толстовца как «истасканного, истеричного хлюпика», который «публично бьет себя в грудь и говорит: "я скверный, я гадкий, но я занимаюсь нравственным самосовершенствованием"»102.

В течение последних десятилетий в Советском Союзе получившие известность новые источники показали совершенно иную картину толстовского движения. В 1983 г. советский эмигрант Марк Поповский опубликовал в Лондоне книгу о толстовцах в Советском Союзе под названием «Русские мужики рассказывают», основанную на микрофильмах около 3000 страниц дневников, автобиографий, писем и документов самих толстовцев, которые он привез с собой, когда покинул Советский Союз в 1978 г.103 В ноябре 1989 г. 500 страниц этих самых документов были опубликованы отдельной книгой в Москве под названием «Воспоминания крестьян-толстовцев»104. Эти документы впервые дали нам возможность провести уникальное исследование — исследование не только чисто литературных произведений Толстого, но и тех произведений, где он выступает в роли пророка, и их восприятия не обычными читателями, а русскими крестьянами.

Благодаря организации в 1885 г. издательского дома «Посредник» по инициативе Толстого и некоторых его последователей, которые задумали обеспечивать хорошей литературой крестьянские массы по очень низким ценам, религиозные произведения Толстого нашли последователей среди крестьян, а также городских интеллектуалов. Это подтверждается ежегодным докладом за 1900 г. Константина Победоносцева, обер-прокурора Священного Синода, в котором он заявлял: «Никогда наша русская православная Церковь не имела такого опасного врага, какого она имеет теперь в лице новейшего рационалистического сектантства, в особенности штунды и толстовства». Докладывая, что толстовство как секту можно найти в восьми губерниях Российской Империи, а также на Кавказе, он продолжал, что оно начинает преобладать среди других «сектантских лжеучений, мало помалу теряющих под его влиянием свою самостоятельность и оригинальность» и даже проникает в «здоровую часть русского народа — в среду православного населения». Победоносцев пояснял, что «религии в толстовстве, как секте, мало; здесь главное — протест против религии, и не во имя какой-либо другой религиозной истины, а по соображениям социально-политическим»105. Любопытно, однако, что в то время только образованные обитатели городов и интеллектуалы пытались создать самообеспечивающиеся сельскохозяйственные общины на основе толстовских принципов^106. Крестьяне-толстовцы не нуждались в организации общин: они просто пытались воплотить в жизнь свои толстовские принципы в тех деревнях, где они жили.

Все более строгая цензура новых религиозных работ Толстого не мешала им распространяться в России. Она просто способствовала развитию альтернативных форм распространения, таких, как рукописные или гектографические копии. Когда два главных помощника Толстого — Владимир Чертков и Павел Бирюков — были высланы властями в 1897 г., это только способствовало распространению. Чертков поселился в Англии, а Бирюков в Швейцарии; и оба они начали публиковать неподцензурные толстовские произведения как для крестьян, так и для интеллектуалов. Когда эти нелегальные книжки нашли путь обратно в Россию, число последователей Толстого во всех классах общества стало постоянно расти. К началу Первой мировой войны их насчитывались тысячи^107.

В феврале 1909 г. толстовцы предприняли шаг, который, как я склонен полагать, явился поворотным пунктом в истории российского толстовства. Они основали Московское вегетарианское общество, гуманитарные цели которого далеко выходили за рамки чисто диетических вопросов и которое было охарактеризовано одним из его членов как «утверждение любви и мира среди всех живущих». Главное помещение Общества в двухэтажном здании в Газетном переулке (позднее улица Огарева, дом 12) в течение двух десятков лет служило неофициальным центром толстовского движения. Оно имело вегетарианскую столовую, библиотеку и книжную лавку, содержавшие публикации, связанные с толстовскими и вегетарианскими идеалами, и большой зал для лекций, обсуждений и представлений, в которых регулярно участвовали такие знаменитости, как О. Книппер-Чехова, Л. М. Леонидов и И. Москвин из Московского Художественного театра и пианист и композитор Владимир Фере.

Между Февральской и Октябрьской революциями 1917 г. толстовцы воспользовались восьмимесячной свободой от цензуры и напечатали столько экземпляров религиозных произведений Толстого, сколько смогли. В июне этого года толстовцы в Москве основали Общество Истинной свободы памяти Льва Толстого, которое объявило своей целью «установить связь между всеми, кто сочувствует философии жизни, которую представляет Толстой, а также помочь задачам образования». В течение нескольких месяцев были созданы филиалы новой организации в Киеве, Сочи, Царицыне (ныне Волгоград), Витебске, Владимире и многих других городах и деревнях. Начало Октябрьской революции вскоре предоставило Обществу Истинной свободы возможность показать, насколько оно серьезно. В дни вооруженного восстания в Москве Общество опубликовало листовку, озаглавленную «Прекратите братоубийство!», подписанную В. Чертковым и И. Горбуновым-Посадовым, а члены организации вышли на улицы и раздавали ее сражающимся обеих сторон. В ноябре 1918 г. они обратились с письмом к Совету Народных Комиссаров РСФСР, где предлагали отменить смертную казнь. Весной 1919 г. совет Московского ОИС опубликовал брошюру «Всем друзьям и единомышленникам», в которой рекомендовалось, чтобы Общество «подняло свой голос против войны, смертной казни, погромов, самосуда, жестокого обращения с животными и иных уродств общества» и чтобы оно приняло как одну из первейших своих задач проведение кампании по убеждению горожан строить лучшее общество, переселяясь в деревню, занимаясь сельским трудом и организуя сельскохозяйственные колонии.

В первые годы после Октябрьской революции толстовцы активно осуществляли свою программу публикаций. Только в 1917-1918 гг. издательство «Посредник» выпустило 63 издания работ Толстого, большинство из них в виде небольших брошюрок для масс. Были созданы и губернские издательства в Самаре, Воронеже, Харькове и Екатеринодаре (ныне Краснодар). В Москве издательский дом «Задруга», который не имел непосредственных связей с толстовством, опубликовал 13 брошюрок в серии, названной «Произведения Льва Толстого, прежде запрещенные цензурой»; а в 1918 г. в Смоленской губернии по необъяснимому капризу идеологической непоследовательности таким важным инструментом советского режима, как Комиссариат народного образования, было опубликовано шесть книжек произведений Толстого, включая «Краткое изложение Евангелия» и «Учение Христа».

Среди толстовских журналов, публиковавшихся в первые годы советского периода, были: выходивший каждые два месяца журнал «Единение», который фактически начал публиковаться до Октябрьской революции, в 1916 г., и сменил свое название в сентябре 1917 г. на «Голос Толстого и Единение»; «Обновление жизни», ежемесячник, основанный летом 1917 г., опубликовано было только два выпуска; и «Истинная свобода», восемь выпусков которого, опубликованных между апрелем 1920 г. и весной 1921 г., считаются наиболее важными источниками информации, которые мы имеем о толстовском движении в период его самого активного роста, когда тираж «Истинной свободы» достигал 10 000 экземпляров. В 1921 г. все эти периодические издания перестали публиковаться, и до 1929 г. единственными толстовскими публикациями были те, что появлялись в рукописи или отпечатанными на мимеографе. Самым важным из них было «Письмо Московского Вегетарианского общества», публиковавшееся ежемесячно с 1924 по 1929 год; оно, как и само общество, далеко выходило за рамки вегетарианства и отражало весь широкий спектр толстовских интересов и деятельности^108.

Первая серьезная проблема, с которой толстовцы столкнулись после Октябрьской революции, была та же самая проблема, которая стояла перед ними и при царском режиме: это их приверженность ненасилию и постоянный отказ служить в вооруженных силах или участвовать в войне. Поначалу отношение к ним нового советского правительства было на удивление терпимым. 4 января 1919 г., в самый разгар Гражданской войны, Ленин подписал декрет Совета Народных Комиссаров, разрешающий полное освобождение от военной службы любому человеку, который сможет доказать свое искреннее неприятие ее на основе своих религиозных убеждений. Более того, власть определять искренность каждого человека в этой области была вручена Объединенному Совету религиозных общин и групп (ОСРОГ), который был сформирован в октябре 1918 г. по инициативе Владимира Черткова и состоял из представителей толстовцев, меннонитов, баптистов, евангельских христиан и других религиозных сект. Имя Черткова имело такой вес, что в течение первых десяти месяцев 1918 г., даже еще до ленинского декрета и организации Объединенного Совета, письменное свидетельство Черткова о серьезности религиозных убеждений отказника принималось правительством как основание для освобождения от военной службы. Документальные свидетельства показывают, что в течение этих десяти месяцев было выдано от 300 до 400 освобождений на основании письменного свидетельства Черткова^109.

Во главе со своим первым председателем Чертковым Объединенный Совет религиозных общин и групп в 1919 и 1920 гг. рассмотрел примерно 10000 дел^110. Однако по мере того, как Гражданская война затягивалась и дезертирство из армии достигло миллионов^111, местные власти стали прибегать к ужесточению мер по призыву солдат, в том числе к игнорированию приказов из Москвы, дающих освобождение от военной службы религиозным отказникам; и около сотни человек были расстреляны^112.

Окончание Гражданской войны принесло передышку в преследовании советской властью толстовских пацифистов, а экономический и аграрный кризис, который привел к Новой экономической политике в 1921 г., открыл новые возможности для крестьян-толстовцев. Угроза массового голода заставила новое атеистическое правительство выпустить обращение к наиболее энергичным слоям крестьян в стране — к старообрядцам и религиозным сектантам, включая толстовцев. 5 октября 1921 г. Народный комиссариат земледелия РСФСР создал для этой цели специальную комиссию и выпустил следующую прокламацию:

«Сектанты и старообрядцы России, которые большей частью принадлежат к сельскому населению, имеют за собой многовековой опыт коммунальной жизни. Мы знаем, что в России имеется много сект, приверженцы которых долгое время стремились к общинной, коммунистической жизни, в соответствии со своими доктринами. Обычно они считали основой такого стремления слова из «Деяний Апостолов»: «И никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее»... Все правительства, все власти, все законы в целом мире и во все века были против такой жизни... А теперь настало время, когда все сектанты... могут спокойно открыться, твердо уверенные в том, что никто никогда не будет преследовать их за их веру. Советское правительство рабочих и крестьян провозгласило подлинную свободу совести и абсолютно не вмешивается в дела религиозной веры, гарантируя каждому полную свободу веры и неверия»113.

Существует много свидетельств, которые показывают, что большое число крестьян-сектантов приняли эти уверения на веру и с энтузиазмом принялись создавать сельскохозяйственные кооперативы, колонии и коммуны. Один источник говорит о том, что когда в марте 1921 г. с разрешения властей открылся Всероссийский конгресс сектантских сельскохозяйственных и производственных кооперативов, он собрал делегатов из нескольких сотен колоний, возникших в 34 губерниях. К следующему году число сектантских колоний, по имеющимся сведениям, удвоилось, и по крайней мере сто из них были организованы толстовцами^114.

Толстовские колонии вели довольно благополучную жизнь в период Новой экономической политики (НЭПа), с 1921 по конец 1928 г.; но даже тогда было очевидно, что советские правители смотрели на толстовцев как на потенциально мятежный элемент из-за их религиозной ориентации и стойкой независимости. Их постоянно подвергали различным видам травли. В 1929 г. введение первого пятилетнего плана и насильственной коллективизации в сельском хозяйстве знаменовало собой начало ряда мер, направленных на то, чтобы либо превратить толстовцев в покорных членов контролируемых государством колхозов, либо окончательно их распустить. «Воспоминания крестьян-толстовцев», опубликованные в Москве объемистой книгой в 500 страниц в 1989 г.115, детально описывают более чем двадцатилетнюю историю усилий толстовцев сохранить независимые оазисы религиозного ненасилия в постоянно наступавшей на них пустыне марксистско-ленинского тоталитаризма. Их усилия в конце концов окончились поражением. К концу 1930-х годов все толстовские колонии были ликвидированы, а руководители их оказались либо в лагерях, либо в могиле. Но хотя эта история окончилась трагедией, она содержит в себе некоторые главы, которые заслуживают того, чтобы их помнили, ибо теперь исследователи ставят перед собой задачу заполнить белые пятна и выправить официальные искажения в советской истории.

Помимо Советского Союза, сильное толстовское движение существовало в течение почти полувека в Болгарии. В 1950 г. оно тоже было сломлено коммунистической властью, хотя и не с такой жестокостью, какую практиковали советские коммунисты. Болгарское толстовство процветало настолько бурно, что в 1928 г. знаменитый литературный критик Георги Константинов заявлял: «Нет ни одного интеллектуала, ни одного мыслящего идеалиста, который не черпал бы вдохновения от Толстого. Его влияние, постоянное или преходящее, на личную или семейную жизнь болгарской интеллигенции невозможно исчислить»116. Болгарское движение поддерживало газеты, журналы, издательства и книжные магазины, в основном посвященные толстовской литературе. Оно финансировало влиятельную вегетарианскую организацию с сетью ресторанов, которые служили также центрами для устройства лекций и собраний. Оно в 1926 г. организовало толстовскую сельскохозяйственную колонию, которую даже после прихода к власти в Болгарии коммунистов в 1944 г. уважали как лучшую кооперативную ферму в стране. Среди последователей болгарского толстовского движения были по крайней мере три члена Болгарской Академии наук, два знаменитых художника, несколько университетских профессоров, по меньшей мере три выдающихся государственных деятеля и не менее восьми поэтов, драматургов и писателей. Один из первых болгарских толстовцев, Христо Досев, в 1907 г. предпринял паломничество в Россию, чтобы повидаться с Толстым. Он поселился в России, женился на дочери одного из последователей Толстого и служил связующим звеном между толстовцами в России и Болгарии до своей безвременной кончины в 1919 г.117

Теперь, в заключение, давайте вернемся к некоторым вопросам, содержащимся в названии этой статьи. Как можем мы объяснить больший успех сельскохозяйственных колоний, организованных толстовцами в Советском Союзе и в Болгарии, по сравнению с колониями толстовцев, организованными в другое время и в других странах?

Прежде всего я должен пояснить, что мои сведения о толстовских колониях в Советском Союзе ограничены по большей части семью авторами, чьи воспоминания опубликованы в книге «Воспоминания крестьян-толстовцев». Они имеют дело главным образом с тремя колониями, которые были основаны на большом участке земли в районе Новокузнецка в Западной Сибири в 1931 г., когда жизнь стала нестерпимой для них в Европейской России. Эти три колонии вместе насчитывали сначала примерно 1000 членов; но эти члены съехались из колоний, расположенных во многих частях Советского Союза, так что вполне возможно заключить, что они представляют широкие пласты жизни и отношений среди толстовцев в эти годы. Воспоминания показывают, что среди этих колонистов не было недостатка в дискуссиях об их толстовских убеждениях и проблемах, с которыми они сталкивались, живя согласно этим убеждениям в государстве, правители которого были враждебны ко всякой религии. Но очевидно, что среди этих толстовцев существовала некая большая сплоченность, которая помогала им в совместной работе, нежели среди толстовцев других колоний, описанных выше. Может быть, отчасти это объяснялось своего рода ментальностью осажденных, возникшей перед лицом враждебного правительства. Я склонялся также к тому, чтобы отнести эту сплоченность за счет продолжающегося культурного влияния традиционного крестьянского мира, формы ограниченного деревенского самоуправления, посредством которого русские крестьяне разрешали собственные внутренние задачи в течение многих поколений, даже еще до их освобождения от крепостной зависимости. Возможно, культурная модель мира поможет объяснить успех крестьянских колоний; но как тогда объяснить успех такой колонии, которая существовала в 1920-х годах в Новом Иерусалиме, состояла по большей части из выросших в городах интеллигентов и которая была так хорошо организована и так продуктивна, что в 1926-1927 гг. получила награду на Всесоюзной сельскохозяйственной выставке?118

Более интересным и важным, чем вопрос о том, испытали ли крестьяне-толстовцы влияние мира, является вопрос о том, как влиял на них Толстой. Какие нравственные и религиозные ценности они взяли из великого моря идей Толстого? Замечательно впечатление, которое выносится из чтения этих воспоминаний, что крестьяне явно достигали большего успеха, чем многие интеллигенты, в различении того, что было главным и существенным в толстовстве, и того, что было вторичным и необязательным. Крестьяне, последователи Толстого, признавали, что существо его духовных открытий было очень простым и очень глубоким и что жить согласно этим принципам очень трудно: это было то, что Толстой называл Законом Любви, и закон этот был открываем вновь и вновь великими религиозными вождями в течение всей истории. Под руководством Толстого его последователи-крестьяне сделали логический шаг от Закона Любви к ненасилию; и это привело их к отрицанию всякой военной службы и участия в войне, за что они заплатили горькую цену. Поскольку они распространяли ненасилие за пределы человеческого общества, на все формы жизни, они также пришли к вегетарианству. Это трепетное уважение к жизни других логически вело их к заботе о своей собственной жизни, и они следовали за Толстым в отказе от табака и алкоголя. Но при всем том они смотрели на Толстого не как на нового Моисея, вручавшего народу заповеди свыше, но скорее как на Колумба, делившегося своим открытием нового мира духовной истины. «Как хорошо, — писал один из толстовцев, Борис Мазурин, — что Л. Н. Толстой не создал никакой церкви, никакой партии, никакой секты, не дал никаких догматов. Он указал людям путь жизни, который считал истинным. Он делился своим опытом на этом пути, давал направление и оставлял за каждым то, что и должно принадлежать каждому — самостоятельно мыслить, самостоятельно принимать решения и жить, руководствуясь своим разумом и своей совестью, согласно сил и требований души»119.

Происшедшее недавно ослабление контроля в Советском Союзе, которое сделало возможной публикацию таких книг, как «Воспоминания крестьян-толстовцев», способствовало также появлению чувства нужды в духовных ценностях. Эта нужда, соединенная со свободой слова, может, конечно, открыть путь для распространения всякого рода псевдо-религиозного шарлатанства. Но в то же самое время уже обнаружился новый интерес к тому, что последователи его часто называли «либеральным христианством» Льва Толстого. В 1988 г. в майском номере литературного журнала Союза советских писателей «Вопросы литературы» была опубликована статья Владимира Лакшина, известного критика и члена коммунистической партии с 1966 г., озаглавленная «Возвращение Толстого-мыслителя», в которой автор требовал публикации всех произведений Толстого без исключения. Чтобы выразиться еще яснее, он специально перечислил такие давно не публиковавшиеся работы, как «В чем моя вера» и «О жизни». Более того, он даже подверг сомнению уничижительное замечание о призыве Толстого к самосовершенствованию и сказал: «Мы все яснее понимаем, что не достигнем великой социальной цели, если не добьемся, чтобы люди нравственно перестроили каждый себя»120.

С марта 1988 г. в Советском Союзе стало публиковаться самиздатское толстовское периодическое издание под названием «Ясная Поляна» — сначала на ротапринте, затем на ксероксе^121. К концу 1989 г. вышло восемь выпусков. Каждый выпуск содержит широкий круг материалов, включая религиозные и философские статьи: толстовские документы из архивов и старых публикаций, в течение длительного времени недоступные советским читателям; статьи по таким вопросам, как смертная казнь, принудительная воинская повинность, вегетарианство, Гринпис и Братство Примирения; статьи, сохраняющие или возрождающие память о героических толстовцах прошлого; и письма читателей со всего Советского Союза от Ленинграда, Киева и Севастополя до Волгограда, Тбилиси и Новосибирска.

Публикация в «Новом мире» в сентябре 1988 г. воспоминаний Бориса Мазурина, самого выдающегося из живущих толстовских лидеров, вызвала живой отклик читателей по всему Советскому Союзу. Яркие статьи о нем появились в «Известиях» и «Учительской газете»122, и съемочная группа от телевидения отправилась в его деревню в Западной Сибири и сделала о нем документальный фильм. В апреле 1990 г. оставшиеся в живых члены толстовских коммун вместе со своими детьми и друзьями встретились в городской библиотеке Новокузнецка. Главным докладчиком был 88-летний Мазурин, который продолжает жить недалеко от местоположения коммуны «Жизнь и Труд», которую он возглавлял до того времени, как был арестован в 1936 г. и заключен в лагеря на 10 лет.

Теперь, когда я подошел к концу этой статьи, мне стало ясно, что действительная загадка — это не всемирное влияние Толстого. Действительная загадка заключается в том, что ни в одном документе о крестьянах-толстовцах в Советском Союзе, которые я читал, я не нашел ни одного случая, когда бы они сознательно или невольно обнаружили бы ненависть, мстительность или даже насмешку по отношению к тем, кто их преследовал, возлагал на них ложные обвинения, несправедливо подвергал их тюремному заключению и посылал их сотнями на смерть. Может быть, эти необразованные крестьяне нашли в учении Толстого нечто такое, что поставило их выше грубой смелости, в ту точку, с которой они могли смотреть даже на тех, кто угнетал и мучил их, как на собратьев по человеческому бытию? Вот это и есть загадка.

69 Wyzewa, T. de. Revues Russes // Revue des Deux Mondes, 15 October 1993. P. 940-941. Цит. по: Hemmings F.W.J. The Russian Novel in France 1884-1914. Oxford, 1950. P. 177.

70 Письмо А.С. Суворину от 27 марта 1894 г. Чехов А.П. Полн. собр. сочинений и писем. Письма. Т. 5. М., 1977. С. 283.

71 См. Переписка Толстого с М. К. Ганди // Литературное наследство. Тт. 37-38: Л.Н. Толстой. Кн. II. М., 1939. С. 339-352.

72 Карху Э.Г. Финляндская литература и Россия 1850-1900. М.—Л, 1964. С. 197-198, 219-273; Kolehmainen J.L. When Finland's Tolstoy Met His Russian Master // The American Slavic and East European Review. N. Y., 16, no. 4 (December 1957). P. 534-541.

73 Hemmings F. W. J. Op. cit. P. 109-121, 203-221; Lindstrom T. S. Tolstoi en France (1886-1910). Paris, 1952. P. 45-48, 52-60.

74 Hemmings F. W. J. Op. cit. P. 134-146; Lindstrom T. S. Op. cit. P. 48-51.

75 Goldfarb C.R. Journey to Altruria: William Dean Howell's Use of Tolstoy. Ph.D. dissertation, Indiana University, Bloomington, Indiana, 1964, 229 pp.; Frederick Pi. Knights of the Golden Rule. Lexington, Kentucky. P. 31-56, 209-234.

76 Edgerton W.B. Tolstoy and Magalhaes Lima // Comparative Literature, 28, no. 1 (Winter 1976). P. 51-64.

77 Конрад Н.И. Толстой в Японии // Запад и Восток, М., 1966. С. 429-445; Fischer CM. Drifter Teil: Tolstojs Einfluss auf japanische Schriftsteller, I. Tokutomi Roka, III. Mushakoji Saneatsu // Lev N. Tolstoj in Japan. Wiesbaden, 1969. P. 89-106,116-128.

78 Micatkova K. Literarna cinnost' Tolsteho na Slovensku // Slovanske studie IV. Bratislava, 1960. P. 185-207.

79 Brock P. Tolstoyism and the Hungarian Peasant // The Slavonic and East European Review (London), 58, no. 3 (July 1980). P. 345-369.

80 Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж, 1955. С. 113— 115.

81 Fry R. Vision and Design. London, 1920. P. 194.

82 Толстой Л. Н. Что такое искусство? // Полн. собр. соч. (Юбилейное издание). Т. 30. М., 1951. С. 186 (далее — Юбилейное издание). См. также Edgerton W. B. The Critical Reception abroad of Tolstoy's «What is Art» // American Contributions to the Eighth International Congress of Slavists. Zagreb and Ljubljana, September 3-9, 1978. Vol. 2, Literature. Columbus, Ohio, 1978. P. 146-165.

83 Letter of 22 June / 5 July 1889 (in English) to Lewis Gilbert Wilson // Юбилейное издание. Т. 64. M, 1953. С. 270-272. В этом издании имя Adin Ballow пишется как Адин Баллу. — Прим. пер.

84 Letter of 21-24 February 1890 to Adin Ballow // Юбилейное издание. Т. 65. M, 1953. С. 34-36.

85 Macgregor G.H.C. The Relevance of an Impossible Ideal. An Answer to the Views of Reinhold Niebuhr. N.Y., 1941. 52 pp.

86 Maude A. The Life of Tolstoy. Vol. II: Later Years. Oxford, 1930. P. 223, 258-259.

87 Там же. С. 470.

88 Пругавин А. С. О Льве Толстом и толстовцах. Очерки; воспоминания, материалы. М., 1911. С. 6-8.

89 Гольденвейзер А.Б. Вблизи Толстого. М., 1959. С. 230 (дневниковая запись от 30 июля 1908).

90 См. Fogarty R. S. Dictionary of American Communal and Utopian History. Westport, Connecticut and London, 1980; Oved Y. Two Hundred Years of American Communes, New Brunswick, New York and Oxford, 1988.

91 См. Семанова М. Л. Знаменская коммуна // Литературное наследство. Т. 71. Василий Слепцов. Неизвестные страницы. М, 1963. С. 439-460.

92 Михайловский Н. К. В одной из толстовских колоний // Полн. собр. соч. Т. VII. СПб., 1909. С. 155-156; Maude A. Op. cit. Vol. II (1930). P. 223-224.

93 Holman MJ. de К. The Purleigh Colony // New Essays on Tolstoy, ed. M. Jones. London a.o., 1978. P. 194-222. Слова, цитируемые Холманом на с. 214, взяты из кн.: Redfern P. Journey to Understanding. London, 1946. P. 92.

94 Jans, Dr. R. De kolonie van de Christen-anarchisten te Blaricum // Tolstoy in Nederland. Bussum, 1952. P. 99-108.

95 П. Фредерик рассказывает о десяти из этих руководителей в цитировавшейся выше, в примечании 7, книге «Рыцари Золотого правила». Хотя Толстой не был единственным, кто оказал влияние на этих руководителей, обсуждаемых в книге Фредерика, примечательно то, что он упоминает имя Толстого примерно на каждой третьей странице всей книги, насчитывающей 323 страницы.

96 Эджертон У. Поиски толстовских документов в Америке. Неопубликованный доклад, сделанный в Ясной Поляне 6 сентября 1989 г. на заседании американо-советской исследовательской комиссии «Толстой и Соединенные Штаты». См. также Oved Y. Op. cit. P. 275-283.

97 См. выше, прим. 9, особ. Fischer CM. Op. cit. P. 116-128.

98 Ibid. Р. 128.

99 Santivan F. Memorias de un Tolstoyano. Segunda parte. Colonia Tolstoyana. Santiago de Chile, 1955. P. 91-245, 98. См. также Кутейщикова В. Н. Творчество Л. Н. Толстого и общественно-литературная жизнь Латинской Америки конца XIX — начала XX века // Из истории литературных связей XIX века. М., 1962. С. 240-247.

100 Darrow C. S. Resist Not Evil. Chicago, 1904, 179 pp.; Darrow C. S. and Lewis A. M. Marx versus Tolstoy: A Debate. Chicago,1911, 124 pp.; Darrow C.S. The Story of My Life. New York, 1932. P. 210.

101 Fleury J. Deux romanciers russes contemporains // Revue Bleue, 26 February 1881. Цит. по: Hemmings F. W. J. Op. cit. P. 17.

102 Ленин В.И. Лев Толстой как зеркало русской революции // Полн. собр. соч. 5-е изд. Т. 17. М, 1961. С. 209-210.

103 Поповский М. Русские мужики рассказывают. Последователи Л. Н. Толстого в Советском Союзе 1918-1977. Лондон, 1983.

104 Воспоминания крестьян-толстовцев. 1910-1930-е годы. Составитель А. Б. Рогинский. М., 1989.

105 Пругавин А. С. Указ. соч. С. 179, 192-195.

106 Бирюков П. И. Л.Н. Толстой. Биография. Т. III. Берлин, 1921. Гл. IV, «Земледельческие общины 1888-1891 гг.». С. 118-136.

107 Поповский М. Указ. соч. С. 41.

108 Сведения, приводимые здесь о Московском Вегетарианском обществе, Обществе Истинной свободы памяти Льва Толстого, Объединенном Совете религиозных общин и групп, а также о разнообразной деятельности по толстовским публикациям взяты из кн.: Воспоминания крестьян-толстовцев... С. 459-470: «Примечания».

109 Детальные сведения о декрете 4 января 1919 г. об освобождении от военной службы, включая сам текст декрета, даются в статье: Клибанов А. И. Сектантство и строительство вооруженных сил Советской республики (1918-1921 гг.) // Религиозное сектантство и современность. М, 1969. С. 188-208.

110 Воспоминания крестьян-толстовцев... С. 465-467.

111 Согласно цифрам, приведенным в книге некоего Оликова «Дезертирство в Красной Армии и борьба с ним», которую упоминает Ф. Путинцев в статье «О толстовствующих» (Антирелигиозник. № 7. Июль 1928) и цитирует М. Поповский (Указ. соч. С. 78), в течение первого года Гражданской войны из Красной Армии дезертировали 917 250 человек, а с февраля 1919 по июль 1920 г. перед военным судом предстали еще три миллиона дезертиров.

112 Вал[ентин] Булгаков. Как умирают за веру // Современные записки (Париж), 38 (1929). С. 189-223.

113 ЦГАОР, фонд 2077, дело 11, лист 2-2 (оборота.). «РСФСР. Наркомзем. Главсовколхоз. Комиссия по заселению пустых земель и бывших имений сектантами и старообрядцами». Москва, 2 октября 1921 г. «К СЕКТАНТАМ И СТАРООБРЯДЦАМ, ЖИВУЩИМ В РОССИИ И ЗА ГРАНИЦЕЙ», цит. по: Поповский М. Указ. соч. С. 83-84. Библейская цитата — Деян. 4, 32.

114 Эти цифры сообщает М. Поповский (Указ. соч. С. 85) без указания источника.

115 См. выше, прим. 36.

116 Константинов Г. Толстой и България // Българска мисъл, 3 (Сентябрь-октябрь 1928). С. 545.

11 См. единственное исследование болгарского толстовства на английском языке: Edgerton W. The Social Influence of Lev Tolstoy in Bulgaria // American Contributions to the Tenth International Congress of Slavists. Sofia, September 1988. Vol. 2, Literature. Columbus, Ohio, 1988. P. 123-138.

118 Petrus К. (псевдоним). Коммуна Новый Иерусалим // Religious Communes in the USSR. Research Program on the USSR, Mimeographed Series No. 44. New York, August 1953. P. 62.

119 Воспоминания крестьян-толстовцев... С. 204-205.

120 Лакшин В. Возвращение Толстого-мыслителя // Вопросы литературы. № 5 (май 1988). С. 109, 115.

121 См. Суетнов А. И. Самиздат: новый источник библиографирования // Советская библиография. № 2 (март-апрель 1989). С. 26-32. Перечисленные здесь 150 самиздатских периодических изданий разделены на шесть разделов. В номере 112, вошедшем в раздел «религиозно-философские издания», читаем: «Ясная Поляна: [Толстов. филос.-публицист. журн.] / Г. Мейтин. Рига, 1988, март-. Нерегуляр. 1988. № 1-4. 1989. № 5. 50 с.»

122 Мазурин Б. Рассказ и раздумья об истории одной толстовской коммуны «Жизнь и труд» // Новый мир. № 9 (сентябрь 1988). С. 180-226; Синявский Б. По заветам Льва Толстого // Известия. 29 октября 1989; Арьев А. Мужество доброты // Учительская газета. 5 января 1989.

Источник: http://antimilitary.narod.ru/antology/sborniki/2000_nonviolens/nonviolens_3.htm

IV. УЧЕНИЯ ВОСТОКА

АХИМСА (НЕНАСИЛИЕ) В ИНДИЙСКОМ ЭТОСЕ

С. К. Чакраборти

То, что в глубинной основе индийского этоса лежит принцип ахимсы, лучше всего подтверждают реальные исторические факты: Индия никогда не предпринимала походов за свои пределы с целью завоеваний, грабежа, обращения в собственную веру народов и стран. Да, она распространяла свое влияние далеко за своими географическими границами, — но всегда как вестник просвещения, культуры и мира. Однако в течение по крайней мере всего второго тысячелетия христианства Индия была поставлена перед лицом непрекращающихся попыток уничтожить ее физические и нравственные основы, исходивших с ее северо-западных границ. Самым первым столкновением Индии с Западом еще до христианской эры был, безусловно, поход Александра Македонского. В начале 1940-х и 1960-х годов насильственные действия против Индии предпринимали также Япония и Китай. К счастью, несмотря на все эти покушения на ее физические и нравственные основы, Индия сохранила свою живую душу и по сей день.

В чем секрет такой непобедимой живучести индийской культуры, проявленной несмотря на то, что в течение столетий она подвергалась насилию извне? Безусловно, в том, что наиболее ценные плоды этой цивилизации зародились и расцвели в атмосфере мира и гармонии, в ашрамах^1 (монастырях, пустынях) древних тапованов^2 Индии. Эти ашрамы располагались в самом сердце джунглей, на островах больших рек, в горных пещерах высоких хребтов, в широких дельтах между реками и океаном. В отличие от многих мест, которые я посетил в Европе, где на островах рек и склонах гор обычно расположены замки и крепости, в Индии такие местности украшают храмы и святилища. Стихи на санскрите описывают ашрам так: «Shanta rasaspadam, ashramam idam» — «ашрам — истинно место, погруженное в благоухание мирной тишины». Не отделение от Природы или вражда с ней, но совершенное, любящее, благоговейное общение и слияние с ней — это был главный мотив, на основе которого созидалась мелодия индийской культуры. Древние эпосы — «Рамаяна», средневековые драмы — «Шакунтала» Калидаса, современная поэзия — «Гитанджали» Р. Тагора, — все они проникнуты этим духом. Конечно, и мягкий индийский климат, и ее в основном плавный рельеф также способствовали такому братству человека и Природы.

Отцами-основателями этой цивилизации ашрамов были единственные в своем роде представители человечества — риши (мудрецы). Этимологически слово «риши» включает в себя одновременно три значения: «вечный паломник на пути к мудрости», «борец против тьмы невежества» и «пророк Абсолюта». Среди множества принадлежащих им универсальных принципов два обращают на себя наибольшее внимание в связи с ахимсой: 1) vasudhaiva kutumbakam — то есть люди во всем мире — члены моей семьи; 2) shrinvantu vishwe amritasyah putrah — пусть весь мир услышит: все люди в нем — дети Бессмертия. Очевидно, что тройственная, как было указано, структура сознания риши не могла не отобразить мантру ахимсы согласно процитированным двум принципам. Мы также должны помнить, что риши составляли группу, отличную как от монахов, ушедших от мира, так и от погрязших в корысти жрецов. Риши были в миру, но не от мира — как лист лотоса на воде. Эта традиция неукоснительно продолжается даже в наше время, свидетельством чему — тот факт, что все четыре величайших деятеля современной Индии — Тагор, Вивекананда, Ганди и Ауробиндо — основали ашрамы для подготовки и воплощения в жизнь их созидательной ненасильственной миссии во благо человечества. Ашрамы Шантиникетан Тагора, Миссия Рамакришны Вивекананды, Сабармати Ганди и Пондишерри Ауробиндо свидетельствуют об этом процессе работы в миру на благо мира.

Необходимо подчеркнуть еще одно важное положение. Исторически достаточно очевидно, что очень часто тенденция к насильственным действиям проявлялась в определенных культурах, характеризующихся следующими принципами:

a) единый пророк / сын бога / мессия / спаситель;

b) единый священный текст, данный через откровение; и

c) историчность а) и b).

Крестовые походы, священные войны, насильственные обращения, колонизация, инквизиция, рабство, экономическая эксплуатация и так далее — в мировом масштабе — характерные явления для таких культур. Некоторые из этих тенденций не исчезли и по сию пору. Индия все еще испытывает на себе болезненные последствия от столкновения с ними.

Основная составляющая местной индийской культуры, известная как индуизм, лишена всех перечисленных черт. К счастью, даже буддизм и джайнизм, несмотря на наличие признаков а) и с), отличались абсолютным ненасилием. Их представляют многие богоподобные аватары и риши; бесконечно число их священных текстов, начиная с Вед. Так, из 49-томного собрания «Священных книг Востока» Макса Мюллера не менее 33 томов относятся к Индии. Но и они не представляют полностью все книжное наследие. Кроме того, в индийском сознании практически не развит принцип историзма. Мифологический идеализм представлял собой достаточный источник силы духа и вдохновлял на все новые и новые этические, нравственные, духовные опыты по самосовершенствованию. Плюрализм и отсутствие историзма имели следствием большую степень терпимости, универсальности и ненасилия в индийской истории.

Обрисовав выше — конечно, очень коротко — общую картину места ахимсы в индийском этосе, мы попробуем сделать то же на ином, комплексном уровне практических жизненных реалий. Поскольку жизнь во всей ее сложности подразумевает гораздо больше, чем может вместить любой рациональный ум, к теории ахимсы в индийской культуре подходили творчески с тем, чтобы выработать широкий выбор необходимых нюансов. Приведем для иллюстрации несколько притч:

• Однажды вечером монах сидел на берегу Ганга. Внезапно он закричал от боли. Пока он был погружен в глубокое созерцание, из реки выбрался скорпион и сильно ужалил монаха в бедро. Монах поднял этого скорпиона и бережно опустил его обратно в Ганг. Однако спустя некоторое время ядовитое насекомое снова укусило монаха, а потом и в третий раз. Хоть монах и испытывал ужасные мучения, он каждый раз возвращал скорпиона обратно в реку. Посторонний наблюдатель был чрезвычайно удивлен происходящим. Он спросил у монаха: «Почему ты не раздавил эту злобную тварь, которая причинила тебе страдания безо всякого повода?» Монах ответил: «Разве я не монах? Мой закон жизни (свадхарма) — прощение и ненасилие. Но точно так же закон жизни скорпиона — жалить. Он был верен своему закону жизни. Почему же я не должен быть столь же непоколебим в своем?»

• Мудрец на своем паломническом пути однажды проходил через деревню. Там он встретил несколько ребятишек, сгрудившихся в кучку в углу поля. На его расспросы дети ответили, что они смертельно боятся злую змею, которая гонится за ними или старается укусить, пока они играют. Мудрец подошел к дереву, позвал змею и что-то тихо сказал ей. После этого змея ускользнула обратно в нору. Со следующего дня она оставила все свои злобные затеи. Наверх она выползала только один или два раза в день, в поисках еды. Видя, что змея совершенно переменилась, дети начали бесцеремонно обращаться с ней. Они брали ее за хвост и вертели, швыряли об землю и выделывали с ней прочие штуки, причиняя змее боль. Но змея выносила все, не сопротивляясь. Через несколько месяцев тот же самый мудрец проходил через деревню, возвращаясь из паломничества. Он увидел детей и осведомился у них о змее. Дети рассказали ему о произошедшей перемене. Пораженный, он подошел к норе и позвал змею. Змея еле выползла наружу, она была очень слаба, изранена и совершенно покорилась своей судьбе. Она рассказала мудрецу, что, следуя его советам, совершенно оставила все прежние злобные затеи. Выслушав, мудрец ответил: «Как ты глупа! Я говорил тебе не кусать других без нужды. Но я никогда не просил тебя не шипеть, когда другие затевают злое против тебя».

• Однажды бог Вишну, главный в индийской божественной триаде, олицетворение космического принципа целостности, отдыхал в небесных чертогах со своей супругой Лакшми. Вдруг он исчез, покинув Лакшми, и так же внезапно вернулся к ней через короткое время. Очень удивленная, Лакшми спросила его: «Господин, что все это означает — я ничего не могу понять!» Вишну ответил: «Видишь ли, моя дорогая, ведя беседу с тобой, я увидел на Земле поклоняющегося мне человека, на которого напала шайка бродяг. Тогда я спустился вниз, чтобы спасти его. Но пока я спускался, я увидел, как мой последователь поднял большой камень и приготовился швырнуть его в толпу. И я остановился, подумав: если он, защищая себя, прибегает к насилию, значит, он не совсем еще следует мне. И я решил не вмешиваться со своей помощью».

Эти три притчи предлагают следующие особые варианты личных принципов следования ахимсе:

■ Для монаха или мудреца ненасилие — абсолютный закон, даже при самозащите.

■ Для прочих живых существ насилие воспрещается в ответ на агрессивные и наносящие другим вред действия; но угрожать насилием допускается для самозащиты.

■ Для тех живых существ, кто верит в божество и надеется на него, защита от насилия других исходит от высшего уровня сознания, сопутствующего земному пребыванию.

Переходя к рассмотрению более широких кругов общества, общины, народа, мы заметим, что, например, в «Рамаяне» и «Махабхарате» эпизоды войны и битв, безусловно, занимают значительное место. Бросают ли эти рассказы тень сомнения на общую оценку индийского этоса как принципиально ненасильственного? Наш ответ на этот вопрос опирается прежде всего на высказывания Шри Ауробиндо в «Статьях о "Гите"». Ауробиндо непосредственно рассматривает распространенное обвинение в том, что именно Кришна, учитель-колесничий, побуждал ученика, Арджуну, принять участие в Кровавой войне, к которой тот испытывал отвращение. Ауробиндо ставит вопрос следующим образом: «Имеем ли мы дело только с проповедью войны и героизма, ницшеанского кредо власти и высокомерной силы, ветхозаветной или древней тевтонской суровости, считающей сострадание слабостью и мыслящей как норвежский герой, который благодарил бога, сделавшего его жестокосердым?»3

Далее Ауробиндо отвечает: «Божественное сострадание карает властного тирана и самонадеянного угнетателя — не в гневе и ненависти... но, как это было очевидно для духовного мира древней Индии, с такой же мерой любви и сострадания к заблуждающемуся в своей мнимой власти сильному тирану и снисхождения к его грехам, какую оно проявляет по отношению к страдающему и угнетенному, которого нужно спасти от насилия и несправедливости этого тирана»4.

Это одновременно карающее и сочувствующее божество, слившееся в едином синтезе — в отличие от резкого дуализма Бога и сатаны, — ключевой момент для понимания внешне насильственных эпизодов индийского эпоса. Война, будучи последним из возможных средств, получает значение процесса духовного совершенствования.

Здесь важно понимать, что существует три вида насилия: насилие в мыслях, насилие в словах и насилие в действиях. Обычно ненасилие толкуют как отказ только от последнего. Это может удовлетворить практическому критерию, но в духовном смысле компромиссы в данном вопросе недопустимы. Суть этого выражена в «Бхагавадгите»: не будь лицемером, отказываясь от внешнего насилия из-за своего малодушия или ложного милосердия; намного лучше преодолеть внутренние чувства и страсти, ведущие к насилию, и бороться внешним образом ради высшего дела общего блага (локасамграха). Внешнее насилие в действиях сопровождается тогда не внутренним насилием в мыслях, но состоянием совершенного покоя и самообладания. Именно в этом истинный психологический смысл заповеди «ты должен ненавидеть грех, но не грешника». Безусловно, для того, чтобы достичь этого истинного состояния ненасилия, требуется долгая практика.

В более широком контексте применительно к обществу в целом еще один момент, показывающий ненасильственную природу индийского этоса, — это ограничение участия в войне и военных битвах только кастой кшатриев, или воинов (как самураи в Японии). Этот принцип нарушается во многих странах современной практикой обязательной военной службы для молодых людей. Даже эта ограниченная каста кшатриев обязана была вести битвы по выработанным правилам и предписаниям высшего этического характера. Соблюдение таких ограничений облагораживало дух воинов вместо того, чтобы ожесточать их. Это хорошо описано у Ауробиндо: «Надо помнить, что именно такую войну при соблюдении таких условий имела в виду Гита — войну как неизбежную часть человеческой жизни, но ведущуюся при таких ограничениях и правилах, что она, как и другая человеческая деятельность, оказывалась направлена на этическое и духовное развитие, которое тогда и составляло в общем истинный смысл человеческой жизни»5.

Тут мы имеем дело с мужественной и прямой, более глубокой — по сравнению с обычно сентиментальной и романтической — позицией в вопросе о насилии и ненасилии. Борьба за поддержание общественного порядка для защиты слабого, но не для самовозвышения индивидуального, группового или национального эго — вот достойная задача на ответственности тех, в чьей это компетенции.

Деятельность Махатмы Ганди, назвавшего себя однажды «практическим идеалистом», по праву считают лучшим примером современного проявления принципа ахимсы в политической борьбе Индии против английского владычества. Сам Ганди утверждал, что великий закон ненасилия для человеческого рода был открыт гением индийских риши. Поэтому, считал Ганди, величие их гения и их борьбы выше, чем у Ньютонов и Веллингтонов^6. «Все хорошо созданные общества, — утверждал Ганди, — основаны на Законе Ненасилия»7. Но все же возникает важный вопрос: исключали ли риши, заложившие главные принципы и основы ненасильственной культуры, вообще всякое физическое насилие при любых обстоятельствах? Не должны ли мы видеть у них более комплексный взгляд на человечество, через отдельных членов которого действуют универсальные — и божественные, и демонические — силы независимо от того, сознают это люди или нет? И Виаса, составитель «Махабхараты», куда входит «Гита», был риши. Вальмики, составивший «Рамаяну», также был риши. Почему они предпочли уделить в этих эпосах место и войнам с битвами — вопреки тому, что отстаивали принцип ненасилия?

Ганди заявлял: «Я против насилия потому, что когда оно приносит кажущееся благо, это благо только временное, но зло, которое оно причиняет, — вечно»8. В этом высказывании много верного. Но что, если насилие, употребляющееся как мера наказания зла, одухотворено, следуя за принципами «Гиты»? Можно ли допустить его тогда как возможную крайнюю меру? Если нет, то разумно устроенное общество в этом случае не нуждается в такой группе, как воины-кшатрии. Разве не могут и кшатрии также быть идеалистами? Какое вечное зло причиняется убийством дьявольских фигур в «Рамаяне» и «Махабхарате»? Можно ли сказать, что «насилие» держав союзной коалиции против держав оси во Второй мировой войне было излишней мерой, причинившей только зло? Известно, что Ауробиндо оказывал на сверхразумном уровне помощь союзникам в Дюнкерке во время этой войны^9. При вышеизложенной логике можно утверждать, что общество не должно иметь судов, полиции и других насаждающих закон институтов. В принципе любое наказание зла может быть тогда отвергнуто как насилие.

Ганди действительно заслуживает нашего восхищения и уважения за его абсолютное и искреннее следование ахимсе. Мы признаем также, что он был «практическим идеалистом» в той мере, в какой он сам пытался всегда придерживаться на практике принципа ахимсы. Однако в более широком смысле он не был «практическим идеалистом». Очевидно, он не в полной и достаточной мере осознал уроки эволюции человечества и современное состояние уровня сознания внутреннего человека. Поэтому его эмоциональные и не всегда компетентные высказывания об ахимсе часто оставляют впечатление упрощенчества и романтизма.

Ауробиндо замечал, говоря о Первой мировой войне: «Итак, война в целом — это дело государства в его отношениях с другими государствами, война вооружения, война торговая, война идей и культур, война коллективных личностей, стремящихся каждая обладать миром или по меньшей мере господствовать и быть первой в нем»10.

Эта оценка, данная 87 лет назад, реально отражает существующее состояние человеческого сознания даже на исходе XX века. Под маской мнимого рационализма в человечестве продолжает жить животное варварство, унаследованное от затянувшегося до-рационального этапа эволюции. Конечно, Природа не остановится на этапе рационализма. Она развивается в сторону сверх-рационального, духовного уровня сознания. Совокупность ахимсы всех наших риши, в том числе и Ганди, только на этой стадии может стать частью облика общества, вершиной его структуры. Но отблески этого света — такие, как Ганди и Тагор, — уже возвещают зарю сверхрациональной эры, отдавая дань, по словам Ауробиндо, «величию идеалов абсолюта»11. Впрочем, этот процесс по-прежнему будет очень медленным — подтверждая уже сказанное о том, что сознание мира в его обычной форме и в конце XX в. остается ограниченным теми же рамками, что и в начале столетия. Пока не будет совершенствования сознания на массовом уровне под началом и при поддержке многих таких духовных вождей, каким был Ганди, шансы на претворение в жизнь принципа защиты или покровительства химса, следуя духу «Гиты», невелики. Зачастую, как мы знаем, сильно ударив пьяного или невменяемого человека, можно скорее в определенной мере привести его / ее в чувство.

Снова возвращаясь к «Гите», приведем несколько психологических и духовных наставлений божественного Учителя своему человеческому Ученику в том, как праведно вести справедливую борьбу (дхармаи-удха):

• «Tasmaat sarveshu kaleshu mamanusmarah yuddha cha» (Сражаясь, всегда помни мысленно обо мне)

• «Yuddhasya vigatajwara» (Сражайся, не воспламеняясь духом)

• «Yogastha kuru karmani» (Исполняй свое дело / обязанность, оставаясь в союзе со мной)

• «Paritranaya sadhunam, vinashaya cha dushkritam sambhavami yuge yuge» (Я буду являться в разные эпохи Цикла времен, чтобы защищать добро и уничтожать зло)

Все эти принципы преображают насильственную борьбу, когда (если) она становится неизбежной, в духовную задачу, в стремление к йоге, в преображение себя; это не наставления к варварской жестокости слепых демонических сил. Ауробиндо передает эту идею «Гиты» следующим образом: «Ибо всегда есть борьба правого с неправым, справедливости с несправедливостью, сила, которая защищает, и сила, которая причиняет насилие и угнетает. Если дело однажды сведется к физической борьбе, да не испытает защитник и поборник Правого дела страха и дрожи перед насильственной и жестокой сутью того дела, которое ему надлежит исполнить ... Уничтожь, если мир должен идти вперед через уничтожение, но не испытывай ненависти к тому, что уничтожаешь, а равно не предавайся скорби по тому, чему должно исчезнуть»12.

Вот чистый реализм духа без примеси романтизма, каким бы при этом он ни был искренним и пламенным. The proof of the pudding is the eating: критерий истинности сказанного — в том, что Индия никогда не завоевывала, не колонизировала, не обращала в свою веру другие народы посредством нападений и войн. Если вообще позволительно говорить о Царстве Духа, то это может касаться Индии.

Насилие внутри индийского общества в столкновении между кастами — распространенное не по всей стране, а ограниченное несколькими штатами на севере и юге, — это печальный побочный эффект во всех остальных отношениях здоровой кооперативной социальной структуры. Рост такого насилия в некоторых частях страны за последние десятилетия объясняется процессом экономического развития, сознательно стимулировавшегося после обретения независимости. В результате появились тенденции к увеличению неравномерности доходов, к материализму, к использованию мнимых поводов для недовольства с целью достижения узкополитических выгод. Изначально в концепции каст наследственный статус по рождению не считался главным критерием принадлежности к той или иной касте. Внутренние качества и возможности индивида определяли тех, кто подходит для учения и духовной жизни, или тех, кто скорее подходит для торговли и коммерции, или тех, кто призван защищать весь народ либо угнетенных, или, наконец, тех, кто больше подходит для услужения. Это сдерживало зависть и эгоистическое самоутверждение — при том, что общей нормой было равенство любой деятельности в гармонично функционировавшем обществе. Суть системы каст хорошо выразил Тагор в одном из адресованных американцам выступлений, где опровергались стереотипы западной мысли и ее подражателей в Индии: «В форме системы каст Индия сознательно приняла ответственность за разрешение расовой проблемы таким образом, чтобы избежать всяческих конфликтов и в то же время предоставить каждой расе свободу в своей области»13. В этом глубинном смысле, в теории система каст действительно равнозначна ненасилию. Но в наши дни Индия, разумеется, далека от этого идеального принципа, что отмечал в своем американском выступлении и Тагор.

Остановимся теперь на том аспекте проблемы насилия, что связан с взаимоотношениями между человеком и Природой, и ролью, которую играют в этом наука и технологии (sci-tech). В той мере, в какой наука помогла преодолеть жестокость, неведение и предрассудки темной средневековой эпохи псевдо-религиозности, она заслуживает нашего уважения. Но когда наука стала инструментом в руках технологии, которой, в свою очередь, начали манипулировать экономика и политика, весь процесс оказался антропоцентрическим и повлек за собой высокомерное отношение к Природе. Насилие против Природы превратилось в главную тему евангелия прогресса и развития XIX— XX веков. Лозунгом стало владычество над внешней, физической Природой для удовлетворения человеческой алчности. Согласно общепризнанным воззрениям, у Природы нет сознания, она не может ответить, она безлична. Из-за такой однобокости человечество почти забыло о необходимости контроля за внутренней природой — всеми этими дорациональными варварскими страстями, включая насилие.

В 1924 г., выступая с лекциями в Китае, Рабиндранат Тагор неустанно предупреждал своих слушателей о роковом ослеплении успехами науки и техники. Мистическое погружение в себя открыло ему правду о потенциале варварского насилия, таящегося в науке и технике. Громадная мощь и интеллект науки и техники «драпировали пристойным образом настоящий каннибализм»14. Поэтому он заклеймил ложь и насилие, опутывающие мировую дипломатию, одновременно выразив свою веру в мир и любовь, отказываясь признать человеческий дух побежденным^15. Со всей резкостью он сказал китайским студентам: «У животных насилие по крайней мере существует в гармонии с жизнью — не то, что бомбы, отравляющие газы и несущие смерть аэропланы — оружие, изобретенное наукой»16.

Однако об ахимсе, несмотря на его безусловную защиту любви и мира, он говорил в осторожных выражениях. В письме 1922 г. он писал: «Как и любой другой нравственный принцип, принцип ахимсы должен проистекать из духовной глубины, нельзя навязать его человеку извне, призывать следовать ему исходя из насущной необходимости»17. Он считал, что ненасилие и прощение были завещаны риши как обязательная практика только для тех, кто сделал духовное совершенствование целью своей жизни. Остальные, следующие в основном обычными жизненными путями во имя собственных интересов, как ему казалось, не могут быть продолжительное время массовыми приверженцами принципа ахимсы. Политика требует немедленного мирского успеха и результатов. Поэтому постоянные духовные требования и цели ахимсы не подходят для обычного склада ума. Таким образом, косвенно и Тагор, судя по всему, в политике и других секулярных сферах жизни склонялся в пользу более комплексной и многогранной теории сочетания принципов химсы и ахимсы, как это обрисовано в «Гите» — в отличие от упрощенного и прямолинейного призыва только любить и прощать. Разумеется, мы должны помнить, что и Тагор, и Ганди размышляли о ненасилии в эпоху борьбы Индии за независимость от британского владычества. При всем том, что он говорил и делал, Тагор был горячим сторонником Ганди, видел в нем главного и наиболее выдающегося вождя Индии и назвал его в своей лекции, прочитанной в Японии в 1925 г., «пророком Востока»18.

В заключение можно сделать вывод, что в индийском этосе присутствовало стремление определить многогранную оценочную шкалу принципов ахимса-химса. Вместо полярного, резкого разграничения между ними, противопоставления друг другу химсы и ахимсы, здесь сделана попытка учесть широкий спектр уровней сознания, присущий человечеству. Но всегда высший уровень, при котором ахимса осуществляется полностью, связан с конечной стадией развития сверхрационального сознания — далекая перспектива для человечества в целом. В наиболее значимом сочинении по древней индийской психологии, известном как «Йогасутра» Патанджали, есть такие строки (11.35): «ahimsa pratisthayam tatsannidhau vaira tyaga». Вот вольное переложение этого стиха у Свами Вивекананды: «Если человек следует идеалу воздержания от нанесения вреда другим, даже звери, хищные по своей природе, будут с ним миролюбивы. Тигр и ягненок будут играть перед Йогом»19. Это очень трогательный и привлекательный образ. Но Йог — это их создатель. И быть йогами — удел немногих. До тех пор, пока не удастся достичь высшей ступени йоги (то же, что и сверхрациональное сознание), принцип химсы, применяемый строго согласно наставлениям «Гиты», не может быть в целом исключен из человеческой жизни — во всяком случае, как мера устрашения.

До тех пор пока человечество продолжает погрязать в гневе, ревности, алчности, подозрительности, ненависти и прочих темных страстях — наследии его длительного, очень длительного до-рационального прошлого, насилие будет мириадами путей прорываться сквозь тонкий покров интеллектуального рационализма. Для того чтобы остановить это насилие, необходимо предусмотреть нечто вроде битвы — как последнее средство, сколь бы оно ни казалось неадекватным. «Гита» содержит соответствующие ориентиры для поведения в таких ситуациях коллективного характера. Но, разумеется, и любые личные попытки достичь абсолютного ненасилия могут только приветствоваться.

1 Ашрам — место подвижничества восточных отшельников, монахов — Прим. автора.

2 Тапованы — леса, в которых мудрецы предавались созерцанию воплощенного Универсального и Трансцендентного — Прим. автора.

3 Sri Aurobindo. Collected Works. Pondicherry, Sri Aurobindo Ashram, 1997. Vol. 19. P. 58.

4 Ibid. P. 59.

5 Ibid. Р. 51.

6 Mahatma Gandhi. Selected Works. Ed. S. Naryan. Ahmedabad, Navjivan Publishing, 1969. Vol. 6. P. 156-157.

7 Ibid. P. 158.

8 Ibid. P. 162.

9 Grassi M. L. The Light that shone into the Dark Abyss. Pondicherry, Sri Aurobindo Ashram, 1994. P. 76-80.

10 Sri Aurobindo. The Human Cycle. Pondicherry, Sri Aurobindo Ashram, 1992. P. 43.

11 Ibid. Р. 155.

12 Sri Aurobindo. Collected Works. P. 64-65, 67.

13 Rabindranath Tagore. Lectures and Addresses. New Delhi, Macmillan, 1988. P. 111.

14 The English Writings of Sri Aurobindo. Ed. S. K. Das. New Delhi, Sahitya Akademi, 1996. Vol. II. P. 601.

15 Ibid. P. 602.

16 Ibid. P. 605.

17 Ibid. Vol. III. P. 754.

18 Tagore R. Lectures and Addresses. P. 122.

19 Swami Vivekananda. Collected Works. Calcutta, Advaita Ashrama, 1962. Swami Vol. I. P. 262.

ШЕЙХ АБУЛЬВАХИД ИЗ ХАБЩИ: Реальный опыт суфизма как миротворческой ветви ислама

М. Ю. Рощин

Ученик однажды сказал дервишу:

«О мой шейх, за эту неделю я прочитал

целиком весь Коран». Дервиш ответил:

«Но дал ли ты Корану пройти через твое сердце?»

Восточная притча

В обыденном сознании европейцев ислам, как правило, ассоциируется с насилием, исламским экстремизмом и «священной войной» с неверными. События последних лет в мире, казалось бы, подтверждают эту точку зрения. Однако на самом деле ислам — это прежде всего религия мира: арабский корень слова «ислам» — «слм» — восходит к слову «салам», означающему на арабском языке «мир, безопасность, благополучие» (сравни древнееврейское понятие «шалом»).

Летом 1999 г. мне довелось познакомиться в Махачкале (Дагестан) с местным шейхом Абдульвахидом, аварцем из селения Хабщи Буйнакского района. Абдульвахид — сторонник суфийского братства накшбандия. Летом 1997 г. он получил изну (посвящение) для распространения накшбандийского тариката (пути) на всем Северном Кавказе. Посвящение произвел знаменитый шейх современности Мухаммед Назим Киприотский, мюриды (ученики) которого живут сегодня в Дагестане, Чечне и Карачаево-Черкесии.

К сожалению, религиозная жизнь мусульман Дагестана сегодня далеко не свободна. Духовное управление мусульман Дагестана, представляющее официальный ислам, монополизировано мюридами наиболее влиятельного местного шейха Саида-эфенди Чиркеевского. Во избежание конфликтов Абдульвахид из Хабщи не стремится афишировать свою деятельность. Все контакты, говорит он, строятся на доверии и идут «от сердца к сердцу». Распространяя миролюбивый накшбандийский тарикат, Абдульвахид (наместник шейха Мухаммеда Назима на Северном Кавказе) не критикует своих религиозных оппонентов, а старается выявить позитивный смысл суфийского пути. Он постоянно подчеркивает духовное значение тариката. По его мнению, ислам и христианство не противоречат друг другу. Обе религии учат вере в Единого Бога, а следовательно — добру, терпимости, миру. Они учат, как правильно строить жизнь на Земле (в семье и в обществе, в отношениях с Богом).

Шейх Абдульвахид — прекрасный рассказчик с большим чувством юмора. Он знает множество историй, которыми готов в любую минуту подкрепить свою точку зрения. У него есть небольшой, но преданный круг мюридов.

Мусульманским наукам Абдульвахид учился у своего деда, шейха, получившего изну от одного из мазунов (посвященных) знаменитого дагестанского шейха Шарафуддина.

Вместе с Абдульвахидом я побывал в некоторых селах Нагорного Дагестана, где принял участие в маулидах (благодарственных молебнах), связанных с днем рождения пророка Мухаммеда. Вместе с шейхом и группой его мюридов мы посетили в селе Казанище мавзолей видного накшбандийского шейха Абдурахмана ас-Сугури, одного из предшественников шейха Мухаммеда Назима по сильсиля (цепи передачи посвящений в шейхи) и отца четвертого дагестанского имама. На территории мавзолея находится усыпальница самого шейха. Рядом с ним там же похоронена его дочь Мариам.

В мавзолее Абдурахмана ас-Сугури Абдульвахид вместе с мюридами помолился и попросил баракат (благословение) для моей исследовательской работы. Когда мы отъезжали от мавзолея, пошел моросящий дождь. Абдульвахид сказал, что Аллах посылает нам знак и дает баракат.

* * *

Сейчас, когда мы так часто сталкиваемся с проявлением агрессивного исламского радикализма, мы не должны забывать о глубоком внутреннем гуманизме традиционного суфийского ислама и о том, что джихад для мюридов и шейхов — это прежде всего не священная война, а долгий личный путь духовного совершенствования.

Источник: http://antimilitary.narod.ru/antology/sborniki/2000_nonviolens/nonviolens_4.htm

V. АЛЬТЕРНАТИВЫ НАСИЛИЮ В XX СТОЛЕТИИ

РУССКИЕ ФИЛОСОФЫ В ЭМИГРАЦИИ О ВОЙНЕ, МИРЕ И НЕНАСИЛИИ

В. О. Колосова

Наследие русских христианских мыслителей, оказавшихся в эмиграции после революционного переворота 1917 г., представляется неиссякаемым источником правды, жизненной мудрости, духовной свободы. Назовем ставшие наиболее известными российскому читателю имена кн. С. Н. Трубецкого, кн. Е. Н. Трубецкого, о. С. Булгакова, Ф. Степуна, Н. Бердяева, Б. Вышеславцева, И. Ильина, Н. Лосского, Л. Карсавина, С. Франка, П. Новгородцева. Они продолжили исследование религиозно-философских проблем, начатых еще в середине XIX в. Владимиром Соловьевым, создали обширную религиозную литературу в России и за рубежом^1.

Обратимся к парижским эмигрантским изданиям. Редактором журнала «Путь» (1925-1940) был Николай Бердяев, им же задавался и нужный тон. Символично само название журнала. Это был не только путь в смысле движения к идеалу и светлому будущему, не только путь выхода из хаоса идей и разнообразных настроений эпохи — это был знак внутренней работы и движения, совершавшегося в душах самих авторов. Некоторые из них только в эмиграции до конца осознали цель своей жизни и пришли через религиозную философию к христианству, к Православной церкви, стали ее богословами и философами.

В редакционной статье первого номера журнала ставилась задача и определялась миссия русской эмиграции — собирать и выковывать духовную силу, преодолевать злобно-мстительное отношение к ниспосланным Богом испытаниям, которое, что греха таить, бытовало среди эмигрантов. Только напряженная духовная жизнь могла сохранить русское рассеяние как единый русский народ, органически связать его с русским народом в советской России, сохранившим верность той же идее святой Руси.

Тоска по утраченной родине влекла всякого русского человека в церковь, где он находил образ России, ее «видимую плоть». Церковь была единственным местом, «где и глазу, и уху, и обонянию все было знакомо, где душа не наталкивалась ни на что чужое»2. По-настоящему сплотиться эмигранты могли только вокруг Православной церкви.

Задача лучшей части русской эмиграции лежала более всего в области духовной культуры и религиозной жизни. Поскольку в России не могла свободно себя выразить религиозная, философская и научная мысль, за границей стали накапливаться «творческие религиозные силы грядущего национально-культурного возрождения России»3. При этом эмигранты полагали, что русский народ, преодолев революцию изнутри, должен сам решить свою участь без навязываний извне.

Кроме этой миссии была еще одна. Вынужденное вхождение в западный мир рождало желание лучше его узнать и вступить в братское общение, объединиться с ним в борьбе с силами антихристианскими. Однако эмигранты не могли не видеть, что капиталистическое общество носит не менее антихристианский характер, чем общество коммунистическое, и борьба между ними — борьба двух форм зла. Поэтому они желали активного противления этому злу, но противления христианского, во имя Царствия Христова. Раскрытию этого сознания в русской эмиграции способствовал журнал «Путь».

Близким по направлению журналом был «Новый град». Сотрудничавшие в нем не являлись политической группой, связанной единством программы, но руководствовались в выборе своего пути религиозно-этическими критериями, принципом «наибольшего добра и наименьшего зла»4. Журнал не преследовал информационных целей, лишь давал оценки, «вел баланс творческих и разрушительных сил, в борении которых решалась судьба нашей культуры»5. «Выкинутые жизнью из родины», сотрудники журнала добивались такой установки сознания, при которой они могли бы ощущать себя соучастниками общего дела. Само искание Нового града, по мнению не принадлежавшего к новоградцам И.Гессена, было «проявлением того святого беспокойства, которое составляло самую пленительную черту русской интеллигенции»7.

Кроме И. Гессена, с журналом сотрудничали С. Гессен, иеромонах Лев (Жилле), П. Бицилли, монахиня Мария (Скобцова) и другие. Редакцию составляли Г. Федотов, Ф. Степун, И. Бунаков. Своим христианским долгом они считали усиление тревоги за состояние мира, потрясенного в своих основах, увеличение беспокойства, призыв к бодрствованию. Новоградцы также стремились к возрождению духовной культуры, которая, по их мнению, со времени гуманизма неуклонно шла на убыль, «мелела религиозная жизнь, обмирщалось само христианство». Редакторы и сотрудники журнала проповедовали максимально вдумчивое и бережное отношение человека к человеку. Между отдельными эмигрантскими группировками была возможна и допустима самая страстная борьба. Но, будучи православными людьми, они не должны были унижаться до «злостного невнимания к противнику, беспредметной выдумки о нем, желания всеми средствами скомпрометировать его среди своих единомышленников...» Другими словами, не допускать «большевистского отношения к человеку». Враждовать между собой значило «лить воду на вражью мельницу», превращать разговор из внимательного к мнению противника диалога в «бессмыслицу игнорирующих друг друга монологов»8.

Философы часто давали оценки событиям, исходя из двух планов бытия: божественного, трансцендентного, духовного и человеческого, имманентного, материального. Н. Бердяев так разделял эти две плоскости: «В историческом теле, в материальной ограниченности невозможна абсолютная божественная жизнь»9. Первую мировую войну он считал вторичной по отношению к той мировой войне и вражде, ненависти и истреблению, которые начались задолго до нее в глубине духовной действительности. Война явилась «имманентной карой и имманентным искуплением одновременно для ожесточенного человечества». В ней соприкоснулись предельные крайности и дьявольская тьма переплелась с Божественным светом. «Мы все виноваты в войне, — писал он, — все ответственны за нее и не можем уйти от круговой поруки», как те, кто ест мясо, — участвуют в убийстве животных. «Когда я желаю победы русской армии, я духовно убиваю и беру на себя ответственность...»10

По мнению Н. Бердяева, сбросить с себя ответственность хотят только пацифисты, которые в своих отвлеченных пожеланиях избежать войн склонны оставлять человечество в его прежнем состоянии. Они боятся убийства, потому что жизнь для них исчерпывается эмпирической данностью. Тех же, кто верит в бесконечную духовную жизнь и «в ценности, превышающие все земные блага, ужасы войны и физическая смерть не так страшат. Этим объясняется то, что принципиальные пацифисты встречаются чаще среди гуманистов-позитивистов, чем среди христиан. Последние больше боятся потерять душу, чем тело, следуют словам Спасителя: "И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить, а бойтесь более того, кто может и душу, и тело погубить в геенне"» (Мф. 10,28).

Пацифизм, согласно Бердяеву, есть рационалистическое отрицание иррационально-темного в жизни. Пацифисты не хотят признавать законом материального мира закон насилия. Сам же Н. Бердяев считал, что абсолютная истина о непротивлении злу насилием не есть закон жизни в этом хаотическом и темном мире, внутренне проникнутом разделением и враждой, что абсолютное отрицание насилия и войны возможно лишь как явление глубоко индивидуальное, а не как норма и закон. Следуя традициям русской интеллигенции, он поощрял активную деятельность, страдание и подвиг: «Безболезненно только оставаться в покое и бездвижности... Христианство верит в искупительность страдания и зовет к вольной Голгофе». Доброта не противоположна твердости, даже суровости, не надо бояться страданий в борьбе за то, что любишь, как не надо бояться операции ради выздоровления. «Тот уготовляет человечеству неизмеримо большие страдания, кто боязливо закрывает себе глаза на необходимость таких операций»11.

Н. Бердяев находил корни непротивленчества в русской истории: «У нас, русских, есть боязнь силы, есть вечное подозрение, что всякая сила от дьявола. Русские — непротивленцы по своему духу». Может, это произошло потому, что русские «в истории своей слишком много страдали от насиловавшей их, над ними стоящей силы... Из инстинкта самосохранения русский народ привык подчиняться внешней силе, чтобы она не раздавила его, но внутренне он считает состояние силы не высшим, а низшим...»12 В исканиях Л. Толстого чувствуются настроения всего русского народа.

Эту пассивную доброту, всегда готовую уступить и отдать всякую ценность, Н. Бердяев не мог признать высоким качеством, он призывал к активной и твердой доброте.

В доводах и пафосе книги Н. Бердяева «Судьба России» чувствуются не только революционные, но и патриотические нотки. В нем, как и в оцениваемой им «традиционно настроенной русской интеллигенции», пробудились инстинкты, которые не вмещались в отвлеченно-социологические доктрины и отвлеченно-моралистические категории. Когда потребовалась живая реакция на события такого масштаба, как война, усилилось чувство непосредственной любви к родине, укрепилось его национальное самосознание, которые выразились в его рассуждениях об «осуществлении русским народом своей миссии в мире»13. Философ осознал, что все прежние, характерные для традиционного интеллигентского сознания ценности добра, справедливости, блага народа, отвлеченные категории и оценки теперь, столкнувшись с исторически конкретной проверкой, оказались вроде бы и ненужными. Хотя замечал, что в русской потребности все в мире осмыслить морально и религиозно есть своя правда.

С годами Н. Бердяев изменил свои непримиримые и категоричные революционные позиции на более умеренные. Рассматривая тот же вопрос тридцать лет спустя в статье «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого», он уже не считал войну необходимой встряской человеческого организма, отрясавшей сон мещанства и обыденности, а с горечью замечал, как трудно человеку достичь гармонии между двумя состояниями: войны и обыденности.

Мировая история в очень большой степени была историей войн, и состояние войны стало привычным для человека. Война велась не только на Земле, но и на Небе между ангелами и демонами. Никогда не было стабильности: войны людей, семейств, классов, партий, вероисповеданий, идей сменяли друг друга. Люди не могли ужиться, а всякое насилие рождало противодействие. Боровшиеся за свободу и братство людей должны были применять силу по отношению к противникам этой свободы и братства, а отстаивавшие пацифизм — к противникам пацифизма.

Неужели нельзя обойтись без силы? Или у людей есть глубокая потребность драться, идеализировать некоторые формы убийства: дуэль, войну, убийство из идейных соображений? Война требовала храбрости, жертвенности, делала героем. Она же разнуздывала самые низшие инстинкты человека — жестокость, насилие, жажду могущества. «Соблазн славы носил антихристианский характер»13, приводил к обоготворению людей, которых не следовало боготворить: полководцев, цезарей и других вождей.

Отрицательная сторона войны не только в том, что она негуманна, что она грех, зло, показывает неспособность решить проблемы миром, она подчиняет человеческую личность государству, обществу, коллективу. Усовершенствованная техника войны все более удаляется от рыцарской доблести, сострадания, уважения к противнику. Это давало философам основание надеяться на то, что чудовищные по размерам войны приведут в конце концов к самоотрицанию войны^15. Любая война есть зло и искусство убивать. Тем более что грубая сила всегда оказывается наиболее способной к военной победе: «Пророк, философ или поэт слабее полицейского или солдата»16.

Н. Бердяев различал войны однозначно греховные и войны наименьшего зла: освободительные, революции, без которых несправедливостей могло бы быть больше. Окончательное прекращение войн связывалось им с изменением духовного состояния общества и социального строя, революций — с социальным реформированием.

Единственным до конца последовательным пацифистом Н. Бердяев называл Л. Толстого. Его учение о непротивлении злу насилием, его отрицание этого мира во имя Бога составили ему славу великого пробудителя уснувшей совести. Более высокие требования Л. Толстой предъявлял к верующим людям, живущим по законам Нагорной проповеди, а не по законам этого мира. Непротивление злу через божественное вмешательство должно привести к победе добра. Непротивленец имеет свою собственную логику. Он тоже исходит из разноплановости человеческого, эмпирического и трансцендентного, сверхъэмпирического. Ставя себя своим отказом от противления силе силой вне естественного порядка, непротивленец ожидает свыше сверхъестественного вмешательства, которое взорвет узкие рамки человеческих возможностей^17.

Н. Бердяев упрекал Л. Толстого в одинаковом отрицании освободительных и захватнических войн. Борьба со злом должна вестись еще в этом мире. Окончательное торжество божественного закона означало бы начало нового мира и новой Земли^18.

Война наносит еще и последний удар по человеку — испытывает его победой. Выдержать гонения зачастую легче, чем победу, после которой он становился низок, жесток, совершал новые насилия. Как не вспомнить здесь народную мудрость о проверке человека властью. Сосредоточив все свои силы для победы, по достижении желаемого он утрачивал нравственный характер своих действий.

Так ли однозначно понятие силы, противопоставление силы и духа? Можно говорить о силе не только материальной, но и духовной. Очевидно, следует различать силу и насилие. Последнее бывает не только физическим, но и психическим, нравственным. Насильник всегда отрицает свободу другого, деспотические режимы «любят» свободу только для себя. Насилию надо противопоставить «не защиту слабости и бессилия, а дух и свободу, в социальной жизни — право и справедливость»19.

Н. Бердяев обобщал: «Закон этого природного феноменального мира есть борьба индивидуумов, семейств, родов, племен, наций, государств, империй за существование и преобладание». Наш мир живет по закону войны. «Самая большая сила в падшем эмпирическом мире есть сила денег и сила пушек»20.

Война как мировое явление существует потому, что нет достаточных сил духа; люди верят лишь в дух силы. Цели жизни — расцвет духа и культуры — подменяются средствами жизни — государством и ростом могущества. Мир остается слишком равнодушным к тому, что правда распинается. Страшно жить в таком мире, но и в него могут проникнуть начала духа и человечности. Христос пришел, чтобы свидетельствовать против сильных. Сила духа «могла бы сдвинуть горы с места. В мире возможны прорывы духа, и этими прорывами жив был человек и двигалась история к сверхъисторической цели, к Царству Божьему»21.

В вопросе о войне и мире политическая действительность воздействовала на умы религиозных и нерелигиозных представителей эмиграции часто одинаково. В этом отношении урок 1914 года не прошел даром, многие поняли, что война «не может быть оружием национальной политики. Ее последствия непредвидимы, ее разрушения далеко превосходят все возможные результаты. Различие между победителями и побежденными теряет всякое значение. Война есть просто взрыв культуры»22. Поэтому надо приветствовать все формы международного давления, кроме войны, сотрудничать с международной демократией. Задача образования сверхнационального единства мира или Европы не решалась, конечно, по мнению философов-эмигрантов, только дипломатическими методами, однако и духовное возрождение человечества нуждалось в технических правовых органах, которые предлагала демократия. Г. Федотов считал, что чисто политическое представительство отражает страсти и интересы народов в той же мере, как и церкви, и религиозные общины: «едва ли церковные интерконфессиональные конгрессы могли бы взять в руки дело примирения народов с большей надеждой на успех»23.

Наносившие удары в спину Лиги Наций, по мнению философа, руководимы духом провокации, духом сатанизма, тем же самым, который породил большевизм. Бессильный воевать с капитализмом, он больше всего ненавидел силы, работавшие для мирного выхода из кризиса: II Интернационал, Лигу Наций. Г. Федотов писал, что в этом его мысли совпадали с умонастроением широких кругов русской эмиграции: «Война и коммунизм одно. Когда русская эмиграция научится понимать это? Коммунизм способен принести Россию в жертву мировой революции и хаоса»24.

Единство человеческого рода «раздирается не только классовыми антагонизмами, но и национальными. Крайний национализм есть... явление совершенно антихристианское, и если оно может принимать религиозные формы, то исключительно как возрождение языческих религий»25. Великой христианской и человеческой задачей эпохи Н. Бердяев считал объединение и замирение всех народов, достижение не интернационального, абстрактного единства, а сверхнационального, конкретного единства человечества.

Эмигранты предчувствовали тьму, сгущавшуюся над Европой, ожидали новой мировой опасности: «Эти месяцы заполнены шумом событий, обильно политы кровью. Мало утешительного принесли они для строителей Нового града. Будем благодарны хотя бы за то, что катастрофа отсрочена, — та, имя которой — гибель Европы. Людям доброй воли даны еще месяцы — или годы, — чтобы своими трудами, своей борьбой, кровью сердца и напряжением мысли заклясть фатум»26.

Сделать этого не удалось, как в 1917 году не удалось предотвратить коммунистического обвала России. Находясь в эмиграции, философы были потрясены продолжавшимися в России событиями, они жадно следили за ними, ждали возвращения страны в нормальное русло ее исторической жизни. Не видя в советской России борьбы, в которую можно было бы вложить силы, эмигранты внешне находились в «бездейственном изгнании», смысл которого заключался в «стоянии на твердом камне любви к России и неприятии преступления»27. Благодаря культурно-религиозной эрудиции и способности прочитывать духовный смысл событий, православные эмигранты не оказывались в рабстве у эмпирической действительности. Они не следовали евразийцам в утверждении, что Россия органически порождает деспотизм из своего национального духа или своей геополитической судьбы.

Эмигрировавшим из России спустя некоторое время после революции был хорошо знаком моральный климат советского общества. Они обращали внимание на духовные основы национального бытия, государственности, указывали путь из темницы материалистического угара^27.

Историк и богослов Г. Федотов с сожалением замечал, что «к 1917 году русский народ в массе своей срывается с исторической почвы, теряет веру в Бога, в царя, теряет... и нравственные устои»28. В «Письмах о русской культуре», опубликованных в 1938 году в «Русских записках», он писал: «Мы привыкли думать, что русский человек добр. Во всяком случае, что он умеет жалеть. В русской... жалости мы видели основное различие нашего христианского типа от западной моральной установки. Кажется, жалость теперь совершенно вырвана из русской жизни и из русского сердца. Поколение, воспитанное революцией, с энергией и даже с яростью борется за жизнь, вгрызается зубами не только в гранит науки, но и в горло своего конкурента — товарища. Дружным хором ругательств провожают в тюрьму, а то и в могилу, поскользнувшихся, павших... Жалость для них бранное слово, христианский пережиток. "Злость" — ценное качество, которое стараются в себе развивать»29. Рожденный сатанинским духом большевизм делал ставку на зло ради будущего торжества добра. Предпосылка: зло — сила, добро — слабость. Душа большевизма была душой провокатора. Еще «в царской России, раздавленный в первой русской революции, бессильный для открытого восстания, он жил провокацией на разлагающе болезненные силы режима, с особой ненавистью набрасываясь на все, что могло остановить смерть: на демократию, либерализм, умеренный социализм»31. Победив, он стал направляться против всяческих источников правды и свободы. Большевики поспешили закрыть в России все четыре академии, совсем прекратили богословское образование и грубо истребили всю богословскую литературу: сожгли все издания Петроградской Духовной Академии и т. д.32

Статьи «Нового града» предостерегали против ответного активизма. Борьба против большевиков стала для многих эмигрантов синонимом терроризма. И было уже неважно каких, где и как убивать большевиков. О. Сергий Булгаков наставлял соблюдать духовную гигиену: «В отношении к родине мы должны соединить непримиримость к злодейству с немстительностью к злодеям. Иначе месть заведет борьбу и кару дальше, чем это достойно, и отравит новою злобой»33.

Среди христианских публицистов были и сторонники классовой борьбы, как, например, Н. Бердяев, который активно выступал против смирения перед социальным злом. Однако, стремясь одухотворить эту борьбу ради преодоления ее «греховной ярости и злобы», он не благословлял ненависти: «Ненависть к живым людям, к какому классу бы они ни принадлежали, есть грех и зло с христианской точки зрения. Между тем... эта ненависть входит в мораль материалистического революционного социализма и особенно коммунизма, для которого человек совершенно заслонен классом»34. Как освободить рабочих «от сатанических чувств, которым Маркс придавал мессианское значение?» Вероятно, и рабочий должен быть одухотворен и просвещен: необходимо проповедовать ему ту «моральную истину, что и буржуа тоже человек», в котором «нужно уважать его человеческое достоинство и относиться... человечно», что «безбожно и безнравственно определять свое отношение к человеку исключительно как к представителю класса...»33 Христианство никогда не примирится с «угашением личной совести, личного разума, личной свободы человека... и с заменой ее совестью, разумом, свободой классовой... Человек глубже и выше класса... Человек также глубже и выше расы, как он выше и глубже рода». Н. Бердяев предлагал распространить христианское человеколюбие и на врагов: по-человечески, по-христиански отнестись и к Сталину, и ко всякому большевику, ибо «всякий человек несет в себе образ и подобие Божье, хотя бы и затемненные, всякий человек призван к вечной жизни, перед лицом которой ничтожны и жалки все классовые различия, все социальные страсти, все наслоения социальной обыденности на человеческой душе»36.

«Все нравственное убожество большевицки революционного миросозерцания, — писал другой публицист, Ф. Степун, — заключается в том, что большевицкий марксизм не знает понятия своей вины, что у него виноват всегда другой: буржуй, империалист, соглашатель, капиталист и т. д.»37 В этом фарисействе большевиков — основная причина их творческой немощи во всех сферах духовной культуры и социальной жизни. Неслучайно моральная атмосфера в России стала невыносимо тяжела. «Улегшиеся страсти классовой ненависти сменились жаждой наслаждений, не стесняемой никакой религиозной или общественной уздой. Хищения и казнокрадство в правящей среде, ренегатство среди интеллигенции и разврат среди молодежи, грубый житейский материализм народных масс, широкий отпад от церкви, от Бога, от самой идеи религиозности»38.

Большевики развратили народ, они совершили насилие над его душой и бытом, насадили рабское сознание. «Можно признать и простить многое и в социальном разрушении и строительстве большевиков, — считал Г. Федотов, — но в большей степени, чем проповедь материализма и безбожия, чем сознательное разрушение семьи, эта деморализация связана с необходимостью общей лжи и предательства», иногда для того «чтобы сохранить кусок хлеба». Сколько лет должно пройти, чтобы изгладились эти рабские морщины с лица России?39

Нельзя без гнева смотреть на расточение народных сил, на мерзости и преступления большевизма, однако религиозным мыслителям меньше всего хотелось посеять в русском народе панику, ненависть или апатию. Они стремились примирить читателя с неизбежностью случившейся катастрофы и призвать «верных сынов России, носящих ее живой образ, спасти то, что можно и должно спасти»40. И самое главное — свою еще живую душу, способную любить и прощать.

Редакционная статья «Нового града», озаглавленная «К молодежи», направлена как против непродуманного террористического «активизма» по отношению к коммунистам, как против стремления некоторых эмигрантов к ассимиляции с европейскими народами «ради маленького благополучия», так и против заигрываний с советской Россией ради идеалистических стремлений хоть как-то послужить родине даже ценой отказа от всего, что еще свято: от Бога, родителей, великого русского прошлого, сострадания и человечности. Предлагался более честный и духовный путь: хранить, беречь и развивать те ценности, которые заглушаются на родине, но без которых нет человеческой жизни на земле: веры, любви, свободы, уважения к истине, достоинству человеческой личности. «Когда-нибудь и на них будет спрос в России. Не думайте, что сегодняшний день будет длиться вечно. Настанет горькое похмелье после кровавого пира, и Россия, лучшие сыны ее, истомятся по духовной правде, по новому, то есть — старому и вечному — человеческому лицу»41. От русской молодежи родина ждет прежде всего духовной перестройки: чтобы она принесла с собой огонь веры в мир безбожия, оружие знания в страну полузнайства и технически обученного варварства и, наконец, уважение к свободе и достоинству человека — в землю рабства и насилия над человеком.

Пока этот час не пришел, оставленное судьбой время о. С. Булгаков советовал употребить на самовоспитание: в личной жизни «отделить злобу от праведного гнева... остановиться, оглянуться, увидеть свою злобу и ужаснуться ей»42. «Наша греховная природа, — писал он, — подобна животной, где царит гнев и истребление. Мы должны сделать великое усилие — Бог хочет от нас противоестественного — простить. Мы думаем иногда, что прощение есть примирение со злом, но это не так... Господь обличал фарисеев, Ирода, молился за распинающих. Это показывает, что можно быть непримиримым и прощать... надо не носить зло в сердце своем, не иметь чувства мстительности...»43 Это греховное чувство. Все мы нуждаемся в прощении. «Взгляните в свою совесть — мы все беспредельно друг перед другом виноваты, но мы это увидим лишь некогда в свете совести»44. В том и состоит закон, что если мы не прощаем, то и нас Господь не прощает. «Богу грех ненавистен, но Он покрывает его своей любовью. Это богоподобие требуется и от нас для прощения. Но сердце жестоковыйное и черствое, которое хочет прощения только для себя, не может быть прощено. Это заповедь о любви к ненавидящим; надо совершить нравственное чудо — ожесточенное, ненавидящее сердце сделать прощающим»45.

С темой прощения тесно связано и отношение к смертной казни. Еще в связи с революцией 1905 г. и казнями революционеров Н. Бердяев написал статью «Казнь и убийство», в которой с гуманистических и христианских позиций отрицал необходимость этой меры наказания. Осуществляемое безликим государством, это узаконенное «холодно-зверское, рассудочно-мстительное» убийство, по его мнению, во много раз преступнее, чем политические убийства, совершенные отдельными людьми, и дуэли, в которых, защищая честь, личность отдает свою жизнь. Казнь — это смерть, возведенная в закон, нарушение заповеди «Не убий». С христианской точки зрения он доказывал, что «есть в мире высшая правда, чем эта кровавая месть». Смерть — самое крайнее, самое страшное выражение мирового зла, отпадение от Бога, и целью религии всегда была победа над смертью, утверждение жизни вечной. «Если крестная смерть Христа была победой над смертью, то она вместе с тем была и самым властным религиозным осуждением убийства. Казнящий смертью, утверждали истинные христиане, присоединяется к делу мучителей Христа, убивает не только человека, но и Бога»46.

По поводу казни Шмидта С. Булгаков писал: «Всякое убийство есть дело ненависти. Не может быть, чтобы человек убивал человека из любви к нему»47. В смертной казни виноваты все: и неумолимый прокурор, и проводивший ее в исполнение, и погруженный в себялюбивые интересы или житейскую суету каждый из нас, не сделавшие всего того, что могли и что должны были для борьбы с этим злом. Мы не в состоянии были бы «пить, есть, спать, ходить в театр, на службу, к знакомым,... если бы не были так бесчувственны»48.

С. Булгаков говорил о недостаточности борьбы со смертной казнью только внешними средствами: изданием сборников, приемом резолюций, подписыванием петиций, произнесением речей. «Всевидящее око совести» подсказывает нам, что всего этого недостаточно. Нужна, по мнению мыслителя, внутренняя победа над смертью, готовность самому принять смертную казнь, ибо только равный может выступать за равного.

Причина существования до сих пор смертной казни — в низком уровне нравственного сознания человечества. Существует ли прогресс нравственного сознания? По мнению некоторых философов, существует, в результате «подземного действия христианства». Современный человек может быть более нравственно безобразен, чем в менее гуманном, более суровом прошлом, но уже новое сознание его судит. Усиливается «невыносимость к страданиям у более утонченной части человечества, возникает сознание недопустимости пыток и казней, жестокого обращения с преступниками и т. д.»49 «От А. С. Хомякова до Вл. Соловьева лучшие наши мыслители отрицали смертную казнь, и ее отрицало русское уголовное законодательство»50. Верилось, что скоро совсем исчезнет жестокость в наказаниях. Смертная казнь, однако, стала основой русской юстиции после воцарения коммунистов. Революционные инквизиторы, подобно Торквемаде и Робеспьеру, почитали себя носителями абсолютного добра, от имени которого и совершали преступления. Ложь заключалась в самом предположении, что «добро во что бы то ни стало, хотя бы величайшими насилиями и кровопролитиями, должно быть утверждено в мире»51. Им было чуждо христианское понимание мира, в котором существует не только свобода добра, но и свобода зла. С последней «борется духовно благодатная сила Христова». Отрицание же свободы зла делает добро принудительным. «Абсолютный кошмар коммунизма в том и заключается, — утверждал Н. Бердяев, — что он хотел принудительной организации добра...»

Яд большевизма отравил и некоторых представителей религиозной эмиграции, таких как И. Ильин, хотя в несколько противоположных формах. Он думал, что достиг той духовной отрешенности и очищения, которые давали ему право говорить от лица абсолютного добра. Подобно большевикам, И. Ильин не был «просветлен тем христианским сознанием, что весь род человеческий поражен первородным грехом и поэтому не может распадаться на расу добрых, специально призванных бороться со злом силой, и расу злых, объект воздействия добрых»52. Религиозная победа над злом являлась для И. Ильина «не покаянием и обращением грешника, а принуждением его к добру и казнью...»

Особую роль в борьбе со злом И. Ильин отводил государству, которое считал почти что носителем абсолютного добра: «Вести государственную борьбу со злодеями есть дело необходимое и духовно верное»53. Он предъявлял государству те же требования, что и Л. Толстой, с той только разницей, что великий писатель отвергал государство из-за его неспособности побеждать зло, а И. Ильин обоготворял его за эту мнимую способность. Он был сторонником восстановления инквизиционной юстиции «в очень поздний час истории, час кровавый в своей непосредственной борьбе, но не приемлющий уже прежних форм морально-правового сознания»54.

Конечно, в нашем греховном мире государственная власть силой ограничивает и пресекает проявления злой воли, но этой функции не следует придавать церковного значения. Глупо отождествлять полицейского с абсолютным духом. Бороться с внутренним источником зла и побеждать его может лишь Церковь, и лишь она имеет это призвание. Иными словами, кесарю нужно воздавать кесарево.

Наиболее неприятно и тягостно в книге И. Ильина — злоупотребление христианством, православием, Евангелием. Его оправдание смертной казни евангельскими текстами производит впечатление кощунства. «Кто может взять на себя решимость казнить от лица абсолютного добра и духа? Суд Божий неизвестен людям, и суд этот может оказаться очень непохожим на наш»55. Добро Ильина оказывается очень относительным, отяжелевшим, искаженным страстями нашей эпохи, приспособленным для целей военно-походных^56.

Его исследование носит отвлеченно-формальный характер. Это произошло потому, что для И. Ильина сам человек не имел никакого значения, а лишь «добро, совершенство, отвлеченное духовное начало» в нем. От осуждения недоброго в человеке недалеко было и до одобрения его казни. Философ словно забыл, что душа человеческая стоит больше, чем все царства мира.

Спор Н. Бердяева с И. Ильиным не был формальным, так как предмет его — в самом содержании добра: любовь к людям, милосердие и есть само добро. Хотя Н. Бердяев, по его собственному признанию, не был никогда толстовцем и непротивленцем и «не только не сомневался в принципиальной допустимости действовать силой и мечом в определенных обстоятельствах при соблюдении духовной гигиены», но и много писал в защиту этого тезиса^57. Однако он в отличие от И. Ильина был «просветлен христианским сознанием» и когда писал книгу о социальной борьбе «Христианство и классовая борьба», признавал право на гуманное отношение, как мы помним, даже к классовым врагам.

«Книга И. Ильина, — резюмировал Н. Бердяев, — свидетельствовала о том, что он принадлежал отмирающей эпохе "новой истории" с ее политицизмом, с ее культом государства, с ее национализмом, с ее отвлеченной философией и отвлеченной моралью, с ее оторванностью от живого Бога»58.

Справедливости ради надо заметить, что сам И. Ильин вопреки своим обоснованиям необходимости сопротивления злу силой, которым посвятил книгу, в душе понимал неправедность этого пути. Христос учил не мечу, а любви, не принял воинствующей обороны для себя и апостолам указал, что меч не их дело, что «все, взявшие меч, мечом погибнут» (Мф., 26.52).

Что заставило И. Ильина принять этот сознательно неправедный путь? Для того чтобы убить злодея и потом малодушно в этом не раскаяться, нужно огромное напряжение духа. Само это чудовищное напряжение показывало, как трудно заглушить в себе голос совести. Подобно иезуитам, И. Ильин напутствовал сознательных «героев», чтобы они помнили о духовной необходимости этого поступка и были готовы повторить его. С презрением новый инквизитор говорил о человеке, не приемлющем этого вынужденного духовного компромисса, дрожащем над «своей мнимой праведностью», думающем больше о себе, о своей совести, чем о Предмете.

Книга И. Ильина была посвящена «белым воинам». Понятно его преклонение перед ними: «Счастливы в сравнении с государственными правителями монахи, ученые, художники и созерцатели: им дано творить чистое дело чистыми руками. Но не суд и не осуждение должны они нести политику и воину, а благодарность к ним, молитву за них, умудрение и очищение, ибо... их руки чисты... только потому, что у других нашлись чистые руки для нечистого дела»59. Они должны помнить, что если бы у всех людей страх перед грехом оказался сильнее любви к добру, то жизнь на Земле была бы совсем невозможна. Философ понимал, что меченосцам необходимо взращивать в душе положительные качества, иначе они постепенно начнут принимать плохое за хорошее: правитель станет злодеем, а воин — разбойником. В этом с ним соглашался и Бердяев, его оппонент, как и в том, что они живут «в одну из самых кровавых эпох всемирной истории, когда всякий уверен в своем праве убивать идейных и политических противников... мало кто сомневается ... в оправданности сопротивления злу силой... Весь характер нашей эпохи вполне антитолстовский...» Поэтому толстовство «не играет никакой роли в наши дни...»60

Поразительно, «до какой степени малое значение придавалось в социальных учениях центральному вопросу о принятии или непринятии преступления», — удивлялся Б. Вышеславцев. Те, кому надлежало его ставить — «социалисты, анархисты, синдикалисты, вообще революционеры — просто утеряли понятие преступления, в его вечном, абсолютном, мистическом смысле, оно растворилось, исчезло в "религии человечества", в религии прогресса. Никто даже не заметил этого исчезновения. Заметили только Достоевский и Толстой»61. Русской философской мысли и русскому нравственному сознанию принадлежала заслуга в постановке этого вопроса. Толстой не хотел принять социального преступления, организованного и легализованного, в этом он сходился с Достоевским. Толстой предсказал, что мы вступаем в такой период истории, когда страшны будут не индивидуальные преступления, а социальные, совершаемые государствами и властями предержащими в формах «законности». Пусть Толстой не прав в том, что всякое государство есть только социально организованное преступление, но он прав в том, что государство может встать на путь социального преступления.

Судьба России поставила проблему принятия преступления и решила ее не только в мыслях, но и в трагическом опыте своей истории. Юридическая природа социализма такова, что, с одной стороны, видны «мания законничества, неудержимый поток декретов, вера в то, что все можно декретировать; с другой стороны — полное неуважение ко всяческим "правам". Цель советского закона — сказать гражданам, что они обязаны делать. А всякие "права" представляют собой временно неурегулированные остатки свободы, которые еще не потребовались для коммуны. В отношении к коллективу существуют... только обязанности, а все права... принадлежат только коллективу... Коммунистическое государство само определяет, как далеко идет его обязывание и сколько еще остается у граждан остатков свободы. Никаких неотъемлемых гражданских прав здесь не существует, а потому и само понятие "гражданина" есть недоразумение»62. В книге «Христианство и социальный вопрос» Б. Вышеславцев доказывал, что «не стихийное зло — наибольшее зло, а организованное и легализованное зло»63. Предел зла есть организованная тирания, а предел организованной тирании есть коммунизм.

Христианство всегда было против законничества и фарисейства, против налагания бремени неудобоносимых обязанностей, оно признавало «ценностью свободу греха или подвига. Бог даровал человеку... свободу, и она не должна быть отнята у него никакими учреждениями и законами»64. Право должно урезывать и ограничивать только свободу произвола, которая убивает другую личность, уничтожает другую свободу. В этом смысле, по мнению Б. Вышеславцева, христианскому миропониманию больше отвечает демократия. «Демократию нельзя обвинять в том, что человечество безбожно, пошло и некрасиво живет в демократии. Это значило бы обвинять свободу в том, что человек дурно пользуется свободой, это значило бы обвинять... право в том, что человек дурно пользуется... правом»65.

Новоградец Ф. Степун в статье «Чаемая Россия» дело будущего оцерковления России предлагал начать с насущного очеловечивания жизни, с соблюдения естественных прав человека и гражданина, свободного труда и социальной справедливости, то есть с той «вне христианства не осуществимой демократической программы», за которую в России, пережившей поголовное бесправие и каторгу рабского труда, высказалось бы, безусловно, громадное большинство населения. После этих мероприятий было бы легче осуществлять идеи социального христианства^66.

Справедливое отношение к демократии требует признания тех ценностей, которые демократией заявлены и до известной степени обеспечены, и прежде всего ценности субъективных публичных прав. Справедливое же отношение к монархии также требует признания ее заслуг перед идеей права: Кодекс Юстиниана, Кодекс Наполеона, русский свод законов и русские судебные уставы были созданы не республиканской властью.

Христианство не отрицает государства и власти, признает, что они имеют положительную миссию в мире, предотвращают от хаотического распада. И на устойчивый строй государства, на монархии и революции христианство одинаково смотрит изнутри, из глубины^67. Для христианина в известной степени и демократическая, и социалистическая республика в такой же степени есть царство кесаря, как и монархия. Христианское сознание активно не приемлет только диктатур. Н. Бердяев писал: «Интеллектуальный слой всех стран, люди слова и мысли... должны вести героическую борьбу против... диктатуры миросозерцания, диктатуры над духом, над словом, мыслью, над совестью людей, бороться за свободу духа. Эта диктатура, однако, существует в фашизме и коммунизме»68. Коммунисты в России, фашисты в Германии и Италии осуществляли с полным успехом «план Великого Инквизитора»: снимали с людей «непосильное бремя» свободы, порабощали не только тела, но и души. В России мало было признать советский строй, мало быть коммунистом, нужно было обожать Сталина, как в Германии обожать Гитлера. Тех, кто в вождях не нуждался, заставляли оказывать хотя бы «внешние признаки подчинения и почитания»69. Результатом этого стало то, что в молодых поколениях сознание свободы слабело, у их детей мог исчезнуть сам вкус к свободе^70.

Пролетарский социализм отвергается христианством на том основании, что он узаконил социальное преступление, строился на извращении иерархии ценностей: «низшую и самую подчиненную ценность хозяйства и техники считал высшей и абсолютной. Следующая ступень — права и справедливости — совершенно отвергалась в своей самостоятельности. Наконец, самая высшая ступень: любви, соборности, духовного единства, Царствия Божия — объявлялась уже совершенно несуществующей. "А без признания этой высшей ценности невозможно вообще никакое творчество, возможна лишь иллюзия суетливой деятельности, строящей здание непрерывно рассыпающееся"».

Решить социальные проблемы по-христиански — это не только спасти бедных, но и богатых «от человекоубийственной корысти и от корыстного человекоубийства». Ибо эксплуатирующий не только убивает эксплуатируемого, но убивает духовно и самого себя. Душа тирана вовсе не «блаженствует», как на это указал еще Платон.

Таким образом, христианство нельзя назвать ни революционной, призывающей к насильственному изменению строя жизни, ни даже социально-реформаторской силой: «Природа христианства совсем невыразима в социальных категориях мира сего»72. Отношение христианства к социальной революции отрицательное, так как последняя ищет того, что приложится, а не Царства Божьего. Деятели социальной революции, как считал Бердяев, не ищут совершенства, подобного совершенству Отца Небесного, а хотят приобрести весь мир и этим вредят душе своей.

Христианские мыслители пытались преодолеть состояние исторического релятивизма и выдвигали планы устроения мира на подлинно вечных, незыблемых законах и началах человеческой жизни. В основе общественной жизни С. Франк видел начало солидарности, «непосредственного единства многих, сопринадлежности отдельных людей к некому единому "мы". Так великий нравственный принцип: "люби ближнего, как самого себя", предполагает усмотрение в другом человеке "ближнего", себе подобного, связанного со мною, с участью которого связана моя участь. Все теории, выводящие какие-либо формы общения из сочетания индивидуальных эгоистических воль, ложны»73.

В основе общения лежит и другое, в известном смысле противоположное начало: начало личной свободы. Если кто-то парализует свободную волю человека как «образа и подобия Божия», он теряет свою сущность, гибнет, а вместе с ним и общество. Суровая дисциплина может только регулировать и воспитывать, а не творить. «Всякий деспотизм может существовать, лишь пока он хотя бы частично опирается на свободную волю. Бессмысленна идея социализма заменить индивидуальную волю коллективной». Социализм обречен на гибель от «неподвижности, мертвости уже смешанного человеческого теста и от таящегося в нем... хаоса неукрощенной анархии»74.

Таким образом, всякое общество должно опираться одновременно «и на солидарность, и внутреннее единство, и на внутреннюю свободу индивидуального "я", оно должно быть истинным, исконным целым...»7 Третье, а «онтологически первое», и ныне забытое или отрицаемое начало есть начало служения... Оно выражено в заповеди: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостью твоею» (Втор. 6, 5; Мк. 12, 30). Служение Богу выражается в нравственной обязанности, которую одинаково имеют и личность, и общество. Где человек считает себя самого, индивидуально или коллективно — хозяином своей жизни, там общество существовать не может. И если основанная на идее самочинного устроения человеческой жизни европейская общественность еще не развалилась, то только потому, что бессознательно она «сдерживается еще незабытыми, живущими в ее крови религиозными традициями»76. Не воля к самоутверждению и самовластию способна создать и сохранить общественную жизнь, а только ее самоограничение и самообуздание. Без чувства долга, без аскетики немыслима никакая общественная жизнь. Всякая обязанность человека и общества — это служение правде. Человек не есть самочинный и самодержавный хозяин своей жизни, а есть служитель правды Божией, он не создает, не делает своей общественной жизни, а творит предначертания высшей воли, как они непосредственно вытекают из всего его исторического прошлого^77. Революции вдохновляли мечтой начать жизнь сначала, усилием личной воли и мысли вновь построить разрушенные старые формы жизни вместо того, чтобы опереться на живые силы прошлого. Но потеря исторической памяти приводила к шаткости, эфемерности общественного бытия. По мнению философа, «теократия, как утверждение общественного бытия на сознании вечного, укрепляет и память о прошлом. Присутствие прошлого в настоящем и есть необходимое условие подлинной силы и творческой значительности общественной жизни»78.

Как на деле может трансформироваться теократия из советской модели? Некоторые публицисты еще верили в духовный рост оппозиционного комсомольца, в обострение критического сознания советского студента и ученого, в пробуждение в новом советском человеке чувства национальной ответственности за все то страшное, что советская власть сделала с Россией, в бунт русской совести.

Другие мыслители не шли так далеко, как С. Франк, видевший в теократии один из возможных путей для России. Ф. Степун мечтал о будущем, в котором после падения или свержения большевистской власти должна будет наступить некая историческая секунда, в которую решится вопрос бытия или небытия той русской христианской культуры, о которой так много говорилось в эмиграции. «Если этой культуре быть на Руси, то в ту секунду вокруг всех умученных, но еще не снесенных церквей соберутся... друг другу мало известные люди, чтобы без сговора начать общерусское христианское дело»79. Люди эти заново сложат разваленную ограду, снова водрузят крест, разыщут и соберут иконы, наладят хор. Начнутся церковно-приходские собрания и беседы по религиозным, социальным и политическим вопросам, организуется помощь больным и бедным. Так из тишины возникнет и, захватывая одну за другой все стороны общественности и культуры, начнет постепенно расти и шириться новая христианская жизнь.

1 Лосский Н. Вл. Соловьев и его преемники в русской религиозной философии // Путь, 1926. №2.

2 Степун Ф. Еще о «человеке Нового града» // Новый град, 1932. № 4. С. 70.

3 Духовные задачи русской эмиграции. От редакции // Путь, 1925. № 1. С. 5.

4 Федотов Г. В плену стихий // Новый град, 1932. № 4. С. 15.

5 От редакции. Голоса времени // Новый град, 1932. № 5. С. 3.

6 Гессен И. Письмо редакции // Новый град, 1932. № 5. С. 80.

7 Мочульский К. Кризис означает суд // Новый град, 1935. № 10. С. 66, 70.

8 Степун Ф. Еще «о человеке Нового града» // Новый град, 1932. № 4. С. 64.

9 Бердяев Н. Судьба России. М., 1918. С. 182.

10 Там же. С. 180, 187.

11 Там же. С. 182, 186.

12 Там же. С. 188.

13 Там же. С. 48.

14 Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н. О назначении человека. М., 1993. С. 305.

15 Там же. С. 310.

16 Там же. С. 309.

17 Иеромонах Лев (Жилле). Христианское движение против войны // Новый град, 1932. №3. С. 75.

18 Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика... С. 308.

19 Там же. С. 309.

20 Там же.

21 Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика... С. 310.

22 От редакции // Новый град, 1935. № 10. С. 7.

23 Федотов Г. Война с Востока // Новый град, 1932. № 3. С. 84.

24 Федотов Г. Война с Востока // Новый град, 1932. № 3. С. 85-86.

25 Бердяев Н. Христианство и классовая борьба. Париж, [1931]. С. 133-134.

26 От редакции // Новый град, 1936. № 11. С. 3.

27 Федотов Г. Война с Востока. С. 86.

28 Трагедия интеллигенции // Федотов Г. Россия и свобода. Нью-Йорк, 1981. С. 59.

29 Федотов Г. Письма о русской культуре // Там же. С. 79.

30 Федотов Г. Война с Востока. С. 84.

31 Глубоковский Н. Христианское единение и богословское просвещение в православной перспективе // Путь, 1926. № 4. С. 144.

32 Выстрел Горгулова // Новый град, 1932. № 4. С. 3-7.

33 Булгаков С. Слово в неделю сыропустную // Булгаков С. Слова. Поучения. Беседы. Париж, 1987. С. 196.

34 Бердяев Н. Христианство и классовая борьба. С. 132.

35 Там же. С. 138.

36 Там же. С. 136-137.

37 Степун Ф. Ответ И.В. Гессену // Новый град, 1932. № 5. С. 87.

38 О русской церкви. Письмо из России // Путь, 1926, № 2. С. 2.

39 Федотов Г. В плену стихий // Новый град, 1932, № 4. С. 13.

40 Штейн СИ. Рецензия на книгу Г.П. Федотова «И есть и будет»// Новый град, 1932. №4. С. 89.

41 К молодежи // Новый град, 1932. № 3. С. 5.

42 Булгаков С. Слово в неделю сыропустную. С. 196.

43 Булгаков С. И остави нам грехи наша // Булгаков С. Слова. Поучения. Беседы. С. 192.

44 Там же.

45 Булгаков С. Прощеное воскресенье // Там же. С. 193-194.

46 Бердяев Н. Казнь и убийство // Смертная казнь: за и против. М., 1989. С-202.

47 Булгаков С. О смертной казни // Там же. С. 210.

48 Там же. С. 211-212.

49 Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. С. 285-291.

50 Бердяев Н. Кошмар злого добра // Путь, 1926. № 4. С. 114.

51 Там же. С. 110.

52 Там же. С. 104.

53 Ильин И. О сопротивлении злу силою. Берлин, 1925. С. 209.

54 Бердяев Н. Кошмар злого добра. С. 115.

55 Там же. С. 114.

56 Там же. С. 103-104.

57 Там же. С. 106.

58 Там же. С. 115.

59 Ильин И. О противлении злу силою. С. 208.

60 Бердяев Н. Кошмар злого добра. С. 105.

61 Вышеславцев Б. Христианство и социальный вопрос. Варшава, 1929. С. 31.

62 Вышеславцев Б. Два пути социального движения // Путь, 1926. № 4. С. 136.

63 Вышеславцев Б. Христианство и социальный вопрос. С. 32.

64 Вышеславцев Б. Два пути социального движения. С. 136.

65 Там же, с. 137.

66 Степун Ф. Чаемая Россия // Новый град, 1936. № 11. С. 32.

67 Бердяев Н. Царство Божие и царство кесаря // Путь, 1925. № 1. С. 31.

68 Бердяев Н. О профетической миссии слова и мысли / к пониманию свободы // Новый град, 1935, № 10. С. 63-64.

69 Там же. С. 64.

70 Мочульский К. Кризис означает суд // Новый град, 1935. № 10. С. 77.

71 Вышеславцев Б. Христианство и социальный вопрос. С. 35.

72 Бердяев Н. Царство Божие и царство кесаря. С. 34.

73 Франк С. Религиозные основы общественности // Путь, 1925, № 1. С. 13.

74 Там же. С. 15.

75 Там же.

76 Там же. С. 17.

77 Там же. С. 18.

78 Там же. С. 20.

79 Степун Ф. Чаемая Россия. С. 27.

КОНЦЕПЦИЯ НЕНАСИЛИЯ В ПУБЛИЦИСТИКЕ А.СОЛЖЕНИЦЫНА: 60-е — начало 80-х годов

Т. А. Павлова

О Солженицыне писать нелегко — не только потому, что великий писатель и борец за правду жив и здравствует в наше время и потому в любой момент может упрекнуть автора этих строк в неточности или искажении его мыслей. Он — наш современник; его жизнь и творчество, его борьба с тоталитарным режимом проходили у нас на глазах; все это слишком живо в памяти, близко и пересекается тем или иным образом с нашими жизнями. Кроме того, борьба — видимая и невидимая — продолжается и по сей день.

В то же время именно сейчас, в условиях потрясений, всеобщей неудовлетворенности и тревоги за судьбы России и всего мира, его публицистика времен тоталитаризма и «холодной войны» дает богатую пишу для размышлений. Это касается, в частности, одной из самых насущных проблем дня — проблемы преодоления насилия. Тема ненасилия как никогда актуальна сегодня. Несмотря на старания миротворческих организаций, церквей и множества выдающихся людей планеты, насилие военное, государственное, насилие мятежников и террористов, насилие на улицах, в домах, в подъездах и дворах, в милицейских участках и тюрьмах, в армейских подразделениях продолжает свою разрушительную работу. Мало того, в последние годы оно идет в наступление.

Мыслями о том, как жить без насилия, пронизана вся публицистика А.Солженицына 1960-х — 1980-х годов — и в этом ее несомненная актуальность. Следует отметить, что сознательный отказ от насилия как способа достижения правового демократического общества вообще являлся существенной особенностью правозащитного движения в Советском Союзе в 60-80-е годы XX в. Несмотря на то что, как пишет автор наиболее полного труда по истории инакомыслия в СССР Л. Алексеева, «требование соблюдения законности в советских условиях» являлось революционным и означало в случае своего осуществления «изменение характера власти, изменение всего жизненного строя» оно тем не менее имело ненасильственный характер. За очень немногими исключениями, незначительными и маргинальными, правозащитники, пишет исследовательница, «принципиально отвергают насилие для осуществления какой бы то ни было цели, осуждают его и никогда к нему не прибегают»80.

Однако ненасилие в большинстве произведений правозащитной литературы 60-80-х годов обычно упоминалось или заявлялось как принцип — и только. Теоретически тема ненасилия не разрабатывалась. И лишь у Солженицына отрицание насилия — военного, революционного, насилия как идеологии тоталитарного государства — получает полное и аргументированное обоснование, которое занимает значительное место в публицистике писателя. Между тем в спорах вокруг его творчества и личности этой теме до сих пор не уделялось, или почти не уделялось, внимания. Исследователи творчества Солженицына сосредотачивались главным образом на художественных произведениях писателя — историко-документальных эпопеях «Архипелаг ГУЛАГ» и «Красное колесо», романах «В круге первом», «Раковый корпус» и хорошо известных повестях и рассказах^81. Но даже в работах, специально посвященных политическим взглядам Солженицына, проблема ненасилия отсутствует как таковая.

Примером может служить солидное исследование С. Картера «Политика Солженицына», во второй части которой специально разбираются некоторые публицистические произведения А. Солженицына. Но и там о позиции писателя по отношению к насилию нет и речи. Автор признает, что Солженицын считает «свою концепцию в основном нравственной, эстетической и религиозной»; он признает «принцип гражданского или личностного неповиновения», выдвигаемый писателем, и в то же время сопоставляет его с В. И. Лениным^82, совершенно упуская из виду коренные различия в их мировоззрении и жизненной практике. Хорошо известно, что Ленин был горячим поборником революционного насилия, «превращения империалистической войны в гражданскую» и «диктатуры пролетариата», тогда как А. Солженицын придерживается прямо противоположных взглядов.

И это при том, что и С. Картер, и многие другие авторы подчеркивают (иные с одобрением, иные с некоторым скептицизмом и неудовольствием) христианскую основу мировоззрения писателя, что само по себе предполагает отрицательное отношение к нарушению заповеди «Не убий»83.

Многие пишущие о Солженицыне сравнивают его с Львом Толстым. Но и здесь сходство прослеживается в основном по литературным произведениям, их художественным особенностям и языку. Показательна в этом отношении книга французского исследователя Жоржа Нива, профессора Женевского университета. Для Нива общее между Солженицыным и Толстым — в первую очередь их «инакомыслие», «диссидентство», «сектантство» и «иконоборчество». Нива готов даже признать Солженицына среди прочего «апостолом непротивления злу насилием» (не доказывая, впрочем, правомерности такой характеристики сколько-нибудь убедительными примерами), но в то же время считает «самым органичным» для его мировоззрения тот факт, что Солженицын является борцом, «наделенным поразительной воинственностью»84.

Некоторые публицистические произведения подробно рассматриваются в книге Д. Келли «Диалог между Солженицыным и Сахаровым: политика, общество и будущее». Автор сосредоточивает свое внимание главным образом на критике А. Солженицыным нравственного и духовного кризиса, охватившего, по мнению писателя, западное индустриальное общество, и на стремлении его «очистить и перестроить» советскую систему «на основе традиционных культурных ценностей». Д. Келли отмечает изоляционистский и даже «несколько шовинистическии» характер его модели национального развития и подчеркивает христианские убеждения писателя. Солженицын уверен, пишет он, что «самой насущной нуждой нации являются не политические реформы и не модернизация чересчур обюрократившейся, консервативной элиты, а возрождение нравственных и духовных ценностей»85

Д. Келли лишь вскользь упоминает о неприятии А. Солженицыным революционного насилия для России и для других стран и упрекает писателя в том, что у него нет ясного представления о природе и структуре политического процесса. Вместо политической трансформации общества, пишет Д. Келли, Солженицын призывает «к внутреннему нравственному перерождению личности — раскаянию, самоограничению, внутреннему развитию». Это приводит писателя к идее пассивного сопротивления тоталитарному режиму^86.

Таким образом, тема ненасилия в публицистике А. Солженицына 1960-х — 1980-х годов остается неисследованной. В данной статье я попытаюсь выяснить отношение А. Солженицына к насилию вообще; понять идейные основы этого отношения; проследить взгляды на природу насилия и предлагаемые автором методы его преодоления.

Основным источником рассмотрения взглядов писателя на проблему ненасилия служил состоящий из двух частей сборник публицистических произведений А. Солженицына, выпущенный YMCA-PRESS в 1989 г. Сборник состоит из двух частей: «Статьи и речи» и «Общественные заявления, интервью, пресс-конференции»87. Обе части в свою очередь делятся по хронологическому признаку на работы, написанные в Советском Союзе (1966-1974), и работы, опубликованные или озвученные на Западе (1974—1981). Проблемы жгучей современности (ставшие актуальными в последние 15 лет), на которые так живо откликается А. Солженицын, я не сочла уместным здесь затрагивать, ибо это увело бы слишком далеко от предмета изучения. Данная статья — прежде всего историческое исследование; оно сосредоточено на письменных работах и устных выступлениях писателя, созданных и прозвучавших в период советского тоталитаризма. Художественные произведения А. Солженицына также не служили объектом рассмотрения.

Прежде всего необходимо сразу сказать, что А. Солженицын не приемлет насилия в принципе. Это очень важно отметить с самого начала, ибо писателя, как мы видели выше и как он признает сам, часто обвиняют в стремлении именно насильственно навязать свою точку зрения, в ненависти к другим народам, в великорусском шовинизме и т. п.88 Уже в своей Нобелевской лекции (1972) он утверждает: «Все меньше стесняясь рамками многовековой законности, нагло и победно шагает по всему миру насилие, не заботясь, что его бесплодность уже много раз проявлена и доказана в истории»89 Острие его критики направлено не только и не столько против войн, но главным образом против насилия как такового, в какой бы форме оно ни проявлялось. Недаром он вспоминает роман Ф. М. Достоевского «Бесы», актуальный и по сей день. Концепция великого писателя прошлого века по-новому звучит для Солженицына сегодня: эти самые бесы «на наших глазах расползаются по всему миру» и «угонами самолетов, захватами заложников, взрывами и пожарами последних лет сигналят о своей решимости сотрясти и уничтожить цивилизацию»90. К насилию он относит и государственную политику большевиков, уничтожавших собственный народ как массовыми расстрелами и тюрьмами, так и тяжелым трудом и невыносимыми условиями существования^91.

Нам уже приходилось отмечать существенный для всей системы взглядов А. Солженицына принцип: противопоставление «мир — война» «содержит логическую ошибку: целая теза противопоставляется части антитезы. Война есть... далеко не единственное проявление никогда не прекращенного многоохватного мирового насилия». Истинным, логически безупречным и нравственным А. Солженицын считает противопоставление понятий «мир» и «насилие»92. При этом «захват одного заложника и один угон самолета» представляются ему «такой же угрозой всеобщему миру», как военные действия одного государства против другого (везде курсив А. Солженицына. — Т. П. )93

Таким образом, насилие — одна из форм «мирового зла», столь разнообразно проявляющего себя в мире. О духовно-нравственной стороне проблемы речь будет идти ниже; здесь же отметим еще раз что насилие неприемлемо для А. Солженицына ни в какой своей форме: будь то военное, государственное, национальное, идеологическое или революционное насилие.

Об антимилитаристских взглядах Солженицына, его требованиях разоружения, его понимании разрядки мировой напряженности и т. п. следовало бы написать отдельное исследование. Этой теме посвящена его статья для газеты «Афтенпостен» «Мир и насилие» (1973); она затрагивается и во многих других выступлениях. Классификацию войн на «допустимые» и «недопустимые» он считает сомнительной. Те, кто ведет войну, пишет он, уверяют, что та форма насилия, которую применяют они, не является угрозой миру, что их насилие — допустимо. Но как «мир неделим» и даже «малое нарушение его... уже нарушает весь мир, — так же неделимо и насилие»94.

Понятие «разрядки международной напряженности» А. Солженицын, как и другие правозащитники в СССР, тесно связывает с борьбой против тоталитарной власти, против терроризма, в том числе и революционного, против «так называемых партизанских войн» и против насилия вообще. Только тогда, утверждает он, разрядка станет действительно необратимой. Он выступает против принятой на Западе со времен Мюнхена политики уступок агрессору с целью не допустить открытой войны, «только бы не начали стрелять пушки». Истинным миром он считает не только и не столько политический, сколько такой подлинный мир, в котором отсутствует всякое насилие. «Но если каждый день происходит беззвучное насилие — избивают, душат людей, а пушки не стреляют, — это не есть мир», это мир «обманный»95.

А. Солженицын выступает за резкое сокращение вооружений и за отмену всеобщей воинской обязанности. «Пришла пора, — пишет он в 1973 г., в «Письме вождям Советского Союза», — освободить русскую юность от обязательной всеобщей воинской повинности, которой нет ни в Китае, ни в Соединенных Штатах, ни в одной большой стране мира». А если это не представляется возможным — следует намного сократить срок службы и очеловечить «воспитание» в армии^96. Таким образом, писатель выступает как активный антимилитарист и борец за разоружение.

Но не это главное. Основное острие своей критики он обращает против насилия государственного, идеологического и революционного. Суть его концепции сводится к тому, что отсутствие внешней войны не может считаться миром, если в той или иной стране или странах власть применяет насильственные методы для принуждения к повиновению своих подданных, если их, как в Советском Союзе, гноят в тюрьмах, преследуют и принудительно лечат непокорных в психиатрических клиниках. Молодое советское государство уничтожало интеллигенцию, — пишет он, — «не только расстрелами и тюрьмами, но холодом, голодом, тяжелым трудом и насмешливым пренебрежением»97. Так же систематически государство уничтожало и преследовало крестьян и рабочих, о чем свидетельствуют массовые крестьянские движения 1920-21 гг. в Сибири, в Тамбовской губернии и в Узбекистане; причина этих и многих других движений, не руководимых зарубежными центрами, — беззакония собственного правительства, т. е. «систематическое государственное насилие»98. Разновидностью государственного насилия является насилие над подчиненными народами и национальными меньшинствами.

Еще один из видов насилия — насилие идеологическое. Согласно убеждениям Солженицына, средневековое духовенство силой внедряло в умы людей духовные идеалы, и реакцией на это стали Возрождение, Реформация и Просвещение — последовательные этапы погружения западного человечества «в материю»99. Но особое внимание в его публицистике уделяется коммунистической идеологии. Именно идеология, по его убеждению, рождает и внутреннюю ложь, которая неразрывно связана с насилием, и внешнюю экспансию, и «оправдание войн и убийств»100.

Наконец, революционное насилие, попытки силой переделать мир, «наивная уверенность непоживших сердец» в том, что, прогнав негодных правителей, новые власть имущие, «отложив гранаты и автоматы», станут «справедливыми и сочувственными»101, вызывает у А. Солженицына решительное неприятие. Изучение русской истории сделало его «противником всяких вообще революций и революционных потрясений». Он убедился, что «массовые кровавые революции всегда губительны для народов, среди которых они происходят»102. Эпоха физических революций, считает А. Солженицын, должна быть закончена, ибо физические, кровавые революции ничего не решают, а только «запутывают и ухудшают ситуацию».

Писатель горячо опровергает утверждения, например, Р. Медведева, о том, что «великие цели социалистической революции оправдывают применение насилия», и показывает, что главными методами как теории Маркса, так и всей политики Ленина и большевиков были именно насилие и террор^103. Вывод его совершенно недвусмыслен: задачи преобразования мира «не надо решать оружием». Он готов принять социальную революцию только при одном условии: если она «не будет физической революцией. То есть социальные условия преобразовать надо, но не насильственными методами»104.

Обращаясь к современному миру, он призывает «разоружиться не только от войны, но и от насилия, чтобы не осталось аппарата не только войны, но и насилия, т.е. не только того оружия, которым уничтожают соседей, но и того оружия, которым давят соотечественников», а также прекратить идеологическую воину^105. Этот принцип, по всей видимости, до сих пор в должной мере не был оценен современниками.

Мы коснулись политического аспекта отношения Солженицына к насилию. Но идейной основой неприятия им любого насилия служит духовно-нравственный аспект. Публицистика писателя проникнута ощущением единства всего мира, всего человечества, заботой о спасении Земли. Вся мировая литература представляется ему «единым большим сердцем, колотящимся о заботах и бедах нашего мира». Земной шар — словно яблоко, в которое с разных сторон, с Запада и Востока, жадно вгрызаются многочисленные черви «прогресса». И в Нобелевской лекции, и во многих других выступлениях он повторяет, что весь мир «связан» и что «все взаимовлияет»106.

Но важно не только это. За материальной, физической стороной человеческого существования А. Солженицын прозревает иное, духовно-нравственное измерение. Он уверен в нерукотворности как человеческой личности, так и нации, и всего человечества. Он уверен, что «есть божественный смысл в истории» и что всех писателей можно разделить на два вида — тех, кто пишет для себя, и тех, кто ощущает себя «подмастерьем Бога»107. Внутренней жизни он отдает предпочтение перед внешней и ратует за «поворот к развитию внутреннему» всего человечества, что может стать «великим поворотом, сравнимым с поворотом от средних веков к Возрождению».108

Именно Возрождение и Просвещение, считает А. Солженицын, привело к непомерному возвеличиванию человека, к погружению его в материю и в конечном итоге к отрицанию того, «что должно же быть нечто Целое, Высшее... когда-то полагавшее предел нашим страстям и безответственности»109. «Найдем в себе, — убеждает он современников, — душевную высоту заново открыть, что человек — не венец Вселенной, а есть над ним — Высший дух»110. В 1981 г. на Ватиканской конференции «Общие христианские корни европейских наций» писатель высказывается предельно ясно: «Чем более мы продвигаемся по мрачному ущелью XX века... тем отчетливее мы видим, что весь поворот мира за прошедшие три века есть часть единого грозного процесса утери человечеством Бога»111.

Позиция эта была и остается непопулярной среди большинства современных ученых, политологов, аналитиков, журналистов и т. п. На их конференциях редко услышишь что-либо подобное. Солженицын это сознает. Он понимает, что среди подавляющего числом множества образованных и думающих людей планеты все еще преобладают два основных направления при рассмотрении проблем: политическое и юридическое. Но «в этой плоскости, — считает писатель, — очень малые возможности, это бедная плоскость». Пора «нам всем» оставить ее и «подняться над ней»112. Он видит, что нравственные категории Добра и Зла исключены из категорий современной науки — как на Западе, так и на Востоке. «Ведь слово "зло" теперь считается ненаучным, и даже неприличным, ни "зла", ни "добра" нет, а есть только плюрализм равноценных мнений»113. Однако такой подход, по его убеждению, непродуктивен, он заводит не только науку, но и все человечество в тупик, на край обрыва.

Подобно русским писателям и философам первой половины уходящего столетия, вынужденно оказавшимся в эмиграции, А. Солженицын полагает, что кризис, охвативший сейчас всю планету, — это прежде всего духовный кризис, и даже такие экономические проблемы, как, например, инфляция, «имеют происхождение не экономическое, а глубоко психологическое, мировоззренческое»114. Это было сказано на конференции в Цюрихе в ноябре 1974 г., однако звучит весьма актуально и для современной России. Как и следующая мысль: «Для того чтобы создать доброе и справедливое общество, надо сперва стать людям хорошими»115. И здесь нельзя удержаться от того, чтобы снова не вспомнить Л. Н. Толстого^116.

Впрочем, Солженицына нельзя причислить к толстовцам; он, как явствует из написанного им, не разделяет религиозно-философского учения великого писателя и, что совершенно очевидно, с большим уважением относится к Православной церкви, особенно к старообрядческой ее ветви. «Мы православные», — говорит он о русском народе и неотъемлемым правом русского человека считает право «продолжать веру отцов»117. Он с болью и возмущением пишет о насилиях и бесчинствах, которые творили большевики в отношении к русской церкви и к духовенству, и с надеждой — о возрождении православия, происходившем в 70-е годы.

Но не на конфессиональном православии современной русской церкви строит он свою концепцию, а шире — на глубине и «светлой этической атмосфере» христианского учения как такового. Христианская цивилизация, считает он, может в скором времени погибнуть потому, что весь XX век проходит под знаком «грозного процесса утери человечеством Бога»118. К Русской Православной церкви он обращает ряд упреков, содержание которых выходит за рамки нашей темы^119. Важно другое: в духе апостольских посланий он призывает к единству, к «слиянию всех ветвей русской церкви», к «объединению ее физических и духовных сил». Это добровольное объединение не должно повторять формального дореволюционного единства русской церкви; оно должно подняться на такую высоту и так наполниться «сокровищем неувядаемого поиска», чтобы «привлечь, увлечь, быть может, и западный мир, охваченный сегодня духовной неутоленностью»120.

Укорененность в основах христианского учения придает нравственную направленность всей публицистике писателя. На пресс-конференции в Цюрихе, посвященной сборнику «Из-под глыб», он так и определяет направление сборника — и своих взглядов — как «направление нравственное и с опорой на религию», но при этом — «с большим уважением к национальному самосознанию и с желанием национального возрождения всякому народу, который населяет нашу страну»121.

Концепцию Солженицына можно назвать концепцией возрождения духовности. В телеинтервью японской компании НЕТ-Токио (Париж, 1976), говоря о нравственном значении самоограничения, он указывает на необходимость «оставить место для души, для духовного поиска» в потоке современной жизни. «Смысл в том, — подчеркивает он, — чтобы человек сам себя ограничил, духом... Мы должны повернуть от материи к духу, главный интерес свой увидеть в духе, в духовном развитии, или мы все погибли...»122

Таким образом, идейную основу воззрений А. Солженицына, выраженных в его публицистике советского периода, следует определить, на мой взгляд, не как изоляционистскую, «с опорой на традиционные культурные ценности», а как духовно-нравственную, с опорой на христианское учение. В этом он продолжает традицию лучших отечественных мыслителей — Ф. Достоевского, Л. Толстого, С. Булгакова, Н. Бердяева, Л. Карсавина и других^123.

* * *

Вопрос о природе насилия занимает в публицистике А. Солженицына весьма существенное место. Писатель в своих статьях и выступлениях не вдается в психологические глубины человеческой натуры, но ясно показывает связь идеологии насилия с нравственными изъянами человека и человеческого общества. Ему очевидно, что многие проблемы современности связаны с «модным в наш век» убеждением, согласно которому сам человек безупречен, а во всех бедах его виновато дурное устройство общества^124. Тот поворот в человеческом сознании, когда человек стал осознаваться как венец Вселенной и мера всех вещей, а существование высшей духовной силы и, следовательно, высшей ответственности каждого за свою жизнь стало отрицаться, — и привел к безответственному потребительству и нарушению равновесия в экологии планеты.

И этот же поворот привел к идее насильственной революции как средству установления справедливого и равного общества на Земле, Однако исторический опыт революций и войн показывает, пишет А. Солженицын, что насилию свойственна «заглатывающая инерция»: раз начавшись, революции и войны разрастаются и приводят все к новым жестокостям и разрушениям. Именно поэтому так важно «разоружиться от насилия».

Насилие неразрывно связано с ложью. «Между ними, — утверждает писатель, — самая родственная, самая природная глубокая связь: насилию нечем прикрыться, кроме лжи, а лжи нечем удержаться, кроме как насилием». Поэтому, когда человек делает выбор в пользу насилия, провозглашает его своим методом, он «неумолимо должен избрать ложь своим принципом». При рождении насилие «действует открыто и даже гордится собой». Но стоит ему утвердиться у власти — и оно начинает прикрываться ложью. «Оно уже не всегда, необязательно прямо душит глотку, чаще оно требует от подданных только присяги лжи, только соучастия во лжи»125. Поддавшись и принеся эту присягу, миллионы советских людей «утеряли самое чувство правды». «Мы, нынешнее старшее и среднее поколения, — пишет А. Солженицын, — всю нашу жизнь только и брели, и хлюпали зловонным болотом общества, основанным на насилии и лжи» — брели «кто по щиколотку... кто по колено, кто по пояс, кто и по горло...» «Мы привыкли, что надо подчиняться и лгать, иначе не проживешь, — и в том воспитывали наших детей». Потому и общество, составленное из нас, стало «царством неправды, силы, бесполезности справедливого, неверия в доброе...»126

Безнравственность, по мнению А. Солженицына, — еще одно порождение насилия. Русскую интеллигенцию погубило то, что она «отвергла религиозную нравственность, избрав себе атеистический гуманизм, легко оправдавший и торопливые ревтрибуналы, и бессудные подвалы ЧК». Поскольку разрешена ложь — постольку разрешены и все другие нарушения нравственного закона. А в результате теперь, «когда все посеянное взошло», — видно, насколько заблуждались те, кто думал сделать страну счастливой путем насилия. Ибо «гнусность методов распложается в гнусности результатов»127.

Более того, само учение социализма и «научного коммунизма» (А. Солженицын берет это словосочетание в кавычки), построенное на тезисе о неизбежности и оправданности революционного насилия, представляется писателю далеким от нравственных принципов. «Нигде в социалистических учениях, — пишет он, — не содержится внутреннее требование нравственности как сути социализма, — нравственность лишь обещается как самовыпадающая манна после обобществления имуществ». Потому нигде на Земле и не был построен «нравственный социализм», что «нравственные принципы имманентно не содержатся в социализме, а даже противоположны ему» 128.

Вспоминая известных европейских социалистов-утопистов — Мора, Кампанеллу, Уинстэнли, Морелли, Дешана, Бабефа, Фурье, вплоть до К. Маркса, — «мы не можем не содрогнуться, — пишет А. Солженицын, — от открытого провозглашения ими черт этого страшного общества», основанного на принудительном труде, насилии над личностью и жестокостях^129. Опираясь на труды правозащитников И. Шафаревича и Ю. Орлова, А. Солженицын утверждает, что последовательный социализм не может принять «никакой другой формы, кроме тоталитарной», и способен привести только к насильственному «полному подавлению индивидуальности и человеческой души», ибо социализм «разрушает те стороны жизни человечества и человека, которые составляют самую высшую и тонкую часть существа» 130.

Более того, насильственная сущность социализма и создаваемого им тоталитарного государства приводит к милитаризму, внешней экспансии и ограблению национальных окраин. Солженицын подчеркивает, соглашаясь с И. Шафаревичем, что положение окраин советской империи «колониально, но не по отношению к России, а по отношению к социализму» и что народы, населявшие Советский Союз, подвергались грабежу «не в пользу русских», а «в пользу коммунистической империи»131. Он не раз упрекает страны Запада в том, что они, не желая раздувать конфликты и заботясь о комфортабельном благополучии своей жизни, позволяют коммунистической экспансии распространяться на страны Азии, Африки и Латинской Америки.

Наконец, насильственной является по существу и сама коммунистическая идеология. А. Солженицын заявляет, и доказывает это на множестве примеров, что марксистско-ленинская идеология с самого начала существования советской власти «выкручивала души как поломойные тряпки» и вынуждала людей лгать, одобрять все действия, все насилия антинародного правительства. Эта идеология утверждала себя путем массовых расстрелов, разгрома Церкви, уничтожения целых классов и десятков миллионов «разрозненных людей», путем экспансии в другие страны и т. п. Идеология носит неприкрытый насильственный характер: она не только «кривит души и заставляет быть покорной каждую душу», но «вся внутренняя ложь и вся внешняя экспансия, и оправдание войн и убийств... оправдание завтрашних войн — все на этой Идеологии»132.

Солженицын различает авторитарный и тоталитарный режимы. Авторитарным был русский царизм, ряд других режимов в европейских и восточных странах. Коммунистический же строй — «тоталитарная идеологическая система», которая не только «уничтожает людей в огромных количествах», но и хочет «душу нашу подчинить, не только тело»133.

Приводя большую подборку цитат из произведений В.И.Ленина, Солженицын демонстрирует агрессивный, насильственный характер теории ленинизма. «Мы не можем стоять за лозунг мира, — пишет Ленин А. Коллонтай в 1915 г., — ибо считаем его архипутанным, тормозящим революционную борьбу». Приведя еще целый ряд подобных высказываний, писатель заключает: «Вот как смотрит коммунизм на войну. Война нужна. Война — это средство достичь цели»134.

Такие взгляды продолжали преобладать в идеологии коммунизма и после смерти Ленина. Только появление в США атомной бомбы разрушило агрессивные намерения советских идеологов и заставило их изменить тактику: от бряцания оружием перейти к «борьбе за мир». И именно тогда, как считает А. Солженицын, была произведена подмена понятий. «Подменили, сказали так: "не война" — это мир. То есть миру противопоставили войну. А это ошибка... Когда нельзя вести открытой войны, то можно потихоньку душить. Можно применять терроризм, партизанскую борьбу, насилия, тюрьмы, концлагеря. Скажите, это что — мир?» И далее: «Полная противоположность миру — это насилие. И те, кто хотят в мире мира, должны не только войну убрать из мира, но убрать и насилие. А если нет открытой войны, но идет насилие — это не мир»135.

«Холодная», идеологическая война тоже представляется писателю «не миром», ибо она — «это сноп ненависти». Кроме того, коммунистической идеологии свойственно расти и распространяться, подобно раковым клеткам, на всю планету. А характерной чертой ее является «тотальная враждебность всему человечеству»136. Идеология тоталитарного режима реализует себя именно в насилии — идеалы революции «с самого первого шага проявлялись как миллионные убийства». Природа коммунизма едина во всем мире «и всегда — антинациональна, всегда направлена на убийство того народного тела, в котором он развивается, а затем и на убийство соседних тел». Все массовые злодейства ГУЛАГа «возможны только благодаря идеологии»137.

Говоря о многообразных формах насилия, связанных с идеологическим наступлением советского тоталитарного режима в 70-е годы, А. Солженицын останавливается еще на одном его виде — принудительном заключении инакомыслящих в специальные психиатрические лечебницы. В других странах, пишет он, «насилие не достигает уровня сегодняшних газовых камер, то есть тюремных психдомов». В результате «беспрепятственное подавление инакомыслящих в Восточной Европе создает смертельную реальную угрозу всеобщему миру, подготавливает возможность новой мировой войны...» 138.

* * *

Отличительной чертой концепции А. Солженицына является его непоколебимое убеждение в том, что с насилиями коммунистического режима можно и нужно бороться. Он доказал это всей своей жизнью. Вера в Высшее начало не побуждает его отказаться от борьбы и всецело положиться на Провидение. «Мы не имеем права, — говорит он в интервью японской телекомпании (1976), — и так сказать: ах, Бог все исправит, будем сидеть спокойно. Нет. Мы должны биться. В этом смысл жизни на Земле. Мы бьемся, как можем, как понимаем, сколько хватает нашего зрения, мужества, ума. Конечно, есть божественный смысл в истории, божественный взгляд. Но нам нельзя ни предвидеть, ни все на него оставить, самим сложа руки, без действия. Мы не имеем права»139. Он сам отвергает обвинения в непротивленчестве. В выступлении на пресс-конференции по поводу сборника «Из-под глыб» (Цюрих, 1974) он говорит: «Спрашивают меня: что ж, я предлагаю пассивное сопротивление?.. Не очень-то пассивное, оно в том смысле пассивное, что не надо брать в руки винтовки, не надо стрелять и убивать. Но оно очень активное...»140 Писатель берет на себя смелость и ответственность «победить ложь» и выступить «против безжалостного натиска открытого насилия»141. В этом смысле его воззрения близки к теории и практике ненасильственного сопротивления М. Ганди, а также к «прямым ненасильственным действиям» М. Л. Кинга.

И здесь уместно вспомнить духовно-нравственную основу взглядов А. Солженицына. Именно в направлении духовности и нравственности ищет он способов борьбы с насилием. Изучая это направление, нам придется иметь дело с такими «ненаучными», но значимыми и важными для любого человека и человечества в целом категориями, как «жажда правды», «жажда очиститься душою», стремление «к доброму и лучшему». Отвергая в принципе любые формы насильственной борьбы, хотя бы и ради достижения всеобщего счастья и благоденствия на Земле, писатель признает правомерным способом борьбы с мировым злом только борьбу внутреннюю, только духовное преодоление зла и насилия. Рассмотрим подробнее предлагаемые им методы преодоления насилия.

Собственно, методы эти просты и давно известны. Они обозначены заголовками появившихся еще в самиздате статей. Главный из этих принципов — «жить не по лжи».

Поскольку насилие, как мы видели выше, неразрывно связано с ложью и постоянно порождает ее, самый «простой шаг мужественного человека: не упорствовать во лжи, не поддерживать ложных действий»142. Мотив личного отказа от лжи проходит через все публицистические произведения, но наиболее последовательно и обоснованно этот нравственный принцип выражен в цитировавшейся выше статье «Жить не по лжи». Все зло тоталитарного режима, все насилия его можно одолеть, как считает писатель, отвергнув его «самую чувствительную точку» — ложь. «И здесь-то лежит пренебрегаемый нами, самый простой, самый доступный ключ к нашему освобождению: личное неучастие во лжи! Пусть ложь все покрыла, пусть ложь всем владеет, но в самом малом упремся: пусть владеет "не через меня!"»143.

Писатель убежден, что этого «малого усилия» (на самом деле отнюдь не малого!) достаточно для того, чтобы победить не только ложь, но и сам тоталитарный режим. Советское общество, полагает он, еще не созрело для того, чтобы люди устраивали забастовки, демонстрации протеста и т. п. — «мы слишком забиты, нам это страшно». Но отказаться говорить то, чего не думаешь, может каждый. «Вот это и есть наш путь, самый легкий и доступный при нашей проросшей органической трусости, гораздо легче... гражданского неповиновения по Ганди»144.

И тогда — одряхлевший тоталитаризм, режим насилия, построенный на лжи, «явится миру голым», и сама Идеология его (А. Солженицын пишет это слово с прописной буквы) обессилит и «отпадет». Для советского гражданина писатель разрабатывает подробную программу неучастия в партийно-коммунистической лжи. Он перечисляет, чего не следует делать честному человеку: не писать, не подписывать и не печатать того, что «искривляет правду»; не высказывать лжи — ни в частной беседе, ни будучи агитатором, учителем, воспитателем и т. п.; ни устно, ни письменно не приводить ни одной «руководящей» цитаты «из угождения, для страховки, для успеха своей работы», если не разделяешь приведенной мысли; не ходить на демонстрации и митинги, не брать в руки лозунги и транспаранты, с текстом которых не согласен; не голосовать за положение или лицо, правота и достоинство которого сомнительны; не ходить на собрания, «где ожидается принудительное, искаженное обсуждение вопроса»; не покупать и не читать прессу, в которой искажается правда^145. Та же программа повторяется в вышедшей в 1974 г. в самиздате большой статье «Образованщина».

Такой подробный пересказ конкретных рекомендаций Солженицына советским людям понадобился здесь не только потому, что он как нельзя лучше очерчивает нравственно-политическую, если такое словосочетание возможно, программу борьбы с насильственным строем. Он, кроме того, показывает весь тот невидимый постороннему глазу гнет, которому ежедневно подвергался житель Страны Советов со стороны насильственного государственного режима. Это было насилие не только над телами и судьбами, но и над душами граждан.

По существу, А. Солженицын ставит каждого человека, даже и очень молодого («ведь и отвечаемые уроки набиты ложью»), перед нелегким нравственным выбором: систематический отказ посещать партийные собрания, митинги, демонстрации, неучастие в голосовании или даже отказ от употребления в печатных трудах цитат из «классиков марксизма-ленинизма» мог окончиться потерей работы, студенческого билета или в лучшем случае застойным непродвижением по служебной лестнице. Но путь этот он считает «самым умеренным изо всех путей сопротивления» — он намного легче самосожжения или даже голодовки. Зато этот путь продвинет человека «в сторону правды», «в сторону духовной независимости»; это единственный честный путь в защиту своей души от насильственной «Идеологии». У кого же не достанет смелости для того, чтобы на него встать, — «пусть не гордится своими передовыми взглядами, не кичится, что он академик или народный артист, заслуженный деятель или генерал.. .»146

В качестве примера Солженицын приводит народ Чехословакии, не только пробудившийся для Пражской весны, но и показавший, «как даже против танков выстаивает незащищенная грудь, если в ней достойное сердце»147.

Второй шаг в преодолении насилий тоталитарного режима тоже обозначен в заголовке самиздатской статьи: «Раскаяние и самоограничение...»148. Статья эта, написанная в 1973 г., интересна тем, что в ней Солженицын прямо говорит о своем методе исследования и оценки явлений общественной жизни. «Серьезными, научными, — пишет он, — теперь признаются лишь те исследования обществ и государств, где руководящие приемы — экономический, статистический, демографический, идеологический... И уж совсем считается провинциально оценивать государственную жизнь этическою шкалой»149. Меж тем общественная жизнь — тоже жизнь людей, подчеркивает писатель, и те оценки и требования, которые обязательно применяются к отдельным людям и личным отношениям, должны присутствовать и при исследовании действий больших групп, обществ и масс. «Это очень человечно: применить даже к самым крупным общественным событиям или людским организациям, вплоть до государств и ООН, наши душевные оценки: благородно, подло, смело, трусливо, лицемерно, лживо, жестоко, великодушно, справедливо, несправедливо...»; иными словами, писатель считает возможным и плодотворным «не избегать рассмотрения общественных явлений в категориях индивидуальной душевной жизни и индивидуальной этики»150.

Исходя из этого метода, А. Солженицын предлагает советскому обществу, чтобы победить громаду построенного на лжи и насилии тоталитарного государства, — не «порицать, разоблачать и ненавидеть других», а обратиться к своему сердцу, через которое проходит линия, разделяющая добро и зло, и покаяться. Раскаяние, пишет он, поиск собственных ошибок и грехов «есть первая верная пядь под ногой, от которой только и можно двинуться вперед не к новой ненависти, а к согласию»151.

Умудренный опытом борьбы с властью, писатель сознает, что в политике возможно только раскаяние отдельных деятелей. Раскаяние целых партий невозможно: «сама цель их существования запрещает им каяться». Зато в национальном масштабе, по его мнению, раскаяние вполне возможно, ибо «между личностью и нацией сходство самое глубокое — в мистической природе нерукотворности той и другой»152. Примеры тому можно найти в истории: это раскаяние русской дворянской интеллигенции («всей активной общественности»), захватившее и разночинцев, перед угнетенным русским (и не только русским) народом; это раскаяние значительной части германского народа в тех бедах, которые он навлек на жителей Европы двумя мировыми войнами.

А. Солженицын верит, что чувство покаяния является «природной наклонностью русских»; он приводит немало исторических примеров; однако «начиная с бездушных реформ Никона и Петра», и особенно в XX веке, это чувство было «подвергнуто презрению»; место его заняло «имперское чванство». В советский же период граждане страны были «движимы уверенностью, что виноваты царизм, патриоты, буржуи, социал-демократы, белогвардейцы, попы, эмигранты, диверсанты, кулаки, подкулачники, инженеры, вредители, оппозиционеры, враги народа, националисты, сионисты, империалисты, милитаристы, модернисты, только не мы с тобой». При таком подходе путь ясен: исправлять надо их, а не нас. А поскольку они исправляться не хотят, надо заставить их: «штыком, револьвером, колючей проволокой, голодом»153, т. е. насилием.

Ненасильственный метод улучшения общественной жизни, переход «в общество справедливое, чистое, честное», возможен только при условии, если нынешнее общество избавится от груза прошлого, а первый шаг к этому — раскаяние. Ибо все граждане, все члены общества ответственны за то, что в нем происходит, и так или иначе «виновны и замараны все». Иные пути, в том числе экономические реформы, считает А. Солженицын, не годятся: «социально-экономическими преобразованиями, даже самыми мудрыми и угаданными, не перестроить царство лжи в царство всеобщей правды: кубики не те»154.

Общее покаяние, как его представлял себе Солженицын, должно состоять из «многих миллионов раскаяний, признаний и скорбей» — необязательно произнесенных публично — «пусть между друзей и знающих тебя». Важно, чтобы люди осознали все зло, сотворенное в стране за прошедшие века и недавние десятилетия, и вернули себе дар раскаяния. «Только через полосу раскаяния множества лиц могут быть очищены русский воздух, русская почва, и тогда сумеет расти новая здоровая национальная жизнь»155. При этом необходимо покаянное чувство и по отношению к собственному народу, который позволил силам зла овладеть своей землей, и по отношению к другим нациям, нещадно угнетавшимся как при царизме, так и при советской власти.

Говоря в 1974 г. о «недавнем демократическом движении в Советском Союзе», А. Солженицын упрекает его деятелей в том, что оно «разоблачало пороки социального строя, но не раскаивалось в грехах собственных и интеллигенции вообще». Между тем именно на поддержке советской интеллигенции и держался, по его мнению, тоталитарный режим^156.

Но не только русскому народу (в том числе и Русской Православной церкви, и русской интеллигенции) необходимо покаяние. Солженицын считает, что на этот путь должны стать вообще все народы мира. «Все будущее всех народов, — пишет он в письме в редакцию «Вестника Русского Христианского Движения» (1975), — в раскаянии, или скоро — ни в чем вообще»157. И западному миру есть, в чем каяться: в захвате и безудержной эксплуатации колоний, в погоне за материальным преуспеянием, в том отходе от духовной жизни, который столь свойствен западному обществу. «Вот что я хотел бы от Запада: духовной крепости и моральной разборчивости. Когда Запад провозглашает, что моральные императивы не нужны в политике, этим самым он и губит себя... Отказ от моральных принципов — это топор, который мы сами над собой ставим, и этот топор ударит по шее»158.

Раскаяние для А. Солженицына — не цель сама по себе; это только «подготовка почвы» для будущей нравственной жизни, для «исправления» делом. Условиями этого исправления, кроме раскаяния, являются отказ от насилия и самоограничение^159. Именно раскаяние «создает атмосферу для самоограничения». Принцип «самостеснения», как говорили в прошлом веке староверы, переключает как отдельных людей, так и целые общества и нации «с развития внешнего на внутреннее, и тем углубляет нас духовно». Такой переворот — от внешнего к внутреннему — может сравниться, если произойдет, с поворотом от средневековья к Возрождению. Солженицын считает, что этот поворот приведет к изменению самого характера человека и человеческого общества. Даже государства, до сих пор жившие исключительно своекорыстными интересами, смогут принять в международных отношениях «индивидуальную мораль: не делай другому, чего не хотел бы себе»160.

И это отнюдь не утопия, уверен писатель. При непрекращающемся росте населения земного шара, что грозит в близком будущем истощить все его природные ресурсы, самоограничение скоро станет неизбежным для всех. Но дальновиднее, «духовно ценней и субъективно легче» — принять этот принцип добровольно.

Солженицын предлагает исходить из «нравственных соображений» и в экономической жизни. «Исходные понятия — частной собственности, частной экономической инициативы, — пишет он, — природны человеку, и нужны для личной свободы его и нормального самочувствия, и благодетельны были бы для общества, если бы только... если бы носители их на первом же пороге развития самоограничились, а не доводили бы размеров и напора своей собственности и корысти до социального зла... не пытались бы покупать власть, подчинять прессу». И еще одну мысль неоднократно высказывает Солженицын: чисто экономические и социальные преобразования — «это пустое направление», ибо из злых людей, в условиях «бесконечных обид» между соседями и целыми нациями «нельзя построить доброго общества» (выступление на пресс-конференции, посвященной сборнику «Из-под глыб», 1974 г.)162. Принципы, предлагавшиеся писателем в глухие годы застоя, как видим, еще более актуальны для России сегодня.

Все эти способы борьбы против насилия предполагают готовность человека к личной жертве. Отказ участвовать во лжи может повести к лишению работы и материального благополучия. Раскаяние и самоограничение уже сами по себе предполагают жертвенность. Но иначе никаких положительных изменений в обществе добиться невозможно. «Проход в духовное будущее» возможен только «через сознательную и добровольную жертву», через неизбежный риск своим благополучием, а в иных случаях — и жизнью. Людей, готовых стать на такой путь, Солженицын называет «жертвенной элитой»; он уверен, что «тут слово "элита" не вызовет зависти ничьей»: членство в ней открыто для каждого^163.

Этот путь не надо открывать заново: уже многие сотни людей встали на него; они лишь мало заметны «по их тихости». И он не требует крайних действий: забастовок, демонстраций, самосожжений. «Этот путь — самый безопасный, самый доступный изо всех возможных наших путей». Но он, с точки зрения Солженицына, и наиболее эффективный. Только из ядра интеллигенции многие десятки людей годами живут согласно этим принципам. «И — семья не вымерла. И — крыша над головой. И — что-то на столе». Если же по нему последуют тысячи и десятки тысяч людей — вся страна преобразится «без выстрелов и без крови»164.

Этот путь отказа от участия во лжи, путь раскаяния, самоограничения и личной жертвенности должен привести, по мысли А. Солженицына, к тому, что он называет нравственной революцией. Эта идея была сформулирована им еще в 1973 г. в статье «Раскаяние и самоограничение». Главная предпосылка нравственной революции — поворот человеческого существа от внешнего развития к внутреннему, «от духовной разбросанности к духовной сосредоточенности». Если он произойдет, то изменится «не только направление интересов и деятельности людей, но и самый характер человеческого существа... тем более — характер человеческих обществ. Если этому процессу суждено где-то пройти революционно, то революции эти будут не прежние — физические, кровопролитные и никогда не благодатные, но революции нравственные, где нужны и отвага, и жертва, но не жестокость...»165

Понятие нравственной революции повторяется во многих других публицистических произведениях и выступлениях А. Солженицына. Программа ее, как считает сам писатель, изложена в статье «Жить не по лжи». Предлагаемые методы этой революции уникальны для мировой истории. Как обычно считается, «для того чтобы направить общество, для того чтобы им руководить, надо захватить власть». Но писатель вместе с И. Шафаревичем полагает, что «есть более высокий тип руководства историей — руководство через жертву. Кто приносит себя в жертву, тот направляет историю». Решительно отвергая физическую, насильственную революцию, Солженицын сравнивает ее с нравственной и в свойственной ему лаконичной и образной манере утверждает: «Физическая революция — пойдем резать других и наверняка установится справедливость. Нравственная революция: пойдем жертвовать собой, и, может быть, установится справедливость... Физическая революция: убивай другого; может быть, убьют и тебя при этом. Нравственная революция: ставь себя в такие положения, что тебя могут убить, но другого не убивай». Этот призыв к жертвенности коренится в глубинах христианского учения. У Бога все живы — и тогда не страшно умереть, пожертвовав собой. Евангельское изречение «блажен тот, кто положил душу свою за други своя» логически ведет к утверждению: «лучше быть мертвым, чем подлецом».

Нравственная революция в понимании писателя — не есть революция в нравах. Это нечто гораздо большее: это революция в обществе, это революционное изменение общественного устройства, но не физическими методами, а духовными. Она скажется и на материальной жизни людей, и на мировой экономике. Но для этого нужно, «чтобы построилось общество, первой характеристикой которого будет не коэффициент товарного производства, не уровень изобилия, но чистота общественных отношений»168.

Так, например, освоение русского Северо-востока, основанное на нравственных принципах, целью своей должно иметь «физическое и духовное здоровье народа», а в хозяйственном отношении должно стремиться не к безудержной эксплуатации природных ресурсов, а к построению «стабильной экономики и гармоническому решению градостроительных, транспортных, социальных задач». Решение экономических задач должно строиться повсюду на основе разумного самоограничения. Чтобы не истощились ресурсы Земли, «нужно экономику строить не растущую, а стабильную, найти наилучшую форму, чтобы технология менялась, а объем оставался стабильным». Сейчас, когда безудержно увеличивается население Земли и потребление ресурсов, пророчески звучат слова писателя, сказанные более 20 лет назад: «Пришло время нам очнуться, подумать и искать. Он сам подошел к нам, великий исторический поворот. Мы должны повернуть от материи к духу, главный интерес свой увидеть в духе, в духовном развитии, или мы все погибли, все обречены»169.

Можно ли считать такие воззрения реалистическими? Не новая ли перед нами утопия, призрак счастливого мира, где все люди — «хорошие», они готовы жертвовать собой, разумно ограничивать свои страсти и потребности, всегда говорить правду и все конфликты, в том числе и межгосударственные, решать мирным путем?

Идеи жертвенности, правды и самоограничения не новы — они имеют двухтысячелетнюю историю. Для всех людей, всего общества в целом, как показывает развитие человечества, они до сего времени оказывались невыполнимыми. Но особенность их в том, что они обращены не к обществу вообще, а к индивидуальной совести. И на этом уровне для многих тысяч и миллионов людей соотнесение с ними своего облика и поведения стало нормой жизни. Возможно, именно это обстоятельство, а также немалый личный опыт^170 заставляют А. Солженицына с оптимизмом смотреть в будущее. Он верит, что можно победить ложь и насилие — две стороны одной порочной медали. Свидетельством тому — мировое искусство. Еще будучи в России, в 1972 г. он пишет: «Писателям же и художникам доступно большее: победить ложь! Уж в борьбе-то с ложью искусство всегда побеждало, всегда побеждает!»171

А в 1975 г., уже живя в Швейцарии, он высказывает мысль о том, что не участвуя в казенной лжи государственной идеологии, мы «наносим одновременно крушащий удар по самой системе угнетения»; что «ощетиненное ракетами и пулеметами, наше государство совершенно беспомощно против стойкого человеческого духа». И еще: «Нельзя согласиться, что гибельный ход истории непоправим и на самую могущественную в мире Силу не может воздействовать уверенный в себе Дух... Только непреклонность человеческого духа, крепко ставшего на подвижной черте наступающего насилия и в готовности к жертве и смерти заявившего: ни шагу дальше! — только эта непреклонность духа и есть подлинная защита частного мира, всеобщего мира и всего человечества»172.

Твердость в отстаивании нравственной позиции служит непременным условием этой победы. Путь колебаний, уступок, «эмоциональное предпочтение приятного — суровому» и создавали на Западе «дух Мюнхена... трусливый самообман благополучных обществ и людей, потерявших волю к ограничениям, к жертвам и к стойкости». Этот путь «никогда не приводил к сохранению мира и справедливости». Когда капитулируют перед терроризмом — он наглеет и усиливает свои атаки. «А когда проявляют твердость, то и побеждают ею всегда, заметьте»173.

Именно в отсутствии твердой поддержки принципов ненасилия и мира Солженицын упрекает Запад. Стремление к собственному комфорту, нежелание твердо противостоять советскому тоталитаризму привело к попустительству многочисленным насилиям советского режима — взять хотя бы принудительное возвращение властями западных держав советских граждан, угнанных фашистами в Германию и попавших в плен, — возвращение «на уничтожение, в Архипелаг ГУЛАГ». Для того чтобы противостоять общемировому насилию, нужна твердость духа, твердость воли. «Страдания людей нельзя забывать и в чаду торговли, и нельзя успокоиться, пока в советских лагерях продолжают калечить и убивать»174.

В многочисленных декларациях и призывах к различным государственным и общественным организациям Запада, а также к независимым ученым и общественным деятелям Солженицын настаивает на необходимости твердой поддержки гонимых и преследуемых. В телеинтервью американскому конгрессмену он говорит: «К сожалению, вы никогда не интересовались внутренним положением советского рабочего, советского крестьянина, советского военнослужащего. Все они находятся под страшным давлением, и никогда ваше радиовещание не занималось тем, чтобы исследовать это, получить такую информацию и передавать». Причина тому — в боязни, что «московские руководители вдруг рассердятся на Госдепартамент и вдруг откажутся покупать у вас самую передовую электронику»175. Таким образом, корыстные устремления Запада и страсть политиков и жителей развитых стран прежде всего к собственному комфорту, благополучию и безопасности способствуют разгулу насилия там, где правит тоталитаризм, и распространению насилия по планете.

Начиная с античных времен, существовали два основных направления в миротворческой мысли, разница между которыми особенно выявилась и оформилась в эпоху Просвещения; окончательное свое выражение они получили в XX веке. Одно из них основывается на евангельских принципах и потому считает войну и насилие абсолютным злом; адепты этого направления в первые столетия истории христианства добровольно шли на мучительную смерть, не оказывая сопротивления гонителям; позднее члены нонконформистских церквей и движений — квакеры, меннониты, члены церкви Братства, толстовцы и др. — вели кропотливую подвижническую работу, как совершенствуя свою собственную жизнь и свое отношение к людям, так и посредничая между враждующими сторонами и ненасильственным путем добиваясь справедливости. Иногда сторонники этого направления готовы были заключать компромиссы с любым режимом, если только он согласен на переговоры. Другое, условно говоря, «мирское», секуляризованное направление, также идущее от античности, наиболее определенное выражение получило в произведениях Ж.-Ж. Руссо, было развито просветителями, а затем социалистами-утопистами и социал-демократами. В основе этого направления лежит мысль о том, что всеобщего мира невозможно достичь в условиях существования деспотических режимов; и потому прежде чем стремиться к его установлению, следует свергнуть деспотию и установить «справедливое правление». Это второе направление миротворческой мысли признает насилие нежелательным, но часто необходимым фактором истории и допускает существование «справедливых» войн.

Трагический раскол между этими двумя направлениями в миротворческих движениях привел среди прочих причин к тому, что мир в XX в. сохранить не удалось и не удается.

Удивительным образом то, что предлагает в своей публицистике А. Солженицын, представляется синтезом этих двух направлений. С одной стороны, он — безусловный противник советского тоталитаризма и его агрессивного распространения по всему миру. Он решительно отвергает любые компромиссы с тоталитарными режимами, более того, он считает необходимой активную борьбу с ними, активное противление злу, однако ненасильственными методами. Насилие, революции он решительно отвергает. Способы борьбы с агрессией, насилием и другими видами зла он переводит из плоскости политической и юридической в плоскость нравственную и духовную — и это другая сторона его воззрений. Его программа оздоровления общества основывается на евангельских принципах ненасилия, отказа от лжи, раскаяния, самоограничения и жертвенности. Он выдвигает концепцию нравственной революции, которая одна только и может, по его мысли, привести человеческий род к более осмысленной, чистой и разумной жизни — без насилия в любой области бытия.

80 Алексеева Л. История инакомыслия в СССР. Вильнюс, Москва, 1992. С. 191.

81 См., например, солидный сборник исследований Alexander Solzhenitsyn. Critical Essays and Documentary Materials. Belmont, Mass., 1973. Литература о Солженицыне, выходящая за рубежом, поистине необозрима. Очень малая ее часть попадает в наши библиотеки. Поэтому широкие обобщения делать еще рано.

82 Carter S. The Politics of Solzhenitsyn. London, 1977. P. 1, 107, 139.

83 С. Картер считает христианские взгляды Солженицына своего рода регрессом, «возвращением вспять, к дореволюционным традициям». «Существенно то, — пишет он, — что единственной альтернативной идеологией в России [для Солженицына] является христианство». — Carter S. Op. cit. P. 149. Противоположное отношение к христианским убеждениям Солженицына выражено в статье о. Александра Шмемана, который выражает восхищение внутренней свободой писателя, произведения которого, несмотря на то, что они возникли внутри тоталитарного государства, проникнуты «христианским духом», т. е. восприятием мира, человека и жизни, которое идет «от библейского и христианского откровения, и только от него». — Schmemam A. On Solzhenitsyn // Alexander Solzhenitsyn. Critical Essays... P. 33, 38-39, 44.

84 Нива Ж. Солженицын. Пер. с франц. М, 1992. С. 31-33,47, 115. (Первое издание книги вышло по-французски в 1980 г., в русском переводе впервые опубликовано в Лондоне в 1984 г.) Приведенные утверждения Ж. Нива представляются спорными. Сравнение религиозно-философского учения Л. Толстого о непротивлении злу насилием и концепции ненасилия в публицистических произведениях А. Солженицына не входит в мою задачу; оно могло бы стать предметом специального исследования.

85 Kelley D. R. The Solzhenitsyn — Sakharov Dialogue: Politics, Society and the Future. Westport, Conn , a. London, England, 1982. P. 53, 60, 71.

86 Ibid., p. 71,84, 87.

87 Солженицын А Публицистика. Вермонт, Париж, 1989. Статьи и речи. С. 1-374. Общественные заявления, интервью, пресс-конференции. С. 1-594. Поскольку пагинация у каждой из двух указанных частей сборника начинается с первой страницы, я для удобства буду называть их «часть 1-я» и «часть 2-я», хотя на титульном листе слово «часть» и номер ее не обозначены. В сносках часть первая обозначается цифрой 1 или 2 (курсивом), затем следует номер страницы.

88 См. Нива Ж. Указ соч., с. 36-39, 47. Нива пишет, что Солженицына упрекали в агрессии, злобе, нетерпимости, враждебности к людям и т. п.; критики даже называли его «военным тираном».

89 1.17. Курсив мой — Т. П.

90 Там же.

91 1.85

92 1, 125 См. Илюхина Р. М., Павлова Т. А. Тоталитаризм и свободная мысль: роль независимых миротворческих и пацифистских идей в СССР в окончании «холодной войны» // Долгий путь российского пацифизма. М., 1997, С. 337.

93 1, 125-126.

94 Там же.

95 2, 113, 171-172.

96 1,153.

97 1,85.

98 1,126-127.

99 1,176.

100 1,196.

101 7,17.

102 7,161.

103 2, 131,133-134, 142. Имеется в виду труд Р. Медведева «К суду истории», появившийся в России в самиздате и фотографически воспроизведенный на Западе в начале 70-х годов. А. Солженицын цитирует высказывание Р. Медведева на с. 905 указанного издания. См. также с. 915.

104 2, 191.

105 1, 224.

106 1, 223,21, 144; 2, 119,288.

107 2, 284,280.

108 1, 49, 72, 177.

109 «С тех пор как было провозглашено и усвоено, что над человеком нет высшей силы, но человек — венец Вселенной и мера всех вещей, — потребности, желания (и слабости) человека естественно понялись как высшие императивы Вселенной. И, значит, только то в мире хорошо и следует делать, что ублаготворяет наши чувства. Это мировоззрение родилось именно в Европе несколько веков назад, тогда его материалистические крайности объяснялись предыдущими крайностями католичества. Но в беспрепятственном полноводном течении нескольких веков оно заполнило весь западный мир, уверенно вело его на колониальные завоевания, на захват африканских и азиатских рабов, — все это в приличном соседстве с наружным христианством и расцветом собственных свобод» — 1, 258.

110 1, 178.

111 2, 435.

112 2, 105,106.

113 1, 350.

114 2, 245,106.

115 Там же.

116 См., в частности, Толстой Л. Н. Исповедь. В чем моя вера? Л., I991, passim.

117 1, 121.

118 2, 435.

119 Эти упреки относятся больше к вопросу о правозащитной деятельности А. Солженицына. См. Великопостное письмо патриарху Пимену (1972 — 1, 120-124), а также Обращение к Третьему собору Зарубежной Русской церкви (1974 — 1, 187-190).

120 1, 192.

121 2, 100.

122 2, 287-288.

123 См. Колосова В. О. Мысли о вере пассажиров «Философского корабля». Она же. Русские эмигранты о христианских добродетелях // Русская эмиграция в Европе. 20-30-е годы XX в. М., 1996. С. 102-116, 117-128; см. также статью того же автора «Русские философы в эмиграции о войне, мире и ненасилии», публикуемую в настоящем сборнике.

124 1, 258.

125 1, 22,169.

126 1, 55-56.

127 1, 113,169.

128 1, 34, 2,149.

129 1, 266.

130 1, 274, 2, 96.

131 2, 97.

132 2,116-117; 1,195.

133 2, 150.

134 1, 240. См. также 1, 351-352 о терроре, инспирированном и организованном Лениным и Троцким в России в первые годы советской власти. И в другом месте: «Насилие и террор Ленин никогда не снимал с программы как главные методы. "Диктатура есть государственная власть, опирающаяся непосредственно на насилие"» (Ленин В. И. Собр. Соч., изд. 4. Т. 23. С. 84); а диктатура пролетариата — основной пункт программы коммунистической идеологии. — 2, 133.

135 1, 240-241.

136 1. 241-242, 300, 305

137 1, 308, 329; 2,117.

138 2, 25, 56.

139 2, 284.

140 2, 117.

141 1, 22.

142 1, 22 (Нобелевская лекция, 1972).

143 1, 169-170. Курсив А. Солженицына.

144 1, 169,170.

145 1,170-171.

146 1,171-172.

147 1, 172.

148 Полное название статьи — «Раскаяние и самоограничение как категории национальной жизни» // Публицистика. 1, 45-78.

149 1, 45.

1501, 46.

1511, 48.

152 1, 49.

1531, 55. Курсив и разрядка А. Солженицына.

154 1, 55-56, 65.

155 1, 58-59.

156 2, 101.

157 2, 223.

158 1, 260. См также 2, 315.

159 1, 71.

160 1, 72, 73.

161 1, 73-74.

162 2, 101.

163 1, 114, 115, 124. Здесь А. Солженицын, как и во многих других вопросах, солидарен с И. Шафаревичем. См. 2, 104. Он цитирует статью Шафаревича «Есть ли у России будущее». См. Из-под глыб. Сб. статей. М., 1992. С. 222-234.

164 1,118.

165 1, 72-73. Курсив А. Солженицына.

166 2. 104.

167 2, 263.

168 2, 107; 7, 115.

169 7, 152; 2, 288.

170 В августе 1973 г., ожидая ареста, А. Солженицын написал краткую декларацию, которая так и называется: «На случай ареста». Она, по всей видимости, дошла до тех, кто его арестовывал, держал в застенке и выслал на Запад. Ее стоит привести полностью: «Я заранее объявляю неправомочным любой уголовный суд над русской литературой, над единой книгой ее, над любым русским автором. Если такой суд будет назначен надо мной — я не пойду на него своими ногами, меня доставят со скрученными руками в воронке. Такому суду я не отвечу ни на один его вопрос. Приговоренный к заключению, не подчинюсь приговору иначе, как в наручниках. В самом заключении, уже отдав свои лучшие восемь лет принудительной казенной работе и заработав там рак, — я не буду работать на угнетателей больше ни получаса. Таким образом я оставляю за ними простую возможность открытых насильников: вкоротке убить меня за то, что я пишу правду о русской истории», — 2, 41. В результате писатель собственным примером доказал действенность предлагаемых методов: не только он был отпущен «на свободу», но и семье его через некоторое время было разрешено к нему выехать.

171 1, 22. Курсив А. Солженицына.

172 2, 158-159, 30.

173 2, 130.

174 2, 312, 373

175 1, 417-418. См. Также 2, 339, 341-343, 350, 351, 373, 374-375, 376-378, 389, 393, 394, 413, 427, 436.

Источник: http://antimilitary.narod.ru/antology/sborniki/2000_nonviolens/nonviolens_5.htm

VI. ПУБЛИКАЦИИ

ИЗ ИСТОРИИ ПОДГОТОВКИ АХАЛКАЛАКСКОГО СЪЕЗДА СЕКТАНТОВ-ПАЦИФИСТОВ 1

С. А. Иникова

Секта духоборцев^2 получила широкую известность в России и за рубежом, особенно среди сторонников пацифизма, после демонстративного сожжения в 1895 г. наиболее радикальной ее частью (получившей название «постников») всего имевшегося в их домах оружия. По своему вероучению духоборцы считали каждого человека храмом Божьим, так как в памяти, разуме и воле пребывает Св. Троица, и величайшим грехом — разрушение этого храма. Отказы от службы в армии бывали среди духоборцев на протяжении всей истории существования секты, но они не носили массового характера. Укрывательство дезертиров, своих и чужих, стало одним из пунктов судебного обвинения духоборцев, ссылаясь на которое в 1841-45 гг. они были выселены из Таврии, где проживали компактно в девяти селах с начала XIX в., в Закавказье. В тех районах, где жили сектанты в Закавказье, воинская повинность была введена в 1887 и 1890 гг., поэтому почти полвека вопрос о воинской повинности в среде духоборцев не вставал.

Было бы неправильно представлять, что всегда духоборцы шли прямым путем и были последовательными пацифистами. Их стремление жить в соответствии со своим учением всегда вступало в конфликт с интересами государства. Духоборцы вынуждены были идти на компромиссы, с одной стороны, чтобы сохранить свою общность, с другой, в периоды, когда и государственная политика в отношении сектантов становилась более либеральной. Отказ от насилия, выполнения воинской повинности и в конечном счете защиты государства превратился в главное оружие духоборцев в борьбе с государством.

Сожжению оружия в 1895 г. предшествовал раскол секты, когда большинство признало своим главою П. В. Веригина, и лишь одно село Горелое отказалось присягнуть ему. Государство, вначале в лице местной администрации, а затем и на более высоком уровне, вмешалось в конфликт и встало на сторону меньшинства. Наиболее последовательные веригинцы вынуждены были выехать в Канаду. Оставшиеся в Закавказье менее убежденные сторонники Веригина и его непримиримые противники — жители с. Гореловки (Горелого), хотя и осознавая греховность своего поступка, согласились служить в армии.

В советское время по декрету от 4 января 1919 г. все они были освобождены от службы в армии. На них распространился и новый закон от 18 сентября 1925 г., в соответствии с которым от службы в армии освобождались по постановлению губернских судов лишь члены тех сект, религиозные учения которых запрещали отбывание воинской повинности и до 1917 г. Но уже в это время государство пошло по пути свертывания льгот. Аннулировать их в конце 20-х годов правительство все же не решалось. Оно попыталось инспирировать инициативу снизу, так чтобы сами сектанты заявили о своем желании служить в Красной Армии. В сентябре 1928 г. началась подготовка к съезду сектантов Закавказья, на котором последние как раз и должны отказаться от льгот по исполнению воинской повинности. Не случайно, что для осуществления этой акции выбор пал на духоборцев Ахалкалакского уезда Тифлисской губернии, широко известных среди пацифистов. Кроме того, в уезде проживали молокане, поэтому акция приобретала как бы более масштабный характер.

В нашем распоряжении имеется уникальный документ: воспоминания организатора и участника этого съезда духоборца Г. Г. Балабанова, написанные им в 70-е годы. Этот документ красноречиво свидетельствует о тех методах, к которым прибегали организаторы съезда, чтобы получить желаемую резолюцию. Сильное сопротивление они встретили со стороны жителей Гореловки, враждебно относившихся к советской власти и упорно отказывавшихся от сотрудничества с ней. Пустив в ход хитрость и подлог, организаторы съезда, который прошел в г. Ахалкалаки в 1929 г., сумели достичь нужного результата. После съезда, сектантов, в соответствии с «их желанием», стали брать в армию. И хотя закон 1930 г. предоставлял членам пацифистских сект право в мирное время просить о замене военной службы общеполезными работами, а в военное — обслуживанием тыла и фронта, этот закон уже не работал.

1 Публикация подготовлена при финансовой поддержки РГНФ, проект № 97-01-00080.

2 В современной литературе обычно членов этой секты называют духоборами. Это искаженное название появилось в конце XIX в. и с легкой руки толстовцев, много писавших о пацифистском движении среди сектантов, закрепилось в литературе. Постепенно и сами духоборцы стали называть себя духоборами. Во время экспедиции к канадским духоборцам мне неоднократно приходилось слышать их неодобрительные высказывания на этот счет. Последние годы и среди наших духоборцев появились люди, считающие необходимым восстановить исконное название своей религиозной группы.

О ПРИЗЫВЕ В СОВЕТСКУЮ АРМИЮ ДУХОБОРОВ И МОЛОКАН^3

Г.Г.Балабанов

В сентябре 1928 г. нас с Илларионом Николаевичем вызвали в уком партии в Ахалкалаки на совместное заседание укома и уика^4, где решался вопрос о призыве в Красную Армию сектантов. На заседании выдвигались разные предложения для решения этого вопроса и остановились на одном: созыв сектантского съезда духоборов и молокан.

Для этого было решено организовать так называемую инициативную группу для подготовки организации съезда сектантов. В инициативную группу вошли Сбитнев Иван Павлович, Балабанов Кузьма Иванович, Балабанов Гаврила Григорьевич, Глухов Илларион Николаевич, Жабин Иван Ермилович и Третьяков Алексей Васильевич. На заседании инициативной группы официально были поставлены два вопроса: а) о школьном строительстве; б) земельный вопрос и о животноводстве и разные.

Постольку поскольку членами инициативной группы были выдвинуты беспартийные Балабанов К.И., Сбитнев И.П. и Третьяков А.В., то мне было поручено после решения основных, якобы, вопросов — школьного и земельного и о животноводстве — выступить и в «разных» выдвинуть вопрос о службе в советской армии сектантов-духоборов и молокан.

В конце сентября, число не помню, было назначено заседание инициативной группы в здании Ахалкалакского уездного исполкома. Были решены первый и второй вопросы, тогда председатель заседания Жабин спросил, есть ли у кого вопрос в «разных». Я встал и сказал: «У меня есть вопрос. Почему бы нам не поставить вопрос перед съездом о службе в советской армии духоборов и молокан, ведь все служат, а мы находимся на положении пасынков у советской власти. Нам обидно; я считаю, пора нам разрешить этот вопрос». И этот вопрос был внесен в порядок дня будущего съезда.

Мое выступление шокировало дядю Кузю и Сбитнева И.П., и когда мы уселись на фургон и поехали в обратный путь, между нами начался разговор.

— Какие вы, молодые, быстрые, — говорит дядя Кузя, — и зачем тебе надо было выскакивать вперед со своим вопросом, кто тебя просил? А может быть съезд не утвердит, тогда на нашу голову ляжет целый позор, ведь это связано с нашей религией, а вы спешите, лезете вперед. А что теперь скажет вам народ? Надо сначала подумать, а потом говорить, а у вас все наоборот: сначала говорите, а затем думаете.

Илларион Николаевич вступился в разговор.

— Кузьма Иванович, а этот вопрос уже был предрешен, и напрасно вы нападаете на Гаврилу, ведь если бы он не сказал, то выступил бы другой.

— Пусть другой и выступал бы, а то он со своей активностью с нас головы срывает. Это, во-первых, а во-вторых, тогда зачем нас вызывали, если этот вопрос предрешен; тогда зачем созывать съезд и вся эта канитель? — говорит Иван Павлович.

— А затем, — сказал Илларион Николаевич, — что это советская власть. Надо решать все вопросы только путем совета, надо советоваться с народом, а ведь когда вас брал в солдаты царь Николай, он с вами не советовался.

— А зачем ты писал заявление в суд, — возразил Иллариону дядя Кузя, — а так бы и служил себе на здоровье.

— Да ума тогда у меня не было, — говорит Илларион.

Разговор поднялся шумный, и наши члены инициативной группы не сдавались, и ехали мы шумно. Наконец, наши старики стали сдавать и постепенно соглашаться с некоторыми нашими доводами. Илларион начал наступать, мол, на вас советская власть надеется, что вы поведете среди масс агитацию за это, что, мол, мы служили при царе царю-батюшке, а теперь наши ребята будут служить не царю, против которого выступали наши предки, и за что сидели в застенках, а будут служить родине, защищать вместе с другими свою родину. Пока проехали шажком тридцатикилометровый путь, старики наши сдались.

— Да разве вас переговоришь. Вы, молодые, теперь все знаете.

— Да и правда, — наконец сказал дедушка Иван Павлович, — они правы, и нам не стоит идти против.

Так началась подготовка к сектантскому съезду, на котором вопрос — признание сектантами воинской повинности — был главным вопросом. Вопрос подготовки масс, агитационная работа, очень медленно продвигалась, но все-таки продвигалась вперед. Мы ездили по молоканским селам, проводили собрания. Надо сказать, молокане легче шли нам навстречу. Первое собрание мы провели в ахалкалакском бывшем военном городке, где проживали около 70 семей молокан. Это собрание было бурным, и с мест поступало много вопросов, деловые реплики. Многие выступающие с юмором говорили: «Что вы нас агитируете? Вы сначала найдите общий язык с гореловскими стариками, а за нами дело не станет, мы согласны идти служить в советскую армию». Первым вопросом решали о школьном строительстве, вторым — земельный вопрос, третьим вопросом — выбор делегатов на съезд.

Второе собрание провели в Филлиповке тоже легко, правда, несколько стариков выступили против. Когда приехал в Гореловку Бугровский, то с Илларионом Николаевичем и Бугровским поехали в Топарованский сельсовет. Была метель, и мы едва к вечеру добрались до молоканского села Владимировки и вечером пошли на собрание. Член инициативной группы Третьяков Алексей Васильевич уже сидел за столом собрания, нас ожидали. Здесь собрание также прошло на высоком уровне; против выступил влиятельный старичок Илья [В. Щебетов]...

Мы с Бугровским поехали в Тамбовку и вечером провели собрание; можно сказать, прошло неплохо. На следующее утро поехали в Родионовку. На следующий день провели собрание и в Родионовке и к вечеру приехали в Гореловку...

Теперь нам предстояло провести собрания в селах Троицком, Ефремовке, Орловке, Спасовке и Богдановке, а Гореловку мы оставили напоследок, предвидя, что в Гореловке будет собрание труднее провести. За неделю мы провели собрания во всех селах за исключением Гореловки. Гореловское собрание было назначено на воскресенье, и в помощь нам приехали из уезда секретарь укома, председатель уика, начальник милиции, прокурор и начальник ОГПУ.

18 февраля к четырем часам дня собрание открыл Илларион Николаевич. Для ведения собрания был избран президиум из 15 человек. Была предоставлена полная свобода выдвижения кандидатов в члены президиума собрания...

Нам с Илларионом Николаевичем было поручено составить проект постановления собрания. Несколько раз собрание разгоралось до белого каления, и наконец дошла очередь читки решения собрания. Собрание как по команде закричало: «Не согласны, дайте протокол, мы сами прочитаем». Дать прочитать в руки масс, — мы знали, что протокол будет разорван. Тогда народ для читки протокола выделил Ослопова Егора Александровича, и когда Егор начал читать, то из зала хором закричали: «Он тоже продался коммунистам, мы ему не доверяем». И Егор сошел со сцены.

Тем временем, начальник ГПУ и прокурор уговаривали членов президиума не выступать против власти, а лучше подписать всем протокол. Я передал протокол на стол, и первым подписал Щукин Н.Н. В зале закричали: «Предатель! Предатель!» Постепенно все члены президиума подписали протокол, и кое-как удалось утихомирить нестерпимый шум зала. Предложили читать протокол мне. Когда я начал читать, из зала гневно закричали: «Он первый предатель нашей религии». Поднялся невообразимый гвалт в зале. Мне предложили любой ценой вынести протокол из зала. Тогда я, стоя среди сцены, передал Варназову сверток пустой бумаги, вынув из правого кармана под видом протокола, и сказал, что мне нужно выйти по надобностям. Когда я сошел со сцены, меня толпа стала прижимать к стене. Напрасно со сцены кричали пропустить меня и не хулиганить. Я с большим трудом пробирался к выходу. Меня толкали в живот, в лицо, всячески не допускали к выходу. Дышать было трудно, уж близко дверь. Вдруг мне в правый карман засунула руку Томилина Анастасия Ф. и ухватила протокол, хотела выхватить из кармана. Я схватил ее за руку и сжал сильно, что она крикнула от боли. Я вырвал протокол из ее руки и старался не давать его. В это время ко мне протянул руку Власов Дмитрий Васильевич и крикнул: «Давай сюда». Я сумел всунуть в его руку протокол, и он с ним исчез в темноте коридора. Меня оставили в покое, и я выскочил в коридор и побежал к заднему выходу, догнал Власова. Было темно, трошил снег. Мы перескочили через каменную изгородь на огород Гололобова Г. А. и присели. За нами бежали четверо ребят вдогонку и, перепрыгнув через загородь, чуть не наступили нам на головы, побежали через двор Гололобова, и мы встали и побежали левее через дом Батурина Ивана Ал. И когда мы выбежали на маленькую улицу и побежали по направлению к нашему дому, то эта четверка, заметив нас, устремилась за нами. Мы бежали так быстро, что я не сумел завернуть к себе домой и забежал к Макасеевым и прямо в лапас заскочил на стоявший там фургон, а Власов побежал дальше... Я побежал домой через огород... Я дорогой взял у Власова протокол, теперь спрятал его под постель. Через минут тридцать собаки наши залаяли. В дверь сильно застучали. Отец подбежал к двери, спросил: «Кто это?» — «Свои, скорее открывай». Я узнал их по голосу, открыл двери в хату; к нам вбежали прокурор Варназов и другие. Мы узнали, что собрание быстро закончилось после нашего ухода и разошлось, и вот теперь и пришли к нам узнать, как наши дела. Я достал из-под постели измятый протокол.

На собрании избрали весь президиум и добавили к ним еще десять человек...

Собрание закончено, и протокол, хоть сильно помятый, но есть. На второй день Гореловка забурлила. Начались разговоры. Одни говори ли, что напрасно избрали делегатов, все равно по-нашему не будет; мол, другие села и молокане большинством голосов решат этот вопрос, и наших детей будут призывать служить в Красную Армию. Надо сделать так, чтобы гореловские делегаты не поехали на съезд. Другие, наоборот, настаивали, что надо делегатам обязательно ехать и там, на съезде, отстаивать, что мы, духоборы, не можем брать оружие в руки.

Съезд состоится 6 мая в воскресенье. Остается до съезда два месяца. К нам в сельсовет стали приходить отдельные старики и женщины с вопросом, можно ли чтобы делегаты не поехали на съезд. Почему для этого созывают съезд? Если есть закон, то пускай власть берет в армию силой и так далее.

Накануне съезда мне позвонил Чолокия и спросил, как обстоят дела с делегатами на съезд. Я сказал, что трудно сказать; по селу идут разные разговоры. Тогда Чолокия выругался и сказал: «Сейчас же пошли нарочных», — что по каждому селу отвечают за явку делегатов на съезд следующие товарищи: по Троицкому — Коврига А.И., по Ефремовке — Гончаров В.А., по Гореловке — Балабанов Г.Г., по Орловке — Астафуров Г.В., по Спасовке — Глухов И.Н., по Богдановке — Даватян, по Владимировке — Третьяков А.В., по Тамбовке — Гончаров А., по Родионовке — милиционер, по Военгородку и Филипповке — Жабин И.Е. Мне категорически сказал: «Я ничего не знаю, за стопроцентную явку делегатов отвечаешь ты; надоело с вами нянчиться, попробуй не выполнить, тогда пеняй на себя», — и повесил трубку. Я очутился в весьма неловком положении. Тогда я принимаю рискованное решение: собираю группу бедноты и договариваюсь с ними. В случае, завтра делегаты откажутся ехать, тогда я выписываю всем членам бедноты мандаты, и все члены группы бедноты едут на съезд.

Утром 6 мая я обошел всех делегатов, и все, как один, категорически отказались ехать. Чолокия в 8 часов утра позвонил и узнал, что делегаты не едут, накричал на меня, обозвал меня очень страшно и сказал, что я срываю съезд и чтобы я немедленно был в ГПУ.

Я выдал мандаты членам группы бедноты. Все собрались, как один, и мы галопом поехали. Не доезжая за километр до г. Ахалкалаки, мы увидели, что через дорогу были протянуты полотна красной материи и <...> красивым шрифтом написано: «Привет делегатам уездного съезда сектантов» и «Добро пожаловать, уважаемые избранники народа».

Нас встретили очень хорошо, и, как с фургонов — прямо в столовую. Я рассказал положение, и меня похвалили, что принял единолично такое опрометчивое решение. И теперь в 7 часов вечера будет первое вечернее заседание съезда. Затем — столовая, кино и гостиница. Под гостиницу были отведены большие холлы, освобожденные разными учреждениями.

После нашего отъезда в Гореловке собрался летучий митинг, на котором выступавшие говорили: «Поехали на съезд шантрапа и как хотят, так и решат; надо ехать всем делегатам и там отстаивать и твердо стоять на своем». И к 4 часам подъехали все выборные делегаты.

Чолокия извинился передо мной, что незаслуженно так отругал меня и такими оскорбительными словами. Комиссия в составе: Чолокия, Назаров С, Варназов в маленьком кабинете беседовали с гореловцами, с каждым отдельно. В одну дверь делегат входил, а выходил через другую прямо в зал съезда. Съезд начался под звуки «Интернационала», исполненного духовым оркестром, который затем сопровождал съезд все три дня. Был избран президиум съезда. Хорошо не помню, кажется, в президиум вошли все члены инициативной группы и Саша Назаров и другие. В секретариат вошли Балабанов Гаврила Григорьевич и Жабин Иван Ермилович. Как проходил съезд, у меня нет под рукой материала, и для этого необходимо разыскать в архивах протокол съезда сектантов Ахалкалакского уезда.

Личный архив наследников Г. Г. Балабанова.

3 В публикации сохранены орфография и пунктуация подлинника (Ред.)

4 Уком — уездный комитет, уик — уездный исполнительный комитет.

МАРТИН ЛЮТЕР КИНГ-МЛАДШИЙ И НЕНАСИЛЬСТВЕННАЯ БОРЬБА ЗА ГРАЖДАНСКИЕ ПРАВА В АМЕРИКЕ

Роберт Джонсон

Мартин Лютер Кинг-младший родился в обществе, где расовая сегрегация была почти полной. Люди африканского или смешанного происхождения («цветные») не могли учиться в тех же школах, сидеть в тех же парках, есть в тех же ресторанах или пользоваться теми же фонтанчиками для питья, что и белые. Они жили в разных районах и посещали разные церкви. Если они нуждались в медицинской помощи, их не могли принять в те же больницы, где лечили белых. Когда они умирали, их хоронили на разных кладбищах. Когда они произносили клятву в суде, они клали руку на «негритянскую» Библию. И хотя белые защитники такого общества уверяли, что расы являются «раздельными, но равными», на деле условия их жизни были совершенно неравными. Были широко распространены нищета и угнетение, а возможности для улучшения жизни ничтожно малы.

Хотя сегрегация существовала на всей территории Соединенных Штатов, наиболее ярко она проявлялась в южных штатах бывшей Конфедерации — в одиннадцати штатах, которые попытались отделиться от Американской республики в 1860-х годах. Это был регион, где рабство афро-американцев процветало. Освобождение было провозглашено декретом президента Авраама Линкольна в 1863 г., на взлете Гражданской войны, введено по всей территории страны после поражения Юга в 1865 г. и вновь подтверждено четырнадцатой поправкой к конституции, которая сделала всех граждан равными перед законом. В течение короткого периода после войны чернокожие в этом регионе пользовались избирательным правом, а также многими другими гражданскими свободами. Однако менее чем за два десятилетия белым расистам удалось вернуть себе власть — часто с использованием тактики терроризма.

Ку-клукс-клан был одним из нескольких тайных обществ, которые применяли избиения и убийства с целью запугивания чернокожих.

Члены клана, носившие белые балахоны и маски, устраивали ночные вылазки с факелами. Они поджигали дома и церкви чернокожих «смутьянов», а также избирали законодателей-сегрегационалистов, которые могли бы отменить те права, что были гарантированы чернокожим всего несколько лет назад. «Законы Джима Кроу» 1880-х и 1890-х годов успешно отобрали у чернокожих право голоса и установили жесткое разделение между расами. Федеральное правительство в Вашингтоне, которое во времена Линкольна обеспечило права чернокожим, теперь закрывало глаза на их угнетение.5

Чернокожие искали утешения в своих церквах. Они создали также сильные и сплоченные сообщества внутри тех рамок, которые дозволялись сегрегацией, используя каждую возможность, которую предлагало разделенное общество. Некоторые получали высшее образование в колледжах для чернокожих и становились учителями, церковнослужителями и (реже) адвокатами и врачами. Однако даже для этого достигшего успеха меньшинства границы расово разделенного общества оставались почти непреодолимыми.

В начале XX века большое число чернокожих стали переезжать к северу, в такие города, как Филадельфия, Вашингтон, Нью-Йорк и Чикаго, которые предоставляли большие возможности для устройства на работу и продвижения. Здесь сегрегация также процветала, но была менее явной и менее всеобъемлющей. В течение нескольких десятилетий ручеек миграции превратился в поток, и стали возникать такие большие и полные жизни негритянские сообщества, как Гарлем в Нью-Йорке.

В эти же самые десятилетия были предприняты первые крупномасштабные усилия негритянского народа по созданию организаций против расизма и сегрегации: Национальная ассоциация за продвижение цветных (NAACP), основанная в 1909 г. д-ром У. Дю Буа, Национальная городская лига в 1910 г. и Всеобщая ассоциация за улучшение положения негров, основанная Маркусом Гарвеем в 1917 г. Используя разнообразную тактику — всегда демократическую и ненасильственную, — эти и другие группы пытались улучшить жизненные условия чернокожих и преодолеть угнетение, которое нес с собой расизм.

NAACP использовала такую стратегию, которая подвергала сомнению законность сегрегации, и начала серию судебных дел, подтверждавших равные права чернокожих граждан. Она также обеспечила регистрацию избирателей, и к 1940-м годам число чернокожих, которые были зарегистрированы как избиратели (особенно в северных городах), стало достаточно большим для того, чтобы избрать несколько кандидатов-негров на официальные должности. Однако во многих районах Юга существовали огромные препятствия к голосованию. Во всем штате Миссисипи, где почти половину всех граждан составляли чернокожие, едва ли 2% взрослого негритянского населения были зарегистрированы как избиратели. От тех, кто пытался зарегистрироваться, требовали пройти специальные тесты, составленные местными белыми чиновниками, — например, от них могли потребовать объяснения неясных мест в конституции. Если этого было недостаточно для того, чтобы их обуздать, применялось насилие. В результате в Миссисипи и других штатах существовали целые графства, в которых ни один чернокожий гражданин не был зарегистрирован как избиратель.

Другие группы пытались напрямую противостоять расизму. В 1941 г. коалиция профсоюзов и организаций чернокожих объявила массовый поход на Вашингтон, требуя, чтобы федеральное правительство отказалось заключать контракты с работодателями, которые допускали дискриминацию против чернокожих. Накануне похода президент Франклин Рузвельт согласился принять это требование, и лидеры согласились отменить поход.

В 1942 г. группа молодежи из пацифистской организации Братство Примирения (FOR) в северном городе Чикаго предприняла попытки выступить в публичных местах против сегрегации путем ненасильственных «сидячих забастовок». Смешанные в расовом отношении группы садились за столы в подчинявшихся принципу сегрегации ресторанах и отказывались уходить до тех пор, пока не будут обслужены чернокожие члены их группы^6. Эти попытки имели непродолжительный характер по причине последовавших арестов и недостатка ресурсов в организации, но менее чем год спустя участники движения собрались опять, чтобы сформировать новую межрасовую организацию, Конгресс расового равенства (CORE). Джеймс Фармер, один из лидеров чикагской сидячей забастовки, позднее стал первым национальным директором CORE, и в последующие десятилетия эта организация стала одним из столпов американского движения за гражданские права.

В 1946 г. Федеральный суд постановил, что сегрегация является незаконной в автобусах, которые курсируют из одного штата в другой^7. Тогда FOR организовало «Поход Свободы», дабы проверить, исполняется ли это постановление. Межрасовая группа в течение нескольких недель ездила по южным штатам, настаивая на том, чтобы белые и чернокожие сидели в автобусах вместе. Эта группа встретилась лишь с немногими случаями насилия, но сегрегация встречалась часто. Однако двое из ее членов были арестованы за «нарушение мира» и приговорены к тридцатидневному пребыванию в оковах вместе с другими каторжанами^8.

В 1948 г. президент Гарри С. Трумэн выпустил президентский указ о прекращении сегрегации в армии США, в которой до того времени чернокожие солдаты помещались в отдельные отряды. Президент Трумэн предложил также большой пакет новых законов с целью защиты гражданских прав всех граждан. Американский конгресс отказался утвердить эту программу, но главные ее пункты стали целями кампании за гражданские права, развернувшейся десятью годами позже.

Другое важное событие произошло 17 мая 1954 г., когда Верховный суд Соединенных Штатов единогласно постановил, что сегрегация в школах противоречит конституции. Это законодательное решение было всего лишь первым шагом. В течение последующих лет чернокожие студенты зачастую сталкивались с насилием, когда пытались воспользоваться своими вновь подтвержденными правами. В городке Литтл Рок, штат Арканзас, в 1956 г. местные власти не смогли или не пожелали обуздать толпу скандаливших расистов, которые помешали чернокожим детям записаться в школу для белых. Несколько дней спустя президент Дуайт Эйзенхауэр послал в этот город федеральные отряды, чтобы подавить мятеж и исполнить закон. Такой сценарий повторился во многих штатах в последующие годы.

Все эти эпизоды имеют одну общую черту. Чернокожие граждане использовали мирную и законную тактику, чтобы осуществить свои демократические права, но их усилия блокировались двумя путями: либо нарушавшими закон толпами и террористическими группами, либо государственными чиновниками, которые искажали закон, чтобы поддержать сегрегацию. Такой опыт позволил многим чернокожим лидерам испробовать новую тактику прямой ненасильственной конфронтации, чтобы бросить вызов несправедливым законам и оскорблениям со стороны государственной власти и чтобы показать свою собственную веру и преданность путем рискованных для своих тел и даже самой жизни действий.

Выросший в таком мире, Мартин Лютер Кинг-младший быстро выделился как талантливый студент с особым даром ораторского искусства. Будучи сыном и внуком знаменитых священнослужителей, он начал учиться на пастора, но в отличие от большинства чернокожих южных пасторов его поколения отправился на Север, чтобы продолжить свои занятия. Он посещал теологический семинар Кроузера в Филадельфии, а затем завершил свою докторскую диссертацию в Бостонском университете.

Он возвратился на Юг в 1954 г., чтобы стать пастором знаменитой баптистской церкви на Декстер авеню в Монтгомери, штат Алабама. Менее чем за год он оказался лидером в расцветающем национальном движении за равенство. Решительным моментом в Монтгомери стало 1 декабря 1955 г., когда Роза Паркс, швея, была арестована за отказ уступить свое место в автобусе белому человеку. Вместо того чтобы просто заплатить штраф, она передала свое дело в высшие суды и тем самым бросила вызов принципу сегрегации.

Разделение белых и чернокожих в автобусах Монтгомери было источником больших трений в предыдущие годы, но арест м-сс Паркс дал толчок массовым выступлениям. В течение 24 часов был объявлен бойкот: чернокожие не станут пользоваться автобусами в Монтгомери, пока правила не будут изменены.

Был созван публичный митинг, и многотысячная толпа заполнила самую большую негритянскую церковь и прилегающие кварталы. Обращаясь к этой огромной аудитории, д-р Мартин Лютер Кинг-младший напомнил им, что они являются американскими гражданами, желающими осуществить свои законные права. «Пришло время, — заявил он, — когда народ почувствовал себя усталым от того, что его топчут железными сапогами угнетения», и он должен заявить свою твердую позицию. «Мы здесь не защищаем насилия... Мы христианский народ». Тем не менее злу сегрегации следует противостоять. Он перефразировал библейского пророка Амоса: «Мы здесь, в Монтгомери, твердо решили трудиться и бороться, пока, как вода, не потечет суд, и правда — как сильный поток!»9 Д-р Кинг был избран президентом новой гражданской организации, Ассоциации перестройки Монтгомери, которая была призвана осуществлять координацию бойкота до тех пор, пока не будет достигнута победа.

Бойкот продолжался почти целый год. Многие чернокожие шли пешком вместо того, чтобы ехать в автобусах. Для тех, кто не мог идти пешком, комитет организовал сеть добровольных такси, которые перевозили пассажиров за небольшую плату или совсем бесплатно. Местные власти устроили травлю против д-ра Кинга и его помощников, им угрожали большими штрафами и тюремным заключением, но они продолжали бойкот до ноября 1956 г., когда Верховный суд США подтвердил решение низшего суда о том, что автобусная сегрегация в Алабаме незаконна. Лидеры бойкота отпраздновали свою победу в декабре, проехав по городу на тех местах, которые прежде резервировались для белых. Их победа, однако, была омрачена серией нападений на церкви и отдельных людей, организованных местными расистами. В дом самого д-ра Кинга была брошена бомба, то же произошло с домами и церквами других известных лидеров. Очевидно, что борьба за равенство только еще начиналась.

События в Монтгомери стали катализатором протеста по всему Югу. В начале 1957 г. на конференции в Атланте, штат Джорджия, была создана новая организация, названная «Южная конференция лидеров по транспортации и ненасильственной интеграции», позднее она стала называться «Южная христианская конференция лидеров». Д-р Кинг был избран ее президентом с мандатом выступать против несправедливости, основываясь на «христианской любви с полным знанием ее силы для противления злу». Одной из первых акций этой группы было молитвенное паломничество в Вашингтон в мае 1957 г., в котором участвовали более 25 000 людей со всех концов Соединенных Штатов. Д-р Кинг произнес главную речь. С рефреном «Дайте нам право голоса» он изложил план тех изменений, которых могут достичь чернокожие избиратели. Он упрекал правительство президента Дуайта Эйзенхауэра в том, что оно делало слишком мало, чтобы поддержать права чернокожих, и призвал своих слушателей разойтись по домам и мирно бороться за справедливость: «... [Мы должны избегать] фальши, ненависти или злобы. Никогда не надо поддаваться горечи... Нашей целью никогда не должно быть победить или унизить белого человека... Мы должны действовать так, чтобы сделать возможным объединение белых и цветных людей на основе действительной гармонии и взаимопонимания»10.

Д-р Кинг был одним из нескольких появившихся в то время лидеров, которые пропагандировали политику ненасильственного гражданского неповиновения, но он был самым из них знаменитым, самым сильным и красноречивым. Его портреты печатались на обложках национального журнала новостей «Тайм», его заваливали приглашениями выступить с речью. Однажды он в течение двенадцати месяцев проехал 750 000 миль, встречаясь с разными группами по всем Соединенным Штатам, а иногда и за рубежом. Он посетил церемонию провозглашения независимости африканского государства Ганы в 1957 г., а несколько месяцев спустя был вместе с несколькими другими лидерами чернокожих приглашен встретиться с президентом Эйзенхауэром, чтобы обсудить осуществление федеральным правительством защиты гражданских прав. В 1959 г. он провел месяц в Индии, изучая принципы ненасилия, применявшиеся М. Ганди.

Подобно многим другим чернокожим лидерам своего поколения, д-р Кинг испытал глубокое влияние учения и примера Ганди, но это не было единственным источником его пацифизма. Его привлекали также произведения Генри Дэвида Торо и американских теологов Рейнольда Нибура и Пола Тиллиха. Однако более всего д-р Кинг и его ближайшие единомышленники руководствовались глубокой христианской традицией любви к врагам и воздаяния добром за зло. В 1960 г. он писал: «Я пришел к выводу... что христианское учение о любви, действуя посредством гандистского метода ненасилия, является одним из самых сильных орудий, доступных угнетенным в их борьбе за свободу».

Следуя примеру бойкота в Монтгомери, различные группы активистов по всему Югу стали применять эти принципы к широкому спектру местных проблем и кампаний. В марте 1960 г. студенты колледжа в Гринсборо сели за столики признававшего сегрегацию кафе и потребовали, чтобы их обслужили". В отличие от сидячего протеста в Чикаго в 1942 г. случай в Гринсборо привлек всеобщее внимание. Через несколько недель примеру Гринсборо последовали повсюду в Соединенных Штатах. Демонстранты навешивали специальные знаки на подчинявшиеся сегрегации магазины и рестораны, которыми владели национальные корпорации. Корпоративные собственники, которые часто жили не на Юге, были более чувствительны к экономическому давлению, особенно когда протестующие начали пикетировать и бойкотировать их магазины в общенациональном масштабе.

Сидячие протесты были опасным делом. Часто вызывалась местная полиция, чтобы «восстановить мир», и она восстанавливала его, избивая демонстрантов дубинками. Такие организации, как CORE, быстро научились организовывать семинары по ненасилию, на которых демонстрантов учили, как сопротивляться, не употребляя силы. Их обучали, например, сцеплять руки и ноги, чтобы помешать полиции их вытащить из цепи. В некоторых местах они применили тактику, которая использовалась профсоюзами в прежнее время, приковывая себя к зданиям, чтобы помешать полиции их увести. Более важно то, что демонстранты показывали пример страдания и выносливости перед лицом сил подавления. День за днем газеты и телевидение сообщали о том, как участники акций протеста выносят ужасные оскорбления. В ответ на это еще большее число сочувствующих, как черных, так и белых, присоединялись к движению сопротивления.

Весной 1960 г. родилась новая организация, Студенческий ненасильственный координационный комитет (SNCC). В последующие годы она предприняла ряд наиболее боевых и опасных кампаний во всем движении за гражданские права. Вскоре она соединилась с NAACP, CORE и SCLC для того, чтобы организовать новую акцию против сегрегации: рейды Свободы. Как и в 1947 г., группы демонстрантов должны были проехать по южным штатам, проверяя, действительно ли все удобства на автобусных вокзалах подверглись десегрегации. Когда первый автобус въехал в штат Алабама, он был атакован толпой, вооруженной железными брусьями, в городе Эннистон. Водитель пытался продолжать свой путь по дороге к Бирмингему, но смутьяны Эннистона последовали за ним в своих автомобилях. Одна из шин автобуса оказалась проколотой, и через несколько миль возникла необходимость остановиться. В этом месте смутьяны избили тех, кто ехал в автобусе, и подожгли его. Второй автобус доехал до Бирмингема, но и там нашел ожидающую его толпу; полиции не было видно. Местный полицейский чин, предвидя беспорядки, дал своим людям выходной и распустил их по домам.

Та же история повторилась во многих других местах. Участники рейда Свободы избивались до потери сознания. Ломались их кости, выбивались зубы. В Монтгомери, штат Алабама, один из демонстрантов был облит легко воспламеняющейся жидкостью и подожжен. И все же они продолжали придерживаться принципа ненасилия и настаивать на полном осуществлении своих демократических свобод. Их стратегия имела три главные цели: убедить других чернокожих выступить за свои права, разбудить совесть у белых и заставить федеральное правительство в Вашингтоне поддерживать закон, когда местные власти его нарушают.

Кампания гражданского неповиновения вступила в новую стадию в Олбани, штат Джорджия, в декабре 1961 г., когда вслед за сидячими демонстрациями был проведен ряд маршей, в которых тысячи протестующих были арестованы. Д-р Кинг был приглашен к ним присоединиться. Приехав в город, он стал убеждать своих многочисленных слушателей быть настойчивыми в ходе кампании: «Мы измотаем их нашей способностью страдать»12. На следующий день он и несколько сотен его последователей были арестованы за проведение несанкционированной демонстрации. Последовали волны новых протестов, участниками их часто были подростки. Когда на них нападали, они опускались на колени и молились. Они пели гимны, когда полиция их арестовывала, и клялись заполнить тюрьмы до отказа. Демонстрации и аресты в Олбани продолжались более шести месяцев. Хотя там было меньше насилия, чем в других местах, все тюрьмы в городе были действительно переполнены настолько, что некоторых демонстрантов вынуждены были посылать в заключение в соседние города. Однако несмотря на затянувшиеся переговоры, группы протестующих не смогли достигнуть значительных уступок со стороны городских властей. Более того, правительство президента Джона Кеннеди, которое вмешивалось в борьбу по другим поводам, казалось, не желало быть вовлеченным в эти события.

Весной 1963 г. лидеры движения обратили свое внимание на большой город Бирмингем, штат Алабама, где другой пастор, преподобный Фред Шаттлуорс, организовал местную коалицию по борьбе с сегрегацией. 3 апреля начались демонстрации, и 20 или 30 человек были арестованы. Неделю спустя, в страстную пятницу, преп. Шаттлуорс, д-р Кинг и около 50 других лидеров возглавили марш к центру города, где они и были арестованы. Находясь в тюрьме, д-р Кинг написал свое «Письмо из Бирмингемской тюрьмы», которое было позднее перепечатано и размножено в миллионах экземпляров как манифест ненасильственного движения протеста^13.

Письмо было адресовано белым церковнослужителям Бирмингема, которые убеждали демонстрантов прекратить свой марш. В нем он призывал их рассмотреть подспудные причины недавних демонстраций. Бирмингем, отмечал он, «был, возможно, наиболее сегрегированным городом в Соединенных Штатах», и его расовые барьеры в течение многих лет возводились путем жесточайшего насилия. Местные организации чернокожих пытались вести переговоры о том, чтобы знаки «только для белых» были убраны с магазинов, но их усилия оказались напрасными. Им осталась только одна альтернатива: «предоставить сами тела наши как средства изъяснения нашего дела, взывая к совести местного и общенационального сообщества». Таким путем они вызовут «созидательное напряжение», которое заставит общество повернуться лицом к проблеме, которую при иных условиях обойдут вниманием. Без такого нажима статус-кво никогда не изменится.

Д-р Кинг описывал жестокости и унижения, с которыми чернокожим гражданам приходится сталкиваться ежедневно, — такое обращение поддерживалось несправедливыми законами. При таких обстоятельствах бросить вызов этим законам становится христианским долгом — в том случае, если это делается открыто, с любовью и с полным приятием наказания. Если зло следует исправить, его прежде всего надо открыть перед всеми. Неповиновение несправедливым законам имеет традиции, восходящие к библейским временам, и все же белые христианские пастыри, зная, что сегрегация аморальна, отказывались ей противостоять. Д-р Кинг характеризовал такое отношение как «жуткое молчание хороших людей».

Критики, отмечал он, характеризуют движение за гражданские права и его лидеров как экстремистов, но история христианства дает множество примеров «экстремизма», начиная с примера самого Иисуса. На Голгофе «трое мужчин были распяты за то же самое преступление — преступление экстремизма. Двое из них были экстремистами безнравственности... Третий, Иисус Христос, был экстремистом любви, истины и добра...» Первые последователи Иисуса тоже были «смутьянами», готовыми страдать и умереть за свою веру. Без такой веры и преданности церкви стали бы «слабым, невзрачным голосом с неопределенным звуком... неуместным общественным клубом, не имеющим значения для двадцатого века».

Он завершил письмо похвалой бирмингемским демонстрантам за их «великую смелость, их готовность к страданию и поразительную дисциплину в условиях самых бесчеловечных провокаций... Придет время, и Юг узнает, что, когда эти лишенные наследства дети Божии сидели у буфетной стойки, они на самом деле стояли за... самые священные ценности в нашем иудео-христианском наследии».

Пока писались эти слова, ситуация в Алабаме ухудшилась. Уильям Мур, белый идеалист, который начал свое собственное одинокое паломничество по Югу, чтобы провозгласить равенство рас, был застрелен насмерть. Когда члены SNCC попытались продолжить его марш, полиция штата Алабама жестоко избила их дубинками с электрошоком. 2 мая новая волна демонстраций в Бирмингеме закончилась арестами около 950 человек, а на следующий день глава городской полиции приказал использовать полицейских собак и пожарные брандспойты против демонстрантов. Они ответили: «Пускайте вашу воду, спускайте ваших собак, мы будем стоять здесь, пока не умрем». События в Бирмингеме попали на первые страницы новостей во всем мире и подняли вопрос о гражданских правах более, чем все прежние события.

Как и в других случаях борьбы, демонстранты твердо держались принципа ненасилия. Тысячи отправились в тюрьму, и тюрьмы были переполнены до отказа, еще тысячи бойкотировали подчинявшиеся сегрегации магазины в центре Бирмингема. Опасаясь, что ситуация может взорваться, президент Кеннеди послал чиновников высокого ранга из Федерального департамента юстиции, чтобы помочь провести переговоры и достичь мирного соглашения, и спустя несколько дней белая элита приняла большинство требований демонстрантов. В найме сотрудников и в обращении с посетителями владельцы магазинов больше не будут относиться к чернокожим как к людям второго сорта.

За Бирмингемской кампанией последовала волна подобных же акций по всему Югу — более 750 демонстраций в течение десяти недель, более чем в 150 городах и поселках. Расистская оппозиция, однако, тоже возрастала. В Бирмингеме ку-клукс-клан устроил сходку, и несколько домов и церквей было взорвано в то самое время, когда проходили переговоры. В июне лидер NAACP Миссисипи Медгар Иверс был убит возле своего дома, а в сентябре четверо чернокожих детей в классной комнате библейской школы были убиты и еще двадцать ранены бомбой, которую бросили террористы. Когда д-р Кинг и другие лидеры протеста думали о будущем, они усматривали реальную опасность в том, что сторонники насилия — как чернокожие, так и белые — могут взять верх.

Озабоченные медленным движением перемен на местном уровне, лидеры чернокожих направили свое внимание к Вашингтону, где в конгрессе обсуждался новый акт о гражданских правах. В нем было предложено запретить расовую дискриминацию в общественных местах и усилить власть федерального правительства по введению равноправия. Такой закон являлся одной из главных целей движения за гражданские права в течение более двадцати лет, но каждое предыдущее предложение или ослаблялось, или отвергалось. Работая вместе с национальными профсоюзами и рядом белых религиозных лидеров, коалиция организаций чернокожих призвала к общенациональному маршу на Вашингтон, чтобы потребовать реформ. Ведущими фигурами этого марша стали Филип Рэндольф, лидер союза проводников спальных вагонов, и Бэйард Растин, чернокожий радикальный пацифист, который принимал участие в первом походе Свободы в 1946 г. 28 августа толпа, насчитывавшая 250 000 человек — примерно четверть из них были белыми, — собралась перед памятником Линкольну, чтобы потребовать работы и свободы, дабы покончить с расизмом и нищетой.

Самый волнующий момент настал тогда, когда Мартин Лютер Кинг-младший поднялся на трибуну. Он начал свою речь с описания огромной важности тех проблем, которые стояли перед Америкой. Он высоко оценил деятельность борцов за гражданские права, «на которых обрушивались бури гонений и сокрушительные ветры полицейских жестокостей». Характеризуя их как «ветеранов созидательного страдания», он убеждал их повернуть обратно на Юг и идти в гетто северных городов и продолжать борьбу. «Есть у меня мечта», — сказал он и красноречиво описал будущее братство и равенство между расами. «Это вера, с которой я возвращаюсь на Юг... С этой верой мы сможем вместе работать, вместе молиться, вместе идти в тюрьму, вместе стоять за свободу, зная, что когда-нибудь мы станем свободными»15.

Лидеров Вашингтонского марша ободрило то, что президент Кеннеди лично приветствовал их и пригласил в Белый дом. Перед началом марша президент уговаривал черных лидеров быть терпеливыми и умерить свои требования. Теперь же он, казалось, слышал их голоса и признавал необходимость в немедленных действиях. Спустя четыре месяца, после того как Кеннеди был убит в Далласе, его преемник Линдон Джонсон заявил, что утверждение акта о гражданских правах станет лучшим из возможных памятников мертвому президенту. Оппозиция в конгрессе была наконец преодолена, и 2 июля 1964 г. новый акт был подписан и стал законом.

Еще с 1930-х годов одной из главных целей движения за гражданские права была регистрация в качестве избирателей больше чернокожих, но результаты были неравномерными. В крайних случаях, таких, как Миссисипи или Алабама, не удалось добиться больших изменений, и только малое число чернокожих (6% в Миссисипи) могли быть допущены к голосованию. Главные организаторы протеста — NAACP, SCLC и SNCC — в 1964 г. решили сделать регистрацию избирателей своей главной задачей. Местные активисты, которым помогали команды извне, стали организовывать образовательные занятия для избирателей и поощрять жителей ходить на них. Продвижение к регистрации было полно опасностей. «Смутьянов» регулярно избивали и иногда убивали. Особенно жестоким делом стало убийство трех молодых работников этой кампании, двое из них были с Севера, из графства Нишоба. Их машину местный шериф остановил за превышение скорости и затем передал всех троих членам ку-клукс-клана; их пытали и в конце концов убили.

В начале 1965 г. город Селма, штат Алабама, стал центром другого движения за регистрацию избирателей; работа шла в близлежащих сельских графствах (Даллас и Перри). Более половины населения этого района составляли чернокожие, и все же число зарегистрированных было очень мало. В январе несколько чернокожих учителей, когда они попытались зарегистрироваться в суде графства Даллас, были избиты помощниками шерифа. Д-р Кинг, который только что был награжден Нобелевской премией мира, присоединился к борьбе 1 февраля и был арестован вместе с 700 своими последователями. Марши и демонстрации, проходившие в течение последовавших двух месяцев, были встречены с особой жестокостью. В графстве Перри один чернокожий избиратель был забит до смерти во время стычки с полицией. Джону Льюису, лидеру SNCC, раскроили череп, когда отряды полиции, некоторые из них на лошадях, напали на группу участников марша недалеко от Селмы, а пятьдесят других были ранены или затоптаны^16.

По причине опасности, которую она на себя навлекала, кампанию по регистрации избирателей следует рассматривать как продолжение прежней тактики гражданского неповиновения. Активисты опять рисковали своими жизнями, чтобы бороться с сегрегацией. Они надеялись вдохновить местных чернокожих на действия и обратиться к совести более широкой публики. Показателем их успеха стало все увеличивавшееся участие белых, в том числе южан, в демонстрациях. (Один белый проповедник с Севера был забит до смерти в Селме, а одна белая женщина из Мичигана была убита выстрелом, когда принимала участие в большом марше протеста к столице штата — Монтгомери.) Другим таким показателем было твердое выступление президента Джонсона в пользу нового и более сильного акта об избирательных правах, который давал федеральному правительству возможность посылать специальных агентов для регистрации избирателей туда, где местные власти отказывались это делать. Этот акт, который был подписан и стал законом в августе 1965 г., вызвал наплыв регистрации, и чернокожих кандидатов стали избирать на важные общественные должности в местах, где всего несколько лет назад представители их расы не имели права голосовать.

Несмотря на эти успехи, движение за гражданские права стало вскоре выдыхаться. Одной из причин было нетерпение молодых чернокожих, которые стали выступать как против стратегии, так и против целей более старших, главных организаций. Расовая интеграция, как думали многие, является лишь утопической мечтой: даже если белое общество будет вынуждено принять чернокожих как совершенно себе равных — нечто такое, что многие считали невозможным, — интеграция вырвет чернокожих из их культурной самобытности. Для этих критиков ненасильственная борьба была тоже тупиком. Им была нужна «власть чернокожих», а ее можно достигнуть только путем более активных форм борьбы, даже вплоть до вооруженной революции. К 1966 г. эта точка зрения вызвала глубокий раскол в таких организациях, как SNCC и CORE. Хотя сторонники насильственной борьбы составляли меньшинство, некоторые из самых энергичных лидеров прежних кампаний, такие как лидер SNCC Стокли Кармайкл, теперь отреклись от своей прежней приверженности ненасилию.

Ненасильственное движение потерпело еще одно поражение, когда доведенные до нищеты чернокожие в городских гетто вдалеке от Юга устроили серию бунтов между 1964 и 1968 гг. Поджоги и грабежи в широких масштабах произошли в Харлеме (Нью-Йорк Сити), Детройте и в районе Уотте Лос-Анджелеса. В ответ на это многие белые граждане стали склоняться к решению социальных проблем с позиций закона и порядка. Сочувствие и симпатии, которые завоевали чернокожие своей прежней борьбой, подтачивались.

За этими переменами стояли две другие проблемы. Одна заключалась в том, что после того, как из-под ног сегрегации был выбит ее законодательный фундамент, чернокожим американцам пришлось столкнуться с более сложными и тонкими барьерами. Законодательно закрепленное равенство с белыми не привело автоматически к экономическому равенству, а также не преодолело незримых препятствий расовых предрассудков в обеспечении жильем, обучении и рабочих местах. Чернокожие могли покупать в общих для всех магазинах и питаться в общих ресторанах, но их средний доход составлял едва ли половину того, что получали белые. Они могли голосовать и посылать своих детей учиться в общие школы, но большинство не могли купить домов в белых кварталах или найти работу в хорошо оплачиваемых профессиях.

Второй проблемой было то, что федеральное правительство, возглавляемое президентом Джонсоном, после мощной поддержки движения за гражданские права оказалось втянутым в войну во Вьетнаме — событие, которое породило глубокие разногласия во всем американском обществе. Те ресурсы и та энергия, которые могли быть использованы для решения внутренних проблем, стали направляться в войну за пределами США. В то же самое время многие активисты, которые играли главную роль на начальной стадии движения за гражданские права, теперь направили свою энергию на антивоенную кампанию.

Вместе со многими другими ветеранами прежних битв Мартин Лютер Кинг-младший пытался уделить внимание обеим проблемам. После кампании в Селме в 1965 г. его внимание привлек Север, где он возглавил демонстрации против более изощренных форм расизма. В 1966 г. он принял участие в кампании под названием «Открытый город», целью которой было гарантировать занятость и приемлемое жилье для обнищавших чернокожих в Чикаго. Толпы белых забрасывали марши и демонстрации камнями, особенно в окрестностях заселенного исключительно белыми городка Сисеро, штат Иллинойс. Во время мятежей белых в Уоттсе и некоторых других городах д-р Кинг и другие лидеры кампании за гражданские права пытались утихомирить мятежников и убедить их возвратиться к ненасильственным методам протеста. Разъяренные обитатели трущоб обращали на это мало внимания.

Что касается Вьетнама, д-р Кинг протестовал против войны по нескольким причинам. Более всего он чувствовал, что его христианская проповедь была проповедью мира: он должен был быть «верен своему убеждению, что я разделяю со всеми людьми призыв быть сыном живого Бога... Мы призваны защищать слабых, тех, кто сам не может говорить, жертв со стороны нашей нации и тех, кого она называет врагами...». С таких позиций любая война была для него отвратительна^17.

Однако именно эта война особенно беспокоила его по разным причинам. Соединенные Штаты, по мнению д-ра Кинга, поддерживали ряд продажных и диктаторских правительств в Южном Вьетнаме. В попытках помочь им американские вооруженные силы без разбора использовались против гражданского населения. Деревни сжигались и посевы уничтожались напалмом. Более того, военные отряды пехоты включали непропорционально большое число чернокожих солдат. По словам Д-ра Кинга, «мы забирали чернокожих молодых мужчин, искалеченных нашим обществом, и посылали их за восемь тысяч миль для того, чтобы гарантировать такие свободы в Юго-Восточной Азии, которые они не смогли найти в юго-западной Джорджии и в восточном Харлеме». В течение трех летних периодов, добавлял он, он и другие уговаривали чернокожих мятежников избегать насилия, а им возражали: «А как насчет Вьетнама?... [Разве] наша страна не применяет массированный натиск насилия, чтобы решить свои проблемы...[?]»18.

По этим причинам д-р Кинг решительно боролся против войны. Он выступал во время многих походов и маршей, в том числе во время марша к площади Объединенных Наций в Нью-Йорке в апреле 1967 г., в котором участвовали более чем 100 000 человек. За это его беспрестанно критиковали и даже обвиняли в том, что он против Америки или что он — коммунист. Среди его критиков были и такие, кто шел с ним плечом к плечу во время прежних кампаний. Но подобно своему знаменитому тезке Мартину Лютеру, он настаивал, что у него не было иного выбора, чем следовать голосу своей религиозной веры. Многие участники кампаний по защите гражданских прав разделяли эти убеждения.

Активные противники войны стали применять элементы тактики гражданского неповиновения, которая использовалась в движении за гражданские права. Они начали организовывать сидячие забастовки возле призывных пунктов, мазали кровью правительственные документы, ложились на рельсы перед поездами, которые везли солдат, и старались многими другими способами использовать ненасильственные методы, чтобы выразить свой протест против войны. И встречали такое же сопротивление, с каким сталкивались чернокожие, в том числе разъяренные толпы и насилия полицейских.

В последние месяцы своей жизни д-р Кинг помогал организовывать новый марш на Вашингтон с целью выявить и показать проблемы нищеты в Америке. В апреле 1968 г. он был приглашен в Мемфис для поддержки чернокожих санитаров, которые бастовали против городской администрации. В речи 3 апреля он призвал граждан Мемфиса проявить большую решимость и помочь сделать Америку тем, чем она должна быть. «Как любой, — сказал он, — я хотел бы прожить долгую жизнь... Но сейчас я не забочусь об этом. Я просто хочу исполнять Божию волю... Я не боюсь ни одного человека. Глаза мои видели славу Господнего пришествия»19. На следующий день он был убит.

Более тридцати лет прошло со смерти д-ра Кинга, а «земля обетованная», которую он провидел, так и не была достигнута. Чернокожие американцы добились огромных успехов в одних областях и плелись в хвосте в других. Права, за которые демонстранты страдали и боролись, — право участвовать в выборах, право на равное с белыми отношение в судах и публичных местах, право на одинаковое образование — все были утверждены, но буква закона не всегда соблюдалась. В то же время нищета в городских гетто остается прежней, и пропасть в общем жизненном уровне между белыми и черными, хотя и сократилась, все еще имеет значительные размеры.

Все эти годы принципы ненасильственного сопротивления, которые вели движение за гражданские права в 1960-х годах, продолжали применяться в поддержку многих различных дел, в том числе экологии и мира, а также расового равенства. (Одной из наиболее мощных кампаний была попытка американских сельскохозяйственных рабочих-мексиканцев в 1970-х и 1980-х годах организовать союз на виноградниках Калифорнии — попытка, которая, как и движение за гражданские права, принесла частичную победу, но оставила множество нерешенных проблем.) Ненасильственное сопротивление, равное по масштабам тому, что происходило в Монтгомери или Сельме, не имело продолжения, но смелость и лидерство д-ра Кинга и тысяч других вдохновили миллионы. Это движение 1960-х годов стало источником надежды и решимости, но также и вызовом самодовольству, напоминанием Америке о неисполненных обещаниях и непобежденном зле. Это наследие не только мира и любви, но жертвы и сопротивления.

После смерти Мартин Лютер Кинг-младший стал почитаем как лидер и пророк. В его родном городе Атланта продолжает работать Центр Ненасильственных социальных перемен имени Мартина Лютера Кинга. Там есть исследовательские, образовательные программы, обучение принципам, философии и методам ненасилия. В 1977 г. он был награжден президентской Медалью Свободы, на которой начертано: «Его мечты все еще поддерживают нас».

5 В Американской конституции соотношение власти между федеральным правительством в Вашингтоне и правительствами отдельных штатов не определено с достаточной четкостью. В какие-то периоды двухсотлетней истории республики «права штатов» преобладали, в другие периоды превалировала федеральная юрисдикция. Отмена рабства, утвержденная и введенная в действие Четырнадцатой поправкой к Конституции Соединенных Штатов в 1866 г., явилась сильным аргументом в пользу федеральной власти. С 1870-х до 1940-х годов, однако, федеральный президент, Конгресс и Верховный суд редко вмешивались в расистскую практику и расистское законодательство отдельных штатов.

6 Farmer J. Lay Bare the Heart: An autobiography of the civil rights movement. New York, 1985. P. 106ff

7 Суды интерпретировали Конституцию США таким образом, что федеральное правительство не имеет права регулировать деятельность внутри отдельного штата, оно может оказывать влияние только в том случае, если эта деятельность пересекает границы штатов.

8 Rustin В. Down the Line. Chicago, 1971. P. 13 ff. Автор этой книги был одним из тех, кто подвергся аресту и приговору. Позднее он играл выдающуюся роль в движении за гражданские права и был одним из организаторов Марша на Вашингтон в 1963 г.

9 Ам. 5.24. См. Branch T. Parting the Waters: America in the King years, 1954-63. New York, 1988. P. 139-141.

10 A Testament of Hope: The essential writings of Martin Luther King, Jr. By J. M. Washington. Cambridge, 1986. P. 38.

11 Morris A. D. The Origins of the Civil Rights Movement: Black Communities Organizing for Change. New York and London, 1984. P. 187-205.

12 Brooks Th. R. Walls Come Tumbling Down: A History of the Civil Rights Movement, 1940-1970. Englewood Cliffs, New York, 1974. P. 160 ff.

13 Полный текст этого письма опубликован в кн.: «A Testament of Hope». P. 189ff.

14 Morris A. D Op. cit, p. 268.

15 A Testament of Hope, p. 319.

16 Lawson S. F. Running for Freedom: Civil Rights and black politics in American society since 1941. Philadelphia, 1991. P. 108-117; Brooks T. R Op. cit, p. 254 ff.

17 A Testament of Hope, p. 234.

18 Ibid., p. 233.

19 Miller W. R. Martin Luther King Jr., His life, martyrdom and meaning for the world. New York, 1968. P. 275-276.

ПИСЬМО ИЗ БИРМИНГЕМСКОЙ ГОРОДСКОЙ ТЮРЬМЫ

М. Л. Кинг-младший

ОТ ПЕРЕВОДЧИКА

Ниже публикуется полный текст известного «Письма из Бирмингемской тюрьмы» М. Л. Кинга, которое является наиболее полным и глубоким выражением его концепции ненасильственного гражданского неповиновения. Немногим более половины текста этого письма было опубликовано в русском переводе, выполненном С. Д. Шифриной и Ж. Г. Ямпольской, в книге: М. Л. Кинг. Есть у меня мечта... Избранные труды и выступления (М., «Наука», 1970, стр. 65-76). Этот перевод, как указано составителями, сделан с издания: M.L. King. Letter from Birmingham Jail. Freedom Now! The Civil Rights Struggle in America. New York, 1964, pp. 10-21.

Предлагаемый ниже перевод делался по другому изданию, относящемуся примерно к тому же времени: Martin Luther King, Jr. Why We Can't Wait. New York: Harper & Row, 1963, 1964. В текстах этих публикаций имеются очень небольшие и незначительные по смыслу расхождения.

Важно другое. Текст письма М. Л. Кинга подвергся в русском переводе 1970 г. значительным сокращениям. Из письма удалено около 42% его текста, причем иногда факт купюры отмечен многоточиями, иногда нет. Купюры носят ярко выраженный цензурный характер. Мартин Лютер Кинг был пастором баптистской церкви, причем пастором потомственным, как он сам пишет. Естественно поэтому, что его письмо, как и другие статьи и речи, наполнено аргументацией убежденного христианина, ветхозаветными и новозаветными ассоциациями и образами, цитатами, ссылками на пример Христа. Издатели письма в 1970 г. сочли, что эта религиозная аргументация не должна быть доведена до советского читателя. В результате письмо в таком переводе оказалось выхолощенным, лишенным живой опоры на Евангельскую этику, которая занимает огромное место в идеологии ненасильственного сопротивления, разработанной М.Л. Кингом. Более того, даже сам характер перевода искажает направленность мыслей автора. В ряде случаев вычеркнуты упоминания о Боге и Христе, о долге христиан; заменены казенными и ничего не говорящими понятиями такие слова, как «праведность», «молитвенное паломничество», «грех», «нравственность» и др.

Кроме того, из письма удалены слова, содержащие критику коммунистической системы и гонений на религию в коммунистических странах, а также многие места, где говорится о понятиях справедливости, правосудия, об американской мечте и о свободе.

Поскольку такое «исправление» и «редактирование» текстов само по себе исторически знаменательно, мы сочли необходимым выделить курсивом все купюры, отсутствующие в издании 1970 г. Пусть читатель сам судит о воззрениях выдающегося борца за права человека, теоретика и практика ненасильственного сопротивления, каким был М. Л. Кинг, по этому первому полному изданию его «Письма из Бирмингемской тюрьмы» на русском языке.

ДОРОГИЕ МОИ СОБРАТЬЯ-СВЯЩЕННОСЛУЖИТЕЛИ!

Заключенный здесь, в городской тюрьме Бирмингема, я прочел сделанное вами недавно заявление, называющее нашу текущую деятельность «неумной и несвоевременной». Я редко берусь отвечать на критику моей работы и моих идей, если вообще берусь. Если бы я старался ответить на все критические замечания, которые попадают ко мне на стол, мои секретари должны были бы заниматься этим в течение едва ли не всего дня, а у меня не осталось бы времени на созидательную работу. Но поскольку я чувствую, что вы — люди искренней доброй воли и критика ваша имеет столь же искренний характер, я хотел бы ответить на ваше заявление, надеясь, что смогу выразиться в духе разумном и терпеливом.

Я думаю, что должен объяснить, почему я оказался в Бирмингеме, ибо на вас повлияли доказательства и аргументы «со стороны» Я имею честь служить президентом Южной конференции Христианского Водительства, организации, действующей в каждом южном штате с главным офисом в Атланте, Джорджия. У нас имеется восемьдесят пять подопечных организаций по всему Югу — одна из них Христианское движение за права человека в Алабаме. Когда это представляется необходимым и возможным, мы делимся своим штатом, образовательными и финансовыми ресурсами с нашими подопечными. Несколько месяцев назад наша местная подопечная организация здесь, в Бирмингеме, пригласила нас быть готовыми к участию в программе ненасильственных прямых акций, если они будут сочтены необходимыми. Мы с готовностью согласились, и когда настал час, выполнили свое обещание. Так я оказался здесь вместе с несколькими моими сотрудниками, потому что мы были сюда приглашены. Я здесь потому, что имею здесь основательные организационные связи.

Кроме того, я нахожусь в Бирмингеме потому, что здесь царствует беззаконие. Подобно тому, как пророки восьмого века (до Р. Х. — Прим. пер.) оставляли свои деревни и несли свое «Так говорит Господь» далеко за пределы границ своей округи; и подобно тому, как апостол Павел оставил свою деревню Таре и понес Евангелие Иисуса Христа буквально в каждое селение и каждый город греко-римского мира, я был вынужден нести евангелие свободы за пределы моего родного города. Подобно Павлу, я должен постоянно отвечать на призывы македонян о помощи.

Более того, я знаю, как тесно взаимосвязаны между собой все города и штаты. Я не могу спокойно сидеть в Атланте, не заботясь о том, что происходит в Бирмингеме. Беззаконие в одном месте угрожает справедливости повсюду. Мы охвачены неразрывными нитями взаимосвязей, облечены единым одеянием судьбы. То, что непосредственно затрагивает одного из нас, косвенно затрагивает всех. Мы уже больше никогда не сможем жить с узким, провинциальным представлением об «агитаторах-чужаках». Никто из живущих в Соединенных Штатах никогда не может рассматриваться как «чужак» в своей стране.

Вы считаете возмутительными демонстрации, которые в настоящее время происходят в Бирмингеме. Я сожалею, однако, что ваше заявление не содержит подобного же внимания к тем условиям, которые вызвали эти демонстрации. Я уверен, что никто из вас не хотел бы уподобиться поверхностному социальному аналитику, который учитывает только результаты и не ищет лежащих в глубине причин событий. Я не колеблясь скажу: тот факт, что так называемые демонстрации происходят сейчас в Бирмингеме, — это несчастье; но я бы сказал еще более резко — еще большим несчастьем является то, что властные структуры белых в этом городе не оставляют негритянскому сообществу иного выхода.

Любая кампания ненасильственных действий состоит из четырех основных этапов: 1) сбор фактов, чтобы определить, действительно ли происходит беззаконие; 2) переговоры; 3) самоочищение и 4) прямые действия. Мы в Бирмингеме прошли через все эти этапы. Факт, что расовая несправедливость поглотила это сообщество, неопровержим.

Бирмингем — возможно, наиболее резко сегрегированный город в Соединенных Штатах. Отвратительный перечень жестокостей полиции в нем известен во всех уголках страны. Несправедливое обращение с неграми в его судах — общеизвестная реальность. Нераскрытых взрывов негритянских домов и церквей в Бирмингеме больше, чем в любом другом городе этой страны. Таковы страшные, кровавые, но неопровержимые факты. Исходя из этих условий, лидеры негров пытались устроить переговоры с отцами города. Но политические лидеры постоянно отказывались участвовать в переговорах доброй воли.

В сентябре прошлого года появилась возможность поговорить с некоторыми лидерами экономических кругов. В ходе этих переговоров предпринимателями были даны определенные обещания — такие, как обещание убрать унижающие достоинство расовые надписи с магазинов. На основании этих обещаний преп. Шаттлсуорс и лидеры христианского Движения за права человека в Алабаме согласились призвать к мораторию на любые виды демонстраций. Прошли недели и месяцы, и мы увидели, что стали жертвами нарушения обещаний. Надписи оставались на месте. Как много, много раз до этого, наши надежды были попраны, и темная тень глубокого разочарования спустилась на нас. У нас не оставалось иного выбора, кроме подготовки прямой акции, в ходе которой мы пожертвовали бы нашими телами, чтобы привлечь внимание к нашему делу и воззвать к совести общества — и в местном, и в общенациональном масштабе. Мы не преуменьшали трудностей, которые стояли перед нами. Поэтому мы решили пройти через процесс самоочищения. Мы начали проводить семинары по ненасилию и постоянно, снова и снова задавали себе вопрос: «Способен ли ты принимать удары, не давая сдачи?» «Способен ли ты вынести испытание тюрьмой?». Мы решили приурочить нашу программу прямых действий ко времени Пасхи, понимая, что наряду с рождественскими праздниками это самый оживленный период покупок в году. Зная, что побочным результатом прямой акции станет тщательно подготовленный бойкот экономической системы, мы понимали, что это лучшее время для оказания давления на торговцев с целью добиться от них необходимых перемен. Затем нам пришло в голову, что впереди мартовские выборы, и потому мы поспешно решили отложить акцию до дня, следующего за выборами. Когда мы узнали о том, что м-ра Коннора собираются прокатить на выборах, мы опять решили отложить акцию, чтобы демонстрации наши не были использованы для того, чтобы этому помешать. В это время мы согласились начать наше ненасильственное свидетельство после выборов.

Это показывает, что мы не шли к прямой акции безответственно. Мы хотели увидеть поражение м-ра Коннора и потому откладывали раз за разом, дабы помочь нуждам этого сообщества. После этого мы почувствовали, что прямую акцию нельзя больше откладывать.

Вы с полным правом можете спросить: «Почему прямая акция? Почему сидячие забастовки, марши и т. п.? Не лучший ли путь — переговоры?» Вы совершенно правы в своем призыве к переговорам. На самом деле это и есть цель прямой акции. Ненасильственная прямая акция стремится к созданию такого кризиса и к установлению такой созидательной напряженности, которая заставила бы общество, постоянно отказывавшееся от переговоров, встать лицом к лицу с проблемой. Она стремится так драматизировать проблему, чтобы ее больше нельзя было игнорировать. Я только что упомянул о создании напряженности как части работы участника движения ненасильственного сопротивления. Это может прозвучать довольно неожиданно. Но я должен признаться, что не боюсь слова «напряженность». Я серьезно работал и проповедовал против насильственной напряженности, но существует тип конструктивной, ненасильственной напряженности, которая необходима для роста. Подобно тому, как Сократ чувствовал, что необходимо создать такую напряженность в умах, чтобы люди могли подняться от сковывающих сознание мифов и полуправд к свободному царству творческого анализа и объективных оценок, мы должны видеть нужду в ненасильственных нападках, чтобы создать такой вид напряженности в обществе, которая поможет людям подняться от темных глубин предрассудков и расизма к могучим вершинам взаимопонимания и братства. Так что целью прямой акции является создание такой чреватой кризисом ситуации, которая неизбежно откроет путь к переговорам. И потому мы сходимся с вами в вашем призыве к переговорам. Наш родной Юг слишком долго увязал в трагических попытках жить в монологе, а не в диалоге.

Один из главных пунктов вашего заявления — то, что наши акции несвоевременны. Кое-кто спрашивал: «Почему вы не дали новой администрации времени для действий?» Единственный ответ, который я могу дать на этот вопрос, — это то, что новую администрацию следует подталкивать так же энергично, как и прошлую, чтобы она начала действовать. Мы сделаем прискорбную ошибку, если подумаем, что избрание м-ра Баусвэлла принесет Бирмингему Царство Божие. Хотя м-р Баусвэлл гораздо более четко выражается и намного вежливее, чем м-р Коннор, оба они — сегрегационалисты, преданные задаче поддержания статус-кво. Надежда, которую я питаю относительно м-ра Баусвэлла, заключается в том, что он будет достаточно разумен, чтобы видеть тщетность жесткого сопротивления десегрегации. Но он не увидит этого без давления со стороны приверженцев прав человека. Друзья мои, я должен сказать вам, что мы ничего не добьемся в борьбе за права человека без самоотверженного законного и ненасильственного давления. История — это длинный и трагический рассказ о том, что привилегированные группы редко уступают свои привилегии добровольно. Отдельные лица могут смотреть на вещи в свете нравственности и добровольно уйти со своих незаконно занятых постов; но, как напоминал Рейнольд Нибур, группы более безнравственны, чем отдельные лица.

Мы знаем на собственном горьком опыте, что угнетатели никогда добровольно не даруют свободу угнетенным; угнетенные должны сами требовать ее. Честно говоря, я еще никогда не участвовал в движении прямых акций, которые совершались бы «как раз вовремя», соответственно расписанию, составленному теми, кто не страдал безвинно от болезни сегрегации. Я слышал слово «Подождите!» в течение многих лет. Оно звучит в ушах каждого негра пронзительно и знакомо. Это «Подождите!» почти всегда означает «Никогда». Оно было успокоительным транквилизатором, на какой-то момент облегчающим эмоциональный стресс, но только для того, чтобы породить больное дитя по имени безысходность. Мы должны увидеть вместе с замечательным юристом, сказавшим вчера, что «правосудие, слишком надолго отложенное, значит отмененное правосудие». Более трехсот сорока лет мы ждали данных нам Богом и конституцией прав. Народы Азии и Африки со скоростью реактивного самолета движутся к политической независимости, а мы все еще тащимся на лошади и с черепашьей скоростью к тому, чтобы выпросить чашечку кофе у буфетной стойки. Я полагаю, что легко тем, кто никогда не чувствовал жалящих стрел сегрегации, говорить «Подождите!» Но если вы видели разъяренные толпы, линчующие ваших матерей и отцов по своему желанию и топящих ваших сестер и братьев по своему капризу; если вы видели, как исполненные ненавистью полицейские поносят, пинают, жестоко избивают и даже убивают ваших черных братьев и сестер безнаказанно; если вы понимали, что огромное большинство ваших двадцати миллионов негров-братьев зажаты в тисках нищеты посреди полного изобилия окружающего их общества; если вы внезапно чувствовали, что ваш язык заплетается, а ваша речь запинается, когда вы пытаетесь объяснить своей шестилетней дочери, почему она не может пойти в парк публичных развлечений, о котором только что объявили по телевизору, и видите, как слезы наворачиваются ей на глаза, когда ей говорят, что Город забав закрыт для цветных детей, и видите, как печальные облака осознания своего уничижения начинают покрывать небо ее маленькой души и ее маленькая личность начинает искажаться из-за бессознательной горечи по отношению к белым людям; если вы должны изобретать ответ своему пятилетнему сыну, спрашивающему с отчаянным пафосом: «Папа, почему белые люди так плохо обращаются с цветными?»; если вы едете по стране и видите, что вам приходится ночь за ночью, скорчившись, спать в углу своего автомобиля, потому что ни один мотель вас не принимает; если вас унижают день за днем постыдными надписями: «для белых» и «для цветных»; если вашим первым именем становится «ниггер», а средним именем — «малый» (сколько бы ни было вам лет), а вместо фамилии вас называют «Джон» и если вашу жену и мать никогда не величают уважительно «миссис»; если вы изводитесь днем и мучимы ночью от мысли, что вы — негр и потому вынуждены постоянно быть начеку, никогда не зная, чего ожидать в следующий момент, отравленные внутренними страхами и внешним негодованием; если вы всегда сражаетесь с убивающим ощущением, что вы — «никто»; тогда вы поймете, почему нам так трудно ждать. Приходит время, когда чаша терпения переполняется и люди больше уже не хотят погружаться в бездну несправедливости, где испытывают черное, разъедающее душу отчаяние. Я надеюсь, господа, что вы в состоянии понять наше законное и неизбежное нетерпение.

Вы выражаете большое беспокойство по поводу нашего желания нарушить законы. Это безусловно правомерное беспокойство. С тех пор как мы так усердно убеждали людей подчиниться решению Верховного суда в 1954 г., объявившего незаконной сегрегацию в государственных школах, довольно странно и парадоксально находить, что мы сознательно нарушаем законы. Нас вправе спросить: «Как это вы можете защищать нарушение одних законов и подчинение другим?» Ответ заключается в том факте, что имеется два типа законов: справедливые и несправедливые (здесь курсив М. Л. Кинга. — Прим. пер.). Я согласился бы со святым Августином, что «несправедливый закон — это и не закон вовсе».

Каково же различие между этими двумя видами? Как определить, справедлив закон или несправедлив? Справедливый закон — это созданное людьми установление, которое отвечает нравственному закону, или закону Божиему. Несправедливый закон — это установление, которое не соответствует нравственному закону. Если говорить словами св. Фомы Аквинского, несправедливый закон — это человеческий закон, который не коренится в вечном и естественном законе. Любой закон, который возвышает человеческую личность, справедлив. Любой закон, который принижает человеческую личность, несправедлив. Все статуты, провозглашающие сегрегацию, несправедливы, потому что сегрегация искажает душу и наносит вред человеческой личности. Она дает стороннику сегрегации ложное чувство превосходства, а противнику сегрегации — ложное чувство приниженности. Говоря словами Мартина Бубера, великого еврейского философа, сегрегация подменяет отношение «Я — оно» отношением «Я — ты» и заканчивается низведением личностей до положения вещей. Таким образом, сегрегация не только политически, экономически и социологически нездорова, но и нравственно ложна и греховна. Пол Тиллих сказал, что грех — это разделение. Разве сегрегация не является экзистенциальным выражением трагического отделения человека, выражением его ужасного отчуждения, его отчаянной греховности? Поэтому я могу убеждать людей не подчиняться установлениям сегрегации, ибо они нравственно ложны.

Давайте обратимся к более конкретному примеру справедливых и несправедливых законов. Несправедливый закон — это установление, которое большинство навязывает меньшинству, но которое необязательно для большинства. Это различие, сделанное законным. С другой стороны, справедливый закон — это установление, которое указывает, что меньшинство должно следовать тому, чему следует и само большинство. Это одинаковость, сделанная законной.

Позвольте мне дать другое объяснение. Несправедливый закон — это установление, навязанное меньшинству, в принятии или создании которого это меньшинство не принимало участия, так как оно не имело свободного права голоса. Кто может сказать, что законодательные органы Алабамы, которые установили законы о сегрегации, были избраны демократическим путем? По всему штату Алабама были использованы всевозможные способы, чтобы помешать регистрации негров в качестве избирателей, и есть целые графства, где не зарегистрировано избирателем ни одного негра, несмотря на тот факт, что негры составляют большинство населения. Может ли любой закон, выпущенный в таком штате, рассматриваться как демократический?

Это всего лишь несколько примеров несправедливых и справедливых законов. Бывают ситуации, когда один и тот же закон справедлив с виду, но несправедлив при его применении. Например, я был арестован в пятницу при выходе на демонстрацию, организованную без разрешения. Нет ничего плохого в том указе, который требует разрешения на демонстрацию, но когда этот указ используется для того, чтобы сохранить сегрегацию и лишить граждан предусмотренного в первой поправке к конституции права на мирные собрания и мирный протест, тогда этот указ становится несправедливым.

Я надеюсь, вы улавливаете различие, на которое я пытаюсь указать. Ни в коем случае я не защищаю уклонения от закона или пренебрежения им, как сделали бы это оголтелые сегрегационалисты. Это повело бы к анархии. Тот, кто нарушает несправедливый закон, должен делать это открыто, с любовью (а не с ненавистью, как это делали белые матери в Новом Орлеане, которые, мы видели это по телевизору, вопили: «ниггер, ниггер, ниггер!») и с готовностью принять наказание (курсив М.Л. Кинга. — Прим. пер.). Я смею утверждать, что человек, нарушающий закон, о котором совесть его говорит, что он несправедлив, и добровольно принимающий наказание, оставаясь в тюрьме, чтобы пробудить в обществе совесть и сознание несправедливости происходящего, в действительности выражает высочайшее уважение к закону.

Конечно, ничего нового в этом виде гражданского неповиновения нет. В возвышенном плане это молено видеть в отказе Седраха, Мисаха и Авденаго повиноваться законам Навуходоносора, ибо здесь был затронут высший нравственный закон. Это великолепно применялось ранними христианами, которые предпочитали встретиться с голодными львами и претерпеть мучительную боль, когда разрывали на куски их тела, нежели подчиниться несправедливым законам Римской империи. До некоторой степени академическая свобода стала сегодня реальностью потому, что Сократ применял гражданское неповиновение.

Никогда не следует забывать, что все, что Гитлер делал в Германии, было «законным» и все, что делали венгерские борцы за свободу в Венгрии, было «незаконным». «Незаконно» было помогать евреям и прятать их в гитлеровской Германии. Но я уверен, что если бы я жил в Германии в то время, я бы помогал своим еврейским братьям и прятал бы их, далее несмотря на то, что это было незаконно. Если бы я жил сегодня в коммунистической стране, где принципы, дорогие для каждого верующего христианина, попираются, я полагаю, я открыто выступал бы за неповиновение этим антирелигиозным законам. Я должен сделать два честных признания вам, мои христианские и иудейские братья. Во-первых, я должен признаться, что в течение последних нескольких лет я испытал тяжелое разочарование белыми умеренными. Я почти что пришел к печальному выводу, что самый большой камень преткновения в стремлении негров к свободе — не член Совета белых граждан и не куклуксклановец, а умеренный белый, который предан более «порядку», чем справедливости; который предпочитает негативный мир, означающий отсутствие напряженности, позитивному миру, означающему присутствие справедливости; который постоянно повторяет: «Я согласен с вами относительно цели, к которой вы стремитесь, но не могу согласиться с вашими методами прямого воздействия»; который самодовольно полагает, что может установить расписание для освобождения других людей; кто живет мифом времени и постоянно советует неграм подождать до «более подходящего момента». Поверхностное понимание со стороны людей доброй воли более огорчительно, чем абсолютное непонимание со стороны людей злой воли. Теплохладное приятие гораздо более сбивает с толку, чем прямое отвержение.

Я надеялся, что белые умеренные поймут, что закон и порядок существуют для того, чтобы установить справедливость, и что, когда не удается сделать этого, закон и порядок становятся опасной преградой, которая блокирует поток социального прогресса. Я надеялся, что белые умеренные поймут, что существующая сейчас на Юге напряженная обстановка — это просто необходимая фаза перехода от невыносимого негативного мира, при котором негры пассивно принимали свое несправедливое незавидное положение, к сущностно важному позитивному миру, при котором все люди будут уважать достоинство и честь человеческой личности. Собственно, мы, те, кто вовлечен в ненасильственные прямые акции, не являемся создателями напряженной обстановки. Мы просто выносим на поверхность ту скрытую напряженность, которая уже существует. Мы извлекаем ее на свет и делаем открытой, чтобы ее могли увидеть и преодолеть. Подобно тому, как нарыв, который никак невозможно излечить, пока он закрыт, должен быть вскрыт со всем его гнойным уродством и предоставлен естественному целебному воздействию воздуха и света, несправедливость тоже должна быть вскрыта со всей напряженностью, которую создаст такое вскрытие, и выведена на свет человеческой совести и на воздух общественного мнения нации перед тем, как начать лечение.

В своем заявлении вы утверждаете, что наши действия, далее и мирные по характеру, следует осудить, потому что они ввергают в насилие. Но логично ли такое утверждение? Не походит ли оно на осуждение ограбленного человека за то, что его владение деньгами навлекло на него злодейство грабежа? Не подобно ли это осуждению Сократа из-за того, что его неколебимая приверженность истине и его философские изыскания навлекли на него зловещую волю толпы, которая заставила его выпить чашу с цикутой? Не подобно ли это осуждению Иисуса за то, что его уникальное сознание Бога и непреклонная преданность Его воле навлекли на него злодейский акт распятия? Мы должны понять, как постоянно подтверждали это федеральные суды, что безнравственно заставлять человека прекращать усилия по борьбе за свои основные конституционные права, потому что эта борьба может повлечь за собой насилие. Общество должно защитить ограбленного и наказать грабителя.

Я надеялся также, что белые умеренные отвергнут миф времени. Сегодня утром я получил письмо от белого брата из Техаса, где говорится: «Все христиане знают, что цветные люди со временем получат равные с белыми права, но, возможно, вы слишком спешите в своем религиозном рвении. Христианству понадобилось почти две тысячи лет, чтобы достигнуть того, что оно имеет сейчас. Учению Христа понадобилось время, чтобы прийти на Землю». То, что здесь сказано, идет от трагического непонимания сущности времени. Существует странное, иррациональное убеждение, что в самом ходе времени есть нечто, что неизбежно исцелит все болезни. На деле же время нейтрально. Его можно использовать либо разрушительно, либо созидательно. Я начинаю думать, что люди злой воли использовали время гораздо более эффективно, чем люди доброй воли. Нашему поколению следует покаяться не просто за едкие слова и действия плохих людей, но и за ужасное молчание хороших людей. Мы должны увидеть, что человеческий прогресс никогда не катится на колесах неизбежности. Он идет благодаря неустанным усилиям и постоянному труду людей, желающих быть соработниками Бога, и без этого тяжелого труда само время становится союзником сил социальной стагнации. Мы должны творчески использовать время и постоянно помнить, что время всегда приспело для добрых дел. Ныне настало время сделать реальностью обещания демократии и превратить нашу нерешительную национальную элегию в созидательный псалом братства. Ныне настало время поднять нашу национальную политику из зыбучего песка расовой несправедливости на прочную скалу человеческого достоинства.

Вы называете нашу деятельность в Бирмингеме крайностью. Поначалу я был несколько обескуражен тем, что братья-священнослужители рассматривают мои ненасильственные усилия как экстремистские. Я начал думать о том, что стою посредине между двух противоположных сил в негритянском сообществе. Одна из них — это сила самоуспокоения; им охвачены негры, которые в результате долгих лет угнетения настолько лишились самоуважения и чувства, что они что-то значат, что приспособились к сегрегации, и немногие негры среднего класса, которые, имея ученую степень и экономическую безопасность, а иногда и кое-какую экономическую выгоду от сегрегации, подсознательно стали безразличными к нуждам негритянских масс. Другая сила — это сила горечи и ненависти, и она весьма близко подходит к тому, чтобы выступить за насилие. Она воплощается в различных негритянских националистических группах, возникающих по всей стране; самое крупное и известное из них — это мусульманское движение Элайи Мохаммеда. Это движение порождено свойственным нашему времени отчаянием, вызванным продолжающимся существованием расовой дискриминации. Оно составлено из людей, которые потеряли веру в Америку, которые полностью отреклись от христианства и пришли к выводу, что белый человек — это неисправимый «дьявол». Я попытался встать между этими двумя силами, говоря, что мы не должны следовать «ничегонеделанию» самоуспокоившихся или ненависти и отчаянию черных националистов. Существует более достойный путь любви и ненасильственного протеста. Я благодарен Богу, что под влиянием негритянской церкви идея ненасилия пришла в нашу борьбу. Если бы эта философия не появилась, я уверен, что многие улицы на Юге были бы сейчас залиты потоками крови. И еще я убежден, что если наши белые братья отвергнут как «мятежников» и «чужаков-агитаторов» тех из нас, кто идет по пути ненасильственных прямых действий, и откажутся поддержать наши ненасильственные усилия, то миллионы негров станут искать утешения и защиты от депрессии и отчаяния в черных националистических идеологиях, а это — процесс, который неизбежно приведет к устрашающему кошмару расовых столкновений.

Угнетенные люди не могут всегда оставаться угнетенными. Настоятельная потребность в свободе в конце концов придет. Это то, что случилось с американским негром. Что-то внутри напомнило ему о его прирожденном праве на свободу; что-то вне его напомнило, что он может достичь ее. Сознательно и неосознанно он оказался захваченным тем, что немцы называют Zeitgeist (дух времени. — Прим. пер.) и вместе со своими черными братьями в Африке и темнокожими и желтолицыми братьями в Азии, Южной Америке и Карибском бассейне двинулся с чувством космической насущной необходимости к земле обетованной расовой справедливости. Тот, кто осознает эту жизненно насущную необходимость, которая заполонила негритянское сообщество, легко поймет роль публичных демонстраций. У негра в душе накопилось множество подавленных обид и скрытых недовольств. Ему нужно освободиться от них. Поэтому позвольте ему иногда помаршировать; позвольте ему пойти в своем молитвенном паломничестве к городской ратуше; поймите, зачем ему нужны сидячие забастовки и марши свободы. Если его подавленные эмоции не найдут выхода в ненасильственных действиях, они выразятся в зловещих актах насилия. Это не угроза; это исторический факт. Поэтому я не говорил моему народу: «Отбрось свое недовольство». Но я пытался сказать, что это нормальное и здоровое недовольство может быть направлено по пути созидательных ненасильственных прямых действий. Сейчас этот подход был отвергнут как экстремистский. Должен признаться, я был чрезвычайно разочарован такой характеристикой.

Но по мере того как я продолжал размышлять обо всем этом, я вдруг почувствовал некоторое удовлетворение тем, что меня считают экстремистом. Разве Иисус не был экстремистом в любви — «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, молитесь за обижающих вас и гонящих вас». Разве Амос не был экстремистом в справедливости — «Пусть справедливость течет как воды и праведность как могучий поток» А разве Павел не был экстремистом за Евангелие Иисуса Христа — «Я ношу на теле моем знаки Господа Иисуса». Разве Мартин Лютер не был экстремистом — «На том стою; я не могу делать ничего иного, так что помоги мне Бог». Разве Джон Бэнъян не был экстремистом — «Я лучше буду оставаться в тюрьме до конца дней моих, чем подвергну резне мою совесть». Разве Авраам Линкольн не был экстремистом — «Эта нация не сможет выжить, если будет оставаться наполовину рабской, наполовину свободной». Разве Томас Джефферсон не был экстремистом — «Мы полагаем самоочевидной ту истину, что все люди созданы равными» — Так что вопрос не в том, являемся ли мы экстремистами, а в том, какими экстремистами мы являемся. Будем ли мы экстремистами за ненависть или экстремистами за любовь? Будем ли мы экстремистами за сохранение несправедливости — или экстремистами за дело справедливости? В трагической сцене на Голгофе были распяты три человека. Мы не должны забывать о том, что все три были распяты за одно и то же преступление — преступление экстремизма. Два были экстремисты безнравственности и пали ниже своего положения. Третий, Иисус Христос, был экстремистом за любовь, истину и добро и тем самым поднялся над своим положением. Так что, может быть, Юг, нация и весь мир отчаянно нуждаются в созидательных экстремистах.

Я надеялся, что белые умеренные это увидят. Может быть, я был настроен слишком оптимистически. Может быть, я слишком многого ожидал. Я полагаю, что должен был понимать, что лишь немногие представители той расы, которая угнетала другую расу, смогут воспринять или оценить идущие из глубины души стенания и страстные устремления тех, кто был угнетен, и еще меньшее число их в состоянии признать, что несправедливость следует вырвать с корнем путем сильных, настойчивых и целенаправленных действий. Я признателен, однако, что некоторые из наших белых братьев осознали значение этой социальной революции и посвятили себя ей. Число их все еще очень мало, но достоинства их велики. Некоторые из них — Ральф Мак-Джилл, Лилиан Смит, Гарри Голден и Джеймс Дэббс — написали о нашей борьбе красноречивыми, пророческими и полными понимания словами. Другие шли вместе с нами по безымянным улицам Юга. Они томились в грязных, кишащих тараканами тюрьмах, страдая от оскорблений и жестокостей сердитых полицейских, которые смотрели на них как на «грязных негролюбов». Они в отличие от стольких своих умеренных братьев и сестер признали серьезность момента и почувствовали необходимость мощной акции, дабы победить язву сегрегации.

Позвольте мне поспешить дальше и сказать о другом моем разочаровании. Я был крайне разочарован церковью белых и ее руководством. Конечно, есть примечательные исключения. Я не забыл того факта, что каждый из вас занял достойную позицию в этом деле. Я высоко ценю вас, преп. Стэллингс, за вашу христианскую позицию, проявленную в минувшее воскресенье, когда вы пригласили негров приходить на ваши богослужения без учета сегрегации. Я высоко ценю католических лидеров этого штата за введение несколько лет назад совместного обучения в колледже Спрингхилл.

Но несмотря на эти примечательные исключения, я должен честно повторить, что я разочарован церковью. Я не говорю это как один из огульных критиков, который всегда может найти что-то плохое в церкви. Я говорю это как служитель Евангелия, который любит церковь; который возрос на ее лоне; который жил ее духовными благословениями и который останется верным ей, пока длится его жизнь.

У меня возникло странное чувство, когда я несколько лет назад внезапно оказался во главе движения автобусного бойкота в Монтгомери, что нас поддержит белая церковь. Мне казалось, что белые проповедники, священники и раввины Юга будут в числе самых сильных наших союзников. Вместо этого некоторые из них стали нашими прямыми противниками, отказавшись понять движение за свободу и представляя в ложном свете его лидеров; а множество других вели себя скорее осторожно, чем смело, и остались за безопасным прикрытием витражных стекол своих храмов.

Несмотря на свои разбитые в прошлом мечты, я приехал в Бирмингем с надеждой, что белое религиозное руководство его общины осознает справедливость нашего дела и с глубокой нравственной озабоченностью послужит тому, чтобы наши справедливые жалобы дошли до структур власти. Я надеялся, что каждый из вас поймет это. Но я снова испытал разочарование. Я слышал, как многие религиозные лидеры Юга призывают свою паству подчиниться решению о десегрегации, потому что это — закон, но я очень хотел бы услышать, как белые проповедники говорят: «Исполняйте этот указ, потому что интеграция нравственно праведна и негры — ваши братья» (курсив М. Л. Кинга. — Прим. пер.). Посреди вопиющих несправедливостей по отношению к неграм я видел, как белые церкви стоят в стороне и беззвучно шепчут какие-то благочестивые, но неуместные замечания и ханжеские тривиальности. Посреди ожесточенной борьбы за то, чтобы народ наш освободился от расовой и экономической несправедливости, я слышал, как многие проповедники говорили: «Это социальные проблемы, к которым Евангелие, собственно, не имеет касательства», и наблюдал, как многие церкви посвящают себя совершенно надмирной религии, которая проводит странное различие между телом и душой, священным и мирским.

И так мы движемся к концу двадцатого столетия с религиозным сообществом, в большинстве своем приспособившимся к статус-кво, стоящим, словно хвостовой огонь, позади других организаций сообщества, а не как головной огонь, ведущий людей к более высоким уровням справедливости.

Я изъездил вдоль и поперек Алабаму, Миссисипи и все другие южные штаты. Знойными летними днями и бодрящими осенними утрами я смотрел на прекрасные церкви с их надменными шпилями, указующими в небеса. Я получил огромное впечатление от массивных зданий религиозных образовательных центров. И снова и снова я вопрошал: «Что за люди молятся здесь? Кто их Бог? Где были их голоса, когда уста губернатора Барнетта роняли слова о вмешательстве и аннулировании? Где они были, когда губернатор Уоллес издал боевой клич, призывая к нарушению распоряжений и к ненависти? Где были их голоса поддержки, когда усталые, избитые и оборванные негритянские мужчины и женщины решили подняться от тесных низин самоуспокоенности к сияющим холмам созидательного протеста?»

Да, эти вопросы все еще остаются в моей душе. С глубоким разочарованием я оплакал равнодушие церкви. Но будьте уверены, что слезы мои были слезами любви. Не может быть глубокого разочарования там, где нет глубокой любви. Да, я люблю церковь; я люблю ее священные стены. Как я могу поступить иначе? Я в уникальном положении, потому что я — сын, внук и правнук церковнослужителей. Да, я рассматриваю Церковь как Тело Христово. Но Боже! Как мы запятнали и запачкали это тело социальным небрежением и страхом, что нас сочтут нонконформистами!

А ведь было время, когда церковь была очень сильна. Именно в тот период ранние христиане радовались, когда удостаивались пострадать за то, во что они верили. В те дни церковь была не просто термометром, фиксирующим идеи и принципы общественного мнения; она была термостатом, который трансформировал нравы общества. Как только ранние христиане входили в город, местные власти пугались и тут же старались объявить их «нарушителями мира» и «чужаками-агитаторами». Но те продолжали держаться своего убеждения, что они — «небесная община» и должны подчиняться Богу, а не людям. Они были малы числом, но велики своей преданностью делу. Они были слишком проникнуты Богом, чтобы их было можно запугать. Они положили конец таким порокам античности, как убийство младенцев и гладиаторские бои.

Все сейчас изменилось. Современная церковь часто имеет слабый, плохо слышный голос с неопределенным звуком. Она часто с усердием поддерживает статус-кво. Властей сейчас не беспокоит присутствие церкви; их удовлетворяет молчаливое, а часто и высказываемое вслух согласие церкви с тем, что творится в обществе.

Но суд Божий лежит на церкви более, чем когда-либо. Если сегодня церковь не возродит жертвенный дух ранней церкви, она потеряет свой подлинный голос, предаст верность миллионов и будет распущена как бесполезный общественный клуб, не имеющий никакого значения для двадцатого века. Я каждый день встречаю молодых людей, чье разочарование церковью доходит до прямого отвращения.

Может быть, я опять настроен слишком оптимистически. Так ли уж неразрывно организованная религия связана со статус-кво, чтобы помешать спасти наш народ и весь мир? Возможно, я должен обратить свою веру к внутренней духовной церкви, церкви внутри церкви как истинной ecclesia и надежде мира. Но я опять благодарю Бога за то, что некоторые благородные души из рядов организованной религии вырвались на свободу из парализующих цепей конформизма и присоединились к нам, и стали активными участниками борьбы за свободу. Они оставили свои конгрегации, где находились в полной безопасности, и вместе с нами прошли по улицам Олбани, штат Джорджия. Они шагали по дорогам Юга, участвуя в рискованных рейдах свободы. Да, и пошли вместе с нами в тюрьму. Некоторые были изгнаны из своих церквей, лишились поддержки епископов и собратьев-проповедников. Но они действовали, полные веры, что лучше потерпеть поражение за правое дело, чем победить в дурном. Их свидетельство стало той духовной солью, которая сохраняла истинное значение Евангелия в эти беспокойные времена. Они прокладывали туннель надежды в темной горе разочарования.

Я надеюсь, что церковь как единое целое ответит на вызов, брошенный в этот решающий час. Но даже если церковь не выступит в поддержку справедливости, я не буду отчаиваться в будущем. У меня нет страха перед последствиями нашей борьбы в Бирмингеме, даже если в настоящее время мотивы нашей борьбы остаются непонятыми. Мы добьемся свободы в Бирмингеме и по всей стране, потому что цель Америки — свобода. И как бы нас ни оскорбляли и ни осмеивали, судьба наша связана с судьбой Америки. Еще до того как Отцы-пилигримы высадились в Плимуте, мы уже были здесь. До того как перо Джефферсона вывело на страницах истории великие слова Декларации Независимости, мы были здесь. Ибо более двух столетий наши праотцы трудились в этой стране, не получая никакой платы; они сделали царем хлопок; они построили дома своим хозяевам, страдая от страшной несправедливости и постыдных унижений, — и все-таки с неисчерпаемым жизнелюбием продолжали цвести и развиваться. Если невыразимые жестокости рабства не смогли остановить нас, то уж противодействие, которое мы встречаем сейчас, наверняка потерпит поражение. Мы завоюем себе свободу, потому что священное наследие нашего народа и извечная воля Божия воплощены в наших требованиях.

Прежде чем я закончу, я полагаю, что должен упомянуть еще один пункт в вашем заявлении, который огорчил меня до глубины души. Вы с теплой похвалой отозвались о полиции Бирмингема за то, что она поддерживала «порядок» и «препятствовала насилию». Я сомневаюсь, чтобы вы с такой теплотой похвалили полицию, если бы видели, как полицейские собаки в буквальном смысле кусали шестерых безоружных, не употреблявших насилия негров. Я не могу поверить, чтобы вы так быстро одобрили полицейских, если бы видели их отвратительное и бесчеловечное обращение с неграми здесь, в городской тюрьме; если бы вы наблюдали, как они толкают и осыпают бранью старых негритянских женщин и молоденьких негритянских девушек; если бы вы видели, как они хлещут по щекам и пинают старых негров-мужчин и молодых ребят; если бы вы посмотрели, как они дважды отказались дать нам пищу, потому что мы хотели вместе пропеть нашу молитву. Я сожалею, что не могу присоединиться к вашим похвалам в адрес департамента полиции.

Правда, они были довольно дисциплинированны, когда сдерживали демонстрантов. В этом смысле на публике они применяли «ненасилие». Но с какой целью? Чтобы сохранить порочную систему сегрегации. В течение последних пяти лет я постоянно проповедовал: ненасилие требует, чтобы средства, которые мы используем, были так же чисты, как наши цели. Таким образом я пытался разъяснить, что неправильно использовать безнравственные средства, чтобы достичь нравственных целей. Но теперь я должен сказать, что столь же, или даже еще больше неправильно использовать нравственные средства для достижения безнравственных целей. Может быть, м-р Коннор и его полицейские на публике не применяли насилия, как и шеф Притчетт в Олбани, штат Джорджия, но они использовали нравственные средства ненасилия, чтобы послужить безнравственным целям вопиющей расовой несправедливости. Т. С. Элиот сказал, что нет большей измены, чем делать добрые дела из дурных побуждений.

Я хотел бы, чтобы вы высоко оценили участников негритянских демонстраций в Бирмингеме за их великую смелость, за их готовность пострадать и поразительную дисциплину, которая сохранялась, несмотря на самые бесчеловечные провокации. Когда-нибудь Юг признает своих подлинных героев. Это будет Джеймс Мередит, отважно и с огромным чувством великой цели встретивший глумящиеся враждебные толпы и чудовищное одиночество, отметившее его жизнь первопроходца. Это будут старые, угнетенные, измученные негритянки, символом которых стала 72-летняя женщина из Монтгомери, штат Алабама; она поднялась на борьбу с чувством собственного достоинства и вместе со своим народом решила не ездить в автобусах, предназначенных для черных, и ответила человеку, который спросил о причине ее усталости, с невыразимой глубиной: «Ноги мои устали, а душа отдыхает». Это будут юные студенты колледжей и старшеклассники, молодые проповедники Евангелия, и множество пожилых негров, отважно и ненасильственно сидевших у буфетной стойки и добровольно пошедших в тюрьму за свои убеждения. Придет время, и Юг узнает, что когда эти лишенные наследства дети Божии сидели у буфетной стойки, они на самом деле стояли за самое лучшее в американской мечте и за самые священные ценности в нашем иудео-христианском наследии и тем самым возвращали всю нашу страну назад, к тем великим колодцам демократии, которые были глубоко вырыты Отцами-Основателями, сформулировавшими конституцию и Декларацию Независимости.

Я никогда раньше не писал такого длинного письма (или следует назвать его книгой?). Боюсь, оно слишком длинно и займет много вашего драгоценного времени. Могу уверить вас, что оно было бы гораздо короче, если бы я писал его за удобным письменным столом, но что еще делать, когда вы томитесь один целыми днями в скучной монотонности тесной тюремной камеры, как не писать длинные письма, думать странные думы и молиться долгими молитвами?

Если я сказал в этом письме что-то такое, что является преувеличением истины и свидетельствует о неразумном нетерпении, прошу вас меня простить. Если я сказал в этом письме что-то такое, что является преуменьшением истины и свидетельствует о том, что я слишком терпелив и смиряюсь с тем, что не ведет ко всеобщему братству, я прошу Бога простить меня.

Я надеюсь, что это письмо застанет вас крепкими в вере. Я надеюсь также, что скоро обстоятельства дадут мне возможность увидеть каждого из вас не в качестве сторонника интеграции или лидера борьбы за гражданские права, но в качестве такого же, как вы, священнослужителя и брата-христианина. Давайте надеяться все вместе, что темные тучи расовых предрассудков скоро развеются и густой туман непонимания поднимется с наших пронизанных страхом общин и в не очень отдаленном будущем сверкающие звезды любви и братства засияют над нашим великим народом во всей своей блистающей красе.

Ваш стоящий за дело мира и братства

Мартин Лютер Кинг-младший.

Martin Luther King, Jr. Why We Can't Wait (New York: Harper & Row, 1963, 1964). Американский Комитет Друзей впервые напечатал это письмо в виде брошюры. Оно переиздавалось, возможно, больше, чем что-либо из написанного д-ром Кингом.

ПОСЛЕСЛОВИЕ

Понятие «ненасилие» даже в конце XX века, особенно в обыденном сознании, многими воспринимается как синоним слабости, оно как бы выражает неспособность или неумение утвердить себя в жизни.

Согласно другому столь же распространенному представлению, идея ненасилия связывается с утопическим отрицанием государства. Факты, содержащиеся в этой книге, позволяют, по крайней мере, поставить под сомнение всеобщность подобных утверждений.

И поведение древних христиан в эпоху гонений, и история пацифистских сект в средние века и новое время, и ненасильственная борьба американских негров за свои права являются несомненными свидетельствами того, что следовать принципам ненасилия невозможно, не обладая редким мужеством и силой духа. Можно достаточно скептически относиться к доктринам квакеров, но когда читаешь о том, что представители этой секты неоднократно просили правительство заключить их в тюрьму вместо своих братьев, содержащихся там, то, на мой взгляд, невозможно отделаться от впечатления значительности и огромной внутренней силы, присущих этим людям. И это только один пример.

Если следование законам насилия не требует большой внутренней работы и часто развязывает в человеке самые страшные и низменные инстинкты, то приверженность идеалам ненасилия — это всегда результат немалых нравственных и интеллектуальных усилий, это путь самоограничения и жертвы.

Цель может быть ошибочна, но выбор средств к ее достижению уже говорит о том, что человек или группа людей выбирают наименее болезненный для других путь к ее осуществлению.

В то же время ненасилие невозможно без терпения, терпимости к другим и прощения. Но эти принципы не ведут автоматически к примирению со злом. Напротив, по убеждению древнеиндийских аскетов и христианских подвижников, которое подкреплено многовековым опытом их религиозных традиций данные принципы дают возможность преобразить не только душу их приверженца, но и душу его врага, они способствуют подлинному умиротворению человеческих взаимоотношений.

Однако, если эта позиция теряет свою религиозную основу, то, маловероятно, что найдется достаточное количество ее сторонников, которые исходя из чисто гуманистических идеалов, готовы будут ради ближнего пожертвовать своими интересами. Заметим, что участники двух крупнейших ненасильственных движений XX века, лидерами которых являлись Ганди и Мартин Лютер Кинг, вдохновлялись именно религиозной верой.

И последнее. За редким исключением и в индийской, и в христианской традициях признание важности принципов ненасилия, особенно, если человек стремится к совершенству, не исключало возможности и даже необходимости защищать третье лицо, часто с применением силы. Несмотря на понимание того, что насилие не может привести к подлинному разрешению проблем, и государственное принуждение, и оборона страны, и даже, в ряде случаев, концепция справедливых и несправедливых войн занимали важное место не только в традиционных, но и в новейших ненасильственных учениях.

О.А. Шалимов

Список авторов — List of Authors

Грушко Кирилл аспирант исторического факультета

Павлович Государственного Университета

гуманитарных наук

Иникова Светлана кандидат исторических наук, старший

Александровна научный сотрудник Института этнологии и

антропологии Российской Академии наук

Колосова Вера кандидат исторических наук, автор работ по

Олеговна истории русской эмиграции

Павлова Татьяна доктор исторических наук, ведущий научный

Александровна сотрудник Института Всеобщей истории

Российской Академии наук, член Союза писателей Москвы

Рощин Михаил кандидат исторических наук, научный

Юрьевич сотрудник Института востоковедения

Российской Академии наук

Сдвижков Денис кандидат исторических наук, научный

Анатольевич сотрудник Института Всеобщей истории

Российской Академии наук

Шалимов Олег кандидат исторических наук, научный

Александрович сотрудник Института Всеобщей истории

Российской Академии наук

Brock Peter Professor Emeritus of History, University of Toronto (Canada)

Heinz Daniel Dr., Lecturer in Church History Seminar

Bogenhofen (Austria), Theol. Hochschule Friedesau (Germany)

Robert E. Johnson Director, Centre for Russian and East European

Studies, University of Toronto (Canada)

Edgerton William Professor Emeritus of Slavic Languages and

Literatures, Indiana State University (USA)

S.K. Chakraborty Professor, Dr., Director of Management Center

for Human Values. Indian Institute of Management. Calcutta (India)

Mark Thiessen Nation Program Director of London Mennonite Center (UK)

Изд: «Ненасилие как мировоззрение и образ жизни», М., ИВИ РАН, 2000.

OCR: Адаменко Виталий (adamenko77@gmail.com)

Date: 5-8 июня 2008

Content

РАН ИВИ Ненасилие как мировоззрение и образ жизни