Малков Петр Юрьевич

Возлюбивший Христа. Святоотеческие толкования на книгу Иова

Содержание

От автора

Книга, которую ныне держит в руках читатель, – результат целого ряда безуспешных попыток ее автора обнаружить в современной христианской литературе ясные и развернутые ответы на те вопросы, что неизбежно возникают при вдумчивом обращении к одному из самых загадочных библейских текстов – книге Иова.

Следует честно признать: весьма не простая для истолкования, книга Иова чаще всего вынуждает ее современных исследователей ограничиваться рассмотрением лишь тех или иных частных богословских вопросов, связанных с историей ветхозаветного страдальца; при этом такие ученые, как правило, вообще стремятся избегать каких бы то ни было четких смысловых обобщений, связанных с глубинной сутью истории Иова. Современные авторы активно занимаются исследованием жанровых особенностей библейского текста, выявляют его очевидные литературные параллели в древневосточной литературе. Касаются они в своих научных работах и вопроса о времени создания памятника, проблемы его авторства. Также они концентрируют внимание и на различных, отраженных в библейском тексте исторических и бытовых реалиях эпохи жизни Иова. Главные же вопросы: ради чего Бог попускает Иову его страдания? и: какие духовные дары ветхозаветный праведник получает в результате своих несчастий? – остаются здесь почти без ответа; эти вопросы, как правило, рассматриваются современными авторами лишь вскользь.

Конечно же я не стану утверждать, что в Новое время (в том числе и в нашей отечественной библеистике XIX-XXI столетий) о книге Иова не было написано никаких работ, успешно раскрывающих ее духовный смысл; разумеется, это не так. Существуют очень хорошие книги, целиком или частично посвященные богословскому и нравственному содержанию книги Иова и при этом весьма точно затрагивающие ее важнейшие смысловые узлы. Назову здесь, например, труд A.M. (архимандрита Феодора) Бухарева «Святой Иов Многострадальный: обозрение его времени и искушения, по его книге»[1], а также очень интересную и яркую современную брошюру Ф. Н. Козырева «Искушение и победа святого Иова»[2]. Отдельные аспекты нравственного учения книги удачно раскрыты в «Комментарии» В. Романенко[3]. Как мне представляется, вполне верно расставлены смысловые акценты – в отношении духовного содержания книги Иова – и в общем учебном курсе протоиерея Геннадия Егорова «Священное Писание Ветхого Завета»[4].

Вместе с тем абсолютное большинство авторов Нового времени, пишущих о книге Иова, к сожалению, почти никак не использует тот важнейший вероучительный и нравственно-богословский материал, что предлагает нам – в связи с книгой Иова – святоотеческая экзегетическая традиция. Но ведь именно в святоотеческом наследии мы, по моему убеждению, как раз и можем обнаружить все нужные ответы на те важнейшие вопросы, что возникают у современного читателя книги Иова. Такие древние церковные писатели, как святитель Иоанн Златоуст, святитель Григорий Великий, преподобный Исихий Иерусалимский, Олимпиодор, Дидим Слепец и некоторые другие, в основном уже разрешили – причем много столетий назад – все те недоумения, что сопровождают наше сегодняшнее обращение к тексту книги Иова. И потому-то, чтобы приблизиться к пониманию подлинного духовного смысла подвига Иова, нам конечно же необходимо обратиться и к их творениям.

Как раз это мне бы и хотелось предложить сделать сегодня читателю данной книги, призванной стать неким введением к нашему вхождению в традицию святоотеческой экзегезы истории Иова. Так давайте же вместе попытаемся обнаружить те основные (безусловно – богодухновенные) интуиции древних церковных писателей, что раскрывают нам духовный смысл подвига Иова.

Я должен с самого начала признаться и в том, что при написании этой книги (которая отнюдь не претендует на звание академического исследования) я счел допустимым предложить читателю и свой собственный развернутый смысловой комментарий к приводимым мною святоотеческим суждениям и цитатам. И вместе с тем хочу подчеркнуть, что я постоянно стремился здесь верно следовать общему богословскому и нравственному содержанию святоотеческих толкований, уважительно и бережно относиться к идеям и духовным прозрениям древних церковных писателей. Насколько мне это удалось – судить читателю...

Также отмечу, что эта книга была создана на основе лекционного спецкурса, проведенного автором для слушателей факультета дополнительного образования Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного университета.

Мне хотелось бы поблагодарить здесь за неоценимую помощь всех тех, без кого не оказались бы возможны написание этой работы и подготовка ее к публикации: игумена Дионисия (Шленова), протоиерея Геннадия Егорова, иерея Дионисия Лобова, иерея Антония Борисова, диакона Павла Ермилова, диакона Сергия Заплатникова, В. В. Петрова, П. Б. Михайлова, А. Р. Фокина, Н. С. Серебрякова.

Возлюбивший Христа. Святоотеческие толкования на книгу Иова

I. Введение в святоотеческие толкования на книгу Иова

Книга Иова: недоумения и вопросы

Среди библейских текстов книга Иова занимает особое место. Пожалуй, ни один из разделов Священного Писания не вызывал во все времена и эпохи у своих читателей столь разнообразных и порой весьма противоречивых интерпретаций. Даже такие умудренные Божественной благодатью толкователи Библии, как древние Святые Отцы, неоднократно жалуются на трудность ее изъяснения. Так, блаженный Иероним сравнивает свои тщетные старания постигнуть таинственный смысл книги Иова с попыткой ловли рыбы в воде руками – делом, как известно, весьма непростым; по мысли Святого Отца, усилия всякого толкователя уловить духовный смысл этого священного текста подобны тому, как если бы ты «хотел удержать руками угря или маленькую мурену, но чем сильнее ты их сожмешь, тем скорее они выскользнут»[5].

Сюжет книги Иова хорошо известен. Как говорит святитель Иоанн Златоуст, «книга Иова называется так потому, что заключает в себе повествование о нем, как он страдал, искушаемый диаволом, как победил его, благочестиво перенесши нанесенные ему удары, и как получил обратно все вдвойне и сделался знаменитее, чем был прежде»[6]. Итак, ветхозаветный праведник Иов, получивший от Бога в своем земном существовании все мыслимые и немыслимые дары, преисполненный различными добродетелями, по попущению Божию испытывает ряд нападений от диавола и через это лишается практически всего – и имущества, и гибнущих при страшных обстоятельствах детей, и собственного физического здоровья; у него не остается ничего, кроме самой жизни, едва теплящейся в его пораженном страшной болезнью теле, да еще – ясного ума, не замутненного переносимыми страданиями. Но, несмотря ни на что, Иов со смирением принимает ниспосланные ему несчастья. По слову того же Златоуста, «цель всей этой книги состоит в том, чтобы научить терпению тех, которые впадают в искушения, хотя их благочестие всем известно; чтобы они не соблазнялись, но восклицали: Господь дал, Господь и взял; как угодно было Господу, так и сделалось; да будет имя Господне благословенно; и еще: наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь (см.: Иов 1:21); и, наконец, чтобы они научились, как велика польза терпения, за которое они могут получить награду подобно Иову»[7]. В соответствии с библейским рассказом, Иов стойко претерпевает все искушения, не только связанные с житейскими лишениями, но и исходящие от дорогих ему людей – собственной жены, а также троих близких друзей. Как пишет святитель Книга Иова: недоумения и вопросы Иоанн, «по случаю постигших его бедствий, пришли к нему друзья утешать его, но говорили ему речи столь оскорбительные и безжалостные, что это было вменено им в грех»[8]. Плодом смирения Иова становится то, что он оказывается в конце концов вознагражден Господом: ему возвращается и даже преумножается его былое земное благополучие – не только имущество, но и семейное счастье – у него вновь рождаются дети. Наделяется он от Бога и долголетием: после прекращения страданий он прожил еще сто сорок лет (см.: Иов 42:16). Но самым главным даром для него оказывается явление ему на пике его несчастий Самого Бога, а также свидетельство Господа о том, что Иов лично свят и что он прав в своем споре с друзьями – Елифазом, Вилдадом и Софаром – в отстаивании собственной непорочности и безгрешности. Более того: Бог повелевает Иову принести жертву за споривших с ним друзей, чтобы эта жертва угасила направленный против них гнев Божий, воспламенившийся из-за того, что Елифаз, Вилдад и Софар говорили о Боге не так верно, как Иов.

Казалось бы, здесь – в таком кратком пересказе библейской книги Иова – все достаточно ясно. При подобном сжатом изложении ее сюжета перед нами предстает достаточно «гладкая», со вполне очевидной нравственной моралью, история, научающая как ветхозаветного читателя, так и современного православного христианина смирению, терпению, верности Богу, стойкости в попускаемых нам искушениях. Вместе с тем при более внимательном и подробном изучении содержания книги Иова она обрушивает на обращающихся к ней читателей самую настоящую лавину вопросов, недоумений и даже заключенных здесь (пусть – как мы увидим далее – и лишь кажущихся) внутренних противоречий.

Так каковы же эти кажущиеся противоречия?

У толкователей этой ветхозаветной книги мы неизменно находим рассуждения об особой степени святого смирения Иова – и действительно, вплоть до начала его диалога с друзьями (до 3-й главы книги) все обстоит именно так. До момента прихода к нему Елифаза, Вилдада и Софара Иов безропотно приемлет ниспосылаемые ему страдания, решительно произнося исполненное благочестия: да будет имя Господне благословенно! (Иов. 1:21).

Однако (и это нельзя не признать) начиная с изложения речей праведника в третьей главе – чем дальше, тем больше, – из уст Иова льются уже совсем иные речи: прямые упреки в адрес Бога в Его равнодушии, презрении к человеку, вражде и жестокости. Это касается и лично судьбы Иова и судьбы всего человеческого рода. Вне контекста книги, вырванные из ее единой и последовательной логики развития сюжета и многообразия ее смыслов, подобные обращения Иова к Богу могут показаться неподготовленному читателю даже кощунственными. Так, например, вместо былого да будет имя Господне благословенно! (Иов. 1:21) Иов теперь адресует Богу совсем другие слова: Я взываю к Тебе, и Ты не внимаешь мне, – стою, а Ты [только] смотришь на меня. Ты сделался жестоким ко мне, крепкою рукою враждуешь против меня (Иов. 30:20–21); ... Ты угнетаешь... презираешь дело рук Твоих (Иов. 10:3); Бог губит и непорочного и виновного. Если этого поражает Он бичом вдруг, то пытке невинных посмевается (Иов. 9:22–23). Иов говорит, что Бог сделал теперь его, Иова, Своим противником: Зачем Ты поставил меня противником Себе, так что я стал самому себе в тягость? (Иов. 7:20). Иов, настаивая на собственной личной безгрешности, даже вызывает Бога на суд, на состязание, чтобы доказать Ему собственную праведность: Но я к Вседержителю хотел бы говорить и желал бы состязаться с Богом (Иов. 13:3).

Друзья Иова, напротив, произносят слова, как кажется, преисполненные богопочитания и благочестия. Они отстаивают неизменно и реально существующий в мире принцип Божественной справедливости и воздаяния как за праведную жизнь, так и за грех. Неужели Бог извращает суд, и Вседержитель превращает правду? (Иов. 8:3) – возмущается в ответ на речи Иова Вилдад, утверждая непреложность Божественной истины и правосудия. Елифаз призывает Иова сблизиться с Богом, обратиться к Нему с искренней молитвой: Сблизься же с Ним – и будешь спокоен; чрез это придет к тебе добро <...> Помолишься Ему, и Он услышит тебя... (Иов. 22, 21, 27).

В конце концов ход движущегося как бы по кругу диалога Иова и его друзей, а также речей присоединяющегося к ним и обличающего Иова за его нечестие и хульные слова в адрес Бога пятого спорщика – юного Елиуя – подводит читателя к мигу явления Самого Господа. Обращающийся к Иову из бури Создатель ясно свидетельствует перед ним о совершенном невежестве страдальца в делах Божественного Промысла о мире и о человеке.

Наконец, в ответ на слова Творца Иов, как бы отступаясь от всех своих прежних произнесенных в адрес Бога исполненных возмущения слов, восклицает: я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле (Иов. 42:6).

Так, значит, Иов был все же прежде не прав и теперь справедливо кается за произнесенные им перед Лицом Божиим дерзновенные речи? Подобный вывод можно было бы очень легко сделать из грозных обличительных слов Бога и последующего за ними раскаяния Иова, если бы не одно «но»: если бы не то, что произошло после. Здесь происходит уже нечто совсем парадоксальное: сразу же после раскаяния Иова Бог обращает Свой гнев отнюдь не к Иову; а, наоборот, к его друзьям, которые, как оказывается, до этого момента говорили о Боге не так верно, как страждущий праведник, не побоявшийся высказать свои обвинения Самому Творцу (ср.: Иов. 42:7). Но ведь именно они, друзья, совсем недавно так возвышенно и убедительно говорили о Божественной справедливости, Его готовности услышать обращенную к Нему молитву всякого кающегося, выступали ревностными защитниками всесовершенного и всеблагого Бога – Того, против Которого посмел возроптать Иов. И, как теперь оказывается, они были не правы. И именно из-за этой их вполне искренней попытки «оправдания» Бога они почему-то даже нуждаются в умилостивительной жертве...

И вот здесь-то читатель вправе подумать: так, может быть, именно Иов был здесь прав в отношении Бога, Которого он обвинил в равнодушии и даже жестокости? И, может быть, Бог прямо сознаётся во всем этом – через признание истинности сказанного Иовом? Ведь сказал же Он Елифазу, Вилдаду и Софару: вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов (Иов. 42:7).

Разумеется, такой вывод из библейского текста сделать нельзя; да на него у нас попросту и нет никакого права: ведь христиане верят в то, что их Бог есть любовь (1Ин. 4:8), а отнюдь не «жестокость» или «равнодушие»...

Как мы видим, вопрос о смысле книги Иова стоит перед ее вдумчивыми экзегетами весьма и весьма остро.

Так, например, в иудейской традиции личность Иова зачастую оценивается противоречиво. В его образе иудейские толкователи видят то великого праведника, то грешника и даже врага Божьего. Так, по мнению ряда еврейских экзегетов, Иов был во времена Моисея одним из советников фараона. Он якобы знал о намерении правителя Египта уничтожить Израиль, но сокрыл это от иудеев, об этом промолчал. За это преступление против собственного народа он якобы и был наказан Богом своими последующими страданиями[9]. Можно думать, что подобная интерпретация образа Иова во многом стала следствием именно того, что иудейских читателей заметно смущали библейские речения Иова, в которых присутствовали обращенные к Богу упреки в несправедливости и жестокости. Так, слова Иова: Если я согрешил, то что я сделаю Тебе, страж человеков! Зачем Ты поставил меня противником Себе, так что я стал самому себе в тягость? (Иов. 7:20) – по мнению некоторых представителей иудейского раввината, в библейском тексте вообще должны быть изменены и исправлены[10].

Самое удивительное и печальное заключается в том, что подобные мнения встречались не только в иудейской, но даже и в христианской среде. Правда, такого рода суждения принадлежат не Святым Отцам. Их высказывал осужденный Церковью как еретик известный древний экзегет Феодор Мопсуэстийский (ок. 350–428). Вместе с тем, следует иметь в виду, что до соборного осуждения Феодора его толкования считались – прежде всего в антиохийской богословской и экзегетической традиции – весьма авторитетными. В своем «Толковании на книгу Иова» (от этого сочинения сохранилось лишь несколько небольших фрагментов) Феодор Мопсуэстийский следующим образом характеризует речения ветхозаветного страдальца: «О самых начальных словах, которые писатель влагает в уста Иова (Иов. 3), какой человек, верно смотрящий на все или здраво обо всем рассуждающий, может думать или утверждать, что слова эти приличны мужу праведному? ...Кто подумает, что это прилично мужу, который проводил жизнь с такою мудростью, был так добродетелен и богобоязненен?»[11]. Древний несторианский толкователь книги Иова Ишодад Мервский (IX в.), цитируя Феодора Мопсуэстийского, также передает нам что, по убеждению Феодора, неизвестный нам по имени автор этой библейской книги многие вещи в ней «поэтически изобрел для себя. Он включил множество суждений от имени Иова, его друзей и Самого Бога, которые им не свойственны и кажутся маловероятными»[12]. В результате как этих, так и многих иных негативных суждений о содержании книги Иова – например, утверждения о языческой ориентированности ее автора – Феодор Мопсуэстийский вообще отказывает ей в богодухновенности[13]. Кстати говоря, это мнение Феодора Мопсуэстийского о книге Иова ставилось ему в вину – в числе прочих его заблуждений – на V Вселенском Соборе. Отцы Собора на своих заседаниях привели целый ряд цитат из «Толкования на Иова» Мопсуэстийского епископа в качестве яркого примера «сокровищ нечестия Феодора»[14]. Тем самым Собор встал на защиту как богодухновенности книги Иова в целом, так и безукоризненности ее богословского и нравственного содержания.

Такие проявлявшиеся даже в христианской среде заблуждения решительно критиковались древними православными экзегетами книги Иова. Например, толкователь VI столетия Олимпиодор, диакон Александрийский, с горечью пишет о тех, кто утверждают, что библейский «автор сам сочинил и речь Бога, и кита, и в целом напрямую высмеяли Писание как выдуманное и от человеческого разума составленное»[15].

Конечно же подобный подход, характерный для ряда иудейских толкователей и Феодора Мопсуэстийского, абсолютно неприемлем для православного читателя Священного Писания. Мы убеждены: книга Иова, как и всякий иной библейский текст, богодухновенна (ср.: 2Тим. 3:16) и, значит, богословски и нравственно безукоризненна. И, вместе с тем, вопросы остаются. Они четко поставлены перед нами (в том числе тем же самым Феодором) и потому требуют ясного православного ответа – в духе и смысле Церковного Предания. Такой ответ и стремится нам дать святоотеческая экзегетическая традиция в своих весьма разнообразных толкованиях на книгу Иова.

Теперь необходимо сказать несколько слов о том, как будет выстраиваться последующее изложение материала данной книги и какие проблемы здесь надлежит рассмотреть в дальнейшем.

Я отнюдь не ставлю перед собой задачу систематически и исчерпывающе изложить концепцию каждого из Святых Отцов, его частное понимание содержания книги Иова. Скорее я вижу свою цель в том, чтобы подобрать и найти тот общий, универсальный ключ, что поможет хотя бы отчасти раскрыть и увидеть именно единое – традиционное для древнецерковной экзегетической традиции – святоотеческое восприятие сложнейших смыслов этого таящего в себе немало загадок библейского текста.

Тем самым в дальнейшем здесь следует выяснить:

Как Святыми Отцами интерпретируются исторические образы самого Иова, его жены, друзей?

Как здесь применяются древними толкователями, принадлежавшими к разным экзегетическим школам и традициям, общепринятые в библейской экзегезе той эпохи ее методы: буквальный, типологический (прообразовательный) и нравственно-аллегорический?

Как понимаются в святоотеческой традиции основные причины страданий Иова, попущенных ему Богом?

В чем, по мысли церковных писателей, каялся перед Господом Иов незадолго до завершения его страданий, если библейский текст прямо свидетельствует о том, что Иов был святым, праведником?

Как следует понимать, в соответствии с интерпретацией христианских экзегетов, то, что Иов, решительно обвиняющий Бога в несправедливости и жесткости, тем не менее был оправдан Богом – именно за свои слова о Творце – в большей степени, чем друзья, пытавшиеся защитить правосудие и милосердие Господа своими речами?

В дальнейшем следует попытаться ответить на все эти вопросы, отыскивая их разрешение в наследии древних Святых Отцов и учителей Церкви.

При этом я буду пользоваться принципом последовательного рассмотрения библейского текста книги Иова по главам, следуя присущей ей хронологии событий – от «завязки» ее сюжета и до «финала».

Авторство книги Иова, происхождение Иова, место его жительства: обзор святоотеческих мнений

Прежде чем вести речь о принципах святоотеческих ветхозаветных толкований и их приложении к изъяснению книги Иова, необходимо поговорить о святоотеческой позиции по ряду существующих – связанных с рассматриваемым библейским текстом – исторических проблем.

Честно признаться, в отношении исторического содержания этой библейской книги, времени ее написания, авторства и даже личности ее главного героя – многострадального Иова – нет согласия не только в среде ее исследователей, принадлежащих неправославной среде (будь то иудейские толкователи или современные западные ученые-библеисты), но и в святоотеческой традиции.

Все экзегеты книги Иова согласны друг с другом в том, что история эта очень древняя, что со дня описанных здесь событий минуло уже несколько тысячелетий, но вот дальше начинают формулироваться различные версии.

Когда же и где жил ветхозаветный праведный Иов? К какому народу он принадлежал? Какую религию исповедовал?

Что касается авторства книги Иова, то здесь древние церковные писатели в качестве имен предполагаемых ее создателей чаще всего называют Моисея или Соломона. Обе точки зрения приводит в своих творениях святитель Иоанн Златоуст, склонявшийся, впрочем, ко второй из них: «Говорят, что эту книгу составил Соломон, если только она не есть произведение Моисея»[16]. Из древнейших толкователей мнения о том, что автором книги Иова был Моисей, придерживался, например, священномученик Мефодий Олимпийский[17]. Однако в святоотеческой среде все же возобладало суждение о написании этого библейского текста Соломоном (X век до Рождества Христова). Помимо этого существовало мнение, что книга Иова – вообще самая древняя из библейских книг, что она старше Пятикнижия Моисеева и, при этом, автор ее неизвестен; такой точки зрения придерживался Ориген[18].

Библейская наука XIX-XXI столетий, в духе присущего ей стремления к переосмыслению «всего и вся» (с ее точки зрения якобы «устаревшего» и «отжившего»), вообще не касаясь вопроса об авторстве книги Иова, в то же время пытается опровергнуть святоотеческую традицию в вопросе о времени ее происхождения. Она датирует время написания основной части книги Иова концом V века или IV столетием, то есть уже периодом после Вавилонского плена, а позднейшие вставки в нее – временем вплоть до II столетия до Рождества Христова[19]. Тем самым по отношению к святоотеческим суждениям на сей счет она сдвигает время создания текста книги Иова на несколько столетий вперед.

Кроме того, говоря о составе, структуре книги Иова, современные исследователи настаивают на наличии у нее отнюдь не одного, но сразу нескольких авторов, творивших в различные столетия. Они стремятся выделить в библейском тексте книги его древнейший слой, основанный на устном предании – пролог книги, описывающий обстоятельства страданий Иова, и ее эпилог, повествующий об их завершении; при этом допускается, что данные разделы текста могли быть созданы (хотя это для современных ученых-библеистов и не вполне очевидно) еще до Вавилонского пленения. «Средним» по хронологии создания «слоем» книги, с точки зрения современной библеистики, оказывается та ее честь, где приводятся разговоры Иова с друзьями, а также обращенная к праведнику речь Бога; эти разделы книги, по мнению современных ученых, могут уже относиться исключительно к послепленному периоду. Наконец, как бы третьим – позднейшим – слоем здесь оказывается две предполагаемые интерполяции, вставки в текст книги Иова: это глава 28, содержащая учение о Премудрости, с точки зрения ученых логически никак не связанная с предыдущими и последующими главами, а также главы с 32-й по 37-ю, включающие в себя речи Елиуя; неожиданное появление Елиуя в качестве действующего лица повествования в начале ее 32-й главы происходит в книге Иова уж слишком «спонтанно» и вообще никак не поясняется, а потому и оценивается современной библеистикой как позднейшее искусственное и чужеродное добавление в первоначальный сюжет[20].

Разумеется, подобные вопросы нисколько не волновали древних Отцов – толкователей книги Иова, рассматривавших ее как очень древний и при этом вполне целостный Богооткровенный Священный текст.

Что касается личности самого Иова, то здесь Святые Отцы высказывают различные мнения. Кем был Иов? К какому из народов древнего мира он принадлежал?

Если современные ученые ищут этимологию имени «Иов» в западносемитских и аморейских именованиях, переводимых ими на русский язык то как «Где мой Бог Отец?», то как «кающийся», то как «притесняемый»[21], то для древней святоотеческой традиции имя «Иов» означает прежде всего «страждущий»; именно так переводит это имя на латынь («dolens») блаженный Иероним[22], а вслед за ним и святитель Григорий Двоеслов[23].

Что касается времени жизни Иова, то и здесь у древних экзегетов нет единства. Как пишет Олимпиодор, «о самом человеке же ничуть не меньше высказали противоречивых мнений, говоря, что он до Закона родился, а другие – после Закона, третьи же утверждают, что родился во времена самих царей, иудейского и израильского» царств[24]. Впрочем, сам Олимпиодор считает, что Иов «жил до Закона»[25], то есть еще до Моисея.

Тем не менее большинство толкователей – прежде всего восточнохристианских – относят время жизни Иова именно к эпохе патриархов и при решении этого вопроса основываются на версии книги Иова в греческом переводе «Семидесяти толковников» (Септуагинты) (конец II –начало I века до Рождества Христова; затем уточнен и дополнен Оригеном в его так называемых «Гекзаплах» по переводу Ветхого Завета Феодотиона). Известно, что в текст книги Иова, содержащийся в Септуагинте, включен отрывок из так называемой Сирской книги. Следует сразу отметить, что этот отрывок, наличествующий в Септуагинте, в то же время отсутствует как в еврейской масоретской версии книги Иова, так и в зависящей от нее «Вульгате» – переводе Библии на латынь, осуществленном в конце IV – начале V века блаженным Иеронимом. Вот этот текст: Написано, что он [Иов] снова возстанет с теми, с кем Господь возстановит его. Так изъясняется в Сирской книге. Он жил в земле Авситидийской, на границах Идумеи и Аравии, прежде имя было ему Иовав. Он взял жену Аравитянку и родил сына, по имени Еннон. Он имел отцом Зарева, сына сынов Исава, а мать Восору, так что он был пятым от Авраама. И вот цари, царствовавшие в Едоме, каковою страною и он обладал: первый Валак, сын Веоров, и имя города его Деннава, а после Валака Иовав, называемый Иовом. А после него Ассом, бывший вождем страны Феманской; после него Арад, сын Варада, иссекший Мадианитян на поле Моавитском, и имя городу его Гефем. Пришедшие же к нему друзья: Елифаз [сын Софана], из сынов Исава, царь Феманский, Валдад (сын Амнона Ховарского), Савхейский правитель, Софар, Минейский царь (Иов. 42:17). Таким образом, получается, что Иов – это тот самый Иовав, о котором говорится в книге Бытия: И умер Бела, и воцарился по нем Иовав, сын Зераха, из Восоры (Быт. 36:33). При этом оказывается, что Иов-Иовав происходил из страны Авситидийской, находящейся в пределах Идумеи и Аравии, и что он являлся прямым потомком Исава, а значит, принадлежал к языческому народу, хотя и имел в своем роду самого Авраама. Вместе с тем, соответственно такому пониманию личности Иова, ему усваивается и царское достоинство – ведь в соответствии с утверждением отрывка из Сирской книги, Иовав-Иов был царем своей страны, «обладал» ею.

Данной версии происхождения Иова придерживаются такие авторитетнейшие древние толкователи православного Востока, как, например, святитель Иоанн Златоуст и блаженный Феодорит. Так, святитель Иоанн пишет: «Иов жил прежде Моисея, потому что был пятым после Авраама потомком Исава»[26]. С этим согласен и блаженный Феодорит. Задаваясь вопросом «откуда ведет свой род Иов?», он сам на него отвечает: «От Исава. Это показывает его история; ибо сказано: человек бяше во стране Авситидийстей (Иов. 1:1). То же объявил и блаженный Моисей. Ибо, описывая преемство царствовавших из рода Исавова, сказал так: умре же Валак, и царь бысть по нем Иовав сын Зарин от Восорры (Быт. 36:33). Сие сходно с историей Иова»[27]. Тем самым получается, что события книги Иова происходят в ту эпоху, когда евреи уже находились в Египте. Как пишет святитель Иоанн Златоуст, «когда сиял этот праведник, иудеи были еще в Египте, который имели потом покинуть»[28].

Подобной же позиции в отношении вопроса о происхождении Иова и о времени его жизни придерживаются и некоторые западные толкователи. Так думал блаженный Августин: Иов «жил на три поколения позже Израиля» и «происходил от народа Идумейского, в среде которого родился и умер...»[29] А неизвестный нам по имени латинский автор IV столетия, условно называемый в церковной традиции Амвросиастом, пишет: «...А что от Исава происходят добрые и верующие сыны, доказывает Иов: он из сынов Исава, пятого поколения от Авраама, и, значит, его внук»[30]. По убеждению же христианского историка конца IV – начала V столетия Сульпиция Севера, Иов жил во времена Моисея и пребывания евреев в египетском рабстве[31].

Однако вместе с осуществлением на христианском Западе перевода Библии блаженным Иеронимом (Вульгата), не включившим вставку из Сирской книги в новый вариант текста книги Иова, основная версия о происхождении и времени жизни этого ветхозаветного праведника перестала быть единственной в христианской среде. Вслед за иудейской традицией толкования родословия Иова блаженный Иероним утверждает: «У Нахора, брата Авраама, от жены его Милки, дочери Арана, родился сын-первенец по имени Ус, от ветви которого произошел Иов, как написано в начале книги, посвященной ему: Был человек в земле Ус, по имени Иов (Иов. 1:1). Поэтому неверно считают некоторые, будто Иов ведет свою родословную от Исава... [ведь] содержащееся в конце книги Иова (а именно то, что книга была переведена с сирийского языка, и то, что Иов является четвертым от Исава, и прочее, что там содержится (см.: Иов. 42:17; по Септуагинте), в еврейских книгах отсутствует»[32]. Касаясь же личности Иовава, о котором говорится в книге Бытия (см.: Быт. 36:33), блаженный Иероним, сначала приведя библейскую цитату: И воцарился после него Иовав, сын Зары, из Восоры (Быт. 36:33; Вульгата), подчеркивает: «Некоторые, в соответствии с добавлением в конце книги Иова, предполагают, что речь идет об Иове. Но евреи, со своей стороны, утверждают, что Иов родился от потомства Нахора...»[33]

Тем самым оказывается, что в соответствии с мнением блаженного Иеронима Иов не принадлежит к потомству Авраама, но является потомком его брата – Нахора; при этом Нахор, от которого произошел Иов, в отличие от Авраама, остался язычником, вследствие чего и сам Иов воспитывался в языческой среде. Но в одном из своих писем блаженный Иероним, сам себе противореча, высказывает и иную точку зрения, все же связывая личность Иова с потомством Исава. Адресуясь к пресвитеру Евангелу, блаженный Иероним подчеркивает, что Иов, как непрестанно приносивший жертвы Богу, был священником Божиим, хотя и не принадлежал к потомкам Левия; при этом Иероним упоминает и о происхождении Иова из рода Исава. Он пишет: «В книге Иова читаем, что он сам был священником и приносил дары и ежедневно закалал жертвы за детей своих (см.: Иов. 1), тогда как сам Иов, говорят, был не из рода Левина, а из племени Исава…»[34]

Если касаться вопроса о том, где жил ветхозаветный Иов и о какой «земле Уц», или (в версии Септуагинты) «стране Авситидийской», идет речь в самом начале посвященной ему библейской книги (см.: Иов. 1:1), то, в соответствии со все тем же отрывком из Сирской книги, он жил на границе Идумеи и Аравии. Святитель Иоанн Златоуст, ясным образом связывавший место жизни Иова с Аравией и потому вопрошавший: «был ли кто столь безукоризненный в Аравии, где все развращены?»[35] – даже утверждает, что на аравийской земле до сих пор – еще и во время земной жизни Святителя – и «в настоящее время показываются его [Иова] останки»[36]. О том, что верующим в IV столетии было известно место жизни и погребения Иова в Карнеях – местечке на границе Идумеи и Аравии, в восьми днях пути от Иерусалима, – свидетельствует и известная паломница того времени Эгерия. Она побывала на месте погребения ветхозаветного праведника, где в ту эпоху уже существовала строящаяся христианская церковь, под престолом которой находилась могила Иова[37]. Эгерия приводит и очень интересное описание того места, где, как предполагалось, Иов сидел на гноище: там находится «яма, обнесенная железной цепью, и большой светильник светит там каждый вечер. [Водный] источник, где он скоблил себя [свои струпья] куском горшка (см.: Иов. 2:8), четыре раза в год меняет цвет: сначала это цвет гноя, затем крови, потом желчи, и, наконец, он снова становится чистым»[38].

Однако блаженный Иероним, отчасти следуя в этом Иосифу Флавию и несколько уточняя сведения Евсевия Кесарийского, все же связывает место жительства Иова с Заиорданьем – с Ватанеей, древним Васаном: в своем «Ономастиконе» он упоминает «Карнаим Астарот (Carnaim Astaroth), большое селение в углу Батанеи, по ту сторону Иордана, называемое Карнея (Carnaea); передают, что тут было жилище Иова...»[39] Он считает, что «земля Ус» или «область Ауситская» – в соответствии с чтением Септуагинты – находилась «между Палестиной и Сирийской возвышенностью»[40].

Итак, по целому ряду тем, связанных с книгой Иова: и по проблеме ее авторства, и по поводу времени ее написания, и по вопросу о родословии и месте жизни Иова, – в святоотеческой экзегетической традиции единства нет...

Древние библейские переводы и их влияние на содержание святоотеческих комментариев на книгу Иова

Следует сказать еще об одном. Известно, что в греческой святоотеческой экзегетической традиции наибольшей популярностью пользовалась Септуагинта (хотя здесь и могли иногда учитываться древние библейские переводы на греческий Аквилы, Симмаха, Феодотиона, а также различные текстовые редакции самой Септуагинты и, соответственно, появлялись разночтения). Вместе с тем, на Западе, где на смену старолатинскому переводу, ориентировавшемуся все на ту же Септуагинту, в конце IV столетия приходит Вульгата (перевод, выполненный блаженным Иеронимом и основывающийся уже не столько на греческой Септуагинте, сколько на ранней версии еврейского масоретского текста Библии, а также отчасти на греческих переводах Аквилы, Симмаха и Феодотиона), разночтения в библейских цитатах между древнейшими и позднейшими западными Отцами (при обращении, например, ко все той же книге Иова) могли быть достаточно заметными. Кстати говоря, блаженный Августин, критически настроенный к делу осуществления блаженным Иеронимом перевода Вульгаты именно с еврейского первоисточника, а не с греческого, возвышенно писал о духовном значении Септуагинты, возводящей при обращении к ней христианина к подлинному Богопознанию, следующее: «Читателя, мысль которого не желает подняться выше исторического факта, Септуагинта... как бы пробуждает от сна к созерцанию пророческой высоты»[41].

В связи со всем этим еще одной сложностью для современного читателя, обращающегося к святоотеческим толкованиям на книгу Иова, является то, что и восточные и западные Отцы в своей экзегезе пользуются различными – греческими и латинскими – ее переводами, основывающимися на отличных друг от друга рукописных библейских первоисточниках. Отсюда – многочисленные смысловые разночтения в истолковании этой библейской книги: с одной стороны – восточными, а с другой – западными церковными писателями.

Кстати говоря, для блаженного Иеронима, как он сознается сам, перевод на латынь книги Иова оказался невероятно тяжелой задачей. Вот что он пишет сам об обстоятельствах осуществления этого перевода: «Я помню, что для того, чтобы понять эту книгу, я нанимал за деньги учителя из иудеев, почитавшегося у них одним из первых; и не знаю, много ли я приобрел от его учений, но знаю одно, что я не мог перевести того, чего не усвоил»[42].

Возвращусь, однако, к соотношению различных версий библейского текста – в их приложении к книге Иова. Здесь, пожалуй, самой главной проблемой являются те принципиальные, очень хорошо заметные разночтения между Септуагинтой и Вульгатой. Скажу об этом чуть подробней. Как известно, Септуагинта – это осуществленный в III веке до Рождества Христова в Александрии греческий перевод Ветхого Завета Семидесяти толковников. Он был существенно уточнен уже в III веке по Рождестве Христовом Оригеном – при составлении им так называемых Гекзапл. Именно в этой новой редакции Оригена ранее изобиловавшая многочисленными весьма существенными лакунами в тексте Септуагинты книга Иова оказалась восполнена целым рядом прежде недостающих стихов по греческому переводу Феодотиона. Вульгата же, то есть «общедоступная», – это латинский перевод Библии, осуществленный блаженным Иеронимом в конце IV – начале V столетий и пришедший на смену прежнему, весьма несовершенному старолатинскому переводу; Ветхий Завет был здесь переведен блаженным Иеронимом со стандартизированного еврейского текста при некотором использовании греческой Септуагинты, а также ряда других греческих библейских переводов. Еврейский текст Библии, легший в основу Вульгаты блаженного Иеронима, был ранней протомасоретской версией, окончательно сформировавшейся к VII веку масоретской традиции. Масоретский текст также лег в основу и нашего современного синодального перевода. Масоретский текст – это официальный текст иудейского Ветхого Завета – достаточно древний, хотя и более поздний, чем первоначальная Септуагинта. Масоретский текст «восходит, по мнению современных текстологов, ко II – III векам» по Рождестве Христовом; это общепринятый еврейский «текст Танаха (Писания), переписанный в соответствии с «масорой» (иврит. – «традицией»), то есть правилами» его переписывания, окончательно «выработанными начиная с VII столетия»[43].

Как мы понимаем, греческие древние экзегеты по преимуществу использовали текст Септуагинты, в то время как латинские – сначала старолатинский перевод (восходящий к той же Септуагинте), а затем – Вульгату.

Следует признать, что в целом между текстами Септуагинты, используемой восточными Отцами, и формулировками масоретской еврейской библейской традиции, на которую ориентировался блаженный Иероним в Вульгате при своем переводе Ветхого Завета на латынь, значительная разница, причем разница не только во второстепенных по значению чтениях и образах, но и в некоторых весьма заметных и важных элементах сюжета и смыслового содержания Библии.

Это становится хорошо заметно при внимательном обращении к двум версиям – греческой и латинской – той же книги Иова. Так, например, в тексте Септуагинты мы находим несколько важных сюжетных подробностей, отсутствующих в еврейском тексте (и соответственно – в латинской Вульгате).

К примеру, в Септуагинте повествуется, что покрытый язвами болезни Иов сидел на навозной куче вне города, о чем молчит Вульгата (см.: Иов. 2:8). А вот, например, как выглядит диалог страждущего Иова и его жены по тексту Вульгаты (Иов. 2:9–10; Вульгата): Сказала же ему жена его: «Доколе будешь пребывать в своей простоте? Благослови Бога и умри». [Но он сказал ей:] «Ты говоришь, как одна из глупых женщин. Если мы принимаем от Бога доброе, то почему не примем злого?» Во всех сих не согрешил Иов устами своими. Однако в Септуагинте этот диалог излагается гораздо подробнее (Иов. 2:9–10; Септуагинта): По прошествии многого времени, сказала ему жена его: «Доколе ты будешь терпеть, говоря: «Вот еще не много времени потерплю, ожидая спасения моего?» Ибо вот изгладилась с земли память о тебе: сыновья твои и дочери, болезни и труды чрева моего, которые я тщетно болезненно переносила! Сам же ты сидишь в гное червей, ночуя снаружи без покрова, а я, скитаясь и служа, переходя с места на место и из дома в дом, ожидаю, когда зайдет солнце, чтобы отдохнуть от трудов моих и болезней, удручающих ныне меня. Но произнеси хулу на Господа и умри». Он же, посмотрев, сказал ей: «Почему ты говоришь, как одна из безумных женщин? Если доброе мы получаем от руки Господа, то худого не перенесем ли?» – Во всех этих случаях с ним Иов не согрешил нисколько устами своими пред Богом (и не дал безумия Богу). Разница между Вульгатой и Септуагинтой здесь хорошо заметна и очевидна.

Но куда важнее сюжетных отличий оказываются смысловые разночтения между греческим и латинским текстами. Так, Септуагинта зачастую заметным образом смягчает «острые углы» книги Иова, особенно те ее фрагменты, где ясно выражен конфликт Иова с Богом, присутствующие в словах страдальца упреки в божественной несправедливости, обращенные к Самому Творцу. Например, если в тексте Вульгаты, вполне согласном здесь с русским синодальным переводом, формулируется: О, если бы человек мог иметь состязание с Богом, как сын человеческий с ближним своим! (Иов. 16:21; Вульгата), то в Септуагинте эта дерзновенная мысль в значительной степени сглаживается: Да будет суд у человека пред Господом и у сына человеческого пред ближним его! (Иов. 16:21; Септуагинта). Идея конфликта с Богом, некоего «состязания» с Ним, присутствующая в первом чтении, во втором случае полностью теряется и речь уже идет просто о некоем достаточно абстрактном суде человека пред лицом Божиим.

Впрочем, иногда формулировки Септуагинты при всех их отличиях от Вульгаты выглядят не менее резкими и решительными: если чтение Вульгаты фрагмента Иов. 30:22, обращенного к Богу, вполне соответствующего здесь по смыслу русскому синодальному переводу, звучит: Ты поднял меня и заставил меня носиться по ветру и сокрушаешь меня, то в Септуагинте мы видим: Ты подверг меня власти болезней и отверг меня от спасения. Согласимся, что формулировка Ты... отверг меня от спасения отнюдь не менее резкая и трагичная, чем Ты... сокрушаешь меня.

Сразу отмечу, что латинская версия книги Иова весьма напоминает привычный нам ее синодальный перевод; это происходит по причине того, что и Вульгата, и синодальная Библия в значительной мере ориентированы на масоретский (протомасоретский) еврейский первоисточник. В то же время Септуагинта оказывается очень созвучна нашему церковнославянскому тексту Священного Писания, так как славянский перевод был осуществлен с греческого языка – с текста той же Септуагинты.

Вместе с тем сами древние Святые Отцы, обладая, как правило, прекрасным образованием, были зачастую знакомы с обеими (и греческой и латинской) версиями библейского текста и потому прекрасно осознавали наличие таких разночтений.

Вообще говоря, для святителя Иоанна Златоуста существование различных древних переводов Ветхого Завета с еврейского языка (греческих ли, латинских ли или иных) – дело особой промыслительной Божественной заботы о Спасении человеческого рода. Он пишет: «Когда... должен был явиться Христос и призвать к Себе всю вселенную не только чрез апостолов, но и чрез пророков, – ведь и они руководят нас к вере и познанию Христа, – тогда наконец пророчества, как бы некоторые входы и пути, прежде загражденные неясностью языка, Бог сделал открытыми со всех сторон посредством перевода, чтобы все, стекаясь отовсюду из среды язычников и с великим удобством проходя этими путями, могли по ним прийти к Царю пророков и поклониться Единородному Сыну Божию. Потому еще до времени пришествия Христова все они были переведены... Потому, так как в Ветхом Завете предсказано и о страдании, и о Воскресении, и о Вознесении, и о сидении одесную, и о Втором Пришествии Христовом, и обо всем том вообще, что содержится в Новом Завете, то, чтобы это не осталось неизвестным для последующих народов и чтобы они не были в неведении о силе пророчества, благодать Божия еще до пришествия Христова предуготовила перевод Писаний и сделала их полезными не только обратившимся из язычников, но и тем иудеям, которые были рассеяны по всей вселенной и уже не употребляли еврейского языка»[44].

Вместе с тем святитель Иоанн Златоуст подчеркивает, что любой перевод – даже перевод Священного Писания – никогда не окажется до конца адекватен оригиналу и будет неизбежно содержать в себе по отношению к нему целый ряд проблематичных разночтений, мешающих его пониманию и истолкованию. Он говорит: «...Итак, в чем состоит... причина, по которой Ветхий Завет труднее Нового? Ветхий Завет, который мы имеем, написан не на нашем природном наречии: он написан на одном языке, а мы читаем его на другом; вначале он был написан на языке еврейском, а мы приняли его на языке греческом. Но когда с одного языка переводят на другой, тогда встречают много трудностей. Сведущие во многих языках хорошо знают, до какой степени невозможно передавать со всею ясностью речь природного своего языка при переводе на другой язык»[45].

Итак, при обращении к святоотеческим восточным и западным толкованиям на книгу Иова нам в дальнейшем неоднократно придется убеждаться в том, что в цитируемых авторами этих двух традиций библейских фрагментах существуют достаточно заметные расхождения, прямым образом влияющие на особенности понимания сюжетного, нравственного и богословского содержания истории Иова древними церковными экзегетами.

К вопросу о так называемом «библейском богословии»

Теперь, прежде чем перейти к разговору о святоотеческих методах истолкования Библии, скажу еще несколько значимых для меня слов.

Я рискну сделать одно замечание, за которое современные библеисты безусловно могли бы упрекнуть меня в абсолютно «ненаучном» взгляде на постулируемые мною принципы изучения библейского текста. Обращу внимание на одну существующую ныне в современной библейской науке весьма печальную тенденцию: с точки зрения сторонников такого «продвинутого» подхода к изучению Библии, при нашем обращении к Священному Писанию этот богодухновенный текст должен исследоваться и постигаться сам по себе – в полном отрыве от любых существующих (древних ли, современных ли) экзегетических «наработок». В противном случае это будет уже работа не библеиста, а библиографа[46].

В соответствии с такой позицией библейский текст является самодостаточным Откровением и потому отнюдь не требует для своего понимания никакой внешней опоры – вроде его истолкования в духе и смысле Церковного Предания. Тем самым, Писание должно постигаться в первую очередь через посредство одного Писания. Именно поэтому ныне повсеместно принято различать, выделять, выставлять обособленно так называемое «библейское богословие», которое для современного исследователя и есть самодостаточное смысловое ядро текста, свободное и никак не зависящее от всех «позднейших» и «наносных» интерпретаций – в том числе и святоотеческих истолкований значения священных книг.

Православные христиане убеждены, что Священное Писание следует читать и понимать не иначе, как в русле его изъяснения Святыми Отцами Православной Церкви. Здесь мы основываемся как на многовековом опыте жизни Церкви, так и на ее канонах – прежде всего на 19-м правиле Пято-Шестого (Трулльского) Собора 691 года, провозгласившего: «...И если предложено слово Писания, пусть изъясняют его не иначе, как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях...»[47] Правило это относится в первую очередь к делу церковной проповеди, к тем принципам, по которым в храмах во время богослужения следует истолковывать библейский текст. Однако принцип этот безусловно должен быть распространен и на любые другие внешние обстоятельства обращения. Ведь христианин в принципе не может отделить и противопоставить свое пребывание в стенах храма и вне их, разделить свою духовную и интеллектуальную деятельность по постижению библейских смыслов в соответствии с весьма странным принципом: вот так-то я буду толковать и понимать Священное Писание стоя за богослужением, а вот так-то – читая Библию вне храма – дома или за рабочим столом. Иначе, в противном случае, все это приведет нас к неизбежному «раздвоению сознания», к некоей «духовной шизофрении», в силу которых сегодня я буду позиционировать себя в качестве благочестивого православного христианина, слушающего в храме священническую проповедь, произносимую в согласии со святоотеческой экзегетической традицией и с благоговением ей внимающего, а завтра – мнить себя чем-то вроде современнейшего ученого-библеиста, творчески корпеющего над священным текстом и отложившего при этом на самую дальнюю полку Златоуста с Паламой.

Именно поэтому принцип, провозглашенный в 19-м правиле Трулльского Собора, универсален для любого человека, стремящегося к постижению духовного смысла библейского текста и при этом позиционирующего себя в качестве православного христианина.

Только так мы можем обезопасить себя от ложных, произвольных и духовно опасных интерпретаций библейского текста, способных привести нас к весьма печальным последствиям. Вспомним, что даже сам сатана искушал Спасителя во время Его сорокадневного поста именно с помощью цитирования Библии: прозвучавшее на крыле храма из уст диавола Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею (Мф. 4:6) есть, как известно, немного сокращенный отрывок из 90-го псалма – Ангелам Своим заповедает о тебе – охранять тебя на всех путях твоих: на руках понесут тебя, да не преткнешься о камень ногою твоею (Пс. 90:11–12).

Неправильная интерпретация священного библейского текста безусловно может привести христианина к впадению в искушение и грех. Мы помним, что сочинения всех древних еретиков пестрят вырванными из их смыслового контекста библейскими цитатами, с помощью которых эти ересиархи стремились обосновать свою ложь, собственные догматические заблуждения. Именно поэтому нам так необходимо выверять наше понимание Писания святоотеческим наследием, толковать Библию в свете Предания Святых Отцов, которое есть живой, обращенный к нам голос самой Церкви[48].

Лишь в этом случае не только ответственное, но даже и – в духовном смысле – весьма рискованное дело постижения смысла библейского текста окажется для нас подлинно спасительным.

Именно поэтому, возвращаясь к вопросу, можем ли мы противопоставлять библейское и святоотеческое богословие, – следует дать на него резко отрицательный ответ. Мы свидетельствуем: нет. Мы имеем право говорить о собственно библейском учении только подразумевая, что оно является лишь одной из форм Священного Предания, как даруемого Самим Богом знания о Нем – наряду с другими существующими способами и формами передачи нам единой и непротиворечивой Богооткровенной истины.

Итак, и библейское и святоотеческое богословие есть формы и образы одного и того же единого Откровения, у которого единый Источник – Бог. Истина (а Откровение всегда истинно) – одна, и она – Сам Бог, дарующий Своей Церкви, Своим святым способность видеть и постигать эту Истину в присущем Ей сиянии благодати и славы. Быть может, для внецерковного библеиста-текстолога в каком-нибудь светском литературоведческом научно-исследовательском институте такое противопоставление библейского и святоотеческого богословии и корректно, но для православного христианина, стремящегося всегда оставаться верным Священному Преданию Церкви (в том числе и для христианского ученого-библеиста) – нет.

Тем самым и книга Иова – один из сложнейших для понимания разделов Библии – также может быть понята, истолкована нами лишь в соответствии все с тем же древним церковным принципом: «последующе Отцам».

Основные святоотеческие принципы и методы библейской экзегезы

Прежде чем говорить о дошедших до наших дней святоотеческих толкованиях на книгу Иова, следует также сказать и о тех экзегетических принципах, которые применялись древнехристианскими писателями – при изъяснении как интересующего нас конкретного библейского текста, так и всего Священного Писания в целом.

Издревле в святоотеческой экзегетической традиции существовало несколько существенно отличавшихся друг от друга подходов к истолкованию Библии – своеобразных методов, применявшихся при составлении комментариев на Священное Писание. Как правило, такие методы принято связывать с той или иной действовавшей в Древней Церкви богословской школой. Чаще всего ученые – библеисты и патрологи – вспоминают здесь о двух школах богословской мысли, чьи представители создали огромное число важнейших толкований на книги Священного Писания – Александрийской и Антиохийской.

Первую из них – Александрийскую школу – связывают с именами таких известных в Древней Церкви богословов и истолкователей Библии, как стоявший у ее истоков и живший в конце II века дидаскал Пантен (правда, от него до нас не дошло никаких текстов), а следом за ним – жившие и творившие в Александрии Климент Александрийский (ок. 150 – ок. 215) и Ориген (ок. 185–254); из позднейших толкователей Библии, принадлежавших к Александрийской школе, безусловно следует упомянуть знаменитого экзегета IV столетия Дидима Слепца (ок. 310–398) и замечательного богослова и экзегета V века святителя Кирилла Александрийского (376–444).

Что касается Антиохийской школы, то ее основателем принято считать священномученика Лукиана Самосатского, пострадавшего за Христа во время гонений на Церковь в 312 году. Знаменитейшими экзегетами этой школы безусловно стали святитель Иоанн Златоуст (ум. 407) и блаженный Феодорит Кирский (ум. ок. 458). Также нельзя не упомянуть имена таких толкователей Антиохийской школы, как Диодор Тарсийский (IV в.) и Феодор Мопсуэстийский (ум. 428) – правда, оба они оказались предтечами несторианской ереси и в этом качестве были осуждены Церковью.

Для этих двух школ были характерны два различных подхода по многим богословским и экзегетическим темам и, соответственно, различные методы при истолковании библейского текста. Мы конечно же понимаем, что тот или иной экзегетический метод существеннейшим образом влияет на содержание предлагаемых нам Отцами толкований библейских текстов. Именно поэтому нам здесь так важно поговорить о своеобразии и особенностях различных методов экзегезы, применявшихся древними церковными писателями, в том числе и при изъяснении книги Иова.

Если Александрия искала в библейском тексте таинственного и духовного смысла, возвышающего читателя над порой весьма «приземленными» реалиями ветхозаветной истории, то для Антиохии главным в Писании был исторический факт, прямой и буквальный смысл библейского текста.

Александрия обнаруживала такой искомый таинственный смысл в книгах Священного Писания с помощью аллегорического подхода и метода.

Конечно же аллегорический метод изъяснения текстов изобрели не православные экзегеты – он возник задолго до пришествия в мир Спасителя. Аллегорическое толкование мифов – прежде всего текстов Гомера и Гесиода – применялось еще начиная с VI века до Рождества Христова[49].

Вместе с тем понятие «ἀλληγορία» («аллегория»), «иносказание» имеет и свое надежное новозаветное основание, будучи использовано в священном библейском тексте апостолом Павлом в Послании к Галатам: Ибо написано: Авраам имел двух сынов, одного от рабы, а другого от свободной. Но который от рабы, тот рожден по плоти; а который от свободной, тот по обетованию. В этом есть иносказание. Это два завета: один от горы Синайской, рождающий в рабство, который есть Агарь, ибо Агарь означает гору Синай в Аравии и соответствует нынешнему Иерусалиму, потому что он с детьми своими в рабстве; а вышний Иерусалим свободен: он – матерь всем нам (Гал. 4:22–26). В греческом тексте оригинала, там, где в русском переводе говорится в этом есть иносказание (Гал. 4:24), стоит «ἅτινά ἐστιν ἀλληγορούμενα», что переводится буквально как – «что говорится иносказательно».

Аллегорическое толкование настаивает на том, что во всех библейских книгах очень часто или даже почти постоянно говорится одно, а подразумевается совсем иное; именно поэтому пытливому уму толкователя и надлежит неизменно стремиться отыскивать эту сокрытую за внешней буквой текста духовную тайну, ее выражать, формулировать и изъяснять. Святитель Григорий Нисский, сначала комментируя речение апостола Павла: Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности (2Тим. 3:16–17), – пишет: «Однако пользу для взыскующих при этом можно извлечь не из буквального смысла, но истинный замысел Божий прикрыт как бы некоей телесной завесой Писания, тогда как всякое Божие повеление или повествование предлагается рассматривать в его духовном значении»[50]. Тем самым, при аллегорическом толковании существующий в интерпретируемом экзегетом тексте буквальный смысл неизбежно замещается, подменяется смыслом иносказательным; при этом буквальный смысл практически обесценивается. Как подчеркивает святитель Григорий Нисский, «никогда не следует останавливаться на буквальном значении, чтобы первое значение не повредило в представлении о добродетельной жизни, но, напротив, следует переходить к невещественному и духовному разумению, так чтобы плотские представления изменяли свое значение вслед за тем, как отброшено будет их поверхностное значение»[51].

Разумеется, некоторые книги Священного Писания в принципе не должны пониматься и истолковываться буквально, исторически, «прямолинейно» – например, такие, как Песнь песней или книга Притчей Соломоновых: это было понятно всегда и всем толкователям Библии – независимо от той экзегетической школы, к которой они принадлежали. Однако как быть, например, с историческими или законодательными книгами Библии, которых в ее составе значительно больше, чем допускающих лишь иносказательное понимание? Возможно ли и уместно ли изъяснять и эти книги именно в духовном, аллегорическом смысле? Те древние экзегеты, что являлись сторонниками аллегорического толкования, считали, что это не только возможно, но и необходимо.

Толкователь-аллегорист выбирает некий конкретный факт, образ, историческое лицо библейского повествования и, используя его лишь как внешнюю оболочку для своих иносказаний, наполняет его абсолютно новым, иным символическим содержанием, полагая, однако, при этом, что он, экзегет, на самом деле не совершил здесь никакого насилия над библейским текстом, а просто разглядел, разгадал тот смысл, что был изначально спрятан и зашифрован в данном отрывке или образе Священного Писания Самим его Небесным Автором – Богом.

Приведу пример подобного рода толкования, принадлежащего Оригену. Припомним известный отрывок из книги Бытия – рассказ о сотворении Адама и Евы: И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею (Быт. 1:27–28). Вот как Ориген в Первой Гомилии на книгу Бытия аллегорически истолковывает этот известный библейский отрывок: «Теперь же рассмотрим через аллегорию, каким образом сотворенный по образу Божию человек является мужчиной и женщиной. Внутренний наш человек состоит из духа и души. Мужчиною можно назвать дух, женщиною провозгласить душу. Если между ними есть согласие и единодушие, то в самом единстве своем они плодятся и размножаются, рождая детей – добрые чувства и мысли, или полезные соображения, которыми они наполняют землю и обладают ею; то есть, подчинив себе плотское чувство, они обращают его к лучшим намерениям и правят им, тогда, конечно, когда плоть ни в чем не восстает над волей духа. А вот если душа, связанная с духом и соединенная с ним, так сказать, супружеством, иногда склоняется к телесным наслаждениям и свои чувства преклоняет к утехам плоти, а то оказывается повинующейся спасительным побуждениям духа, иной же раз уступает плотским порокам, – о такой душе, как бы о запятнанной телесным прелюбодеянием, нельзя сказать, чтобы она законно плодилась и размножалась...»[52]

Мы видим: в этом отрывке из толкования Оригена буквальный исторический смысл библейского рассказа о сотворении мужчины и женщины полностью подменяется аллегорией – иносказательными антропологическими, духовно-нравственными, аскетическими образами, использующими (в качестве некоей условной оболочки) реалии исходного текста книги Бытия. Здесь уже не остается места для подлинных исторических Адама и Евы, а лишь присутствует возвышенное и символическое рассуждение о соподчиненности или, напротив, взаимной борьбе духовного и душевного начал в каждом из нас.

У аллегорического метода толкования конечно же есть и свои сильные, и свои слабые стороны. Аллегорическое толкование зачастую помогало снять те внутренние противоречия, тот разнобой фактов, что иногда можно встретить в исторических описаниях библейских книг. Кроме того, с помощью аллегории можно было смягчить и переосмыслить ряд тех ветхозаветных реалий, что кажутся ныне новозаветному читателю порой «смутительными», слишком жестокими, не соответствующими моральным принципам и устоям нашей сегодняшней христианской эпохи. Нам памятны заключительные слова 136-го псалма: Дочь Вавилона, опустошительница! блажен, кто воздаст тебе за то, что ты сделала нам! Блажен, кто возьмет и разобьет младенцев твоих о камень! (Пс. 136:8–9). Христиан во все времена не мог не смущать страшный смысл этого жестокого призыва. Именно поэтому данный отрывок предпочитали толковать именно аллегорически. Вот, например, как изъясняет эти слова авва Дорофей: блажен, иже имет и разбиет младенцы твоя о камень (Пс. 136:8–9); блажен, кто с самого начала вовсе не принимает... лукавых помышлений, и не дает им места возрастать в себе и приводить зло в действие; но вскоре, пока они еще малы, и прежде чем они укрепятся и восстанут на него, возьмет и сокрушит их о камень, иже есть Христос (1Кор. 10:4), и истребит их, прибегнув ко Христу»[53]. Понятно, что такое аллегорическое понимание данного фрагмента Псалтири, полностью нивелирующее пугающий буквальный смысл библейского текста, в значительной мере примиряет нравственный настрой двух Заветов – Ветхого и Нового, преодолевает явные различия морали человека, жившего на земле еще до пришествия Христа, и морали уже искупленного Господом православного верующего.

Припомню еще один похожий пример истолкования весьма «смутительного» для христианского сознания события ветхозаветной истории – повествования 4 книги Царств о пророке Елисее: И пошел он... в Вефиль. Когда он шел дорогою, малые дети вышли из города и насмехались над ним и говорили ему: иди, плешивый! иди, плешивый! Он оглянулся и увидел их и проклял их именем Господним. И вышли две медведицы из леса и растерзали из них сорок два ребенка (4Цар. 2:23–24). По свидетельству преподобного Максима Исповедника в его сочинении «Вопросы и недоумения», некоторые Святые Отцы истолковывают этот отрывок в том смысле, что погибшие здесь были не детьми по возрасту, а детьми по разуму, ибо, хотя они и слышали о сотворенных Елисеем многочисленных чудесах, тем не менее все равно над ним насмехались. Однако затем преподобный Максим предлагает свое аллегорическое «созерцание»: Елисей здесь есть образ человеческого ума, его плешивость – символ чистоты; как на голове нет волос, так и «плешивый» ум чист от мыслей о материальном, восходя к богопознанию. Над таким чистым умом пытаются насмехаться злые дети – то есть рождающиеся в нас помыслы о чувственном, обо всем материальном, которые стремятся привлечь к себе и соблазнить человека, внушая ему при этом своими «насмешками» нерешительность в деле совершения добродетелей. Но чистый и святой ум проклинает их именем Господним, то есть творит молитву и затем убивает злые помыслы при помощи двух медведиц – страстных природных способностей, сил человека: грубых и губительных, когда они действуют в природе всякого грешника, но исцеляющихся и обращающихся на доброе, благое, спасительное во всяком праведнике...[54]

Но аллегорическое толкование Священного Писания имеет и свои существенные недостатки и – при неумеренном его применении – даже опасно. В первую очередь аллегория опасна потому, что она при иносказательном переосмыслении Библии перечеркивает ее фактологию, в значительной мере (при отказе от буквального толкования библейских текстов) обесценивает саму повествовательную составляющую Священного Писания. При этом аллегористы зачастую забывают о том, что Священное Писание – это прежде всего история живых и реальных отношений Бога и человека, история прожитого и пережитого в реальных людских судьбах Спасения. Кроме того, любой из текстов Библии может быть легко изъяснен толкователем-аллегористом исходя из одного лишь согласия с его субъективным мнением и литературным вкусом.

Ярким примером крайнего аллегоризма в истолковании Библии может считаться творчество Оригена. Александрийский экзегет предлагает схему, в соответствии с которой у библейского текста имеется троякий смысл, как бы три «слоя» значений библейских фактов и образов. В этом смысле, по Оригену, Писание подобно природе человека: «как человек состоит из тела, души и духа, точно так же и Писание, данное Богом для спасения людей, состоит из тела, души и духа»[55]. Некоторые люди способны постичь лишь его телесный смысл, некоторые – возвыситься до душевного, совершеннейшие же восходят в постижении до его глубинного смысла – духовного. Ориген пишет: «...мысли священных книг должно записывать в своей душе трояким образом: простой верующий должен назидаться как бы плотью Писания (так мы называем наиболее доступный смысл); сколько-нибудь совершенный [должен назидаться] как бы душою его; а еще более совершенный и подобный тем, о которых говорит апостол: Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем Премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначал Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал (1Кор 2:6–8), – такой человек должен назидаться духовным законом, содержащим в себе тень будущих благ»[56].

Тем самым, по Оригену, есть три уровня постижения Писания и соответственно им – существуют три метода толкования священного текста.

Первый уровень экзегезы Библии для Оригена – это буквальное толкование Писания. Уровень этот – низший и примитивный; он приспособлен к познавательным способностям лишь необразованных, не искушенных в премудрости людей. Ориген зачастую как бы вынужденно приводит такие – обыкновенно предельно краткие – толкования в своих экзегетических сочинениях и затем с явным облегчением, как будто бы освободившись от неприятной обязанности (случаи, когда Ориген «с удовольствием» толкует Писание буквально, крайне редки), приступает уже к толкованию иносказательному. Тем не менее и он безусловно вынужден признать: «...в некоторых повествованиях мы признаем историческую истину»[57].

Второй уровень – душевный, зачастую именуемый Оригеном тропологическим. Тропологический смысл Писания – это его нравственное, моральное содержание, выявляемое путем аллегорического иносказания, переосмысления значения библейских лиц и образов. Образцом такого оригеновского толкования мы можем считать, например, отождествление им дочерей Лота с Тщеславием и Гордыней[58].

Наконец, третий уровень – духовные толкования – является аллегорией в чистом виде. Здесь уже реалиям Ветхого Завета усваиваются некие абстрактные смыслы не столько ради того, чтобы сделать из подобных иносказаний какой-либо путеводный для христиан морально-нравственный вывод, сколько во имя того, чтобы проникнуть в тайны устроения мира и человека, постичь самый смысл сущего. Примером подобного толкования можно считать приведенный ранее отрывок из толкования Оригена на первую главу книги Бытия, где он рассматривает событие сотворения мужчины и женщины как некую образную и духовную иллюстрацию к соотнесенности и образу взаимодействия в человеке его онтологических составляющих – духа и души.

И все бы здесь было не так уж и плохо, если бы Ориген неизменно, всегда оставлял право на существование за буквальным, «телесным» смыслом библейского текста. Однако, по его утверждению, напротив, «мы...относительно всего Божественного Писания определили, что все оно имеет духовный смысл, но не все – телесный, потому что во многих местах невозможно найти телесного смысла»[59]; «есть некоторые Писания, вовсе не имеющие телесного смысла... в некоторых местах Писания должно искать только душу и дух»[60]. При этом он подразумевает здесь не только требующие, разумеется, лишь иносказательного понимания библейские книги, вроде той же Песни Песней, но и книги законодательные, исторические. Ориген настаивает на мысли о том, что многие описанные в Ветхом и Новом Заветах события вообще никогда не происходили, что большое число излагаемых в Священном Писании фактов, строго говоря, и не факты вообще, а лишь условные образы, подлежащие иносказательному, аллегорическому перетолкованию. Он пишет: книги Священного Писания «не заключают в себе совершенно чистой истории в телесном смысле – здесь описано много такого, чего на самом деле не было... Внимательный читатель может найти в Евангелиях множество... рассказов... чтобы убедиться, что к событиям, происходившим в буквальном смысле, [здесь] присоединены другие, в действительности не случившиеся»[61].

Тем самым Оригеном по сути отрицается историчность Священного Писания, ставится под сомнение сам ход истории Спасения человеческого рода, описанный в Библии.

Конечно же крайности, что зачастую присущи аллегорической экзегезе в лице ее отдельных представителей, отнюдь не перечеркивают то огромное положительное значение, что присуще этому методу в деле православного толкования Священного Писания: ведь аллегорический метод применялся очень и очень многими великими Святыми Отцами Древней Церкви. Но вместе с тем подобные крайности аллегоризма, вроде тех, что мы наблюдаем в наследии Оригена, конечно же не могли не вызывать предельно негативной реакции у многих древнецерковных толкователей – и прежде всего у тех из них, кто принадлежал к Антиохийской богословской школе, традиции.

Именно антиохийские экзегеты особо настойчивы в буквальном, историческом восприятии и понимании реалий библейского текста. «Должно довольствоваться написанным», – настаивает блаженный Феодорит[62], презрительно именовавший аллегорезу библейских толкователей «баснями неразумных» и «бредом упившихся старух»[63].

С неприязнью порой высказываются о крайностях аллегоризма и другие Святые Отцы (причем не обязательно принадлежавшие к Антиохийской школе экзегезы). Так, святитель Василий Великий в своем известном Толковании на Шестоднев пишет: «Известны мне правила аллегории, хотя не сам я изобрел их, но нашел в сочинениях других. По сим правилам иные, принимая написанное не в общеупотребительном смысле, воду называют не водою, но каким-нибудь другим веществом, и растению, и рыбе дают значение по своему усмотрению, даже бытие гадов и зверей объясняют сообразно со своими понятиями, подобно как и снотолкователи виденному в сонных мечтаниях дают толкования, согласные с собственным их намерением. А я, слыша о траве, траву и разумею, также растение, рыбу, зверя и скот, все, чем оно названо, за то и принимаю»[64].

Конечно же и антиохийцы, стремясь к историзму и реализму в понимании Библии, в то же время не отрицали, что отдельные тексты Писания помимо буквального могут иметь и иносказательный смысл. Вместе с тем для антлохийцев именно необходимость придерживаться буквального толкования была надежной гарантией от уклонения в ересь через ложную интерпретацию Писания[65]. Для антиохийцев также оказывается очень важен нравственный смысл Библии, ибо именно Священное Писание дает христианину ясный образец святости, чистоты, совершенства.

Этот морально-нравственный принцип понимания Библии, собственно говоря, является одним из основополагающих при толковании Священного Писания в любой православной экзегетической традиции вообще – как на христианском Востоке, так и на христианском Западе. Как замечательно об этом пишет западный Святой Отец – святитель Григорий Великий в своих «Моралиях на Иова» (речь об этом произведении еще впереди), «Священное Писание представляется перед оком ума как зеркало, в котором мы видим наше внутреннее лицо. В нем мы познаем наше уродство и нашу красоту. Там мы узнаем, насколько мы преуспели и как далеко находимся от цели. Оно же рассказывает о делах святых и этим побуждает к подражанию сердца слабых»[66].

При характерном для антиохийской экзегетической традиции «буквалистском» и «историческом» подходе к Библии для нее было, однако, очень важно не останавливаться лишь на филологических и морализирующих «штудиях», но стремиться, избегая крайностей аллегоризма, разглядеть в Писании его духовный пласт, увидеть в порой вполне житейских событиях Ветхого Завета область присутствующей здесь богоооткровенной тайны. Следует признать, что в сочинениях некоторых экзегетов антиохийской традиции этот принцип остался практически не реализован. И произошло это именно потому, что такие толкователи (например, Феодор Мопсуэстийский) целиком и полностью отождествили само содержащееся в Писании Божественное Откровение с его буквой, с его текстом, не видя в нем вообще никакой возможности для возвышенного духовного толкования.

Лучшие же представители Антиохийской школы – к их числу мы относим в первую очередь святителя Иоанна Златоуста и блаженного Феодорита, – настаивая на преимуществах буквально-исторического метода экзегезы над методом аллегорическим, в то же время постоянно возвышали свою мысль и до того способа толкования, который традиционно принято именовать типологическим.

Что же такое типологический метод толкования Священного Писания?

Для начала здесь, наверное, стоит припомнить известную формулировку блаженного Августина, которая наверняка поможет нам понять все то, о чем будет сказано в дальнейшем. По его мысли, «в Ветхом Завете сокрыт Новый, а в Новом – раскрывается Ветхий»[67]. Именно на этом принципе неразрывной органической взаимосвязи двух Заветов и зиждется типологическая экзегеза.

В основе именования интересующего нас метода типологической экзегезы лежит понятие «τύπος», в переводе обозначающее «образ», «прообраз», «образец». Его использование при изъяснении Священного Писания Святыми Отцами подразумевает, что благочестивый и вдумчивый толкователь призван обнаружить в Ветхом Завете некие типы – образы, прообразы, прямо предуказывающие на лиц, на исторические факты и на духовные реалии, осуществившиеся лишь в Новом Завете – с пришествием в мир Христа. Тем самым, говоря кратко, смысл типологического толкования «заключается в том, чтобы явить в минувших событиях прообраз событий грядущих»[68]. Об этом неоднократно пишут и Святые Отцы. Так, святитель Григорий Великий говорит: «...сила Священного Писания описывает прошедшее, с тем чтобы выразить грядущее...»[69]

Святитель Василий Великий, объясняя смысл таких прообразовательных толкований, приводит в то же время и примеры различных ветхозаветных типов, припоминая при этом образы ветхого и Нового Адама, воды, изведенной ударом жезла Моисея из скалы в Мериве (см.: Чис. 20:1–13), манны, подаваемой Богом евреям во время их странствия по пустыне (см.: Исх. 16:13–35), вознесенного Моисеем на знамени медного змия (см.: Чис. 21:4–9). Он пишет: «...прообразование есть выражение ожидаемого в уподоблении, которым назнаменательно предуказуется будущее. Так, Адам – преобразование будущего (Нового) Адама, и камень прообразовательно есть Христос, а вода из камня (см.: Чис. 20:11) – преобразование живоносной силы Слова. Ибо сказано: аще кто жаждет, да приидет ко Мне и пиет (Ин. 7:37). И манна – прообразование животворящего Хлеба, сошедшего с небес, а змий, поставленный «на знамени» (см.: Чис. 21:9) – спасительного страдания, довершенного Крестом; почему и взирающие на него (змия) спасались»[70]. Подобные же примеры ветхозаветных прообразов грядущих новозаветных событий приводит и часто использовавший в своих творениях типологическое толкование святитель Иоанн Златоуст: «иное в Писании должно понимать так, как сказано, а иное в смысле переносном... А иное нужно принимать в двояком смысле, чувственном и духовном, – как, например, в событии с сыном Авраамовым (см.: Быт. 22): мы видим, что сын был приносим в жертву, но под этим действием с сыном разумеем и нечто другое, таинственное, именно – Крест. Также в агнце египетском мы видим образ страданий (Христовых)»[71].

Следует иметь в виду и то, что хотя, с одной стороны, ветхозаветный прообраз-тип неразрывно связан со своей новозаветной реализацией, со своим исполнением (Златоуст вновь и вновь свидетельствует о том, что «прообраз не противоположен истине, но сроден ей»[72]), с другой стороны, само его это исполнение значительно превосходит собой образ и с ним далеко не во всем совпадает. Как говорит святитель Иоанн Златоуст, ветхозаветному «образу надлежало заключать в себе менее, чем [прообразуемая] истина; иначе это не было бы образом будущего. Поэтому здесь [будущее] предначертано было только как бы в тени»[73].

Тем самым, по мысли того же святителя Иоанна Златоуста, ветхозаветный «образ не должен быть совершенно чуждым истине – иначе он не будет образом; но, с другой стороны, он не должен быть и равным истине – иначе он будет самой истиной, а должен оставаться в своих пределах, и не иметь всего, и не быть лишенным всего, что имеет истина. Если бы он имел все, то был бы самой истиной, а если будет лишен всего, то не может быть образом; но он должен одно иметь, а другое оставить истине. Итак, не требуй от меня всего в событиях Ветхого Завета; но если получишь некоторые малые и неясные намеки, принимай это с любовью»[74].

Итак, в типологии (или, как зачастую называли этот способ толкования антиохийские экзегеты, в «теории») всегда присутствует новозаветная перспектива. Обнаруживаемые в Ветхом Завете типы являются пророческими образами, указывающими на грядущего Спасителя и Господа, на обстоятельства Его земного служения и Его Искупительного подвига, а также на близящееся основание Церкви Христовой как хранительницы и источника благодати и освящения. Так, по утверждению святителя Григория Великого, «всем истинно сведущим ясно, что Священное Писание стремится на каждой из своих страниц предвещать Искупителя мира...»[75]

Таким образом, весь Ветхий Завет оказывается единым и неразрывным пророчеством о Христе. То, что прообразовательно (τυπικῶς) произошло с людьми в ветхозаветной истории, исполнилось во Христе. Так, по мысли святителя Иоанна Златоуста, евангельскую «истину мы уразумеем яснее, если изучим образы (τοὺς τύπους). Домостроительство, имевшее совершиться в Новом Завете, предварительно предначертали образы, как преобразования; а Христос, с пришествием Своим, совершил его»[76].

В таком своем виде и сама типология безусловно есть особая форма пророчества, но как бы «пророчества наоборот». Ветхозаветный пророк, всматриваясь вперед, видел будущее, зрел и предрекал чаемого им грядущего Христа. Использующий же типологический метод толкователь, напротив, как бы оглядываясь назад, в прошлое, отыскивает в Ветхом Завете уже сбывшиеся пророчества: и он, в отличие от ветхозаветных пророков, способен это осуществить потому, что живет уже в новозаветную эпоху, когда все ветхозаветное минуло, а новозаветное является реальностью нашей духовной жизни, нашим сегодня.

Типология ветхозаветных событий зачастую являет собой пророчество в том, что сами эти события указуют (тем или иным определенным поступком ветхозаветных праведников, конкретными фактами библейской ветхозаветной истории) именно на свои грядущие антитипы – как на историческую и фактологическую реализацию этих поступков и фактов, на их исполнение уже в рамках истории новозаветной...

Тем самым экзегет, использующий типологический метод толкования Ветхого Завета, стремится применить здесь отнюдь не аллегорию, иносказание, по сути лишающие библейский текст его исторического измерения, но, напротив, обнаружить в нем некоторый подлинно существовавший и свершившийся во времена праотцев, пророков, в эпоху древнего Израиля исторический факт, который оказывается связан неразрывной духовной связью (и даже как бы сюжетно) с другим подлинно реализовавшим себя фактом, но уже принадлежащим истории новозаветной.

С точки зрения типологической экзегезы, духовная взаимосвязь между ветхозаветными прообразами и их реализацией, осуществлением в Завете Новом – как бы двояка. Ее условно можно было бы назвать двусторонней.

С одной стороны, весь Ветхий Завет есть единое и согласное пророчество о Христе; в этом смысле ветхозаветная реальность есть как бы эскиз, набросок к Новому Завету – эскиз, в котором, пусть и примерно, достаточно приблизительно, но намечаются и являются события грядущего. Вот что говорит об этом святитель Иоанн Златоуст: «...в этом изображении (наброске. – П.М.) ты не требуешь всего, прежде наложения настоящих красок, но хотя бы ты получал некоторое неясное представление о предмете, считаешь картину довольно совершенною, так рассуждай и о Ветхом и Новом Завете и не требуй от меня всего точного представления истины в образе...»[77] Но все же даже и здесь – в типах ветхозаветной истории – безусловно можно разглядеть, разгадать важнейшие черты будущей многоцветной и завершенной картины – священной иконы грядущего спасения человеческого рода во Христе. Причем и эскиз, и сама картина пишутся как бы с одной и той же «натуры» – с открывающего нам Себя Христа, с реалий Его искупительного подвига. Именно об этом и говорит блаженный Феодорит в своем комментарии на книгу пророка Исайи, истолковывая смысл его пророчеств о восстановлении разрушенного врагами Иерусалима: «...и художники имеют перед глазами образец, который они рисуют, чтобы сделать изображение. Во-первых, они делают эскиз, а затем на тень накладывают цвета. Итак, пророческие слова, так же как и в древности, относятся к Иерусалиму, который вопреки всякой надежде получил прежнее великолепие. Однако больше они относятся к Церкви Божьей, получившей свет богопознания и окруженной славой Спасителя»[78].

И, с другой стороны, все это оказывается возможным именно потому, что существует и обратная взаимосвязь – уже между Новым Заветом и Ветхим. Благодаря предвечному замыслу Божию о Спасении мира, об Искуплении человека от греха не только Ветхий Завет предуказует себя в Новом, но и новозаветное будущее отбрасывает свою тень в ветхозаветное прошлое, угадываясь в его исторических и духовных реалиях. По слову святителя Иоанна Златоуста, «есть великое сродство Ветхого Завета с Новым и что первый был образом последнего и тенью будущего»[79]. Именно поэтому следует «смотреть на события» Ветхого Завета как «на тень и образы» Завета Нового[80].

Типология (как, впрочем, и аллегория) имеет свое твердое основание в новозаветном тексте, в речениях Спасителя. Господь неоднократно пользуется образами Ветхого Завета ради того, чтобы подтвердить, что именно в Нем они теперь и исполняются. Так, Христос дает типологическое толкование отображения в Ветхом Завете Самого Себя, ссылаясь, например, на личность пророка Ионы, три дня находившегося во чреве кита и являющегося прообразом трехдневного пребывания Господа во гробе: род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка; ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи (Мф. 12:39–40). Здесь, в этом евангельском отрывке, мы как раз и обнаруживаем типологический подход – как установление четкой духовной взаимосвязи истолковываемых Господом исторических ветхозаветных реалий с историческими же событиями и фактами Нового Завета.

Следует иметь в виду, что типология как метод толкования Священного Писания конечно же применялась не только в антиохийской экзегетической традиции. Встречается она и у александрийцев, у того же Оригена. Для него и Ной, и Авраам, и Исаак безусловно являли собой «типы» Христа. Так, например, он пишет: «В том, что Исаак несет на себе дрова для всесожжения, есть образ, поскольку Христос шел на Голгофу, неся крест Свой» (Ин. 19:17)[81]. Однако Ориген пользуется типологическими толкованиями все же не так часто, предпочитая им бескрайний аллегоризм.

Огромное число типологических толкований Священного Писания мы находим и в творениях еще одного представителя александрийской традиции – святителя Кирилла Александрийского. Так, приступая к изъяснению трудных для понимания мест книги Бытия, святитель Кирилл пишет: «...поскольку ясно и очевидно, что прилежное искание таинства Христова доставляет жизнь вечную и служит для нас путем ко всякому благодушию, то, снова приложив труд, полезный прежде всего нам самим, постараемся собрать те места, в которых ясно указуется нам таинство Христа, и изложить, какой смысл имеет каждое из них. Быть может слова наши, заключающие в себе тонкие умозрения, когда-либо послужат для благоразумных добрым поводом к созерцанию истины и некоторого рода ступенями, возводящими к лучшему и высшему познанию. Итак, мы прежде всего с пользою изложим совершившееся исторически, давая этому соответствующее разъяснение и, как бы преобразуя повествование из образа и сени, сделаем его ясным, причем слово наше будет клониться к таинству Христа и Его иметь пределом, если истинно то, что кончина закона и пророков есть Христос (см.: Рим. 10:4; ср. Мф. 5:17)»[82]. Среди представителей александрийской экзегетической традиции именно святитель Кирилл придерживается весьма трезвой и умеренной позиции в отношении необходимости – наряду с умозрительным – также и буквального толкования. Он пишет: «Желающие изъяснить содержащееся в богодухновенном Писании имеют необходимую нужду и в историческом повествовании, дабы отсюда истина следовала за Божественными словами»[83]. Он стремится избегать и крайностей аллегорезы, утверждая, что не все тексты Священного Писания подлежат подобной иносказательной интерпретации. По его словам, «не все, что находится в Писании и образах, пригодно для духовного толкования»[84].

Мы видим, что типология имеет перед аллегорией ряд важных преимуществ. Прежде всего типология, тесно связанная с историческим и буквальным смыслом Писания, не допускает насилия над его «буквой»; она не уничтожает историю, не стремится (как это бывает довольно часто при аллегорическом толковании) подменить или вытеснить сам библейский факт навязываемыми священному тексту произвольными субъективными спекуляциями экзегетов-аллегористов. Кроме того, истолковывая Священное Писание, типология всегда и неизменно свидетельствует нам о живой встрече человека с живым Богом – с грядущим в мир Спасителем. В этом смысле она помогает читателю Библии, даже если он обращается не к Новому Завету, а к Завету Ветхому, иметь свой ум обращенным ко Христу и Его Жертве и рассматривать весь ход мировой истории как целостный и непрерывный путь падшего грехом человеческого рода – преодолеваемый нами силой, ведущей нас к цели Божественной благодати, – ко встрече с нашим Искупителем от греха и смерти.

Конечно же типология имеет одно существенное ограничение. Возможности ее – в приложении к библейскому тексту – ограничены прежде всего тем, что далеко не все места Священного Писания могут пониматься прообразовательно. В этом смысле буквальное и аллегорическое толкования более универсальны, чем типология, так как могут быть использованы в качестве методов экзегезы при изъяснении большей части библейского текста (хотя и с некоторыми ограничениями и исключениями: так, притчи не могут пониматься буквально, а многие исторические факты – аллегорически).

Скажем чуть подробнее о соотношении типологии и аллегории. Ряд известных исследователей святоотеческого экзегетического наследия (например, Анри де Любак[85]) достаточно уверенно высказывались в пользу того, что типологического метода как такового не существует, что типология никак не может быть обособлена, отделена от аллегорезы или противопоставлена ей, но является лишь одной из форм аллегорического, иносказательного метода толкования. Но все сказанное об особом смысле и значении типологического толкования Библии позволяет многим другим современным исследователям утверждать, что «типологию и аллегорезу следует рассматривать как два совершенно самостоятельных и не сводимых друг к другу экзегетических метода»[86]: слишком уж они отличны друг от друга – и по своему происхождению, и по своим задачам, и по применяемым здесь экзегетическим принципам.

К этому можно добавить, что типологическое толкование есть по сути некая золотая середина между буквальной и аллегорической экзегезой, тот «царский путь», по которому идут Святые Отцы (к какой бы богословской школе и экзегетической традиции они ни принадлежали), когда в боговдохновенные минуты их творчества им открывается – через библейский текст – лик Христа. Типология – это по сути некоторый синтез лучших и важнейших черт двух других методов: черт, образующих вместе, при их взаимодействии и соединении друг с другом, новый – третий – уникальный метод-подход к изъяснению библейского текста. Для буквального толкования важен факт, и благоговейное отношение к этому факту как раз и постулируется типологией. Для аллегории считается необходимым возвыситься до духовного умозрения, и это также реализуется типологией, которая не останавливается на одной только букве, но возвышается от ветхозаветного исторического факта к постижению тайны Христовой. Однако, в отличие от аллегории, типологическое духовное умозрение не обесценивает букву, не теряется в оторванных от истории нашего Спасения символических образах и интуициях; оно возводит нас к новому факту, к подлинному событию Священной истории, с которым первый – ветхозаветный – факт оказывается теснейшим образом взаимосвязан, ибо предуказует на него и является как бы «тенью» новозаветной Истины, отбрасываемой ею в ветхозаветное прошлое. Тем самым типология соединяет в себе, синтезирует букву и дух, факт и умозрение, снимая любые кажущиеся противоречия между ними, приводя их в строгое органичное единство, осуществляя между историей и иносказанием согласный и гармоничный союз.

Иногда Святые Отцы выделяют также в Библии ее анагогический смысл (от греческого «ἀναγωγή» – «возведение»). Порой анагогия в святоотеческих толкованиях служит решению сложной задачи выявления в Священном Писании скрытых в нем вероучительных догматических смыслов: например, прикровенных указаний на образ Божественной Троичности, на характер взаимоотношений Трех Божественных Лиц[87]. Однако чаще всего под анагогией понимается выявление эсхатологического смысла Священного Писания, истолкование ветхозаветных (и даже новозаветных) текстов, через которое раскрываются предуказуемые этими текстами реалии грядущей жизни Будущего века.

Именно такое понимание анагогии предложил преподобный Иоанн Кассиан Римлянин (ок. 360–435) в своем 14-м Собеседовании. Здесь он предлагает выделить в Священном Писании четыре смысловых уровня, четыре способа экзегетического подхода к тексту Библии, высшим из которых он и считает анагогию. Преподобный Иоанн Кассиан пишет: «...созерцательное знание разделяется на две части, то есть на историческое (буквальное) толкование Священного Писания и духовное (таинственное) разумение... А роды духовного знания суть тропология, аллегория, анагогия... История содержит знание предметов происшедших и видимых... К аллегории относится грядущее, потому что действительное происшествие было прообразом другой тайны... А анагогия от духовных тайн восходит к некоторым высшим и сокровенным таинствам небесным... Тропология есть изъяснение нравственное, относящееся к исправлению жизни и деятельному наставлению»[88].

Итак, преподобный Иоанн Кассиан выделяет два возможных пути толкования Библии – историческое (буквальное) и духовное (таинственное). Последнее он, в свою очередь, делит еще на три способа – тропологию, аллегорию и анагогию. Иллюстрируя эти свои четыре способа экзегезы различными подходами к истолкованию образа Иерусалима, преподобный Иоанн Кассиан предлагает тропологически (морально-нравственно) понимать его как символ человеческой души, которая подобно древнему Иерусалиму бывает в зависимости от ее состояния то порицаема, то хвалима Богом. Итак, мы видим, что тропология, по Преподобному, здесь в своем значении близка к ее оригеновскому пониманию (как экзегезы морально-аллегорической, соответствующей «душевному» уровню в трехчастной градации смыслов Писания), а не к буквально-нравственному толкованию антиохийцев. Кассиановская же аллегория, как образ грядущего – это скорее аналог (пусть и под другим названием) традиционной типологии антиохийцев; Иерусалим здесь истолковывается Преподобным как прообраз Церкви Христовой – вполне традиционное типологическое, прообразовательное толкование Ветхого Завета. Что же касается анагогии, то Иерусалим здесь понимается как прообраз Небесного Иерусалима эсхатологической перспективы.

Следует заметить, что те из Святых Отцов, что не выделяли в качестве отдельного метода толкования анагогию, предпочитая держаться более сжатой и компактной трехчастной схемы методов изъяснения библейского текста, относили обнаруживаемые ими в Священном Писании (все равно – в Ветхом или в Новом Завете) образы эсхатологической перспективы скорее к толкованию типологическому. В этом смысле многие прообразы (типы) Ветхого Завета могли возводить толкователя сразу как бы на два уровня – к их частичному исполнению в Новом Завете и к их окончательной реализации в жизни Будущего века. В схолиях преподобного Максима Исповедника на Ареопагитики читатель Священного Писания призывается: «[Взойдем] от видимо совершаемого к невидимому и таинственному, каковое является причиной и первообразом воспринимаемого чувствами... От менее совершенного к более совершенному, например, от прообраза (τῶν τύπων) к образу, а от образа к истине. Ибо то, что в Ветхом Завете, – тень, образ же – то, что в Новом Завете, а истина – устроение будущего»[89]. Как видим, иногда экзегет Священного Писания убеждался в том, что в истолковываемом им фрагменте Ветхого Завета тот или иной встречающийся им ветхозаветный прообраз еще не обрел своего исполнения в Завете Новом; в таком случае толкователь оказывался целиком и полностью обращен в своем типологическом вѝдении уже к эсхатологической перспективе. По точному замечанию Н.Н.Глубоковского, «...критерием для приложения типологических пророчеств служит точное соответствие их известным моментам новозаветной истории: если такового нет, такое предсказание остается во всей своей неприменимости, отвлеченности и для сынов благодати, указывая им на Царство славы»[90].

При этом, подчеркну: хотя эсхатологическая перспектива – это уже не история в ее земном понимании, а метаистория, превосходящая нынешние законы пространства и времени, она по-прежнему метаистория реальности и метаистория факта. В этом смысле типологический подход – как возводящий нас путем духовного умозрения от фактов-прообразов прошлого к фактам-реальности грядущего – здесь по-прежнему действен и применим. Именно поэтому некоторые древние Святые Отцы не смущаются именовать типами (прообразами) не только реалии ветхозаветной истории, но и реалии нашей сегодняшней жизни в Церкви Христовой. В таком случае типология может возводить нас уже от факта реальности Церкви земной к грядущему исполнению этой реальности в Церкви Небесной. В этом смысле даже наша сегодняшняя пасхальная радость, по святителю Григорию Богослову, есть не только долгожданное исполнение надежд падшего грехом человечества, не только реализация ветхозаветных Божественных обетовании, но и прообраз грядущих эсхатологических благ вечной жизни во Христе. Она сама по себе есть (помимо всего прочего) еще и прообраз грядущего сопребывания христиан с Господом в Царствии Небесном, где будет явлена уже превосходящая прежнюю новая и вечная Пасхальная радость: нескончаемая трапеза, обетованная Спасителем Своим ученикам в Евангелии. Так, святитель Григорий говорит, прославляя праздничное торжество Воскресения Христова: «...причастимся Пасхи, ныне пока преобразовательно (τυπικὣς), хотя и откровеннее, нежели в Ветхом Завете. Ибо подзаконная Пасха (осмеливаюсь сказать и говорю) была еще более неясным преобразованием преобразования (τύπου τύπος). А впоследствии и скоро причастимся совершеннее и чище, когда Слово будет пить с нами это новое [вино] в царстве Отца (Мф. 26:29), открывая и преподавая, что ныне явлено им в некоторой мере...»[91] А вот как истолковывает слова пророка Исаии: И не услышится по сем неправда на земли (Ис. 60:18) блаженный Феодорит Кирский: «Истинное исполнение этого можно усматривать в будущей жизни, ибо та жизнь свободна от неправды, украшается высшим правосудием, поистине беспечальна и чужда забот. Но, как в образе (ὡς ἐν τύπῷ), можно находить это и в Церкви Божией, поелику она далека от идольского заблуждения и беспрерывно воспевает Бога всяческих, и начальники ее по мере сил пекутся о подвергающихся несправедливостям»[92]. В другом месте своих сочинений, истолковывая слова пророка Исаии: Восстань, светись, [Иерусалим], ибо пришел твой свет, и слава Господня взошла над тобой (Ис. 60:1), блаженный Феодорит замечает: «...здесь пророчество имеет три темы. Оно предвещает, как в эскизе (ὡςἐνσκιογραφίᾳ), восстановление Иерусалима, бывшее при Кире и Дарии; как в образе (то есть как на картине – ἐνεἰκόνι – П.М.), который написан многими красками, оно показывает более точные образы (τύπους) истины – великолепие Святой Церкви, так же оно показывает и сам оригинал образа (τὸτῆςεἰκόνοςἀρχέτυπον), то есть будущую жизнь и Царство на Небесах»[93]. Мы видим: Церковь, существующая в ней реальность оказывается здесь, по блаженному Феодориту, именно типом грядущего: вечной жизни спасаемых в Боге. Даже само Евангелие – во всей его целостности – также является, по мысли святителя Василия Великого, неким таинственным прообразом, единым типом Будущей жизни. Как пишет святитель Василий, «если кто, определяя Евангелие, скажет, что оно есть предображение (προδιατύπωσιν) жизни по воскресении, то он, по моему мнению, не погрешит в верности понятия»[94].

Таким образом, типология для многих из Отцов древности имеет поистине историко-универсальный характер, распространяя предмет своего истолкования от момента творения мира и даже до того времени, когда самого времени уже не будет (Откр. 10:6).

При этом типологическое толкование в первую очередь – неизменно и последовательно – концентрируется именно на образе нашей встречи со Христом: как на Его явлении в мире, вочеловечении и осуществленном Им Спасении человеческого рода, так и на вечном союзе с Ним праведников в Царстве славы. В этом смысле типологическое толкование – предельно «христоцентрично» и «сотериологично» по своей сути.

Как бы то ни было, большинство Святых Отцов Древней Церкви (и на Востоке, и на Западе) все же предпочитает говорить о трехчастной схеме методов толкования Священного Писания. Такая трехчастная схема, при всей внешней взаимной разноголосице церковных писателей, порой по-разному определявших и формулировавших названия этих трех экзегетических подходов, все же явственным образом тяготела в их творчестве к одной и той же структуре: буквальный – типологический – нравственно-алегорический методы. В этом можно увидеть отличие древнейшей экзегетической традиции от средневековой западной экзегетической мысли, усвоившей себе именно четырехчастную схему.

При этом, как я уже отметил, три указанные составляющие экзегетической практики в изъяснении Священного Писания могли и интерпретироваться, и именоваться Отцами по-разному – в зависимости от субъективной позиции толкователя. Впрочем, те или иные именования методов экзегезы не так уж и важны. Так, по верному замечанию в отношении иносказательного значения образов Библии, принадлежащему святителю Григорию Нисскому, «если кто-либо пожелает назвать» переносное значение текста Священного Писания «анагогией, или тропологией, или аллегорией, или чем-либо иным, то мы не будем спорить о названии метода, преследуя лишь пользу от сказанного»[95].

Вместе с тем важной задачей для экзегета оставалось не впасть в крайности буквализма или аллегоризма, пользуясь тем или другим методом там, где это на самом деле необходимо, – в приложении к содержанию каждого конкретного священного библейского фрагмента. Это хорошо понимают многие древние христианские писатели. Так, Олимпиодор Александрийский пишет: «Отцы научили нас не искоренять написанное, и не обращать все в аллегорию, и не настаивать по-иудейски на одной букве, но возделывать и благоустраивать мысленный рай Божественных Писаний, и [свое] воздавать истории, и свое – умозрению, и особенно у пророков... Ибо если слово допускает и то и другое: и историю, и умозрение, – нужно пользоваться и тем и другим; а если же одну историю, давайте оставаться при букве [или буквальном значении], если же [слово] обращено на один только тайный смысл, слово должно быть возведено до аллегории»[96].

И, по убеждению святителя Григория Богослова, при изъяснении Священного Писания нужно избирать «середину между» принципами тех толкователей, «которые совершенно грубы умом» тех, «которые слишком предаются умозрениям и парениям ума, чтобы не остаться вовсе недеятельными и неподвижными, а также и не стать пытливыми сверх меры, не уклониться и не удалиться от предположенного предмета...»; Писание следует толковать «не вдаваясь в крайние нелепости, достойные осмеяния»[97].

Теперь вглядимся в наследие святителя Григория Великого и остановимся немного подробнее на некоторых его рассуждениях по поводу применяемых в экзегезе Священного Писания методов толкования – тем более что именно сочинение святителя Григория «Морали» будет для нас в дальнейшем принципиально значимо и важно при рассмотрении святоотеческих толкований на книгу Иова.

Как резонно замечает святитель Григорий Великий, при выявлении всех трех смыслов, заключенных в библейском тексте, и при использовании соответствующих этим смыслам трех названных мною методов экзегезы толкователю необходимо добиваться того, чтобы принести равную пользу и «отвергающему разнообразную пищу духа... чтобы и он... что-нибудь принял», и в то же время способствовать тому, «чтобы тот, кто ум возвышает до духовного понимания, также не удалялся и от уважения к истории»[98].

Мы видим: каждый из методов толкования Священного Писания ценен здесь по-своему, будучи обращен к определенному адресату – к читателю экзегетических текстов, который в большей или меньшей степени искушен в постижении Божественных тайн, – и призван достичь своих особых целей. В прологе тех же «Моралий на Иова» Святитель очень ярко, уподобляя библейский текст полноводной реке, пишет о той многоуровневости в понимании Писания, что раскрывает перед самыми разными – и по степени духовного совершенства, и по мере образованности – читателями различные стороны, грани и смыслы Божественного Откровения: «Божественное слово посредством таинственного совершенствует сведущих и, по большей части поверхностно, более или менее подкрепляет простых. Оно является открытым и поэтому питает малых; пребывает в тайне и поэтому умы великих приводит в восторг. Ибо оно, так сказать, подобно некоему спокойному и глубокому потоку воды, в который и ягненок войдет и в котором также слон может плавать»[99].

Вместе с тем духовный способ истолкования библейского текста, по святителю Григорию, конечно же выше и значимей буквального. Экзегету нужно только суметь этот таинственный смысл найти и постичь. Святитель Григорий Великий прямо говорит о том, что в тексте Священного Писания «под покровом буквы скрывается духовный смысл» и что наивысшее призвание толкователя как раз и состоит в том, чтобы смочь разгадать эти «тайны, окутанные буквой»[100].

Святитель Григорий четко и последовательно придерживается трехчастной схемы методов толкования; при этом он именует их историческим, таинственным (называемым им также аллегорическим) и нравственным (моральным). Вместе с тем, однако, следует подчеркнуть, что используемые здесь им названия методов по своей сути не вполне соответствуют – по их реальному содержанию – тому смысловому наполнению, которое, как правило, вкладывают в эти именования экзегетических принципов другие Святые Отцы, – исторический, аллегорический и нравственный. Для святителя Григория Великого второй и третий из этих принципов наполняются собственным оригинальным значением. Так, аллегория для него практически тождественна типологии, ибо именно при использовании этого – второго – метода, по словам святителя Григория, «отыскивается типическое знание»[101], именно здесь ум возводится к «содержанию веры»[102], где главное – Сам Христос и Его ветхозаветные прообразы. Что касается третьего способа толкования, то в данном случае святитель Григорий скорее подразумевает тропологию в том ее виде, как она использовалась в наследии Оригена – то есть как толкование морально-аллегорическое (изъяснение «моральных предписаний с аллегорической точки зрения»[103]). При таком морально-аллегорическом толковании святитель Григорий, с одной стороны, руководствуется «пользой нравственности»[104], а с другой – «ищет разумения созерцательного»[105]; при этом, по его убеждению, и в нравственном толковании также может наличествовать и некоторый элемент типологии: таковое разумение зачастую отыскивается и «через тип»[106].

Обобщая сказанное, святитель Григорий подчеркивает, что по отношению к «одной и той же мысли Писания... большей частью бывает так, что... можно» применить «все три (типа толкования) вместе»[107].

При этом святитель Григорий Великий предлагает нам достаточно яркие символические образы тесной взаимосвязи всех трех методов в рамках единой христианской экзегезы библейского текста.

Во-первых, в Прологе «Моралий на Иова» Святитель обращается к образу строящегося здания. При этом само здание здесь оказывается образом ума христианина, читающего Библию и через это как бы духовно «выстраивающего» самого себя. Фундаментом, который подводится под здание ума, для нас оказывается историческое, буквальное толкование Писания. Сам процесс строительства, само возведение стен здания ума отождествляется Святителем с постижением нами содержания веры во Христа, даруемым через посредство типологии (в системе святителя Григория – таинственного толкования). Наконец, украшением здания нашего ума, которое строится силой библейского Откровения, чем-то вроде «краски», которую наносят на его стены, оказывается нравственное содержание Библии. Он пишет об этом так: изучая Писание «всеми этими способами, трояким образом проводим исследование. Поэтому сперва закладываем фундамент истории, затем посредством типологии возводим здание ума как цитадель веры и в завершение покрываем его посредством нравственного смысла, словно краской, которую наносят поверх здания»[108].

Во-вторых, святитель Григорий сравнивает Священное Писание с необходимой для жизни человека духовной пищей. В «Толковании на книгу Иезекииля» святитель Григорий пишет о том, что «Священное Писание есть пища и питие, поэтому-то и Господь через... пророка угрожает: пошлю па землю голод, – не голод хлеба, не жажду воды, но жажду слышания слов Господних (Ам. 8:11)»[109]. При этом святитель Григорий также сопоставляет процесс постижения христианином смысла Священного Писания с вкушением древними евреями в пустыне манны (см.: Исх. 16:2–35). Вместе с тем Святитель припоминает здесь также и слова из книги Премудрости Соломона: ...послал им, нетрудящимся, с неба готовый хлеб, имевший всякую приятность по вкусу каждого (Прем. 16:20). В соответствии с традиционным древнецерковным толкованием этого фрагмента Библии, манна обладала удивительным свойством: она приобретала вкус той пищи, которую желал отведать тот или иной человек. Одно из древнейших толкований на эти слова книги Премудрости мы находим еще у Оригена, который писал, что «манна, хотя и была единой пищей, каждым ощущалась с тем вкусом, с каким он желал», и при этом подчеркивал, что подобным же образом и Писание, «Слово Божие становится всем для каждого в соответствии с тем, как того требует мера и желание причастного» ему[110]. Святитель Григорий Великий в «Моралиях на Иова» развивает эту мысль глубже и подробнее: «Бог каждому дает понимание (библейских) заповедей, учитывая многообразие характеров, чтобы каждый (читающий) в Его изречении нашел то, от чего родил бы плод необходимой ему добродетели. Поэтому через некоего мудреца и говорится о сладости манны: ...послал им, нетрудящимся, с неба готовый хлеб, имевший всякую приятность по вкусу каждого (Прем. 16:20). Разумеется, манна содержит в себе все утешение, а также все удовольствие вкуса, очевидно оттого, что ощущение вкуса вложено в уста стремящихся к духовному, сообразно желанию вкушающих. Ведь Божественная заповедь, всему соответствующая и сама с собой согласная, сообразуется с природой слушателей; и когда каждый избранный осознает свою меру, сообразно собственной пользе, то добровольно воспринятое изменяется во вкусе, словно манна»[111]. При таком понимании у Писания оказывается множество оттенков и смыслов, множество путей изъяснения (буквальное ли, аллегорическое ли или же типологическое), как и вкусов у одной и той же ветхозаветной манны – сообразно желанию, устремлению и пользе каждого. Важно лишь, чтобы этот смысл, этот «вкус» библейского слова исходил от его Подателя, от Того, Кому и принадлежит библейское Откровение, – от Самого Бога, а не был результатом дерзновенного самовнушения, примесью к чистоте и полноте библейской сладости иного «поварского искусства» – как уже плода горделивого ума самого читателя и истолкователя.

И здесь мы вновь и вновь припоминаем важнейший принцип, способный оградить нас от такой опасности: «последующе Отцам».

Комментарии древних церковных писателей на книгу Иова: обзор источников

Теперь следует сказать о дошедших до нас из глубины веков святоотеческих толкованиях на книгу Иова, об обстоятельствах их создания и их характерных особенностях.

Прежде всего повторю, что святоотеческая экзегеза при изъяснении библейского текста традиционно использует ряд методов толкования Священного Писания, среди которых 1) буквально-исторический; 2) аллегорически-нравственный и 3) типологический (преобразовательный).

Как я уже подчеркивал, пожалуй, наиболее высоким, духовно плодотворным из этих методов является библейская типология. И если многие из Святых Отцов с некоторой настороженностью относились к крайностям буквализма или аллегории, то типология примиряла собой мысль лучших толкователей Священного Писания, принадлежавших к различным богословским школам и экзегетическим традициям.

О высоте такого преобразовательного толкования Святые Отцы пишут неоднократно. Добавлю еще к тому, что было сказано мною ранее по поводу библейской типологии, известные слова святителя Илария Пиктавийского. Он настаивает на особой духовной пользе поиска в Священном Писании Ветхого Завета – в его исторических фактах и действующих лицах – пророческих предуказаний на явление в мир Христа и учреждение Им Новозаветной Церкви. Святитель Иларий пишет о том, что «все содержание, заключенное в книгах Священного Писания, возвещает словами, выражает делами и подтверждает примерами пришествие Господа нашего Иисуса Христа, Который, будучи послан Отцом, родился человеком от Девы через Духа. Ведь Он во всякое время на протяжении сего века (в ходе ветхозаветной истории) истинными и совершенными прообразами» пророчески являет «как в зеркале», посредством «различных людей, вещей и времен... образ Своего пришествия, пророческого служения, страсти, воскресения», а также «нашего союза» со Христом в Его Церкви[112].

Тем не менее подчеркну, что Святыми Отцами при истолковании книги Иова конечно же применяются – вполне органично и успешно – все названные здесь методы библейской экзегезы. Многими древнецерковными писателями подробнейшим образом выясняются исторические реалии текста, выявляется его буквальный смысл; кроме того, они приводят и моральное истолкование подвига Иова; здесь же они обнаруживают и те аллегорико-нравственные параллели с аскетическим подвигом христианских праведников, а также путями духовной борьбы с искушениями и с грехом, что приходят на ум при чтении этой ветхозаветной книги – в связи с наставительными речениями Иова и его друзей; наконец, они указывают на нашедшие свое отражение в этом ветхозаветном тексте и явленные здесь прообразы новозаветной реальности, важнейший из которых определяется святителем Григорием Великим так: «блаженный Иов прообразует нашего Искупителя в страдании»[113].

Об этих святоотеческих толкованиях на книгу Иова и пойдет речь.

К содержанию книги Иова в своем творчестве довольно часто обращались очень многие древние Святые Отцы. Ее глубокий нравственный урок, присутствующие здесь картины небесной реальности, образы страшных страданий и несчастий невинно притесняемого сатаной праведника, исполненные боли и страдания речи Иова, его споры с друзьями, описываемое тут грозное явление в буре Творца, Собственным словом свидетельствующего о Божием всемогуществе, наконец, заключенное здесь высокое богословие – все это во все века привлекало к себе толкователей данного священного текста.

Мы находим многочисленные цитаты из книги Иова и их изъяснение в творениях таких известных церковных писателей, как священномученик Климент Римский, святой Иустин Мученик, священномученик Ипполит Римский, Климент Александрийский, Ориген, священномученик Мефодий Олимпийский (Патарский), священномученик Киприан Карфагенский, Тертуллиан, святитель Афанасий Великий, Дидим Слепец, святитель Василий Великий, святитель Григорий Богослов, святитель Григорий Нисский, преподобный Ефрем Сирин, святитель Кирилл Иерусалимский, святитель Епифаний Кипрский, святитель Зинон Веронский, святитель Амвросий Медиоланский, блаженный Августин Гиппонский, блаженный Иероним Стридонский, пресвитер Филипп, святитель Иоанн Златоуст, святитель Кирилл Александрийский, блаженный Феодорит Кирский, преподобный Иоанн Кассиан Римлянин, преподобный Исихий Иерусалимский, Олимпиодор Александрийский, святитель Андрей Кесарийский, святитель Григорий Великий, и многих других.

Вместе с тем систематических толкований на книгу Иова в Древней Церкви было написано не так уж и много, а сохранилось до наших дней – и того меньше. При этом часть дошедших до нас толкований принадлежит прославленным Церковью Святым Отцам, часть же возникла в еретической (арианской, несторианской, оригенистской) среде.

Древнейшим систематическим толкователем книги Иова можно считать Оригена (185–254). Ориген составил 22 гомилии на книгу Иова[114], переведенные затем на латинский язык, по свидетельству блаженного Иеронима, святителем Иларием Пиктавийским (ок. 315–367); этот перевод был осуществлен в свободной манере – лишь с сохранением общего смысла подлинника[115]. К сожалению, эти гомилии утрачены; до наших дней сохранились лишь небольшие фрагменты принадлежащего Иларию перевода. Впрочем, под именем Оригена имел хождение и еще один комментарий на книгу Иова, который, однако, ему на самом деле не принадлежит; его текст, дошедший до нас на латинском языке, приписывается анонимному арианствующему автору IV столетия.

Оригена мы знаем и как выдающегося раннехристианского экзегета, и как знаменитого богослова, и как печально известного ересиарха, чье ложное учение было соборно осуждено полнотой Церкви. Впрочем, в сохранившихся отрывках из его толкований на Иова никаких его крайних неприемлемых богословских мнений не обнаруживается.

Что касается принципов толкования, использованных Оригеном в его почти целиком утраченном подлинном комментарии на книгу Иова, то здесь, как можно заключить из дошедших до нас его небольших фрагментов, Ориген придерживался своей излюбленной аллегорезы. Вместе с тем, составить четкое представление об общем характере и о концепции оригеновского толкования на Иова по небольшим отрывкам не представляется возможным. Однако из различных фрагментов произведений Оригена, в которых он также касается личности Иова, можно сделать вывод, что ветхозаветный праведник воспринимался александрийским дидаскалом как страдалец, являвшийся прообразом христианской праведности и жертвенного мученичества. Заметна в толкованиях Оригена на Иова и их тропологическая составляющая – ярко выраженный нравственный элемент изъяснения смыслов библейского текста.

Ни в III, ни в первой половине – середине IV столетия не появилось почти никаких (во всяком случае, известных нам сегодня) общих систематических комментариев на книгу Иова. Впрочем, Святые Отцы того времени обращались к образу Иова в своих творениях неоднократно (имена этих церковных писателей уже упоминались мной). Лишь один систематический комментарий может быть отнесен к данному периоду: Толкование на книгу Иова Дидима Слепца (ок. 310–398)[116]. Как предполагается, это обнаруженное достаточно недавно – в 1941 году в Египте, в Туре, – произведение было создано в 60-е годы IV столетия и является одним из самых ранних сочинений в наследии Дидима.

Как известно, Дидим был главой Александрийского огласительного училища, являлся ярким богословом, но в первую очередь – выдающимся экзегетом. Он ослеп четырех лет от роду, потому-то и зовется Слепцом; однако, обладая удивительным трудолюбием и упорством, он научился читать по дощечкам с вырезанными на них буквами. Более того: Дидим был прекрасно образован, да еще и выучил на слух – наизусть – всю Библию. Дидим Слепец вел аскетическую жизнь, немало общался с преподобным Антонием Великим. Тот утешал Дидима по поводу его слепоты, говоря, что ему не следует скорбеть «о потере того, что имеют и муравьи, и мухи, и комары» – физического зрения, но должен радоваться, что имеет духовное зрение: «то, чего удостоились одни святые и апостолы»[117]. Известно, что у него учился в течение приблизительно месяца блаженный Иероним Стридонский.

К сожалению, Дидим был большим поклонником Оригена и унаследовал целый ряд его богословских заблуждений, в том числе в области христологии, антропологии и эсхатологии. Впоследствии Дидим был осужден Церковью в числе последователей Оригена. Оригенистские взгляды Дидима нашли свое отражение и в его Толковании на Иова. Так, здесь, например, присутствует известная оригенистская идея о предсуществовании душ, наказуемых за их райское грехопадение посыланием Богом в смертные тела. Именно с этой ложной теорией в толковании Дидима оказываются связаны слова Иова: погибни день, в который я родился, и ночь, в которую сказано: зачался человек! (Иов. 3:3)[118]. Кроме того, Дидим настаивает – в согласии с осужденной Церковью оригеновской теорией так называемого «апокатастасиса» – и на возможности покаяния и нравственного исправления сатаны. Так, истолковывая библейский вопрос, обращенный Богом к сатане: внял ли ecи мыслию твоею на раба Моего Иова? (Иов. 1:8; в данном случае используемый мной церковнославянский перевод здесь соответствует тексту Септуагинты), Дидим пишет: «Слова внял ли ecи мыслию твоею? (Иов. 1:8) показывают то, что диавол – это разумное и словесное существо, ибо размышлять свойственно разумному. И не только здесь это сказано о диаволе, но и в другом месте: Ты же сказал в помышлении своем: взойду на небо (Ис. 14:13), что является, как было сказано, выражением того, что он разумное [существо]. Если же диавол может размышлять (διανοειῇσθαι), то достойно испытания, может ли каяться (μετανοειῇν), ибо от слова «мыслить» (νοειῇν) происходят слова «размышлять» (διανοειῇσθαι) и «каяться» (μετανοειῇν). И если в воле его находится «размышлять», может также и «каяться"»[119].

Комментарий Дидима на книгу Иова охватывает собой лишь часть библейского текста – с 1-й по 16-ю главы. Существует мнение, согласно которому дальнейший текст толкования Дидима попросту утрачен; другие исследователи считают, что Дидим сознательно ограничился комментарием только этой части книги и свою работу истолкователя над ней не продолжал.

Комментарий Дидима носит преимущественно нравственный характер, однако закономерным образом – ведь Дидим был представителем Александрийской школы богословия и экзегезы – включает в себя и заметную аллегорическую составляющую.

Так же, как и Ориген, Дидим видел в лице Иова образ христианского праведника, который готов со смирением перенести любые страдания, будучи во всем целиком и полностью покорен воле Божией.

Интересно отметить, что в комментарии Дидима присутствует одно довольно своеобразное мнение, отличающее это сочинение от большинства древних толкований на книгу Иова. С точки зрения Дидима, Иов во время переносимых им искушений уже знал о подлинной причине своего страдания: Сам Бог изначально открыл ему, что это происходит с ним отнюдь не по причине каких-либо его грехов, но только ради его духовного совершенствования, ради его подвига, дарующего ему еще большую меру святости. По утверждению Дидима, «святой Иов, имея чистые чувства, принимает раны от Бога, зная, что Он прекрасный Наставник, и воспринимает эти раны не как мучение, но как испытание»[120]. Конечно же подобная трактовка образа Иова коренным образом отличается от понимания характера нравственных переживаний и терзаний этого ветхозаветного праведника, присущего абсолютному большинству древних толкователей, как раз постулировавших противоположную Дидиму мысль о том, что Иов даже и не догадывался о причинах обрушившихся на него несчастий.

Во второй половине IV – на рубеже IV–V столетий и на Востоке, и на Западе возникает сразу несколько важных систематических святоотеческих толкований на книгу Иова.

Прежде всего это известный Комментарий на Иова святителя Иоанна Златоуста (ок. 344/354–407)[121]. Он охватывает большую часть содержания книги Иова – за исключением некоторых разделов и стихов. Долгое время он был известен лишь в катенах[122] (фрагментах); именно в таком виде он публиковался и в Патрологии Миня, и в русских дореволюционных переводах. В полном виде этот текст (по двум сохранившимся рукописям IX–X веков) опубликован на Западе лишь в XX столетии (парижское и берлинское издания 1988 и 1990 годов соответственно). Авторство этого текста некоторое время ставилось исследователями под сомнение, но затем Анри Сорлен доказал его принадлежность Златоусту[123]. Отмечу, что этот комментарий находится в созвучии и в согласии с многочисленными фрагментами из различных гомилий святителя Иоанна Златоуста, в которых он касается содержания книги Иова. Наиболее важной из них является «Беседа увещательная, сказанная в храме Святой Анастасии в отношении отсутствующих, и изложение состязаний и подвигов блаженного и праведного Иова»[124]. Кроме того, в наследии Златоуста обнаруживается и краткий обзор содержания книги Иова – в ряду схематических обзоров-справок по книгам Ветхого Завета (замечу, что авторство Златоуста некоторые исследователи здесь ставят под сомнение)[125]. Помимо этого, в корпусе произведений святителя Иоанна присутствует и цикл бесед «О праведном и блаженном Иове» (4 гомилии), авторство которых ныне также под вопросом[126]. Тем не менее в дальнейшем, при изложении содержания святоотеческих толкований на книгу Иова, я буду пользоваться и этими оспариваемыми текстами, так как и они являются неразрывной частью единой святоотеческой традиции толкований на Священное Писание, будучи ею приняты и усвоены.

Считается, что интересующий нас в первую очередь обширный систематический комментарий святителя Иоанна Златоуста на книгу Иова является неким промежуточным черновиком, подготовленным самим Святителем для дальнейшего развертывания этих набросков в полноценную серию гомилий. Подробность толкования здесь различна: некоторые фрагменты книги сопровождаются обстоятельнейшим изъяснением, другие же вообще остаются без пояснений.

Комментарий святителя Иоанна носит буквальный и нравственный характер, что свойственно антиохийской экзегетической традиции, к которой принадлежал Златоуст. Иов здесь – образ мудреца, стойко переносящего ниспосланные ему испытания; и это несмотря на то, что он не понимает их подлинной причины. В то же время здесь хорошо заметен и типологический смысловой оттенок, в соответствии с которым Иов есть прообраз Христа, хотя следует отметить, что в гораздо большей степени такой типологический характер имеют упомянутые ранее четыре гомилии «О праведном и блаженном Иове».

Вообще говоря, личность Иова занимает в творчестве Златоуста очень важное место. Подсчитано, что в наследии святителя Иоанна книга Иова цитируется более трех тысяч раз – на четвертом месте среди ветхозаветных книг после Псалтири, Бытия и Исхода[127].

Святитель Иоанн неоднократно соотносит подвиг и страдания Иова со своей собственной судьбой, ибо и ему пришлось перенести в жизни много незаслуженных страданий. Словами Иова: Да будет имя Господне благословенно (Иов. 1:21) святитель Иоанн прощался с константинопольской паствой перед своей первой – краткой – ссылкой; эти же слова он произнес с церковного амвона одними из первых и при своем триумфальном возвращении в столицу после изгнания. Вот как Златоуст приветствует свою церковь, вспоминая при этом как о страданиях Иова, так и об их прекращении и сравнивая несчастья и последовавшее за ними торжество ветхозаветного праведника со своими собственными бедствиями и своей собственной победой над врагами и завистниками: «Что я скажу или о чем буду говорить? «Благословен Бог!» Эти слова говорил я, уходя от вас; это же опять повторяю, или – вернее – и там я не переставал говорить то же самое. Вы помните, как я представлял вам Иова и говорил: ...да будет имя Господне благословенно! (Иов. 1:21). Это оставил я вам в напутствие; это же опять предлагаю в благодарность: ...да будет имя Господне благословенно! Различны обстоятельства, но одно славословие. Изгоняемый – я благословлял и, возвращаясь, – благословляю. Различны обстоятельства, но одна цель зимы и лета, одна цель – благосостояние нивы. Благословен Бог, попустивший мне удалиться; благословен Он, повелевший мне возвратиться; благословен Бог, попустивший бурю; благословен Бог, прекративший и произведший тишину. Говорю это, научая вас благословлять Бога. Случилось ли хорошее? Благословляй Бога, и хорошее останется. Случилось ли худое? Благословляй Бога, и худое прекратится. Так и Иов, когда был богат, благодарил и когда сделался бедным, славословил; и тогда не забывал Бога и потому не богохульствовал. Различны были обстоятельства, но одно душевное расположение... Благословен Бог и тогда, когда я был разлучен с вами, и когда снова встретился с вами. То и другое – дело одного Божественного Промышления»[128].

К этому же периоду – ко второй половине IV столетия – относится и сирийский комментарий, связываемый с именем одного из величайших экзегетов Древней Церкви – преподобного Ефрема Сирина (306–373)[129]. Комментарий этот предельно краткий, использующий разнообразные методы толкования. С одной стороны, он выстраивается вполне в русле сирийской традиции с ее тяготением к буквальной и нравственной экзегезе; с другой стороны, он зависит и от греческих толкований (влияние греческой экзегезы на сирийскую было в тот период довольно заметным), ибо здесь также используются аллегорический и типологический методы.

Преподобному Ефрему Сирину принадлежат и две гомилии (мемры) на книгу Иова.

В V столетии на христианском Востоке возник цикл гомилий на книгу Иова, принадлежащий авторству ученика святителя Григория Богослова, греческого аскета, богослова, экзегета и церковного историка преподобного Исихия, пресвитера Иерусалимского (ум. ок. 451). Вероятно, данные проповеди были произнесены преподобным Исихием в иерусалимском храме Святого Сиона[130]. К сожалению, эти гомилии (числом 24) дошли до нас только на армянском языке[131]; от греческого оригинала сохранились лишь небольшие фрагменты. Комментарий охватывает собой только первые 20 глав книги Иова, однако, поскольку он обрывается как бы на полуслове и поскольку в греческих фрагментах сохранились отрывки толкования Исихия и на последующие библейские главы, можно предположить, что изначально этот текст мог быть полнее.

В комментарии на Иова преподобного Исихия, использующего прежде всего буквальный, исторический метод экзегезы, весьма ярко представлено и аскетико-нравственное понимание смысла библейского текста; здесь важное место занимают и аллегория, и типологические аллюзии образа Иова как ветхозаветного прообраза Христа и Его Церкви. Главными нравственными предметами толкования являются тема духовной борьбы с искушениями и их виновником – сатаной, а также тема восхождения к добродетели, полноты которой достиг – через свое страдание и смирение – праведный Иов.

Известно, что в первой трети V столетия был составлен комментарий на Иова, принадлежавший авторству святителя Полихрония, епископа Апамейского (ум. ок. 430), брата Феодора Мопсуэстийского, однако счастливо избежавшего в своем творчестве неприемлемых крайностей, присущих богословским взглядам его родственника, и почитавшегося в Древней Церкви в качестве выдающегося экзегета. К сожалению, это его произведение дошло до нас только в отрывках (катенах)[132]. Тем не менее даже по дошедшим фрагментам этого толкования мы можем заключить о применявшемся здесь характерном антиохийском экзегетическом подходе к изъяснению библейского текста.

Что касается латинских толкований на Иова этого периода, то здесь можно упомянуть все то же составленное на основе гомилий Оригена толкование святителя Илария Пиктавийского, дошедшее до нас лишь в виде небольших фрагментов.

Затем необходимо назвать святителя Амвросия Медиоланского (ок. 339–397) – четыре гомилии «О жалобе Иова и Давида» и созданные в поздний период его творчества – после 388 года[133]. Этот текст является не систематическим толкованием на библейский текст, но нравственным комментарием к неоднократно затрагиваемому в Священном Писании отдельному и частному вопросу – к проблеме земного благополучия грешников и страданий, преследующих праведников. При этом в качестве примера святителем Амвросием здесь как раз используются образы праведного Иова и царя Давида.

Первый из дошедших до нас систематических латинских комментариев на книгу Иова принадлежит одному из величайших западных Святых Отцов, знаменитому богослову и экзегету блаженному Августину, епископу города Гиппона (354–430). «Примечания к книге Иова»[134] были созданы блаженным Августином около 400 года. Этот достаточно краткий текст охватывает почти весь объем книги Иова: блаженный Августин доводит свой комментарий до Иов. 40:5 – то есть до того момента, когда Иов смиренно предстает перед Божественным судом; с точки зрения Августина, именно здесь приходит логическое завершение нравственного подвига Иова. По Августину, благая перемена в Иове наступает именно тогда, когда он, несмотря на то что постоянно справедливо постулирует в диалогах с друзьями свою личную святость, постепенно осознает и всеобщую греховность человеческого рода, пребывающего под властью преступления прародителей – Адама и Евы; наконец страждущий праведник постигает, что под властью этого первородного греха находится и он сам, Иов. Осознавая это, Иов, по Августину, больше не противится Божественному Промыслу, но, достигая еще большего, чем прежде, нравственного совершенства, смиряется перед величием таинственного Богоявления и Богоприсутствия[135].

Еще одно латинское систематическое толкование на книгу Иова, некоторое время приписывавшееся Беде Достопочтенному, а затем – блаженному Иерониму и публиковавшееся под их именами, принадлежит ученику Иеронима – пресвитеру Филиппу (ум. ок. 455/6)[136] (замечу сразу, что Иерониму также ошибочно приписывался и еще один – ныне признанный анонимным – краткий комментарий на Иова). Пресвитер Филипп первым из западных толкователей при изъяснении текста книги Иова пользуется исключительно Вульгатой – переводом, осуществленным его учителем. Комментарий пресвитера Филиппа на книгу Иова сочетает в себе два подхода к ее истолкованию, выделяемых Филиппом в качестве двух уровней смыслового наполнения текста. С одной стороны, в его толковании присутствует исторический слой: повествование об Иове здесь рассматривается в буквальном смысле. С другой стороны, толкование имеет и характер типологический, в соответствии с которым (отмечу, что такой подход в дальнейшем заметно повлияет на экзегезу книги Иова святителя Григория Великого), Иов есть прообраз Христа, а его друзья предуказуют на враждующих ныне против Церкви Христовой еретиков (впрочем, данная мысль, подобным образом характеризующая друзей Иова, впервые была высказана еще святителем Амвросием Медиоланским).

В VI столетии и на Востоке и на Западе возникают два очень важных комментария на книгу Иова, существенным образом определившие традицию ее дальнейшего истолкования позднейшими греческими и латинскими авторами.

К началу VI столетия относится сделавшийся затем очень популярным «Комментарий на блаженного Иова», составленный александрийским диаконом Олимпиодором (родился между 470 и 490). Текст Комментария дошел до нас в двух рукописях – XI и XIII столетий, а также (отчасти) во вторичных источниках: в виде разрозненных фрагментов, содержащихся в древних катенах на книгу Иова[137]. В этот период традиция использования аллегории в среде греческих – в том числе и александрийских – экзегетов заметно ослабевает, а потому комментарий Олимпиодора носит по преимуществу буквальный, исторический, нравственный характер. При этом Олимпиодор также достаточно часто применяет и типологический экзегетический метод; аллегорию же в ее классическом смысле употребляет весьма редко.

Для Олимпиодора Иов – пример подлинного праведника и мудреца, восходящего через страдание к еще большему совершенству. В то же время, по Олимпиодору, Иов – еще и прообраз Христа.

В VI столетии на христианском Западе появилось толкование на книгу Иова, которое, пожалуй, можно считать самым ярким, самым глубоким, самым многогранным из всего того, что было создано святоотеческой мыслью в области экзегезы этой библейской книги. Я подразумеваю здесь «Моралии на книгу Иова», созданные святителем Григорием Великим (Двоесловом) (ок. 540–604).

Святитель Григорий Великий, папа Римский, прозванный также Двоесловом, ибо он известен как автор диалогов, собеседований (по-славянски – двоесловий) «О жизни италийских отцов и о бессмертии души», – один из выдающихся христианских богословов и экзегетов.

Святитель Григорий жил в страшную и разрушительную для Римского государства эпоху нашествий варваров, которую не раз ярко характеризовал в своих произведениях, в письмах. О своем времени он, в частности, пишет так: «Скажите, что остается в мире, что могло бы привлекать нас? Всюду, куда ни взглянем, – горе, отовсюду слышим стон и вопль. Наши города, наши твердыни (castra) – в развалинах, города опустошены, поля обращены в пустыню. Не видно земледельца в поле, никого почти не осталось в городах, а если кто и уцелел от истребления, то и те немногие беспрестанно гибнут и гибнут от убийств. Конца нет наказанию, ниспосланному небесным правосудием. Одни отведены в плен, другие искалечены, иные безжалостно умерщвлены – вот что мы видим вокруг себя... Рим, этот некогда властитель мира, – что он такое теперь? Покинутый своими жителями, разграбленный врагами, он теперь – груда развалин... Что случилось с его сенатом? Где его народ? ... Сената нет, народ погиб и гибнет ежедневно, здания в развалинах.... И то, что мы теперь видим в Риме, теперь повсюду: в одних местах опустошения, причиненные бурей, другие разорены мечом, в иных голод, землетрясение...»[138]

Разумеется, как раз в подобных гибельных обстоятельствах содержание и духовный смысл книги Иова, описывающей историю страданий и – по милосердию Божию – их смиренное и стойкое перенесение и преращение, были предельно близки сознанию читателя той эпохи.

Именно поэтому возникновение исполненного глубокого и искреннего чувства толкования на книгу Иова святителя Григория оказалось очень своевременным. В эпоху страданий слово о страждущем праведнике утешало и ободряло очень многих верных Богу христиан.

Первоначальный (черновой) вариант своих «Моралий на Иова» святитель Григорий создал в то время, когда в сане диакона-регионария являлся апокрисиарием – полномочным представителем – папы Пелагия II при императорском дворе в Константинополе (579–585). Близкий друг святителя Григория святитель Леандр, епископ Севильский (именно ему Двоеслов посвятил позднее пролог своих «Моралий», написанный в форме адресованного Леандру письма), обратился к апокрисиарию с просьбой провести цикл бесед о духовном содержании книги Иова. Слушателями святителя Григория стали латинские монахи, находившиеся в то время в Константинополе и составлявшие здесь обособленную общину. Святитель Григорий ответил согласием. При этом, приступив к собеседованиям, он истолковывал книгу Иова, ориентируясь в значительной мере как раз на их аскетическое монашеское призвание, – отсюда и особый нравственно-аскетический дух, так хорошо ощутимый в «Моралиях» святителя Григория.

Итак, «Моралии на Иова» стали плодом константинопольских бесед святителя Григория Великого с латинскими монахами монастыря Святого Андрея. Эти оформленные в качестве записей беседы святитель Григорий доработал и окончательно отредактировал по возвращении в Рим; произошло это около 595 года, когда он уже занимал епископскую папскую кафедру.

«Моралии на Иова» святителя Григория Великого без преувеличения огромны по своему объему – они составляют 35 книг (обычно в современных публикациях «Моралии» занимают два или три немалых тома).

При создании своего толкования святитель Григорий в первую очередь пользуется текстом Вульгаты, однако учитывает и различные версии старолатинских библейских переводов, а иногда обращается и к Септуагинте.

Поскольку труд святителя Григория именуется «Моралии», одним из важнейших его элементов, по замыслу автора, должно было стать нравственное истолкование духовного смысла книги Иова. Однако экзегеза святителя Григория далеко не ограничивается лишь обращением к тропологическому значению этого библейского текста.

Я уже упоминал о тех трех характерных методологических подходах, что присущи толкованиям святителя Григория, – в том числе и его экзегезе книги Иова. Двоеслов стремится обнаружить в тексте книги Иова три ее параллельных смысловых слоя – исторический, таинственный (аллегорический) и нравственный (моральный). Причем, по убеждению святителя Григория, к одной и той же заключенной здесь, в Священном Писании, мысли, идее, представляется возможным применить все три метода сразу[139]. Соответственно и порядок своего толкования святитель Григорий строит по этой же трехчастной схеме: сначала он изъясняет тот или иной текстовой блок из ряда стихов книги Иова в буквальном смысле, затем – их же – в таинственном и, наконец, все те же фрагменты – в моральном. Таким образом, вместо одного толкования мы имеем здесь три, каждое из которых развивается и реализуется в соответствии со своей особой логикой и образной системой.

Впрочем, святитель Григорий осуществляет такое систематическое «утроенное» сквозное толкование текста книги Иова лишь в нескольких первых книгах «Моралий». В последующих книгах он эти три подхода последовательно чередует, изъясняя одни стихи библейского текста в историческом смысле, последующие – в таинственном, идущие же за ними – в нравственном.

При этом, как уже подчеркивалось, для святителя Григория таинственный (аллегорический) смысл призван обнаружить именно типическое, преобразовательное наполнение текста, возводя нас собственно к «содержанию веры», которое в первую очередь есть Сам Христос и спасительное для нас существование Его новозаветной Церкви. Тем самым, по точному замечанию А.И.Сидорова, «иносказание (аллегория) здесь почти отождествляется с типологией»[140]. В соответствии с таким типологическим пониманием Иов являет собой ветхозаветный прообраз Христа, а также Его Церкви, как Тела Христова, друзья же Иова – Елифаз, Вилдад и Софар – это прообразы еретиков. Как пишет сам Двоеслов, «всем истинно сведущим ясно, что Священное Писание стремится на каждой из своих страниц предвещать Искупителя мира и ревностно старается выразить Его через всех избранных как через Его собственные члены. Поэтому... и говорится, что праведный Иов страдает именно таким образом, чтобы через его и имя, и уязвления указать на страдания нашего Спасителя, о Котором пророк сказал: Он взял на себя наши немощи и понес наши болезни (Ис. 53:4). И потому искуситель, отняв у него [у Иова] все, убил и слуг и сыновей, что во время страданий Единого (Христа) [диавол] заставил вероломно разбежаться не только иудейский народ, порабощенный из страха, но также и самих апостолов, возрожденных в любви. Тело праведного Иова истощается раной потому, что наш Спаситель не гнушается быть прикрепленным гвоздями к перекладине креста. И поскольку искуситель, свирепствуя, беспрестанно сокрушает гонением Святую Церковь, которая есть Его тело, преследуя не только высших и совершенных Ее членов, но и высочайших, то и Иов переносил раны с ног до головы. Поэтому и апостол Павел сказал: Восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых (Кол. 1:24). Воистину, его друзья, которые приходят, словно для утешения, бросают ему в лицо слова жестокой брани; они ведут жизнь еретиков, которые изо всех сил стараются утвердиться, погрешая против Божиих благодеяний»[141].

Что касается морального смысла книги Иова, то характер применяемого здесь святителем Григорием толкования может быть соотнесен не столько с тем нравственным подходом, что использовался в толкованиях тех же антиохийцев (например, Златоуста), отыскивавших в поступках праведника образец для подражания, сколько с александрийским тропологическим толкованием – как нравственно-аллегорическим. Этот подход рисует перед нами – при помощи символизации образов библейского текста – путь христианской души к аскетическому нравственному совершенству, а также при посредстве этих же образов характеризует и те препятствия (заключенные ли в нашей падшей природе или воздвигаемые против нас извне – через бесовские искушения), которые надлежит преодолеть всякому праведнику. По сути подвиг Иова здесь оказывается образным, символическим описанием пути восхождения человека к богопознанию и богообщению, портретом христианского подвижника, святого, мученика. И в таком толковании у святителя Григория также может присутствовать заметный типологический элемент. Кроме того, одной из важнейших тем «Моралий» является тема мистического богословия, также раскрываемая с помощью типологии и тропологического изъяснения библейского текста.

Вообще говоря, иногда святитель Григорий даже утверждает некоторое духовное превосходство таинственного смысла, типологического созерцания над нравственной аллегорией. Так, в одном месте «Моралий» он пишет: «Просто история должна являться нашей пищей; сокрытая за буквой текста нравственная аллегория (moralis allegoria) должна освежать нас во всей полноте; что же до более глубоких [вещей], то к ним нас возвышает созерцание, которое среди мрака нашей жизни изливает на нас свет вечности»[142].

Достаточно сильно выражен в «Моралиях на Иова» и их догматический элемент. Святитель Григорий постоянно совершает здесь экскурсы в различные области христианского вероучения: учения о богопознании, триадологии, учения о сотворении мира и человека, ангелологии, христологии, сотериологии, мариологии, учения о Церкви и о Таинствах, эсхатологии.

Мы видим, что «Моралий» святителя Григория являются не только толкованием содержания отдельно взятой библейской книги, но и своеобразной суммой догматического, аскетико-нравственного и мистического (в последнем случае Святитель явным образом выражает собственный духовный опыт таинственного богообщения) учения Церкви.

Безусловно неверной представляется позиция некоторых исследователей наследия святителя Григория, которые хотели бы видеть в нем лишь моралиста, не способного создать стройное и точное толкование, но только предлагающего читателю собственные субъективные впечатления и размышления по поводу прочитанного им библейского текста[143]. Просто сочинение святителя Григория настолько объемно, многослойно и многогранно, что требует к себе очень внимательного и вдумчивого подхода. Это необходимо для того, чтобы разгадать всю стройность и внутреннюю согласованность творческого замысла автора «Моралий».

После святителя Григория ни на Востоке, ни на Западе в святоотеческой среде уже не появлялось столь же ярких и оригинальных толкований на Иова.

Впрочем, в греческой традиции в храмовом пространстве продолжали произносить различные небезынтересные гомилии на Иова. Так, например, цикл из четырех гомилий на книгу Иова в середине VI столетия прозвучал из уст Леонтия Византийского.

И на Западе интерес к книге Иова оставался достаточно высоким. Здесь было создано еще несколько систематических толкований на этот библейский текст, однако все они в целом следуют составленным ранее экзегетическим произведениям – прежде всего святителю Григорию Великому.

Необходимо еще сказать несколько слов и о тех известных толкованиях на книгу Иова, которые возникали не в православной, а в арианской, пелагианской и несторианской среде.

Прежде всего упомяну о толковании, автором которого является Юлиан Арианин, живший в IV столетии и работавший в антиохийской среде[144]. Вероятно, его произведение было создано во второй половине IV века. Юлиан предпочитает буквальный метод экзегезы; Иов для него – нравственный образец для подражания. В текст включено также достаточно подробное размышление о губительности увлечения астрологией.

Ранее уже шла речь о том, что автором одного из древних толкований на книгу Иова был Феодор Мопсуэстийский (ок. 350–428); сочинение Феодора содержало в себе целый ряд неприемлемых для Церкви экзегетических принципов и идей. Текст этого экзегетического произведения до нас не дошел.

Еще одно толкование, принадлежащее V столетию, было создано Юлианом, епископом города Эклан (385–450)[145]. Юлиан полемизировал с блаженным Августином в богословском вопросе о соотношении в деле Спасения человека роли Божественной благодати и людской свободы, выступая при этом на стороне Пелагия. За это он был смещен со своей кафедры и осужден Церковью как еретик. Его толкование носит исторический – проантиохийский по своему настроению – характер. Иов для Юлиана – идеал, к уподоблению которому надлежит стремиться всякому христианину.

Наконец, достаточно известным в несторианской среде было толкование на книгу Иова сирийского богослова Ишодада Мервского (IX век). Ишодад придерживается исторического, буквального метода экзегезы. В его произведении как раз и присутствуют цитаты из утраченного толкования на книгу Иова Феодора Мопсуэстийского.

Безусловно, из всех названных древнехристианских систематических толкований на книгу Иова в предстоящем далее разговоре о ее сюжете и духовном содержании наибольшее значение для нас будут иметь толкования святителей Иоанна Златоуста и Григория Великого, преподобных Ефрема Сирина и Исихия Иерусалимского, Олимпиодора, пресвитера Филиппа, а также Дидима Слепца. Вместе с тем мы будем обращаться и к отдельным фрагментам творений многих других Отцов и учителей Церкви, также говоривших и писавших об Иове: здесь прежде всего назову священномученика Мефодия Патарского (Олимпийского), святителей Василия Великого, Григория Богослова, Кирилла Иерусалимского, Кирилла Александрийского, Зинона Веронского, Амвросия Медиоланского, блаженных Иеронима Стридонского и Августина, Оригена.

Воздержусь от использования здесь толкований арианских, пелагианских и несторианских экзегетов, тем более что произведения эти мало что прибавляют ко вполне исчерпывающему и охватывающему все содержание данной библейской книги наследию названных мною авторов. Вместе с тем, считаю необходимым время от времени обращаться здесь к наследию Оригена и Дидима: уж слишком велико было значение их экзегезы для последующих церковных писателей и слишком огромно оказалось их влияние на позднейшую греческую традицию толкования Священного Писания в целом и книги Иова в частности.

II. Был человек в земле Уц... Иов: от земного благополучия к страданию (Иов. 1:1–2:13)

Обратимся же к интерпретации древними церковными писателями сюжета и духовного смысла первых двух глав этого библейского текста.

Данный фрагмент требует столь подробного комментария именно потому, что является для святоотеческой традиции как фундаментом ее понимания всего нравственного учения книги Иова (в приложении к характеристике личности этого ветхозаветного праведника), так и важнейшим элементом библейского учения о происхождении и природе зла.

Личность Иова (Иов. 1:1–5)

Как известно, библейская история Иова начинается со «знакомства» читателя с личностью этого ветхозаветного праведника:

Был человек в земле Уц, имя его Иов; и был человек этот непорочен, справедлив и богобоязнен и удалялся от зла (Иов. 1:1).

Уже в этом первом фрагменте книги Иова, по мысли древних Святых Отцов, содержатся многочисленные весьма важные сведения, необходимые для понимания сюжетных особенностей и духовного значения данного раздела Библии.

Не буду повторяться и лишь кратко напомню, что, по святоотеческому толкованию, имя Иов традиционно переводится как «страждущий»[146]; не буду вновь говорить и о различных мнениях древних церковных писателей относительно местонахождения земли Уц (по версии Септуагинты – страны Авситидийской).

Сейчас отмечу иное: святитель Иоанн Златоуст обращает особое внимание на именование Иова в первом же стихе этой библейской книги «человеком». С точки зрения святителя Иоанна, сделано это неспроста: тем самым Священное Писание показывает нам, что все то великое и святое, что будет явлено в Иове на протяжении истории его бедствий, вся та огромная мера терпения и горя, которую он на себе понесет, осуществится в самой обыкновенной – такой же, как и у всех нас, – людской природе. При этом, однако, страдания Иова даже превзойдут саму эту природу, ибо она имеет ограниченный запас «прочности», свою собственную предельную меру терпения боли и страданий: Иов же выдержит более того, что способен выдержать любой человек. Итак, по Златоусту, в этом библейском стихе говорится «об общем свойстве [человеческой] природы для того, чтобы показать особенность ее проявления, потому что, имея общую со всеми природу, Иов сделал превышающее природу, большее того, что делают люди»[147].

Обратим внимание и на то, что Святые Отцы в связи с данным библейским стихом, говоря о месте, времени и обстоятельствах жизни Иова, настойчиво подчеркивают в своих толкованиях: Иов происходил из народа языческого, являлся потомком (в соответствии с греческой традицией интерпретации родословия Иова) грешника Исава или же (по латинской версии) – исповедовавшего многобожие Нахора; но при всем при том Иов, в отличие от своих предков, верил в единого истинного Бога. По словам святителя Иоанна Златоуста, «эта страна Аравия отличается темными и испорченными нравами ее жителей. Все они были беззаконными, враждовали против Бога, все непотребны, горды, подобно отцу своему Исаву преданы были греху. Но такое море нечестия не могло потушить светильника благочестия; такая страна злая не могла затмить красоту его чистоты. Тем больше побуждений имел диавол напасть на такого праведника»[148]. «Кто был Исав? Блудодей и сквернитель. Кто был Иов? Потомок блудника, этот человек, благочестивый и достойный удивления...»[149] О том же пишет и святитель Григорий Двоеслов: «этот святой человек проживал там, дабы явить важность его добродетели. Кто не знает, что Уц – это земля язычников? Язычество же, опутанное множеством пороков, появилось после того, как люди отвергли своего Творца. Следовательно, он может упоминаться проживающим там, чтобы он удостоился похвалы за то, что был добрым среди злых. Ибо не так достойно высоких похвал быть добрым среди праведников, как быть добрым среди нечестивых. Подобно тому как тяжелейшее преступление среди добрых – не быть добрым, так величайшая заслуга – явиться добрым даже среди злых. Потому сам Иов свидетельствует о себе, говоря: Я стал братом драконов и другом страусов (Иов. 30:29; Вульгата)»[150]. Обратим внимание на то, что святитель Григорий ради иллюстрации своей мысли о том, как же велик был подвиг Иова, достигшего нравственного совершенства даже в языческой среде, приводит слова Иова о «драконах» (в синодальном переводе – «змеях») и «страусах» из его будущего диалога с друзьями. По мысли Двоеслова, Иов таким образом именует собственное языческое окружение. Живущие рядом с праведником его соплеменники исполнены ядом коварства подобно драконам; кроме того, они, хотя и наделены естественным Божественным законом и природными человеческими дарами, не способны с их помощью возвыситься к Богу – подобно страусам – птицам, которые имеют крылья, но не умеют летать[151].

Образно и ярко пишет об окружении Иова и святитель Иоанн Златоуст: «Был человек в земле Авситидийской. Голубь среди ястребов, овца среди волков, звезда среди облаков, лилия среди терний, росток правды на ниве неправды. И был человек этот непорочен»[152].

Отметим, что в приведенных словах Златоуста присутствует один важный образ из библейской Песни Песней – духовной поэмы, символически описывающей, согласно существующим святоотеческим толкованиям, взаимную любовную устремленность Жениха-Бога и Его невесты – верной Ему праведной души, или же – говоря шире – Его Церкви. Образ этот выражается в именовании невесты лилией среди терний (см.: Песн. 2:2). Эти же слова Песни Песней, используемые Златоустом по отношению к Иову и подразумевающие, что он в своей праведности возрос среди «терний» язычества подобно чистой «лилии», еще и рисуют нам ту особую любовь к нему Господа, что сопровождала Иова на всех путях его восхождения к нравственной чистоте. Мысль о такой подлинной «влюбленности» Бога в душу Его верного раба Иова – в параллель к словам святителя Иоанна – ясно выражена и в толковании на первый стих книги Иова святителя Григория Великого. Святитель Григорий также приводит все те же слова Песни Песней, связывая при этом библейское утверждение о личной праведности Иова с их типологическим пониманием: идеей о том, что Иов – есть еще и прообраз новозаветной Церкви, которая возлюблена своим небесным Женихом – Христом: «Святая Церковь в Песни любви так восхваляется гласом Жениха: Что лилия между тернами, то возлюбленная моя между девицами (Песн. 2:2) (этой темы мы подробнее еще не раз коснемся). Значит, блаженный Иов, по справедливому выражению Жениха, обитая в вышеупомянутой языческой стране среди нечестивых, явился лилией среди терния»[153].

Вообще говоря, и это настойчиво подчеркивает святитель Иоанн Златоуст, библейский автор с первых же строк своей книги описывает Иова с особой, хорошо заметной читателю любовью. Характеризуя выражения Библии в отношении Иова – непорочен, справедлив и богобоязнен (Иов. 1:1), Златоуст пишет: «Как влюбленный с великой обстоятельностью повествует о красоте возлюбленного им, так и здесь»[154]. И если мы припомним, что, по слову апостола Павла, все Писание богодухновенно (2Тим. 3:16) (это означает, что главным Автором Библии – конечно же при активном синергийном «со-авторстве» человека – является Сам Бог), то мы поймем, Кто же Такой на самом деле этот, по выражению святителя Иоанна, «Влюбленный»: Сам Господь. Именно Он через богооткровенный текст библейской книги являет перед нами череду нравственных дарований и совершенств праведного Иова. Таким образом, мы вновь и вновь возвращаемся все к той же мысли об особой мере Божественной любви, которой удостоился «уневестившийся» Богу – благодаря его взаимной любви к Творцу – Иов.

Святые Отцы подчеркивают, что Иов жил на земле еще до дарования Господом Своему богоизбранному народу ветхозаветного закона и все же был свят и праведен настолько, что даже во многом – самим образом своей жизни – не только исполнил этот закон, но и превзошел его, реализовав в себе весь заложенный в человеческую природу потенциал ее естественного закона: как жажды богообщения и тяги к совершенству. Как говорит Златоуст об Иове, «вот человек, живущий без повелений писанного закона и исполнивший сердцем неписанный естественный закон»[155]. Иов подлинно реализовал в себе все те лучшие людские моральные качества, к осуществлению которых призван каждый из нас. Он достиг этого не только до пришествия Христа, но еще и до Моисея, возвысившись уже в те годы – в эпоху, казалось бы, полной лишенности человека подлинного богообщения – к исполнению по своей сути уже евангельских нравственных заповедей. Так, по слову святителя Иоанна Златоуста, Иов подобным образом «любомудрствовал и до благодати и до закона... Не равное дело: любомудрствовать, когда Христос пришел, столько показал на Себе, увещевал и советовал, и то же обнаружить в себе до пришествия Его, до закона и до пророков»[156]. «Такое любомудрие имел он [Иов], будучи прежде благодати, прежде закона, не пользуясь учением, не зная письмен и книг, не видя других, себе подобных, не имея возможности обращаться к предшествующему времени и пользоваться примерами добродетельных мужей, так как не было письма или истории, передающей прошедшее. По непроложенной дороге, по морю неиспробованному, во тьме нечестия он один и первый шел тогда этим путем любомудрия, с избытком достигши высшей ступени в том, что составляет главное благо»[157].

Итак, Иов обладал предельным нравственным совершенством, святостью. Иов, по убеждению святителя Иоанна Златоуста, не совершал не только каких-либо личных грехов, но даже поступков, заслуживающих сколь-нибудь малой укоризны. Святитель задается вопросом: почему же в библейском тексте про Иова сказано не «невинный», а именно «непорочный»? – и затем сразу же дает на него свой ответ. Он пишет: «Потому что слово «вина» прилагается к тяжким грехам, а «порок» – к малым и самым незначительным. Таким образом, он [Иов] не делал, говорится, не только тяжких проступков, но старался не поддаваться и самым легким, которые составляют скорее недостаток, чем вину, и заслуживают порицания, а не наказания»[158]. По словам же Дидима Слепца, «Иов был совершенным мужем, во всем удаляясь от зла и прилепляясь ко благу, ибо свойство совершеннейшего человека не только удаляться от зла, но достигать верха добродетели, свободно и сознательно удаляясь от противных расположений»[159]. Тем самым, как подчеркивает Златоуст, «Иов был праведным, имея не часть добродетели, а всю человеческую добродетель, целую и всеобъемлющую, не так, что от одного худого дела воздерживался, а другое – делал»[160].

Итак, как пишет святитель Григорий Великий, подводя некоторый предварительный итог тем словам, что сказаны в отношении этого праведника в начале книги Иова, «блажен Иов, поскольку [здесь] указано, насколько он был чист в добре, и искусно показывается, насколько он был чужд злу»[161].

Мы знаем из библейского рассказа, что у Иова была большая семья – семь сыновей и три дочери (см.: Иов. 1:2), что он владел огромным имением: Имения у него было: семь тысяч мелкого скота, три тысячи верблюдов, пятьсот пар волов и пятьсот ослиц и весьма много прислуги (Иов. 1:3) и что он был... знаменитее всех сынов Востока (Иов. 1:3). По мысли святителя Григория Великого, последнее означает, что «Иов обладал необыкновенным богатством. А кто не знает, что мужи Востока весьма богаты? Значит, Иов именуется знаменитым, потому что был богаче [их]»[162].

Говоря о богатстве Иова, святоотеческая традиция в то же время настойчиво подчеркивает превосходство его духовного богатства над материальным. По слову преподобного Исихия Иерусалимского, «видимые богатства Иова были восхитительны, но еще более восхитительны были богатства внутренние...»[163]

Вместе с тем, Святые Отцы настаивают на том, что причина личной святости Иова, равно как и основание его материального благополучия, – отнюдь не в нем самом. По мысли преподобного Ефрема Сирина, недопустимо, чтобы кто-либо «подумал, что все это – благочестие, невинность, великий почет – было у Иова благодаря [лишь] его человеческим способностям»[164]. Основание всего этого – в Божественных дарах, в подлинном Первоисточнике всякого блага – Творце и Промыслителе мироздания. Все это было Иову даровано Богом.

Следом за кратким начальным описанием духовного, житейского и материального благополучия Иова библейский текст рисует близкую к идеальной картину его семейной жизни:

Сыновья его сходились, делая пиры каждый в своем доме в свой день, и посылали и приглашали трех сестер своих есть и пить с ними. Когда круг пиршественных дней совершался, Иов посылал [за ними] и освящал их и, вставая рано утром, возносил всесожжения по числу всех их... Ибо говорил Иов: может быть, сыновья мои согрешили и похулили Бога в сердце своем. Так делал Иов во все [такие] дни (Иов. 1:4–5).

Таким образом, Иов, по словам толкователей, воспитывал своих детей в единомыслии, в мире, в любви, ограждал от соперничества и ссор. По мысли Златоуста, «великое единомыслие – величайшее из благ! Они были научены вкушать пищу сообща, иметь общую трапезу. Ты видишь, возлюбленный, безопасное веселье? Ты видишь братскую трапезу? Ты видишь согласный сонм? Ибо это происходило от великой любви»[165]. Как отмечает святитель Иоанн Златоуст, праведный Иов «каждый день устраивал для них совместные пиры, полагая в сердце своем, что если они имеют друг против друга какое-нибудь неудовольствие, то трапеза и общение хлеба восстановят их дружбу и изгонят приразившуюся злобу, и таким образом постоянная общая трапеза будет вернейшим средством для рассеяния всяких возникающих между ними неприятностей»[166].

О том же, хотя и несколько иначе, пишет святитель Григорий Двоеслов: «Обычно между братьями часто происходят ссоры из-за большого наследства. Нельзя не похвалить удивительно мудрое отцовское воспитание [Иова]! И отец именуется богатым, и дети между собой утверждают единство. И хотя имение подобало разделить между ними, любовь, не подлежащая разделению, наполняла сердца всех»[167].

Древние толкователи подчеркивают особый целомудренный характер этих трапез, устраивавшихся Иовом. Не зря же Златоуст называет бывшее за ними семейное веселье «безопасным»[168]. Тем самым опровергается ошибочное мнение Оригена, дошедшее до нас в одном из сохранившихся отрывков его гомилий на Иова, о том, что в миг гибели детей Иова сатана смог напасть на них именно потому, что на пиру, во время которого они оказались погребены под разрушившимся зданием, они предавались пьянству. Ориген писал об этом так: «Диавол искал время, чтобы их погубить. И если бы он нашел их читающими [Писание], то не прикоснулся бы к дому и не имел бы возможности их умертвить. Если бы нашел их молящимися, ничего же не смог бы им сделать. Но возмог, когда нашел удобное время. Какое же время? Было пьянство, было веселье»[169].

Дидим Слепец, напротив, считает, что дети Иова уподоблялись своему отцу в образе их нравственной чистоты: тем более что их отец – Иов постоянно приносил за них жертвы Богу. По словам Дидима, они обладали «великой чистотой» и в дальнейшем были «преданы смерти»... отнюдь «не за грехи»[170].

Но по какому же тогда поводу, если не ради духовного уврачевания их греховных поступков, приносил Иов жертву Богу за своих сыновей? По мнению Дидима, Иов совершал эту жертву отнюдь не по причине каких-либо их злых дел, но из-за самой возможности присутствия в их сердцах греховных помыслов: «за то, что они помышляли в сердце»[171]. Согласно с Дидимом пишет об этом и блаженный Иероним, допуская, что дети Иова, сами того не ведая, могли грешить в мыслях и что именно поэтому их отец по завершении седмичного круга устраивавшихся в их домах пиров в каждый восьмой день возносил за них всесожжение: «Писание требует считать грехом также неведение, почему и Иов приносит жертвы за сынов своих, чтобы по неведению они случайно не согрешили мыслью»[172].

Такое принесение Иовом жертвы за детей, как и позднейшее – уже по завершении страданий – за прогневавших Бога друзей (см.: Иов. 42:8–9), понимается Святыми Отцами как обладание Иовом особым даром ветхозаветного – еще прежде заключения самого этого Завета – священнослужения истинному Богу. Здесь Иов, по слову Златоуста, подлинно «делается священником»: ведь он «приносил жертвы за детей, приносит за друзей»[173]. Как предполагает здесь Златоуст, возможно, «в древности были священники нерукоположенные (ἀχειροτόνητοι), подобно Мелхиседеку»[174]; одним из них как раз и был Иов. Впрочем, святитель Иоанн даже подчеркивает, что жертва Иова была скорее подобна не ветхозаветной очистительной, но, скорее, превосходящей ее жертве новозаветной – дарующей христианину уникальный дар внутренней духовной чистоты от греха. Он пишет: «Смотри [здесь] очищение [уже] не Моисеево, а апостольское: молитвами он [Иов] очищал их мысль, а не тело»[175].

Святитель Григорий Великий считает необходимым подчеркнуть и преобразовательный характер этих жертв Иова за своих детей. Он обращает внимание на то, что Иов совершал такие жертвы именно когда круг пиршественных дней совершался (Иов. 1:5), то есть всякий раз – на восьмой день. По мысли Двоеслова, это «ясно показывает, что он [Иов], принося жертвы в восьмой день, чтил тайну воскресения. Сейчас восьмой день называется днем Господним. Это третий день со времени смерти Искупителя, но по порядку положения своего он восьмой, а также первый в недельном круге»[176].

Здесь, как мне кажется (раз уж зашла речь о прообразовательном смысле содержания книги Иова), пришла пора сказать несколько слов – пока что лишь предварительных, ибо дальнейший серьезный разговор на эту тему еще впереди, – о святоотеческом восприятии образа самого Иова как типа, прообраза Христа и одновременно прообраза Его Церкви. В этом нам призвана помочь та типологическая линия «Моралий» святителя Григория, что присутствует в истолковании им первых стихов книги Иова.

Святитель Григорий Великий на протяжении всех 35 книг своих «Моралий» вновь и вновь повторяет: в библейском повествовании «лицо блаженного Иова символизирует Господа, дабы указать посредством него [Иова] на главу и тело, то есть на Христа и Церковь»[177].

Такая прообразовательная связь между ветхозаветным образом Иова и новозаветным явлением Христа была очевидна для очень многих древних толкователей Библии хотя бы потому, что в Ветхом Завете, пожалуй, нет другой подобной Иову фигуры праведника, чьи безвинные страдания столь напоминали бы безвинную страсть Спасителя. Конечно же мера свободы Господа от греха и соответственно мера Его святости бесконечно превосходили собой нравственную безупречность Иова, который, как и все живущие на земле после преступления Адама, все же, несмотря на свое личное благочестие, по-прежнему находился под властью первородного греха. И тем не менее святость и праведность Иова, безвинно перенесшего страшные физические и душевные муки, безусловно интерпретировались Святыми Отцами Древней Церкви как тип крестной муки Спасителя мира. Так, по слову святителя Григория Великого, который находит подтверждение этой мысли в первом же стихе книги Иова – Был человек в земле Уц, имя его Иов (Иов. 1:1) – «"Иов» может быть переведено как «страдание». И кто еще изображается в этих страданиях, кроме как Тот Спасающий, о Котором написано: Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни (Ис. 53:4) и в отношении Которого опять-таки сказано: Ранами Его мы исцелились (Ис. 53:5)»[178], то есть Христос. Но страждущий Иов предызображает не только страждущего Христа, но и Его Тело – Церковь, которой этот ветхозаветный праведник также уподобляется в своем страдании. Ведь и Церковь, пребывая в мистической связи со своим Главой Христом, также, подобно Ему, непрестанно страждет, испытывая постоянные муку и боль из-за преследований ее врагов – гонителей и еретиков. Как пишет святитель Григорий, «поскольку искуситель, свирепствуя, беспрестанно сокрушает гонением Святую Церковь, которая есть тело Христово... то и Иов», будучи ее прообразом, «терпит раны от головы до ног»[179].

Подчеркну; что святитель Григорий далеко не одинок в типологической интерпретации личности Иова как прообраза Христа. Почти что каждый поступок Иова, равно как и многие из его речений, воспринимался святоотеческой экзегетической традицией именно так: как «тени», пророческие предуказания будущего явления и спасительного подвига ставшего человеком Бога. Верно это и в отношении начальных строк книги Иова. Так, святитель Зиной, епископ Веронский (ум. 370/371), поясняет: «...Иов... был образом Спасителя нашего Иисуса Христа. Сравнение объяснит нам эту истину. Иов был праведен. Спаситель наш есть сама Правда, Источник нашей праведности; потому что о Нем предречено было: се, день грядет горящ яко пещь... И возсияет... Солнце правды (Мал. 4:1–2). Иов был истинен. Господь наш есть подлинная, совершенная Истина. Аз есмь, – говорит Он, – путь и истина и живот (Ин. 14:6). Иов был богат. Но чье богатство может сравниться с богатством Господа нашего, Которому принадлежит вся вселенная, по свидетельству блаженнейшего Давида: Господня земля, и исполнение ея, вселенная и вси живущии на ней (Пс. 23:1). Притом все богачи не больше как слуги и управители Его, Господа нашего»[180].

Подобное типологическое сопоставление библейского образа Иова с Лицом Христа позволяет тому же святителю Григорию Великому привести весьма яркое прообразовательное толкование библейских слов: И был человек этот знаменитее всех сынов Востока (Иов. 1:3). По мысли святителя Григория, Востоком именуется здесь Сам Спаситель, в соответствии с ветхозаветным пророчеством Захарии о Христе, имя Которому – Восток (Зах. 6:2). Это означает, что и все верные Христу рабы, Его святые, могут именоваться сынами Востока, то есть чадами Спасителя. Вместе с тем Господь бесконечно превосходит Своих сынов в совершенстве, ибо, хотя Он, с одной стороны, единосущен им по Своему человечеству, с другой, Он бесконечно выше их по Своему Божеству. Именно в этом смысле, подобно тому как Иов, прообразующий собой Христа, был знаменитее всех сынов Востока (Иов. 1:3), так и Сам Господь – славнее всех духовно рождаемых Им в жизнь вечную святых. По слову святителя Григория, «то, что Искупитель наш называется Востоком, подтверждается пророческим свидетельством, которое гласит: Вот муж – Восток имя ему (Зах. 6:12). И поэтому все, кто верой пребывает в Том Востоке, верно называются мужами Востока. Но в то время как все люди всегда остаются только людьми, Сам Восток является и Богом и человеком, о чем верно было сказано: «Был человек этот знаменитее всех сынов Востока». Об этом также можно сказать следующее: Он всех, кто в вере родился, превзошел»[181].

Истолковывает святитель Григорий в преобразовательном смысле и библейское свидетельство о том, что Иов убегал, удалялся от зла (Иов. 1:1). Причем здесь личность Иова представляется святителю Григорию уже не столько как тип Христа, сколько как прообраз Его Церкви, которая ведет своих сынов по пути спасения: через бегство, посредством страха Божия, от зла. На этом пути постепенно, благодаря освобождению, уходу сынов Церкви от ненавистного им греха место страха Божия в их сердце занимает превосходящая страх любовь к Богу. Как пишет святитель Григорий, в библейском тексте об Иове «хорошо говорится: Чтущий Бога и убегающий от зла (ср.: Иов. 1:1), – потому что Святая Церковь избранных начинает путь своей непорочности и справедливости страхом, но совершенствуется в любви. Тогда только кто-либо начинает совершенно убегать от зла, когда по причине любви к Богу уже начинает не желать грешить. Поистине: кто все еще делает доброе по причине страха, тот в глубине души от зла не убежал, поскольку уже тем самым согрешает, что желает грешить, если бы только мог грешить безнаказанно»[182].

Мы видим, что данный пример типологического истолкования личности Иова уже стоит как бы на «стыке» еще с одним используемым святителем Григорием в его «Моралиях», экзегетическим методом: нравственно-аллегорическим; он даже, собственно говоря, к этому методу по преимуществу и относится. Именно в таком русле – в духе нравственной аллегории – и движется так же (параллельно с применением исторического и таинственного (типологического) методов) ход мысли святителя Григория при истолковании им книги Иова.

Так, например, библейское свидетельство о том, что Иов, вставая рано утром, возносил всесожжения по числу своих детей (Иов. 1:5), освобождавшие их от вины за возможные греховные помыслы, нравственно-аллегорически понимается Двоесловом как прообраз того огня христианского покаяния, что ныне – уже в Церкви Христовой – способен пожигать своим пламенем любую нечистоту греховных помышлений. Он пишет о том, что христианам следует подобно Иову, хотя и духовно, «приносить в дар (Богу) всесожжения», что означает – «сжигать весь ум огнем покаяния ради того, чтобы сердце горело на алтаре любви и сжигало, подобно беззакониям своего потомства, нечистоту помышлений»[183].

Слова же о том, что Иов совершал эти всесожжения во все дни (Иов. 1:5), по мысли святителя Григория, содержат в себе деятельный призыв к христианину непрестанно, во все дни своей жизни, стремиться к подлинному совершенству, к святости, самого себя без остатка принося во «всесожжение» Богу. На этом пути никому нельзя останавливаться, прекращать бег к своей цели. Как пишет Двоеслов, «конечно, если добро в конце жизни оставляется, то [ныне] оно совершается зря. Поэтому напрасно быстро бежит тот, кто, прежде чем достигнуть цели, прекращает [бег]»[184].

Тем самым в своем толковании святитель Григорий постоянно и настойчиво отыскивает нравственный смысл библейского текста, в соответствии с которым Иов, превосходя своей святостью ветхозаветную реальность и будучи устремленным уже к реальности новозаветной, по выражению Двоеслова, «символизирует избранных»[185], то есть прообразует стремящихся к совершенству христианских подвижников и святых. Это понимание значения личности Иова и позволяет святителю Григорию систематическими последовательно прилагать к нему понятия и принципы христианской аскезы, в том числе – монашеского духовного делания.

Бог и сатана: первый диалог (Иов. 1:6–12)

Завершив краткий рассказ о личности Иова, предваряющий собой развитие основного сюжета книги, библейский автор переносит читателя в небесную реальность, туда, где в окружении сонма ангельских сил пребывает Сам Господь. Среди святых горних сил здесь перед Господом появляется и сатана: падший дух, прежний ангел, сделавшийся теперь – после своего бунта против Творца – не только богопротивником, но и человеконенавистником, ибо он желает ныне вреда всякому созданию Божию, особенно же наделенным образом Божиим людям.

И был день, когда пришли сыны Божий предстать пред Господа; между ними пришел и сатана (Иов. 1:6).

Святитель Григорий Двоеслов, комментируя первые же слова этой фразы – и был день, – тотчас же задается справедливым вопросом: почему, если мы всегда говорим о Божественной вечности, о том, что Господь не подчинен никаким законам тварности и изменчивости, в том числе и законам времени, здесь, в книге Иова, в приложении к небесной реальности идет речь как раз о категории времени – о дне? Так, по убеждению святителя Григория, «сначала нужно исследовать, почему сказано, что нечто сделано пред Господом в некоторый день, если для Него не существует никакого движения времени, никакого чередования дня и ночи... Почему же сказано, что у Того был день (Иов. 1:6), для Которого вся вечность как один день?» Святитель Григорий отвечает на этот вопрос в том смысле, что день, о котором здесь идет речь, совершенно не сопоставим с нашим астрономическим днем; это Божий день, «восьмой» день вечности, день светлого пребывания пронизываемых животворящей благодатью ангельских сил в надвременном Божественном присутствии: «Так происходит, что в Его [Господней] вечности остаются неизменными те вещи, которые изменяются, распространяясь в веках... Этот день не имеет начала и конца, как говорит Псалмопевец: Один день в чертогах Твоих лучше тысячи (Пс. 83:11)»[186].

Кроме того, слово «день» использовано здесь, по мысли святителя Григория, еще и ради того, чтобы с помощью такого словесного образа как бы оттенить событие прихода в Божественный чертог сатаны. Сатана – тьма и мрак, прихождение же его к Богу «днем» должно означать, что Бога этот его мрак падшести и изменчивости никак не затрагивает и не касается. При этом сам сатана оказывается здесь целиком пронизан тем Божественным светом «дня», которым он и судится и посредством которого Господь познаёт всю темноту его богопротивных устремлений и замыслов. Ангельские силы просвещаются этим светом, сатана же «пронзается» его «лучом»[187].

Что же это были за Ангелы – те сыны Божий, о которых говорится в первой главе книги Иова? При чтении библейского текста складывается впечатление, что здесь идет речь об Ангелах, которые как бы отсутствовали – до начала рассказа – в небесном чертоге, а затем в него вернулись. Но ведь ангельские силы всегда неизменно предстоят Престолу Всевышнего... По мнению преподобного Исихия Иерусалимского, тут идет речь об особых Ангелах. Здесь описывается «приход ангелов, посланных во служение человекам. Вот Павел говорит: Не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение? (Евр. 1:14)»[188]. Вероятно, это Ангелы, заботящиеся о людях, хранящие их, посылаемые к ним с извещением Божественной воли, а затем, по исполнении порученного, вновь возвращающиеся в небесный чертог.

Вместе с тем подобная мысль об «уходе» Ангелов из небесного Божественного чертога и затем – об их возвращении туда, по мысли святителя Григория Великого, достаточно условна: Ангелы одновременно и посылаются Богом на служение, и в самом этом служении Господу духовно предстоят, ибо постоянно и неизменно совершают Его волю. Как пишет святитель Григорий, Ангелы и от Бога «посылаются, и [Ему] предстоят; так как через то, что ограничены – удаляются, а так как внутренне предстоят, никогда не уходят. Поэтому и Лицо Отца всегда видят и, однако, приходят; так как к нам приходят духовным присутствием, а через внутреннее созерцание служат там, откуда приходят»[189].

Итак, между этими Ангелами пришел и сатана (Иов. 1:6).

Святые Отцы неоднократно задаются вопросом: как же могло случиться, что причина и носитель нравственного зла, этот богопротивный дух, восходит на небо и вступает в Божественный чертог? Как может он предстоять Богу, беседовать с Ним, если сам положил начало непреодолимой и непрекращающейся вражде с Творцом?

Во-первых, святитель Григорий Великий поясняет, что, хотя сатана и переменился нравственно, сделавшись богопротивником, в то же время он сохранил свою духовную, ангельскую – хотя и искаженную отступничеством – природу, позволяющую ему даже вознестись на небо. Двоеслов пишет: «Постараемся узнать, как среди избранных Ангелов мог прийти сатана, который прежде ушел от их жребия проклятый, изгоняемый гордостью. Но верно сказано, что он пришел среди них, так как он хотя и потерял блаженство, но не потерял подобную им природу. И хотя он отягощен карой, но поднимается в силу тонкой природы. Сказано, что он пришел к Господу среди сынов Божиих, поскольку Всемогущий Господь взглядом, которым созерцает все духовное, так же видит и сатану в числе тонкой природы»[190].

Во-вторых, святитель Иоанн Златоуст пишет о том, что сатана «приходит» в состояние богоприсутствия еще и в том смысле, что, хотя он и является врагом Божиим, вместе с тем он – парадоксальным образом – служит также и орудием Господнего Промысла в отношении человека. Нападая на людей – через попускаемые Богом искушения, во время которых эти люди могут или им поддаться, или их преодолеть, – сатана, в том случае если такие искушения все же будут праведниками побеждены, сам того не желая служит делу их духовного совершенствования, способствует их восхождению к состоянию святости. При этом Господь попускает действовать злобе диавола ровно в ту меру, которую мы можем понести, противостоя бесовским нападениям[191].

Святитель Иоанн также подчеркивает: «...демон не имеет власти ни над христианином, ни вообще над человеком, боящимся Бога, если не будет ему позволено свыше или для наказания, или в виде попущения. Ведь когда Бог налагает на человека бедствия, то или за грехи, или для упражнения его добродетели в Божественных подвигах»[192]. Именно в таком смысле не только служение Богу Ангелов, но и использование Творцом диавола в качестве орудия Своего Божественного Промысла можно даже назвать «предстоянием» сатаны Богу[193]. Однако Златоуст настаивает и на том, что в конечном счете источником искушений для нас оказывается отнюдь не Бог, а свободная богопротивная воля сатаны – злая, человеконенавистническая, ищущая нашей духовной гибели: любое искушение есть зло, а никакое зло не имеет своим источником Бога. Однако Бог удивительным образом умеет обратить это попускаемое Им зло человеку во благо. Как пишет святитель Иоанн, в книге Иова как раз и «показывается, что Бог не есть виновник зла и не искушает никого, но все искушения постигают людей от злых духов по попущению Божию, к прославлению и усовершенствованию людей»[194].

Рассуждая в связи с содержанием книги Иова о смысле одолевающих нас в жизни искушений, которые в случае их победы над нами оказываются губительны, в случае же их преодоления укрепляют нас в нашем духовном делании, Златоуст очень точно формулирует свое учение о роли нашей свободной воли в деле Спасения: «Мы побеждаем или бываем побеждены не вследствие силы [духовных] противников [бесов] или слабости помощников [Ангелов], а по нашей воле. Когда те и другие склоняют на свою сторону, святые Ангелы – к добру, а преступные демоны – ко злу, наша воля, почтенная свободой, избирает то, чего хочет, потому что ни Бог, почтивший нас свободою, не принуждает, ни диавол не имеет над нами принудительной силы; по своему решению мы или поступаем хорошо, или грешим, склоняясь на сторону Ангелов или демонов»[195].

Вместе с тем святитель Григорий Великий в связи с описываемой в книге Иова встречей Бога с сатаной задается и еще одним вопросом: если Бога могут познавать только святые, если Он открывает Себя одним лишь праведникам, если, наконец, в самом Евангелии сказано, что Его могут узреть исключительно чистые сердцем (Мф. 5:8), то как оказывается возможным то, что диавол прямо и ясно видит Бога? Двоеслов пишет: «...в словах сатана пришел к Господу состоит трудный для нас вопрос. Ведь написано: Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5:8). Каким образом сатана может созерцать Бога, если он ни в коей мере не может быть чист сердцем? Но надо заметить, что он, как сказано, хотя и предстал пред Господом, но не видел Господа. Он приходит, чтобы быть видимым, а не видеть. Сам видим Господом, но Господа не видит. Так слепой, поскольку находится под солнцем, сам покрывается его лучами, но не видит света, которым освещается. Итак, сатана потому находился среди Ангелов пред Господом, что Божественная сила, которая видит и проникает все, видит и не видящего ее нечистого духа. Ибо поскольку те, кто убегают от Господа, не могут укрыться, так как все обнажено пред взглядом Вышнего, то и отсутствующий сатана теперь присутствует»[196].

Далее в книге Иова приводится диалог Бога и сатаны, начинающийся вопросом Творца и первым ответом Ему диавола:

И сказал Господь сатане: откуда ты пришел? И отвечал сатана Господу и сказал: я ходил по земле и обошел ее (Иов. 1:7).

Могут ли у Бога вообще возникать какие-либо вопросы? Может ли всеведущий Творец чего-либо не знать и пытаться это выяснить? Неужели Бог задает этот вопрос диаволу именно потому, что не знает, не «владеет информацией», откуда тот сейчас прибыл? Древних Святых Отцов весьма интересует эта тема встречающихся в Библии «Божественных вопросов», обращенных Создателем к Собственному творению и, казалось бы, подразумевающих, что Бог о чем-то не ведает. Мы помним, что первым из таких вопросов стало обращение Бога к падшему и пытавшемуся спрятаться от Него между деревьями рая Адаму, приводимое в 3-й главе книги Бытия: где ты? (Быт. 3:9). Святые Отцы неоднократно комментируют смысл этого вопроса, видя здесь прежде всего указание на то, что под удаленностью от Бога следует понимать нашу лишенность причастности Ему. Как пишет блаженный Августин, Бог спрашивал так Адама «не по неведению, но в обличение человеку, побуждая его обратить внимание на то, где он оказался, когда в нем не стало Бога»[197]. Тем самым мы видим, что незнание для Бога означает лишь то, что Его спасающей благодати оказывается непричастным одно из сотворенных Им свободных разумных существ – падший ли ангел, греховный ли человек. Причем такое Божественное «незнание» осуществляется именно в том случае, если это существо осознанно противостоит самой возможности для себя такой богопричастности, с готовностью пребывая в рабстве греху. Подобное «незнание» оказывается здесь синонимом непричастности творения своему Создателю.

Важно отметить, что древние толкователи книги Иова неоднократно сопоставляли приведенный выше вопрос Бога к Адаму с Его же вопросом, обращенным к диаволу: ...откуда ты пришел? (Иов. 1:7). На это, например, обращает наше внимание Олимпиодор: «...откуда ты пришел (Иов. 1:7) укоризненно глаголет Бог диаволу, отпавшему от чина служебных духов, подобно тому как глаголал Он и к Адаму: где ты? (Быт. 3:9)»[198].

Тем самым, по мысли святителя Григория Великого, этот вопрос Бога к диаволу – ...откуда ты пришел? – означает незнание его Богом через его отвержение. При этом в параллель этой своей мысли Двоеслов вспоминает евангельское: ...не знаю вас, откуда вы; отойдите от Меня все делатели неправды (Лк. 13:27). Святитель Григорий пишет: «Что значит, что приходящим Ангелам Бог не говорит: «Откуда пришли», а сатану спрашивает: ...откуда ты пришел? Ведь мы спрашиваем тогда, когда не знаем. Для Бога же незнание значит отвержение. Так, некоторым Он скажет в конце: ...не знаю вас откуда вы, отойдите от Меня все делатели неправды (Лк. 13:27). Не потому ли Бог говорит сатане: ...откуда ты пришел, что отвергает его пути, словно неизвестные? Итак, Свет Истины отвергает тьму, которую не знает, и Судящий достойно осуждает пути сатаны, как будто бы их отыскивая...»[199]

Кроме того, как пишет святитель Григорий, «для Бога говорить: ...откуда ты пришел значит силой Своей справедливости порицать пути его (сатаны) злобы»[200].

Во всем этом, по слову святителя Григория, проявляется существеннейшее отличие от того ведения, что имеет Господь в отношении путей верных Ему небесных Ангелов: «...Господь... никогда не призывает отпавшего духа к покаянию, но осуждает, не зная путей его гордости. Итак, в то время как сатана обличается в своих путях, верных Ангелов, Господь не спрашивает: «Откуда пришли», потому что их пути настолько известны Богу, насколько совершаются Самим Творцом. И пока Ангелы служат только Его воле, их пути не могут быть Ему неизвестны, так как они всегда были пред Его одобряющим оком»[201].

Теперь обратимся к святоотеческим истолкованиям ответа диавола Богу: я ходил по земле и обошел ее (Иов. 1:7).

Прежде всего у древних церковных писателей здесь вызывает недоумение сам образ «хождения» сатаны, который, обладая нематериальной природой, по собственному свидетельству тем не менее посещает все места на земле. Дидим Слепец пишет по этому поводу так: «Да не кажется странным то, что диавол, будучи тонким духом, прошел эти места... Обходит же [он их] как противник, ища кого поглотить, привлекает поддающихся на его лукавые уловки, а сопротивляющихся испрашивает у Бога, как и в случае с праведным Иовом»[202]. Тем самым под «хождением» здесь понимается темный – старательный и обстоятельный – труд диавола, его усилия по погублению людей: через исходящие от него искушения и соблазны, и посредством его особенно сильной вражды против праведников, чьей духовной гибели он жаждет более всего.

Об этой «тщательности» враждебной деятельности по отношению к нам сатаны ярко пишет святитель Григорий Великий, комментируя все то же библейское место о совершаемом диаволом «хождении» (см.: Иов. 1:7). При этом Двоеслов обращает наше внимание и на то, что такое «хождение» диавола противоположно его прежнему полету, на который он был некогда способен, пребывая в ангельском чине. С утратой этого одухотворенного парения, дарованного Божественной силой, даже перемещение сатаны с места на место, осуществляемое им отнюдь не в материальном смысле, но посредством его духовной, умной природы, все равно может именоваться «хождением», ибо диавол как бы «придавлен» книзу тяжестью властвующего в нем греховного начала. «Обычно хождением вокруг обозначается тщательность труда. Сатана, трудясь, обошел землю, потому что отказался спокойно пребывать в вышине неба. И тем, что он говорит, что не летает, но проходит, показывает, насколько сильно он подавлен тяжестью греха. Сатана, проходя землю, обошел ее вокруг, так как, отпав от того полета духовной силы, он, подавленный тяжестью своей злобы, вышел к кругу работы. И о его приверженцах через Псалмопевца сказано: По кругу ходят нечестивые[203] (Пс.11:9)...»[204]

Подробно описывает в своих «Моралиях на Иова» святитель Григорий Двоеслов и сам образ такого губительного для людей «хождения» сатаны, рисуя перед нами яркую картину упорных и страшных усилий диавола по порабощению человеческих душ: «Для сатаны обходить землю означает исследовать плотские сердца и выискивать повод для обвинения. Он обходит землю, окружая человеческое сердце так, чтобы похитить из него все доброе, чтобы посеять в нем зло, чтобы посеянное приумножить, чтобы умноженное еще увеличить и увеличенное в бесчестии ввергнуть с собой в наказание. Обратите внимание, что он называет себя не облетающим, а обходящим землю, потому что он никогда быстро не покидает того, кого искушает; там, где он находит податливое сердце, туда и наступает, склоняя его ко злу, чтобы, пребывая в нем, оставить здесь следы злодеяний и, уподобляя собственному нечестию, сделать порочными тех, кого он одолевает»[205].

Святитель Иоанн Златоуст, обращаясь к ответу сатаны на вопрос Бога, считает, что диавол ответил так, дабы дерзостно доказать Творцу, что он ныне имеет власть над всем материальным мирозданием, ибо властвует над венцом этого мироздания – падшим грехом и поработившимся злу человеком. По словам Златоуста, диавол говорит это – я ходил по земле и обошел ее (Иов. 1:7) – с явной целью показать, что он господствует под небом, что все земное попирает, что все люди под ногами его»[206].

Однако Господь намерен показать диаволу, что у него нет никакой абсолютной власти: ни сейчас, ни тем более в будущем, когда в мир придет Христос. Да, ныне он обладает огромным влиянием на человеческие сердца. Святитель Григорий пишет об этой силе сатаны так: «От Адама и до пришествия Господа он влачил за собой все народы. Он ходил по земле и обошел ее, потому что заклеймил сердца народов тяжестью своей ноги. Ниспадший с высоты справедливо занял человеческие умы, так как сковал нас оковами нашего греха. Он потому так широко странствовал в мире, что никто не находился свободном от его обвинения. Тот, кто, имея власть, обошел мир, не находил ни одного человека, который мог бы ему полностью сопротивляться»[207]. Но в то же время, даже используя эту свою власть, сатана сам незаметно для себя подготавливает и собственное будущее поражение. Непрестанно и упорно нападая на праведников и будучи ими побеждаем, он, сам того не желая, с каждым днем все приближает и приближает этими своими бесплодными усилиями наступление гибельного для себя дня: мига, когда в мире явится Тот, Чьими предтечами и прообразами были все эти праведники на протяжении земной истории. В этом смысле и Иову также предстоит, превзойдя еще в большей степени – через страдание – свое прежнее нравственное совершенство, стать зримым и явственным прообразом кеносиса Спасителя: страждущего и побеждающего диавола Своими страданиями Христа. Ведь в страдании Иова окажутся равно явлены и вся его телесная немощь, и поражение им сатаны – все то, благодаря чему, преодолев искушения диавола, он и окажется прообразом немощи Христовой, того бессилия Креста, что обратится в силу победы Сына Человеческого над диаволом, грехом и смертью. По выражению святителя Григория Двоеслова, Иов здесь окажется «чудесным знамением» Божественной победы, благодаря которой сатана в грядущем веке Церкви Христовой будет подлинно «страшиться... немощи Человечества» Спасителя[208].

И тогда, в евангельской перспективе, по слову святителя Иоанна Златоуста, место прежнего «хождения» сатаны займет уже совсем иное «хождение», извергающее самим своим присутствием власть сатаны из человеческой души. По мысли Златоуста, это диавольское «хождение» окажется преодолено, когда сатану извергнет из людских сердец Сам «Владыка всех, Который Сам возвестил о Себе: вселюсь в них и буду ходить [в них]; и буду их Богом (2Кор 6:16; ср.: Лев. 26:12)»[209].

Именно по всем этим причинам в ответ на горделивые слова сатаны, утверждавшего, что он имеет над человеческим родом абсолютную и безраздельную власть, Бог и задает ему вопрос об Иове: о том святом мученике, который в результате бесовского нападения на него станет живым прообразом нового «хождения» Бога среди людей: грядущего к нам во плоти, чтобы пострадать, Слова. Более того, Господь знает, что этими своими страданиями Иов даже отчасти приблизит такое новое «хождение»: его мука и горестный призыв к Богу о ее прекращении подлинно окажутся самой совершенной и искренней из всех людских молитв об избавлении человечества от муки богооставленности. Именно Иов станет одним из тех ветхозаветных святых, чьи призывы к Творцу будут услышаны грядущим воплотиться Господом, тем самым дарующим нам всем свободу от мучительной власти греха и от духовного умирания. Мы знаем: эти молитвы древних ветхозаветных праведников приблизили приход той «полноты времени», при наступлении которой Бог послал в мир Своего Единородного Сына (ср.: Гал. 4:4). Слово пришло к нам именно в ответ на уже переполнившуюся чашу людского ожидания, откликнувшись на нашу мольбу об Искуплении, отозвавшись на снедавшую ветхозаветного человека жажду богообщения. Молитва Иова стала здесь, безусловно, особо значимой, ибо оказалась самой горькой и отчаянной из всех когда-либо звучавших в людской истории молитв о снисхождении к человеку Бога. Такая молитва просто не могла остаться не услышанной.

И сказал Господь сатане: обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова? ибо нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла (Иов. 1:8).

По мысли святителя Григория, произнося эти слова, Бог говорит сразу и об Иове, и о Том, Кого прообразует этот Его смиренный раб: о Христе, Которому надлежит прийти в мир, приняв образ раба (Флп. 2:7). Господь здесь как бы показывает, демонстрирует диаволу через посредство прообраза – Иова его реализацию в грядущем Христе. Как пишет Двоеслов, «то, что Бог говорит дьяволу через прообраз: «Неужели ты не видел раба Моего Иова?» – значит, что Он показывает ему Единородного Сына в удивительном виде раба»[210]. Однако сатана не способен ни подлинно увидеть являемого ему Творцом образа грядущего Господа, ни понять суть того, о чем ему говорит Бог; он даже отдаленно не предчувствует собственного поражения через Воплощение Слова.

Вместе с тем такое обращение Богом внимания сатаны на Иова, по мысли древних толкователей, является еще и некоей своеобразной Божественной «провокацией». Ведь именно Бог первым заводит речь об Иове и сосредоточивает на нем внимание диавола. Так, по замечанию Двоеслова, «здесь нужно обратить внимание на то, что не дьявол прежде просил блаженного Иова у Господа, но Господь похвалил Иова перед дьяволом»[211]. При этом Господь заботится здесь именно о пользе Иова, веря в способность праведника вынести любые испытания и искушения, и потому как бы исподволь «подталкивает» сатану ко всему тому, что должно произойти в дальнейшем: к желанию искусить Иова и к стремлению его победить. Как пишет далее святитель Григорий Великий, «и если бы Бог не знал, что Иов непременно пребудет в своей праведности, то не упомянул бы о нем пред дьяволом. И Он не допустит погибнуть в искушении тому, о ком еще прежде испытания, из-за похвал Божиих, в уме искусителя были зажжены сильные огни зависти»[212].

При этом в словах Господа об Иове, характеризуемом Им как человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла (Иов. 1:8), явственным образом сквозит особая любовь Бога к праведнику. Вот что пишет об этом святитель Иоанн Златоуст: «Бог любит праведников и желает показать их всем. Так поступают друзья относительно любимых ими лиц: они не желают скрывать своей любви, но желают иметь многочисленных свидетелей святой и искренней любви. Бог же, хотя не нуждается ни в чем, украшает Себя любовью святых подобно человеку, украшающему себя украшениями, и желает всем сделать явною любовь Свою и любовь к Себе. Послушай, как Бог любил Иова, хотя этого никто не знал. Что же он делает? Объявляет о Своей любви сатане, чтобы из этой любви показать похвалу Иова»[213].

Златоуст подчеркивает, что эта Божественная любовь к Иову хорошо заметна даже и в том, что Господь именует его «человеком»: «Видишь... он прежде всего прославляется общим именем человека – Обратил ли ты внимание твое, – говорит [Господь], – на раба Моего Иова? ибо нет такого, подобного ему человека? Хотя и все [люди] подобны [друг другу], однако не по добродетели, а только по виду; но не в этом – человек, а в том, если кто, уклоняясь от нечестия, подвизается в добродетели. Видел ты, кого Божественное Писание обыкновенно называет человеком?»[214] Итак, Иов – человек в подлинном смысле этого слова, ибо он реализует, осуществляет в себе то призвание, что было дано нам при творении: исполнять Божественные заповеди и удаляться от зла.

В связи с этим библейским текстом святитель Григорий Великий также подчеркивает, что Иов назван «простым, и праведным, и боящимся Бога, и удаляющимся от зла» именно Самим «Божественным гласом»[215], что он назван так Самим Господом, Который никогда не может ошибиться в Собственной оценке того или иного человека; тем самым Двоеслов вновь и вновь настаивает на том, что Иов был подлинно и совершенно нравственно безупречен. Далее мы увидим, как неверные друзья Иова будут обвинять его в богопротивлении, в гордыне, в различных грехах. Однако в этом они окажутся противоречащими Самому Господу, ибо Бог уже явственным образом сделал Свое неложное свидетельство об Иове: Иов лично абсолютно нравственно чист перед своим Творцом...

Итак, сатана слышит от Бога об Иове и соблазняется мыслью возобладать над праведником. Еще раз напомню, что Господь Сам подталкивает Своего противника к этой идее и к этому решению. В конечном итоге сатана реагирует на эту Божественную «провокацию» именно так, как того ожидает от него Творец – начинает злоумышлять против Иова.

При этом сатана особенно жаждет духовной гибели праведника именно потому, что видит, насколько тот добродетелен. Диавол не столько жаждет его помучить, наказать физическими страданиями и болезнями, сколько мечтает лишить Иова этой самой добродетели, заставив его возроптать на Бога, похулить Господа. Вот что пишет об этом святитель Иоанн Златоуст: «...что такое добродетель человека? Не богатство, чтобы ты мог бояться бедности; не здоровье, чтобы опасаться болезни; не общественное мнение, чтобы страшиться худой славы; не просто жизнь без цели, чтобы не бояться смерти, и не свобода, чтобы избегнуть рабства. Добродетель состоит в сохранении истинных догматов и правильности в жизни. А этого и сам диавол не может отнять, если имеющий это будет хранить с надлежащей тщательностью; и это знает тот злейший и жестокий демон. Поэтому и лишил он Иова имущества не для того, чтобы сделать его бедным, а чтобы понудить его сказать богохульное слово, и тело поразил не для того, чтобы сделать больным, а чтобы уничтожить добродетель души»[216].

И отвечал сатана Господу и сказал: разве даром богобоязнен Иов? Не Ты ли кругом оградил его и дом его и все, что у него? Дело рук его Ты благословил, и стада его распространяются по земле; но простри руку Твою и коснись всего, что у него, – благословит ли он Тебя? (Иов. 1:9–11).

Прежде всего сатана здесь развивает мысль о том, что Иов боится Бога отнюдь не потому что Его любит, – не «даром». На самом деле Иов, по убеждению диавола, благочестив – причем лишь внешне, формально – только из-за того, что стремится получить от Бога исключительно материальные, житейские выгоды. С точки зрения сатаны, Иов сродни тем чтущим своих богов язычникам, которые стремятся через исполнение установлений их религии как бы задобрить высшие силы и получить от них все необходимое для земного благополучия. Так, по словам святителя Григория Великого, сатана здесь «лукаво утверждал, что Иов не для служения Богу обладал имуществом, но почитал Бога, чтобы иметь достаток. Есть люди, которые благоразумно используют этот мир, чтобы наслаждаться Богом. И есть люди, которые мимоходом хотят использовать Бога, чтобы наслаждаться этим миром... [Сатана] клевещет, будто Иов служит Богу не по любви, но только ради временного благополучия, что он праведно живет лишь внешне»[217].

Кроме того, по мысли сатаны, Иов живет безупречно еще и потому, что Сам Бог оградил праведника, его семью, а также его имущество от бесовских нападений, искушений, любых обычных в человеческой жизни несчастий. По убеждению диавола, Иову был создан Богом некий «режим наибольшего благоприятствования», не дающий ему никакого внешнего повода совершить грех, а тем более – отступить от Господа. В интерпретации святителя Григория, здесь «сатана говорит о том, что Иов и его дом защищены Богом так, что он [диавол] [до сих пор] даже не смог к нему никак проникнуть, чтобы искусить его совесть»[218]. При этом сатана, по мысли святителя Григория, словно намекает Богу: «Что удивительного, если тот, кто столько хорошего принял на земле, и сам при этом живет невинно? Он был бы действительно невинен, если бы пребывал добрым среди несчастья. Почему же он называется великим, если каждое его дело сопровождается многообразной наградой?»[219]

Затем сатана предлагает Богу Самому убедиться, что, находясь в бедственном положении, Иов не сумеет сохранить своего прежнего благочестия, начнет роптать на Господа. Поэтому диавол и просит Творца: но простри руку Твою и коснись всего, что у него, – благословит ли он Тебя? (Иов. 1:11).

Тот же святитель Григорий перефразирует эту мысль сатаны, утверждая, что всем «этим он словно хочет сказать: «Забери то, что Ты дал. Если он потеряет то, что получил, то не будет искать Твоего благоволения, когда отняты временные вещи. Ведь если он не будет в них радоваться, то со злословием станет презирать Твою благость"»[220]. «Он как бы открыто говорит: «испытаем человека скорбями и узнаем, что [он]... – грешник"»[221].

Итак, сатана верит, что Иов, который является великим праведником, пока он защищен Божественной силой, может, однако, впасть в грех – как только его коснутся страдания[222].

При этом сатана, хотя и жаждет искусить Иова, не смеет сам по себе, без попущения Божия, к нему приступить. Как мы помним, он обращается к Богу с просьбой: но простри руку Твою и коснись всего, что у него, – благословит ли он Тебя? (Иов. 1:11). Разумеется, эти слова не следует понимать в том смысле, что сатана призывает Бога Самому стать мучителем Иова. Не Бог окажется здесь истязателем праведника – на эту роль претендует сам сатана. И в то же время только один Господь может разрешить сатане начать свою войну против Иова, попустить ему напасть на святого. По словам Дидима Слепца, «без Божественного попущения никто не подвергается искушениям»[223]. Святитель Григорий Двоеслов по этому же поводу пишет: «Следует заметить, что, когда сатана стремится искусить святого мужа, он тем не менее просит Господа, чтобы Тот протянул Свою руку. Ведь, хотя дьявол по необыкновенной гордости возносится над Самим Творцом, но все же не признает за собой силы касаться Иова. Дьявол знает, что ничего не может делать сам, так как и дух в нем возник (при его сотворении) не от него самого. Потому и в Евангелии изгоняемый из человека легион говорит: ...если выгонишь нас, то пошли нас в стадо свиней (Мф. 8:31). Что же удивительного, если тот, кто не может сам войти в свиней, без руки Творца не имеет силы касаться дома святого мужа?»[224] Образ стада свиней припоминает при толковании этого же фрагмента книги Иова и святитель Иоанн Златоуст: «Итак, не мог диавол воевать против Иова, если бы не был допущен до этого Богом. И не удивляйся, возлюбленный, что не имел он над Иовом власти, пока не получил позволения от Бога. Ведь даже над свиньями он не имеет власти. Послушай, как просит легион, говоря: ...если выгонишь нас, то пошли нас в стадо свиней (Мф. 8: 31). Если над свиньями не имеет власти без позволения, то над созданными по образу Божию какую может иметь власть без приказания?»[225]

Вместе с тем, по мысли святителя Григория, человеку во время таких разрешаемых Богом диавольских нападений вообще не следует страшиться сатаны: «не нужно бояться того, кто силен только тогда, когда ему разрешают»[226]; ведь все то злое, что происходит с нами, – в том числе и искушения – Бог попускает ради нашей пользы: нравственного исправления или духовного совершенствования.

Итак, именно ради достижения Иовом еще большей славы святости Бог и попускает страдания праведника – в ответ на просьбу сатаны разрешить ему искусить Иова:

И сказал Господь сатане: вот, все, что у него, в руке твоей; только на него не простирай руки твоей (Иов. 1:12).

О значении подобных, попускаемых Богом, искушений человека – в их взаимосвязи с историей Иова – священномученик Киприан Карфагенский пишет так: сатане «...власть над нами дается с двоякой целью: или для наказания, когда мы грешим, или для славы, когда испытываемся, как это и сделано было относительно Иова, по ясному указанию Бога, говорящего: вот, все, что у него, в руке твоей; только на него не простирай руки твоей (Иов. 1:12)»[227]. О пользе искушения для праведников ярко пишет и святитель Григорий Великий: «Даже если сатана и смущает добродетели души, то он... не поражает сердца благих людей до глубины. Ему настолько дозволено бушевать против них, насколько это необходимо, чтобы они укрепились, возросши в искушениях, чтобы не приписывали своим силам те добрые дела, которые они совершают; чтобы они не потерялись в бездействии от излишней безопасности и не ослабевали бы при нападении страха. И для своего преуспеяния настолько более бдительно несли стражу, насколько чаще видели бы себя стоящими против врага в борьбе с искушениями»[228].

Бог попускает диаволу напасть на Иова, терзать и мучить его, довести его до самых глубоких бездн горя и отчаяния парадоксальным образом именно потому, что заботится о его славе и духовной пользе, о радости его будущего земного богообщения и небесной – уже в перспективе новозаветной реальности – богопричастности. Так, по словам Оригена, «что касается святых, то им хорошо [и] то, что против них, ибо они могут одержать над ним победу и, победив, стяжать у Бога еще большую славу. Вообще, когда диавол попросил, чтобы ему была дана власть на Иова (ср.: Иов. 1:9), то нападающий на Иова противник стал ему причиной сугубой славы после победы [над ним] (ср.: Иов. 42:10). Это доказывается тем, что то, что Иов потерял здесь, получил назад вдвойне; подобным [же] образом он имеет получить и в небесных [кровах]»[229].

О том же замечательно пишет и святитель Григорий Великий: «...когда злые духи в противоборстве стремятся подавить сердца добродетельных людей, то, сами того не желая, вовлекают их в любовь к Господу. Следовательно, там крепче зарождается с Богом мир, где ожесточеннее навязывается нам противниками битва»[230]. Именно подобным образом и Иов – в результате собственных страданий – гораздо сильнее, чем прежде, начинает жаждать и искать совершенной Божественной любви: как личной встречи с Творцом и как опыта Боговселения. Тем самым он обретает все это как раз благодаря собственным страданиям, а также – нападкам врага. Эта любовь стала для него плодом опыта борьбы с сатанинскими искушениями и победы над ними: именно так он и обрел возможность личной встречи с Господом и стяжал союз Божественной любви.

Конечно же вопрос о причинах попущения Богом страданий Иова (равно как и страданий любого праведника) можно сформулировать и так: почему же Бог вообще попускает испытание Иова, если Он – как Всеведущий – заранее предзнает, что тот его выдержит? Ведь, по замечанию святителя Григория, «следует знать, что праведность его [Иова] никоим образом не была бы искушена по позволению Божию [сатаной], если бы Бог не предвидел, что он выдержит искушение»[231]. Бог, в отличие от сатаны, по Своему абсолютному предведению твердо уверен в том, каков будет исход этого спора. Потому-то Он и не опасается за возлюбленного Им праведника. Вот что пишет о подобном абсолютном всеведении Бога, выразившемся как в том, что Он заранее знал об исходе борьбы Иова с сатанинскими искушениями, так и в том, что лишь Ему Одному были ведомы подлинные причины такой борьбы, святитель Иоанн Златоуст: «Во время борьбы [, которую воздвиг диавол] против Иова[,] никому, кроме Бога, не была известна цель этой борьбы. Иову была неизвестна причина борьбы, не знал он и о том, что эти подвиги имеют целью его [духовное] упражнение. Друзья не знали намерений Божиих, диавол не знал будущего. Ведь, конечно, если бы он [диавол] знал, что потерпит поражение, то он не стал бы и нападать. И для Иова последствия борьбы оставались неизвестными. Что Бог предал его по попущению, об этом Иов узнал только тогда, когда ему было открыто Богом. Диавол же не знал, к какому концу приведет это состязание. Когда бы он знал, то не стал бы и пытаться, чтобы не навлечь на себя еще большего стыда... Итак, все были в неведении, кроме Бога»[232].

Но если Господу известно об исходе этого спора с диаволом заранее, то тогда зачем все это вообще Ему нужно? Зачем так мучить человека, если исход борьбы Иова с искушениями все равно очевиден? Да затем, что Господь ожидает от человека не просто благого намерения, нашей внутренней готовности к чему-то, но именно поступка: ибо поступок всегда свободен (а Богу важна наша свободная синергия с Ним в деле спасения); и еще потому, что всякий поступок меняет человека. Каждый наш поступок меняет нас самих – в лучшую или худшую сторону. Поступки Иова – деятельное и смиренное перенесение им испытаний и деятельный же поиск Божественной любви на всем протяжении его страданий – в корне преобразили Иова; именно они и сделали его способным – как мы это и увидим в финале библейской книги – к подлинному боговселению. До страданий Иов верил в Бога, взирающего на него с небесного свода, по их прекращении он с Богом соединился...

Итак, все имущество Иова, равно как и его семья, отныне – с позволения Бога, говорящего: вот, все, что у него, в руке твоей (Иов. 1:12), – доступны для бесовского нападения и даже для их уничтожения. Лишь сам Иов – его жизнь и его физическое здоровье – остаются, по воле Божией, для диавола под запретом: только на него не простирай руки твоей (Иов. 1:12). Как комментирует эти слова Господа святитель Григорий Великий, мы видим, что «все, что имеет Иов, дается в руку искусителя, но рука искушения, протянутая к нему самому, Богом удерживается; хотя и это будет потом разрешено, когда Иовом будет потеряно имущество...»[233]

Мы видим, что Господь попускает сатанинское нападение на Иова, в то же время ограничивая его силу и разрушительную мощь – ровно до той степени, что могут понести человеческие силы Иова. Вместе со стойким перенесением искушений духовная крепость праведника еще более возрастет, и тогда уже Господь попустит ему и еще большие – теперь физические – страдания. Вообще говоря, Бог никому не дает креста испытаний и страданий большего того, что человек способен понести. Верно это и в отношении Иова. Так, по мысли святителя Григория Великого, «в словах Господа вот, все, что у него, в руке твоей; только на него не простирай руки твоей (Иов. 1:12) следует видеть раздаяние святой любви, проявляющееся в том, как Он одновременно и позволяет действовать нашему врагу, и удерживает его, и попускает, и обуздывает. Позволяет нечто для искушения, но удерживает от прочего... Отдает имущество Иова, но защищает его тело, хотя позже и оно также будет предано искусителю. Бог не допускает врага ко всему одновременно, чтобы он не сокрушил раба, поражая его со всех сторон»[234].

Итак, по формулировке Двоеслова, словами только на него не простирай руки твоей (Иов. 1:12), Бог «ограничивает дьявола от неумеренного натиска дозволенного искушения»[235]. И в то же время Он как бы полностью отходит в сторону, низводит Иова в состояние полной богооставленности, лишает его Своей благодатной помощи и поддержки в перенесении искушений. В соответствии с ярким, заимствованным святителем Иоанном Златоустом из области спорта, житейским образом, Бог здесь как бы «призывает весь мир на зрелище», а затем «оставляет борца в битве одного и Сам отступает. Чтобы кто-либо не сказал, что вся победа принадлежит Ему Одному – Богу, Господь стоял вдали и внимательно наблюдал за борьбой борца. Хотя у борцов присутствует учитель, которого никому невозможно удерживать, но Бог, чтобы победа была блистательнее, не был таковым, не учил его способу борьбы, но оставил его в борьбе одного и безоружного»[236]. О том же пишет и Дидим Слепец: «Господь всяческих не посещал его [в испытаниях] не из ненависти, но чтобы показать противнику, что его злоба не имеет силы против добродетели человека», ведь «по замыслу Божьему Иову попущено вступить в это состязание» именно ради того, «чтобы блистательнее явился подвиг блаженного»[237].

Тем самым такая богооставленность, по мысли святителя Григория Великого, призвана – парадоксальным образом – отнюдь не погубить праведника, но сохранить его в Боге. Именно она одна и оказывается способна возвести его на новую ступень совершенства: научиться видеть собственное бессилие и, одновременно, надеяться в искушениях лишь на Творца. Как пишет Двоеслов, говоря о духовном смысле подобной попускаемой Господом богооставленности праведников, «Бог оставляет нас ради того, чтобы сохранить; и Он охраняет нас тем, что в попущенных обстоятельствах искушения открывает нам состояние нашей немощи»[238].

Итак, древние экзегеты подчеркивают, что Иов вступает в эту борьбу и в дальнейшем противостоит сатане лишь собственными силами; Бог же содействует ему только в одном – решительно не допускает, чтобы эти искушения превзошли меру крепости терпения Иова. Немного развивая спортивный образ Златоуста, можно сказать, что Господь здесь не только «учитель борца», но и беспристрастный Судья длящегося «состязания», жестко следящий за тем, чтобы сатана не нарушил установленные Самим Богом правила «соревнования» между праведником и диаволом. Об этой единственной форме Божественной помощи Иову в его страданиях, как ограничении силы нападений диавола, не попускаемых Богом сверх человеческих возможностей Иова, свидетельствует преподобный Иоанн Кассиан Римлянин: «Если бы Иов многообразные козни врага в этой борьбе победил без своей добродетели, а только с помощью благодати Божией, то дьявол не замедлил бы повторить прежнюю свою клевету на него: ...разве даром богобоязнен Иов? Не Ты ли кругом оградил его и дом его и все, что у него? Дело рук его Ты благословил, и стада его распространяются по земле; но простри руку Твою, то есть оставь его самому себе, своими силами сразиться со мною, благословит ли он Тебя? (Иов. 1:9–11). Но коли после борьбы он не повторил этой клеветы, то, значит, Иов победил его собственными силами. Впрочем, и благодать Божия не оставляла Иова; чтобы искуситель не обременил его искушениями сверх сил, она попустила искушать столько, сколько могла вынести добродетель искушаемого»[239].

Получив от Бога дозволение напасть на Иова, сатана устремляется прочь из небесного чертога для того, чтобы тотчас же начать осуществлять свой враждебный замысел и, по яркому образу Двоеслова, «насытить свою злую жажду»[240]:

И отошел сатана от лица Господня (Иов. 1:12).

По поводу этих библейских слов святитель Григорий Великий задается вопросом, на который сам же и отвечает: «Как же вышел сатана от Того, Кто нигде не пребывает телесно и всюду присутствует Своей беспредельной сущностью? Пока сатана, подавленный силой святости, словно стоял перед лицом Божиим, он не имел силы осуществлять желание своей злобы. Но он вышел от лица Господа, то есть, освобожденный Богом от тесноты внутреннего воздержания, ...получив возможность искушать, устремился к осуществлению своей злобы»[241].

По мысли Дидима Слепца, слова отошел от лица Господня (Иов. 1:12), использованные здесь в отношении диавола, означают еще и то, что «он (сатана) не помнит Бога», пребывая в состоянии собственной богопротивной воли, как бы «вне Господа»[242]; в этом же смысле, по словам Дидима, и «всякий грешник находится вне Бога, подобно началозлобному диаволу», отходя от своего Творца, как некогда отступил от Него и Каин, «о котором тоже говорится: И отошел Каин от лица Господня (Быт. 4:16)»[243].

Первые несчастья Иова: утрата имущества и детей (Иов. 1:13–22)

Итак, для Иова наступает время испытаний. Действие библейского рассказа перемещается на землю. По мысли святителя Иоанна Златоуста, все дальнейшие события, описываемые до конца 1-й главы книги Иова, происходят в тот же самый день, в который сатана получил разрешение от Бога напасть на праведника: «и было как день сей (Иов. 1:13; Септуагинта). Это говорит писатель для того, чтобы показать быстроту замысла (сатаны); еще не было половины дня, как началась война»[244].

В это время Иов находится в своем жилище, а его дети пируют в доме старшего из его сыновей. И вот к Иову приходит вестник и сообщает о первом из случившихся несчастий:

И был день, когда сыновья его и дочери его ели и вино пили в доме первородного брата своего. И [вот], приходит вестник к Иову и говорит: волы орали, и ослицы паслись подле них, как напали Савеяне и взяли их, а отроков поразили острием меча; и спасся только я один, чтобы возвестить тебе (Иов. 1:13–15).

Нападение представителей диких пустынных племен – савеян, а затем, как мы увидим, и халдеев – приносит Иову одновременно два бедствия, ибо, по Златоусту, здесь «убийство было соединено с утратой имущества»[245].

Вместе с первым несчастьем бедствия Иова далеко не заканчиваются: они только начинаются. По слову святителя Григория Великого, все новые и новые постигающие Иова «бедствия поражают Его дух большей скорбью потому, что их много и сообщаются они внезапно»[246].

Еще он говорил, как приходит другой и сказывает: огонь Божий упал с неба и опалил овец и отроков и пожрал их; и спасся только я один, чтобы возвестить тебе. Еще он говорил, как приходит другой и сказывает: Халдеи расположились тремя отрядами и бросились на верблюдов и взяли их, а отроков поразили острием меча; и спасся только я один, чтобы возвестить тебе (Иов. 1:16–17).

Здесь, пожалуй, следует обратить внимание на одно понятие, которое более всего интересует церковных толкователей в Приложении к данному отрывку книги Иова: огонь Божий (Иов. 1:16).

При чтении только что приведенного библейского фрагмента может показаться, что этот огонь посылается на стада Иова именно с небес – якобы прямо от Бога, что источником этого смертоносного пламени является Сам Господь: ведь оно ясно называется в тексте «Божиим». Однако мы можем заметить, что так именует этот огонь не сам автор библейского текста и не Иов, а вестник обрушившегося на праведника горя – вероятно, один из его слуг. Тем самым «огнем Божиим» эта разрушительная сила именуется предположительно и условно. Святые Отцы настойчиво утверждают, что тот огонь изошел не от Бога, а от диавола. Так, по Златоусту, именно «сила диавола... привела его в движение по попущению Божию»[247]. По словам святителя Иоанна, «когда враг увидел, что праведник благородно устоял после первого и второго удара и совершенно не поколебался этими его искушениями, поражаемый, но не раненный, он ухищряется сделать нечто иное. Он бросает огонь сверху, чтобы казалось, что огонь ниспослан с неба, и чтобы, подумав, что Бог с неба воюет против него, Иов похулил Бога, столь несправедливо наказывающего его без всякого греха...»[248]

В этом смысле видимая картина сходящего с неба огня оказалась неким спровоцированным именно сатаной обольщением смотрящих, ошибочно предположивших, что они якобы зрят силу Божественного гнева и наказания. Святой Андрей Кесарийский даже проводит здесь параллель между этим огнем с неба, который сходит на стада Иова, и тем тоже якобы небесным пламенем, что в соответствии с Откровением святого Иоанна Богослова будет в конце времен сводить на землю лжепророк – предтеча антихриста: и творит великие знамения, так что и огонь низводит с неба на землю перед людьми (Откр. 13:13). И то и другое пламя лишь по видимости сходит с неба, на самом же деле является следствием сатанинских злобы и обмана, нацеленных на духовный обман человека. Святой Андрей пишет об этом так: «Посему нисколько не удивительно, что для обольщенных [лжепророком антихриста] очей видим будет огонь, сходящий с неба, так как еще из истории Иова знаем, что по Божию попущению действием сатаны снизошел огонь с неба и сжег его стада (см.: Иов. 1:16)»[249].

Итак, это сам сатана обманом, стремясь, по выражению святителя Григория Великого, «поразить Иова исходящей от Бога враждебностью... показывает гнев с неба»[250] и потому-то вкладывает свидетельство об «огне Божием» в уста приходящего к праведнику вестника. Тем самым, по мысли Двоеслова, сатана, искушая Иова, как бы дает ему понять: «"Ты терпишь кару от Того, Кого хотел умилостивить столь многими жертвами; переносишь гнев Того, Кому ежедневно служил до пота»... Лукавый враг, желая сокрушить крепчайшую грудь святого мужа одновременно и человеческой враждебностью, и отчаянием в Боге, сначала говорит о нападении Савеян и вскоре сообщает, что огонь Божий сошел с неба; чтобы как будто исключить всякую возможность утешения, превращая в противника Того, Кто мог утешить душу среди бедствий...»[251]

Святитель Григорий также прилагает к этому образу якобы сходящего с небес огня помимо этих приведенных мною ранее его истолкований еще и нравственно-аллегорическое изъяснение, из которого также следует, что этот огонь не может быть ничем иным, кроме как огнем сатанинских искушений, хотя и попускаемых нам Богом. Он пишет: «Так против наших чистых помышлений от воздушных сил устремляется огонь зависти подобно огню с небес, сходящему на овец. Часто эти силы разжигают чистые помышления нашего ума огнем страсти; и словно пожигают огнем овец, когда искушением разнузданности нарушают целомудренные движения души. Это и называется огнем Божиим, так как бывает не по воле, а по попущению Божию»[252].

Однако, пожалуй, самое яркое и неожиданное толкование этого библейского образа «огня с неба» предлагает нам преподобный Исихий Иерусалимский. Он считает, что тем упавшим с высоты на стада Иова пожигающим пламенем и был сам сатана, принявший внешний и зримый облик этой природной стихии. Преподобный Исихий пишет: «Кто есть этот огонь? Сам враг, о котором сказал Давид: Да падут на них горящие угли (Пс. 139:11). На самом деле он не мог, как считают некоторые, метать громы и молнии или приводить в движение стихии. Потому дьявол в подобии огня упал на стада овец, чтобы принудить Иова к хуле на Бога, словно это Он с неба погубил богатства праведника»[253]. Тем самым, по мысли преподобного Исихия, получается, что, поскольку сатана не имеет власти над могучими силами природы – огнем, молниями, бурей, – над которыми властен один лишь их Творец Бог, – то он вынужден, для того чтобы навредить праведному Иову, «прикинуться» этими силами... Впрочем, не все Отцы согласны с преподобным Исихием в такой трактовке бессилия сатаны по отношению к силам природы. Так, святитель Григорий Великий настаивает на том, что сатана по попущению Божию все же бывает способен «колебать стихии для осуществления своей подлости»[254], как это и было в случае с Иовом.

Тем временем на Иова обрушивается еще одно – самое страшное – несчастье: гибель всех его детей.

Еще этот говорил, приходит другой и сказывает: сыновья твои и дочери твои ели и вино пили в доме первородного брата своего; и вот, большой ветер пришел от пустыни и охватил четыре угла дома, и дом упал на отроков, и они умерли; и спасся только я один, чтобы возвестить тебе (Иов. 1:18–19).

Мы видим, что известия о случившихся с ним несчастьях настигают Иова по нарастающей – от сообщений ему о потере стад, рабов и слуг к страшной новости о гибели пего возлюбленных сыновей и дочерей. И несмотря на то, что все эти горестные события, как можно понять из библейского рассказа, произошли почти одновременно, вестники приходят к нему – вероятно опять же не без вмешательства сатаны – именно в задуманном диаволом порядке. Такую мысль из числа древних толкователей высказывает святитель Григорий Великий: «Смотри, как хитро древний враг старается сокрушить терпеливость святого мужа – не столько потерей вещей, сколько самой чередой сообщений. Сначала он стремится сообщить о малом, затем о более тяжелом и, наконец, о смерти детей. Не столь тяжело принял бы отец утрату домашних вещей, если бы уже слышал, что лишился своих сыновей, и меньше бы страдал от потери имущества, зная о смерти детей. Ведь наследство ничего не значит, если первыми погибают те, для которых оно береглось. Начиная с меньшего сатана сообщал самое тяжелое в конце, чтобы по мере того, как Иов узнавал худшее, каждая рана причиняла бы его сердцу скорбь»[255].

Святитель Иоанн Златоуст очень ярко и предельно реалистично рисует перед нами ту страшную картину, что должен был увидеть Иов в ту минуту, когда он – уже после гибели сыновей и дочерей – пришел к развалинам дома своего первенца: на то место, что прежде было исполнено радостью общения и мирного единодушия пирующих здесь детей праведника, а теперь сделалось их совместной могилой. Златоуст пишет: «Что должен был испытать этот мужественный подвижник? Он пошел в дом, который сразу, в одно и то же время, оказался и домом, и гробом, местом пира и надгробием, где праздник сменился плачем. Он раскапывал и отыскивал члены детей и находил вино и кровь, хлеб и руку, глаз и прах. И он брал то руку, то ногу, то голову; вытаскивал вместе с землей, с обломками камня и дерева то часть чрева, то какой-нибудь из внутренних органов вместе с прахом. Сидел этот подвижник, поднимающийся до неба, рассматривая растерзанные члены своих детей. Сидел он, прикладывая член к члену, руку к руке, приставляя голову к груди, колена к бедрам»[256].

Но, несмотря на весь этот увиденный, прочувствованный и пережитый им ужас, Иов не возроптал на Бога, не осудил Его за все то, что случилось ныне с ним:

Тогда Иов встал и разодрал верхнюю одежду свою, остриг голову свою и пал на землю и поклонился и сказал: наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь. Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно! Во всем этом не согрешил Иов и не произнес ничего неразумного о Боге (Иов. 1:20–22).

Мы видим: Иов раздирает свои одежды и остригает волосы, низвергается на землю, ибо пребывает в крайней степени горя. Вместе с тем он по-прежнему смиряется перед волей Божией и благодарит Его абсолютно за все, что посылается на его жизненном пути. По словам святителя Григория Великого, Иов «хоть и рыдая, шествует по правому пути, поскольку его уста даже среди стенаний открыты для похвалы Богу, ибо он тотчас говорит: Господь дал, Господь взял, как Господу было угодно, так Он и сделал; да будет имя Господне благословенно (Иов. 1:21)»[257]. Итак, Святые Отцы настаивают на том, что сказанные здесь Иовом слова были искренним выражением принятия праведником воли Творца, свободным его согласием абсолютно на все, что волит Бог в отношении Иова, – даже и на самые великие скорби. По формулировке преподобного Исихия Иерусалимского, здесь Иов «воздавал хвалу Богу словами», именно «созвучными его помышлениям»[258] – совершенно искренне.

При этом Иов, по мысли Златоуста – отец, нежно любивший своих детей, – отнюдь не оставался здесь бесчувственным к случившемуся. Поэтому и его слова Господь дал, Господь и взял (Иов. 1:21) никак нельзя считать проявлением с его стороны какого-либо равнодушия. Он искренне и подлинно скорбит, но эта скорбь не сокрушает его дух, не лишает его прежнего великого смирения и чувства любви к Богу[259]. Как пишет об этой особой любви Иова к Богу святитель Иоанн Златоуст, «...смотри также, что сказал Иов: Господь дал, Господь и взял (Иов. 1:21). Не желая, чтобы кто-либо злословил его Возлюбленного, – а иной мог сказать: в такие-то бедствия Он предал тебя, – Иов своей любовью устраняет проклятие: буди, говорит, имя Господне благословенно (ср.: Иов. 1:21). Люблю, говорит, и не могу я злословить Его»[260].

Толкователи также отмечают, что Иов этими своими словами выражает убеждение в том, что все, что мы имеем в нашей жизни, любое имущество, – то, чем, как нам кажется, мы владеем и распоряжаемся, – на самом деле нам не принадлежит и является достоянием одного только Бога. Так, по мысли комментирующего это речение Иова (Господь дал, Господь и взял. – (Иов. 1:21)) Климента Александрийского, «ничто из того, что мы стяжали, нам не принадлежит; мы владельцы одного только имения – благочестия»[261]. Тем самым, эта мысль Иова оказывается универсальной для всех поколений живущих на земле верующих христиан, призванных разделить такую убежденность древнего праведника.

Таким образом, Иов стойко и смиренно перенес все постигшие его искушения и испытания. Как свидетельствует библейский текст, во всем этом не согрешил Иов и не произнес ничего неразумного о Боге (Иов. 1:20–22)».

Итак, Иов не возроптал на Бога за все случившееся, хотя и страшно терзался и страдал из-за потери любимых детей. И в этом, по убеждению Святых Отцов, Иов так же, как и во многом другом, явил собой прообраз Христа, Который, будучи безвинен и безгрешен, смиренно и безропотно принял поношения и страдания ради Искупления человеческого рода. Об этом созвучии страданий Христа и их ветхозаветного прообраза – несчастиях праведного Иова, во время которых Иов не восстал против Бога и не согрешил против Него ни словом, ни мыслью, – пишет святитель Григорий Двоеслов. При этом Святитель проводит ясную параллель между этим библейским свидетельством и словами из Послания апостола Петра. Двоеслов подчеркивает, что подобно Иову, который и не согрешил, и не произнес ничего неразумного о Боге, и Христос также, по свидетельству апостола, не сделал никакого греха, и не было лести в устах Его (1Пет. 2:22)[262].

Бог и сатана: второй диалог (Иов. 2:1–6)

Затем библейский рассказ вновь переносит нас в небесную Божественную обитель, где к Господу опять приступает сатана – побежденный духовной крепостью Иова, однако не желающий признавать собственного поражения. Но об этом повествуется уже во 2-й главе книги Иова:

Был день, когда пришли сыны Божий предстать пред Господа; между ними пришел и сатана предстать пред Господа (Иов. 2:1).

Сказанное здесь – в этом библейском тексте – безусловно очень напоминает параллельный фрагмент из первой главы, также повествующий о встрече между Творцом и взбунтовавшимся против Него падшим духом, происходившей в присутствии ангельских сил. Святитель Иоанн Златоуст считает необходимым подчеркнуть, что и в таком – именно повторяющемся – библейском свидетельстве о том, что святые Ангелы каждодневно приступают к Богу, заключается глубокий духовный смысл. Он пишет: «Для чего Писание изображает Ангелов предстоящими каждый день? Чтобы мы узнали, что все происходящие [в мире] события не лишены Промысла и что Ангелы дают отчет в том, что происходит каждый день, и каждый день посылаются [Богом] для устроения чего-либо, пусть даже мы этого и не знаем»[263].

Итак, среди предстоящих Господу ангельских сил вновь появляется сатана, желающий добиться от Бога разрешения опять обрушиться всей своей губительной мощью на Иова. О причинах появления диавола перед лицом Божиим среди Ангелов света святитель Иоанн Златоуст пишет следующее: «Посмотри, для чего те [Ангелы] предстают и для чего этот [сатана]? Те – для служения, а этот – для искушения. Те – чтобы устраивать наши дела, а этот – чтобы извращать»[264].

Диавол по-прежнему не верит в то, что Иов свят и духовно крепок настолько, что и в дальнейшем не поддастся его нападениям. Тем самым, по мысли святителя Григория Двоеслова, «лукавый не может поверить ни в доброе» в человеке, «ни в приобретенное опытом» людской праведной жизни[265]. Не понимает сатана и того, что праведник – в результате пережитых им недавно несчастий и искушений – сделался еще тверже и еще духовно совершеннее и теперь диаволу будет гораздо труднее его победить, чем прежде. Как говорит по этому поводу тот же Златоуст, «такова добродетель: когда ее поражают, она делается могущественнее и, когда против нее коварствуют, становится непоколебимее»[266].

Первым в небесный диалог опять вступает Бог, а сатана, как и прежде, Ему только отвечает, не смея сам с Ним заговорить:

И сказал Господь сатане: откуда ты пришел? И отвечал сатана Господу и сказал: я ходил по земле и обошел ее (Иов. 2:2).

Как мы видим, эти слова полностью повторяют аналогичный фрагмент из 1-й главы книги Иова (Иов. 1:7). Однако святитель Григорий Великий настаивает: хотя здесь Бог как будто бы и задает сатане тот же самый, что и ранее, вопрос, все же «никоим образом не хочу признать, что это говорится ему так же, как прежде. Ведь когда из того состязания, в котором некто потерпел поражение, он возвращается побежденным и вопрос Откуда ты пришел? задается ему, о ком известно, откуда он пришел, – что иное порицается, как не бессилие его прежнего тщеславия? Все равно, как если бы Божественный глас прямо сказал сатане: «Вот ты побежден человеком, одетым в немощную плоть, ты, кто пытаешься восстать против Меня, Творца всех"»[267]. Тем самым, как мы видим, в вопросе Господа здесь даже как бы сквозит некая Божественная «ирония». Бог как будто спрашивает: «Откуда ты пришел? Не с того ли самого поля боя, где ты совсем недавно потерпел столь позорное поражение?»

Но сатана, как известно, «шуток не понимает» и потому отвечает Богу все тем же отражающим его злобную устремленность к власти над миром и человеком словом: я ходил по земле и обошел ее (Иов. 2:2).

Тогда Господь продолжает начавшийся диалог:

И сказал Господь сатане: обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова? ибо нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла, и доселе тверд в своей непорочности; а ты возбуждал Меня против него, чтобы погубить его безвинно (Иов. 2:3).

Как мы видим, здесь опять следует частичный повтор слов Господа, уже приведенных в 1-й главе книги Иова (см.: Иов. 1:8), однако к ранее сказанному Творец делает несколько существеннейших добавлений, первое из которых заключается в том, что Иов и доселе тверд в своей непорочности (Иов. 2:3). По мысли святителя Григория Великого, эти слова приблизительно могли бы означать то же самое, «как если бы Божественный глас прямо сказал сатане: «Ты хотя и совершил злое против него, но он все же не оставил свою непорочность; и в том, в чем ты замышлял лишить его возможности [духовного] роста, ты был принужден послужить к его возрастанию"»[268].

Кроме того, Господь здесь с упреком добавляет: а ты возбуждал Меня против него, чтобы погубить его безвинно (Иов. 2:3). Действительно, в Иове не было никакой вины, и значит, он подвергся нападению сатаны именно «безвинно», в версии Вульгаты – «напрасно» (frustra). Однако, по мысли святителя Григория Великого, несмотря на то что такое нападение было по отношению к праведнику и напрасным, оно вместе с тем оказалось для него отнюдь не бесполезным. И пусть Сам Господь и говорит сатане: А ты подвигнул меня против него, дабы я поразил его напрасно (Иов. 2:3; Вульгата), Творец в то же самое время видит в этом нападении и великую пользу для Иова, ибо таким попущением Бог «увеличил его достояние...» Ведь «напрасно страдает всякий, кто не впал ни в какую вину; и [одновременно с этим], напротив, не напрасно страдает тот, у кого приумножается награда за добродетель»[269].

Тем временем небесный диалог продолжается:

И отвечал сатана Господу и сказал: кожу за кожу, а за жизнь свою отдаст человек все, что есть у него; но простри руку Твою и коснись кости его и плоти его, – благословит ли он Тебя? (Иов. 2:4–5).

Следует признать, что смысл выражения кожу за кожу (Иов. 2:4) для истолкования достаточно труден. Обычно современными экзегетами[270] оно интерпретируется как поговорка, распространенная в древности в среде торговцев и подразумевающая некий натуральный обмен товарами – равный, справедливый и безо всякой спекулятивной выгоды. При подобной трактовке слова сатаны кожа за кожу, а также их продолжение – а за жизнь свою отдаст человек все, что есть у него (Иов. 2:4) – могут иметь вот какое значение: Иов еще сможет в будущем восстановить все свое потерянное имущество, а вот если ему будет грозить потеря «кожи», то есть собственного тела, жизни, то ее ему уже будет не вернуть. И поэтому именно за жизнь в дальнейшем вместе с новыми искушениями он и станет «цепляться» более всего, а значит – при угрозе гибели, оказавшись при смерти, неизбежно начнет роптать на Бога.

Святитель Григорий Великий предлагает нам свое понимание и истолкование этих слов сатаны. Под выражением кожа за кожу (Иов. 2:4) диавол здесь подразумевает присущий человеку инстинкт самосохранения, когда, чувствуя опасность, грозящую нашей жизни, мы готовы ради ее сбережения сделать все возможное, чтобы ее не потерять, и способны пожертвовать всем менее ценным ради обладания главным – нашим земным существованием. Так, в ответ на чужой, направленный против нас удар, наносимый обтянутой кожей ладонью чужой руки, мы заслоняемся от него нашей кожей – собственной ладонью. Но ведь кожа на теле для нас – это всего лишь нечто внешнее, то, что всегда зарастет, то, чем можно пожертвовать, – лишь бы не оказались повреждены наши внутренние жизненно важные органы, лишь бы удар не пришелся нам прямо в самое сердце. И потому-то мы, защищаясь от подобного удара, и бываем готовы даже перетерпеть «внешнюю» боль, незначительную рану – лишь бы не получить неких непоправимых и «фатальных», гораздо более страшных, чем простой ушиб или порез кожи, физических повреждений. Так мы и отдаем кожу за кожу, заслоняемся обеими руками от ударов жизни, испытывая боль, терпя побои и при этом жертвуя второстепенным, чтобы не потерять чего-то большего – себя самих. Диавол считает: все, что до этого случилось с Иовом, и было подобной его жертвой «кожи за кожу». Его предыдущие несчастья, хотя и нанесли ему болезненные удары, все же были по отношению к нему чем-то внешним, ибо не грозили самой его жизни, земному существованию. Более того, по мысли сатаны, Иов оставался твердым среди одолевавших его бедствий – приходивших к нему через посредство гибели его близких – именно потому, что страшился по большому счету отнюдь не всего этого, а того, что нахлынувшая волна лишений и смертей может захлестнуть лично и его самого, уничтожить его физическое здоровье, лишить его собственной – такой драгоценной для любого человека – жизни. Волнуясь в первую очередь за себя, он не слишком волновался за других и, всякий раз во время бед обнаруживая, что сам он по-прежнему телесно бодр и здоров, успокаивал себя этим на фоне гибели родных. Тем самым диавол обвиняет Иова в элементарном эгоизме. В интерпретации святителя Григория сатана здесь как бы говорит Богу: «Иов терпит все, что происходит вне его, столь невозмутимо, потому что боится, как бы не пострадать самому. То есть именно забота о собственной плоти оставила его ум неподвижным при лишении всего, что подлежит восприятию телесных чувств. Пока Иов был занят тем, что пекся так о себе, он не сильно переживал о поражении своих близких»[271].

Вслед за утверждением о скрытом эгоизме Иова и его равнодушии к бедам других диавол просит Бога: но простри руку Твою и коснись кости его и плоти его, – благословит ли он Тебя? (Иов. 2:5).

Как подчеркивает святитель Иоанн Златоуст, здесь важно увидеть, что сатана просит Господа коснуться не только плоти, но и кости страдальца: то есть попустить мучить праведника так, чтобы боль затронула Иова не только внешне – терзая его плоть; диавол жаждет, чтобы «зло проникло внутрь» – до самых глубин человеческой природы, до «костей»[272].

И Господь, в ответ на просьбу сатаны попустить ему вновь мучить Иова, отвечает Своим согласием:

И сказал Господь сатане: вот, он в руке твоей, только душу его сбереги (Иов. 2:6).

Отмечу, что святитель Григорий Великий, размышляя о смысле такого Божественного разрешения диаволу напасть на Иова, подчеркивает, что здесь обнаруживается явный прообраз грядущего предания Богом Отцом на Крестную муку Его возлюбленного Сына. Ведь и там – в новозаветном будущем – причиной страданий Господа также станет именно ненависть и вражда к Нему сатаны. И там – в евангельскую эпоху – диаволу, не ведавшему, что тем самым он потерпит поражение, будет попущено мучить Спасителя, подобно тому как некогда он терзал «предтечу» страстей Христовых – Иова. Ведь и в Евангелии Бог по сути также говорит сатане: «Вот Он в руке твоей» (Иов. 2:6), так как неистовствующий хотя и получил разрешение на мучение плоти [Господа], но все же послужил Его силе, сам не ведая того»[273].

Мы также видим, что, разрешая диаволу начать новую войну против Иова, Бог по-прежнему ограничивает бесовскую злобу Своим важным условием – только душу его сбереги (Иов. 2:6), тем самым заботясь и промышляя о праведнике, не попуская ему искуситься сверх несовершенных человеческих сил, не подавая ему креста больше того, который он способен понести. Так, по словам святителя Григория Великого, «попущение страданий сопровождается [Господней] стражей, заботящейся об охранении Иова; Божественная воля оставляет избранного Своего, в то же время охраняя его, или, напротив, оставляя, охраняет; одно у него [у Иова] Бог отдает на расхищение, а другое сберегает... Алчному врагу все же говорится: Вот, он в руке твоей (Иов. 2:6). Так, Иов одновременно и в руке Божией, и в руке диавола. Бог говорит: Вот, он в руке твоей, но потом тотчас прибавляет: Только душу его сохрани (Иов. 2:6; Вульгата), и это ясно показывает, что Он является благосклонным Помощником, ибо удержал [в Своей руке] того, кого отдал, и, отдавая, не отдал до конца того, кого защищал от стрел Своего врага, хотя и покинул его»[274].

Замечу также, что само требование Бога сохранить душу Иова, обращенное Господом к диаволу, в данном случае означает – не касаться, не губить, не одолевать до конца. Как говорит святитель Григорий Великий, «противник был назван сохраняющим душу, когда ему было запрещено полностью одолеть ее»[275].

Что же это за душа, о которой говорит здесь Господь и которую следует сберечь? Олимпиодор считает, что тут повествуется о Божественном запрете на расторжение союза души и тела Иова, то есть на убийство праведника, лишение его земного бытия[276]. Так же думает и святитель Иоанн Златоуст[277]. Однако преподобный Ефрем Сирин настаивает на том, что речь здесь идет совсем об ином: о недопустимости лишения Иова душевного здоровья, то есть рассудка. Как пишет преподобный Ефрем, «Бог говорит это не так, чтобы предостеречь дьявола, дабы тот не похитил жизнь Иова. Он говорит: «сбереги». То есть: «будь осторожен, дабы не повредить природные свойства разума Иова». Так Бог устроил все, чтобы дьявол, убедившись в очевидности происходящего, признал, что Иов, даже будучи стеснен столькими ударами, никогда не станет хулить Бога»[278]. Тем самым, по преподобному Ефрему, Бог, зная, что люди с поврежденным рассудком не способны должным образом контролировать ни свои слова, ни, тем более, помыслы, не желает допустить, чтобы Иов, лишившись способности ясно мыслить, в порыве спровоцированного сатаной безумия возроптал бы на Господа, произнес бы против Него злое слово и тем самым принес бы победу в этом небесном споре диаволу.

Новые несчастья Иова: болезни и искушения (Иов. 2:7–13)

И отошел сатана от лица Господня и поразил Иова проказою лютою от подошвы ноги его по самое темя его (Иов. 2:7).

Как пишет Златоуст, диавол «подверг Иова жесточайшей пытке: посрамлению и проказе по всему телу – все тело его обратил в одну рану, в одну опухоль, чтобы во всех членах явился победителем; щадить не умеет злоба, которая есть разрушение по своей ядовитой природе»[279].

Как известно, проказа – страшная болезнь, считавшаяся в ветхозаветную эпоху признаком не только физической, но и духовной нечистоты человека, недугом, ниспосланным от Самого Бога за людские грехи и исцеляемым не усилиями медицины, которая перед этой болезнью абсолютно бессильна, а одним лишь Господом (ср.: Лев. 13:1–59). Так, по убеждению святителя Кирилла Александрийского, человек издревле освобождался от этого «бедствия» только «при помощи Божией»[280].

Именно такой тяжелой болезнью и оказался поражен Иов. Причем этот его страшный недуг также воспринимался и им самим, и окружающими именно как Божественное наказание.

Вспоминая об образе этих ужасных страданий Иова, которые конечно же не были для него наказанием за грех, но, напротив, оказались его истинным состраданием Христу, его прообразовательным соучастием в Крестной муке Господа, святитель Григорий Великий не столько воспринимает Иова уже как ветхозаветного праведника, но прямо относит его к собору святых новозаветных, зрит как подлинного члена Христовой Церкви. Такая трактовка личности Иова возможна хотя бы на том основании, что, по словам святителя Григория, «Христос страдает в Своих последователях от начала мира». Причем страдает Он в них именно потому, что они – пусть и до Его пришествия в мир – все равно принадлежат реальности грядущей Церкви. Церковь эта пред-уготована и пред-создана Богом – ради Спасения человека – еще прежде сотворения вселенной, а значит, будучи предвечной, превосходит любые ограничения времени и пространства. В этом смысле Христос подлинно распинается – от самых первых дней бытия мира – в святых, в праведниках, подобных Авелю или Иову. Ведь эти праведники, благодаря тому что предвечная новозаветная Церковь в грядущем будет чтить именно их как своих святых, уже во время своей земной жизни мистически и даже как бы «органически» (ибо составляют с Воплотившимся Богом единый церковный духовный «организм») происходят, духовно рождаются от Христа и в то же время являются членами Его Церковного Тела. Тем самым, по слову Святителя, «членами Христа были все те, кто от самого начала мира пострадали за верность, живя благочестиво». Именно исходя из этого мы и можем утверждать, что, нападая на ветхозаветных святых, сатана нападает уже и на Самого Христа.Как говорит Двоеслов, через посредство Иова и многих других ветхозаветных праведников со стороны сатаны «против Тела Искупителя были попытки уязвления от самого начала мира»[281].

Итак, Иов есть подлинно святой Христовой Церкви, предваряющий и предощущающий новозаветную реальность и – более того – этой реальности отчасти принадлежащий, вводимый в нее через посредство своих страданий; потому-то он и страдает именно во Христе, а в нем страдает и ему состраждет Сам Господь.

И взял он себе черепицу, чтобы скоблить себя ею, и сел в пепел (Иов. 2:8).

Нужно отметить, что, в отличие от текста синодального перевода, Септуагинта повествует об этом событии немного подробнее: И взял черепицу, чтобы скоблить гной с себя, и сидел он на гноище вне города (Иов. 2:8; Септуагинта).

Святые Отцы в связи с этим более подробным свидетельством Септуагинты об обстоятельствах несчастий Иова особо подчеркивают то, что та навозная куча, на которой сидел страдалец, находилась «вне города». Здесь они видят еще один прообраз исторических обстоятельств страданий Христа, Который подобно Иову претерпел Крестную муку вне пределов городских стен. Святитель Иоанн Златоуст в связи с этим припоминает слова апостола Павла из Послания к Евреям, которые он напрямую соотносит со страданиями Иова: Так как тела животных, которых кровь для [очищения] греха вносится первосвященником во святилище, сжигаются вне стана, – то и Иисус, дабы освятить людей Кровию Своею, пострадал вне врат (Евр. 13:11–12). Златоуст пишет: «...так как человек, страдавший подобною болезнью, не мог оставаться ни в каком обитаемом месте, но все дома были для него закрыты как для оскверненного (потому что не что иное была рана Иова, как осквернение), то он вышел вон из города, удалившись от всего мира; вышел из города и сел на навозе; вышел из города, потому что вел борьбу не обычную жизненную, но выходящую за пределы настоящего состояния. Удаление же его из города и городских стен было образом Креста Христова. Об этом говорит Павел: тела животных, которых кровь для [очищения] греха вносится первосвященником во святилище, сжигаются вне стана (Евр. 13:11). Поэтому и Иисус, чтобы освятить народ, пострадал вне врат (ср.: Евр. 13:12). Христос вне врат; Иов сел вне города на навозной куче»[282].

Святитель Григорий Великий также видит в образе черепка, которым Иов соскребает со своих язв гной, прообраз будущего Воплощения Господа. Под черепком он понимает поисшедшую из земли (ср.: Быт. 2:7) подобно сделанному из глины черепку воспринятую Христом человеческую плоть, под гноем же – людской грех, некогда безраздельно властвовавший над нашей телесностью, но взятый на Себя Спасителем и преодоленный посредством Его плоти. Тем самым Иов здесь предуказывает на грядущего Христа. Двоеслов пишет: «Что иное в руке Господней есть черепок, как не плоть, воспринятая от глины нашей природы? Черепок, как известно, укрепляется в огне. Плоть Господа в страдании стала более сильной, ибо, умерев по немощи, Он восстал от смерти без всякой немощи... И что иное, как не грех, следует понимать под гноем?.. Что иное мы понимаем под гноем, как не грехи плоти, ухудшившиеся из-за долгого пребывания в запущенном состоянии? Поэтому ране, источающей гной, подобно прегрешение... Итак, Посредник между Богом и людьми, человек Иисус Христос, предавая Свое тело в руки гонителей, очистил гной черепком, ибо изъял от плоти грех... Отдавая врагу невинное тело Свое, Он очистил заразу нашей плоти и даровал нам свободу, пожертвовав тем, через что враг в древности сделал нас своими пленниками; то, что было употреблено нами как орудие прегрешения, оказалось обращено Посредником в оружие оправдания. Поэтому гной и очищается черепком, ибо прегрешение побеждается плотью» Христовой[283].

Святитель Иоанн Златоуст подчеркивает, что при всей внешней – по человеческому разумению – унизительности и неприглядности тогдашнего состояния Иова его физические страдания исполнены изумительной духовной красоты и подлинного величия. Ведь в результате своих смиренных страданий Иов сподобится подлинных высот богопознания и богопричастности. Так, по слову Златоуста, «не столь блистателен царь, сидящий на престоле, сколь славен и блистателен был Иов, сидящий на гноище: после царского престола – смерть, а после этого гноища – Царство Небесное»[284].

После заболевания проказой Иову – в череде одолевавших его несчастий и искушений – предстоял новый (по формулировке Дидима) «поединок» с сатаной[285], во время которого диавол действовал против него уже через посредство жены.

Сатана видит, что во время всех предыдущих «атак» на Иова он потерпел поражение, и теперь находит для себя новое орудие, которое и стремится использовать для реализации своего плана: добиваясь того, чтобы заставить Иова возроптать на Бога и посредством этого лишить его состояния добродетельной святости. Как говорит преподобный Исихий Иерусалимский, поскольку диавол «потерпел поражение в сражении и ранее проиграл во всех своих нападках, поскольку расстроились все его уловки и он лишился всех своих планов, когда все пути его оказались сбитыми после уничтожения всего имущества Иова, после смерти многочисленных его детей, после поражения язвами его тела, – как последнее и, по его мнению, наиболее действенное оружие он выдвигает против Иова его жену»[286]. С ним согласен и Ориген, который говорит о том, что «из всех предшествующих козней диавол напоследок употребляет сильнейшую»[287].

И сказала ему жена его: ты все еще тверд в непорочности твоей! похули Бога и умри (Иов. 2:9).

По мысли Святых Отцов, сатана осуществляет свои искушения со вполне четкой – предельно логически выстроенной – последовательностью. Так, жена Иова, по словам святителя Григория Великого, приступает к нему именно «после лишения имущества, после смерти детей, после ран и повреждения членов тела»; только после всего этого «древний враг подвигнул на Иова язык жены»[288].

Кто может быть Иову ближе, чем собственная жена? К кому он прислушивается более, чем к ней? Именно поэтому вслед за искушениями посредством житейских несчастий, потери близких, страшных физических мучений к праведнику – с призывом похулить Бога – обращается, по наущению диавола, именно та, кто для него ближе всего и кому он безраздельно доверяет. Как пишет святитель Григорий Великий, припоминая при этом евангельские слова Враги человеку домашние его (Мф. 10:36), сатана – этот «коварный противник, когда видит, что сердца блаженных не принимают его, избирает тех, кого они любят, и говорит ласковыми словами устами тех людей.., дабы в то время; когда сила любви отворяет сердце, меч его [диавола] убеждения беспрепятственно мог вторгнуться в самые сокровенные укрепления праведности»[289].

Древние толкователи довольно часто проводят важную символическую и смысловую параллель между искусительными словами жены Иова и эдемским поступком Евы, некогда подавшей своему мужу – Адаму – плод от древа познания добра и зла (см.: Быт. 3:6) и тем самым подтолкнувшей его ко греху. В этом смысле жена Иова повторяет тот поступок первой женщины и оказывается «новой Евой», опять призывающей своего супруга совершить преступление против воли Божией. Как замечает Дидим Слепец, диавол стремился соблазнить Иова словами жены, как и «некогда Адама Евою»[290].

Однако Иов остался верен Богу и не поддался на призыв этой «новой Евы». Как пишет сирийский толкователь Афраат (ум. после 345), враг «искушал Иова, [отняв у него] детей и имущество, но когда не удалось ему возобладать над ним, то он пошел и вышел на Иова со своим оружием, пришел и привел с собой дочь Евы – той, что погубила Адама, [введя его в грех]. И сказал он ее устами к Иову, мужу праведному: ...похули Бога (Иов. 2:9). Иов же отверг совет ее»[291].

Святитель Иоанн Златоуст считает, что жене праведника, в отличие от погибших детей Иова, была сохранена диаволом жизнь именно ради того, чтобы сатана смог в дальнейшем – через ее посредство – напасть на страдальца. Как говорит Златоуст, Иову «оставлена была... только жена, это исконное орудие диавола. Оставлена была жена не потому, что диавол пощадил ее, но потому, что сохранял ее для себя в качестве орудия. Он помнил, конечно, что именно с помощью жены одолел он первого человека, и вот теперь сохраняет жену, чтобы тем же самым орудием воспользоваться в своих коварных целях. Но там он встретил Адама, здесь Адама не встречает. Там он встретил Адама и Еву; здесь Еву нашел, а Адама не нашел»[292]. В этом смысле сатана ошибался, когда размышлял и безуспешно надеялся: «Если из Рая... я изгнал Адама через нее, то тем более с гноища я смогу удалить Иова»[293].

При этом, по мысли греческих толкователей книги Иова, основная причина скорбных слов жены праведника – это не столько сострадание своему мужу, сколько ее личная печаль о потерянных детях. В этом своем мнении греческие экзегеты прежде всего основываются на расширенной версии данного библейского стиха в тексте Септуагинты. Как я уже упоминал, в Септуагинте обращенные к Иову слова его жены приводятся в более развернутом виде, чем, например, в еврейском масоретском тексте или в латинской Вульгате: По прошествии многого времени, сказала ему жена его: «Доколе ты будешь терпеть, говоря: «Вот еще не много времени потерплю, ожидая спасения моего?» Ибо вот изгладилась с земли память о тебе: сыновья твои и дочери, болезни и труды чрева моего, которые я тщетно болезненно переносила! Сам же ты сидишь в гное червей, ночуя снаружи без покрова, а я, скитаясь и служа, переходя с места на место и из дома в дом, ожидаю, когда зайдет солнце, чтобы отдохнуть от трудов моих и болезней, удручающих ныне меня. Но произнеси хулу на Господа и умри» (Иов. 2:9; Септуагинта).

По мысли святителя Иоанна Златоуста, безутешная мать говорит так именно потому, что в ту эпоху «желание иметь детей» было связано с тем, чтобы «каждый мог оставить память о себе, след своей жизни»; дело в том, что во времена Иова «не было надежды на воскресение» мертвых и «господствовала смерть, и после этой жизни умирающие считались погибающими». Именно поэтому Господь и подавал ветхозаветным праведникам «утешение в детях, чтобы оставались живые образы умерших и чтобы род сохранялся и потомки их служили великим утешением имеющим умереть». Как раз по этой причине жена Иова так страшно скорбит о чадах и говорит праведнику: Изгладилась с земли память о тебе[294].

В чем же смысл того страшного и одновременно затруднительного для истолкования совета, что дает Иову его жена: ...похули Бога и умри (Иов. 2:9). Как может быть связана его возможная смерть с произнесением хулы на Бога?

Дидим Слепец строит здесь различные догадки: «...может, кто-то из князей или жителей, живущих в тех городах, умер, похулив Господа... Может, жена помышляла, что Сам Бог не оставит в живых его, произнесшего хулу»[295]. Святитель Иоанн Златоуст по поводу этого обращенного к страдальцу требования его жены высказывается более определенно и решительно: она, «пришедшая в отчаяние вследствие несчастий и исполненная силы диавольской, убеждает праведника в том, что у него осталось одно средство освободиться от страданий, состоящее в освобождении от тела; а возможно ему достигнуть этого, если прогневает Бога богохульством и для умерщвления возбудит против себя Его гнев. С лукавством дает такой совет, пользуясь в своих словах несчастиями мужа и своими собственными. «Я терпела, – говорит, – муки рождения, трудилась над воспитанием детей, чтобы после твоей смерти оставить память о тебе в лице детей; надежда на это исчезла, все дети мужеского и женского пола погибли; на кого мне после этого смотреть – на тебя ли, отца их, полного червей, нищего, брошенного? На себя ли, несчастную, бродягу, после великого благополучия ставшую наемницей и до вечера находящуюся в печалях и трудах? Если ты сколько-нибудь доверяешь, то скажи слово к Богу, прогневляя Его, чтобы Он умертвил тебя; лишь одно это средство осталось у тебя для избавления от бед"»[296].

Вместе с тем святитель Иоанн Златоуст порой даже отказывается верить в то, что жена Иова произнесла столь дерзновенные и богопротивные слова, и потому высказывает парадоксальную мысль: быть может, это не она сама, а принявший ее облик сатана приступил тогда к Иову, стремясь обманом погубить его своими искусительными речами. Златоуст пишет об этом так: возможно, что «это слова не жены, что это говорил сам диавол, принявший ее вид, так как невероятно, чтобы жена Иова была такою. Можно разве что допустить, что она сделалась такою, изменившись под влиянием несчастия»[297].

Как бы то ни было, Иов отвергает губительный совет жены (а быть может, и не жены, но принявшего ее облик сатаны). По убеждению Дидима Слепца, страдалец поступает так еще и благодаря тому, что Иов хорошо знает историю грехопадения первых людей; праведник помнит о том, как именно Ева искусила в Эдемском саду Адама: «Будучи мудрым, Иов знал первую [женщину]? преступившую заповедь обольщением диавола и сделавшуюся причиной преступления Адама»[298].

Но он сказал ей: ты говоришь как одна из безумных: неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать? Во всем этом не согрешил Иов устами своими (Иов. 2:10).

Комментируя эти слова Иова, толкователи подчеркивают, что, упрекая жену и гневаясь на нее, Иов все же говорит с ней достаточно сдержанно[299] и в то же время решительно отказывается последовать ее совету. При этом, по мысли Златоуста, здесь «под добрым Иов разумеет то, что радует праведника, а под злым – искушения»[300]. Тем самым страдалец полностью и смиренно принимает волю Божию о себе.

Вместе с тем Святые Отцы задаются вопросом: возможно ли интерпретировать этот библейский стих в том смысле, что обрушившееся на Иова зло все же исходит от Господа? Ведь, как мы видим, Иов прямо говорит о зле, что его нужно смиренно принимать от Бога (Иов. 2:10).

В связи с этим святитель Григорий Двоеслов припоминает слова из книги Исаии, которые произносятся пророком от Лица Самого Господа. В соответствии с версией синодального перевода Бог свидетельствует о Себе: Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это (Ис. 45:7). Мы видим: здесь содержится прямое свидетельство Бога о том, что именно Он «производит бедствия». В латинском варианте Вульгаты это высказывание Творца звучит еще резче: Я – Господь, и нет иного кроме Меня, Образующий свет и Творящий тьму, Делающий мир и Сотворяющий зло (Ис. 45:7; Вульгата). Как видим, Он Сам здесь говорит о Себе: «Я... – сотворяющий зло». Как же следует понимать эти слова Господа, равно как и мысль Иова о том, что от Бога следует принимать не только добро, но и зло (ср.: Иов. 2:10). Поясняющий эти библейские тексты святитель Григорий настаивает на том, что «не имеющее самостоятельной природы», не обладающее подлинным онтологическим существованием «зло вообще не творится Господом; а называет Он Себя сотворяющим зло в том смысле, что совершает действия, которые творятся для блага, – в то время как мы говорим, что они [как нам кажется] совершаются с целью повредить; так что они оказываются одновременно и злом из-за скорби, которую приносят согрешившим, и добром – по природе», потому что приносят грешникам пользу через их исправление. «Так, яд для человека есть смерть, а для змеи – жизнь... Поэтому и справедливо говорится о Боге: Образующий свет и Творящий тьму (Ис. 45:7; Вульгата), ибо пока извне нас окутывает тьма скорбей, внутрь сходит умный свет через это наставление. Делающий мир и Сотворяющий зло (Ис 45, 7; Вульгата), ибо мы обретаем примирение с Богом, когда вещи, созданные, по слову Божию, хорошо весьма (Быт. 2:31), но отнюдь не столь же весьма желанные, обращаются на то, что для нас зло, – на наши бедствия... И когда какое-либо благое творение обратится кому-либо в скорбь, то ум наставляемого да исправится – через это сокрушение, – примиряясь с Создателем. Итак, свои бедствия блаженный Иов назвал злом, ибо противопоставлял благо здоровья и спокойствия злу тех потрясений и волнений, которые причиняют искушения», но одновременно приносят духовную пользу[301].

Мы видим, что здесь вновь и вновь подчеркивается: Господь не является источником зла, но лишь попускает происходить – ради духовной пользы человека – тем бедам и несчастьям, что внешне кажутся нам злом, но на самом деле оказываются для верующего человека все новыми и новыми ступенями к его исправлению и, одновременно, к его совершенствованию в Боге.

Тем самым, по свидетельству Библии, Иов здесь, в этом диалоге со своей женой, никак не согрешил... устами своими (Иов. 2:10).

В состоянии подобных болезней и тягостных мучений Иов, по мнению древних толкователей – в частности, по убеждению преподобного Ефрема Сирина[302], – провел семь ужасающих и невыносимых лет.

На исходе этих годов к Иову приходят трое его друзей. Вот как об этом говорится в библейском тексте:

И услышали трое друзей Иова о всех этих несчастьях, постигших его, и пошли каждый из своего места: Елифаз Феманитянин, Вилдад Савхеянин и Софар Наамитянин, и сошлись, чтобы идти вместе сетовать с ним и утешать его (Иов. 2:11).

Мы помним (я уже упоминал об этом), что во вставке из так называемой Сирской книги, включенной в текст Септуагинты, друзья Иова прямо именуются царями. Вот что здесь говорится: Пришедшие же к нему друзья: Елифаз (сын Софана), из сынов Исава, царь Феманский, Валдад (сын Амнона Ховарского), Савхейский правитель, Софар, Минейский царь (Иов. 42:17). Итак, греческие толкователи считают, что Иов и его друзья были древними царями языческих племен. Как пишет об этом, например, святитель Иоанн Златоуст, «пришли к нему три друга – ведь несчастья вызывают друзей на утешения, – пришли Елифаз, Софар и Валдад, три царя к одному царю»[303]. Преподобный Ефрем Сирин, в отличие от Златоуста, пишет об их высоком положении в обществе несколько более осторожно: «Все они были господами и мужами княжеского ранга»[304].

На Западе, не признававшем, в отличие от Востока, подлинности вставки из Сирской книги, идея о царском достоинстве друзей Иова широкого распространения не получила. Так, по мнению блаженного Иеронима, пришедший к Иову его друг Елифаз был тем самым сыном Исава, чье имя упоминается в книге Бытия как рожденного от Ады (см.: Быт. 36:4)[305], то есть являлся правнуком Авраама. Впрочем, святитель Амвросий Медиоланский все же именует их царями: «Елифаз, царь Феманитский, и Вилдад, властитель Сухитский, и Софар, царь Минейский»[306].

О символическом, аллегорическом понимании древними экзегетами значений имен Елифаза, Софара и Вилдада (равно как об интерпретации толкователями их личной роли в истории Иова) будет сказано позднее – при рассмотрении богословского и нравственного смысла речей друзей Иова. Пока же упомяну лишь о причинах их прихода к праведнику и о том, как они поначалу повели себя при встрече с ним.

По убеждению древних экзегетов, все три друга Иова стремились жертвенно разделить с ним скорбь, принести ему утешение собственным приходом. Елифаз, Софар и Вилдад по-братски любили Иова, подлинно сострадали ему, абсолютно искренне плакали и горевали вместе с ним. Как пишет святитель Григорий Великий о такой сердечной привязанности друзей Иова к страдальцу, «в тех, кто пришли по соглашению между собой ради утешения терпящего бедствие, открывается, какая сила любви была между ними и пораженным»[307].

И подняв глаза свои издали, они не узнали его; и возвысили голос свой и зарыдали; и разодрал каждый верхнюю одежду свою, и бросали пыль над головами своими к небу. И сидели с ним на земле семь дней и семь ночей; и никто не говорил ему ни слова, ибо видели, что страдание его весьма велико (Иов. 2:12–13).

Толкователи вновь и вновь отмечают, что эти поступки друзей Иова были прекрасным проявлением их искренней привязанности к праведнику. Так, по словам святителя Григория Великого, «всякий, кто рассмотрит дела друзей блаженного Иова, не сможет отрицать того, что они пришли к нему по благочестивому побуждению. Размыслим же о том, какой силой должна была обладать их любовь для того, чтобы собраться единодушно к пораженному; какая добродетель терпения – для того, чтобы сидеть семь дней и ночей со страждущим; какое сострадание – для того, чтобы посыпать голову пылью!»[308]

О том же говорит и святитель Иоанн Златоуст. По его убеждению, Елифаз, Вилдад и Софар хорошо понимают, что «душа, внезапно пораженная скорбью, бывает совершенно неспособна к тому, чтобы слушать. Поэтому и они, видя несчастие этого дома и праведника, сидящего на гноище и покрытого язвами, разорвали одежды, много плакали и сидели в молчании, показывая этим, что ничто столь не соответствует вначале состоянию скорбящих, как совершенное молчание, потому что страдание было больше утешения посредством слова. Они пришли с целью утешить; но, не находя способа выполнить это, замолчали; и это сделали разумно, утешая его своими поступками – присутствием, разодранием одежд. Все это хорошие, достойные друзей свидетельства сочувствия»[309].

Более того, по мысли святителя Григория Двоеслова, Елифаз, Вилдад и Софар настолько полно разделяют горе Иова, что стремятся абсолютно уподобиться ему, даже отождествить себя со страдальцем: жаждут не только посредством душевной скорби, но даже и внешне, зримо ничем от него не отличаться – ни в поступках, ни в облике. Вот что пишет об этом святитель Григорий: «друзья Иова, дабы отвлечь его от печали, сами восприняли скорбь: увидев израненное тело его, они поспешили разодрать свои одежды, увидев его внешне изменившимся от перенесенных страданий, поспешили замарать свои головы пылью – чтобы тем легче страждущий муж принял их слова, чем больше сходного со своим страданием нашел в них»[310].

Однако те слова, которые они произнесут в своих последующих спорах с Иовом, окажутся совсем иными, чем их первые поступки, будут, по мысли Златоуста, уже совсем «не таковы»[311]. По замечанию святителя Григория Великого, Елифаз, Вилдад и Софар вскоре «своими безрассудными речами погубят все то доброе, что приобрели со стольким трудом ранее» – путем искреннего сострадания Иову[312].

Впрочем, и все эти действия трех друзей Иова – раздирание одежд, экстатическое посыпание главы пеплом, бесконечные рыдания – также заслуживают некоторого упрека со стороны толкователей: прежде всего своим экзальтированным «перебором», способным не столько утешить страждущего праведника, сколько низвести его еще в большие глубины горя и уныния. Вот что пишет об этом святитель Григорий Великий: «...Все же нужно знать, что для желающего доставить утешение страждущему необходимо соблюсти меру в той скорби, которую он на себя принимает ради скорбящего, чтобы не случилось, что скорбящего он не только не утешит, но – по причине неумеренной печали – повергнет дух страдающего в бездну отчаяния. Печаль наша так должна быть сочетаема с печалью бедствующих, чтобы могла в своей умеренности поднимать, а не еще более повергать из-за несоразмерности ее. Присмотримся и увидим, что друзья Иова соскорбели более необходимого в своем утешении, ибо они, видя только степень его сокрушения, но не ведая ума сокрушенного, обратились к такому безмерному плачу, словно сокрушенный муж, обладавший подобной крепостью, испустил и самую душу из-за телесных болезней»[313].

Итак, плача над Иовом, будто над покойником, друзья своим чрезмерным внешним состраданием к нему могли сильнее разбередить его тяжелые сердечные раны. Однако в большей степени, чем их поступки, праведного Иова в дальнейшем будут ранить обращенные к нему слова Елифаза, Вилдада и Софара. Но пока его друзья молчат. И первым – после семидневной совместной скорби о страшной судьбе Иова, которую искренне пытаются разделить с ним его друзья, – раскрывает свои уста сам страдалец. И слова его дерзновенны и страшны.

III. Открыл Иов уста свои... Речи Иова и его друзей (Иов. 3:1–31,40)

Первый монолог Иова (Иов. 3:1–26), дальнейший спор Иова с друзьями (Иов. 4:1–27:23) и завершающие монологи Иова (Иов. 28:1–28; 29:1–31:40): особенности святоотеческой интерпретации

Теперь мы начинаем разговор о той части книги Иова, которую условно можно было бы назвать одновременно и богословской, и нравственной. В дальнейшем будет идти речь о споре Иова с его друзьями.

Богословской эту часть библейского текста можно считать потому, что здесь – в монологах Иова и его друзей – отражены многие важнейшие догматические темы, касающиеся учения о Боге – Его творческой и промыслительной деятельности, а также – библейской космологии, антропологии и эсхатологии. Кроме того, учитывая наполненность этой части текста книги Иова преобразовательными пророческими указаниями на грядущего Мессию и присутствующими здесь типами Его будущего Спасительного подвига, мы можем сказать, что в соответствии с пониманием древних православных экзегетов здесь особенно ясно угадывается тема Христа, Его Боговоплощения и совершаемого Им Искупления. Затрагивается здесь и важная богословская проблема теодицеи, напрямую связанная с вопросом о происхождении в мире зла и с библейским учением о роли зла в жизни человека. Эта тема напрямую подводит нас и ко второй важнейшей специфической особенности этой части книги Иова – содержащемуся здесь ярко выраженному нравственному учению. Нравственная составляющая данного библейского текста, с одной стороны, вполне отражает состояние ветхозаветного человека, жившего в падшем, греховном мире еще до пришествия Христа, однако, с другой, предуказует на чаемую праведным Иовом уже новозаветную реальность христианских заповедей, ведущих нас к абсолютно иному, чем в Ветхом Завете, образу отношений между Богом и человеком.

Вместе с тем для нас в этой части книги Иова особенно важным оказывается святоотеческое истолкование и понимание характера взаимоотношений основных действующих лиц этой библейской книги – страдальца и его друзей. Именно здесь их образы раскрываются с наибольшей полнотой, являя их подлинные глубинные устремления, желания, истинный образ мысли, богословскую позицию: все то, что – уже в заключительной части книги – приведет к оправданию Богом Иова и к осуждению речений его друзей...

Итак, нам следует обратить внимание на то, что обязательной составляющей истолкования древними экзегетами этой части книги Иова является ее типологическая интерпретация. В соответствии с ней Иов и его друзья, будучи действующими лицами подлинной ветхозаветной Священной истории, в то же время воспринимаются и как «живые типы» новозаветной реальности. В этом смысле нам предстоит проследить, в каких же чертах и особенностях характеров, поступков, слов, мыслей молящего Бога об ответе Иова и спорящих с ним друзей угадываются явственные черты грядущей новозаветной действительности. Как мы помним, святоотеческая традиция видит в Иове одновременно тип и Самого Христа, и вместе с тем Его Церкви, в друзьях же праведника – образы еретиков. Нам будет необходимо увидеть, как же эти идеи нашли свое отражение в конкретных святоотеческих толкованиях.

Первый монолог Иова (Иов. 3:1–26). Погибни день, в который я родился...

Итак, обратимся к началу 3-й главы книги Иова. Замечу, что вся эта глава представляет собой монолог Иова. Этот монолог начинается с того (Иов. 3:1–19), что Иов проклинает тот миг, в который был зачат, и момент, в который родился на свет. Он сожалеет, что не умер еще в материнской утробе, – тогда бы прямо переселился в преисподнюю и не испытал бы всех тех страданий и горестей, которые переносит ныне:

После того открыл Иов уста свои и проклял день свой. И начал Иов и сказал: погибни день, в который я родился, и ночь, в которую сказано: зачался человек! (Иов. 3:1–3).

После долгого молчания, в котором находилось место лишь для бессловесных рыданий страдальца и слез сочувствующих его горю друзей, Иов наконец начинает говорить. И оказывается, что его слова дерзновенны и страшны. Праведник теперь уже отнюдь не благодарит Бога за все происходящее с ним, как он это делал ранее, произнеся: Господь дал, Господь и взял... да будет имя Господне благословенно! (Иов. 1:21). Ныне он, напротив, выкликает горькие слова отчаяния, начиная собственную речь не с благодарности, а с проклятия. Конечно же Иов проклинает здесь отнюдь не Бога, а день своего появления на свет. Однако, как мы понимаем, причиной наступления такого дня рождения для каждого человека является именно Промысл Божий, приводящий нас всех в мир. Так не является ли такое проклятие дней зачатия и рождения гневным отречением страдальца от своего Творца? Не есть ли оно – слово ненависти, обращенное к Самой Причине его прихода в мир – к Богу?

Следует признать, что Святые Отцы в своей интерпретации исполненных отчаяния библейских речений Иова порой все же несколько сглаживают здесь «острые углы», пытаясь перетолковать их иносказательно, нравственно-аллегорически, или даже – с точностью до наоборот. Так, например, святитель Иоанн Златоуст неоднократно утверждает, что «Иов нигде не говорит, что страдает несправедливо и не имеет грехов...»[314], хотя мы неоднократно увидим в дальнейшем, что страдалец на страницах библейского текста будет настойчиво подчеркивать собственную личную непорочность.

Однако экзегеты зачастую все же бывают вынуждены признать предельную резкость и гневную прямоту речений Иова по отношению к Творцу. Так, например, комментируя обращенные к Богу слова Иова, которые тот произнесет уже ближе к концу его спора с друзьями, – Ты сделался жестоким ко мне, крепкою рукою враждуешь против меня (Иов. 30:21), – святитель Григорий Великий честно признает (хотя затем и стремится интерпретировать все это в значительной мере иносказательно), что Иов прямо обвиняет здесь Бога в жесткости[315].

По убеждению Святых Отцов, в частности по святителю Григорию Великому, Иов конечно же знал, что все несчастья преследуют его по злой воле диавола, что его касается не десница Господня, а рука богопротивника – сатаны. Но вместе с тем он недаром говорит в одной из своих речей: рука Божия коснулась меня (Иов. 19:21). Иов понимает, что диавол получил на все это власть от Самого Бога (ср.: Иов. 1:11)[316]. При этом Иов не осознает подлинных причин своих многочисленных бед (по словам Олимпиодора, Иов «не знал причины своих злоключений»[317]), видя в них одно лишь наказание, посылаемое ему от Бога, преследующее его, как ему кажется, за грехи, которых он не совершал. Так, по словам святителя Григория, «блаженный Иов действительно говорил о том, что он был наказан без какой-либо вины»[318]. Тем самым в сознании Иова все же присутствовала мысль, что источником его несчастий является Сам Господь. Отсюда – вследствие такого ошибочного убеждения – и все горькие слова упрека, обращенные к Творцу.

Итак, по слову святителя Иоанна Златоуста, это произносит «не нечестивый, но страдающий»[319].

Вместе с тем, отыскивая за внешней завесой личной трагедии Иова и его жалобами на Божественную жестокость глубинный пророческий и богословский смысл таких высказываний страдальца, Святые Отцы видят в них прежде всего отображение того всеобщего отчаяния, которым был охвачен в ветхозаветную эпоху весь человеческий род – падший первородным грехом и потому утративший Бога. Горькие речи Иова – это образ той жажды встречи со своим Творцом, что терзала людей во все времена до пришествия в мир Христа; они – поиск той радости богообщения, которой лишилось человечество вместе с грехопадением. Конечно же Иов проклинает здесь и собственную судьбу: горе, страдания, пережитые унижения, наконец, состояние богооставленности. И вместе с тем он просит Господа откликнуться не только от своего лица, молит Его прийти не только к Иову. Страдалец одновременно отчаянно зовет грядущего Христа как бы устами всего человеческого рода – пророчески предвидя будущее снисхождение ко всем нам нашего общего Спасителя и Искупителя. Он призывает Бога одновременно и к себе, и ко всему человечеству.

Говоря о глубинном смысле и характере произносимых Иовом в начале его первой речи слов, святитель Григорий Великий подчеркивает, что Иов изрекает здесь свои проклятья отнюдь не в адрес Господа и делает это не в порыве гневной страсти, но именно как пророк. При этом само проклятие здесь исходит не столько от страдальца (хотя именно он и произносит здесь все эти слова), сколько от Самого Бога. Ведь ветхозаветным пророкам часто доводилось произносить слова проклятья, которые исходили – пусть и через их посредство – именно от Бога, несмотря на то что они звучали будто бы от лица проклинающего человека. В параллель к этим словам Иова святитель Григорий припоминает речение пророка Иеремии: так, и «Иеремия, видя, что дело его проповеди было затруднено по причине [духовной] окамененности его слушателей, произносит проклятие: Проклят день, в который я родился! день, в который родила меня мать моя, да не будет благословен! Проклят человек, который принес весть отцу моему и сказал: «у тебя родился сын», [и] тем очень обрадовал его (Иер. 20:14–15)[320]. Мы видим: и Иов, и Иеремия проклинают день своего рождения, наполняя эти слова пророческим смыслом и открывая нам, что именно путем рождения человека во грехе – рождения, осуществляющегося в падшем и противящемся Богу мире, – этот грех владеет людьми, над ними властвует, делает их бессильными в борьбе со злом. Однако посредством уст Иова и Иеремии людской первородный грех проклинается и Самим Богом, вещающим через Своих пророков.

Именно благодаря такому пророческому духу и смыслу произносимых Иовом слов святитель Григорий проводит параллель между «открывшим уста» Иовом (ср.: Иов. 3:1) и Тем, о Ком много позднее будет сказано в Евангелии: И Он, отверзши уста Свои, учил их (Мф. 5:2) – Самим Христом, прообразом Которого и является Иов. Тогда, уже в Новом Завете, уста Свои раскроет Сам воплотившийся Господь; пока же – в Ветхом Завете – Он говорит через Своих пророков[321].

О чем же здесь пророчески вещает Иов? Мы понимаем, что пророчество – это зачастую не только предсказание грядущего, будущего, но также и глубинное духовное понимание и видение пророком путей Божиего Промысла в настоящем и даже в прошлом. Именно такое пророчество «о прошлом и настоящем» и изрекается здесь Иовом. Пророческой силе Иова открываются смысл и суть той губительной духовной реальности, что отделила человека от его Творца. Праведник «пророчествует о минувшем», постигая духовные последствия грехопадения, ту меру страшной греховной пропасти, что образовалась в результате преступления Адама между Богом и человеком. И проклинает он здесь именно это нынешнее состояние рабства человека греху, последствиям преступления Адама.

Так, по святителю Григорию Великому, Иов отнюдь не говорит здесь: «Погибни день, в который я был создан», но: Погибни день, в который я родился (Иов. 3:3). Иов совсем не осуждает само созидание Богом человека как таковое (что оказалось бы уже прямым бунтом против Творца), но проклинает ту нашу подвластность греху, с которой мы рождаемся в падшем мире. При этом Двоеслов противопоставляет здесь два понятия: «созидание» и «рождение». Для первого человека – Адама – его сотворение, созидание было днем праведности, но ныне – после грехопадения – люди рождаются уже «во времена вины»; ведь «Адам был создан, а Каин был первым человеком, рожденным на свет» – через страстное зачатие и рождение[322]. Подобным же образом рассуждает о смысле этих начальных слов Иова и преподобный Исихий Иерусалимский: «Погибни день, в который я родился (Иов. 3:3), – не день, в который я был создан, но день, в который родился... Действительно, Бог создает меня во благо, но Ева, преступившая [заповедь], зачинает меня для печали. И сам Давид считал так, Духом узнав это; он так говорит в пророческом псалме: Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя (Пс. 50:7). Почему так? Потому что Ева начала зачинать и рождать после грехопадения в Раю»[323].

При этом конечно же подобную интерпретацию значения дня нашего рождения как момента порабощения человека греху следует отличать от самого рождения как такового, всякий раз осуществляемого по святой воле Божией и в соответствии с Его благим Промыслом. Так, в понимании Дидима Слепца, Иов по сути проклинает здесь даже и не день собственного рождения, а лишь те обстоятельства, которые сопровождают появление на свет в падшем мире каждого человека: «Проклинает же Иов не день, который есть промежуток времени, но то, что случилось в этот день, ибо Писание обычно называет днем случающиеся в нем события»[324]. Что же конкретно проклинает здесь Иов, по мысли Дидима? По убеждению экзегета, страдалец говорит здесь прежде всего о порабощении людского рода греху и о нашем бессилии – с самого мига рождения – перед диаволом. Итак, как пишет Дидим, Иов здесь «говорит обо всем роде человеческом... Святой... возводит свое слово к первопричине всех бед. И подобно тому как некий любвеобильный врач, видя многих, впадших от бесчиния в беду, проклинает это бесчиние, так и сей блаженный, исцеляя и пользуя падших, проклинает день падения людей, обобщая слово»[325].

Тем самым, по Дидиму, весь текст 3-й главы книги Иова, содержащей множество исполненных отчаяния речений страдальца, должен пониматься отнюдь не как его ропот против испытываемых им бед и несчастий. По мысли Слепца, 3-я глава книги Иова целиком является горькой и страшной молитвой, произносимой праведником и пророком от лица всего человеческого рода – об избавлении от рабства диаволу, о прекращении состояния богооставленности, о помиловании Богом и о встрече с Ним. Как пишет Дидим, «это молитва о разрешении причины всего случившегося: зол у тех, которые сами собой пришли на путь бытия, и болезней у тех, кто через других [получил жизнь]. [При этом Иов] желает, чтобы проклятию подпала воистину достойная проклятия причина падения человека – диавол»[326].

Как мы увидим далее, образ сатаны, через которого и произошло падение человека в соответствии с мыслью древних толкователей, еще не раз возникнет в тексте 3-й главы. Итак, Иов продолжает свою горькую молитву:

День тот да будет тьмою; да не взыщет его Бог свыше, и да не воссияет над ним свет! Да омрачит его тьма и тень смертная, да обложит его туча, да страшатся его, как палящего зноя! (Иов. 3:4–5).

По мысли святителя Григория Великого, речь здесь по-прежнему идет совсем не о дне сотворения человека, а об обстоятельствах нашего – в нынешнем состоянии падшести – рождения во грехе[327].

Под тем проклинаемым праведником днем Двоеслов понимает не только обстоятельства порабощения человеческого рода греху, но и их первопричину – самого сатану. «День» здесь оказывается как бы переносным именованием диавола, который есть тьма; который некогда был «днем» – благим Ангелом света, но ныне превратился в ночного духа богопротивления. При этом в своем извечном притворстве темный дух постоянно и лживо сулит человеку свет: так, он обещал Адаму и Еве, что они – в результате вкушения райского плода древа познания добра и зла – станут как Боги (Быт. 3:5). Более того: эта тьма способна не только обещать человеку день, но и сама по себе прикидываться истинным и благим днем, приманивая нас ложным светом земных удовольствий и греховных наслаждений и, однако, при этом ни на миг не переставая быть все той же тьмою богоборческой воли[328].

Подобным же образом понимает эти слова и Олимпиодор, считающий, что Иов здесь именует тьмой и тенью смертной самого диавола. По его мысли, страдалец молит Бога, чтобы это состояние – тьмы и смертной тени – обратилось против самого губителя человеческого рода[329].

Олимпиодор также пишет и о том, что в духовном смысле эти слова Иова – День тот да будет тьмою (Иов. 3:4) – следует понимать в качестве обращенного к Богу прошения, чтобы этот ложный день, который на самом деле является самой темной ночью греха, не имел возможности притворно казаться кому-либо днем добродетели. Олимпиодор пишет: в соответствии с духовным пониманием этих слов Иов «желает, чтобы грех проявлялся в своей собственной [подлинной] порочности, дабы он не имел силы притворяться добродетелью, но был узнан как мрачная и смертоносная [сила], которой следует отвращаться и избегать»[330].

При этом, по мысли Двоеслова, речение Иова да не взыщет его Бог свыше (Иов. 3:4) пророчески указывает нам на Боговоплощение – на приходящего «свыше» Сына Божия, о снисхождении Которого и вещает Иов, а также и на то, как явившийся в мир Господь поступит с сатаной. Бог «не взыщет свыше» диавола, ибо Своим приходом в мир Он отнюдь не призовет сатану к покаянию и исправлению (тот на это попросту не способен), но приведет его к осуждению и поражению, как «лишенного всякой надежды на помилование» и не способного «возродиться к свету его былого состояния»[331].

Тем самым сатана, кажущийся иногда некоторым обманутым им грешникам «светлым днем», на самом деле есть глубочайшая ночь. Именно об этой ночи, по мысли толкователей, и говорит Иов в дальнейшем:

Ночь та, – да обладает ею мрак, да не сочтется она в днях года, да не войдет в число месяцев! О! ночь та – да будет она безлюдна; да не войдет в нее веселье! (Иов. 3:6–7).

По мнению святителя Григория Двоеслова, речь здесь идет о том, что эта ночь власти сатаны, тьма торжества его богоборческой воли, вообще не должна войти в число дней того особого спасительного года, святого духовного «лета», о котором ясно говорит и пророк Исаия: Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение и узникам открытие темницы, проповедывать лето Господне благоприятное... (Ис. 61:1–2). В день пришествия Христа, на который предуказывает Исаия и который также прикровенно предвещает своим пророческим гласом Иов, сатана уже не имеет надежды сподобиться такого исцеления, а обречен на вечную гибель[332].

Дидим Слепец говорит и о том, что под наступлением в мире власти этой ночной тьмы также следует понимать все тот же миг грехопадения первых людей, оказавшийся моментом наступления духовного беспросветного мрака для всего человечества, преодолеть который своими силами люди способны не были. Как пишет Дидим, «святой не хочет сопричислить к числу дней года день грехопадения, ставший скорбным по той мрачной причине, и ночь, называемую беспросветной, ибо теперь невозможно, чтобы путем покаяния [к человеку пришло] какое-либо исправление»[333].

Вместе с тем Иов в своей первой речи молит Бога и о том, чтобы эта ночь скорее минула, намекая на то, что вскоре придет подлинный Победитель сатаны и греха. Он говорит:

Да проклянут ее проклинающие день, способные разбудить левиафана! (Иов. 3: 8).

Мы видим, что именно здесь на страницах книги Иова впервые появляется очень важный для понимания духовного смысла данного библейского текста символический образ морского чудовища, именуемого левиафаном. Следует отметить, что мы встречаем имя левиафана не только в Библии, но и в языческой древней семитской (в частности – в угаритской) мифологии; здесь фигура левиафана олицетворяет собой стихию мирового хаоса. Каково же значение данного образа в книге Иова? Ответить на этот вопрос для нас тем более важно, что вслед за таким первым упоминанием левиафана загадочному морскому чудовищу в дальнейшем окажется посвящен довольно большой по объему раздел библейского текста (конец 40-й и вся 41-я глава книги Иова).

Подчеркну сразу, что этот образ левиафана – в рамках Ветхого Завета – встречается не только в книге Иова, но и в других разделах Библии. При этом левиафан здесь понимается одновременно и как то существо, которое враждует против Бога и мира, и как тот, над кем Господь всегда одерживает победу. Так, в эсхатологическом пророчестве Исаии говорится: В тот день поразит Господь мечом Своим тяжелым, и большим и крепким, левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское (Ис. 27:1). В связи со святоотеческой интерпретацией этих слов Исаии мы можем, например, обратиться к истолкованию святителем Григорием Великим одного из последующих фрагментов книги Иова, где также (в соответствии с версией библейского текста, приводимой Двоесловом) упоминается изгибающийся змей: и рука Его [Бога] произвела на свет змея изгибающегося (Иов. 26:3; Вульгата) (ср. синодальный перевод: рука Его образовала быстрого скорпиона). Святитель Григорий пишет: «...кто же именем «змеи» называется, если не древний враг – скользкий и изгибающийся, – который [в раю] говорил устами змея, обманывая человека (см.: Быт. 3:1–5), и о котором говорится: левиафана, змея прямо бегущего... и изгибающегося... (Ис. 27:I)»[334]. Как подмечает Двоеслов, «левиафан этот посредством того, что он обещал прибавить человеку», говоря: будете, как боги (Быт. 3:5), «закрался внутрь его самого изгибающимися извивами»[335]. И с тех самых пор «сердца несправедливых людей [всегда] оказывались норами для этого змея»[336]. Итак, у Исаии здесь идет речь о сатане, символически выступающем в пророчестве в образе морского чудовища, левиафана, восстающего против Бога, но вместе с тем бессильного перед Ним.

Дважды упоминается левиафан и в тексте Псалтири. Так, в 73-м псалме о нем говорится, что Господь сокрушил голову левиафана, отдал его в пищу людям пустыни (Пс. 73:14); а в 103-м псалме он фигурирует как чудище, с которым Бог способен беззаботно забавляться, будто с собственной игрушкой: там плавают корабли, там этот левиафан, которого Ты сотворил играть в нем (Пс. 103:26).

Нужно отметить, что в греческой версии текста книги Иова, а именно – в используемой греческими Святыми Отцами Септуагинте, в данном случае упоминается не змей, а другое морское чудовище – великий кит (μέγα κῆτος) (см.: Иов. 3:8). Само именование «левиафан» в экзегетической греческой традиции употребляется крайне редко. Впрочем, Олимпиодор, принадлежащий как раз к числу восточных экзегетов, наравне с понятиями «кит» и морской «дракон» (греч. «δράκων» – «дракон», «змей») использует при толковании данного стиха 3-й главы книги Иова и понятие «левиафан»[337].

Как бы то ни было, под морским чудовищем, упоминаемым в данном стихе книги Иова, толкователи подразумевают образ сатаны. Так, изъясняя этот библейский фрагмент, Дидим Слепец пишет: «Поскольку диавол, он же называется и китом, стал причиной падения людей, святой [Иов] воссылает молитву, чтобы разрешилась эта причина» духовной гибели человека[338].

Вместе с тем в данном стихе книги Иова идет речь не только о самом этом морском чудовище, но и о ком-то совсем ином: о тех, кто «проклянут» этот гибельный день, ставший для человечества подлинной ночью, и о тех, кто «способны» разбудить левиафана (Иов. 3:8).

Интересно, что в данном фрагменте в тексте Сепуагинты, в отличие от привычного для нас чтения синодального перевода, присутствует не множественное, а единственное число: «Но да проклянет ее проклинающий тот день, намеревающийся приручить чудовище морское» (Иов. 3:8; Септуагинта). По убеждению Олимпиодора, речь здесь идет о грядущем в мир Спасителе. Иов тут «вместе и молится и пророчествует о будущем, различая... Христа». Ведь кто, если не Он, Господь, – через Собственное посланничество в мир – проклянет и погубит само начало греха? Кто, как не Он, – в Своем Воплощении – уничтожит этого «мысленного кита» – сатану?[339]

Отмечу и еще один весьма важный для понимания духовного смысла книги Иова момент. Мы видим: Иов уже тогда – при самом начале разговора с друзьями – знал о подлинном духовном значении образа левиафана как символа сатаны; именно поэтому, ясно говоря о нем ныне как о личной темной и разрушительной силе, он затем, много позднее, когда об этом морском чудовище, о «драконе», будет ему свидетельствовать Сам Господь (см.: Иов. 40:20–41:26), прекрасно поймет, о ком же на самом деле идет речь в монологе Творца. Иов тогда отнюдь не будет видеть в рисуемом перед ним Создателем образе «дракона», «змея» лишь некое морское животное, диковинку с океанских глубин, но отнесет все сказанное Богом о левиафане к врагу рода человеческого.

Почему нам важно об этом помнить, увидим позднее; пока же продолжим рассмотрение содержания 3-й главы книги Иова.

Вслед за этими словами о левиафане страдалец продолжает проклинать ночь собственных страданий, которая есть также и ночь власти греха над человеческим родом:

Да померкнут звезды рассвета ее: пусть ждет она света, и он не приходит, и да не увидит она ресниц денницы (Иов. 3:9).

Древние церковные писатели при толковании данного отрывка по своему обыкновению предлагают нам его нравственно-аллегорическое и типологическое понимание. Так, например, пресвитер Филипп, комментируя слова Иова: Да померкнут звезды рассвета ее (Иов. 3:9), делает следующее пояснение: «Это значит: пусть грешники, считающие, что в ночи [греха] они сияют богатствами и почестями мира, окажутся во тьме слепоты и заслуженно не озарятся светом Евангелия»[340]. Что же касается некоего ожидания самой этой ночью прихода света, который ей не дано будет узреть (ср.: Иов. 3:9), то здесь пресвитер Филипп, видя в образе ночи одновременно с символом падшести человечества грехом еще и символ сатаны, в своем комментарии отрицает любую возможность для диавола обратиться к Богу и познать свет близящегося дня Христова. Пресвитер Филипп пишет: «Это ночь преступления и смерти, и дьявол царит в ней, и не может он познать свет Искупителя Христа...»[341]

Вслед за этим Иов горько плачет и о тех ужасе, печали, боли, которые ему довелось испытать с самого первого момента нападения на него диавола и которые ему приходится терпеть и поныне. Жизнь его так горестна и мучительна, что он вообще сожалеет о том, что родился в этот мир, появился на свет:

...да не увидит она ресниц денницы за то, что не затворила дверей чрева [матери] моей и не сокрыла горести от очей моих! Для чего не умер я, выходя из утробы, и не скончался, когда вышел из чрева? Зачем приняли меня колени? зачем было мне сосать сосцы? (Иов. 3:9–12).

Обращаясь к истолкованию этих дерзновенных слов Иова и обнаруживая в них зримое противоречие с тем, что праведник говорил раньше, когда провозглашал необходимость смиренного и полного принятия воли Божией, святитель Иоанн Златоуст задается недоуменным вопросом: «Что ты говоришь? Не ты ли сказал: «Неужели если мы приняли благое от Господа, плохого не стерпим?» (Иов. 2:10; по Септуагинте) Что случилось? Ты резко изменил мнение и проклинаешь день твоего рождения, притом в присутствии слушателей»[342].

Святитель Иоанн сам отвечает за Иова на этот свой вопрос, припоминая здесь слова Христа, обращенные к Иуде: лучше было бы этому человеку не родиться (Мф. 26:24). При этом Златоуст конечно же не сравнивает личность Иова с личностью Иуды: они в понимании Святителя являют собой абсолютную противоположность – замечательный праведник и величайший предатель. Но вместе с тем сама мысль о том, что им лучше было бы не рождаться в мир, неким образом их сближает. Святитель Иоанн замечает, что обращенные к Иуде слова Христа до некоторой степени иллюстрируют и проясняют речения Иова о том, что ему лучше было бы не появляться на свет. Златоуст пишет: «Когда Христос сказал: лучше было бы этому человеку не родиться (Мф. 26:24), то этим Он показал не что иное, как то, что Иуду ждет нечто страшное и ужасное. Так и Иов, как бы говоря: «о, если бы я не родился или, родившись, тотчас умер, так, чтобы смерть сопутствовала рождению», не порицает Промысла Божия, а [лишь] изображает величину [собственного] несчастья»[343].

Тем самым главная мысль Иова здесь заключается в том, что его жизнь так тяжела, а мучения столь ужасны и непереносимы, что лучше было бы ему вообще не появляться на свет, чем все это испытывать... Как видим, древние толкователи, говоря о прообразовательном и нравственно-символическом смыслах текстов речей Иова, не забывают и о том, что для Иова сказанные им слова являлись прежде всего воплем личного величайшего страдания. Они были его горькой молитвой к Богу об избавлении от невыносимой муки. Текст Библии оказывается здесь наполнен сразу несколькими смыслами, переплетающимися друг с другом. Эти смыслы являют нам и личную трагедию праведника, и, помимо этого, общую горечь греха и страданий всего человеческого рода, испытываемых людьми, пребывающими в состоянии богооставленности, в рабстве у сатаны, в бессилии перед смертью. Как мы понимаем, здесь личная трагедия Иова не только не заслоняется символическими толкованиями текста, но, напротив, ими проясняется и оттеняется, возводя Иова до некоего иконического предызображения грядущих Страстей Самого Христа, также произносящего на Кресте горькое: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? (Мф. 27:46). Тем самым, как мы видим, плачущий и жалующийся Иов – это живой прообраз Христа на Кресте, кричащего Богу Отцу о Своей оставленности.

Здесь уместно задаться и еще одним вопросом: а насколько самому Иову понятен и очевиден смысл тех пророчеств о Христе и о Церкви, о грядущих Искуплении и о победе Бога над сатаной, которые он изрекает? Воспринимает ли он произносимое им именно в качестве пророчества или же все это происходит помимо его воли и им абсолютно не осознается?

По мысли ряда древних толкователей, Иов поначалу действительно не осознает глубинного смысла изрекаемого им пророчества. Он просто горько жалуется на свою плачевную судьбу, ощущая себя покинутым Богом и лишенным Его благодатной любви и защиты. Поначалу все реакции Иова на одолевающие его несчастья – это естественные реакции человеческой природы, не укрепленной благодатью. Однако благодаря страданиям, ставшим для него некоей школой богопознания, главным из которых для Иова оказывается «мука теодицеи», а также посредством горячей молитвы и настойчивого поиска Бога Иов постепенно меняется. Ведь, по словам святителя Григория Великого, попускаемая Богом ради пользы того или иного подвижника, ради его духовного роста, «...испытываемая человеком богооставленность изменяет образ его мыслей»[344]. Конечно же, как следует из текста библейской книги, Иов не только в первых своих речах, но и в последних будет обращаться к Богу со все теми же словами упрека и отчаяния за испытываемые им абсолютно непереносимые для любого человека страдания; так будет продолжаться вплоть до самого вступления в диалог с Иовом Бога. Но вместе с тем, как мы увидим, Иов, постепенно совершенствуясь в духовном росте, очень многое приобретет и постигнет, стяжав осознанное упование на скорое пришествие грядущего Христа и веру в воскресение мертвых. Его пророчество станет пророчеством, срастворенным надеждой и любовью, живущими в нем вопреки всей испытываемой боли, вопреки переполняющим его сердце чувствам безнадежности и безысходности.

Итак, Иов продолжает свою обращенную к Богу молитву и просит у Творца покоя, который ему может даровать смерть:

Теперь бы лежал я и почивал; спал бы, и мне было бы покойно с царями и советниками земли, которые застраивали для себя пустыни, или с князьями, у которых было золото, и которые наполняли домы свои серебром; или, как выкидыш сокрытый, я не существовал бы, как младенцы, не увидевшие света. Там беззаконные перестают наводить страх, и там отдыхают истощившиеся в силах. Там узники вместе наслаждаются покоем и не слышат криков приставника. Малый и великий там равны, и раб свободен от господина своего (Иов. 3:13–19).

Иов не страшится смерти. Для него она желанна, ибо может даровать ему долгожданный покой и прекращение мучений. По мысли преподобного Исихия Иерусалимского, всякому христианину следует воспринимать смерть именно так, как это делает Иов: «Итак, уход из этого мира – не повод для печали, ибо смерть – это покой и освобождение от боли. Смерть – это сон. Покинуть тело – обрести покой»[345].

Кроме того, Иов, по мысли Златоуста, в этом фрагменте своей первой речи призывает друзей к тому, «чтобы они не помышляли», будто перед лицом смерти все земные блага, все «человеческие вещи имеют важное значение». Ведь при наступлении физической гибели ни одному жившему на земле царю или князю (ср.: Иов. 3:14–15) «богатство не принесло... никакой защиты» от их внезапной кончины; в последний час их власть, их «сила ничем им не помогла»[346]. При этом, по слову святителя Иоанна, Иов, «дабы не показаться превозносящимся, сравнивает себя с выкидышем (см.: Иов. 3:16). Столь был он смиренен...» – поражается Иову Златоуст[347]. Кстати говоря, святитель Григорий Великий приводит здесь и иное – по сути преобразовательное – толкование слов Иова, в которых праведник сравнивает себя и людей своей эпохи с выкидышем – с младенцем, так и не родившимся в мир и потому не увидевшим света (см.: Иов. 3:16). Таков не только Иов, но и все те, кто явились на земле еще до пришествия Христа – в эпоху слепоты и лишенности света; ведь только один Господь и мог соделать ослепленного первородным грехом человека зрячим, будучи Сам подлинным «светом миру» (ср.: Ин. 8:12). До Христа в мире царили лишь духовные тьма и слепота. Среди людей той эпохи конечно же были праведники и пророки, но и они в своей земной жизни не успели сподобиться видения человеческого Лика Воплощенного Бога. Именно о таких людях, подобных Иову, говорит Своим апостолам и Сам Господь на страницах Евангелия: истинно говорю вам, что многие пророки и праведники желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали (Мф. 13:17). Да, ветхозаветные пророки говорили о грядущем Посреднике, предвозвещали Христа, однако сами они «не смогли созерцать Его Воплощения». Они не оказались прямыми свидетелями явления в мире Света Истины, ибо, прежде чем это произошло, оказались похищены из земной жизни смертью[348].

Златоуст отмечает, что в словах Иова – Там беззаконные перестают наводить страх, и там отдыхают истощившиеся в силах (Иов. 3:17) – присутствует самая настоящая «похвала смерти». Ведь вместе с ее приходом все те, кто прошли сквозь ее врата, «одни перестали делать худое, а другие освободились от тяжелой работы; одни нашли убежище от бедствий, а другие – препятствие к деланию худого. Особенно же важно то, что» те, кто умирают, «упокоившись, навсегда останутся при этом упокоении; поэтому-то она [смерть] и служит [для них] разрешением от всех зол»[349].

Говоря о том, что умершие вместе наслаждаются покоем и не слышат криков приставника (Иов. 3:18), Иов, по мысли святителя Иоанна Златоуста, говорит о грядущем в новозаветную эпоху состоянии умерших праведников, которые – уже после пришествия в мир Христа и Его сошествия во ад – войдут в рай, чтобы «наслаждаться в Царствии Небесном» жизнью с Богом. При этом под приставником (по чтению Септуагинты – «собирающим дань») Златоуст подразумевает сатану[350].

Точно так же интерпретирует образ приставника, от власти которого оказываются свободны христианские подвижники, и святитель Григорий Великий. Он пишет: «Под названием приставника кого еще понимать, как не того жестокого обольстителя, который некогда вверг род человеческий в залог обмана и с того дня продолжает удерживать его долгом смерти?»[351]

Наконец, Иов превозносит смерть и за то, что перед ее лицом малый и великий здесь равны, и раб свободен от господина своего (Иов. 3:19). Как говорит Златоуст, во власти смерти одинаково «находятся все: малый и большой, занимавший высокое место и низкое»[352].

В заключительной части своего монолога (Иов. 3:20–26) Иов недоумевает, почему же Бог вообще дает страдальцам жизнь: ведь у них не может быть никакой отрады в их земном существовании. Итак, продолжая мечтать о покое смерти, Иов говорит:

На что дан страдальцу свет, и жизнь огорченным душею, которые ждут смерти, и нет ее, которые вырыли бы ее охотнее, нежели клад, обрадовались бы до восторга, восхитились бы, что нашли гроб? [На что дан свет] человеку, которого путь закрыт, и которого Бог окружил мраком? (Иов. 3:20–23).

Суммируя сказанное здесь Иовом, святитель Иоанн Златоуст утверждает: «Отсюда видим, что не только жизнь, но и смерть бывает полезна, когда она столь желанна»[353].

Все Святые Отцы, комментируя эти слова Иова, как и в целом всю вторую половину его начальной речи, посвященную теме смерти, обыкновенно подчеркивают, насколько же для этого страдальца было вожделенно быстрое наступление физической смерти. Однако при этом, как и прежде, толкователи – в связи с темой смерти – по преимуществу говорят здесь уже не столько о судьбе самого Иова, сколько о грядущем образе смерти будущих новозаветных праведников. В этих словах страдальца они видят в первую очередь прикровенное предуказание именно на христианскую смерть как на врата, сквозь которые проходит всякий искренне верующий, шествующий к райской полноте жизни в Боге. Однако, кроме того, при истолковании этих слов Иова у экзегетов зачастую присутствует и нравственно-аллегорический подход: здесь смерть – это еще и некий прообраз будущей новозаветной устремленности к умиранию для мира и страстей православных монахов. Ведь христианские аскеты как раз и призваны к приобретению подлинной жизни в Боге путем стяжания духовной мертвенности по отношению к любому греху. Так, святитель Григорий Великий, свидетельствуя о таких подвижниках, говорит, что они, «мертвые для мира... скрываются от всего земного внутри себя»[354]. Изъясняя же слова Иова: обрадовались бы до восторга.., что нашли гроб (Иов. 3:22), Двоеслов духовно понимает здесь образ гробницы как некий возвышенный символ пребывания христианского подвижника в Боге. Святитель Григорий пишет: «...Так же как гробница есть место, в котором сокрыто тело, так и Божественное созерцание есть своего рода гробница ума, в которой скрывается душа. Ибо мы как будто все еще живем для мира, когда умом блуждаем в его пределах, но умираем и скрываемся в гробнице, когда, умерщвленные внешне, мы укрываемся в тайном внутреннем созерцании. Так святые мужи не прекращают умерщвлять себя мечом святых слов, [избавляясь] от дерзких временных желаний, от беспорядочных гибельных забот и вопля оглушительных потрясений, и таким образом скрывают себя внутри, в недрах ума, перед лицом Бога»[355].

Отмечу, что содержание стиха [На что дан свет] человеку, которого путь закрыт, и которого Бог окружил мраком? (Иов. 3:23) в различных версиях перевода книги Иова отличается. Так, в Септуагинте вместо привычного нам синодального варианта этих слов мы обнаруживаем: «Смерть мужу покой, ее же путь сокрыт, ибо затворил Господь ее кругом» (Иов. 3:23).

Святитель Иоанн Златоуст, комментируя эту мысль Иова, поясняет, что речь здесь в том числе идет и о том, что, хотя смерть вожделенна для праведников, Бог все же вложил в человека жажду жизни, которая естественна для любого человека и «согласна с природой и заповедью Божией». Итак, если смерть – «это покой, то почему большинство людей не стремится к ней? А потому, что [Сам] Бог сделал для нас жизнь вожделенной, чтобы мы не стремились быстро к смерти». Господь нарочно затворил для нас врата смерти, ее «двери... заперты» для человека, пока она наконец внезапно к нам не придет «как тать ночью» (ср.: 1Фес. 5:2). Тем самым человек не имеет права свободно «выбирать смерть» (Златоуст припоминает здесь образ «петли» самоубийцы), но призван Самим Богом – в согласии с Его святой волей – пройти весь приуготованный каждому из нас земной путь и по определению же Божию в свое время пройти сквозь врата смерти[356].

Иов продолжает свой плач: Вздохи мои предупреждают хлеб мой, и стоны мои льются, как вода (Иов. 3:24).

Святитель Григорий Великий предлагает нам нравственно-аллегорическое толкование данного стиха. Правда, здесь следует заметить, что в используемой Двоесловом Вульгате этот текст выглядит несколько иначе, чем в привычном нам синодальном переводе Библии: Прежде чем я ем, я вздыхаю, и подобны мчащимся водам мои крики (Иов. 3:24; Вульгата). Под вкушением пищи он здесь понимает духовное насыщение праведной души «созерцанием небесного света». Душа жаждущего Бога христианина «вздыхает, прежде чем вкусить, потому что вначале она изнуряется вздохами терзания, а впоследствии насыщается обновлением созерцания [Божественного]. Если она не вздыхает, то и не ест, потому что кто не смиряется в этом [земном] изгнании посредством плача до желания небесного, тот не познает радостей вечного отечества». При этом вздохами здесь оказываются вздохи любви души, устремленной к видению своего Возлюбленного – Богу. Как пишет святитель Григорий, «вздыхает же тот, кто ест, потому что затрагивается любовью к истине и питается обновлением созерцания». В свою очередь такая «радость созерцания часто порождает слезы», которые также оказываются для нее подлинной животворной пищей, потому что это – слезы любви ко всему небесному и Божественному. Здесь святитель Григорий припоминает образ из Псалтири: Слезы мои были для меня хлебом (Пс. 41:4). Поясняя их вместе с речением Иова, Двоеслов пишет: «Ибо душа питается плачем, когда, рыдая, поднимается к небесным радостям, внутри же испытывает горечь своего страдания, но она принимает в себя пищу обновления, потому что сила любви проистекает через слезы»[357].

Что касается слов о криках, подобных стремительно мчащимся водам (см.: Иов. 3:24), то их святитель Григорий понимает как символ христианского плача, вопля скорби о собственных грехах. Двоеслов пишет: «Когда воды наводняют, когда порывом вздымаются, они усиливаются многообразными изгибами и разливаются во все стороны». Этим-то потокам наводнения и уподобляет святитель Григорий болезнование о собственных грехах ищущего Бога христианина. Он говорит: «Между тем как избранные представляют очами ума своего Божественный суд, они трепещут скрытого в отношении них приговора; надеясь на то, что могут шествовать к Богу, они однако боятся, что могут Его не достичь. Когда они обдумывают прежние свои [дела], оплакивая их, они все еще страшатся, потому что не знают, что ожидает их в будущем. Они словно собирают потоки вод к себе, которые разливаются в вопле скорби, словно подступая к берегу»[358].

Однако святитель Григорий Великий при истолковании этих библейских слов не забывает и о личной трагедии самого Иова. Он видит в них выражение страдальцем собственного страха по поводу того, что Иов мог – сам не зная того – чем-либо невольно оскорбить Бога: мыслью ли или поступком; тем самым Иов страшится, что его мучения – это ниспосланное ему от Бога наказание за не осознанный им, однако совершенный грех. Двоеслов пишет об этом так: «Но подчас истинные праведники... трепещут, рассматривая свои благие дела, и предаются безудержному плачу оттого, что думают, что могут вызвать недовольство какой-нибудь скрытой ошибкой. Когда Божественные удары внезапно постигают их, они подозревают, что оскорбили чем-либо Создателя своего, не возвысив дел благочестия до служения ближним либо по причине слабости, либо скорби». И тогда их «сердце обращается к плачу...»[359]

Как мы знаем, в соответствии с утверждением библейского текста и прежде всего Самого Бога (см.: Иов. 1:8) Иов был лично свят и не совершал в жизни никаких серьезных укоризненных проступков. Принадлежа к падшему грехом человеческому роду и пребывая, как и все прочие люди, под властью первородного греха, он вместе с тем обладал личной святостью. И несмотря на это (как и на то, что в дальнейшем он будет настаивать перед лицом друзей на своей личной безгрешности) (см.: Иов. 27:5), иногда – на протяжении длительных страданий – и его одолевали сомнения: а не являются ли на самом деле эти мучения следствием неведомых ему его личных грехов? Затем, как мы увидим, он откажется от этой мысли, но пока что он все еще задается вопросом: а не живет ли в нем действительно тот самый грех, за который он и терпит ныне столь страшное наказание? Как мы обнаружим, в этом его парадоксальным образом разубедят именно нападки друзей, причем разубедят как бы от противного: чем настойчивей они станут утверждать, что Иов великий грешник, тем более, прислушиваясь к собственному сердцу, к внутреннему голосу совести, праведник станет убеждаться в том, что это абсолютно не так.

Наконец Иов завершает свою первую речь горькими словами: ибо ужасное, чего я ужасался, то и постигло меня; и чего я боялся, то и пришло ко мне. Нет мне мира, нет покоя, нет отрады: постигло несчастье (Иов. 3:25–26).

Чего же ужасался Иов?

Прежде всего, по мысли святителя Григория Великого, Иов боялся состояния богооставленности. Как пишет Двоеслов, «праведники объяты страхом и плачут и истязают себя великим плачем, так как они страшатся быть оставленными» Богом[360]. При этом Иов здесь конечно же подразумевает отнюдь не оставленность как некое прекращение помощи Божией в сохранении его личного – материального и семейного – благополучия. Здесь имеется в виду лишенность единства с Богом, которым некогда обладал Иов в своем священническом предстоянии Творцу, единства, достигавшегося через молитву и исполнение нравственных заповедей. Этого сокровища он и лишился ныне, ощутимым образом оставшись без помощи и поддержки своего Создателя.

Иову кажется, что он брошен, покинут, забыт Богом. Но это ему лишь мнится. В то время как он борется с одолевающими его несчастьями и искушениями, Бог невидимо предстоит рядом со страдальцем, ожидая исхода борьбы. Говоря о таком кажущемся Божественном гневе, который оказывается на самом деле для Иова проявлением Господней воспитующей милости, святитель Григорий Великий пишет: «Разумеется, сила Божественного гнева не может быть охвачена нашим умом, потому что Его Домостроительство помрачает наше расположение, и часто мы считаем, что Он оставил нас, когда [на самом деле] Он принимает нас; и когда мы полагаем, что Он принимает нас, тогда Он оставляет нас. И часто случается, что то, что считается гневом, оказывается благодатью, а то, что иногда принимается за благодать, есть гнев»[361].

Кроме того, по мысли Златоуста, то, чего страшился прежде Иов, и то, что ныне к нему пришло, – это конечно же сами его страдания и несчастья. Почему же он страшился этих страданий и прежде – задолго до начала собственных испытаний – когда, по сути, хранимый от бед Самим Богом, никаких несчастий не переносил? Святитель Иоанн Златоуст считает, что Иов и ранее был мучим страданиями, однако страдания эти переживал не он лично, а переносили совсем другие люди: те, кто жили рядом с ним – в его стране, в его городе. Как говорит Златоуст, Иов, «когда он проводил жизнь в богатстве, роскоши и большой славе... несмотря на это, каждодневно носил в душе несчастия других»[362]. Будучи сам в земной жизни счастлив, благополучен и беспечален, Иов вместе с тем сопереживал и сострадал бедам ближних. Их беды страшили и терзали праведника, не оставляя его равнодушным, заставляя его прийти им на помощь. Как пишет об Иове Олимпиодор, «будучи богат, [Иов] был общей сокровищницей для нуждающихся; будучи знатным и обладая силой, был защитником бессильных. Богатство не побудило его к презрению, и известность не родила [в нем] заносчивость»[363]. Сам Иов также будет об этом свидетельствовать в следующих своих спорах с друзьями: ...я спасал страдальца вопиющего и сироту беспомощного. Благословение погибавшего приходило на меня, и сердцу вдовы доставлял я радость. <...> Я был глазами слепому и ногами хромому; отцом был я для нищих... (Иов. 29:12–13, 15–16).

Обращу внимание читателя на одно интересное выражение, содержащееся в этом библейском самосвидетельстве о сострадательности Иова: Я был глазами слепому и ногами хромому (Иов. 29:15). Какая аналогия с евангельским текстом здесь сразу же приходит на ум? Конечно же тут легко припоминаются слова Христа: слепые прозревают и хромые ходят (Мф. 11:5). Именно поэтому мы, пожалуй, вправе указать здесь еще на одну типологическую связь образа Иова с Лицом Христа. Сострадательность и добродетельность Иова по отношению к ближним безусловно есть явственнейший ветхозаветный прообраз будущих дел милосердия грядущего Спасителя, Который также будет помогать многим и даже исцелять их – по Своей великой любви и жертвенному состраданию к ним – от болезней души и тела.

Итак, первая речь Иова завершается вместе с 3-й главой посвященной ему библейской книги. Подводя краткий итог этого фрагмента книги Иова, отмечу:

Как мы видели, в этом монологе Иов в основном жаловался на постигшие его несчастья, даже проклиная при этом день собственного рождения. Он молился о разрешении своих страданий, об их прекращении, что оказалось бы возможным лишь с приходом его немедленной кончины; только эта желанная смерть могла стать для него благим и милосердным упокоением от переносимых мук. Подводя итог этой части речи Иова, святитель Иоанн Златоуст пишет: «Что сказал Иов? Он помолился о том, чтобы умереть и избавиться от настоящей жизни. Разве он сказал: «Я праведен и добродетелен и терплю такое»? Нет, но говорит: «Я хотел исчезнуть вместе с нечестивыми, вместе с рабами и выкидышами, получить то же, что нечестивые"»[364].

Кроме того, как мы здесь можем заметить, Иов не понимает, зачем же Бог дает в этом мире страдальцам жизнь, если в своем земном существовании такой человек не увидит никакой радости или утешения.

Необходимо также заметить, что Иов в своей первой речи очень мало говорит напрямую о Боге и пока что еще не высказывает Творцу тех упреков и гневных слов, которые прозвучат позднее – в последующих речах. Вероятно, с этим связано и то, что друзья Иова – Елифаз, Вилдад и Софар – в своих дальнейших первых трех монологах будут обращаться к Иову еще без того сильного гнева, который обрушится на страдальца позднее, когда они начнут обвинять его в богохульстве. Видимо, друзья воспринимают эту его первую речь еще не как дерзновенный бунт против Бога, но просто как знак глубочайшего и безысходного уныния, охватившего несчастного человека...

Вместе с тем мы обращаем внимание и на то, что в соответствии с убеждением древних экзегетов уже в первой речи Иова присутствует множество пророческих мыслей и духовных образов, требующих по преимуществу типологического и нравственно-аллегорического изъяснения. При этом Иов пророчествует – в отличие от его позднейших речей, обращенных к друзьям, – пока что еще не вполне осознанно. Скорее всего Иов здесь даже еще и не подозревает, что изрекает что-то подобное. Он попросту горько плачет о собственной судьбе...

Итак, воскликнув в конце этого своего монолога: Нет мне мира, нет покоя, нет отрады: постигло несчастье (Иов. 3:26), Иов замолкает. Теперь начинают говорить его друзья. Иов ждет от них слов ободрения, поддержки, проявления искренней любви и сострадания. Но они говорят совсем иначе и об ином...

Замечу, что дальнейшее повествование книги Иова на протяжении целого ряда глав (Иов. 4–27) строится по цикличному принципу. В ответ на речи Иова его друзья по очереди высказывают ему свои возражения; Иов возражает им.

Спор здесь идет по нарастающей – начинаясь с достаточно дипломатичных формулировок и доходя до прямых взаимных обличений и обвинений во грехе. При этом подобно друзьям Иов увеличивает остроту спора, резкость упреков. Как пишет об этом святитель Амвросий Медцоланский, Иов «отвечал [своим друзьям поначалу] с определенной сдержанностью, предупреждая друзей о Суде Божием, призывая их оставить высокомерие и безумие и подобно хорошему врачу готовя их обращение [к истине]. Но после того как он заметил, что они упорствуют в своих оскорблениях, стал повторять все [свои основные мысли] уже более решительно и начал поражать их сильными [словесными] ударами...»[365]

Таких повторяющихся кругов диалогов друзей с Иовом мы обнаруживаем в этой библейской книге три (первый круг – 4–14-я главы; второй – 15–21; третий – 22–27). В каждом из этих кругов первым берет слово Елифаз, ему вторит Вилдад, а затем говорит Софар. Иов же последовательно возражает каждому из трех друзей. Впрочем, последний из трех кругов – сокращенный: свои соображения здесь высказывают только двое из трех друзей страдальца – Елифаз и Вилдад; Софар же молчит. Затем, по окончании диалогов, Иов произносит еще две, как можно думать – отдельные, большие речи (28-я; 29–31-я главы). В них он уже не столько спорит с друзьями (хотя элемент полемики присутствует и тут), сколько, описывая собственную горестную судьбу, суммирует все важнейшее из сказанного им в прежних речах (29–31), а также формулирует очень важное для понимания глубинного смысла всей библейской книги богословское учение о Господней Премудрости (28-я).

О личности Елифаза, Вилдада и Софара, об их отношении к самому страдальцу, а также о духовном содержании речей друзей Иова и будет сказано в дальнейшем.

Библейские образы друзей Иова: святоотеческая интерпретация

Теперь вернемся немного назад в отношении основной сюжетной линии рассматриваемой библейской книги и поговорим о личности троих пришедших к Иову друзей.

Итак, в соответствии с толкованием различных церковных экзегетов, Елифаз, Вилдад и Софар были царями древности или же просто уважаемыми, исполненными мудрости и знания людьми той эпохи, связанными с Иовом тесными узами дружбы. Как говорит о них Дидим Слепец, «необходимо признать, что человеческую мудрость имеют и друзья Иова, ибо не малый пример разума, когда они, будучи царями, оставляют свои страны и приходят утешить Иова»[366]. Цель их прихода к Иову благородна: они посещают страдальца в искреннем стремлении его утешить, морально разделить с ним одолевающие праведника скорбь и боль.

Настаивают древние церковные писатели и на том, что друзья Иова конечно же и сами обладали высокой личной праведностью, пусть и не такой совершенной, какую имел Иов. Как пишет Олимпиодор о Елифазе, Вилдаде и Софаре, «я убежден же, что и друзья его праведны, ибо не бывало, чтобы праведный приобрел неправедных друзей»[367].

Вместе с тем, по убеждению древних толкователей, приход друзей Иова оказывается, как это ни парадоксально звучит, еще одним – пусть и надежно завуалированным – хорошо спланированным и направленным против страдальца со стороны сатаны искушением. Так, по мысли святителя Иоанна Златоуста, претерпев поражение во всех прошлых нападениях на Иова, диавол, для которого до сего момента «не получилось никакой прибыли», изобретает еще один возможный «перспективный» путь победы над праведником: через его друзей. И именно тогда-то – как бы с подачи сатаны и «подошел, – по слову Златоуста, – хор друзей, выражающий под личиной сострадания вражду: нападают на лежащего, бередят раны, сменяя друг друга, не дозволяя [ему] вздохнуть и много раз становясь кругом, как бы устраивая тягостный хоровод»[368].

Как оказывается, друзья приходят к Иову не только ради того, чтобы молчаливо сострадать ему в его несчастьях, – они намерены обратиться к нему со словами увещания и даже наставления. По замечанию Златоуста, к Иову «приходят три друга, чтобы [его] утешить, а делают противоположное утешению; присутствие было дружеское, а увещание не дружеское»[369]. Как пишет о том же святитель Григорий Великий, «в тех, кто пришли по соглашению между собой ради утешения терпящего бедствие, открывается, какая сила любви была между ними и пораженным. Но все же, хоть Писание и свидетельствует о них как о друзьях такового мужа, – говоря об их заботливости и правильности намерения, – оказывается, что это их намерение очерняется тем, что они столь скоро перешли к неправедным словам, в чем стала явной их неосторожность перед глазами Строгого Судии»[370].

До какого-то момента они молчат, но, услышав первую речь Иова, больше не могут сдерживаться и начинают говорить. Как пишет святитель Григорий Великий, «друзья Иова, увидев его скорбь, долго молчали, но, начав поздно говорить, они стали говорить с безрассудством, ибо не радели сохранить покой страждущего. Они удерживали язык, чтобы не он начал говорить ранее определенного ими времени, однако, когда он начал говорить, они не потрудились умерить его действия, чтобы язык не перешел из-за своей опрометчивости от утешения к оскорблению. Они по доброму намерению пришли для того, чтобы утешить, но все, что благочестивый ум принес Богу чистого, осквернили опрометчивые речи»[371].

Святитель Григорий Великий отмечает, что все искушения, одолевающие всякого праведника, бывают двух родов: Двоеслов называет здесь «бичи» и «поношения». «Бичи» – это житейские несчастья; «поношения» – искушение злым, несправедливым словом. При этом зачастую именно «терзания от слов... свирепствуют сильнее каких бы то ни было тяжких наказаний». Иов, искушаемый сатаной на пределе человеческих возможностей, конечно же не мог избежать ни одного из родов этих испытаний – ни «бичей», ни «поношений». Именно поэтому вслед за гибелью детей, потерей имущества, физическими страданиями от болезней к нему приходит новое искушение, наносящее «еще более тяжкие удары», чем прежде, – искушение словом. Появляются друзья, чьи клеветнические слова против Иова, по замыслу сатаны, предназначены для того, «чтобы душа святого мужа, поражаемая со всех сторон, впала в гнев и раздражение и [Иов], как бы чисто он ни жил, осквернился бы через упорство гордого изречения»[372]. Тем самым для Иова начинается новый, быть может еще более тяжелый, чем прежде, этап противоборства с диаволом.

Итак, к несчастью для самих друзей, все то, что будет сказано Елифазом, Вилдадом и Софаром в адрес Иова, окажется их ложью и клеветой против праведника, за что затем и последует осуждение Самим Богом трех заблуждавшихся мудрецов. Искренне сочувствуя горю Иова, они вместе с тем будут настойчиво обвинять праведника в богопротивлении и в иных страшных грехах, подозревая его в самых постыдных и безнравственных деяниях. По слову святителя Амвросия Медиоланского, друзья Иова «наседали на него; они пришли, чтобы принести ему утешение, но подобно врагам печалили его горькими словами». Ведь Елифазу, Вилдаду и Софару «Иов сам представлялся подлинной причиной своего жалкого состояния, как тот, кто подвергся Господнему гневу по причине собственных тяжких преступлений и претерпевал такие страдания в качестве воздаяния за свои злые дела. Они описывают [ему] наказания нечестивых... которые гибнут от праведного суда Божия, потребляемые дыханием Его гнева (ср.: Иов 4, 9)»[373]. И все это будет сказано ими только потому, что, несправедливо видя в страданиях Иова свидетельство обрушившейся на него Божественной ярости, они начнут усиленно отыскивать, как бы нащупывать, рациональную причину этого Божественного наказания. Но Иов, как мы помним, был лично безгрешен, абсолютно праведен, и потому-то друзья здесь будут – в собственных подозрениях – целиком и полностью заблуждаться, тем самым клевеща на того, кого Сам Бог объявил святым перед лицом сатаны (см.: Иов. 1:8).

Разумеется, друзья, произнося свои дальнейшие жесткие и даже жестокие речи, поступают так по отношению к Иову не по злому умыслу: ведь они – повторюсь – искренне сопереживали Иову и любили его. Произнося гневные, порой оскорбительные слова, они стремились лишь к пользе страдальца: друзья хотели поделиться с ним своей мудростью, свидетельствуя о якобы постигнутых ими закономерностях действующего в мире Божественного Промысла, пытались способствовать примирению Иова с Богом. И вместе с тем они так обличали Иова совершенно напрасно, ибо у него перед Богом действительно не было никакой вины и страдал он отнюдь не за собственные грехи. Как пишет святитель Григорий Великий, «здесь намерение друзей Иова было благочестиво, но речь опрометчива... Друзья, которые из жалости пришли утешить его, употребляют себя для того, чтобы по очереди упрекать его; в то время как они так поспешают со словами обличения, они оставляют ту цель сострадательности, ради которой они и прибыли. Они поступают так не из дурных намерений; но хотя они и являют любовь к жертве [страданий], вместе с тем они считают, что он – жертва лишь чрезмерной [Божественной] строгости; так как их благие намерения сопровождаются беседой, исполненной подозрений [Иова в дурных делах], то намерение явить жалость превращается здесь в обвинение [Иова] в преступлении. Они должны были соразмерять, кому и когда они говорят. Разумеется, тот, к кому они прибыли, был праведен и [вместе с тем] подвержен ударам от Бога. Следовательно, они должны были понять и тщательно исследовать его слова на основании прежних дел его жизни; и не должны были обличать его из-за настоящих ударов... Они не должны были ложным рассуждением возбуждать против себя страдающего праведника, но с плачем присоединиться к нему и никоим образом не демонстрировать на словах собственную мудрость, но позволить говорить справедливому языку утешения. И даже если бы они, может быть, чувствовали противоположное, то есть то, что он [Иов] на самом деле достоин [этих страданий], они должны были говорить кротко, а не приумножать посредством неумеренных слов раны страдальца»[374].

При этом друзьям Иова, по убеждению святителя Григория, следовало бы многому поучиться у самого страдальца. При виде того, что Иов преследуем многочисленными несчастьями, и в то же время осознавая степень его святости, Елифазу, Вилдаду и Софару следовало бы обратиться к своему личному внутреннему духовному состоянию и не преследовать блаженного Иова жестокими словами и бранью, но оплакивать собственное устроение жизни. Им надлежало задуматься: если уж столь поражаем бичами Божиими такой нравственно совершенный раб Господень, как Иов, то каких же ударов возмездия Божественного правосудия заслуживают они – те, кто служат Богу и верны Ему далеко не в такой степени, как этот праведник[375].

Святитель Григорий прямо называет все сказанное в дальнейшем Елифазом, Вилдадом и Софаром против Иова «грехом», который потребует своего уврачевания и исправления – путем принесения Иовом (по окончании его страданий) священнической жертвы за их вину. Причем на этот путь исправления их тогда уже наставит Сам Бог – «благодать Божественного Духа». Но пока что они, клевеща против Иова, предаются во власть греха. Этот грех перечеркивает все то доброе, что совершили они до начала своих речей в отношении Иова: всю их сострадательность и жертвенность, явленную праведнику в многодневном молчаливом с ним сопребывании. По слову Двоеслова, «так они погубили своими безрассудными речами все то доброе, что приобрели со стольким трудом»[376].

В дальнейшем – в ходе рассмотрения «буквальной» составляющей содержания святоотеческих толкований на книгу Иова – мы неоднократно увидим, как резко негативно оценивают подобные речи против праведника древние церковные экзегеты. Они не будут жалеть здесь самых жестких слов и оценок, демонстрируя правоту Иова и ложь, заключенную в словах Елифаза, Вилдада и Софара.

Вместе с тем древние церковные толкователи интерпретируют образы трех друзей Иова не только в исторически-буквальном, но также и в аллегорическом, чаще даже – в типологическом смысле. Иногда подобная интерпретация их образов носит достаточно отвлеченный – от основного духовного содержания книги – характер. Так, например, преподобный Ефрем Сирин видит в Елифазе, Вилдаде и Софаре образы «первосвященников, священнослужителей и пророков, которые процветали среди иудеев»[377]. Однако для других авторов (таких, как, например, святитель Григорий Великий или пресвитер Филипп) образы друзей Иова оказываются – в контексте ткани ветхозаветного повествования книги Иова – важными прообразами новозаветной реальности существования Церкви Христовой. Речь здесь идет о том, что Елифаз, Вилдад и Софар воспринимаются этими толкователями как типы воинствующих против Православной Церкви еретиков. Об этом сейчас и поговорим подробней.

Сразу отмечу, что с точки зрения подобных толкователей даже сами имена друзей Иова явственно обозначают и выражают – при такой духовной интерпретации значения этих трех библейских действующих лиц – подлинный символико-аллегорический и типологический смысл образов Елифаза, Вилдада и Софара.

Так, в византийской экзегетической традиции подобную – весьма негативную – интерпретацию значения еврейских имен друзей Иова предлагает нам Олимпиодор, осуществляющий их достаточно вольный перевод на греческий. При этом он таким же образом истолковывает не только смысл самих имен друзей Иова, но и присутствующие в библейском тексте сведения о местностях, откуда пришли к страдальцу Елифаз, Вилдад и Софар. Так, комментируя библейский стих (в его версии по Септуагинте): услышав же три друга его о всех этих бедствиях, постигших его, пришли к нему каждый из своей страны: Елифаз, царь Феманский, Валдад, властелин Савхейский, Софар, Минейский царь, и пришли к нему вместе утешить и посетить его (Иов. 2:11; Септуагинта), Олимпиодор пишет: «Елифаз... переводится как «Бог меня расточил» или «Божие пренебрежение»; Феман – «лишенность Его [Бога]»; Валдад – «старение» или «славный»; Сафхеев – «их пустословие»; Софар – «цель» или «презрение"»[378]. Мы видим, что Олимпиодор в библейском тексте обнаруживает – во всех этих именах и географических названиях – уже как бы изначально заложенную здесь предельно негативную оценку личности трех друзей Иова. Ведь, по Олимпиодору, все эти имена и названия прямо свидетельствуют: друзья Иова – в своих делах и словах – лишены присутствия и помощи Божией, пренебрегаемы своим Создателем; они обладают лишь внешней, кажущейся человеческой мудростью и славой, но при этом постоянно пустословят и потому достойны презрения...

Несколько иное, хотя и сходное с Олимпиодором истолкование значения имен друзей Иова в переводе с еврейского языка предлагает нам (но уже в западной экзегетической традиции) святитель Григорий Великий. При этом он считает Елифаза, Вилдада и Софара явственными прообразами еретиков, живущих ныне в эпоху Христовой Церкви. Двоеслов пишет: «Образ действия еретиков содержится в переводе имен друзей Иова. Они именуются: Елифаз, Валдад и Софар... «Елифаз» означает «презренный для Бога». Если бы они не презрели Бога, то не потерпели от Него зла. «Валдад» же переводится «старость только». Страшась поражения и ища в порочном своем стремлении только побед, они пренебрегают общением с Новой Жизнью и основываются на «древности только». «Софар» же означает «разрушающий городскую стражу». Ибо те, кто находятся в Святой Церкви, со смирением созерцают в истинной вере тайны своего Искупителя, но еретики, приходя со своими ложными учениями, «нарушают стражу», ибо увлекают от направления правильного созерцания умы тех, кого им удается склонить к себе»[379]. Впрочем, такую интерпретацию значения имен друзей Иова святитель Григорий формулирует не самостоятельно – он заимствует ее у блаженного Иеронима – из его книги «О еврейских именах»[380]...

Как бы то ни было, по Двоеслову, друзья Иова, с одной стороны, искренне стремятся совершать благие поступки, желают принести Иову добро. Но, с другой стороны, они согрешили далее своими словами, уподобляясь в этом еретикам, которые, хотя нередко и могут желать блага Церкви и ближнему, но при этом грешат своими лживыми речами против Бога и истинного образа богопочитания. Как замечает по этому поводу святитель Григорий, «друзья Иова, хотя и пришли к нему по доброму побуждению, все же прообразовали еретиков, поскольку опустились до греха из-за своих невнимательных речей»[381].

Выстраивая подобную символическую смысловую параллель между библейскими образами Елифаза, Вилдада и Софара и новозаветной реальностью противостоящих Церкви Христовой еретиков, святитель Григорий подробно истолковывает не только духовное значение их имен, но и предлагает свое понимание (кстати говоря, сильно отличающееся от версии греческих экзегетов) названий мест, откуда пришли к Иову его друзья. Утверждая сначала, что библейские слова о том, что они Пришли из места своего (Иов. 2:11; Вульгата), следует понимать в том смысле, что «место, откуда приходят еретики, есть гордость»[382], Двоеслов затем пишет: «Поистине места, откуда приходят еретики, открываются их делами. Говорится: «Феманит, Сухит и Наамафит». «Фема» переводится как «юг», «Сухи» – «говорящий», «Наама» – «изящество». Кто не знает, что южный ветер жарок? Так и еретики в слишком ревностной жажде знания [Божественных вещей] словно ищут жара более, чем необходимо. Как сидению [на одном месте] соответствует окоченение в холоде, так беспокойству и неумеренному любопытству – жар. И по той причине, что [они] стремятся приобрести жар познания более, чем необходимо, о них говорится, что приходят от юга... «Сухи» означает «говорящий». Они имеют горячность не в том, чтобы добро жительствовать, но в том, чтобы возвышенно говорить. Поэтому сказано, что они происходят от Фемы и Сухи, то есть от жара и словоохотливости, – ибо, показывая себя усердно изучающими Писание, они заботятся не о сокровищах любви, но только о словах суесловия. «Наама» же переводится как «изящество». Так, они стремятся более не к тому, чтобы быть наученными, но более, чтобы пребывать на виду, и имеют вид проводящих добрую жизнь благодаря словам о ведении [Божественного]. Они показывают себя изящными горячностью в суесловии, надеясь легче убедить ко злу изяществом языка, скрыв такой хитростью от умов слушателей гнусность своего образа жизни. Названия местностей расставлены по порядку в точности. Сначала помещается Фема, потом Сухи и после – Наама. Так и к еретикам сначала приходит неумеренный жар, потом они воспаляются блеском суесловия, и, наконец, лицемерие делает их изящными перед людьми»[383].

Истолковывая библейские образы Елифаза, Вилдада и Софара в подобном прообразовательном смысле, святитель Григорий затем – на всем протяжении своих «Моралий» – настойчиво возвращается к их аналогичной интерпретации, изъясняя – именно в таком негативном «еретическом» значении – смысл многих слов и поступков друзей. При этом подобное типологическое истолкование характера их личности, дел и слов следует здесь строго параллельно с применяемым Двоесловом историческим изъяснением реалий библейского текста. Вместе с тем оценки происходящего – в его буквальном и духовном смыслах – в истолковании святителя Григория могут неожиданным образом оказываться даже противоположными, взаимоисключающими. Так, хваля друзей Иова за их жертвенное сострадание праведнику, святитель Григорий, обращаясь к «таинственному» толкованию, тотчас же – уже в духовном смысле – оценивает действия Елифаза, Вилдада и Софара (например, раздирание ими своих одежд или посыпание голов пеплом – (см.: Иов. 2:12) сугубо в негативном ключе. Так, по Двоеслову, то, что они разодрали свои одежды, означает, что враги Церкви – «еретики имеют такую черту, что не могут оставаться долго в том состоянии, в котором были при своем исходе из Церкви, но ежедневно ниспровергаются к еще худшим вещам, приходя к еще худшим мыслям, разрываются на многие части и отделяются друг от друга в прениях о своих заблуждениях. И по той причине, что они разрывают на многие части тех, кого приобщают к своему неправоверию, то говорится справедливейшим образом, что друзья, придя к нему [к Иову], разодрали свои одежды. Но вот, как тело обнажается, когда раздирают одежды, так и ложь их учений открывается в разделенности их последователей...»[384]

Подобным же образом интерпретируется святителем Григорием и свидетельство о том, что друзья, сострадая Иову, бросали пыль над головами своими к небу (Иов. 2:12). Двоеслов понимает этот библейский образ так: «Что подразумевается под пылью, как не образ земного мышления? Что подразумевается под главой, если не то, что является главным в нас, то есть ум? Что подразумевается под небом, как не заповедь о высоких речах? Посыпать пыль над головой к небу означает исказить ум через мирское мудрование и мудрствовать по-земному о небесных словах. Ибо Божественные слова еретики более обсуждают, чем стараются усвоить себе. «Посыпают пыль на свои головы» в том, что силятся взойти к вещам Божественным посредством земного мудрования и сверх силы своего ума»[385].

Вместе с тем друзья Иова, прообразующие еретиков, как мы увидим это в дальнейшем, неизменно уверены и в своей святости, и в своей богословской и нравственной правоте, одновременно усваивая себе полное и исключительное право судить и вразумлять Иова. На всем протяжении своего спора с Иовом Елифаз, Вилдад и Софар не будут подвергать даже и тени сомнения произносимое каждым из них в адрес страдальца, постоянно продолжая клеветать против него как бы «едиными устами». Ведь, как замечает святитель Григорий Двоеслов, все «еретики... как бы уже спокойны относительно своей святости, потому что они предполагают, что благодеяниями жизни своей превосходят сами себя»[386].

Итак, в понимании святителя Григория Великого, Елифаз, Вилдад и Софар прообразуют враждебных Церкви Христовой еретиков. Иов же, по его убеждению, предуказует не только на Самого Спасителя, на Его страдания и Жертвенный подвиг, но вместе с тем и на Его Церковь – как на Тело Господне[387]. Тем самым, по Двоеслову, наша Церковь испытывает нападения и искушения со стороны еретиков подобно Иову, который терпел лживые нападки и горделивые речи своих друзей. При этом подобно Святой Православной Церкви, не сдающейся под напором ее врагов, под ударами потрясателей основ ее вероучения, Иов решительно противостоял Елифазу, Вилдаду и Софару и, даже оскорбляемый и унижаемый ими, не уступал своей святости и праведности, не отрекался от слова истины. Так, сравнивая Иова с Церковью, а его друзей – с непрестанно атакующими ее еретиками, святитель Григорий пишет: «Святая Церковь, подверженная нападениям во все времена своего [земного] странничества, терпя нападки, страдая от падения собственных [согрешающих] членов, [в то же время] страдает и от этих новых врагов Христовых, [ложно] носящих Его имя. Еретики приступают [к ней] ради искушения, увеличивая ее страдание и пронзая ее – будто некими стрелами – своими неудобовразумительными словами»[388].

Тем самым при духовном истолковании описываемых в книге Иова событий святитель Григорий обнаруживает в ней прообраз грядущего конфликта между Православной Церковью и еретическими сообществами новозаветной эпохи. Разрешение, итог этого конфликта видится Двоеслову в положительном, оптимистичном ключе. Ереси будут повержены и побеждены – через соучастие в этой борьбе Самого Бога, через активное Господнее вмешательство – подобно тому, как оказались осуждены и побеждены в споре с Иовом (благодаря властному и грозному явлению в буре Самого Творца) и прообразующие этих еретиков друзья Иова. Но одновременно исход этого конфликта между Церковью и ее противниками может оказаться благополучным и для самих еретиков: в том случае, если они признают свою неправоту и, увещаемые Церковью, обратятся ко Христу, примут православное исповедание[389]. Однако собственных сил и личного желания примириться со Христом здесь уже окажется для них – как полностью лишенных благодатной Богопричастности – недостаточно. И тогда заступницей за бывших еретиков в деле их покаяния, их примирительницей с Господом станет сама Церковь; ведь только она – от их имени – и сможет принести за них Богу свою духовную жертву: горячую молитву об их прощении и исправлении. Прообразом такой дарующей всякому заблуждающемуся в вере человеку надежды на возвращение к Истине, Которая есть Христос, оказывается в книге Иова принесение ветхозаветным праведником священнической жертвы за своих ошибочно судивших о Боге друзей. Итак, как пишет святитель Григорий Великий, именно подобным образом в конце библейской книги «друзья Иова приносят [Богу] руками святого мужа жертву примирения и вновь призываются к славе Высшего Судии»[390]. «Поэтому справедливо после стольких сражений блаженный Иов приносит жертву за своих друзей. Ибо тех, кого [он] долготерпел как врагов из-за искушений, Иов благодаря жертвоприношению сделал опять согражданами [Небесного отечества]»[391]. Таким образом оказывается, что Иов здесь приносит за Елифаза, Вилдада и Софара жертву, прообразующую те грядущие жертвы, что станут совершаться Церковью Христовой за искренне кающихся еретиков: жертвы, призванные примирить их с Богом и вновь воссоединить с Церковью.

В связи со сказанным здесь отмечу: в дальнейшем мы также увидим, что все персонажи книги помимо Иова, как и он, ищут правды о Боге, но находят ее только частично (вспомним, что друзья Иова прообразуют еретиков, а ведь ересь – это зачастую именно выбор, предпочтение лишь одной стороны, части, «сегмента» истины – в ущерб целостному и неразрывному единому учению Церкви). Иов тоже ищет эту правду, но не готов ограничиться лишь ее частью. Он жаждет полноты Правды, Истины. Однако в ветхозаветных реалиях своей жизни он этой полноты не находит. Ведь Правда эта – целиком в грядущем: во Христе. И Иову обетование этой Правды дается в Откровении о готовящемся Боговоплощении. Однако праведник узнает об этом не сразу: это откроется ему благодаря тому пророческому дару, что он стяжает путем страдания.

Подробнее об этом будет сказано позднее – в самом конце этой книги. Пока же зададимся еще одним очень важным вопросом, которого следует коснуться, прежде чем обратиться к рассмотрению непосредственного содержания первого круга речей друзей Иова. Это – проблема отношения древних толкователей к оценке степени истинности содержания тех или иных слов Елифаза, Вилдада и Софара. Дело в том, что в святоотеческой экзегетической традиции здесь обнаруживается некое, как может показаться на первый взгляд, непоследовательное чередование: речения друзей Иова оцениваются Святыми Отцами древности то положительно, то отрицательно. Причем многие из слов Елифаза, Вилдада и Софара рассматриваются как содержащие в себе подлинные истины о Боге, по сути – как богооткровенные и полезные для наставления читателя в правде. Так, по замечанию Оригена, «если речи трех [друзей], пришедших к Иову, были бы бесполезны, так что читатель ничего не извлекал из их слов Иову, Промысл не позволил бы занести слова этих трех [друзей] в книгу Иова. Итак, возможно извлечь пользу и из их слов, если внимательно посмотреть на их учение»[392]. Известно, что многие из речений друзей Иова даже использовались в Древней Церкви (и, разумеется, используются и поныне) именно как надежное обоснование тех или иных вероучительных догматов. Так, например, известное высказывание из книги Иова о превосходстве Бога над Ангелами: Вот, Он и слугам Своим не доверяет и в Ангелах Своих усматривает недостатки (Иов. 4:18) служит для многих Отцов основанием для целого ряда их догматических выводов и построений. А ведь оно принадлежит именно Елифазу, которого толкователи неоднократно осуждают за клевету на Иова и в ком экзегеты видят прообраз современных еретиков! И тем не менее тот же святитель Григорий Двоеслов именно с помощью этих слов Елифаза формулирует один из аспектов своей ангелологии, свидетельствуя (как раз на основании речения друга Иова), что Ангелы, в отличие от неизменности природы Божественной, все же обладают относительной изменчивостью собственного естества; утвержденностью же в добре и неудобопреклонностью ко злу они наделены Творцом лишь благодаря непрерывной живой устремленности их любви к своему Создателю. Святитель Григорий пишет об этом так: «Всемогущий Бог сотворил природу высших духов благой, но изменчивой, чтобы те из них, которые не желают оставаться [верными Богу], могли бы отпадать [от Него], а те, которые остаются в служении [Ему], вследствие выбора могли уже пребывать [с Ним] более достойно». При этом Ангелы наделены Создателем и всем необходимым «для того, чтобы желанием [такого] неизменного пребывания [с Богом] останавливать движение своей изменчивости. Следовательно, так как ангельская природа сама по себе изменчива, но очевидно, что она побеждает эту изменчивость, связывая себя цепями любви к Тому, Кто всегда Один и Тот же, то справедливо ныне говорится: Вот, Он и слугам Своим не доверяет (Иов. 4:18). И далее прилагается свидетельство этой изменчивости, когда присовокупляется об отпадении Ангелов: И в Ангелах Своих усматривает недостатки (Иов. 4:18)»[393].

Возникает законный вопрос: а имеем ли мы все-таки право использовать слова Елифаза, Вилдада и Софара, приведенные в книге Иова, именно в качестве истинного свидетельства Божественного библейского Откровения? Ведь Святые Отцы прямо и явственно утверждают, что друзья Иова постоянно ложно клевещут на праведника, что они во многом заблуждаются в учении о Боге и даже являют собой ветхозаветный прообраз нынешних еретиков. Не пользуемся же мы, например, ради подтверждения догматов христианской веры в их положительном смысле – как истинными, авторитетными и святыми – библейскими речениями Иуды-предателя или того же сатаны...

С другой стороны, мы находим в Новом Завете – в посланиях святого апостола Павла – по меньшей мере одну прямую цитату из книги Иова, на которую святитель Григорий Великий указывает как на заимствование, сделанное Апостолом именно из речей друзей Иова. Это слова из 1-го Послания к Коринфянам: Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом, как написано: уловляет мудрых в лукавстве их (1Кор. 3:19). При этом апостольское слово написано напрямую отсылает нас к первой речи Елифаза: Он уловляет мудрецов их же лукавством, и совет хитрых становится тщетным (Иов. 5:13). Как подчеркивает Двоеслов, «те слова, которые он [Павел] обращает к Коринфянам, есть слова Елифаза... Следовательно, как мы можем не принимать их, словно неправые, если Павел доказывает их со властию?»[394] Таким образом, мы видим, что, как подчеркивает святитель Григорий, словами друзей Иова сам «апостол Павел пользуется и, обретая их в качестве помощников для своего утверждения, удостоверяет их как истинные»[395].

Наверное, здесь можно было бы прежде всего отметить, что друзья Иова все же говорят много правдивого, хотя и являясь при этом еретиками (и – более того – будучи еще и прообразами еретиков новозаветной эпохи), потому что они просто многое знают благодаря своему общественному положению и образованности. Кроме того, друзья Иова, долгие годы общаясь с ним, да и взирая на мужество праведника во время переносимых им страданий, могли многому от него научиться. Отсюда – также некоторые из их здравых суждений. Как говорит святитель Григорий Великий, Елифаз, Вилдад и Софар, «являясь друзьями такого мужа, из тесной с ним дружбы узнали много таинственного»[396]. Более того: как мы увидим в дальнейшем, даже когда Бог осуждает Елифаза, Вилдада и Софара (42-я глава книги Иова), Он не осуждает их прежних речений во всей полноте. Бог здесь прямо свидетельствует о правдивости и приемлемости некоторых из высказываний, в то же время решительно отвергая другую их часть. Ведь Он, по точному замечанию святителя Григория Великого, не говорит о том, что все сказанное ими было неверно, лживо, но, обращаясь к друзьям, провозглашает: вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов (Иов. 42:7): то есть что-то произнесли верно в отношении Бога и Его творческой и промыслительной деятельности в мире, а что-то – нет... Как говорит по этому поводу сам святитель Григорий Великий, когда Господь «сказал: вы говорили о Мне не так верно, то немедленно добавил: как раб Мой Иов. Очевидно, некоторое в их словах является верным, но в сравнении с лучшим – [сказанным Иовом] – оно опровергается. Поистине среди прочих [слов], которые они говорят неразумно, они предлагают блаженному Иову много смелых суждений, но в сравнении с более смелыми словами [самого Иова] их слова теряют силу неустрашимости. Но, с другой стороны, многое из того, что они говорят, – удивительно, если бы не было сказано во враждебности святому мужу. Итак, они великие в самих себе, но так как они стремятся уязвить праведного мужа, то теряют значение своего величия; и, таким образом, они мечут в праведника свои копья безосновательно, и они [эти копья], предназначенные для того, чтобы поразить твердую скалу, мечутся ими напрасно, так как – [духовно] притуплённые – отскакивают прочь и вонзаются в тех, кем были брошены. Итак, слова друзей Иова хотя сами по себе весьма сильны, но, однако, когда они уязвляют достойную жизнь святого мужа, притупляют всю свою остроту»[397].

Друзья Иова произносят порой столь точные и верные слова о Боге и Его Промысле еще и потому, что они оказались вовлечены в тот диалог, в котором невидимо присутствует и действует благодать Господня и Сам ее Податель – Бог. В Его незримом предстоянии (хотя Творец поначалу невидимо присутствует здесь только в качестве «Наблюдателя») они произносят немало духовно правдивого. Сами обстоятельства беседы как бы вдохновляют их на многое истинное, подлинно верное – даже вопреки их личному внутреннему настрою. Здесь мы могли бы припомнить один евангельский пример такого пророчества «вопреки» намерению самого пророчествовавшего: слова высокой истины, произнесенные – как бы от противного – именно благодаря особому действию Божию. Мы помним: Каиафа – после воскрешения Лазаря, желая смерти Христа, говорит, будучи, – как подчеркивает евангелист Иоанн, – на тот год первосвященником..: лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб (Ин. 11:49–50). Затем евангелист отмечает: Сие же он сказал не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, предсказал, что Иисус умрет за народ, и не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино (Ин. 11:51–52). Как видим, Каиафа, по мысли Иоанна Богослова, произносит здесь именно пророчество о совершающемся – благодаря будущей Крестной Жертве Христовой – грядущем Искуплении как Спасении всего человеческого рода, всех рассеянных чад Божиих. На самом деле первосвященник пытался сказать здесь совсем о другом: он хотел убедить своих слушателей в необходимости умертвить Христа, чтобы благодаря этому преступлению иудейская «верхушка» смогла сохранить шаткий мир с римскими захватчиками Палестины. Ведь римляне были способны, говоря современным языком, жестко отреагировать на любые проявления сепаратистских тенденций в активности еврейского народа – в том числе и восторженных приветствий народом Иерусалима Спасителя. Арест и убийство Христа, возможно, смогли бы – с точки зрения Каиафы – разрешить, «снять» такую назревавшую в тот момент конфликтную ситуацию с Римом. Вот этого-то и добивался Каиафа своим предложением. Однако именно будучи... первосвященником (Ин. 11:49), подразумевая одно, он вопреки самому себе и благодаря действию в нем Божественного вдохновения одновременно говорит и об ином: пророчествует о Спасении всего человеческого рода. Святитель Иоанн Златоуст, истолковывая духовное значение этого евангельского отрывка, подчеркивает, что подобные «неосознанные» истинные пророчества изрекал на протяжении библейского повествования не только враг Христов Каиафа, но также, по воле Божией, и другие (еще ветхозаветные) противники Божии: враждовавший против Моисея и евреев фараон, Валаам, Навуходоносор. Как замечает Златоуст, «многие... предсказывали будущее, хотя были [этого] недостойны...» Каиафа тоже, «удостоившись... архиерейства, хотя был недостоин... пророчествовал, сам не разумея того, что говорил. Благодать воспользовалась только его устами, но не коснулась нечистого сердца»[398]. Сказанное здесь оказывается также верным и в отношении содержания книги Иова. Прямое действие Божие, исходящее от Самого Господа, невидимо присутствующего при споре Иова и его друзей, как бы дает силы Елифазу, Вилдаду и Софару, порой явным образом заблуждающимся и даже клевещущим на Иова, тем не менее произносить зачастую весьма здравые суждения о Боге. Выделить среди их лжи одновременно и все изрекаемые ими значимые Богооткровенные истины и стремится Церковное Предание в лице его святых экзегетов – Отцов Церкви.

Церковная традиция никогда не страшилась обращаться для собственной пользы даже к некоторым писаниям и суждениям еретиков – в том случае, если их конкретные отдельные мысли были православны, если они не погрешали против Божественной Истины. Так, например, мы обнаруживаем в составе привычного нам русского пятитомного «Добротолюбия», которое стоит на книжной полке почти каждого интересующегося святоотеческим учением о молитве христианина, писания аввы Евагрия. А ведь, как известно, авва Евагрий был осужден Церковью за свой еретический оригенизм. Обращаются иногда православные богословы и к наследию таких осужденных за ересь авторов, как Ориген или Дидим Слепец, вместе с тем внимательнейшим образом отсеивая в их писаниях все плевелы заблуждений и выбирая здесь – ради нашей духовной пользы – содержащееся в их сочинениях зерно правды. При этом такие богословы конечно же помнят, что и Святые Отцы древности – например, святители Василий Великий и Григорий Богослов – черпали для себя многую пользу в наследии того же Оригена. Эти святители составили антологию из его высказываний, названную ими «Добротолюбием», в то же время отмечая многочисленные неприемлемые догматические суждения Оригена – в частности, его учение о Духе Святом[399].

Друзья Иова, по мысли того же святителя Григория Великого, могут быть уподоблены современным еретикам еще и потому, что они «имеют одни правильные, другие же неправильные» суждения. При этом Двоеслов (в этом он заметно расходится с только что приведенными мыслями того же Златоуста) неожиданным образом очень резко высказывается о подлинных причинах подобной «правильности» суждений друзей Иова, видя в их догматически верных высказываниях о Боге отнюдь не исходящее напрямую от Господа вдохновение, но прямые козни сатаны. По убеждению святителя Григория, в речениях Елифаза, Вилдада и Софара происходит намеренное чередование и смешение правды с обманом, обычно применяемое еретиками лишь с одной целью: заронить – при помощи толики правды – в сердца верующих всеянные в эту правду семена лжи. Он пишет: «...друзья блаженного Иова придерживаются взгляда еретиков... Действительно, они весьма верно высказывают некоторые [слова], но, однако, между ними скользят неправые. Так и еретики имеют это отличие. Чтобы легче совратить чувства слушателя, они смешивают добро со злом. Ибо если бы они всегда говорили злое, они скоро были бы уличены в своей порочности и совсем никого не совратили бы и не достигли бы того, чего желали. Напротив, если бы они всегда высказывались верно, они, конечно, не были бы еретиками. Но так как они в искусстве обольщения употребляют оба вида [речений – правые и неправые], то они заражают добро злом и, чтобы сделать зло приемлемым, они скрывают его под видом добра. Они подобны отравителю, который в [своем] желании [умертвить] протягивает [своей жертве] чашу с ядом, смазав край чаши сладостью меда; и при первом прикосновении ощущается эта сладость меда, но она, несомненно, приносит смерть тому, кто вкушает [содержимое чаши]. Итак, еретики смешивают правое с превратным, для того чтобы демонстрацией мнимого блага привлекать к себе слушателей и поддержанием зла обольщать их скрытой заразой»[400].

Однако даже при подобной трактовке мотивов, которыми руководствуются Елифаз, Вилдад и Софар, адресуя свои искусительные речи Иову, святитель Григорий, равно как и прочие Святые Отцы, считает возможным применить их речи на благо Церкви. Противостояние Иова и друзей, являющееся, по святителю Григорию Великому, подлинным преобразованием борьбы Церкви Христовой с враждующими против нее еретиками, ничуть не препятствует нам использовать многие верные высказывания Елифаза, Вилдада и Софара в качестве Богооткровенных, как бы они ни заблуждались при этом в отношении Иова. Нужно лишь суметь верно и безошибочно отличить в их словах правду от лжи, и тогда многое из сказанного ими принесет православному читателю большую духовную пользу: ведь многие речения Елифаза, Вилдада и Софара истинны, прекрасны и возвышенны. Святые Отцы – истолкователи книги Иова – оказываются верны весьма важному принципу. Этот принцип сформулирован (еще на заре раннехристианской письменности) апологетом древности – святым Иустином Мучеником: «...все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит вам, христианам»[401]. Действительно, все истинное – подлинно Христово; ведь Христос и есть Сама Истина (ср.: Ин. 14:6). Мы же, христиане, есть Его Церковь, Его Тело; и это значит, что все принадлежащее Ему, как нашей Главе, тем самым принадлежит и нам.

Святитель Григорий Великий, обобщая все сказанное им о противостоянии Иова и его друзей, а также об отношении к библейским речениям Елифаза, Вилдада и Софара, пишет: «Блаженный Иов, именуемый скорбящим, обозначает страдания нашего Господа и Его Тело, то есть Святую Церковь, а его друзья имеют сходство с еретиками, которые... в то время как стремятся защитить Бога, только Его оскорбляют; и они, хотя и проявляют ложное сочувствие [к праведнику], все сильнее ранят душу святого. Хотя не все из того, что они говорят, лишено понимания в познании Истины, но по большей части они смешивают то, что благоразумно, с тем, что глупо, и правду с ложью; и в то время как они поначалу могут быть на стороне истины, они легко перемещаются на сторону лжи. Следовательно, тем самым друзья блаженного Иова то произносят нечто достойное презрения, то – в другое время – заслуживающее восхищения, так что этот святой человек иногда сказанное ими отбрасывает с осуждением, иногда же, одобряя, принимает и обращает на счет справедливости даже те положения, которые хотя и «правильны, но несправедливо ими произнесены; и, таким образом, он отвергает их, когда они презирают его в лишениях, и, сидя на навозной куче телесно, являет, на какой он пребывает вершине добродетели...»[402]

Итак, начинается спор Иова и его друзей. При этом, как мы увидим, многие слова Иова оказываются для Елифаза, Вилдада и Софара предельно неожиданными.

Более того: друзья Иова зачастую оказываются попросту не готовы и даже не способны понять многое из того, что сказал им страдалец. Благодаря своей праведности и перенесенным бедствиям, Иов восходит уже на совершенной иной, чем прежде, уровень постижения Божественной истины, многократно превосходящий ограниченные духовные и интеллектуальные силы трех пришедших к нему мудрецов. Как пишет об этом святитель Григорий Великий, «часто дела и слова лучших не нравятся худшим, потому что они не могут их понять: но оттого, что они [лучшие] не могут быть истинно поняты, они не должны необдуманно осуждаться. Часто что-либо делается лучшими разумно, но худшие считают это ошибкой. Часто сильными говорится многое, что осуждается немощными, потому что они этого не понимают»[403]. Именно так и происходит в случае с Иовом и его друзьями.

Не следует забывать и о том, что Елифаз, Вилдад и Софар были близкими друзьями Иова, а, как известно, люди дружат, как правило, со своими единомышленниками. Можно думать, что до начала страданий Иова его убеждения были очень близки к взглядам друзей: прежде всего в понимании характера Божественной справедливости и в учении о неизбежности – еще здесь, на земле, – воздаяния за грех. Однако страдание наставляет его совсем в ином: Божественное наказание может быть – по человеческим меркам – и несправедливым, добродетель зачастую вообще не вознаграждается в нашем падшем мире, а воздаяние человеку за его грехи здесь, на земле, может и не последовать вовсе.

Однако все эти идеи он сформулирует в своем диалоге с друзьями несколько позднее; пока же наступает время первой речи Елифаза.

И вот, ко мне тайно принеслось слово...Первая речь Елифаза (Иов. 4:1–5:27)

Итак, Елифаз, открывающий спор трех друзей с Иовом своей первой речью, видит перед собой – после первого монолога Иова – еще отнюдь не богоборца, но лишь пребывающего в состоянии крайнего отчаяния человека. Именно поэтому на протяжении своей первой речи Елифаз не столько дискутирует с Иовом, сколько стремится его утешить, одновременно призывая надеяться на Бога. Елифаз даже не допускает и мысли, что происходящее с Иовом не имеет никакой рациональной причины: вероятно, его страдания ниспосланы ему за какую-то его конкретную вину перед Богом; ведь справедливый Бог наказывает одних лишь грешников – для их собственной пользы и вразумления. Иову надлежит признать собственную виновность и примириться с Богом. Ему конечно же необходимо уповать на Божие снисхождение и милосердие и, признав справедливость Господнего наказания, раскаяться в своем преступлении перед Создателем. Только так Иов сможет вновь обрести благоволение в очах Божиих. Таков краткий смысл первой речи Елифаза.

Вернемся же теперь к святоотеческому истолкованию библейского текста. Итак, Елифаз сначала (Иов. 4:1–2) обращается к Иову, в ответ на исполненную горечи первую речь праведника испрашивая у него позволения выразить и собственное мнение:

И отвечал Елифаз Феманитянин и сказал: [если] попытаемся мы [сказать] к тебе слово, – не тяжело ли будет тебе? Впрочем кто может возбранить слову! (Иов. 4:1–2).

Как видим, искренне заботясь о страдальце, боясь причинить ему излишнюю боль и тревогу своими резкими высказываниями, Елифаз формулирует начальные фразы своей речи по возможности мягко и осторожно. В этом, с точки зрения святителя Григория Великого, слова Елифаза также могут напомнить нам характерные для еретиков методы ведения спора и диалога; очень часто обращенные к православным христианам с целью отвести их от истины, «слова еретиков сначала ласковы, а потом суровы... Итак, должно обратить внимание, что те, которые имеют вид еретиков [– друзья Иова], начинают говорить мягко: Если мы попытаемся сказать тебе, может быть, ты воспримешь тяжело (Иов. 4:2; Вульгата). Еретики [обычно] в начале своей речи опасаются раздражать своих слушателей; из опасения перед внимательно слушающими они избегают [их] оскорбления, чтобы [затем] воспользоваться их небрежностью. И то, что они вначале говорят, чуть ли не всегда льстиво, но то, что они присовокупляют в продолжение [сказанного], – сурово. Точно так же и друзья Иова теперь начинают с кроткой и уважительной речи, но скоро переходят к метанию ожесточенных оскорблений; так мягки и корни терновника, но, однако, из этой своей мягкости они порождают то, что уязвляет [– то есть шипы]»[404].

Однако затем Елифаз прибавляет: Впрочем кто может возбранить слову! (Иов. 4:2) – тем самым показывая, что он не в силах молчать и скажет – в ответ на речь Иова – все, что лежит у него на сердце. При этом, по мысли святителя Григория Великого, Елифаз заранее знает, что его дальнейшие слова могут оказаться и резкими, и нелицеприятными. Он понимает, что приготовленная речь нанесет страдальцу еще большие раны. И все же, даже сочувствуя Иову, искренне переживая оттого, что принесет ему новую боль, Елифаз не в силах себя сдерживать и вынужден говорить – каким бы жестоким ни показалось Иову сказанное. В этом Елифаз являет свое неразумие и удаленность от блага. Как пишет Двоеслов, комментируя слова Елифаза: Но кто может удержать задуманное слово? (Иов. 4:2; Вульгата); «этим способом он дает понять, что знает, что намеревается речью нанести оскорбление. Ибо он желал бы удержать слова, которые не может остановить, если бы не предвидел, какие раны они причинят. Ибо благие мужи [– в отличие от Елифаза –] обуздывают поток слов уздой рассуждения и осмотрительно обдумывают их, не давая воли языку, чтобы неосторожной речью не поразить совесть слушателей»[405].

Итак, Елифаз даже и не пытается себя сдерживать, будучи готовым нанести Иову некоторые душевные раны, лишь бы убедить его в своей собственной правоте. По словам святителя Григория, «Елифаз, ...который говорит первым из друзей, хотя он и прибыл для того, чтобы утешать из жалости, оставляя кротость речи, забывает правила утешения»[406].

Интересно отметить, что в чтении Септуагинты эти начальные слова 4-й главы книги Иова наполнены несколько иным смыслом, чем в привычном нам варианте синодального перевода, а также и в версии Вульгаты. В греческом варианте текста Елифаз говорит совсем другое: Не часто ли ты говорил в мучении? Силу слов твоих кто стерпит? (Иов. 4:2; Септуагинта). По мысли святителя Иоанна Златоуста, под мучением здесь следует понимать грех. Обосновывая такую свою идею, Святой Отец приводит аналогию этим словам Елифаза из Псалтири: ...под языком – его мучение и пагуба (Пс. 9:28): здесь Давид под мучением как раз и подразумевает грех – богопротивное злое слово. Обращаясь к Иову, Елифаз как бы спрашивает его: «Не говорил ли ты... чего дурного?.. Не говори о том, что твои поступки прекрасные и добрые, ибо иногда грех кроется в словах». Отсюда и значение слов Елифаза: Силу слов твоих кто стерпит (Иов. 4:2), в интерпретации Златоуста, следует понимать как обращенный к Иову упрек именно в греховных и горделивых речениях. Ведь Елифазу кажется, что Иов произнес совсем недавно примерно следующее: «Я [преисполнен] таких-то и стольких-то добродетелей... Я праведен и добродетелен и терплю такое». Однако, по убеждению святителя Иоанна, Елифаз здесь заблуждается, так как страдалец смиренно говорил совсем о другом: «Я хотел исчезнуть вместе с нечестивыми...»[407]

Как видим, в версии Септуагинты перед нами предстает еще более малоприятный, чем в синодальном русском или в латинском библейских текстах, образ Елифаза – жестокого человека, с самого начала своей речи несправедливо обвиняющего Иова во грехе: пусть даже и не грехе делом, а только лишь в словах или в мыслях.

Далее (Иов. 4:3–5) Елифаз недоумевает: как получилось, что Иов, прежде всегда успешно ободрявший всякого несчастного своими советами, ныне, попав в беду, настолько растерялся? Елифаз продолжает: Вот, ты наставлял многих и опустившиеся руки поддерживал, падающего восставляли слова твои, и гнущиеся колени ты укреплял. А теперь дошло до тебя, и ты изнемог; коснулось тебя, и ты упал духом (Иов. 4:3–5).

В связи с этими словами Елифаза толкователи, как правило, обращают внимание на то, что даже те, кто бывают готовы обвинять Иова во грехе и в богопротивлении, вынуждены признать, сколь многих добродетелей была исполнена его прежняя жизнь. Как отмечает святитель Григорий Великий: «Так велик был Иов, что не может молчать и не восхвалять его тот, кто собирается произносить упрек... Друзья, обвиняя блаженного Иова в недостатках, открывают его добродетели. Ибо подчас нет столь сильного свидетельства жизни, чем когда тот, кто намеревается произносить упрек, произносит похвалы»[408].

Поначалу Елифаз говорит о прежней праведности Иова. Он свидетельствует, сколько добра Иов сотворил другим людям – всем тем, кто, пребывая в тяжелых жизненных ситуациях, испытывая горе и несчастья, оказались ободрены и утешены Иовом. Как пишет Двоеслов, благодаря этим словам Елифаза мы видим ту «высоту, которой достиг этот муж [Иов], научая неопытных, укрепляя утомленных, утверждая колеблющихся: среди домашних забот, среди переживаний о [собственных] детях, среди усилий стольких трудов он посвящает себя наставлению других... исполняя обязанности учителя. Он управлял временным; проповедовал вечное; делами он показал смотрящим праведность жизни и словами подтвердил это слушающим»[409]. Как подчеркивает, говоря о том же самом, Златоуст, «Иов, по свидетельству Елифаза, кроме других добродетелей имел дар учительства и по милости Божией произносил слова увещания, которыми он ободрял и утешал находящихся в несчастии»[410]. По мысли преподобного Ефрема Сирина, Елифаз еще и призывает Иова уподобиться этим людям: всем тем, кому он помог прежде, кого укрепил и делом и словом. Ему следует, беря со всех них пример, проявить те подлинные смирение, терпение и стойкость, которым он сам их и научил. Преподобный Ефрем говорит: «Елифаз показывает Иову, что тот многих исправил своими действиями и вернул их к надлежащей умеренности своими советами и предостережениями... Поскольку ты ободрял других стойкой душой переносить выпавшие им бедствия, то теперь тебе самому необходимо проявить терпение в собственных бедах»[411].

Однако, по убеждению святителя Григория Великого, все эти похвалы в адрес Иова произносятся Елифазом лишь с одной целью: показать, что все то доброе, чем Иов обладал прежде, им ныне утрачено. Именно поэтому Елифаз и подчеркивает: А теперь дошло до тебя, и ты изнемог; коснулось тебя, и ты упал духом (Иов. 4:5). Как говорит святитель Григорий, «Елифаз перечисляет добродетели святого мужа, так как признает [их] погибшими»[412]. По мысли Двоеслова, именно здесь Елифаз вновь являет нам характер речи, свойственный не только людям с ожесточенным и злым сердцем, но и еретикам: «...еретики или любые другие злые люди, когда замечают благо праведных, обращают его в предмет нареканий. Так, Елифаз, восхваляя Иова, превращает похвалу в повод для нападок против него»[413]. Елифаз сначала превозносит прежние деяния Иова, чтобы страдалец яснее почувствовал: ныне он их полностью лишился и поэтому на него обрушился Божий гнев.

Затем Елифаз подчеркивает (Иов. 4:6–7): даже если Иов и столь уверен в собственной безупречности, он все равно должен понимать, что Бог никогда не допускал гибели праведника. Елифаз продолжает:

Богобоязненность твоя не должна ли быть твоею надеждою, и непорочность путей твоих – упованием твоим? (Иов. 4:6).

Как мы видим, Елифаз говорит здесь о добродетелях Иова как о том, что ныне уже не является основой его жизни, что утратило свою былую силу, что не поддерживает его более при перенесении им страданий. Как пишет святитель Григорий Великий, Елифаз таким образом «утверждает, что все, что было у блаженного Иова, погибло одновременно, и он осуждает его за то, что он приведен в замешательство ударами»[414].

Версия текста этого стиха по Септуагинте вновь предлагает куда более резкий вариант речения Елифаза: Страх твой не в безумии ли, и надежда твоя и порочность пути твоего? (Иов. 4:6; Септуагинта). По мысли святителя Иоанна Златоуста, Елифаз тем самым утверждает, что все совершенное Иовом прежде добро было сотворено им без должного страха Божия и с исполненным злобой сердцем. Именно поэтому, даже так часто помогая другим, Иов сам оказался в беде. Ведь если бы он раньше совершал добрые дела с подлинным смирением, с благим намерением, то ничего подобного с ним бы не произошло[415]. Елифаз настаивает на том, что путь жизни оказался для Иова путем порока. Как замечает Дидим Слепец, «этот путь Елифаз назвал путем порока, потому что был совершенно уверен в том, что блаженный страдает за грех. Таким же образом он приписал ему и неразумие»[416].

Елифаз обращается к Иову: Вспомни же, погибал ли кто невинный, и где праведные бывали искореняемы? (Иов. 4:7).

Елифазу кажется, что в мире страдают лишь нечестивые: значит, таков и сам Иов. По словам Дидима Слепца, Елифаз уверен: «на праведного подобное не наводится» от Бога[417]. Однако здесь он, по убеждению святителя Григория Великого, заблуждается: «...ведь часто погибают невинные и искореняются праведники, да только гибелью они заслуживают вечной славы»[418].

В интерпретации Златоуста Елифаз здесь как бы говорит Иову: «Когда ты видел праведников, погибающих до конца? Если бы ты не согрешил и не сделал чего-либо достойного греха, праведный Судия не осудил бы тебя несправедливо. Велики твои грехи... Но, конечно, ты нередко обижал вдов, притеснял сирот. Если же это случалось, то Бог справедливо произнес против тебя такой приговор»[419]...

Вслед за этим (Иов. 4:8–11) Елифаз выражает убеждение, что гнев Божий поражает только нечестивых:

Как я видал, то оравшие нечестие и сеявшие зло пожинают его; от дуновения Божия погибают и от духа гнева Его исчезают (Иов. 4:8–9).

Елифаз настаивает на том, что любое постигающее человека наказание исходит от Самого Бога и потому не может быть несправедливым. По замечанию святителя Иоанна Златоуста, этими словами Елифаз дает Иову понять: «...не думай, что случившееся есть дело демонов или умысла людей; наказывает Бог; поэтому не подлежит сомнению, что это наказание справедливое»[420]. Елифаз свидетельствует здесь и о том, что Божественное наказание преследует грешников как неизбежная, справедливая и скорая кара за их преступления против Господа: такие преступления заслуживают лишь смерти. Однако святитель Григорий Великий, возражая Елифазу, отмечает, что в подобных вещах у Бога никогда не бывает закономерностей. Порой Бог здесь, на земле, медлит с наказанием зла. Господь руководствуется лишь одним: духовной пользой спасаемых. Ведь дела злых зачастую способствуют дальнейшему очищению и совершенствованию терпящих от них зло: тех, кто живет по Богу и стремится к святости. Святитель Григорий пишет об этом: Бог «долготерпит тех, кого осуждает навеки, но иногда, напротив, быстро поражает, когда прибегает к этому для утишения малодушия невинных. Следовательно, иногда Всемогущий Бог позволяет несправедливым долгое время благоденствовать, чтобы путь праведных полностью очистился. Так, если бы ныне Он поразил всех, делающих злое, на ком бы тогда Он исполнил последний, высочайший суд? Но если бы Он не поражал совсем никого, кто бы поверил, что Бог заботится о делах человеческих? Следовательно, иногда Он наказывает несправедливых, чтобы показать, что Он не оставляет зло безнаказанным. Иногда, напротив, терпит зло долгое время, чтобы показать созерцающим тот суд, который Он для них предназначил»[421].

Рев льва и голос рыкающего [умолкает], и зубы скимнов сокрушаются; могучий лев погибает без добычи, и дети львицы рассеиваются (Иов. 4:10–11).

По мысли Златоуста, Елифаз, заимствуя здесь примеры из живой природы, сравнивает мощь льва с силой праведников. Он пишет: «Как мощь льва не имеет никаких препятствий, так и дерзновение праведного. Ибо даже природе зверя не столь свойственна сила, сколько праведнику [свойственна] сила и крепость. Легче льву стать трусливым, чем праведнику легко одолимым»[422]. Тем самым Елифаз показывает, что Иов раньше лишь внешне казался обладавшим подлинной праведностью, иначе бы он не утратил свой прежний славный облик то царственное достоинство духовной крепости, что, подобно силе льва, ощущалась в нем ранее окружающими. Эта прежняя кажущаяся духовная крепость Иова оказалась на поверку лишь миражом, рассеявшись как дым – вместе с приходом к нему страдания и Божественного наказания.

Святитель Григорий Великий считает, что Елифаз даже прикровенно намекает здесь на сами житейские обстоятельства перенесенных Иовом несчастий и жестко, издевательски – пусть и образно – говорит о гибели жены и детей страдальца. Как пишет святитель Григорий, «жестоки слова Елифаза к Иову. Ибо, что именует ревом льва, если... не суровость [страх] мужа? Что именую ет голосом львицы, если не болтливость жены? Что именует зубами детенышей льва, если не прожорливость потомства? Ибо то, что дети, совместно пирующие умерли, обозначается выражением о зубах. Жестокий Елифаз, в то время как все сокрушено, ликует, словно дает понять, что они осуждены справедливо»[423].

Двоеслов продолжает формулировать и даже усиливает свою мысль о насмешническом характере слов Елифаза, используя при этом чтение 11-го стиха по Вульгате: Тигр погибает без добычи, и детеныши льва рассеиваются (Иов. 4:11; Вульгата). По мысли святителя Григория, Елифаз, говоря о тигре, намекает на то, что, подобно тому как у тигра шкура пятниста, так и у лицемера, кажущегося внешне благочестивым, душа на самом деле бывает покрыта пятнами порока, выражающими духовную неоднородность, как бы «пестроту» его намерений и поступков. Именно таким лицемером, лишь внешне кажущимся чистым, «гладким», но на самом деле испещренным пятнами греха, по мысли Елифаза, и является Иов. Святитель Григорий, «расшифровывая» для нас эту идею Елифаза, пишет: «Ибо что он обозначает именем тигра, если не свойство непостоянства блаженного Иова, или то, что он покрыт пятнами лицемерия? Ибо всякий лицемер старается казаться справедливым, но не может явить себя чистым во всем и всюду; потому что в то время как он посредством лицемерия демонстрирует некоторые добродетели и тайно подчиняется порокам, некоторые скрытые пороки внезапно прорываются наружу и обнаружением лицемерия, словно образом шкуры, являют пестроту в своем смешении... И таким образом получается, что лицемер не показывает в себе чистое явление, как и тигр не может иметь одного цвета»[424]. Тем самым, как видим, в интерпретации Двоеслова Елифаз сравнивает Иова с тигром еще и потому, что Иов подобно тигру как бы «пятнист»: в нем добродетели смешаны с пятнами порока.

Мы подошли к рассмотрению одного из центральых мест – по своему богословскому и духовному значению – в содержании речей друзей Иова: описанию таинственного видения Елифаза. В связи с этим кратко коснемся важного вопроса, связанного с общей интерпретацией содержания речей друзей Иова в целом.

Ранее уже говорилось, что, несмотря на то что Елифаз, Вилдад и Софар, по убеждению толкователей, являют собой прообразы еретиков, Предание Церкви, в первую очередь – святоотеческая традиция, считает возможным пользоваться многими из их слов именно как богодухновенными и истинными. Это касается прежде всего отдельных вероучительных тем, а также некоторых нравственных аспектов их высказываний, хотя и здесь порой – например, в учении о Промысле Божием и путях Спасения человека – друзья Иова, по убеждению многих древних экзегетов, зачастую серьезно заблуждаются. В соответствии с общим и согласным подходом церковных толкователей к содержанию речей Елифаза, Вилдада и Софара, читателю требуется серьезный критический отбор истинного от ложного в их словах.

Однако в тексте книги Иова есть одно весьма яркое место, повествующее о реальном мистическом опыте, пережитом одним из трех друзей – Елифазом. Речь идет о видении, описанном в 4-й главе книги Иова – с 12-го по 21-й ее стих. При этом, как можно понять, Елифаз здесь явственно намекает на то, что он сподобился подлинного Богоявления, снисхождения Духа Божия, прямого Откровения Творца. И здесь у толкователей возникает вопрос: а способны ли вообще клеветники против Господней истины – еретики – удостаиваться подлинных Божественных озарений, иметь мистический опыт личной встречи с Создателем?

С одной стороны, мы знаем, что христианская траиция достаточно активно использовала молитвенный опыт многих древних писателей, осужденных по тем или иным причинам Церковью в качестве еретиков, именно как истинный, верный, свой. Здесь можно припомнить аскетические творения осужденного за оригенизм аввы Евагрия или упомянуть весьма авторитетный в Древней Церкви трактат «О молитве» уже самого Оригена, послуживший наставлению не одного поколения святых подвижников первых столетий.

С другой стороны, по убеждению Церкви, ложь в учении о Боге, как правило, ведет заблуждающегося к неизбежному и реальному разрыву с Господом. В подтверждение этого можно припомнить хотя бы известные – очень резкие – слова аввы Агафона, приводимые, в частности, святителем Игнатием (Брянчаниновым) в его «Отечнике»: «Еретик отделяется от Бога живого и истинно приобщается диаволу и ангелам его»[425]. Так, значит, все же мистический опыт того же Елифаза можно определить лишь в качестве состояния бесовской духовной прелести – и все?

Экзегеты древности дают на этот вопрос различные ответы. Так, например, Олимпиодор достаточно обстоятельно описывает духовный опыт Елифаза именно как некий реальный положительный опыт богообщения, хотя этого прямо и не подтверждает[426]. Святитель Григорий Великий, напротив, даже отдаленно не допускает мысли о том, что видение Елифаза было его подлинной встречей с Божеством: ведь еретики во всех случаях лишь «прикидываются, что познают непостижимое»[427].

Вместе с тем, как мы увидим далее, тот же Двоеслов именно при помощи библейского описания мистического опыта Елифаза рисует нам на страницах своих «Моралий» удивительную по силе и величию картину духовного опыта Божественных озарений, касающихся душ христианских подвижников. Почему же он делает это именно при помощи слов неверного друга Иова, являющегося одним из древнейших прообразов врагов Церкви Христовой – еретиков? Попробуем найти ответ на этот вопрос в ходе рассмотрения последующего содержания первой речи Елифаза.

Итак, Елифаз здесь (Иов. 4:12–18) говорит о данном ему во сне Божественном Откровении: Господь засвидетельствовал перед Елифазом, что на земле не существует такого человека, который бы оказался абсолютно чист пред Богом; ведь Господь усматривает – в сравнении с Собственным совершенством – недостатки даже в среде ангельских сил. Елифаз продолжает свою речь: И вот, ко мне тайно принеслось слово, и ухо мое приняло нечто от него (Иов. 4:12).

Святитель Григорий замечает, что здесь – в выражении тайное слово (Иов. 4:12; Вульгата) – содержится явный намек на то, что еретики очень часто стремятся преподнести собственное ложное учение как нечто втайне открытое им Богом, как некое «эзотерическое» откровение, данное отнюдь не каким-то там «простым» христианам, а лишь достойным – одним только избранным. При этом чем непонятней и мудреней оказывается такое тайное учение еретиков, тем более они им превозносятся перед невежественными, но готовыми им внимать слушателями. Святитель Григорий пишет, что они поступают так лишь для того, «чтобы привести умы слушателей к благоговению перед своей проповедью. Поэтому они и проповедуют втайне, так как их проповедь только потому и кажется святой, что она непонятна. Они избегают общепринятого знания, и, чтобы не казаться отличными от других, они всегда придумывают новое [учение], которое еще не знают прочие, чтобы они могли хвалиться необыкновенным знанием перед невежественными умами»[428]. Именно по этой причине и Елифаз, являясь прообразом грядущих врагов Церкви Христовой, надмевается перед Иовом неким «тайным словом», пришедшим к нему непосредственно от Бога.

В версии Септуагинты этот стих выглядит совсем иначе: он начинается с очередного упрека Елифаза, обращенного к Иову. Елифаз здесь говорит своему другу, виня его за прежнюю речь: Если бы истина была в словах твоих, то никакое из этих бедствий не постигло бы тебя (Иов. 4:12; Септуагинта), а лишь затем уже переходит к описанию своего видения – Не воспринимает ли ухо мое дивного от Него? (Иов. 4:12; Септуагинта).

Далее Елифаз описывает само это «сонное видение», которого он сподобился от Бога:

Среди размышлений о ночных видениях, когда сон находит на людей, объял меня ужас и трепет и потряс все кости мои. И дух прошел надо мною; дыбом стали волосы на мне. Он стал, – но я не распознал вида его, – только облик был пред глазами моими; тихое веяние, – и я слышу голос: человек праведнее ли Бога? и муж чище ли Творца своего? (Иов. 4:13–17).

Святитель Григорий решительно продолжает обвинять здесь Елифаза в неискренности, развивая сравнение друзей Иова с еретиками. Все сказанное здесь, по убеждению Двоеслова, просто выдумка Елифаза, стремящегося таким образом сильнее воздействовать на Иова. Так, комментируя 14-й стих в версии Вульгаты: Страх объял меня и ужас, и все кости мои содрогнулись, Двоеслов пишет: еретики, «так как они стремятся казаться в своих учениях необыкновенными перед другими, прикидываются, что они как будто страшатся того, что измышляют»[429]. Поясняя стихи 15-й и 16-й (вновь в редакции Вульгаты): И когда дух прошел в моем присутствии, взъерошились волосы плоти моей; кто-то стоял, чье лицо я не узнал, Двоеслов также настаивает на том, что еретики, лишь ради того, «чтобы показать, что они познали непостижимое... говорят, что дух не останавливался в их присутствии, но проходил мимо; они прикидываются, что видели неизвестное лицо, для того чтобы они могли утверждать, что познали того, кого не может познать человеческий ум»[430].

Вместе с тем еретики, по убеждению святителя Григория, все же бывают способны говорить о Боге также и истинное, и возвышенное. Он не забывает и о том, что, будучи прообразами еретиков, Елифаз, Вилдад и Софар «не были бы друзьями такого мужа, если бы не узнали явно нечто от истины, так как они, хотя и ошибаются в оскорбительных нападках, однако в познании истины в целом они не колеблются»[431]. Кроме того, даже и еретики, по свидетельству святителя Григория, зачастую «говорят кое-что истинное и возвышенное, но не потому, что они приняли это по вдохновению свыше, а потому, что они узнали это из [своего] состязания со Святой Церковью. Они приобретают их [эти истины] не для совершенствования совести, но для похвальбы знанием. Поэтому в большинстве случаев бывает, что они знают, как сказать возвышенное, но не знают, как жить по сказанному. Следовательно... из характера друзей Иова... очевидно, что они имеют не [опытное] ведение жизни [в Боге], но ведение [только самих] слов [истины]»[432].

Помимо этого, по убеждению святителя Григория, из речи Елифаза делается очевидным, насколько же «большим было его знание о Божественном» – пусть даже горделивое, а отнюдь не святое и смиренное, пусть и не подкрепленное личным духовным опытом богообщения[433].

Именно поэтому святитель Григорий Великий считает необходимым предложить своим читателям возвышенное духовное изъяснение содержания речи Елифаза как прообразовательного ветхозаветного свидетельства о новозаветном опыте полноты богообщения христианских подвижников.

Позволю себе здесь достаточно подробное цитирование этих текстов святителя Григория, ибо они, по моему убеждению, являются одним из самых ярких и замечательных примеров древнего святоотеческого мистического богословия.

Прежде всего святитель Григорий обращается к содержанию 12-го стиха: «Дальше говорили мне тайное слово». Он поясняет его смысл так: «...Слышать скрытое слово означает сердцем принимать речения Святого Духа... Это дыхание Святого Духа... есть скрытое слово, так как его можно чувствовать, но оно не может быть выражено звуками речи. Когда же Божественное дыхание бесшумно возвышает ум, скрытое слово слышится, ибо слово Духа тихо звучит в ушах сердца»[434]. Именно в связи с этим, по убеждению Двоеслова, Елифаз и добавляет фразу, завершающую 12-й стих 4-й главы: И подобно вору ухо мое приняло потоки шепота его (Вульгата). Из образа этого тихого слова Духа Святого, Который, наполняя сердце христианского подвижника Своим животворным дыханием, бесшумно, даже как бы «молчаливо» глаголет, обращаясь к его внутреннему уху, у святителя Григория рождается очень яркий мистический образ «потоков Божественного шепота». Двоеслов пишет: «Ухо сердца принимает поток небесного шепота подобно вору, потому что вдыхающий его ум [действуя] скоро и скрытно – [как будто вор], – познает утонченность внутренней речи [Духа]. Ибо если он не скрывается от внешних желаний, то не достигнет [и] внутренних. И он скрывается, чтобы слышать, и слышит, чтобы скрываться; и удаляется от видимого, чтобы видеть невидимое, и, исполняясь невидимого, совершенно презирает видимое. Должно заметить, что он [Елифаз] не говорит: «Подобно вору ухо мое приняло шепот его», но: потоки шепота его. Здесь подразумевается, что этот «шепот» «скрытого слова» является речениями внутреннего [Божественного] вдохновения. Выражение же потоки шепота, относится к первопричинам того, каким образом это вдохновение подается уму. Ибо Бог, когда тайно проникает внутрь нас, словно открывает потоки Своего шепота и таким образом достигает уха нашего восприятия. Иногда Он воздействует любовью, иногда страхом. Иногда Он показывает, насколько незначительно настоящее, и этим возбуждает любовь к желанию вечного. Иногда Он сначала открывает вечное, чтобы временное по сравнению с ним казалось ничтожным. Иногда показывает нам наши грехи и этим приводит нас к тому, чтобы мы скорбели даже о грехах других [людей]. Иногда представляет нашему взору грехи других и раскаянием чудесно исправляет нас от нашей испорченности. Итак, слышать «подобно вору потоки Божественного шепота» означает тонко и тайно познавать образы сокрытого Божественного веяния»[435].

«Шепотом» святитель Григорий именует обращенное к христианам Божественное слово еще и потому, что – в рамках этого временного мира – знание о Боге неизбежно остается для человека ограниченным и прикровенным. По выражению Двоеслова, «Бог шепчет, так как не полностью себя открывает»[436]. И тем не менее христианин призван услышать, различить этот Божественный шепот, настойчиво вслушиваясь в его свидетельства о Промыслительной деятельности Бога в отношении мира и человека. Такое «вслушивание» осуществляется в том числе и посредством естественного Богосозерцания – через видение христианином славы Божией, зримо являемой как свидетельство о Создателе вселенной, в вещах и предметах тварного мира.

Почему же Бог именно «шепчет» нам о Себе, а не свидетельствует громко и прямо? Ныне Бог лишь чуть-чуть, лишь понемногу приоткрывает Себя нам в нашей земной жизни как раз по причине того, что человек – в его теперешнем состоянии падшести – попросту не способен встретиться с Ним лицом к Лицу, не в силах перенести мощи Его сияния, ибо свет Его превосходит возможность восприятия плотских существ. Некогда – в эсхатологической перспективе – слово Божие, обращенное к человеку, перестанет быть «шепотом» и преложится во властное и громкое слово, обращенное к жителям Небесного Иерусалима; именно тогда нам и откроется Сам Божественный Лик. Пока же это еще тихий шепот тайны, лишь прикровенное явление Божественного присутствия, воспринимаемое подвижником через некую «щель» богосозерцания. Святитель Григорий пишет обо всем этом так: «Доколе мы отягощены превратностью плоти, до той поры мы и не можем созерцать сияния Божественного могущества, пребывающего в неизменности собственной [славы]. Ведь взор нашей немощи не может вынести того, как луч Его вечности невыносимо сияет над нами. Ибо, когда Всемогущий Бог являет Себя нам [как бы] через щель созерцания, Он никоим образом не говорит, но шепчет, потому что Он хотя и не являет Себя полностью, однако все же открывает человеческому разуму нечто о Себе. Тогда же, когда откроется истинное явление Его нам, Он уже совсем не будет шептать, но будет говорить. Ибо это есть то, о чем в Евангелии глаголет Истина: Увидим Его, как Он есть (1Ин. 3:2). Это же и Павел говорит: Тогда познаю, как и я познан (1Кор 13:12). Но ныне же до нас доносится Божественный шепот столь великими потоками, насколько многочисленны дела творения, которыми управляет Провидение. Ибо когда мы познаём все сотворенное, мы восхищаемся Творцом. Подобно тому как неторопливо стекающая вода стремится найти для себя русло, чтобы сойтись в единый большой поток, и, сходясь в нем, увеличивается настолько, насколько находит широкое русло, так и мы, в то время как усердно собираем [воедино плоды] познания Промысла посредством созерцания творений Его, словно открываем для себя потоки шепота Его. Так как посредством этого мы познаем то, что сотворено, мы восхищаемся могуществом Создателя; и посредством того, что нам становится известным, нам открывается то, что сокрыто. Ибо Он открылся нам как будто через звук: когда Он показывает нам Свои дела, которые мы призваны рассматривать и в которых Он тем или иным образом являет Себя. [И, в то же время, Он] открывает нам [и то], насколько Он непостижим: ибо мы не можем созерцать Его так, как Он того заслуживает, не слышим голос Его, но едва [слышим] лишь только шепот. Ибо, так как мы не в состоянии совершенно исследовать то, что [Им] создано, справедливо сказано: Подобно вору ухо мое приняло потоки шепота его (Иов. 4:12; Вульгата). Лишенные радостей рая и подвергнутые наказанию слепоты, мы с трудом улавливаем потоки шепота, потому что даже удивительные дела Его мы оцениваем поспешно и поверхностно»[437].

Однако центральной темой для святителя Григория – в его истолковании библейского рассказа о видении Елифаза – является все же не тема путей естественного богопознания христианина. Для Двоеслова здесь в первую очередь содержится ясное свидетельство о внутреннем таинственном опыте богообщения святых подвижников: опыте, которого они сподобляются в своих тесных кельях и в богопросвещенных сердцах. Такой опыт встречи с Господом, уподобляемый святителем Григорием «потокам Божественного шепота», в соответствии со словами Елифаза, приходит к подвижнику именно в страхе ночного видения, когда глубокий сон обычно охватывает людей (Иов. 4:13; Вульгата). Под состоянием сна святитель Григорий понимает здесь сон страстного начала в человеке, бездействие в нем любых земных устремлений и желаний, отступающих перед готовностью к возвышающему аскета внутреннему созерцанию – к восприятию Божественного, небесного[438].

Такой опыт богообщения, по свидетельству святителя Григория, сопровождается состоянием Божественного страха, трепета перед своим Создателем, охватывающего подвижника. Именно поэтому Елифаз произносит далее: Страх объял меня и ужас, и все кости мои содрогнулись (Иов. 4:14; Вульгата). Поскольку «возвышаемый ум видит самые великие тайны небес» и благодаря тому, что «он слышит потоки Божественного шепота», сподобляющийся этого духовного опыта подвижник «содрогается всей совокупностью человеческого естества»[439].

Вслед за страхом, по свидетельству святителя Григория, к подвижнику приходит и «сладость внутреннего созерцания» Бога. Такой опыт зачастую оказывается для аскета – по человеческой немощи – недолгим, кратким. Ограниченный человеческий ум как бы отбрасывается назад – в свое прежнее состояние – самой безграничностью Божественного света, как бы вновь возвращаясь к самому себе. Однако, пусть и краткий, такой опыт тем не менее успевает даровать подвижнику высочайшее наслаждение. Комментируя слова Елифаза: И когда дух прошел в моем присутствии, взъерошились волосы плоти моей (Иов. 4:15; Вульгата), Двоеслов пишет: «Дух проходит в нашем присутствии, и это означает, что мы познаём невидимое, но еще не основательно, а поспешно. Конечно, ум не долго остается в сладости внутреннего созерцания. Потому что он, пораженный безмерностью света, возвращается обратно [в первоначальное состояние]. Когда же он вкушает внутреннюю сладость, он разгорается любовью и старается подняться выше себя, но, обессилевший, мало-помалу возвращается во мрак своей немощи... Итак, Дух не останавливается, но «проходит», потому что хотя наше созерцание и обнаруживает в изумлении небесный свет, но вскоре [свет этот] скрывается от нашей немощи»[440].

Именно в таком состоянии подвижник сподобляется особого образа богообщения – слышания гласа Святого Духа. Здесь святитель Григорий опять обращается к словам Елифаза: И я слышал голос подобно тихому веянию (Иов. 4:16; Вульгата). Данные слова безусловно могут нам напомнить библейский эпизод из 3-й Книги Царств (19, 12), где содержится свидетельство о том, что Бог явился пророку Илии именно в «веянии тихого ветра». Святитель Григорий конечно же обращается здесь в своем толковании и к этому ветхозаветному рассказу; вместе с тем Двоеслов говорит и о другом явлении Божием, описанном в книге Деяний, – о событии Пятидесятницы: И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра (Деян. 2:2). Отталкиваясь от двух этих библейских текстов, святитель Григорий настойчиво утверждает, что в мистическом духовном опыте христианских подвижников глас Святого Духа зачастую одновременно являет Себя и как тихое веяние, и как сильный ветер. Двоеслов, комментируя речение Елифаза (Иов. 4:16), пишет: «Ибо что обозначается голосом тихого веяния, если не познание Святого Духа... Он, однако, снисходя на Апостолов, открывается через наружный звук, через сильный ветер, когда говорится: И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра (Деян. 2:2). Ибо когда Святой Дух открывается человеческому познанию, то это изображается и звуком сильного ветра и голосом тихого веяния, и очевидно, что Он нисходит и сильным, и тихим: тихим, потому что Он умеряет славу Свою настолько, что мы можем познать ее нашими чувствами, сильным потому, что даже если Он и умеряет славу Свою, однако [светоносным] блеском пришествия Своего приводит в замешательство слепоту нашей немощи. Ибо явлением Своим Он кротко касается нас, но этим [также] и ужасно потрясает нас в нашей беспомощности... То, что мы, возвышенные в великом созерцании, действительно достигаем нечто от познания [красоты] вечности, видно из слов Священной истории, когда славный пророк Илия извещается о познании Бога. Когда Бог обещает, что пройдет перед ним, говоря: Вот Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, Он тотчас же добавляет: ...но не в ветре Господь; после же ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра (3Цар. 19:11–12). Ветер пред Господом раздирал горы и сокрушал скалы, потому что нас охватывает страх перед Его пришествием и низвергает [внешнее] величие нашего сердца и размягчает [нашу] черствость. Но сказано, что Бог не в ветре, не в землетрясении и не в огне, но – в дуновении тихого веяния, потому что, конечно, когда ум устремляется к величию созерцания, то, [все] то, что он оказывается [здесь] в состоянии постичь, – еще не Бог. Но когда ум действительно видит нечто тонкое, это означает, что он [поистине] слышит [свидетельство] о непостижимости вечной [Божественной] сущности. Ибо мы словно ощущаем веяние тихого ветра, когда тонко вкушаем – во внезапно нахлынувшем созерцании – вкус беспредельной истины. Следовательно, только тогда то, что мы знаем о Боге, оказывается истинным, когда мы понимаем, что не можем знать о Нем ничего полностью и совершенно. Поэтому хорошо добавляется: Услышав это, Илия закрыл лицо свое милотью, и вышел, и стал у входа в пещеру (3Цар. 19:13)»[441]. Тем самым, как видим, богосозерцание уподобляется святителем Григорием и восхождению христианина на некую духовную гору, где он зрит на высотах богообщения – очами ума – то, что ему открывается Самим Духом Божиим и что, вместе с тем, превосходит его собственную тварную природную немощь, ограниченность.

Хочу также обратить внимание читателя и еще на одну особенность этого библейского рассказа о видении Елифаза. Даже если (например, вслед за Олимпиодором) допустить, что опыт Елифаза здесь был опытом подлинного Богоявления, а не его собственной фантазией (как считает тот же Двоеслов), то это видение все равно оказывается очень далеким от того, чего в дальнейшем предстоит сподобиться Иову. Видение Елифаза – очень «ветхозаветное»: Бог является ему здесь одновременно и как страшный, и как сокрытый. Сам Елифаз говорит о том, что он был объят при встрече со своим ночным «гостем» таким ужасом, что волосы у него на голове стали дыбом (ср.: Иов. 4:14–15); также он свидетельствует, что не распознал подлинного облика, вида Говорившего с ним (ср.: Иов. 4:16). Бог, обращавшийся к молчавшему перед Ним в страхе Елифазу (при допущении того, что Господь на самом деле ему явился), – это Бог прикровенный, Бог как бы «прячущийся» от человека; ведь до явления Христа находившийся под властью прародительского греха человек был абсолютно не готов встретиться с Ним лицом к Лицу. А теперь припомним то (пусть и забегая вперед – по ходу нашего последовательного и подробного разговора о книге Иова), что скажет, обращаясь к Господу, – в конце своих страданий – Иов, свидетельствуя тем самым о собственном опыте богообщения: Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя (Иов. 42:5). Мы понимаем: в отличие от духовно «статичного» (если так можно выразиться) Елифаза, Иов – через свое страдание, муку «по образу Христову», – сам того не подозревая, решительно приближается уже к опыту новозаветному. Парадоксальным образом (ведь в Ветхом Завете это, казалось бы, совершенно невозможно). Иов, превосходя ветхозаветную ограниченность путей общения с Богом, устремляется уже к новозаветному по своему духу характеру богопознания. Оно зиждется теперь для него не на страхе, но на любви. Здесь происходит уже отнюдь не встреча с «прячущимся» Богом, но личный и живой диалог человека с открывающимся ему Создателем, приводящий к духовному союзу с Ним. Тем самым Иову даруется совсем иное, чем Елифазу: начало и залог того подлинного Боговидения, которое некогда – много столетий спустя благодаря Боговоплощению – осуществится в возможности для человека увидеть Лик Сына Божия, Христа.

Вернемся, однако, к тексту речи Елифаза. Чему же научает его Явившийся ему? Он говорит: ...человек праведнее ли Бога? и муж чище ли Творца своего? (Иов. 4:17).

По мысли Олимпиодора, Бог научает здесь Елифаза, что в сравнении с Богом на земле не существует ни одного абсолютно непорочного человека, ибо ныне, в нашем падшем состоянии, ни один человек не свободен от власти греха[442]. По замечанию святителя Григория Великого, речь здесь идет о том, что даже то, что кажется нам в людях возвышенным и прекрасным – например, человеческая праведность, справедливость, – на фоне «бытия» Божественного, в сравнении с Господними совершенствами – праведностью и справедливостью – оказывается ничтожным, малозначащим, даже заслуживающим упрека. Святитель Григорий пишет: «По сравнению с Божественной праведностью человеческая праведность – неправедность, потому что и зрится она (людская праведность) только тогда, когда сияет в темноте [греха], но омрачается, когда выставлена на свет [Божественного] солнца, то есть сияния Господней праведности»[443].

Затем Говорящий научает Елифаза, что если даже Ангелы нечисты в очах Божиих, то тем более – люди, основание природы которых составляют изменчивость и грех:

Вот, Он и слугам Своим не доверяет и в Ангелах Своих усматривает недостатки: тем более – в обитающих в храминах из брения, которых основание прах, которые истребляются скорее моли (Иов. 4:18–19).

По замечанию святителя Григория Великого, здесь «Елифаз... верно, описывает природу творения, по сравнению с Творцом...»[444] По святителю Иоанну Златоусту, Елифаз свидетельствует о превосходстве Бога над Ангелами и говорит, что при всем величии их природы Ангелы «совершенно подчинены Богу»[445].

Прослеживая смысловую связь между 18-м и 19-м стихами, святитель Григорий видит в приводимом здесь библейском свидетельстве о несовершенстве Ангелов намек на древнее отпадение части из них от Бога. И уж если даже некоторые Ангелы отступили от Бога, сделавшись демонами, рассуждает далее Двоеслов, то тем очевиднее для нас оказывается немощь человеческой природы, которая гораздо менее совершенна, чем природа умных сил. Как раз поэтому, по Двоеслову, именно «из падения их (сделавшихся бесами Ангелов) Елифаз хорошо приобретает познание человеческой немощи, когда тотчас же добавляет: Тем более – в обитающих в храминах из брения, которых основание прах, которые истребляются скорее моли (Иов. 4:19)»[446].

Начиная с этого момента и до 7-го стиха следующей – 5-й – главы (Иов. 4:19–5:7) Елифаз настойчиво и последовательно развивает мысль о том, что человек, вследствие собственной греховности, с самого рождения – в согласии с Божественной справедливостью – предназначен к страданию. Итак, Елифаз продолжает:

Между утром и вечером они распадаются; не увидишь, как они вовсе исчезнут. Не погибают ли с ними и достоинства их? Они умирают, не достигнув мудрости (Иов. 4:20–21).

Святитель Иоанн Златоуст понимает значение слов от утра только и до вечера, и их уже нет (Иов. 4:20; Септуагинта) двояко. Во-первых, они могут быть истолкованы как жестокий намек Елифаза на судьбу самого Иова, ибо пережитые им лишения – гибель семьи и потеря имущества – произошли как раз в течение одного дня. Кроме того, во-вторых, эти слова можно понять также и в том смысле, что, будучи свободен от любых ограничений и обладая абсолютным всемогуществом и властью над законами пространства и времени, «Бог не имеет нужды во времени, когда наказывает нечестивых»[447]. При этом, истолковывая начало 21-го стиха в соответствии с чтением Септуагинты –Ибо Он дохнул на них, и они высохли (Иов. 4:21; Септуагинта), – Златоуст подчеркивает, что Бог способен лишать жизни безо всякого усилия: «Дохнул, то есть не делая усилия, а захотел только, и жизнь их закончилась»[448].

Святитель Григорий Великий интерпретирует смысл слов С утра до вечера они распадаются (Иов. 4:20; Вульгата) еще и в другом значении. Он говорит, что грешник, совершая свои преступления против Бога, в течение всей своей жизни – как бы с ее «раннего утра», с юности и до «позднего вечера», до глубокой старости – тем самым занимается добровольным духовным саморазрушением. Святитель Григорий пишет об этом так: «Грешник уничтожается с утра до вечера, в то время как он наносит себе раны совершением несправедливости – от начала жизни своей до конца [ее]»[449]. При этом Двоеслов замечает, что такие люди гибнут не только телесно, но и духовно – не достигнув к исходу из земной жизни никакой мудрости, какого-либо доброго научения в Боге. Физически умирают конечно же все. Однако праведники смиренно переносят смерть, понимая, что она есть наказание человечеству за «первый грех» Адама, и, научаясь этому, обращают ее, через приобретение такой мудрости, по выражению святителя Григория, «в инструмент добродетели». Тем самым праведные «с душевным спокойствием переносят ее» и благодаря этому «через видимую смерть достигают невидимой жизни». Грешники, напротив, лишь страшатся смерти, а не научаются ею мудрости, «и потому теряют и жизнь и мудрость»[450].

Однако Елифаз, формулируя это верное учение, в то же время несправедливо относит свои слова к личности Иова. Ведь он, по словам святителя Григория, «после высказывания столь справедливого в своем величии... прибавил слова насмешки [в адрес Иова], сказав: Взывай, если есть отвечающий тебе (Иов. 5:I)»[451].

Мы подошли к рассмотрению содержания 5-й главы книги Иова, в которой приводится окончание первой речи Елифаза.

Итак, Елифаз продолжает: Взывай, если есть отвечающий тебе. И кому из святых обратишься ты? (Иов. 5:1).

С точки зрения святителя Григория Великого, Елифаз, адресуя эти слова Иову, насмехается над ним, как бы говоря: «Сколько бы ты, несчастный, не кричал, ты не имеешь ответа от Бога, потому что [призывающий] голос в скорбях не находит Того, Кем ум пренебрегал в безмятежности... Ты также не можешь обрести никого и среди святых [ради того], чтобы они оказались твоими помощниками в несчастьях, потому что ты не желал их иметь соучастниками в [твоих] радостях»[452].

В Септуагинте 1-й стих 5-й главы выглядит несколько иначе: Призови же, если кто услышит тебя, если кого из святых ангелов ты узришь (Иов. 5:1; Септуагинта). По мысли святителя Иоанна Златоуста, Елифаз тем самым наставляет Иова: «Велик Бог, многое творит, чего мы не знаем. Велико наше ничтожество... Поэтому, что делает, Он делает хорошо»[453].

По словам святителя Григория Великого, далее «Елифаз говорит истинно, но не истинно в отношении Иова»[454]. Елифаз продолжает: Так, глупца убивает гневливость, и несмысленного губит раздражительность (Иов. 5:2).

Здесь конечно же, по убеждению святителя Иоанна Златоуста, идет речь о грешниках. Впрочем, в Септуагинте этот стих выглядит несколько иначе: «Ибо безумного убивает гнев, а заблуждающегося умерщвляет рвение» (Иов. 5:2; Септуагинта). Такое чтение позволяет Златоусту под гневом и рвением подразумевать не греховные состояния самих гибнущих, но губящую их за их духовные преступления силу Божию[455].

А вот святитель Григорий Великий, пользуясь чтением Вульгаты (Так глупца убивает гневливость, и младенца убивает зависть – Иов. 5:2; Вульгата), напротив, утверждает, что речь здесь идет о губительных человеческих страстях и греховных состояниях. Так, например, в выражении «младенца убивает зависть» он видит свидетельство о тех, кто подобно неразумным детям «любит земное; ...взрослый же тот, кто стремится к вечному»[456].

Далее Елифаз говорит:

Видел я, как глупец укореняется, и тотчас проклял дом его (Иов. 5:3).

В версии Септуагинты этот стих звучит гораздо более резко: Я видел, как безумные укореняются, но тотчас их жилище было истреблено (Иов. 5:3; Септуагинта). По мысли святителя Иоанна Златоуста, Елифаз здесь подразумевает не столько некоего гипотетического грешника, сколько самого Иова. Пусть грешники иногда и имеют детей, но род их не укореняется на земле, ибо их дети по воле Божией гибнут – как это и произошло с сыновьями и дочерьми Иова. Жизнь детей грешника, по убеждению Елифаза, не может быть долгой. Елифаз как бы задается здесь вопросом: «Как же, если Иов был грешником, он наслаждался столькими благами?»[457] Елифаз сам же и отвечает на этот вопрос. С одной стороны, Бог долготерпит, ожидая исправления грешника. Так, в интерпретации Златоуста, Елифаз полагает, что «Божественное домостроительство таково, что оно не тотчас истребляет грешников, но дает им время для покаяния, чтобы [Божественное] благо не было навязано людям»[458]. С другой стороны, Иов, вероятно, эту меру Божественного долготерпения уже исчерпал, и потому Господь «истребил» его «жилище».

Елифаз продолжает описывать те несчастья, что постигают грешника, когда заканчивается мера Божественного долготерпения:

Дети его далеки от счастья, их будут бить у ворот, и не будет заступника. Жатву его съест голодный и из-за терна возьмет ее, и жаждущие поглотят имущество его (Иов. 5:4–5).

Вслед за этим он выражает убежденность в том, что причина людских страданий находится отнюдь не вне нас, а в нас самих – в порабощенности греху нашего естества:

Так, не из праха выходит горе, и не из земли вырастает беда; но человек рождается на страдание, [как] искры, чтобы устремляться вверх (Иов. 5:6–7).

Здесь, по мысли святителя Григория Великого, говорится о том, что «ничто на земле не [бывает] без причины»[459]: все людские несчастья и посылаемые человеку наказания Божии происходят по причине человеческой порочности[460]. Кроме того, в этих стихах, по Златоусту, Елифаз подразумевает также и то, что «человеку свойственно быть испытываемым посредством несчастий. Тотчас по рождении он обречен на труд, и вся жизнь полна работы и горя»[461]. Дидим Слепец считает, что Елифаз здесь как бы говорит Иову: «ты пострадал по свойству человеческой природы, ибо мы обречены жить в скорби». Дидим в связи с этими стихами пишет и о том, что, по мысли Елифаза, даже «само наше рождение совершается в скорби и мучении, поскольку и рождающие подвергаются множеству страданий, и рождающиеся живут в муках». Так «человек становится жертвой своих грехов»[462].

Вслед за этим Елифаз (см.: Иов. 5:8–16) начинает учить Иова тому, что страдальцу наконец следовало бы начать искать в своей нужде Бога, что ему просто необходимо целиком и полностью предаться своему Творцу, Который столь чудно и столь непостижимо правит мирозданием. Ведь с помощью такого управления Господь не только достигает того, что сохраняет бытие и жизнь всего сущего, но и не позволяет нечестивым победить угнетаемых, а злым одолеть несчастных и невинных. Елифаз говорит:

Но я к Богу обратился бы, предал бы дело мое Богу (Иов. 5:8).

В интерпретации преподобного Исихия Иерусаимского, в этих словах Елифаза содержится обращенный к Иову упрек в том, что он оставил молитву Богу, забыл о своем Создателе, Который хранит верных Ему. Именно поэтому Иова и постигли все его страшные несчастья и страдания. Тем самым, по Преподобному, слова Елифаза можно было бы перефразировать так: «Ты не предал себя молитве. Что касается меня, я бы отдал дело мое Богу. Ты же успокоился и перестал призывать Господа всяческих. Вот потому и постигли тебя теперешние несчастья»[463].

Вслед за этим, как замечает преподобный Исихий, Елифаз начинает прославлять Бога, столь премудро и праведно управляющего людским родом и мирозданием в целом. Именно этим он «и вызвал гнев Иова», который страдалец выразит в своих последующих речах[464]. Ведь Иов видит явное противоречие между дальнейшими словами Елифаза, в которых прославляется Божественная справедливость, и собственным положением: своими безвинными страданиями.

Итак, Елифаз продолжает:

Который творит дела великие и неисследимые, чудные без числа, дает дождь на лице земли и посылает воды на лице полей (Иов. 5:9–10).

По формулировке Дидима Слепца, в этих словах Елифаз «исповедует Бога Промыслителем и Создателем всяческих»[465]. По мысли же святителя Григория Великого, эти слова возможно понимать также и в духовном смысле: под «водами» здесь следует подразумевать еще и благодатные Божественные дары человеку. Он пишет: «Бог... орошает мир водами благодати, потому что Дух восполняет поврежденного [грехом] человека... чтобы даровать [ему] плодоношение, поскольку Сама Истина говорит: Кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек (Ин. 4:13)»[466].

При этом святитель Григорий, пользуясь чтением 10-го стиха по версии Вульгаты – дает дождь на лице земли, и орошает мир водами (Иов. 5:10; Вульгата), – считает, что под этим орошаемым водами миром подразумевается именно живущий на земле человек. Как мы увидим, Двоеслов развивает тем самым классическое святоотеческое учение о человеке как о «микрокосме».

Напомню, что в соответствии с этим учением человек-«микрокосм» (μακροκόσμος) отражает в себе и включает в себя качества предметов окружающей нас материальной вселенной – «макрокосма» (μακροκόσμος). Действительно, многими свойствами собственной природы человек сходен с теми или иными явлениями вселенной. Как пишет об этом, например, Тертуллиан (155/165–220/240), «что есть плоть, как не земля, принявшая определенные формы? Рассмотри отдельные свойства: мускулы подобны глыбам земли, кости – скалам...; взгляни на крепкое сплетение жил – оно напоминает отростки корней, взгляни на густые разветвления сосудов – они словно извилины ручьев, на поросли пуха – они как мхи, волосы – словно стебли: наконец, само сокровенное хранилище костного мозга – словно рудоносные жилы плоти»[467]. Тем самым, по определению святителя Григория Нисского (ок. 335 – после 394), «человек есть некий малый мир, содержащий в себе те же стихии, которыми наполнена вселенная»[468]. О том же свидетельствуют и другие Отцы. Например, преподобный Исидор Пелусиот (между 350 и 360 – между 435 и 440) учит: «человек, содержа в себе все составляющие мир стихии, сам есть сокращенный мир»[469].

При этом в творениях ряда древних церковных писателей понятие человека-«микрокосма» уже не ограничивается включенностью в этот малый мир качеств только материальной стороны «большого» мироздания. Ведь и люди не только материальны, но и духовны. Человек, по определению Климента Александрийского, странное двойственное существо, он «представляет собою нечто вроде [мифического] Кентавра, почитавшегося в Фессалии. Он составлен, с одной стороны, из тех же элементов, как и животные; с другой стороны, есть в нем начало еще духовное... человек состоит из души и тела»[470]. Именно поэтому человек, включая в себя элементы как умопостигаемого (небесного, ангельского), так и материального (земного) бытия, оказывается единственным связующим звеном между духовным и перстным пластами мироздания. Преподобный Иоанн Дамаскин (2-я пол. VII в. – до 754 г.) пишет об этом так: «Человек... есть малый мир. Ибо он обладает душою и телом и стоит посредине ума и вещества – потому что он есть связующее звено между видимым и невидимым, то есть чувственным и умопостигаемым творением»[471].

Тем самым тварный человек оказался на границе двух планов сущего – духовного и перстного, связуя два этих плана благодаря собственному родству и с тем и с другим. Каждому из этих миров человек принадлежит по естеству, причем оба уровня бытия приведены в нашей природе в строгое единство. При этом не только духовная и перстная природы внутри человека, но и все находящиеся вне человека сотворенные из этих природ духовные и чувственные предметы также благодаря ему неразрывно связаны между собой. Человек оказываемся здесь как бы неким «мостиком», связующим в собственной душевно-телесной природе все разнообразие тварного бытия, всю полноту мироздания-«макрокосма».

Святитель Григорий Великий развивает учение о природной связи человека со всем мирозданием именно в согласии с рассматриваемым нами библейским речением дает дождь на лице земли, и орошает мир водами (Иов. 5:10; Вульгата). Он пишет: «...человек обозначается словом «мир» потому, что в этом имени открывается его истинный образ и подлинная гармония. И действительно, изо всего того, что есть [в мире], нечто или существует, но не живет; или существует и живет, но никак не чувствует; или и существует, и живет, и чувствует, но не осознает и не распознает; либо существует, живет, чувствует, осознает и распознает. Ведь действительно, камни существуют и все же не живут. Деревья существуют, но, хотя и живут, не чувствуют. Жизнью трав, растений и деревьев именуется вся зелень... Бессмысленные животные существуют, живут и чувствуют, но все же не осознают. Ангелы существуют, и живут, и чувствуют, и распознают осознавая. Итак, поскольку человек имеет возможность существовать в гармонии с камнями и жить с деревьями, чувствовать с животными и распознавать с Ангелами, то верно его описание под именем «мира», в результате чего лучше постигается и сам мир. Поэтому и говорит Истина ученикам: Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари (Мк. 16:15). Очевидно, что изо всего творения способность осознавать определена только человеку, который создан быть в гармонии со всем [сущим]»[472].

Тем самым слова Елифаза понимаются святителем Григорием как возвышенное библейское свидетельство о месте и о призвании человека во вселенной: быть ее осью, связующим центром, жить с ней в гармонии, исполняясь при этом животворящими потоками Божественной благодати.

Итак, Елифаз продолжает: униженных поставляет на высоту, и сетующие возносятся во спасение (Иов. 5:11).

По мысли святителя Григория Великого, здесь говорится о том, что несправедливо страдающие и униженные ныне во имя Божие рано или поздно все равно восторжествуют над злом и даже будут судить это зло: они пострадали во имя Божественной любви и, неразрывно связанные с Богом силой их любовной устремленности, имеют в Нем особое дерзновение. Именно на таких людях некогда и исполнится обетование Христа: Иисус же сказал им: истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, – в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых (Мф. 19:28)[473]. Вместе с тем, по Двоеслову, Елифаз говорит здесь и о необходимом для человека сетовании о собственных грехах: сетующие возносятся во спасение (Иов. 5:11). Таким образом, из уст Елифаза вновь звучит обращенный к Иову призыв к раскаянию: «кто сейчас чуждается грусти раскаяния, тот в свое время не участвует и в радости утешения», даруемого ему Самим Богом[474].

Далее Елифаз говорит: Он разрушает замыслы коварных, и руки их не довершают предприятия. Он уловляет мудрецов их же лукавством, и совет хитрых становится тщетным (Иов. 5:12–13).

Как видим, Елифаз продолжает свою речь о том, как Бог побеждает врагов Истины и рассеивает их преступные замыслы.

По мнению святителя Григория Великого, Елифаз говорит о том, что «ход мыслей дурных людей всегда направлен на осуществление нелепых замыслов, но в большинстве случаев небесный Промысл противится им; и сколько бы они ни направляли к противостоянию порочность своего негодного замысла, Промыслтвсе же обуздывает их силы, чтобы те не возобладали над добродетельными людьми... Следовательно, замышляя зло, которое сами и намереваются совершить, поистине они терпят поражение и не в состоянии осуществить зла тем, против кого это зло замыслили»[475]. Кроме того, «Господь уловляет мудрецов их же лукавством, поскольку направляет на пользу Своей воле и то, что человеческая воля», отвергая волю Божию – в собственной горделивой и богопротивной гордыне – «ища своего», эгоистически избирает[476]. Тем самым в результате такого Божественного Промышления «удивительным образом случается следующее: то, что совершается без воли Бога, оказывается, воле Божией не враждебно; так как зло обращается в добро, когда служит Его намерению, пусть даже Его намерению и противится...»[477]

По мысли преподобного Исихия Иерусалимского, Елифаз здесь также демонстрирует Иову свою жажду Божественной справедливости в отношении исполненных хитрости и коварства грешников. При этом он относит к ним и самого Иова. Однако не Иов, а именно Елифаз должен быть причислен к ним. «Совет хитрых» здесь – это еще и речь самого Елифаза[478]. Тем самым, по убеждению Преподобного, хотя Елифаз и бросает свои обвинения в хитрости и коварстве Иову, но на самом деле таков именно он, а отнюдь не страдалец.

Затем Елифаз говорит: днем они встречают тьму и в полдень ходят ощупью, как ночью (Иов. 5:14).

По мысли святителя Григория, такие грешники «днем встречали тьму потому, что в самом присутствии [Божественной] Истины были», как бы неким мраком, «помрачены неверием». Двоеслов в типологическом ключе сравнивает этот мрак с той тьмой неверия, которой были охвачены преследователи и враги Христа во время Его земного служения: «гонители нашего Искупителя подверглись тьме в дневное время потому, что, различая чудеса Божественной благодати при дневном свете, они все же усомнились в ее Божественной природе – и потеряли [духовное] зрение. По этой причине Сам Свет увещевает их, говоря: ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма (Ин. 12:35)»[479].

Елифаз продолжает: Он спасает бедного от меча, от уст их и от руки сильного. И есть несчастному надежда, и неправда затворяет уста свои (Иов. 5:15–16).

По мысли святителя Иоанна Златоуста, Елифаз здесь свидетельствует о том, что «Бог поступает так, чтобы и немощный надеялся на доброе, и сильный не превозносился»[480]. Кроме того, по Златоусту, эти слова Елифаза вновь направлены против Иова, намекают на него самого и даже призваны его «сокрушить». Елифаз здесь как бы обращается к Иову со словами: «Ибо если Бог имеет обыкновение возносить немощных, но смирять гордых и обличать лукавых, [сам] делай вывод» в отношении себя и своей судьбы...[481]

Затем (Иов. 5:17) Елифаз говорит о том, что человеку следует почитать за счастье, если Вседержитель посылает ему испытания – ради его очищения от грехов; подобные страдания для нас – благо:

Блажен человек, которого вразумляет Бог, и потому наказания Вседержителева не отвергай (Иов. 5:17).

По мысли святителя Григория Великого, здесь говорится о том, что зачастую «суровость [Божественного] вразумления бывает началом прозрения» грешника; «ведь основание спасения – это возможность страдания», наставляющего человека в истине и очищающего его от греха. И потому, «если боль наказания и тяготит грешника, то [это происходит] всякий раз – ради [его будущего] счастья, которое [уже] не имеет боли»[482].

Далее, до конца своей первой речи (Иов. 5:18–27), Елифаз призывает Иова к тому, чтобы он был уверен: если он ныне вразумится постигшим его Божественным наказанием и обратится к Богу, то Бог его исцелит, вновь пошлет ему и духовную радость и земное благоденствие.

Елифаз продолжает: ибо Он причиняет раны и Сам обвязывает их; Он поражает, и Его же руки врачуют (Иов. 5:18).

Святитель Иоанн Златоуст говорит о том, что здесь Елифазом подразумевается единство и согласие разнообразнейших путей Божественного Промысла в отношении каждого конкретного человека, какими бы различными нам эти пути порой ни казались, представляясь то посещающим нас наказанием, то снисходящим на нас милосердием. Ведь все происходящее с нами осуществляется по единому, внутренне непротиворечивому Божественному плану, ведущему нас ко Спасению. Он пишет, что «если Бог» в отношении того или иного человека «Сам прекращает беды, обращает их к противоположному и доставляет наслаждение глубоким миром, Он делает это не по иному, но по тому же самому замыслу»[483], в соответствии с которым Он этого человека ранее вразумлял через наказание.

Святитель Григорий Великий также говорит о том, что «Всемогущий Бог причиняет раны, преследуя две цели: исцелить тех, о ком заботится, и привести их к Спасению». Двоеслов говорит и о том, что иногда такие духовно отрезвляющие нас Божественные удары наносятся человеку не только извне – посредством внешних обстоятельств его жизни, – но и изнутри – через внезапное желание Бога, «томление по Богу»: через уязвление нехваткой Божественной любви. Здесь перед нами предстает одна из ярких сторон мистического богословия святителя Григория Великого. Припоминая яркие образы ветхозаветной Песни Песней, в которой, как известно, под образом Возлюбленного толкователями понимается Сам Бог, а под образом Его Невесты – зачастую подразумевается верующая и томящаяся по Богу душа, святитель Григорий пишет: «Раны же причиняются для исцеления в том, что Бог поражает бесчувственные умы стрелами Своей любви (amor) и затем через ее пыл (charitas), превращает их в способные чувствовать. Поэтому и невеста в Песни Песней говорит: Я изнемогаю от любви (Песн. 2:5). Ибо тяжелым недугом [греха] страдает душа, и все же, в своем удалении из [небесного] отечества, [она] и не видела Господа и не искала увидеть... Но, пронзенная стрелами Его любви, [душа] испытывает чувство глубокого благоговения, тлеет желанием созерцания. И чудным образом оживотворяется от ран та, которая прежде лежала погибшая для спасения; полыхает, тяжело воздыхает и уже требует увидеть Того, Кого отвергала. Следовательно, ударами возвращается к Спасению та, которая в смятении собственной любви призывается к тишине сокровенного покоя [в Боге]»[484].

Елифаз продолжает: В шести бедах спасет тебя, и в седьмой не коснется тебя зло (Иов. 5:19).

По мысли Златоуста, Елифаз здесь свидетельствует о том, что Господь не всегда позволяет человеку подвергнуться направляемым против него искушениям и испытаниям, иногда их ограничивая, отводя от нас. Бог поначалу попускает их, но по мере исправления грешника не позволяет им более приходить к человеку.

Затем Елифаз говорит: Во время голода избавит тебя от смерти, и на войне – от руки меча. От бича языка укроешь себя и не убоишься опустошения, когда оно придет (Иов. 5:20–21).

В версии Септуагинты последний из этих двух стихов выглядит несколько иначе, чем в синодальном переводе: От бича языка Он укроет тебя и не убоишься грядущих бед (Иов. 5: 21; Септуагинта). Тем самым, по смыслу данного чтения, «от бича языка» и от «грядущих бед» человека оберегает непосредственно Сам Бог. Как перефразирует эти слова Елифаза Олимпиодор, «Он [Бог] укроет тебя от лукавого и умеющего клеветать языка – ибо Писание лукавство и клевету называет «бичом языка» – и ты впредь будешь жить без боязни»[485].

Затем Елифаз произносит: Опустошению и голоду посмеешься и зверей земли не убоишься, ибо с камнями полевыми у тебя союз, и звери полевые в мире с тобою (Иов. 5:22–23).

Эти слова помимо свидетельства о том, что праведник пребывает в этом мире в безопасности, ограждаемый силой Божией от всех его многочисленных естественных угроз – смертоносных стихийных явлений, диких животных, – могут интерпретироваться и в ином смысле. Они могут пониматься – в соответствии с мнением Олимпиодора – как мысль о защите человека Богом от «звероподобных» в своей злобе людей – врагов[486]. О том же говорит и Златоуст, считая: Елифаз обещает страдальцу, что в случае примирения Иова с Богом все «внешние будут относиться к Иову миролюбиво»[487]. Кроме того, в интерпретации Двоеслова, они могут восприниматься и как речение о Божественной охране, ограждающей праведника от нападок нашего главного «лукавого противника» – сатаны[488].

Елифаз продолжает обещать Иову многочисленные блага, которые будут ему явлены от Господа в том случае, если он изберет путь покаяния перед Богом за свои грехи: И узнаешь, что шатер твой в безопасности, и будешь смотреть за домом твоим, и не согрешишь (Иов. 5:24).

По мысли Златоуста, Елифаз здесь как бы говорит: твой «дом будет наслаждаться большим миром, и находящиеся [в нем] будут жить в согласии между собою и с тобою»[489].

Елифаз завершает перечень обещаемых Иову благ так: И увидишь, что семя твое многочисленно, и отрасли твои, как трава на земле. Войдешь во гроб в зрелости, как укладываются снопы пшеницы в свое время (Иов. 5:25– 26).

Тем самым, по мысли святителя Иоанна Златоуста, здесь Елифаз как бы говорит Иову: если примиришься с Богом, завершишь свою жизнь «украшенный всем добрым, разделив близким своим наследство; так ты умрешь, достигнув благословенной старости и не имея недостатка ни в продолжительности времени [земных лет], ни в необходимом для жизни»[490].

Вместе с тем эти слова Елифаза, по убеждению святителя Григория Великого, возможно интерпретировать и в нравственно-аллегорическом ключе: как свидетельство о призвании всякого аскета, каждого христианского подвижника достичь совершенства в богосозерцании, стяжать духовную «полноту дней» – как состояние совершенной праведности, а также венчающего этот путь умирания для всего плотского и мирского. Как пишет Двоеслов, «разумеется, совершенный муж войдет во гроб в зрелости, ведь сначала он вершит труды деятельной жизни, а затем, умертвив плоть через созерцание, полностью скрывается от этого мира. Поэтому ясно и добавляется: Как укладываются снопы пшеницы в свое время (Иов. 5:26)»[491].

Елифаз завершает свою речь словами: Вот, что мы дознали; так оно и есть: выслушай это и заметь для себя (Иов. 5:27).

По замечанию Златоуста, из этих слов Елифаза хорошо видно, как он, произнеся их, тем самым «низвергнул всю пользу сказанного и нанес [Иову] жестокий удар... Ибо то, что он сказал, он отнес именно к личности Иова, хотя говорит в целом». Рассказав о том, как Бог примиряется с кающимися грешниками, Елифаз затем как бы подчеркивает: «но если этого не произошло с тобой, но ты остаешься в несчастьях», значит, благодаря этому «ты можешь познать свою порочность»[492], в которой ты пребываешь и поныне.

Такими резкими словами упрека и завершается первая речь Елифаза.

По обобщающему утверждению святителя Григория Великого, все сказанное Елифазом в его речи, как бы верно оно порой ни было в своей нравственно-аскетической основе, все же неизменно бьет мимо цели. Пусть его духовный лук боговедения мощен, а стрела слова летит метко, все равно – она попадает не во врага, но в безоружного: духовно безвинного страждущего праведника. Именно поэтому и Бог в дальнейшем, при окончании испытаний Иова, даже «верно произнесенное друзьями оценит как неверное»[493].

Коренная ошибка Елифаза здесь, по мысли Двоеслова, заключается и в том, что он вознамерился «учить того, кто лучше», чем он сам: в этом проявилось крайнее духовное невежество друга Иова[494].

Итак, рассмотрев столь подробно содержание первой из речей друзей Иова, мы можем сделать некоторые обобщающие выводы.

Прежде всего, мы видим, что святоотеческое сравнение друзей Иова с еретиками, как правило, не подразумевает, что в их речах происходят некие догматические искажения истинного вероучения. Как мы обнаружили, многие из их высказываний даже послужили положительным основанием для ряда святоотеческих вероучительных формулировок. Замечу, что их еретичность скорее может быть соотнесена совсем с другой областью Церковного Предания: не с проповедуемыми христианством догматами, не с вероучительными формулировками, но с путями постижения Бога, с постулируемыми друзьями Иова способами восхождения к Нему человека – со сферой богопознания.

В этом смысле и сам спор Иова с друзьями – это прежде всего спор о богопознании. И здесь еретичность друзей Иова оказывается сродни подходу к образу и смыслу постижения Бога, постулировавшимся в истории Церкви такими еретиками, как Аэций или Евномий, арианами IV столетия, которым казалось, что они в совершенстве постигли Бога, познали тайны Его жизни и смысл его Промысла о мире и человеке. Как известно про Аэция из свидетельства святителя Епифания Кипрского, «он занимался и сидел... непрерывно с утра до вечера, изучая и стараясь говорить о Боге и составлять о Нем определения посредством геометрии и фигур»[495]. Кроме того, как мы знаем, благодаря тому же Епифанию Аэций в своем гордом дерзновении доходил и до того, что утверждал, будто он знает Бога так же хорошо, как знает самого себя[496].

Друзьям Иова тоже кажется, что уж кто-кто, а они все в Боге и Его Промысле познали доподлинно и совершенно. Им мерещится, что они целиком и полностью постигли Бога. Ведь они – благодаря собственным мудрости и духовному опыту – уже со всей определенностью якобы ведают, в чем заключена Его воля и Его справедливость, как Он поступает с праведниками и с грешниками и, главное, каким закономерностям Господь подчиняется в Собственной промыслительной деятельности. Тем самым своими речами они – подобно Аэцию – рисуют многочисленные фигуры на некоей «виртуальной» плоскости собственных богословских размышлений и интуиции. Они ясно, четко, почти математически, геометрически формулируют презираемые ими Божественные замыслы о творении, смыслы устроения вселенной, Ангелов и человека...

При этом они не понимают, что ни в Боге, ни в Его деяниях никаких закономерностей нет и в принципе быть не может, ибо Бог выше и превосходнее любых закономерностей, приписываемых Ему ограниченным человеческим умом. Беда друзей Иова заключается еще и в том, что они постоянно в Боге все обобщают. Так, например, Елифаз, да и два других друга Иова, неизменно постулируют мысль о том, что Бог справедлив и потому поступает в отношении человека в соответствии с установленным Им Самим законом Промысла и Суда. Но преподобный Исаак Сирин предупреждает нас: «Не говори, что Бог правосуден»[497], то есть Бог не справедлив. Почему он это утверждает? Да потому, что Бог выше любых человеческих понятий, категорий – даже самых высоких и кажущихся нам совершенными, в том числе и понятия правосудности, справедливости.

Конечно же Божественная справедливость безусловно существует; просто она нам не всегда таковой кажется, представляясь порой то незаслуженным наказанием, то беспричинной наградой. Друзья же Иова постоянно «навязывают» Богу справедливость в ее человеческом смысле, понятную им как дважды два: живи праведно – и тебе на земле станет духовно и материально привольно, вольготно. Но если будешь грешить, то Бог пошлет тебе горе и страдания. Кроме того, они и мысли не допускают о том, что иногда такая Божественная справедливость уступает место Божественной любви, как это и произошло в случае Иова. Ведь здесь Бог, вместо того чтобы по справедливости воздать Иову земными благами за его праведную жизнь, напротив, по Своей превосходящей всякую справедливость парадоксально действующей любви посылает ему несчастья и страдания, возводящие его на новую ступень опытного богопознания – к встрече лицом к Лицу с Творцом, к подлинной причастности Себе...

Тем самым еретичность друзей Иова выражена в их учении о богопознании, в самом их рациональном подходе к постижению путей Божественного Промысла, в постоянных попытках «разложить по полочкам» все логосы – все замыслы, смыслы и воления Творца о мире и человеке – в том числе и о самом Иове.

Кроме того, друзья не понимают, что в данной ситуации попросту невозможно достичь обеих ставимых ими в споре с Иовом целей: защитить Бога и одновременно обличить во грехе Иова. Ведь клевета против Иова здесь – это и клевета на Бога, Который неоднократно – на протяжении библейского текста – Сам свидетельствует о святости Иова (см., напр.: Иов. 1:8; Иов. 2:3). Именно поэтому, обвиняя Иова в грехе, друзья сами впадают в богохульство, по сути именуя лжецом Того, Кто сказал об Иове: ибо нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла (Иов. 2:3). Их обвинения против Иова неизбежно обесценивают любые самые правильные слова Елифаза, Вилдада и Софара в отношении Бога и путей Его Промысла о человеке.

Также отметим, что друзья Иова идут по абсолютно ложному, по сути – сатанинско-искусительному пути, когда призывают страдальца: признай справедливость ниспосланного тебе от Бога наказания. Но Иов свят. Он не может и не должен признавать справедливость собственного наказания, ибо никакого наказания по отношению к нему от Бога нет и быть не может. Богу попросту не за что наказывать Иова. Мы знаем: в Иове нет личного греха – в нем только торжество Божественных даров. И это означает, что если он признает себя грешником, то возведет хулу на Бога: и на эти Его дары и на Самого их Подателя. Елифаз, Вилдад и Софар, убеждая Иова признать собственную греховность, искушают его (по убеждению Святых Отцов – именно по наущению воюющего против праведника сатаны), по сути, тем же самым призывом, с которым недавно обращалась к нему и его жена, уговаривавшая его похулить Бога (ср.: Иов. 2:9). А ведь за хулой на Бога для Иова последовала бы самая настоящая гибель, духовная смерть, и значит – торжество диавола в его споре с Господом за душу Иова. Однако, как мы увидим, Иов останется на всем протяжении своего спора с друзьями непоколебим в утверждении собственной нравственной непорочности (ср.: Иов. 27:5), тем самым доказывая истинность и святость данных ему от Господа даров и нанося поражение богопротивнику – сатане.

...Стрелы Вседержителя во мне. Первый ответ Иова Елифазу (Иов. 6:1–7:1)

Итак, Иов начинает свою речь – в ответ на адресованный к нему призыв Елифаза обратиться к Богу, предать Ему себя (ср.: Иов. 5:8), – по сути же – смириться перед Ним, признав свою греховность. Однако страдалец твердо знает, что он невиновен в очах Божиих, и по-прежнему не понимает, за что ему ниспослано такое наказание. При этом он продолжает жаловаться друзьям на свои несчастья и на горькую судьбу.

Дальнейшие слова Иова оказываются очень резкими, нелицеприятными по отношению к Богу. Святоотеческая экзегетическая традиция, зачастую пытаясь смягчить пафос его речей, адресованных Господу, все же признает, что иногда речи страдальца даже «балансируют» на грани допустимого. Впрочем, по убеждению Святых Отцов древности, Иов никогда не переступает здесь крайней черты. Так, по замечанию святителя Григория Великого, хотя в отношении Творца «в речах блаженного Иова звучит иногда нечто странное, Бог оценивает вес этих слов, принимая во внимание начало и конец... истории» страдальца. Ведь если бы Иов все же согрешил против Бога, произнеся слишком резкие слова в Его адрес, то и в дальнейшем «Вечный Судия не мог бы похвалить того, кто упадет, и не мог бы поставить, в качестве примера [для других], упавшего». Однако уже после искушения, в финале библейской истории многострадального святого, Господь засвидетельствует друзьям обратное: вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов (Иов. 42:7), тем самым выразив праведнику похвалу за произнесенное им ранее в отношении Бога[498].

Итак, в начале своей речи (Иов. 6:1–7) Иов пытается объяснить Елифазу, что он не произнес бы столь страшных слов проклятия, если бы те страдания, что ниспосланы ему Богом, не были бы так невыносимы. Поскольку Елифаз говорил здесь как бы от лица и других двух друзей, то Иов обращается ко всем троим.

И отвечал Иов и сказал: о, если бы верно взвешены были вопли мои, и вместе с ними положили на весы страдание мое! Оно верно перетянуло бы песок морей! От того слова мои неистовы (Иов. 6:1–3).

По мысли Златоуста, Иов, с упреком обращаясь к друзьям, как бы «хочет сказать следующее: «Вы мудрствуете в чужих бедах и, стоя далеко от моих несчастий, увещаете меня в полной безопасности"». Эти слова Иова, по убеждению Златоуста, служат и ответом страдальца на то, что констатировал в своей первой речи Елифаз, говоря о добре, которое совершил Иов по отношению к другим людям: ты наставлял многих... и гнущиеся колени ты укреплял (Иов. 4:3–4). Праведник признает, что поступал именно так, и поэтому считает, что за все то доброе, благое, что совершено Иовом, ему в согласии с весами Божественной правды следовало бы получить помилование, а не осуждение, наказание[499]. Однако эти весы Божий склонились совсем в другую сторону.

Святитель Григорий Великий интерпретирует эти слова Иова иначе – уже в типологическом смысле. Он пишет: «Христос есть весы, на которых взвешивается и то, что мы заслужили, и то, что Он за нас претерпел... Кто другой под именем весов подразумевается, как не Посредник между Богом и людьми? [Он – Тот], Кто пришел для взвешивания нашей жизни и с Собой принес справедливость и милосердие;... [Он – Тот, Кто], склоняя чашу милосердия, облегчил милостью нашу вину»[500]. Эти слова Иова понимаются Двоесловом как пророческие, как свидетельство о грядущем Христе.

Иов продолжает: Ибо стрелы Вседержителя во мне; яд их пьет дух мой; ужасы Божий ополчились против меня (Иов. 6:4).

Под стрелами Вседержителя, пронзающими праведника, следует, по убеждению святителя Григория Великого, понимать сразу две вещи. Во-первых, «приговор осуждения», о котором говорит страдалец, – это те страдания и мучения, которые пронзают Иова подобно многочисленным стрелам. Во-вторых, это еще и стрелы слов, произносимых самим Иовом в его пророческом вдохновении. Такие речения пророческой истины могут быть названы «стрелами», потому что посредством их, как исходящего от Самого Бога оружия, «пророки поражают сердца нечестиво живущих» грешников[501].

Отмечу также, что 4-й стих в чтении Септуагинты отличен от его же синодальной версии: Ибо стрелы Господни в теле моем. Их ярость испивает кровь мою: когда начну говорить, они пронзают меня (Иов. 6:4; Септуагинта). Это речение, в котором Иов утверждает, что стрелы пронзают его с тех самых пор, как только он начал говорить, позволяют Златоусту утверждать, что под этими стрелами можно также понимать и жестокие слова друзей, поражающие страдальца как смертоносное оружие. Иов здесь как бы жалуется на Елифаза, чьи слова пронзили его подобно стрелам: «Посмотри на несчастие: в глазах тех, которые должны бы пожалеть меня, я являюсь достойным ненависти и осуждения»[502].

Иов говорит: Ревет ли дикий осел на траве? Мычит ли бык у месива своего? Едят ли безвкусное без соли, и есть ли вкус в яичном белке? До чего не хотела коснуться душа моя, то составляет отвратительную пищу мою (Иов. 6:5–7).

Мы видим: сказав сначала о том, что ни дикие, ни домашние животные ни на что не жалуются, когда у них, в отличие от него – потерявшего все, – есть все необходимое для нормальной жизни, кров и пища, Иов затем свидетельствует, что все в этом мире стало для него отвратительным, подобно еде без соли.

Святые Отцы находят в этом тексте разнообразные – преобразовательные и нравственно-аскетические – смыслы. Так, святитель Григорий Великий понимает под диким ослом пребывающих до пришествия Христа в непросвещенности язычников, а под быком – находящихся под духовным ярмом закона иудеев: и те и другие ожидают для себя новой пищи – грядущего в мир Спасителя, Который станет для всех Евхаристической Трапезой[503].

Дидим же видит в речении «Едят ли хлеб без соли?» (Иов. 6:6; Септуагинта) нравственно-аллегорическое свидетельство о том, что «не может быть пользы для души без случающихся болезней и скорбей, которые являются для нее и пищею... Здесь хлеб означает пользу, а соль – болезни, без которых невозможно достичь добродетели»[504].

Двоеслов в связи с этим образом соли припоминает еще и речение Спасителя в Евангелии: Имейте в себе соль, и мир имейте между собою (Мк. 9:50). При этом он прообразовательно понимает под солью, о которой говорит Иов, сокрытые в ветхозаветном законе «типы» грядущего пришествия Христова. Он пишет: «В законе соль буквы есть сила тайного понимания. Следовательно, всякий, кто внимает плотским предписаниям и не желает понимать закон духовно, что другое вкушает, как не безвкусную пищу? Но эту соль в пищу сообщила Истина, когда Он [Христос] научил, что вкус тайного понимания скрывается в законе, говоря: Ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне (Ин. 5:46)». Тем самым, по Григорию, та соль, о которой свидетельствует здесь Иов, может пониматься и как ветхозаветный «закон, который плотски воспринятый, безвкусен, но который делается соленым Христом» – через содержащиеся в нем пророчества о пришествии Господа в мир[505].

Помимо этого речение Иова о соли понимается Двоесловом еще и в ином, морально-аллегорическом смысле: святитель Григорий подразумевает под несоленой пищей дела и слова грешников, не приправленные солью добродетелей. Он пишет: «...слова и обычаи плотских людей, словно пища, проникают в наши души, чтобы быть усвоенными наслаждением чревоугодия. Но всякий избранный не ест безвкусного [не соленого], так как отвергает его от уст сердца, осуждая слова и деяния неправедных. Павел запретил употреблять в пищу духовную несоленое, когда сказал ученикам: Слово ваше да будет всегда с благодатью, приправлено солью (Кол. 4:6)»[506].

По мысли Златоуста, предлагающего буквальное понимание этого текста, в словах о том, что любая пища сделалась для Иова отвратительна (см.: Иов. 6:7), содержится свидетельство: «...болезнь повредила все его чувства, так что сама пища стала для него наказанием. Зловоние тления лишило его различения чувств. Что может быть ужаснее этого наказания? Ни сон его не успокаивал, не пища не питала»[507].

Затем (Иов. 6:8–13) Иов заявляет, что если он и говорил о своем желании умереть, то делал это отнюдь не потому, что был готов отречься от своего Создателя, а лишь из-за того, что только в одной смерти видит для себя отраду и избавление от невыносимой муки.

Иов продолжает: О, когда бы сбылось желание мое и чаяние мое исполнил Бог! О, если бы благоволил Бог сокрушить меня, простер руку Свою и сразил меня! Это было бы еще отрадою мне, и я крепился бы в моей беспощадной болезни, ибо я не отвергся изречений Святого (Иов. 6:8–10).

Как видим (и это подчеркивает святитель Григорий Великий), Иов «даже среди ударов» отнюдь не отрекается от Бога, но продолжает именовать Его «Святым». Он предельно изможден своими страданиями, попускаемыми ему Богом. Как отмечает здесь Двоеслов, такими ударами «иногда нас изнуряет враг, а иногда – Бог. Однако из мучения диавольского нас избавляет добродетель, а когда нас сокрушает Бог, мы укрепляемся в добродетели против пороков»[508]. Святитель Григорий лишний раз свидетельствует, что целью страданий Иова было не наказание, а его восхождение к совершенству добродетели. Но для Иова по-прежнему остается непонятной причина его страданий, и потому он пребывает в крайней степени не только физического, но и духовного истощения, в отчаянии. Именно поэтому он и продолжает призывать смерть.

По Златоусту, произнося эти слова, Иов как бы восклицает: я «терплю удары превосходящие силы [моей] собственной природы. Ибо величина моих мучений превышает силу человеческих тел». Златоуст подчеркивает, что Иов отнюдь не расписывает перед друзьями собственные заслуги и праведные поступки, но честно признается в собственном бессилии: «Я не могу вынести»[509].

Далее Иов произносит: Что за сила у меня, чтобы надеяться мне? и какой конец, чтобы длить мне жизнь мою? Твердость ли камней твердость моя? и медь ли плоть моя? Есть ли во мне помощь для меня, и есть ли для меня какая опора? (Иов. 6:11–13).

По мысли святителя Григория Великого, во всех этих словах, признаваясь, что он отнюдь не обладает твердостью камня и крепостью меди, Иов решительно «объявляет себя самого немощным» и свидетельствует, что «он оставлен даже своими ближними». При этом он подразумевает, что подлинной силой может обладать отнюдь не человек, а только лишь Бог[510].

В следующей части своей речи (Иов. 6:14–30) Иов говорит о том, что для любого страдальца надежной опорой может послужить сострадание и поддержка друзей. Однако, по свидетельству Иова, в этом его постигло жестокое разочарование. Его друзья отнюдь не утешают его, тем самым стремясь умерить его страдания, но, напротив, бессердечно порицают его за тот плач, что он возносит к Богу. Они строго судят его за произнесенные им жалобы, винят его в грехах, якобы совершенных им пред Богом, будучи при этом не в силах назвать ему сами эти грехи. Хотя им достаточно было бы внимательней посмотреть на Иова, чтобы увидеть и убедиться, что, свидетельствуя о своей праведности, он им не лжет.

Итак, Иов говорит: К страждущему должно быть сожаление от друга его, если только он не оставил страха к Вседержителю. Но братья мои неверны, как поток, как быстро текущие ручьи, которые черны от льда и в которых скрывается снег. Когда становится тепло, они умаляются, а во время жары исчезают с мест своих. Уклоняют они направление путей своих, заходят в пустыню и теряются (Иов. 6:14–18).

По мысли святителя Григория Великого, под неверными братьями здесь следует понимать нечестивых, которые живут рядом с праведниками, иногда даже внешне, формально разделяют с ними их убеждения, веру, но на самом деле лишены милосердия и любви к Богу и к ближнему. Такие люди отнюдь не стремятся ввысь, к Небесному Царству, но быстро ниспадают, устремляются вниз – подобно стекающим с гор ручьям – в низменность греха. Двоеслов пишет об этом так: «...часто нечестивые придерживаются той же веры, которой и мы живем, приступают к тем же Таинствам веры, участвуют в единстве той же самой религии, однако же не ведают глубин сострадания и не познают силу милости, которой мы пылаем в Боге, а также и к ближнему. Потому они удачно называются и братьями, и уклоняющимися, ибо они рождаются вместе с нами из одной материнской утробы, но не утверждаются в едином стремлении к милости по отношению к Богу и ближнему. Так что верно они сравниваются с ручьем, быстро текущим по ложбинам. Ведь ручей стекает с гор в равнины и, напитавшись зимними дождями, сохнет под летним солнцем. Те же, кто оставляют надежду на Небесное отечество, любя земное, как бы стремятся из гор в долины; однако тех, кого зима настоящей жизни наполняет, иссушает лето [зной] грядущего Судии, ибо, когда распалится солнце высшей суровости, оно обратит радость нечестивых в засуху. Итак, хорошо говорится: Быстро протекает в ложбинах (Иов. 6:15; Вульгата). Конечно, поток, быстро стремящийся в равнины, – это души нечестивых, ниспадающие в низменные желания безо всякого препятствия и затруднения»[511]. Даже рассудочно желая порой благого, такие люди, по мысли Двоеслова, неизбежно «обращаются к привычному злу». Именно поэтому о них и говорится: Уклоняют они направление путей своих (Иов. 6:18). Происходит же с ними это потому, что хотя они порой и «желают приобрести добродетели, но трудов для их достижения избегают...»[512] Пребывая на земле в духовной нищете, они и в вечную жизнь «не возьмут [с собой] никакого плода своих [духовных] трудов». Потому-то о них и сказано: заходят в пустыню и теряются (Иов. 6:18) – ведь им «нечего взять с собой, представая перед Судией»[513].

Святитель Иоанн Златоуст, истолковывая эти же стихи 6-й главы, в отличие от святителя Григория предпочитает здесь их буквальное истолкование. Он говорит о трагедии самого Иова. При этом Златоуст ориентируется на чтение Септуагинты, которая в данном случае заметно разнится и с Вульгатой, и с синодальным переводом: Как снег или смерзшийся лед, когда тает с наступлением тепла, уже не узнается, чем он был, так и я оставлен всеми, погиб и стал бездомным (Иов. 6:17–18; Септуагинта). По убеждению святителя Иоанна, Иов как бы говорит тем самым друзьям о своей лишенности всего, чем обладал прежде, и о его покинутости близкими ему людьми: «...уже не осталось ни воспоминания, ни следа о моем прежнем благоденствии. Вот что хуже несчастья... Я желаю умереть и не умираю. Я терплю это, будучи человеком, не камнем, но недолговечным человеком. Я не знаю вышней помощи. Одни из моих друзей проходят мимо меня, а другие попирают меня»[514].

Затем Иов продолжает говорить об оказавшихся неверными ему братьях – о своих друзьях: смотрят на них дороги Фемайские, надеются на них пути Савейские, но остаются пристыженными в своей надежде; приходят туда и от стыда краснеют. Так и вы теперь ничто: увидели страшное и испугались (Иов. 6:19–21).

Замечу, что в Септуагинте стихи 19-й и 20-й выглядят по смыслу несколько иначе, чем в синодальном переводе: Посмотрите на пути феманские и дороги савейские, разглядите, и устыдятся надеющиеся на города и имущество (Иов. 6:19–20; Септуагинта). Пользуясь именно этим библейским текстом, Олимпиодор понимает под дорогами Фемайскими и расположенными в Эфиопии путями Савейскими реально существовавшие исторические древние торговые пути, посредством которых взирающие на них, то есть надеющиеся на финансовые выгоды, стремятся получить земную власть и разбогатеть. Страдалец, говоря об этом, вместе с тем призывает друзей взглянуть на него самого – на Иова, – пребывавшего еще совсем недавно в богатстве и славе, оценить его нынешнее положение и решить для себя, следует ли им надеяться на временное и кажущееся земное благополучие[515].

Размышляя о значении образов дорог Фемайских и путей Савейских, святитель Григорий Великий предлагает нам, в отличие от Олимпиодора, уже их нравственное истолкование, обращаясь вместе с тем к возможным переводам этих понятий с еврейского языка. Он пишет: «Феман переводится «южный ветер», а Сава – «сеть». Что иное изображается в виде южного ветра, расслабляющего члены жарким веянием, как не шаткое спокойствие жизни, и что в виде сети, как не обязательство что-либо делать? Ведь те, кто желают вечного расслабленной душой, сами себя запутывают своими бессвязными усилиями [влечениями], так что ни шага свободного к Богу сделать не могут. И, когда они запутываются в непрочных действиях своего образа жизни, они словно бы оставляют свои ноги в петлях сетей»[516].

Кроме того, по убеждению Двоеслова, слова о том, что такие неверные братья ...остаются пристыженными в своей надежде (Иов. 6:20), страдалец одновременно произносит и от своего имени, обращаясь к пришедшим к нему неверным друзьям, а также и от лица Церкви Христовой, претерпевающей нападения ее нечестивых врагов. Святитель Григорий пишет: «Когда нечестивые причиняют зло добрым, если замечают, что те поколебались во внутреннем уповании, радуются результатам своей лжи. Ведь они считают великой прибылью распространение своего заблуждения, поскольку кичатся тем, чем они губят своих товарищей. Но когда упование праведных утверждено более глубоко и оно никак не склоняется из-за внешних зол, души нечестивых охватывает стыд, так как, когда они не могут поколебать души несчастных, эти жестокие люди стыдятся из-за того, что они живут напрасно. Итак, да скажет святой муж от своего лица, да скажет согласно твердости Вселенской Церкви, сокрушаемой и стенающей, которая посреди нападений нечестивых желает, безо всякого сомнения, радости небесного воздаяния и терпит даже до смерти: остаются постыженными в своей надежде (Иов. 6:20). Как если бы он открыто говорил: «Поскольку нечестивые жестокими гонениями не уменьшают силу моей твердости, они, несомненно, со стыдом губят труд своей жестокости"»[517].

Плодом и итогом подобных нападений на Церковь ее врагов, по мысли святителя Григория, в соответствии со словом Библии становится именно победа над ними Церкви и тот суд, на который они приходят по своей погибели пред Лице Божие. Именно об этом и говорит здесь Иов: ...приходят туда и от стыда краснеют (Иов. 6:20). Этот стих в версии Вульгаты выглядит несколько иначе: пришли ко мне, и устыдились [покрылись стыдом] (Иов. 6:20; Вульгата). Как видим, здесь, по чтению Вульгаты, страдалец подразумевает то, что «неверные братья» приходят на суд именно к нему, к Иову. По убеждению Двоеслова, Иов говорит так, ибо вновь глаголет от лица Церкви Христовой, которую он и прообразует. Он пишет: «В день суда нечестивые приходят, конечно, к самой Святой Церкви, поскольку тогда-то они доходят до того, чтобы видеть Ее славу и чтобы, будучи отданными на великие наказания за свою вину, они увидели, что потеряли. Но тогда нечестивых покрывает стыд, когда их обвиняет в качестве свидетеля их совесть перед Лицом Судии. Тогда внешне познается Судия, но внутренне мучит обвинитель. Тогда всякая вина предстает перед глазами, и душа над пламенем геенны еще тяжелее мучится от собственного огня» терзающей ее совести[518].

Кроме того, по убеждению святителя Григория, произнося слова: «И пришли ко мне, и устыдились [покрылись стыдом]» (Иов. 6:20; Вульгата), страдалец говорит тем самым и о своих друзьях, пришедших к нему, чтобы его обличить во грехе, но оказавшихся внутренне пристыженными его глубокой духовной твердостью в отстаивании собственной непорочности пред Богом. Он как бы утверждает здесь: «Те, кто видят телесные раны, но не пожелали [увидеть] твердости души, когда посмели обвинить меня в неправедности, все еще не познали меня. Но бросающие мне жестокие обвинения между тем как познают, что дух мой крепок в несчастьях, стыдятся словно, приходя ко мне. Ведь ко мне тем приходят, что познают глубины моего сердца, и тогда их покрывает стыд, когда внешняя брань не колеблет меня»[519].

Слова Иова: Так и вы теперь ничто: увидели страшное и испугались (Иов. 6:21), которые можно понять как свидетельство об ужасе друзей, увидевших, в каком страшном физическом, болезненном состоянии пребывает страдалец, еще более резко, чем в синодальном переводе, – горестной мольбой праведника – звучат в версии Септуагинты: Ныне же и вы наступаете на меня без милости: убойтесь, хотя бы увидев мои язвы! (Иов. 6:21; Септуагинта). По мысли Златоуста, Иов тем самым как бы говорит: «Если ничто другое, ни дружба, ни благодеяния, не делает вас сострадательными, то самый вид моих язв должен наполнить вас милосердием»[520]. При этом, в понимании Олимпиодора, Иов здесь одновременно вопрошает их и о том, почему они, его близкие друзья, увидев пятна проказы на его теле и сочтя их знамением Господнего наказания, не проявляют к нему милосердия, сострадания, но утверждают, что из-за этих пятен он и должен быть судим как нарушитель Божественного закона?[521]

В Вульгате данные слова Иова также отличаются от их синодальной версии: Вот и вы пришли, и боитесь, лишь видя мою рану (Иов. 6:21; Вульгата). Это позволяет святителю Григорию Великому перефразировать смысл слов Иова следующим образом: «Иов как будто открыто говорит друзьям: «Я боялся Бога и тогда, когда, вознесенный в процветании, я не чувствовал ран [Его] бича. Но вы, кто не боитесь Бога по любви, напротив, страшитесь Его лишь из-за одних только ударов Его розги"»[522]. Страх друзей пред Богом, в отличие от Иова, это не страх утратить Господню любовь, но один лишь страх воздаяния за грех.

Иов продолжает, обращаясь к друзьям: Говорил ли я: дайте мне, или от достатка вашего заплатите за меня; и избавьте меня от руки врага, и от руки мучителей выкупите меня? Научите меня, и я замолчу; укажите, в чем я погрешил (Иов. 6:22–24).

По мысли святителя Иоанна Златоуста, вопрошая – в соответствии с греческой версией библейского текста – Что же? просил ли я у вас чего? или требую от вас подкрепления, чтобы вы спасли меня от врагов, или от руки сильного избавили меня? (Иов. 6:22–23; Септуагинта), Иов здесь как бы говорит друзьям: «Разве... был я чем-либо вам в тягость? Или обращался к вашему содействию против врагов моих? Разве просил помочь в бедности подарком? Ни прежде не имел в вас нужды, ни теперь; вы сами добровольно пришли, имея как будто намерение утешить. Что же вы поступаете, как враги?»[523] При этом, по Златоусту, произнося затем слова: Научите меня, и я умолкну; если я в чем погрешил, скажите мне (Иов. 6:24; Септуагинта), Иов как бы добавляет: «Но даже в этих обстоятельствах я не отказываюсь учиться, только если вы сможете сказать что-нибудь полезное; и я умолкну, если вы скажете что-нибудь подобающее». Тем самым, в соответствии с мнением святителя Иоанна, по убеждению Иова, его друзья «не могли выдвинуть явных обвинений, но просто [строили] предположения. Было очевидно, что он жил добродетельно, но из-за его наказаний они предполагали, что это было не так»[524]. Именно поэтому, по мысли Двоеслова, и последующие обращенные к друзьям слова Иова (в версии Вульгаты) – Научите меня, и я буду молчать; и если я вдруг чего-то не знал, наставьте меня (Иов. 6:24; Вульгата) – также звучат здесь именно «в виде упрека», обращенного к Елифазу, Вилдаду и Софару[525].

В то же время, по мнению святителя Григория Великого, произнося (в соответствии с чтением Вульгаты): Разве я говорил: дайте мне и от имущества вашего подайте мне? Или: освободите меня из руки вражией и вырвите меня из руки мучителей? (Иов:6, 22–23; Вульгата), Иов изрекает все это как бы от лица Церкви Христовой, которую он и прообразует. Двоеслов пишет: «Эти слова относятся к лицу Церкви; поскольку, как мы сказали, друзья Иова представляют собой еретиков, то он справедливо объявляет, что не нуждается в их имуществе. Конечно, под имуществом еретиков весьма подходяще понимается плотская мудрость, и покуда они ею укрепляются, они как бы являют себя на словах богатыми; Церковь же ее потому не ищет, что превосходит ее духовным разумением. Но часто еретики, когда учат превратно о вере, говорят против древнего врага кое-что точное, но плотским усилием. Ведь иногда они этим действием представляют свои члены словно бы здоровыми, но раненные укусом змея (сатаны) в голову, они связаны в вере. Но Святая Церковь не желает слушать от них обоснованные слова о плотских подвигах, поскольку те, кто нечто верное утверждают на словах, ведут к коварству лжи»[526]. Под властью врагов и мучителей Двоеслов подразумевает еще и бесовские козни против человека. Он пишет: «Потому верно теперь говорится: Разве я говорил: дайте мне и от имущества вашего подайте мне? Или: освободите меня из руки вражией и вырвите меня из руки мучителей? (Иов. 6:22–23; Вульгата). Разумеется, рукой врага он здесь называет силу сатаны, а рукой мучителей – силу злых духов. Он их потому зовет мучителями, что они притягиваются немощью плоти и приобретенное [грешником] слабоволие не сопротивляется их злым усилиям»[527].

Иов продолжает, обращаясь к Елифазу, Вилдаду и Софару: Как сильны слова правды! Но что доказывают обличения ваши? Вы придумываете речи для обличения? На ветер пускаете слова ваши. Вы нападаете на сироту и роете яму другу вашему (Иов. 6: 25–27).

По мнению Олимпиодора, Иов говорит о том, что для подобных нравственно пустых людей, как пришедшие к нему друзья, любая «истина всегда во многом обременительна», враждебна и неудобна. Именно поэтому, как упрекает их страдалец, они и не желают проявить любви и снисхождения к нему, но дерзко и несправедливо его обличают. Он как бы обращается здесь к ним: «Но вы не нисходите ко мне... и не говорите, как желающие ободрить; вы дерзко обличали [меня], но я не боюсь ваших обличений в надежде, что мои слова возобладают [над вами], когда я отвечу каждому [из вас]»[528].

Святитель Григорий Великий пишет, что Иов с помощью этих слов открыто свидетельствует друзьям: «С какой безрассудностью вы воспринимаете услышанное [от меня] и, не зная причин моих ран, до сих пор произносите укоряющие речи?»[529] Кроме того, Елифаз, Вилдад и Софар изрекают свои обвинения в адрес Иова порочным, гордым языком, «распаленным гневом», употребляя его ради того, чтобы, хваля худое, суметь «перекрыть сами воды и русло истины». Именно твердо противостоя подобным их речам, не поддаваясь им, страдалец и произносит: На ветер пускаете слова ваши (Иов. 6:26). «Ведь пускать слова на ветер» как раз и означает «говорить пустое»[530]. Кроме того, по замечанию святителя Григория, здесь Елифаз, Вилдад и Софар вновь прообразуют еретиков времен Церкви Христовой. «Друзья блаженного Иова либо все еретики, которые подразумеваются под друзьями, не умеют хранить уст, постоянно на ветер пускают слова», и такие их «пустые слова» всегда очень быстро «уносит легкое дуновение» ветра[531] – как веяние Господней силы и благодати.

При этом интерпретируя речение страдальца: Вы нападаете на сироту и роете яму другу вашему (Иов. 6:27), святитель Григорий Великий подчеркивает: «яснее ясного, сколь немощным он считает себя, называя сиротой»[532]. Вместе с тем, по мысли святителя Григория, Иов именует себя сиротой еще и потому, что прообразует постоянно подвергающихся нападениям еретиков членов Новозаветной Церкви. Христиане подлинно являются чадами умершего за них общего Отца – Христа; при этом, веруя в Его Воскресение и уже отчасти пользуясь плодами Крестной Жертвы, члены Святой Церкви ныне до некоторой степени еще пребывают в сиротстве, ибо пока что не видят своего Спасителя и Отца лицом к Лицу, а только ожидают полноты встречи с Ним – в Его грядущем Втором Пришествии[533].

Святитель Иоанн Златоуст истолковывает эти слова Иова (Иов. 6:25–27) в их буквальном значении. При этом он предлагает нам их интерпретацию в соответствии с версией Септуагинты: Но, как кажется, слова правдивого мужа неприятны, поэтому не у вас подкрепления прошу. Но и ваше обличение словами меня не успокоит, и я не стерплю вашего излияния слова. Зачем же вы нападаете, как на сироту, наскакиваете на друга вашего? (Иов. 6:25–27; Септуагинта). Здесь Златоуст говорит как бы от лица Иова: «Не прошу... о помощи вашей, не снисходите ко мне, не говорите, как желающие подкрепить меня, пристрастно, но обличайте меня смело, так как не боюсь ваших обличений и, имея чистую совесть, не удовольствуюсь словами, но, отвечая каждому, надеюсь одержать победу. Вижу, однако, что, не думая ни о несчастии, ни о дружбе, вы так нападаете на меня со своими обвинениями, как будто я совершенно лишился Божией помощи, и ни несчастье, ни дружба не смягчили вас. Но я, хотя бы вы стали на противоположную сторону, не оставлю спора, но буду возражать вам и приступлю к защите себя, так как за собой ничего [греховного] не знаю»[534].

В этих словах Иов выказывает готовность не только жаловаться на свою горькую судьбу, плакать о своих несчастьях, молить о скорой смерти, но и решительно обороняться от нападок несправедливо судящих его друзей.

Иов продолжает: Пересмотрите, есть ли неправда? пересмотрите, – правда моя. Есть ли на языке моем неправда? Неужели гортань моя не может различить горечи? (Иов. 6:28–30).

Мы видим: Иов выражает здесь абсолютную уверенность в правдивости и верности собственных слов, утверждает, по Двоеслову, абсолютную правоту и искренность своего ума и мыслей[535]. Вместе с тем Иов, по убеждению святителя Григория Великого, говорит здесь – от лица Церкви Христовой – еще и о том, что она перед лицом еретиков никогда не лжет; впрочем, еретики зачастую сами злокозненно стремятся ошибочно интерпретировать ее речения – в соответствии с собственным ложным слышанием ее слов и по причине упорного нежелания вообще различить своим ухом исходящее от нее слово правды[536].

В следующей части своей речи, содержащейся уже в начале 7-й главы (Иов. 7:1–6), Иов сравнивает короткую человеческую жизнь с военной службой, за которой должен последовать отдых и покой; он также сопоставляет ее с каждодневным трудом наемника, получающего к вечеру свою законную плату. И я, как бы говорит страдалец, подобно солдату или труженику, верно служившему Богу, ожидал, что вслед за днем усилий и испытаний для меня наступит время спокойствия. Но вместо этого меня постигло беспрерывное, непрекращающееся страдание. Дни моего земного существования приблизились уже к своему концу, и у меня нет никакой надежды обрести здесь радость.

Иов говорит: Не определено ли человеку время на земле, и дни его не то же ли, что дни наемника? Как раб жаждет тени, и как наемник ждет окончания работы своей, так я получил в удел месяцы суетные, и ночи горестные отчислены мне. Когда ложусь, то говорю: «когда-то встану?», а вечер длится, и я ворочаюсь досыта до самого рассвета (Иов. 7:1–4).

Преподобный Исихий Иерусалимский следующим образом перефразирует эти слова Иова: «Жизнь эта не только полна боли, но и страха тоже, потому что после постигшей раны теперь я боюсь ударов Господа. Вот почему я бросаюсь из одного места в другое в страхе, как те рабы, которым грозит их хозяин. Более того, подобно работникам, ожидающим своей платы (а она для них – все их имение и надежда пропитания), я всякий день также ожидаю платы за мое терпение, но никогда не получаю ее, ибо прошло много времени и много месяцев. И за эти дни я истощил себя пустым ожиданием и пустой надеждой»[537].

Святитель Григорий Великий обращает свое внимание при рассмотрении этого библейского фрагмента на то, что Иов сравнивает себя с «наемником», со «слугой». Двоеслов угадывает в этих символических образах то состояние рабства первородному греху, в котором пребывал всякий человек – в том числе и Иов – до пришествия в мир Христа. Иов жаждет освобождения из этого состояния наемничества и рабства, дабы, обретя духовную свободу, воссоединиться с Господом посредством Духа: один лишь Дух Святой способен преобразить человека – через соединение с Собой – в наиславнейшего из сынов Божиих[538].

Святитель Иоанн Златоуст, истолковывая фрагмент этого текста в редакции Септуагинты: Так и я ждал месяцы тщетные, и ночи болезненные даны мне. Когда ложусь, то говорю: «когда день?»; когда же встану, опять: «когда вечер?» Я пресыщен болезнями с вечера до утра (Иов. 7:3–4; Септуагинта), отмечает, что, по признанию страдальца, ночь и состояние сна были для него не менее мучительны, чем дневное бодрствование. Ночью Иова одолевали страшные сны, кошмары, приносившие ему не упокоение, а ужас и скорбь. Сам Иов будет свидетельствовать об этом в той же речи, обращаясь к Богу: Ты устрашаешь меня снами и видениями ужасаешь меня (Иов. 7:14; Септуагинта). Святитель Иоанн Златоуст пишет: «Видишь тяжкое искушение ночью, которое само по себе ново и необычайно? Для всех других людей, хотя терпели бы без числа многое, хотя бы были в темнице, хотя бы закованы были в цепи, хотя оплакивали бы несчастия, хотя лишились бы некоторой части тела, хотя угнетались бы бедностью, болезнью, трудами и бедами, наступающая ночь приносит утешительное врачевство, освобождая тело от трудов, избавляя душу от забот. А для Иова в то время пристань сделалась утесом, врачевство обратилось в язву, облегчение сделалось усилением скорби. Ночь, дающая покой всем людям, была для него страшнейшей бурей. Убегал ото дня, как от волн, вследствие тех нестерпимых скорбей, а находил треволнение, вихри, подводные камни и утесы, почему снова искал волн, бывающих днем. Тяготясь тем, что было, желал того, чего не было, спеша вследствие страданий пользоваться промежутками. Поэтому и сам, говоря об этом новом страдании, взывал: Когда ложусь, то говорю: «когда день?»; когда же встану, опять: «когда вечер?» (Иов. 7:4; Септуагинта). Скажи мне, почему? Во время дня, естественно, ты ищешь ночи как дающей всем отдых от ежедневных трудов. А во время ночи, при тишине и забвении тех скорбей и забот, скажи мне, почему опять ищешь дня? Потому что ночь тяжелее дня, так как приносит не отдых от трудов, а усиление их, беспокойство и смятение. Указывая на это, он сказал: Ты устрашаешь меня снами и видениями ужасаешь меня (Иов. 7:14; Септуагинта). Он приходил в ужас, имея ночью страшные видения и испытывая большой страх, волнение и потрясение; данная другим людям для отдыха, она была для него скорее умножением бед»[539].

Далее Иов произносит:

Тело мое одето червями и пыльными струнами; кожа моя лопается и гноится (Иов. 7:5).

Святитель Григорий Великий в подобном описании страшного физического состояния праведника, в свидетельстве об охватившей его мучительной болезни, неожиданным образом видит еще и некоторые черты того состояния, в котором находится современная ему Церковь. Он говорит о том, что многие ее члены ныне порабощены страшными духовными недугами, в своей зримой неприглядности сравнимыми с той ужасной картиной, которую некогда являли физические язвы и струпы Иова. Недуги эти – стремление к роскоши, земной власти, греху. Двоеслов рисует здесь нам весьма печальную картину образа жизни многих христиан своего времени. Он пишет: «Если мы воспримем эти слова Иова как голос Вселенской Церкви, то обнаружим, что она, без сомнения, иногда отягощается гниением плоти, а иногда – грязными струпами. В ней, разумеется, есть многие, кто, служа любви к плоти, разлагается зловонием роскоши. А есть такие, кто держится в стороне от вожделений плоти, однако всем сердцем своим погружен в земные дела. Так пусть Святая Церковь говорит голосом одного из своих членов, пусть скажет о том, что она претерпевает от каждого из них: Плоть моя одета гниением и грязными струпами (Иов. 7:5; Вульгата). Как если бы она открыто заявила: «Много тех, кто члены мои по вере, но по делам не здоровы и не чисты, ибо одержимы непристойными желаниями и поражены разлагающим гниением либо, предавшись земным делам, превращаются в пыль. Ведь в предавших себя распутству, которых приходится терпеть, я издаю стоны от гниения плоти; а в ищущих земного что мне приходится сносить, как не разложение в пыль?"»[540].

Далее: Дни мои бегут скорее челнока и кончаются без надежды (Иов. 7:6).

По святителю Григорию Двоеслову, под «челноком» здесь можно понимать жизнь плоти, как бы «ткущей» полотно своего земного существования. Именно так мы все, подчиняясь принципам телесного роста, ветшания и нетления и полностью завися от неумолимого закона времени, безостановочно движемся – от рождения до смерти – к завершению нашего «ткаческого» труда – к финалу нашей земной судьбы. Двоеслов пишет: «Уместно сравнение времени плоти с челноком: как челнок продвигает нить, так жизнь смертного проходит день за днем – чем больше продвижение вперед, тем ближе завершение... Чем больше времени проходит, тем меньше его остается. В отношении длительности жизни то же: отрезок предстоящего времени становится короче, потому что уже много осталось позади»[541].

Далее (Иов. 7:7–10) Иов говорит о том, что теперь единственный для него выход – сойти в преисподнюю, откуда еще никто не возвращался. Здесь он следует ветхозаветному учению о том, что душа всякого человека по его кончине попадает в шеол: в бездну, где для душ умерших, как бы ни были они духовно высоки в своей земной жизни, нет ни совершенной радости, ни подлинного блаженства. Итак, Иов произносит: Вспомни, что жизнь моя дуновение, что око мое не возвратится видеть доброе (Иов. 7:7).

Тем самым, по мнению святителя Григория Великого, он свидетельствует о том, что жизнь всякого человека скоротечна и что по смерти для нас уже нет обращения назад – к теперешнему существованию. Око умерших уже не смотрит назад, в том смысле, что душа почившего не вспоминает о прошлой земной бренности, не стремится более к тому, к чему она была прежде привязана[542].

Иов свидетельствует о том, что жизнь всякого человека – вместе с его физическим умиранием – рассеивается подобно легкому небесному облаку, столь безвозвратно, так что не оставляет по себе и следа:

Не увидит меня око видевшего меня; очи Твои на меня, – и нет меня. Редеет облако и уходит; так нисшедший в преисподнюю не выйдет, не возвратится более в дом свой, и место его не будет уже знать его (Иов. 7:8–10).

По мысли святителя Григория Великого, Иов говорит здесь о том, что по кончине человека око Божие одновременно и смотрит на грешника, чтобы, рассмотрев его злые деяния, поразить наказанием, и в то же время уже и не глядит на грешника – в том смысле, что, ввергая его в вечную муку, затем уже никогда не освободит его от посмертного наказания за грех, не дарует ему благодати Спасения, не призовет его в Вечную Жизнь[543].

С этим высказыванием Иова связано одно мнение древних экзегетов, которое требует дополнительного комментария. Иов говорит здесь о том, что всякий умерший, нисшедший в преисподнюю оттуда уже не выйдет; при этом страдалец добавляет, что он не возвратится более в дом свой (Иов. 7:9–10). Некоторые толкователи зачастую понимают под этим домом человеческое тело. Так, святитель Григорий Великий, интерпретируя эти слова страдальца, в которых он, по мысли Двоеслова, свидетельствует о посмертной судьбе грешников, пишет, что «поскольку дом тела есть обиталище плоти, то для всякого разума он становится тем домом, в который он стремится вернуться. Но не возвратится более в дом свой, так как, преданный вечному наказанию, человек уже не призывается в то место, которое так возлюбил»[544]. Из этих слов святителя Григория следует, что Иов не верил в грядущее воскресение плоти, не знал о будущем всеобщем воскресении мертвых, которое так ясно предвозвещали многие ветхозаветные пророки. Святитель Иоанн Златоуст, изъясняя значение этого речения Иова, также ясно пишет об отсутствии у него в тот момент веры в воскресение мертвых: «Тем особенно удивительны эти слова праведника, что, не зная ничего о воскресении, он подвергался скорбям, перенося их с твердостью... Он не имел ясного... Стрелы Вседержителя во мне. Первый ответ Иова Елифазу представления о тайне воскресения из мертвых...»[545] Итак, по убеждению святителя Иоанна, «Иов ничего не знал о воскресении»[546].

Однако святитель Кирилл Иерусалимский не может согласиться с подобным мнением; он считает, что речь здесь идет об ином. При этом Святитель как раз обращает внимание на слова Иова не возвратится более в дом свой (Иов. 7:10), которые он истолковывает по-своему. Иерусалимский епископ считает, что Иов здесь отнюдь не отрицает будущее воскресение мертвых, но подчеркивает, что люди, умерев, никогда более не вернутся в свои прежние земные дома, жилища. Ведь в грядущем будут иные, чем теперь, новое Небо и новая Земля. Именно в связи с подобной интерпретацией речения страдальца Святитель и задается вопросом: «Когда прейдет весь мир и разрушен будет всякий дом, то в какой еще войдет он дом, ибо земля будет уже новая?» Вместе с тем святитель Кирилл призывает нас обратиться и к другим речениям Иова, в которых он, напротив, настойчиво свидетельствует о грядущем воскресении мертвых. Это, по мнению Святителя, являются знаменитые слова Иова: и я во плоти моей узрю Бога (Иов. 19:26)[547].

Более того, и святитель Иоанн Златоуст, как мы только что увидели, решительно утверждавший, что Иов не знал о воскресении мертвых, истолковывая тот же фрагмент 19-й главы книги Иова (в версии Септуагинты), о котором упоминает и святитель Кирилл Иерусалимский – Ибо я знаю, что вечно Живущий, имеющий избавит меня, на земле воскресит кожу мою, терпящую это, ибо от Господа со мною это совершилось (Иов. 19:25–26; Септуагинта), – пишет: «Отсюда мы научаемся церковному догмату, что тело, подвергавшееся искушениям и мучениям, воскресает с душой, чтобы наслаждаться вместе славою. Поэтому сказал: «терпящую это», – потому что несправедливо одному [телу] терпеть, а другому [душе] воскресать. Следовательно, он знал, мне думается, о воскресении и о воскресении тела»[548].

Но как же тогда понимать совсем недавно цитированные слова святителя Иоанна о том, что Иов ничего не знал о воскресении? Как же может быть, что страдалец и не знал о нем, и вместе с тем знал?

Отчасти на этот вопрос отвечает нам сам Златоуст, сказавший однажды, что Иов жил в те древние времена, когда знание «о воскресении или о геенне, наказании и мучении» еще вообще не было открыто человеку Богом[549]. Иов жил до Моисея, до дарования богоизбранному народу Синайского Закона, до ясно учивших о воскресении великих ветхозаветных пророков. Причем жил он в среде языческой. Именно поэтому истина о воскресении – по человеческому разумению – попросту еще не могла быть ему известна ни из священных текстов, ни из богооткровенного опыта древних праведников.

Мы можем думать вслед за Златоустом, что изначально Иов действительно ничего не знал о воскресении. И все же однажды он о нем узнал: через собственное страдание – став типом Христа и Его Крестной муки, достигнув этого путем своего духовного преобразовательного со-распятия Господу и тем подлинно приобретя «ум Христов» (ср.: 1Кор. 2:16). Это знание постепенно открылось Иову как раз через его муку: муку, возводящую его к дару пророчества, к обретению им Богооткровенного знания о грядущем Христе, о Спасении. Такой опыт сострадания Господу принес Иову помимо иного Богооткровенного ведения и веру во всеобщее воскресение мертвых: то восстание из гробов, где найдется место и для воссоздания его плоти, некогда изъязвленной проказой, но теперь – при конце времен – преображаемой силой воскресения (ср.: Иов. 19:25–26).

Вслед за сказанным ранее Иов (Иов. 7:11–12) обращается к Господу с горькой жалобой, упрекая Его, что Он поступает с ним подобно тому, как люди обходятся с преграждаемой плотиной водной стихией или с тем океанским чудовищем, против которого они используют силу:

Не буду же я удерживать уст моих; буду говорить в стеснении духа моего; буду жаловаться в горести души моей. Разве я море или морское чудовище, что Ты поставил надо мною стражу? (Иов. 7:11–12).

В Вульгате 12-й стих звучит несколько иначе: Разве я море или чудовище морское, что Ты заключил меня в темницу? (Иов. 7:12; Вульгата) (в Септуагинте здесь – разве я море или змей...). Святитель Григорий Великий, давая этому библейскому стиху нравственно-аллегорическое истолкование, говорит о том, что здесь содержится важное духовное свидетельство: Господь в этом мире зачастую настойчиво сдерживает и ограничивает Своим Божественным Промыслом бушующие подобно морю желания плотских умов. Ограничивая их могущество, Он не позволяет им погубить праведных, не дает им осуществить свои преступные намерения и устремления и порой даже лишает их – ради этого – не только земной власти, но и самой жизни. Кроме того, истолковывая значение образа морского чудовища, Двоеслов проводит здесь параллель все с тем же образом левиафана-сатаны, упоминавшимся еще прежде Иовом (см.: Иов. 3:8). Он ясно пишет о том, что упоминаемое здесь «морское чудовище» – это «наш древний враг». При этом святитель Григорий связывает присутствующий в словах Иова образ тюрьмы с речением апостола Петра из его Второго послания: ...Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания (2Пет. 2:4). Здесь в соответствии с речением Иова можно увидеть свидетельство о том, что Господь заключил сатану в некую «темницу», которая есть для него ограничение Божественным Промыслом разрушительной деятельности диавола в мире[550].

Таким образом, Иов здесь как бы вопрошает Господа: неужели я заслуживаю того, чтобы бороться со мной точно так же, как Ты борешься с диаволом? Неужели я должен быть заключен в темницу бессилия, как это происходит – перед Твоим Лицом – с ним? Неужели я так же зол и достоин уничижения и поражения, как и он?

Затем (Иов. 7:13–16) Иов говорит о том, что не только днем, но и ночью Бог не дает ему впасть в забытье от реальности переносимых страданий, устрашая его ночными кошмарами, и вновь говорит о том, что жаждет смерти; Иов молит Бога забрать у него жизнь, отступив от него, страдальца, Своей хранящей его земное бытие силой:

Когда подумаю: утешит меня постель моя, унесет горесть мою ложе мое, Ты страшишь меня снами и видениями пугаешь меня; и душа моя желает лучше прекращения дыхания, лучше смерти, нежели [сбережения] костей моих. Опротивела мне жизнь. Не вечно жить мне. Отступи от меня, ибо дни мои суета (Иов. 7:13–16).

Как пишет Златоуст, Иов здесь как бы произносит: «для меня ночь мучительнее дня: она доставляет мне не облегчение от трудов, но увеличение [их], смятения и смущения». По мнению святителя Иоанна, Иов говорит так потому, что после захода солнца, отходя ко сну, страдалец «повергался... в трепет, видя ночью ужасные видения, терпя невыносимый страх, сильное исступление и ужас»[551].

Олимпиодор при истолковании этого библейского текста также подобно Златоусту, перефразируя слова Иова, приводит как бы от его имени обращение к Богу: «"Я молю Тебя, возьми мою жизнь и освободи меня через смерть от муки, ведь Ты не создал меня вечным, чтобы я перенес теперешние страдания и оставшееся время жил в покое. Я не прошу ни о чем вопреки Твоему учению, Владыка. [Ведь] Ты создал меня смертным, а не бессмертным. Наведи же на меня смерть». Так и Моисей молился, говоря: Когда Ты так поступаешь со мною, то [лучше] умертви меня (Чис. 11:15)»[552].

Далее, в завершение своей речи (Иов. 7:17–21), Иов упрекает Бога в том, что, несмотря на все его ничтожество, Господь ни на минуту не отводит от него Своего губительного взора, ниспосылая ему мучения, не дает ему ни минуты отдыха в несчастьях. Если Иов в чем-то и согрешил, то все равно не понимает, что он мог сделать такого, чтобы стать мишенью подобных непрестанных посылаемых Господом терзаний; Бог же постоянно приступает к нему – будто к Своему непримиримому противнику в битве. Все это мучает Иова настолько, что он стал сам для себя невыносимой тяжестью. Если все же допустить, что Иов согрешил, то почему Бог просто не простит Иову его греха? Ведь скоро закончатся его естественные человеческие силы и жизнь его покинет сама собой.

Итак, Иов говорит:

Что такое человек, что Ты столько ценишь его и обращаешь на него внимание Твое, посещаешь его каждое утро, каждое мгновение испытываешь его? Доколе же Ты не оставишь, доколе не отойдешь от меня, доколе не дашь мне проглотить слюну мою? Если я согрешил, то что я сделаю Тебе, страж человеков! Зачем Ты поставил меня противником Себе, так что я стал самому себе в тягость? И зачем бы не простить мне греха и не снять с меня беззакония моего? ибо, вот, я лягу в прахе; завтра поищешь меня, и меня нет (Иов. 7:17–21).

Для святителя Григория Великого первый из этих стихов, несмотря на всю горечь обстоятельств, в которых произносит данные слова Иов, оказывается самым настоящим панегириком высокому призванию человека в Боге. Пользуясь здесь чтением Вульгаты: Что есть человек, что Ты столько ценишь его, что Ты сердце твое обращаешь к нему? (Иов. 7:17; Вульгата), Двоеслов пишет: «Бог возвышает человека тем, что Он обогащает его щедрым даром разума, посещает его вдохновением благодати, превозносит его через великое дарование ему добродетелей; и хотя сам по себе человек – ничто, по щедротам Своей милости [Господь] сподобляет его стать соучастником Собственного ведения». И все-таки человек «есть плоть». Именно поэтому его порой столь сильно испытывает Создатель[553].

Следует также отметить, что слова Иова я согрешил (Иов. 7:20) святитель Григорий Великий понимает отнюдь не в смысле признания Иовом в каком-либо собственном личном прегрешении, но в соотнесенности их с тем грехом Адама, под властью которого оказался весь человеческий род, – в том числе и лично праведный Иов. Ибо человек, тогда «будучи пленен уговорами змея... сделался врагом Тому, Чьи заповеди он презрел»[554]. Именно в результате такой смысловой связи произнесенного здесь Иовом с событием грехопадения страдалец, по мысли Двоеслова, и говорит далее: «ибо, вот, я лягу в прахе; завтра поищешь меня, и меня нет (Иов. 7:21). Иов помнит слова, обращенные Господом к согрешившему первородным грехом Адаму: ибо прах ты и в прах возвратишься (Быт. 3:19)[555]. Таким прахом после грехопадения сделался всякий живущий на земле человек, в том числе и Иов...

Иов по-прежнему убежден в собственной невиновности. Друзья обвиняют его в преступлениях против Бога, но он, по слову Златоуста, «когда увидел... что люди его осуждают, а совесть не осуждает... то обращается к Судии и возводит очи души своей горе не с хулою, но с жалобою, и говорит Ему: если я согрешил, то что я сделаю Тебе, страж человеков! Зачем Ты поставил меня противником Себе, так что я стал самому себе в тягость? (Иов. 7:20). Ты обратил меня в живое противоречие Твоей правде; но Ты знаешь мое сердце»[556].

Акцентируя внимание на важной для святоотеческой экзегетической традиции теме власти над Иовом первородного греха и его одновременной личной праведности, святости, безгрешности, замечу, что безусловно общим местом для древних экзегетов книги Иова является убежденность в абсолютной неспособности какого-либо жившего на земле до пришествия в мир Христа человека – в том числе и Иова – преодолеть прародительский грех. В ветхозаветном состоянии Иов был в силах не совершать зло – лично не грешить, но был не в силах – как прямой наследник падшего Адама – достичь полноты святости, не только как нравственной безупречности, но именно как полноты причастности благодати. Ведь всякий человек находился тогда под первородным грехом – в рабстве у сатаны, в состоянии бессилия по отношению к нему, а значит, «по определению» не был способен соединиться с Богом, стать в полноте Божиим. Привести человека к такому единению мог Один лишь Богочеловек Христос, единосущный нам по людскому естеству и в то же время, благодаря Своему бесстрастному и безмужному рождению, свободный от власти первородного греха.

История Иова – это история о том, что даже великий страдающий безвинно праведник из числа людей, живущих после грехопадения Адама, не может стать искупителем. Нужно пришествие Бога, ставшего Человеком. Иов здесь – это не только прообраз Христа – но также и образ всего человечества до Христа, живущего в рабстве у сатаны и во тьме бессилия перед тяжестью греха.

Как же интерпретирует святоотеческая традиция само это понятие – «первородный грех», власть которого над Иовом она неизменно постулирует?

Мы знаем, что первородный грех унаследован нами от Адама. По определению «Пространного катехизиса» святителя Филарета Московского, «все родились от Адама, зараженного грехом, и сами грешат. Как от зараженного источника естественно течет зараженный поток, так от родоначальника, зараженного грехом и потому смертного, естественно происходит зараженное грехом и потому смертное потомство»[557]. По слову святителя Григория Богослова, этот «грех перешел к злосчастным людям от прародителя; отсюда прозяб колос»[558].

Это церковное учение в значительной степени основывается на известных словах апостола Павла: как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, [потому что] в нем все согрешили (Рим. 5:12). Как же понимать слова апостола Павла о том, что все люди согрешили в Адаме? Вместе с тем зададимся вопросом и о том, какой же смысл следует вкладывать в само понятие «первородный грех»?

По согласной мысли православных богословов, первородный грех передается от поколения к поколению людей через страстное зачатие и рождение. Таким образом, он наследуется – со времен Адама и до наших дней – детьми от родителей.

В святоотеческой церковной традиции существуют три основные интерпретации понятия «прародительский (первородный) грех».

Наиболее прямолинейно понимает это выражение блаженный Августин, чей взгляд на сей счет сформировал всю дальнейшую западную богословскую традицию истолкования понятия «первородный грех». Блаженный Августин понимает выражение апостола Павла в нем все согрешили (Рим. 5:12) так: все человечество, как имеющее происхождение от Адама и потенциально находившееся в нем в момент вкушения плода от древа познания добра и зла, разделило полную личную ответственность за Адамов грех со своим прародителем. Он пишет: «Даже и младенцы не делами жизни своей, но благодаря общему происхождению человеческого рода от Адама в нем одном нарушили завет Бога, то есть в нем все согрешили»[559]. О том же говорит и Амвросиаст: «Очевидно, что в Адаме все согрешили, как бы все человечество в целом, так как все, кого он родил будучи поврежден грехом, были рождены под грехом. Потому мы все грешники, что все происходим от него»[560].

Однако эта идея не была воспринята на православном Востоке. Здесь стало принятым четко различать «грех прародительский» и «грех личный», тем самым отрицая нашу личную виновность в грехе Адама. Первородный грех был для Адама и Евы их личным грехом, однако для нас, их потомков, он таковым не является. Мы не несем личной ответственности за грех Адама, однако первородный грех все же наследуем. По слову святителя Кирилла Александрийского, «поскольку мы стали подражателями преступления Адама, чем все согрешили (Рим. 5:12), то подпали равному с ним наказанию»[561].

Другая – противоположная богословию блаженного Августина и его последователей – крайняя позиция в понимании значения первородного греха выражена Святым Отцом Восточной Церкви преподобным Марком Подвижником, по убеждению которого мы унаследовали от Адама лишь смертную поврежденную природу, несущую на себе последствия греха и потому удобопреклонную ко греху, более того – неизбежно влекущую нас ко греху, который мы и совершаем, тем самым как бы повторяя Адамов грех. Преподобный Марк, в частности, пишет: «Мы наследовали не преступление Адамово, но смерть, от сего происшедшую... Адам произвольно впал в преступление, и посему мы, будучи одного с ним естества, произвольно отпадаем от Бога»[562]. Подобная богословская позиция практически уничтожает восприятие первородного греха именно как греха, как действующего в нас враждебного начала, низводя его лишь до хотя и прискорбного, но вместе с тем нравственно нейтрального состояния нашей поврежденной, подвергнутой порче природы.

Третью точку зрения также выражают некоторые Отцы Восточной Церкви, в частности блаженный Диадох Фотикийский, чье учение о прародительском грехе оказывается тесно связано с темой Таинства Крещения. Первородный грех здесь понимается отнюдь не как наша личная виновность в некогда совершенном грехе Адама и совсем не как некая неопределенная удобопреклонность человеческой природы ко греху, не как ее общая поврежденность, тленность или смертность. Первородный грех описывается с этой позиции как всеобщая порабощенность человечества диаволу, возникшая в результате грехопадения Адама и неизбежно действующая в каждом из его потомков. Ни один человек никогда не может оказаться в своем земном существовании духовно нейтрален, автономен. Живя в этом мире, он обязательно находится в сфере влияния определенной духовной реальности. И если это не Бог, то таковой духовной силой оказывается богопротивник-сатана. Человек всегда – «чей-то». Тем самым некрещеный человек, еще не родившийся во Христе, по определению оказывается принадлежащим диаволу: не в смысле некой одержимости бесами, злыми духами, но в плане своего полного бессилия справиться – вне помощи Божией – с властвующим в нем началом греха. Эта личная порабощенность диаволу каждого человека преодолевается именно в Крещении. Как свидетельствует о таком совершающемся через Крещение освобождении человека от рабства диаволу блаженный Диадох Фотикийский, «мы возрождаемся в воде действием Святаго и Животворящего Духа, вследствие чего тотчас очищаемся и по душе и по телу, если приступаем к Богу с полным расположением. При сем Дух Святый вселяется в нас, а грех изгоняется Им... Сатана... святым Крещением извергается из души»[563].

Пожалуй, именно эта, третья, святоотеческая точка зрения наиболее точно выражает верное богословское понимание смысла первородного греха и рисует нам ясные пути его преодоления – как нашего освобождения от власти сатаны – через посредство церковных Таинств: в предшествующих Крещению огласительных запретительных молитвах, в отречении крещаемого от сатаны и в самом погружении в купель возрождения...

Как бы то ни было, по согласному святоотеческому мнению, какой бы из трех названных богословских позиций ни придерживались здесь древние церковные писатели, тяжелейшими последствиями первородного греха для падшего человека являются последствия физические – тленность, неукоризненные страсти, а также последствие нравственное – удобопреклонность ко греху.

Во всех людях, подпавших под действие первородного греха, властвует нравственная удобопреклонность к совершению личных грехов. Теряя способность к различению добра и зла, человек увлекается духовными пороками. Волю притягивают к себе греховные и противоестественные желания, противоположные тем целям, что определил для человека при его сотворении Бог. Как пишет блаженный Феодорит Кирский, истолковывая известные слова апостола Павла не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю (Рим. 7:15), «мы грешим, не подталкиваемые каким-то насилием и принуждением, но завлекаемые наслаждением, творим то, что нам омерзительно как противозаконное»[564].

Что же касается неукоризненных (естественных, беспорочных) страстей, то они, с одной стороны, представляют собой следствие грехопадения человека, а с другой стороны, сами по себе не являются греховными. Неукоризненные страсти – это мучительные для человека следствия греха Адама, которые запечатлелись в нашей природе и наследуются людьми от своих родителей. Естество всякого человека подвержено подобным неукоризненным, по своей сути не греховным, но болезненным и страдательным состояниям, иначе именуемым «тлением». Вот как пишет об этих страстях преподобный Иоанн Дамаскин: «Естественные и беспорочные страсти суть страсти, не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, произошедшего из-за преступления [Адама], как например: голод, жажда, утомление, усталость от труда, слезы, тление, уклонение от смерти, болезнь, предсмертная мука, от которой происходит пот и капли крови»[565]. Подобным страдательным тленным состояниям было подвержено и тело Христа, свободно воспринявшего при Воплощении эту сторону человеческой природной поврежденности.

Возвращаясь к разговору о книге Иова, мы можем констатировать, что этот ветхозаветный страдалец, живший на земле до пришествия в мир Христа, будучи даже лично способен оставаться в нравственном отношении безупречным, тем не менее не мог освободиться от рабской зависимости от богопротивника-сатаны, торжествовавшего тогда во вселенной. И даже всякий раз успешно преодолевая существовавшую в его естестве тягу к личному греху – ту самую удобопреклонность, о которой мы только что вели речь, Иов, в то же самое время, не был способен стать вполне Божиим, соединиться со своим Творцом в ту меру святости и благодати, которая и приносит человеку полноту жизни в Боге, дарует ему состояние обожения. Иов праведен и даже свят – в смысле собственной нравственной безупречности и личной верности своему Творцу. Однако он грешен в смысле абсолютной лишенности той подлинной Богопричастности, что возводит человека в состояние единства жизни с Господом, исполняет его дарами преображающих и освящающих Божественных энергий. Иов любит Бога, силится с Ним соединиться, но это до пришествия Христа невозможно. Иов обречен пребывать вне Бога, оставаться лишенным подлинного союза с Тем, Кого страстно желает и к Кому горячо стремится.

Вернемся, однако, к последовательному святоотеческому истолкованию содержания 7-й главы рассматриваемой библейской книги.

Типологически интерпретируя речение Иова: И зачем бы не простить мне греха и не снять с меня беззакония моего? (Иов. 7:21), Двоеслов пишет и о том, что под этой молитвой нельзя понимать ничто иное, кроме как выражение Иовом упования на приход Посредника-Христа, о Котором написано у евангелиста Иоанна: вот Агнец Божий, Который берет [на Себя] грех мира (Ин. 1:29)[566].

Характеризуя в целом сказанное здесь страдальцем, святитель Иоанн Златоуст высказывает одну очень важную интуицию, касающуюся спора Иова с друзьями. Он пишет, истолковывая при этом греческую версию – по Септуагинте – 20-го стиха: Знающий ум человеков, зачем Ты поставил меня противником Тебе? (Иов. 7:20; Септуагинта): «Иов говорит это не потому, что сам обвиняет Бога (ни в коем случае!), но потому, что происходящее с ним порождает великое обвинение Бога»[567]. Кстати говоря, схожим образом рассуждает здесь и Ориген, который пишет: «...обращение Иова к Богу с вопросом: зачем Ты поставил меня противником Тебе? (Иов. 7:20)» следует понимать «не так, как будто он противник Бога, да не будет! Но его слова означают: «Почему ради меня, Владыко, поносится имя Твое"»[568].

Выходит, что Иов здесь, в этих последних стихах 7-й главы, молит Бога также еще и том, чтобы ему был указан способ защитить Самого Господа. Ибо уже отнюдь не сам Иов, по его собственному убеждению, нуждается здесь в защите – ведь он праведен и не совершил ни одного личного греха, – но именно Бог, Который наказывает его, несмотря на то что Иов очевиднейшим образом этого не заслуживает. Как раз судьба святого и напрасно страдающего Иова, разворачивающаяся перед взорами его друзей, и есть реальное обвинение против Творца, зримое обличение Божественной несправедливости. Иов невиновен и, однако, наказывается Творцом; и это может означать лишь одно: Бог не столь правосуден, каким Он Сам стремится казаться. Но ведь этого не может быть! Иов не желает даже допустить такой возможности. Он любит Бога именно как благого, праведного, святого и все же, сам того не желая, собственной судьбой, как ему кажется, «перечеркивает» все эти прекрасные качества своего Возлюбленного. Вот здесь-то и заключена главная причина муки Иова – в страдании о Боге, Которого он по-прежнему любит, Чью несправедливость видит и Кого так жаждет оправдать. Страдание Иова – это прежде всего неутолимая жажда теодицеи.

Мы видим: друзья стремятся оправдать Бога, становясь на защиту Его справедливости, Иов же хочет оправдать Творца совсем иначе – вопреки ее отсутствию.

Именно поэтому в своих дальнейших речах Иов все чаще и чаще будет не молить Бога: «Избавь», но вопрошать Его: «Почему?», «За что?» Он станет просить уже не столько о прекращении мучений, сколько об ответах на вопросы, с помощью которых он смог бы оправдать Господа. Впрочем, как мы увидим, даже эти вопросы к концу спора начнут постепенно затихать, уступая место главному: «где Ты?»

Именно в связи с этим скажу еще об одной закономерности, постоянно имеющей место в диалогах между страдальцем и его друзьями. В речах Иова и его друзей легко заметить две противоположные тенденции: друзья все время говорят о Боге только в третьем лице – «Он», Иов же очень часто обращается непосредственно к Самому Богу, произнося – «Ты». Тем самым для друзей Иова Бог – это некий очень далекий Идеал, рационально познаваемый ими главный Принцип бытия, обезличенный Абсолют, с Которым они даже и не пытаются вступить в реальный диалог. Для самого же Иова Бог – его личный Господь, к Которому можно воззвать с надеждой и вступить в спор, к Кому он обращается с молитвой и Кому дерзает высказать упрек. Бог Иова – Живой Бог, способный открыть Себя сподобляющемуся этого человеку во встрече Лицом к лицу. Это Бог, Которого можно не только страшиться – ведь люди страшатся и безличных проявлений губительных природных стихий. Он – Тот Бог, Который Сам есть Любовь (ср.: 1Ин. 4:8). И потому-то Он Господь, действующий не только посредством спасительного вразумления человека через наказание, но и свободно и милосердно дарящий Своим святым – от полноты Его любви – состояние обоживающей богопричастности. Лишь Такому Богу можно сказать «Ты», ибо Он Бог слышащий, внимающий молитве и отвечающий на нее Своим приходом. Вот только Иов всего этого не находит, как не находит и Самого Бога, оставившего страдальца, от него отступившего. Иов на протяжении своих несчастий обращается к Творцу не потому, что нашел Его, но потому, что, как ему представляется, Его потерял. И все же Иов не перестает «выкликать» Бога, не теряя надежды, что Он ответит и придет к тому, кто так его жаждет.

При этом Иов даже готов смириться с отсутствием Божественной справедливости, но – и это главное – не готов смириться с отсутствием Божественной любви, которой, как ему кажется, он окончательно и бесповоротно лишился.

Итак, в отличие от друзей, Иов не хочет разумного и логичного объяснения происходящего с ним, да и видит, что такового нет. Он ищет и хочет Божественной любви и страдает оттого, что не находит ее.

Богословские позиции Елифаза, Вилдада и Софара: единство или своеобразие?

Прежде чем говорить о святоотеческих толкованиях на следующую принадлежащую друзьям Иова (а именно – Вилдаду) речь, сделаю еще одно общее замечание, касающееся трех друзей Иова. Вопрос, который следует здесь поставить, связан с их библейскими образами: а существует ли вообще хоть какое-нибудь личное своеобразие во взглядах каждого из трех друзей и, соответственно, в их речах? Быть может, Елифаза Феманитянина, Вилдада Савхеянина и Софара Наамитянина следует рассматривать как абсолютных единомышленников, стремящихся лишь задавить Иова числом – трое на одного, а также согласием в своей общей аргументации?

С одной стороны, следует признать, что все трое на всем протяжении их спора с Иовом друг другу никак не противоречат и потому страдалец после очередного монолога каждого из них отвечает всем троим вместе и даже обращается к ним во множественном числе: «вы». В этом смысле Елифаз, Вилдад и Софар – полные единомышленники. Недаром святитель Иоанн Златоуст как бы устами Иова с упреком обращается к друзьям: вы «втроем, как бы одними устами, говорите одно и то же»[569]. С другой стороны, в их речах все же прослеживаются некоторые оригинальные черты и оттенки.

Так, Елифаз Феманитянин – старейший из них, наиболее уважаемый и заслуженный – настойчиво подчеркивает в споре с Иовом собственные мудрость и опыт, свидетельствует о личных мистических озарениях и наиболее обстоятельно и развернуто формулирует богословские концепции и догматические идеи. Он – мистик и философ, чей духовный опыт, впрочем, не вызывает большого доверия у ряда Святых Отцов и чье возвышенное любомудрие, как бы стройно оно внешне ни выглядело, обесценивается его горделивым самопревозношением перед праведным Иовом. Не зря же Олимпиодор переводит его имя – Елифаз – «как «Бог меня расточил» или «Божие пренебрежение», Феман же интерпретирует как «лишенность Его (Бога)»[570]. Елифаз Феманитянин – ветхозаветный богослов и мистик, человек, получивший от Бога многочисленные дары, мудрость и возвышающее знание, – расточил их в самовлюбленности и гордыне.

Вилдад Савхеянин, как мы увидим далее, по преимуществу апеллирует к иному, чем Елифаз, – к традиции, к духовному и интеллектуальному опыту своих предшественников и предков. Именно он скажет Иову: спроси у прежних родов и вникни в наблюдения отцов их (Иов. 8:8). Не зря святитель Григорий Великий переводит его имя как «старость только», характеризуя его следующим образом: такие люди «пренебрегают общением с Новой Жизнью и основываются на «древности только"»[571]. При этом, по мысли Двоеслова, его происхождение – Савхеянин (в версии Вульгаты – Сухит) – «означает «говорящий"», ибо Вилдад стремится прежде всего «возвышенно говорить»[572]. Вилдад являет собой образ ветхозаветного традиционалиста, верного лишь возвышенным «преданиям старцев» – преданиям, преисполненным внешним величием и словесной глубиной кажущейся мудрости, но отживающим и устаревающим вместе с благой вестью о грядущем Спасителе, о Котором пророчески и намекает Вилдаду спорящий с ним Иов. При этом, верный одной лишь древности, Вилдад абсолютно не готов внимать Истине живого Божественного Откровения, новизне того евангельского Слова-Христа, Которого одновременно и прообразует, и предрекает страдалец.

Софар Наамитянин – третий из друзей Иова, чье имя переводится Олимпиодором как «цель» или «презрение»[573], а святителем Григорием Великим – «разрушающий городскую стражу»[574]. Значение его происхождения «Наамитянин», по мысли Двоеслова, переводится как «изящество»[575]. В отношении Софара, пожалуй, наиболее затруднительно выделить его своеобразные личностные черты среди прочих друзей Иова. Однако святоотеческая экзегетическая традиция при своем обращении к содержанию его речей подчеркивает многословие и пустословие Софара. Кроме того, в его речах можно обнаружить черты весьма яркого и своеобразного (при одновременном наличии здесь мотивов учения о Божественной непознаваемости – см.: Иов. 11:7–9) ветхозаветного законнического рационалистического подхода к теме Божественного Промысла, Божественной справедливости. Софар настойчиво подчеркивает неизбежность и правосудность Господнего воздаяния за человеческие грехи, рисуемые им при помощи образов Божественной ярости и правосудного гнева (см.: Иов. 20:23). Мы можем угадать в образе Софара некоторые весьма узнаваемые черты древних иудейских законников, предлагавших свое юридическое и предельно рациональное истолкование учения о Божественном Промысле и настаивавших на том, что Господь есть одновременно и справедливый Палач и Мститель для каждого грешника и добрый Даритель земных благ, причитающихся каждому праведнику.

Итак, во всех этих характеристиках друзей Иова вполне реализуется святоотеческая интуиция, в соответствии с которой Елифаз, Вилдад и Софар, несмотря на то что сюжет книги Иова разворачивается в языческой среде, духовно являют собой различные стороны именно ветхозаветных реалий эпохи Моисеева законодательства[576], причем вне всякой их обращенности к грядущему Христу. Вместе с тем такое – основанное на фарисейской гордости, слепом следовании «преданиям старцев» и законническому учению о Божественной справедливости и воздаянии – отношение к Творцу друзей Иова целиком и полностью отражает сознание падшего человечества в целом. Их пусть и искренняя, ищущая правды Божией, но, вместе с тем, очень рациональная и предельно формализованная вера абсолютно обособлена от мессианской идеи ожидания Господа и как бы зациклена на самой себе – вне живой связи с чаянием прихода в мир грядущей Полноты Божественного присутствия – Спасителя Христа.

Мы видим: друзья Иова могут пониматься и как библейский символический образ падшего грехом человечества, еще не знающего благой вести о грядущем Христе и потому не имеющего надежды на Искупителя. Однако в первую очередь, как уже было сказано, они являют собой символ Ветхого Завета, замкнутого на самом себе, вне связи с Заветом Новым, без обращенности вперед – ко Христу. В противовес этому образ Иова может интерпретироваться как символ подлинного Ветхого Завета – уповающего на Христа, устремленного к Нему: того Ветхого Завета, что «исполнит» себя – осуществит и раскроет – в Новом. Именно поэтому образ Иова так часто изъясняется Святыми Отцами типологически – и как символ людской ветхозаветной святости, и как прообраз уневестившейся Христу Церкви, тесно связанный по духу и смыслу с образами библейской Песни Песней. Иов весь – надежда на приход Спасителя, ищущая личной встречи с Ним, и – в жажде взаимной любви – устремленная к подлинному богообщению. Тем самым живущий в языческой среде Иов – это прообраз не только ветхозаветной святости, но и самой ее реализации во Христе. Иов не только из язычества воспринят Богом в ветхозаветную веру, но и превосходит ее – через познание Христа становясь его живым прообразом и, одновременно, иконой.

Вместе с тем диалог между Иовом и его друзьями, духовно понимаемый как спор между замыкающимся на себе и не желающим обратиться вперед – ко Христу – ветхозаветным иудейством и чающей Христа подлинной ветхозаветной реальностью перерастает здесь в спор между отжившим «преданием старцев» и Самим Христом – как Тем, Кто Сам пришел не нарушить Закон, но исполнить его (ср.: Мф. 5:17) и Чья жертвенная любовь и есть само исполнение закона (Рим. 13:10).

...Спроси у прежних родов. Первая речь Вилдада (Иов. 8:1–22)

Переходим к рассмотрению содержания первой речи Вилдада – еще одного, наряду с Елифазом, друга Иова. Речь эта занимает всего одну – 8-ю – главу библейской книги.

Итак, Вилдад начинает свою первую речь, в которой (Иов. 8:1–7) обвиняет Иова в дерзости по отношению к Богу, ибо Господь не может по одному лишь требованию страдальца отступить ради него от Собственной правосудности. При этом Вилдад утверждает, что Бог всегда справедлив. И по той именно причине, что Он неизменно справедлив, и погибли, как можно думать, дети Иова – будучи, вероятно, умерщвлены за свои личные грехи. Быть может, если Иов, в отличие от его детей, действительно чист, теперь, после постигшего страдальца наказания за грехи его чад, ему будет достаточно смиренно и искренне помолиться Богу, и тогда Создатель вновь станет Иову покровом и опять дарует несчастному земное благополучие.

И отвечал Вилдад Савхеянин и сказал: долго ли ты будешь говорить так? – слова уст твоих бурный ветер! Неужели Бог извращает суд, и Вседержитель превращает правду? Если сыновья твои согрешили пред Ним, то Он и предал их в руку беззакония их (Иов. 8:1–4).

По замечанию преподобного Ефрема Сирина, «Вилдад Савхеянин упрекал Иова, потому что считал, будто слова Иова, сказанные в защиту истины и справедливости, были произнесены по высокомерию и презрению»[577]. Златоуст отмечает, что Вилдад в этом фрагменте утверждает и то, что людям «несчастия всецело посылаются за грехи». При этом, по мысли святителя Иоанна, Вилдад даже не догадывался, «что это бывает не только с порочными, но и с добрыми – безразлично – и что праведник, переносящий бедствия и скорби, делается [при их помощи] еще более удивительным» в собственных добродетелях[578]. Вместе с тем, Вилдад, по утверждению Златоуста, настаивает на полноте и неизменности Божественной справедливости; он здесь как бы говорит: «Неужели Господь... будет несправедлив в Своем решении, или Сотворивший все пренебрежет справедливостью? Посмотри... что Создателя сопровождает справедливость»[579]. Кроме того, Дидим указывает: именно здесь, в словах Если сыновья твои согрешили пред Ним, то Он и предал их в руку беззакония их (Иов. 8:4). Вилдад как раз и предполагает, что Иов наказан не за собственные грехи, но за прегрешения пред Богом его детей, которых Господь и умертвил, как можно думать, за их преступления[580].

Затем Вилдад произносит: Если же ты взыщешь Бога и помолишься Вседержителю, и если ты чист и прав, то Он ныне же встанет над тобою и умиротворит жилище правды твоей. И если вначале у тебя было мало, то впоследствии будет весьма много (Иов. 8:5–7).

Олимпиодор перефразирует эти слова Вилдада, как бы говорящего здесь Иову: «Я советую тебе... усердно молиться Богу, всему предпочитая это моление... И если ты будешь поистине правдив и далек от притворства, Он возвратит тебе жизнь и дни, подобающие праведнику, чтобы ты столь благоденствовал, что прежние блага покажутся тебе незначительными». Кроме того, Вилдад здесь «полагает, что наслаждение благами этой жизни положено для праведников как благословение»[581].

В следующей части своей речи (Иов. 8:8–22) Вилдад настаивает на том, что минувшие века и опыт учителей древности подтверждают: поскольку Господь никогда не поддерживает нечестивых, лицемеров, то их благополучие ненадежно и коротко подобно паутине, которую, по мысли Двоеслова, сама жизнь своим дуновением развеет в клочья[582]. При этом Бог никогда не отвергает невиновного. Именно поэтому, если допустить, что Иов чист в очах Божиих, ему следует надеяться на скорое возвращение земного счастья.

Вилдад говорит: Ибо спроси у прежних родов и вникни в наблюдения отцов их; а мы – вчерашние и ничего не знаем, потому что наши дни на земле тень (Иов. 8:8–9).

Как видим, именно здесь Вилдад ссылается на опыт предшествующих поколений, по выражению Дидима – на «древних и отцов»[583] – на ту традицию, которой Савхеянин стремится во всем буквально и неизменно следовать. По замечанию Златоуста, Вилдад в начальных стихах этой части своей речи имеет в виду примерно следующее: «Так как мы кратковременны, то спросим старцев, и они скажут, что как траве нельзя вырасти без влаги, так [человеку] невозможно сохранить благополучие без правды; что благоденствие беззаконников не может быть прочным и что за грехи [следуют] наказания»[584].

По утверждению святителя Григория Великого, Вилдад в дальнейшем произносит поразительно правдивые слова против лицемеров, но – вместе с тем – и сам относится к этому разряду, к их числу: иначе бы он не посмел учить хорошего человека – Иова – с таким безрассудством. Те речения исключительной силы, которые он высказывает, должны быть адресованы глупцу, а не мудрецу, грешнику, а не добродетельному человеку; в этом он уподобляет себя безумцу, который, в то время как у него засохли все деревья в саду, выливает в реку имеющийся запас воды[585]. Под засохшим садом Двоеслов понимает печальное духовное состояние Вилдада, под выливаемой им впустую водой – речения его мудрости, под рекой же – полноту боговедения Иова. Ведь Иову слова Вилдада – пусть и правильные – уже не могут принести пользы, ибо несопоставимы с глубиной той премудрости, что присуща самому страдальцу.

Вилдад продолжает: Вот, они научат тебя, скажут тебе и от сердца своего произнесут слова: поднимается ли тростник без влаги? растет ли камыш без воды? Еще он в свежести своей и не срезан, а прежде всякой травы засыхает. Таковы пути всех забывающих Бога, и надежда лицемера погибнет; упование его подсечено, и уверенность его – дом паука. Обопрется о дом свой и не устоит; ухватится за него и не удержится. Зеленеет он пред солнцем, за сад простираются ветви его; в кучу [камней] вплетаются корни его, между камнями врезываются. Но когда вырвут его с места его, оно откажется от него: «я не видало тебя!» Вот радость пути его! а из земли вырастают другие (Иов. 8:10–19).

Комментируя эти слова Вилдада, Олимпиодор пишет: «Как тростник и камыш, говорит он, хотя и имеют влагу воды, высыхают от солнечного жара... так же и нечестивые претерпевают от нападения Божьего гнева»[586].

По убеждению Дидима, под образом тростника, возрастающего при помощи влаги и камыша, растущего в воде, имеется в виду прежде всего Промысл Божий, равно заботящийся о великом и о малом – в том числе и о таких ничтожных вещах, как растения. Дидим пишет: «будь то малое или великое, [все управляется] в этой жизни Промыслом, а если он не надзирает, [все это высыхает]»[587]. Вместе с тем большинство древних экзегетов считает, что речь здесь идет не о тех или иных явлениях мироздания, но о духовном состоянии всякого человека, отступающего от Бога. Так, пресвитер Филипп подчеркивает: Вилдад здесь выражает мысль о том, «что, как тростник и камыш не могут жить без воды, так» и человек не может пребывать в состоянии блаженства в Боге «без пищи и пития праведности»[588].

Слова Вилдада: Обопрется о дом свой и не устоит (Иов. 8:15), по убеждению пресвитера Филиппа, свидетельствуют о том, что лицемер, поступающий «лживо и коварно пред Богом» и «надеющийся на себя и полагающийся на свои силы, не устоит, но высокомерие его приведет к большему падению»[589].

Святитель Григорий Великий в связи с этим замечает: несмотря на то, что такой лицемер в этой жизни, как может внешне казаться, «зеленеет» и даже «пускает корни», на самом деле он никогда не будет иметь подлинного духовного плода[590]. Потому-то Господня сила рано или поздно вырвет его из кажущегося благополучия земного существования, и тогда само мироздание Божие – как место, где он произрос, – засвидетельствует: я не видало тебя (Иов. 8:18).

При этом Двоеслов говорит и о том, что, по выражаемой здесь мысли Вилдада, за временную и мимолетную радость лицемеров, распространявших свое зло среди других, они получат тысячекратное грозное воздаяние от Бога, в то время как не поддавшиеся этому злу праведники многократно же возрастут в своей духовной славе[591].

Затем Вилдад произносит: Видишь, Бог не отвергает непорочного и не поддерживает руки злодеев. Он еще наполнит смехом уста твои и губы твои радостным восклицанием (Иов. 8:20–21).

Здесь, по убеждению святителя Григория Великого, Вилдад говорит как раз о грядущем торжестве праведных. Двоеслов предлагает нам очень яркое описание такого будущего состояния святых: «Когда избранные исполняются радостью полноты видения [Бога], они внутренне озаряются улыбкой радости. Восторгом же называем [такое состояние], когда в сердце принимаем такую радость, что слова бессильны ее выразить; но восторг сердца умеет выразить себя таким голосом, которого не знает речь. Верно говорят, что уста наполняются смехом и губы радостным восклицанием (ср.: Иов. 8:21), потому что в отчизне вечности, куда сердце праведника восхищается, язык начинает петь песнь хвалы. Видящие такое, что не в состоянии выразить словами, восторженно восклицают, ибо, не понимая этого, они вторят тому, что любят...»[592]

Наконец Вилдад завершает свою первую речь, обнадеживая Иова и обещая ему, если он обратится к Богу, следующее:

Ненавидящие тебя облекутся в стыд, и шатра нечестивых не станет (Иов. 8:22).

Святитель Григорий Великий поясняет смысл этого финального высказывания Вилдада следующим образом:

«При последнем суде враги праведных облекутся в стыд, когда перед глазами души их протекут совершённые ими злодеяния и со всех сторон их окутает сокрушающая их вина. Ибо тогда память о совершённых делах послужит [их] наказанию... Там увидят они, насколько надо было бежать всего того, что они так возлюбили, насколько пагубно все то, что теперь они восхваляют в своей вине»[593].

Итак, кратко рассмотрев содержание первой речи Вилдада (в дальнейшем я буду уделять несколько меньшее внимание речам друзей, чем речам Иова), перейдем теперь к ответу на нее страдальца.

Нет между нами посредника... Первый ответ Иова Вилдаду (Иов. 9:1–10:22)

Иов в этой своей речи внешне соглашается с предшествовавшими словами Вилдада и вместе с тем формулирует свои вопросы к друзьям абсолютно в иной плоскости. Действительно, Бог всесилен и Он, как правило, воздает праведнику за добро и грешнику за зло. И в то же самое время Бог обладает совершенной и непререкаемой властью, и потому даже если Господь все же и поступит с человеком несправедливо, то людям оказывается абсолютно невозможно – как бы правы они при этом ни были – ни оправдаться перед Ним, ни вступить с Ним в спор. Тем не менее, как увидим далее, у Иова, несмотря на такую его нынешнюю констатацию бессилия человека перед Богом, позднее, напротив, созреет дерзновенное намерение вступить в спор и даже судиться с Господом (ср.: Иов. 13:3; 13:18), состязаться с Самим Богом.

Впрочем, в начале своей третьей речи Иов пока еще смиренно признает собственное абсолютное бессилие перед Творцом (см.: Иов. 9:1–4, 11–12). При этом поначалу он рисует картину всемогущества Бога, управляющего всей полнотой мироздания (см.: Иов. 9:5–10).

И отвечал Иов и сказал: правда! знаю, что так; но как оправдается человек пред Богом? Если захочет вступить в прение с Ним, то не ответит Ему ни на одно из тысячи. Премудр сердцем и могущ силою; кто восставал против Него и оставался в покое? (Иов. 9:1–4).

По замечанию Златоуста, истолковывающего эти слова Иова, человек вообще не может победить, преодолеть, переспорить Бога: ведь «когда Он произносит тысячи слов, мы не можем возразить ни на одно» из них[594].

Иов продолжает:

Он передвигает горы, и не узнают их: Он превращает их в гневе Своем; сдвигает землю с места ее, и столбы ее дрожат; скажет солнцу, –и не взойдет, и на звезды налагает печать. Он один распростирает небеса и ходит по высотам моря; сотворил Ас, Кесиль и Хима и тайники юга; делает великое, неисследимое и чудное без числа! (Иов. 9:5–10).

Эта часть речи страдальца является по сути сокращенной «версией» речи Господа, которая будет приведена в библейском тексте ближе к концу книги Иова. Здесь Иов произносит слова, очень похожие на свидетельство Самого Бога, Который позднее будет говорить о Своей Творческой и Промыслительной деятельности (Иов. 38:1–39:30). Это впечатление сходства еще более усиливается чуть далее словами этой же речи страдальца Иова о том, что пред Богом падут поборники гордыни (Иов. 9:13). Они выражают практически ту же самую мысль, что и дальнейшая речь Господа о попираемых Им бегемоте (см.: Иов. 40:10–19) и левиафане (см.: Иов. 40:20–41:26), как образах сатаны, неизменно побеждаемого Богом и бессильного перед Ним.

Тем самым, многое из того, о чем будет говорить далее Господь, Иову уже известно. Но что же тогда станет в обращенной к нему речи Бога для страдальца «новостью»? Что заставит его признать собственную неправоту и поражение в его споре с Создателем? Что заставит его сказать: я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле? (Иов. 42:6).

Как мы увидим, Иову предстоит не просто узнать о том, что Бог сильнее сатаны, но и постичь величайшую тайну Спасения: сатане в грядущем надлежит быть побежденным, повергнутым Господом полностью и окончательно. Иову в грядущем ясно откроется, как все это случится и какие плоды совершённое Богом дело Искупления принесет человеческому роду. Обо всем этом мы благодаря святоотеческой экзегезе получим подробное представление при дальнейшем обращении к последним главам книги Иова.

Итак, Иов ясно свидетельствует в своей речи о всемогуществе Бога как Творца и Промыслителя вселенной. Иов, несмотря на то что считает себя страдающим несправедливо, говорит здесь (см.: Иов. 9:5–6), по свидетельству Златоуста, о гневе Божием как о той Господней мощи, что способна карать грешников, какими бы они внешне ни казались сильными, как бы ни были подобны возвышающимся над равнинами горам[595].

По мнению святителя Григория Великого, под тем, что Господь один распростирает небеса (Иов. 9:8), следует понимать даруемую Им проповедующим Истину праведникам небесную жизнь[596]. Под речением о том, что Создатель ходит по высотам моря (Иов. 9:8), Двоеслов подразумевает бушующее море властвующих в этом мире страстей. Он пишет: «Что же обозначено морем, как не горечь мира сего, свирепствующая на погибель праведников? И об этом говорит псалмопевец: Он собрал, будто груды, морские воды (Пс. 32:7). Господь собирает, будто груды, морские воды, когда чудесным образом все дела управляет, устраняя плотские страхи. Он ступает по волнам моря – стихают бури гонений, рассыпаются брызгами от удивления Его чудесам. Тот, Кто смиряет приступы человеческого безумия, Тот словно бы укрощает вздыбившиеся волны»[597].

Как подчеркивает святитель Иоанн Златоуст, во всех этих словах Иов свидетельствует, что в нашем мире творческие и промыслительные «дела Божий велики, непостижимы и бесчисленны»[598].

Святитель Григорий Великий предлагает нам прообразовательное понимание именований упоминаемых Иовом небесных созвездий: в версии Вульгаты – сотворение Господом Ориона, Арктура и Гиад (Иов. 9:9; Вульгата). Орион – созвездие, в котором ярко сияют лучи семи звезд, может быть уподоблен Церкви Христовой, которая представлена в Откровении святого Иоанна Богослова именно в образе семи звезд, семи Церквей и семи светильников (ср.: Откр. 1:20)[599]. Тем самым, в соответствии с перечислением в книге Иова порядка созвездий, Господь сначала созидает Апостольскую Церковь[600]. Созвездие Арктур видимо глазу зимой – когда на море поднимаются бури, приводящие весь мир в смятение. Что же следует понимать под именем такой бури, как не возмущение гонений врагов Церкви, направленных против тех христиан, что в результате собственной поистине небесной проповеди сделались мучениками за веру?[601] Ведь именно после того, как Господь заложил основание веры Церкви, символизируемое семизвездным Орионом, Он, подобно сиянию царящего над ветрами зимы Арктура, противопоставил ровный свет подвига Своих мучеников свирепствующей против Церкви буре вражды[602]. И что же понимать под Гиадами – звездным скоплением в созвездии Быка, являющимся человеческому глазу весной, когда удлиняется световой день и солнце становится жарче, как не торжество – после завершения эпохи гонений – Церкви Христовой, которая сияет ныне в мире, подобно весеннему солнцу, гораздо яснее и ярче, чем прежде?[603] Именно здесь торжество боговедения ее премудрых учителей и растапливает – подобно живительным водам – ту духовную засуху, что все еще властвует порой в людских сердцах[604]. Таким образом, по Двоеслову, Иов здесь прообразовательно явил не столько порядок смены на небесном своде космических созвездий, сколько строй и сочетание звезд духовного совершенства бытия Новозаветной Церкви, зримых нами ныне в своей горней добродетели и сияющих с заоблачной высоты[605].

По мысли Дидима Слепца, слова Иова о том, что Бог делает великое, неисследимое и чудное без числа (Иов. 9:10), нужно понимать в том смысле, что «только тот, кто велик, всегда делает великое. Соответственно и мы согласно нашей способности созерцаем Бога из величия творений и обретаем понятие о Самом Боге. [Иов] говорил это для того, чтобы друзья, предполагающие единственную причину [его] бедствий, поняли, что Делающий великое, и страшное, и глубокое имеет и неисследимые судьбы...»[606] Тем самым, Иов честно сознается, что Бог неизменно остается для него неразрешимой Загадкой, а пути Его Промысла – непреодолимой тайной.

Затем Иов говорит: Вот, Он пройдет предо мною, и не увижу Его; пронесется, и не замечу Его. Возьмет, и кто возбранит Ему? кто скажет Ему: что Ты делаешь? (Иов. 9:11–12).

По мысли святителя Григория Великого, произнося это, Иов вновь и вновь свидетельствует о непознаваемости для человека как самого бытия Божия, так и смысла Господних промыслительных действий – в отношении каждой ли отдельной человеческой судьбы, в отношении ли всего мира в целом. При этом, по убеждению Двоеслова, все сказанное здесь страдальцем точно рисует нам нынешнее состояние духовной слепоты и рабства греху человеческого рода. Как пишет об этом святитель Григорий, в соответствии с речением Иова, «род человеческий, закрывшись от внутренней радости [богообщения] в результате греха, утратил очи разума, так что перестал понимать, куда направляется разум шагами заслуженных наказаний. Часто он принимает за гнев то, что является благодатным даром, часто принимает за благодать суровый гнев Божий»[607]. Человек зачастую оказывается попросту не способен различить смысл Божественного Промысла в отношении себя самого.

Именно поэтому святитель Григорий Великий убеждает нас признать немощность людского разума при любой его попытке рационального постижения неведомого Творца. Мы призваны смиренно умолкнуть перед Его таинственным Ликом, подобно тому как в конце концов перед Лицом непостижимого Богоявления умолкнет и Иов. Обратим внимание: страдалец решится в будущем замолчать перед лицом Создателя (см.: Иов. 39) именно в ответ на Его Богоявление и Его слова о Собственной непознаваемости (см.: Иов. 38:1–39:32). После такого своего согласия сомкнуть уста Иов заговорит на страницах Библии еще лишь однажды: ради того, чтобы выразить свое покаянное чувство перед Богом (см.: Иов. 42:1–6). Но именно здесь, при реальном, фактическом завершении своего диалога с Господом, Иов и произнесет свое последнее, окончательное слово, ставящее точку в его споре с Богом, подводящее итог всем его недоумениям и упрекам в адрес Творца: вот, я ничтожен; что буду я отвечать Тебе? Руку мою полагаю на уста мои. Однажды я говорил, – теперь отвечать не буду, даже дважды, но более не буду (Иов. 39:34–35). Именно здесь, пользуясь формулировкой святителя Григория, мы и можем увидеть, что умудренный Богом человек наконец-то решительно отказывается от своих прежних попыток «проникнуть в тайны величия Божия». Страдалец усваивает один из наиважнейших принципов отношений человека с Богом: «кто в деяниях Божьих» отказывается пытаться увидеть, рационально отыскивать их «причины, понимая свою немощность», тот эти причины на самом деле «уже видит... хотя и не видит [их]»[608]. Именно в этих словах святителя – один из важнейших святоотеческих выводов, сделанных древними церковными экзегетами при истолковании ими библейской книги Иова. Вывод этот в следующем: лишь смиренный отказ от попытки рационального постижения Божественной тайны может опыт совершенного богопознания, привести его к встрече с Творцом.

Замечу: говорящий к Иову Бог в диалоге со страдальцем будет свидетельствовать о величии Его замысла о мире, но ничего не скажет ему напрямую о подлинном и сокровенном предназначении описываемых Им созданий (см.: Иов. 38:1–39:32). И лишь только тогда, когда Иов, отказавшись от каких-либо попыток рационального осмысления причин своих несчастий и возможных путей их преодоления, смиренно признает собственное поражение перед Богом, Господь и откроет ему их таинственный смысл, зримо явит страдальцу судьбу и высшее предназначение вселенной. Однако откроет Он этот ее смысл уже не в пространной речи, но в молчаливом свидетельстве. Суть этой молчаливой тайны будет явлена Иову парадоксальным образом именно как подлинное Божие Слово – как открывающийся Ему Логос – Сын Божий, грядущий в мир, чтобы его искупить и чтобы возглавить в Себе все творение. Вот здесь-то для человека и оказалось так необходимо – после его, обращенного к Богу, многоглаголания прежних призывов, терзаний и сомнений – наконец умолкнуть: ради того, чтобы воспринять в подлинной и абсолютной мистической тишине, свободной от каких-либо звуков и слов, то единственное Слово, что Одно лишь имеет во всем мире Свое совершенное и неизменное значение и высочайший смысл. И Слово это – Христос.

Мы видим: такое знание конечно же не могло быть для Иова ведением в обыденном смысле этого слова – как знанием рациональным. Оно оказалось мистической реальностью того богооткровенного ведения, что уже не словесно формулируется или логически доказуется, но духовно показуется праведнику Самим Богом, выступающим из собственной сокровенности и в то же время по-прежнему остающимся Тайной для ограниченных способностей человеческой тварной природы. Такое состояние можно было бы уподобить вот чему: человек может стать духовно зрячим лишь смежив, закрыв свои физические глаза – то есть отказавшись от попыток увидеть земным зрением то, что при помощи этой не просвещенной Божественной благодатью нашей природной способности постичь попросту невозможно. И лишь отказываясь от каких бы то ни было попыток постижения сокровенных причин Промысла и восходя к открывающейся ему Божественной Простоте, ищущий Бога находит Его Самого как единственную и истинную Причину всего, в Которой нет и не может быть никакого рационального зерна, а есть только Его целостная, премудрая и непостижимая воля о Спасении Своего создания, а также – желание соединения со Своим творением посредством низводимых на вселенную потоков Божественных энергий.

В следующей части своей речи (Иов. 9:13–35) Иов, констатируя, что Бог всесилен в Своей способности наказывать восстающих против Него гордых, признается в том, что не намерен бунтовать против Бога, но собирается, как и раньше, умолять о милосердии Того, Кто ныне, безвинного, его поражает. Вместе с тем Иов настаивает, что его мучитель – Сам Бог. При этом страдалец уверен, что любые его человеческие усилия против Господа и всякий спор с Ним окажутся для него бесполезными хотя бы потому, что Создатель и всемогущ, и неодолим одновременно. При этом Иов по-прежнему говорит о собственной невиновности и заявляет, что даже погибая не побоится горько свидетельствовать о Творце, что Тот (как это видно на примере самого Иова) равным образом губит не только порочного, но и безвинного. Вместе с тем, по мнению Иова, Бог получает особое наслаждение при погублении Им невинных, ибо «посмеивается», видя испытываемые ими смертные муки. Иов укоряет Бога в том, что всю землю Он отдал под власть нечестивых и потому на ней не осталось места ни для правды, ни для справедливого суда. Страдалец признает, что Бог Сам по Себе настолько совершеннее и выше – в Собственном бытии, – чем любой человек, что даже самый чистый пред Ним неизбежно оказывается духовно нечист. Иов скорбит о том, что между ним и Богом нет посредника, который мог бы рассудить их или примирить. Но если бы Бог вдруг хотя бы отчасти умерил Свое «силовое» давление на Иова, уменьшил направленную против него ярость и ослабил ниспосылаемые страдальцу страх и отчаяние, тогда Иов, ощутив былую уверенность в себе, дерзнул бы вступить с Богом в спор о своей праведности.

Иов говорит:

Бог не отвратит гнева Своего; пред Ним падут поборники гордыни. Тем более могу ли я отвечать Ему и приискивать себе слова пред Ним? Хотя бы я и прав был, но не буду отвечать, а буду умолять Судию моего. Если бы я воззвал, и Он ответил мне, – я не поверил бы, что голос мой услышал Тот, Кто в вихре разит меня и умножает безвинно мои раны, не дает мне перевести духа, но пресыщает меня горестями. Если [действовать] силою, то Он могуществен; если судом, кто сведет меня с Ним? Если я буду оправдываться, то мои же уста обвинят меня; [если] я невинен, то Он признает меня виновным. Невинен я; не хочу знать души моей, презираю жизнь мою (Иов. 9:13–21).

Здесь, по мысли святителя Григория Великого, подчеркивается смирение Иова, который, даже и будучи уверен в собственной правоте, по-прежнему намерен молить Господа о снисхождении, ибо признает, что праведность человека – ничто в сравнении с совершенством Божественной святости, Его совершенством. Как пишет Двоеслов, перефразируя при этом слова страдальца, а затем комментируя этот парафраз, Иов здесь как бы говорит: «"Если даже окажется во мне праведность, не стану отвечать, но стану молить Судию моего»... Ибо, как мы часто говорим, любая человеческая праведность оказывается неправдой, если ее судить строго. Потому о делах праведных надлежит молиться...»[609]

Итак, Иов верит в Божественную святость, но вместе с тем эта вера вступает в нем в коренное противоречие с тем, что он видит в деяниях Божиих против него самого. Он не понимает смысла происходящего с ним, и потому под страдальцем колеблются самые основы его представлений о Боге – как о праведном, любящем и совершенном. Именно поэтому Иов восклицает: Господь умножает безвинно мои раны (Иов. 9:17). Здесь он, по мысли преподобного Ефрема Сирина, подразумевает, что даже терпя несправедливые мучения все равно не поддается греху, и потому-то Бог, продолжая умножать его раны, вновь и вновь наказывает страдальца без всякой вины. Грех не умножается, да его, собственно говоря, и нет, зато множится наказание, насылаемое на Иова Богом беспричинно. Преподобный Ефрем видит здесь, в этих словах Иова, и прикровенное пророчество о Христе. Усваивая данному библейскому стиху типологический смысл, преподобный Ефрем считает: Иов намекает на то, что он страдает безвинно; вот так же и «Христу, словно бы повинному в грехе, предстоит принять страдания»[610]. Как видим, здесь Иов воспринимается святоотеческой традицией как страждущий безвинно и не имеющий в себе личного греха праведник – именно во образ Христа, безгрешного Сына Божия, ставшего человеком и через это принявшего безвинные страдания за грех людского рода: за нашу неправду, не имевшую в Нем ничего своего (ср.: Ин. 7:18).

Иов горько жалуется на то, что Бог не дает ему перевести духа (Иов. 9:18), что, в понимании Златоуста, равнозначно восклицанию: «я преисполнен бедами»[611]. По святителю Иоанну, Иову от этой его внутренней переполненности несчастьями оказывается трудно даже вдохнуть и выдохнуть воздух, вместить его в легкие.

Слова Иова о том, что Бог могущественен (Иов. 9:19), с точки зрения святителя Иоанна, означают, что страдалец не только «хочет сказать... что Он (Бог) просто силен крепостью, но что способен делать то, что пожелает»[612], в том числе и обратить Свой гнев на безвинного праведника – просто потому, что Ему, Богу, так захотелось.

Иов продолжает: Все одно; поэтому я сказал, что Он губит и непорочного и виновного. Если этого поражает Он бичом вдруг, то пытке невинных посмевается. Земля отдана в руки нечестивых; лица судей ее Он закрывает. Если не Он, то кто же? (Иов. 9:22–24).

Мы видим: Иов верит в Божественное всемогущество и поэтому убежден, что вся ответственность за происходящие на земле несправедливости ложится на одного Господа – Он в силах все исправить, но почему-то ничего для этого не делает...

Буквальное истолкование данного отрывка представляется для святоотеческой традиции затруднительным. Смущенный этими словами страдальца, святитель Григорий Великий признается: «Кто бы не предположил, что это было сказано в гордыне, если бы он не услышал [дальнейший] приговор Судьи, произносящего [друзьям Иова]: ...вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов (Иов. 42:7)»[613]. Именно поэтому Двоеслов и предлагает аллегорическое истолкование данного фрагмента книги Иова. Он видит в словах страдальца о том, что Бог губит и непорочного и виновного (Иов. 9:22), свидетельство о подвластности всего человеческого рода после грехопадения Адама (все равно, праведники это или грешники) физическому умиранию, смерти: как губительному для жизни закону, установленному в падшем мире Самим Богом[614].

Предлагает святитель Григорий и типологическое понимание данного текста. Так, в свидетельстве Иова о том, что земля отдана в руки нечестивых и о том, что лица судей ее Он закрывает (Иов. 9:24), Двоеслов видит намек на грядущие обстоятельства казни Христа. Ведь «нечестивый» – сатана, троекратно искусив Спасителя в пустыне и обнаружив, что бессилен в своем стремлении получить власть над душой Господа, не оставил своих попыток Его одолеть. Обладая властью над земными судьями – Пилатом, римскими воинами, первосвященниками и фарисеями, – диавол простер на них свою руку и по попущению Божию через них добился Крестной смерти Христа. При этом судьи и распинатели не понимали, что же они совершают на самом деле, ибо не верили в Господа, не знали Его; на их лицах, а главное – на их сердцах – как бы лежало покрывало духовной слепоты и неведения, о котором говорится в отношении не поверивших во Христа иудеев у апостола Павла: Доныне, когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их (2Кор. 3:15); ибо если бы познали Кто перед ними на самом деле, то не распяли бы Господа славы (1Кор. 2:8)[615]

Затем Иов говорит: Дни мои быстрее гонца, – бегут, не видят добра, несутся, как легкие ладьи, как орел стремится на добычу (Иов. 9:25–26).

Как замечает по поводу этих слов Дидим Слепец, «гонец благодаря своей быстроте кажется не касающимся земли, но словно бы окрыленным. А жизнь быстрее гонца...»[616]

Иов продолжает: Если сказать мне: забуду я жалобы мои, отложу мрачный вид свой и ободрюсь; то трепещу всех страданий моих, зная, что Ты не объявишь меня невинным (Иов. 9:27–28).

В понимании святителя Григория Великого, Иов помимо всего прочего свидетельствует здесь и о том состоянии власти над человеком первородного греха, в котором до пришествия в мир Христа пребывал весь людской род, в том числе – и Иов. В таком состоянии разум человека мечется, смущен, трепещет, ищет избавления из этого духовного рабства, но не может сделаться невинным и свободным от греха сам по себе; ведь соделать его таким под силу не людям, но лишь становящемуся человеком Богу, Который еще только должен прийти. Один Бог сумеет осуществить то, чего жаждет Иов: объявить его невинным (ср.: Иов. 9:28); но это пока что еще остается для Иова недостижимым – в реалиях Ветхого Завета[617].

Иов жалуется на посылаемое ему от Бога уничижение, продолжая томиться от собственной горестной жизни, уповая на скорую смерть: Если же я виновен, то для чего напрасно томлюсь? Хотя бы я омылся и снежною водою и совершенно очистил руки мои, то и тогда Ты погрузишь меня в грязь, и возгнушаются мною одежды мои (Иов. 9:29–31).

По мысли святителя Иоанна Златоуста, Иов здесь как бы говорит: «"Что говорить о людях, когда я ненавистен даже [собственным] одеждам». Он хочет сказать следующее: «даже самый близкий мне и тот возненавидел меня; он отвернулся от меня не из-за наказания, но полагая, будто я проклятый и скверный"»[618].

Далее Иов говорит о Боге: Ибо Он не человек, как я, чтоб я мог отвечать Ему и идти вместе с Ним на суд! Нет между нами посредника, который положил бы руку свою на обоих нас (Иов. 9:32–33).

Поясняя значение речения Иова: Ибо Он не человек, как я, чтоб я мог отвечать Ему и идти вместе с Ним на суд! (Иов. 9:32), – Златоуст пишет: «Эти слова имеют такой смысл: если бы карающий был человеком, он, разумеется, не приговорил бы к наказанию находящегося в несчастье, но я мог бы судиться с ним и доказать, что он несправедлив; но, поскольку Ты – Бог, это невозможно...» Мне остается лишь «терпеть кару и сносить конечный приговор»[619].

Очень значимыми для святоотеческой экзегезы книги Иова являются слова страдальца о том, что между ним и Богом нет... посредника, который положил бы руку свою на обоих нас (Иов. 9:33). По святителю Григорию Великому, этим Посредником между Богом и человеком будет Христос – Бог и человек одновременно. Именно в этом смысле, обладая двумя совершенными природами – Божественной и человеческой – Спаситель и окажется, по выражению Иова, способен положить руку свою на обоих нас (Иов. 9:33), соединяя в Себе, казалось бы, несоединимое – небесный и земной образ существования. Однако Христа еще очень долго ждать, и потому Иов жалуется, что Его нет. Данные слова Иова понимаются святителем Григорием как ясное пророчество об Искупителе рода человеческого, Который станет Посредником между Богом и человеком – через плоть[620].

Вместе с тем из этих слов Иова явственно следует, что он еще не познал Христа и что ему пока не открыта истина о роли Сына Божия в деле Искупления человеческого рода. Иов мечтает о Посреднике, но еще Его не видит, он уповает на освобождение от власти греха, но не обладает Богооткровенным ведением о том, как все это случится. Ведь у него еще нет реального опыта пророческой приобщенности к грядущему: той приобщенности, что, возрастая в результате переносимых им страданий, постепенно дарует ему состояние опытной богопросвещенности.

Нынешнее духовное состояние Иова, рисующее и реальность жизни всего падшего грехом человеческого рода, можно было бы описать с помощью знаменитого вопроса и сопровождающего его ответа из книги Пророка Исаии: сторож! сколько ночи?.. приближается утро, но еще ночь (Ис. 21:11–12). Ситуация книги Иова – это действительность жизни падшего людского рода, когда еще ночь; но здесь есть и явственное, все усиливающееся от страницы к странице предощущение наступающего утра – близящегося Христа, тайна Которого в преддверии этого утра (пусть оно и наступит спустя много столетий) все отчетливее открывается Иову.

В дальнейшем мы еще пронаблюдаем этапы этого восхождения Иова к познанию Тайны Христовой, которые можно было бы связать с тремя будущими важнейшими пророческими речениями страдальца, которые он произнесет в последующих обращенных к друзьям речах. От исповедания горькой истины о том, что он не имеет ныне такого Посредника – Спасителя от первородного греха и страданий – Иов взойдет к знанию о том, что терзающий его ныне Бог – это еще и его Свидетель, и Заступник: И ныне вот на небесах Свидетель мой, и Заступник мой в вышних! (Иов. 16:19). Затем ему откроется еще большее: знание о том, что Бог парадоксальным образом имеет намерение Сам заступиться перед Собой за Иова, а в его лице и за все падшее человечество; Иов тогда произнесет следующее: Заступись, поручись [Сам] за меня пред Собою! иначе кто поручится за меня? (Иов. 17:3). Понимая, что человек сам по себе абсолютно бессилен в деле своего Спасения, Иов познает и то, что поручающийся Сам перед Собой за человека Бог – Сын Божий, заступающийся за нас перед Своим Отцом, – сможет, сумеет избавить людской род от тления, смерти и греха. Однако Иов пока что, как следует из этих его слов, здесь (Иов. 17:3) еще ничего не скажет о самом способе, об образе совершаемого Богом Спасения человечества. Но вскоре вслед за этим страдалец произнесет самое главное и великое: А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его. Истаевает сердце мое в груди моей! (Иов. 19:25–27). В этих словах Иова содержится удивительное по точности, силе и величию пророчество о Христе как об Искупителе, как о Боге, сделавшемся истинным Человеком и потому доступном видению телесными очами. Говорит о Нем здесь Иов и как о Том, Кто воскресит всех умерших для Вечной Жизни.

К чему же в конечном итоге приведет Иова такое его постепенное пророческое восхождение? Как мы увидим, к подлинной и реальной, хотя пока что и являющейся лишь малым залогом грядущей новозаветной полноты, встрече с Тем, о Ком он пророчествовал. Но случится это в самом финале его страданий....

Итак, Иов восходит к ведению тайны Христа постепенно. И здесь, в своей третьей речи, произнеся: Нет между нами посредника, который положил бы руку свою на обоих нас (Иов. 9:33), страдалец сделает лишь один из первых шагов к приобщению к опытной вере в грядущего Спасителя. При этом вновь отмечу и то, что Иов не имеет ни Писаний пророков, ни Моисеева Закона для того, чтобы с их помощью разгадать и уразуметь содержащиеся здесь пророчества о Христе. Иов идет к этому ведению через собственные раны, струпья, гной, через потерю близких, тем самым все более сближаясь с будущей мерой страдания Христа. И, однако, он этой меры конечно же не достигает – ибо что может сравниться со страданием и умиранием ставшего Человеком Бога, Который Сам есть Жизнь и Блаженство и для Которого смерть и страдания абсолютно чужды и неестественны, а значит, гораздо более страшны и мучительны, чем для любого живущего на земле.

Затем Иов произносит: Да отстранит Он от меня жезл Свой, и страх Его да не ужасает меня, – и тогда я буду говорить и не убоюсь Его, ибо я не таков сам в себе (Иов. 9:34–35).

Вот как перефразирует эти слова Иова пресвитер Филипп: «Тогда смогу, говорит он, отвечать твердо и постоянно, когда Он [Бог] освободит меня от двух вещей: величия мощи Своей и мук моего наказания»[621].

Здесь сказано то, о чем я уже упоминал. Иов утверждает, что если бы Господь вдруг хотя бы отчасти перестал столь грозно мучить его, страшить снами и наполняющими отчаянием неотступными мыслями о горестной судьбе, то он, ощутив некий прилив сил, решился бы тогда вступить с Богом в спор о своей чистоте и непорочности.

Во второй половине своей речи (Иов. 10:1–22) страдалец пытается все же понять, за что Господь с ним борется. Он прямо требует от Господа ответа на вопрос о причинах такой борьбы. Иов полагает, что Бог – высочайший, небесный – должен быть снисходителен к произведению Собственных рук: слабому, немощному. Однако Иов видит, что это совсем не так. Страдалец недоумевает, почему же Бог, Который наверняка знает, что его, Иова, никак нельзя считать беззаконником, так упорно мучает его. Иову не ясна причина такой настойчивости Бога в преследовании праведника еще и потому, что Он Сам любовно создал Иова, даровал ему жизнь; теперь же Господь его губит. За что же Бог столь беспощадно преследует его? – вопрошает Иов. За что выискивает малейшее преступление Иова для того, чтобы как можно сильнее поразить его? Зачем Бог Своим гневом умножает его беды? Иов вновь молится о своей скорейшей кончине и просит Бога о том, чтобы хотя бы в преддверии смертного часа Творец немного отступил от него Своей яростью: пусть хотя бы в миг отхождения в страну тьмы и сени смертной – туда, где уже не будет ничего отрадного, – Иов смог бы немного ободриться.

Итак, Иов говорит: Опротивела душе моей жизнь моя; предамся печали моей; буду говорить в горести души моей (Иов. 10:1).

Святитель Иоанн Златоуст считает, что эта «горесть души» есть та глубочайшая мера отчаяния, в которое он впал и в котором сознается друзьям. При этом Иов опасается, как бы это отчаяние не помутило его рассудок и не привело его – в состоянии безумия – к бунту против Бога. Иов здесь как бы говорит: «Я боюсь… как бы не упасть или не совратиться; я боялся, что буду вынужден произнести какую-то хулу или наложить на себя руки»[622].

Иов продолжает: Скажу Богу: не обвиняй меня; объяви мне, за что Ты со мною борешься? Хорошо ли для Тебя, что Ты угнетаешь, что презираешь дело рук Твоих, а на совет нечестивых посылаешь свет? (Иов. 10:2–3).

По мысли святителя Григория Великого, Иов здесь признается в том, что его «терзают сомнения по поводу [справедливости] суда Всевышнего»[623]. А всегда ли справедлив Божий суд?

При этом, по Златоусту, Иов здесь продолжает заботиться прежде всего о добром имени Божием: о том, чтобы видящие несправедливое наказание страдальца люди не начали обвинять Господа в неправосудности, а также в равнодушии к бедам Собственного творения. Святитель Иоанн, комментируя слова Иова (по версии Септуагинты) Ты презрел дела рук Твоих, а совету нечестивых внял (Иов. 10:3; Септуагинта), пишет как бы от лица обращающегося к Богу Иова: я «боюсь, чтобы [это Тебе] не повредило – ведь некоторые могут подумать или то, что Ты не промышляешь о людях, которых создал, или что порочные пользуются у Тебя особенным благоволением и их желания Тебе особенно угодны»[624].

Иов вновь и вновь возвращается к теме теодицеи – оправдания Бога. Важнейшим для него в первую очередь является то, чтобы никто не смог обвинить Бога в недостатке самого драгоценного, что было Им явлено миру: любви к Собственному творению – к каждому из нас, в том числе и к Иову. Иов – вопреки всему происходящему с ним – верит, что эта любовь существует, что она не может угаснуть в Боге. Он видит, что друзья, глядя на страждущего Иова, рассуждают о справедливости Бога, о Его всемогуществе, но совсем не вспоминают о самом в Нем главном – о Его любви; не говорят Елифаз, Вилдад и Софар об этой Божественной любви именно потому, что вместо нее видят лишь Божественные ярость и гнев. Но разве может вдруг исчезнуть любовь в Том, Кто не претерпевает никакого изменения, ни на миг не теряет Своего абсолютного совершенства? Иов собственной судьбой, самими своими безвинными страданиями как бы опровергает существование такой любви к нему Творца, тем самым перечеркивая возможность веры в нее – а значит, и приобщенности к ней – в умах и в сердцах друзей. Эта мысль приносит ему величайшее горе. Как пишет об этом Златоуст, Иов, обращаясь к Богу со словами: не обвиняй меня; объяви мне, за что Ты со мною борешься? (Иов. 10:2), в первую очередь «опечален тем, что стоявшие при нем его ближние тогда готовы были думать, будто он не любит Бога и Бог не любит его. «Я, говорит, знаю, и Ты, Господи, знаешь, но кто их убедит?» Настолько они считали его оставленным Богом»[625].

Затем Иов произносит: Разве у Тебя плотские очи, и Ты смотришь, как смотрит человек? Разве дни Твои, как дни человека, или лета Твои, как дни мужа, что Ты ищешь порока во мне и допытываешься греха во мне, хотя знаешь, что я не беззаконник, и что некому избавить меня от руки Твоей? (Иов. 10:4–7).

Иов убежден, что все происходящее с ним – неправданный произвол в отношении него со стороны Бога.

Иов выражает уверенность в том, что всеведущий Бог прекрасно знает: он ни в чем не согрешил против Него. Как пишет Олимпиодор, Иов здесь как бы говорит Богу: «"Ты судишь поступки? Разве может что-нибудь укрыться от Твоей зоркости, как [это скрыто] от людей?.. Нужно ли Тебе исследовать и выяснять случившееся, чтобы узнать, что я ни в чем не согрешил?» Он говорит так, чтобы сделать Бога свидетелем своей праведности и одновременно испросить вкушения благости Божьей»[626]. Но благость эта остается для Иова по-прежнему недоступна. Напротив, Господь непрестанно преследует Иова так, как будто он является беззаконником. Иов, видя такую Божественную несправедливость, честно признается в собственном бессилии перед Творцом: уверенный в своей абсолютной правоте, страдалец – по своей человеческой ограниченности – не в силах противостать всемогущей воле неправосудно поступающего с ним Творца. По Олимпиодору, Иов как бы говорит Создателю: «если я и не согрешил», то все равно «знаю, что невозможно избегнуть Твоей воли...»[627]

Иов продолжает свою речь, обращенную к Богу, не понимая, как такая Божественная жестокость может сочетаться с тем, как прекрасно, гармонично и с любовью Господь сотворил все мироздание, в том числе – и его самого:

Твои руки трудились надо мною и образовали всего меня кругом, – и Ты губишь меня? Вспомни, что Ты, как глину, обделал меня, и в прах обращаешь меня? Не Ты ли вылил меня, как молоко, и, как творог, сгустил меня, кожею и плотью одел меня, костями и жилами скрепил меня, жизнь и милость даровал мне, и попечение Твое хранило дух мой? (Иов. 10:8–12).

По мысли Двоеслова, Иов здесь как бы смиренно молит Бога: если суд Божий не считает возможным явить Свое милосердие к нему, Иову, исходя из его образа жизни и поступков, то пусть Господь проявит Свое снисхождение хотя бы ради того, что он, Иов, есть Его Собственное Создание; ведь ничто из любовно сотворенного Богом не должно погибнуть[628]. Обращенные к Богу слова Иова, содержащие в себе напоминание о том, что наша плоть подобна глине, призваны напомнить Создателю о слабости телесной людской природы и тем самым вызвать Божественную жалость к страдальцу[629].

Это речение Иова (Иов. 10:8–12), по убеждению преподобного Ефрема Сирина, имеет и типологическое значение. Преподобный Ефрем истолковывает эти слова в прообразовательном смысле и рассматривает как произносимые от Лица Христа – в связи с Его Воплощением. При этом Господь, говоря о восприятии Им «глины» нашей телесности – кожи и плоти, костей и жил, – тем самым как бы описывает сами обстоятельства Своего пришествия в мир: безмужного зачатия и Рождества. Вместе с тем эти слова Сына Божия, прообразующие Его Воплощение, как бы обращены Им к Богу Отцу, Который и посылает Сына Своего в мир[630].

Подчеркну: данный фрагмент речи Иова рассматривается древней экзегетической традицией и как одно из важных библейских оснований православного антропологического учения.

Так, по убеждению святителя Григория Великого, самим этим возвышенным описанием любовного сотворения Богом человека «показано, насколько человек возвышается над всеми животными и над лишенными чувств небесными явлениями»[631].

По мнению Дидима Слепца, в этом библейском отрывке описывается порядок возникновения всякой новой человеческой жизни – одновременно устраиваемой и посредством Божественного творческого акта, и путем физического общения супругов. Дидим пишет, интерпретируя слова Иова: «Семя, из которого созидается живое существо, он называет надоенным «молоком» (см.: Иов. 10:10). И как сворачивающееся молоко становится сыром, так и свернувшееся семя становится естеством... И очевидно, что «кожею и плотью» (см.: Иов. 10:11) здесь названо тело. Ибо далее говорится о скрепляющих его частях: костями и жилами опутал меня (Иов. 10:11; Септуагинта). Итак, прежними и этими словами он излагает весь путь и всю гармонию телесного строения»[632].

Вместе с тем, по мысли Дидима, в этих словах Иова содержится и учение о душе, животворящей нашу телесную природу. Дидим пишет: «...эти слова, как оказывается, и о душе. Ибо это она одета кожею и плотью, опутана костями и жилами (Иов. 10:11)... Ибо она одевается [нашей телесностью], потому что лежит в [ее] основе... Поскольку кожа, и плоть, и кости, и жилы имеют жизнь не сами по себе, но благодаря присутствию души имеют жизненные движения (ведь если она отойдет, они не будут иметь ничего жизненного), [Иовом] сказано не только, что Ты создал меня и одел плотью, и кожею, и костями, и жилами (см.: Иов. 10:11), но и: жизнь и милость даровал мне (Иов. 10:12)»[633]. Эта-то жизнь и милость – как раз и есть животворящая человеческую телесность душа.

Святитель Мефодий Олимпийский (Патарский), комментируя обращенные к Богу слова Иова: Твои руки трудились надо мною и образовали меня (Иов. 10:8), подчеркивает, что всякий созидаемый Богом человек возникает именно путем естественного зачатия – через супружеское общение мужчины и женщины. Утверждение Иова о том, что в нашем зачатии невидимо действует Бог, Сам непосредственно творчески дарующий – в миг бракообщения супругов – жизнь приходящему в мир человеку, по убеждению Священномученика, служит надежным опровержением ложного еретического мнения о нечистоте брачных отношений. Как говорит священномученик Мефодий, «если... Бог образует человека, то не дерзко ли отвращаться от деторождения, которое не стыдится совершать Сам Вседержитель Своими чистыми руками?.. И Иов с благоговением, обращаясь к Нему, говорит: Твои руки трудились надо мною и образовали меня (Иов. 10:8). Не нелепо ли отвергать брачные узы?..»[634]

Иов вновь и вновь свидетельствует об уничижающем и преследующем его подобно грозному льву Боге, ниспосылающем на него несчастье за несчастьем:

Но и то скрывал Ты в сердце Своем, – знаю, что это было у Тебя, – что если я согрешу, Ты заметишь и не оставишь греха моего без наказания. Если я виновен, горе мне! если и прав, то не осмелюсь поднять головы моей. Я пресыщен унижением; взгляни на бедствие мое: оно увеличивается. Ты гонишься за мною, как лев, и снова нападаешь па меня и чудным являешься во мне. Выводишь новых свидетелей Твоих против меня; усиливаешь гнев Твой на меня; и беды, одни за другими, ополчаются против меня (Иов. 10:13–17).

13-й стих 10-й главы в версии Септуагинты выглядит совершенно иначе, чем в синодальном переводе, соотносясь здесь по смыслу со сказанным Иовом чуть ранее: Имея это [в себе] от Тебя, я знаю, что все возможно Тебе и нет ничего невозможного для Тебя (Иов. 10:13; Септуагинта). Святитель Иоанн Златоуст, трактуя эти слова Иова, увязывает сделанное только что признание страдальцем идеи Божественного всесилия с постулатом о том, что благодаря такому Своему всесилию Бог способен не только создать человека, но и покарать любого из нас – все равно, грешника или праведника. Бог может все: и сотворить людскую природу, и наказать праведника. Златоуст пишет: «...то, что Бог создает человека из семени, поддерживает его и не позволяет подвергаться опасностям, способно показать Его крепость и силу, так же как и то, что Он хранит грешника и не карает, а праведника карает и наказывает»[635].

Последующий – 14-й – стих (подобно только что рассмотренное 13-му) также выглядит в Септуагинте несколько иначе, чем в привычном нам синодальном переводе: Если же я согрешу. Ты хранишь меня, но не оставишь меня безнаказанным за беззаконие (Иов. 10:14; Септуагинта). Исходя из такого чтения библейского текста восточные древние экзегеты утверждают, что, говоря о своем беззаконии, Иов ведет речь здесь отнюдь не о собственном, личном грехе, но именно о грехе первородном, лежащем на всех людях, в том числе – по признанию Иова – и на нем. Тем самым, по Дидиму Слепцу, Иов «показывает, что по преемству от Адама грех переходит на всех людей. Мы говорим, что святые подлежат преступлению не по своей воле, но по преемству, как было сказано... И о святых следует помышлять, что они имеют прегрешение не произвольное, поэтому и сказано: ибо все согрешили (Рим. 3:23)»[636]. Итак, грех Иова, его беззаконие (Иов. 10:14; Септуагинта) – это именно наследие Адама: по убеждению Иова, он находится лишь под властью преступления прародителей, а не под грузом личных прегрешений.

Эту же мысль, по убеждению Дидима, Иов развивает и в следующем – 15-м – стихе, также звучащем в версии Септуагинты несколько иначе: Если я буду нечестив, горе мне! Если я буду и прав, не могу поднять головы моей, ибо я пресыщен бесчестием (Иов. 10:15; Септуагинта). По Дидиму, Иов здесь как бы говорит: «...если я согрешаю волею – увы мне! Если же... только по преемству имею Адамов грех, – опять же не так, ибо не могу поднять голову, как избавленный от всякой скверны»[637]. По мнению древних толкователей, Иов здесь, как и во всех других своих речах, настаивает именно на втором варианте: он отнюдь не грешит против Бога нечестиво, вольно, сознательно, но лишь пребывает в рабстве первородного греха – впрочем, как и весь человеческий род.

В соответствии с толкованием святителя Иоанна Златоуста, Иов, настаивая на своей личной чистоте от греха, в то же время признает, что такая чистота ничего не меняет в его взаимоотношениях с Богом, ибо Господь самим фактом наказания провозглашает его грешником, исполненным духовной нечистоты. Именно поэтому, произнеся: Если даже я праведен, то не подниму головы моей (Иов. 10:15; Септуагинта), – страдалец, в соответствии с пониманием Златоуста, здесь как бы утверждает: «Какая польза... что я праведен, если для Него [для Бога] я нечист?»[638]

Иов вновь мечтает о смерти: И зачем Ты вывел меня из чрева? пусть бы я умер, когда еще ничей глаз не видел меня; пусть бы я, как небывший, из чрева перенесен был во гроб! (Иов. 10:18–19).

По мнению преподобного Исихия Иерусалимского, Иов (в русле все той же проблемы теодицеи) здесь с горечью осознает, что сама его судьба как бы перечеркивает одну из важнейших сторон нравственного Божественного учения: спасительную необходимость для человека стремиться к святости и хранить праведность. Да, Бог постоянно говорит нам о пользе для человека праведности. Но так ли это на самом деле, в нашей реальной жизни? Иов задается этим вопросом и с ужасом обнаруживает, что ответ на него содержится в его собственной судьбе. Причем самое страшное здесь то, что ответ этот – отрицательный. Сам Иов как раз и является зримым опровержением какой-либо пользы для человека хранения Божественных заповедей. Иов был и свят и праведен и, несмотря на это, оказался унижен, повержен, несправедливо ввергнут Богом в страшные страдания. Любой свидетель его мук может сказать: ну и зачем же тогда Человеку стремиться к святости, исполнять заповеди Божий, если Господь все равно поступит с ним столь же несправедливо, как Он поступил с Иовом? Значит, в праведности для человека вообще нет ни толку, ни проку[639]. Но отказ от стремления к праведности неизбежно приводит всякого человека к нравственному саморазрушению, к духовной гибели. Именно поэтому, ради того, чтобы не стать зримой проповедью против учения о пользе для человека стяжания святости, праведности, Иову, по его убеждению, было бы лучше вообще не рождаться на свет.

Иов завершает свою речь обращенной к Богу мольбой:

Не малы ли дни мои? Оставь, отступи от меня, чтобы я немного ободрился, прежде нежели отойду, – и уже не возвращусь, – в страну тьмы и сени смертной, в страну мрака, каков есть мрак тени смертной, где нет устройства, [где] темно, как самая тьма (Иов. 10:20–22).

Как человек ветхозаветной эпохи, Иов не может говорить о своем скором – после кончины – упокоении в Царствии Небесном. Более того: по мысли Дидима Слепца, Иов, по собственному предельному смирению, усваивает себе посмертное существование в самых глубоких пропастях адской бездны. Именно «уделяя себе худшее... святой... называет» свое будущее загробное существование «мрачной и темной землей тьмы вечной, где нет света и жизни смертных»[640].

Пустословие твое заставит ли молчать мужей... Первая речь Софара (Иов. 11:1–20)

Первая речь Софара в части обвинений против Иова мало чем отличается от речей двух других друзей страдальца. Разве что Софар, в отличие от Елифаза и Вилдада, реагирует на предшествующие слова Иова более резко, гневно, остро. Он наиболее жестко – из числа трех друзей – полемизирует с праведником.

Однако святитель Григорий Великий говорит о том, что те словесные удары, которые все три друга – в том числе и Софар – стремятся нанести Иову, не могут настичь праведника, потому что он находится в сравнении с пришедшими к нему на несоизмеримой с ними духовной и нравственной высоте. Друзьям здесь попросту до него «не дотянуться». Именно поэтому наносимые Софаром словесные удары, вместо того чтобы навредить страдальцу, приходятся по пустому воздуху[641].

Вместе с тем, как мы увидим, даже эта речь Софара, по убеждению Святых Отцов древности, содержит много верных духовных и нравственных интуиции, способствующих при их правильной интерпретации послужить делу Божественного наставления читателя библейского текста.

В первой половине своей речи (Иов. 11:1–12) Софар, обвинив Иова в пустословии, в глумлении над истиной, утверждает, что Иов страдает по справедливости, потому что он – всего лишь грешник, который не замечает собственных грехов и беззаконий. Если бы Господь открыл Иову совершенные им грехи, то Иов понял бы, что Бог – в Своем таинственном надмирном пребывании – знает гораздо больше, чем любой человек. И тогда Иов убедился бы, что Господь – в соответствии с мерой прежде совершенных им грехов – поступил с ним достаточно милостиво.

И отвечал Софар Наамитянин и сказал: разве на множество слов нельзя дать ответа, и разве человек многоречивый прав? Пустословие твое заставит ли молчать мужей, чтобы ты глумился, и некому было постыдить тебя (Иов. 11:1–3).

По замечанию Дидима Слепца, Софар здесь выражает искреннюю, хотя и ошибочную, убежденность в том, что «Иов страдает за [собственную] порочность»[642].

Оспаривая обвинение Софаром Иова в многословии, Дидим поясняет, что Иов прежде отнюдь не пустословил уже хотя бы потому, что любое из произнесенных им слов имело свое твердое основание в его добродетели. А ведь только «слово, лишенное благого дела, есть напрасное и пустое»[643].

Под «постыждающими» Иова (ср.: Иов. 11:3), под справедливо возражающими ему Софар, в соответствии с мыслью Златоуста, подразумевает или же друзей страдальца, или даже Самого Бога[644].

Затем Софар говорит Иову: Ты сказал: суждение мое верно, и чист я в очах Твоих. Но если бы Бог возглаголал и отверз уста Свои к тебе и открыл тебе тайны премудрости, что тебе вдвое больше следовало бы понести! Итак, знай, что Бог для тебя некоторые из беззаконий твоих предал забвению (Иов. 11:4–6).

По замечанию преподобного Исихия Иерусалимского, Софару кажется, что Иов утверждает собственную, личную безгрешность, свою чистоту в очах Божиих лишь по причине гордыни. Софар не знает, что слова о нравственной чистоте страдальца «принадлежат не Иову, а Богу». Ведь «именно Бог определил Иова непорочным в делах и как человека, отворачивающегося от зла (см.: Иов 1:8; 2:3)». Это означает, что Софар невольно «отвергает свидетельство Самого Бога»[645].

Святитель Григорий Великий парадоксальным образом видит в этих принадлежащих Софару жестоких упреках в адрес Иова и изливающееся из его уст (пусть даже и помимо воли и сознания Софара) Божественное слово, наставляющее страдальца в понимании подлинного значения его несчастий. Божественная воля ради все той же пользы праведника иногда приводит таких святых людей в состояние богооставленности – не глаголет к ним, скрывая от них тайны Своей Премудрости (ср.: Иов. 11:5–6) – во имя их духовного совершенствования. Бог делает это для того, чтобы в них проснулась подлинная неутолимая жажда Бога и возникло стремление беспрестанно Его призывать и искать. Как пишет об этом святитель Григорий, «таинственны... дела высшей премудрости тогда, когда Бог отступает от тех, кого создал... когда Он, озаряя нас светом Своего сияния, попускает искушения плоти и поражает нас мраком слепоты; когда Он не печется о дарах, которыми нас наделил; когда Он, возбуждая к Себе устремления нашей души, Своим тайным советом стесняет нас нашим бессилием»[646].

Софар продолжает: Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя? Он превыше небес, – что можешь сделать? глубже преисподней, – что можешь узнать? Длиннее земли мера Его и шире моря (Иов. 11:7–9).

По мысли преподобного Ефрема Сирина, Софар здесь как бы вопрошает Иова о том, способен ли он постичь дела Божий, и затем подчеркивает, что все наше ограниченное знание о Боге, о Его творческой деятельности «лишь раскрывает нам величие небес и дел Божественных», но не дает нам до конца познать их таинственный смысл[647].

По Златоусту, Софар, свидетельствуя о высоте небесного пребывания Бога и, вместе с тем, задавая вопрос: что можешь сделать? (Иов. 11:8), как бы язвительно говорит Иову: «Как ты ничтожен на земле, так Бог высок на небе, и ты ничего не можешь сделать» с этим[648].

Провозглашая здесь абсолютное бессилие человека в этом мире – в сравнении с Божественным всемогуществом, – Софар вполне верно и ясно выражает состояние человека после грехопадения. Софар глядит на мир глазами Ветхого Завета и потому правильно осознает, что «Бог высок на небе» и, значит, – бесконечно далек от Собственного творения – падшего человека. Верно чувствуя ветхозаветную горечь богооставленности, Софар попросту не способен ощутить иной грани ветхозаветной реальности: пронизывающего ее упования на Спасителя – Мессию. Он даже не смеет надеяться на то, что пропасть между Богом и человеком рано или поздно будет преодолена, даже не подозревает, что две природы – Божественная и человеческая – теснейшим образом и неразрывно друг с другом соединятся в Боговоплощении. Софар не догадывается, что еще надлежит прийти Христу.

В Вульгате 7-й стих 11-й главы выглядит несколько иначе, чем в синодальном переводе: Можешь ли ты познать Бога по Его следам? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя? (Иов. 11:7; Вульгата). Кстати говоря, и в версии Септуагинты здесь также присутствует: след Господа найдешь ли ты? (Иов. 11:7; Септуагинта).

По святителю Григорию Великому, истолковывающему эти слова Софара в нравственно-аллегорическом смысле и восходящему здесь к подлинным вершинам мистического опытного богословия, под «следами» Бога мы можем понимать хождение Духа Святого в нашем сердце. По Двоеслову, «следы Бога – это Его дары, с помощью которых Он побуждает нас [двигаться] к высшему». Именно Его «стопы» касаются – силой Божественного вдохновения – человеческого сердца и запечатлеваются в нем, побуждая нас восходить в горняя. Святитель Григорий пишет: «Что он [Софар] называет «следами» Бога, кроме как щедрость Его посещения? [Именно] с их помощью мы, без сомнения, побуждаемся восходить к высшему, когда нас коснется нашествие Святого Духа, и, избавленные от пут тела, любовью познаем созерцательный образ нашего Творца, Которому и последуем. Ведь когда наш ум возгорится любовью к духовной родине, она [эта любовь] как будто «вышивает» путь для последующих [за ней] и на простертом сердце словно отпечатывается след шествующего Бога, чтобы [нам] держаться пути жизни, [двигаясь] верными шагами [духовных] размышлений по этому следу». Дух Божий через Свое милостивое посещение человеческого сердца оставляет в нем явственные «следы», знамения Своей любви, указующие нам верное направление в следовании за Ним и ведущие нас по пути к горнему восхождению. Святитель Григорий вновь и вновь подчеркивает: человек способен познать Творца лишь через влечение любви и благодаря искренней жажде соединения с Ним. Как пишет Двоеслов, «Того, Кого мы еще не видим, остается необходимым искать по следам Его любви до тех пор, пока ум не разыщет когда-нибудь [для] созерцания образ Того, Кого теперь разыскивает с помощью святого желания, как будто преследуя по пятам. Псалмопевец хорошо умел следовать следам Творца нашего, поскольку говорил: следует душа моя за Тобой, к Тебе прилепилась душа моя (Пс. 62:9)». Итак, через вдохновение Духа, в своем любовном стремлении, человек твердо следует за Богом – не отступаясь ни вправо, ни влево – по таким Господним «следам», все более Ему уподобляясь – через стяжание святости. Такой подвижник оставляет позади себя все преходящие вещи, все низшее: все то, к чему ранее стремился. Наконец, человек достигает состояния боговидения. Как пишет Двоеслов, именно в подобном состоянии мы подлинно познаем Бога, «мы созерцаем Его в Его славе. Теперь благодать нашедшего [на человека] Духа подняла разум над плотским размышлением и возвысила его до презрения преходящих вещей; и ум с презрением взирает на все то, чего он желал среди самого низшего, и воспламеняется жаждой высшего, и поднимается выше плоти силой своего созерцания...» Именно в таком подлинном богосозерцании дух человека, отринув плотские помышления и пламенея желанием вышнего, возносится – благодатью Святого Духа – в горняя[649].

Однако такое нынешнее – в реалиях временной земной жизни – состояние богопознания не может быть совершенным и непреходящим, ибо подвижник, по Двоеслову, в этой земной жизни «все еще удерживается во плоти». Только в Жизни Будущего Века, когда полностью исчезнет наша тленность и смертность, когда Господь уже явственно откроется нашему уму и будет созерцаться нами во всей славе Своего Божества – человек сумеет достичь совершенной степени боговедения. Пока же, по ограниченности людских естественных тварных сил, подобное состояние для нас недостижимо. Именно поэтому ныне мы созерцаем, как правило, еще не Самого Бога, а лишь те самые Его «следы». Как пишет святитель Григорий, «Творец, хотя и открывает о Себе через то, что любят, но удерживает любящих от лицезрения Его вида. Итак, только ступаем, созерцая следы Его, Которого еще не видим. Естественно, эти следы понять невозможно, ибо неизвестно, откуда, куда или каким образом приходят дары Его Духа, о чем свидетельствует Истина: Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит (Ин. 3:8)». Кроме того, подобное высочайшее состояние пребывания в Боге, доступное сейчас христианским аскетам, довольно скоро прекращается, уходит, ибо подвижник попросту не способен его долго выдерживать. Как пишет святитель Григорий, ныне, в земной жизни, «высшей наградой от Всемогущего может стать дарование нам Его явления через созерцание, но Он никогда не может быть познан в совершенстве. Ибо хотя иногда мы и оказываемся способны узреть Его в Его свете, вместе с тем мы не постигаем Его сущность. Когда ангельский или человеческий ум жаждет увидеть Божественный свет, он сначала «сужается» по причине своей тварности, но, продвигаясь вперед, «расширяется», становится больше самого себя. Хотя наш ум и стремится подняться над собой, однако из-за своей тварности он часто оказывается не в состоянии постигнуть блеск Того, Кто все превосходит и исполняет»[650]. Тем самым, по святителю Григорию, у человека, подавленного своей немощью, обычно не хватает сил долго выдерживать сияние безграничного Божественного Света.

Слова Софара о том, что Бог превыше небес, глубже преисподней, длиннее земли и шире моря (Иов. 11:8–9), с точки зрения святителя Григория Великого, также следует понимать духовно, ибо было бы не благоговейно приписывать Богу некую пространственную взаимосвязь с явлениями тварного мира. Он превыше небес тем, что превосходит все созданное Им «беспредельностью Своего Духа». Он глубже преисподней тем, что, будучи превыше всего, поддерживает в бытии все нижележащее. Он длиннее земли тем, что превосходит меру многообразия бытия бесконечной протяженностью Собственной вечности. Наконец, Он шире моря в том, что твердо управляет волнующейся стихией земного и временного, ограничивает ее движение и ее свободу – через преобладание над ней Своей всемогущей властью. Вместе с тем, по Двоеслову, здесь «могут обозначаться названием «небес» Ангелы, а словом «преисподняя» – демоны, а под «землей» пониматься праведники, под «морем» – грешники. Итак, [Бог] превыше небес, поскольку даже избранные духи не проникают в совершенстве в видение таковой высоты. Глубже преисподней, поскольку [Бог] оценивает происки злых духов, осуждая их, гораздо тоньше, чем они сами думают. Длиннее земли, поскольку терпение Божественного великодушия намного превосходит наше великодушие, ибо Он терпит нас и когда мы грешим и ждет, что мы обратимся к вознаграждению. Шире моря, поскольку предвосхищает грешника действием Своего воздаяния, чтобы, когда Его присутствия нельзя увидеть [физическим зрением], можно было [бы] ощутить Его присутствие через [творимый Им] суд»[651].

Продолжая обличать Иова во лжи и в беззакониях, Софар выражает убеждение, что именно за это он и наказывается Богом:

Если Он пройдет и заключит кого в оковы и представит на суд, то кто отклонит Его? Ибо Он знает людей лживых и видит беззаконие, и оставит ли его без внимания? Но пустой человек мудрствует, хотя человек рождается подобно дикому осленку (Иов. 11:10–12).

Смысл последнего, несколько затруднительного для понимания 12-го стиха яснее сформулирован в переводе Септуагинты: «смертный, рожденный от жены, подобен пустынному ослу» (Иов. 11:12; Септуагинта). По истолкованию Златоуста, человек – и в первую очередь конечно же Иов – уподобляется здесь Софаром «ослу пустынному, который постоянно ревет. Наши слова, говорит он, ничем не отличаются от того невнятного голоса, который вопит случайно и бездумно; мы порицаем все по любому поводу, все осуждаем»[652].

Вторая половина речи Софара (см.: Иов. 11:13–20) содержит призыв к Иову принести покаяние пред Богом. Иов должен обратиться к Господу с молитвой и очистить себя от прегрешений. Лишь тогда он вновь обретет надежду на Бога и стяжает земное благополучие: избавится от страха, ощутит себя в подлинной безопасности.

Софар говорит: Если ты управишь сердце твое и прострешь к Нему руки твои, и если есть порок в руке твоей, а ты удалишь его и не дашь беззаконию обитать в шатрах твоих, то поднимешь незапятнанное лице твое и будешь тверд и не будешь бояться (Иов. 11:13–15).

По замечанию Олимпиодора, даже говоря здесь о надежде на примирение Иова с Богом, о том, что ему следует очистить сердце и простереть руки к Богу в молитве, Софар все равно продолжает думать, что страдалец «терпит наказание за грех», что ему следует перестать грешить и поступать беззаконно[653]. Именно поэтому, даже произнося в дальнейшем верные, духовно точные слова, Софар все равно обесценивает их тем, что свои наставления обращает к праведнику, который в них не нуждается. С Олимпиодором согласен и святитель Иоанн Златоуст, принимающий многие из слов Софара как верные, но в то же время считающий, что он обличает Иова по крайнему неведению. Как пишет Златоуст, «другие его [Софара] слова справедливы, но то, что он постоянно повторяет, будто Иов страдает за грехи, несправедливо, так же как его увещание обратиться к добродетели, ибо Иов не был порочен. Он говорил так по неведению, как ничего не понимающие люди»[654].

Святитель Григорий Великий, вновь и вновь свидетельствуя о том, что Иов является прообразом Церкви Христовой, а его друзья прообразуют еретиков, пишет: в дальнейшем «Софар говорит правильно, но, наставляя Иова путям жизни, он вливает влагу знания в уже полный сосуд. Нечестивые, зная о правде, иногда думают, что они могут учить других, надменно считая, что они могут наставить любого человека – в меру их собственного величия». Иов же здесь оказывается подобен Церкви, низводящей еретиков с высоты их самомнения[655].

15-й стих 11-й главы выглядит в переводе Септуагинты несколько иначе, чем в синодальной версии библейского текста: Тогда возсияет твое лицо, как чистая вода, совлечешься от скверны и не будешь бояться (Иов. 11:15; Септуагинта). Комментируя этот фрагмент, Дидим Слепец пишет, что здесь Софар свидетельствует об особой духовной чистоте: чистоте людской души, омытой от скверны греха и ясно являющей в себе – при достижении ею состояния святости – черты заложенного в нее при творении образа Божия. Итак, по Дидиму, здесь «говорится о душе. Ибо отделившись от всякой нечистоты, воистину человек покажет чистым и ясным то, что [в нем] «по образу» [Божию] (ср.: Быт. 1:27)»[656].

Софар завершает свою речь так:

Тогда забудешь горе: как о воде протекшей, будешь вспоминать о нем. И яснее полдня пойдет жизнь твоя; просветлеешь, как утро. И будешь спокоен, ибо есть надежда; ты огражден, и можешь спать безопасно. Будешь лежать, и не будет устрашающего, и многие будут заискивать у тебя. Глаза беззаконных истают, и убежище пропадет у них, и надежда их исчезнет (Иов. 11:16–20).

По замечанию святителя Григория Великого, Софар здесь верно уподобляет страдания настоящей жизни водам, которые прейдут, протекут и даже не вспомнятся в реальности Вечной Жизни[657].

Вместе с тем, комментируя слова Софара и многие будут заискивать у тебя (Иов. 11:19), святитель Григорий Великий подчеркивает, что даже среди произнесенных Софаром верных слов о Боге ли, о путях ли праведности все равно неизбежно проскальзывают речения, выдающие нечестие друга Иова, являющие его различные нравственные заблуждения. Ведь даже уча верным вещам, Софар не перестает быть противником святого Иова, а значит, и противником подлинной святости. Не перестает он быть и прообразом будущих еретиков эпохи бытия Церкви Христовой. Как пишет Двоеслов, «надо знать, что когда дурные люди излагают правильные мысли, то очень трудно им не выдать всего того, что они преследуют втайне. Вот и Софар добавляет: И многие будут заискивать у тебя (Иов. 11:19). Но ведь праведники не для того удерживают себя на тесных тропах невинности, чтобы другие заискивали перед ними». Говорящие подобное сказанному здесь Софаром, «будь то еретики или какие другие отступники – все они живут с маской невинности среди людей и хотят казаться их заступниками. И когда, говоря о священном, скрывают то, что их привлекает, они обещают все это другим как нечто великое; когда же возвещают о делах небесных, в ручательствах своих скоро показывают, что же они любят» на самом деле[658].

Вместе с тем Софар, по замечанию Двоеслова, здесь довольно быстро приходит в себя и чувствует, что он уже начал обещать Иову какие-то слишком примитивные земные выгоды, вожделенные лишь для грешников. И ради того, чтобы не дать страдальцу понять, что же он, Софар, на самом деле собой представляет в нравственном смысле, друг Иова возвращается «к словам праведности»[659].

Так, говоря глаза беззаконных истают, и убежище пропадет у них (Иов. 11:20), Софар, в понимании Двоеслова, вновь вполне верно свидетельствует о том, что «глаза беззаконных – это их намерения [следовать] устремлениям плоти. И они истаивают, потому что пренебрегают вечностью и всегда ищут только преходящего...»[660]

Вот, я завел судебное дело... Первый ответ Иова Софару (Иов. 12:1–14:22)

В ответ на речь Софара вновь начинает говорить обличаемый им страдалец, чья речь приводится в 12–14-й главах библейской книги.

В начале своей речи Иов (Иов. 12:1–6) иронизирует в отношении мудрости друзей. С его точки зрения, они слишком самоуверенны, уча его праведности и наставляя в понимании путей Божественного Промысла, будто мудрость принадлежит лишь им одним. При этом они несправедливо считают, что Иов отвержен Богом, поскольку ему ниспосылаются страдания: по их ложному убеждению, в земной жизни страдают лишь враги Божий, нечестивые и порочные люди. Напротив, как утверждает Иов, возражая друзьям, именно нечестивые, как правило, и благоденствуют на земле.

И отвечал Иов и сказал: подлинно, [только] вы люди, и с вами умрет мудрость! (Иов. 12:1–2).

Елифаз, Вилдад и Софар, как правило, не просто рассуждают о Боге и о Его, заложенном Самим Господом в человека, нравственном законе, но зачастую при этом подчеркивают, что именно им и открыты все важнейшие Божественные замыслы и тайны. Им мерещится, что только они и соответствуют высокому званию «настоящего» человека – как преисполненные многочисленных совершенств: лишь они – люди в истинном смысле этого слова (ср.: Иов. 12:2). В связи с этим Иов, произнеся подлинно, [только] вы люди, и с вами умрет мудрость! (Иов. 12:2), в соответствии с мыслью преподобного Исихия Иерусалимского, как бы задает друзьям вопрос: осталось ли в них еще хоть что-то смиренное, скромное, умеренное и разумное – нечто человеческое? Или же они окончательно повредились рассудком, потеряли подлинный человеческий лик, горделиво и безумно уверенные, что познали все тайны путей Божиих в отношении грешников и праведников?[661]

Иов прибавляет: И у меня [есть] сердце, как у вас; не ниже я вас; и кто не знает того же? (Иов. 12:3).

Святитель Григорий Великий считает, что Иов здесь как бы обращается к друзьям со словами: то, что вы говорите, знают все люди; почему же вы возгордились этим своим знанием, содержащимся в ваших словах, как некими особыми заслугами?[662]

Вместе с тем, по Златоусту, Иов свидетельствует им: «Неужели только вы люди? Пока я человек... я могу разуметь то же, что и вы»[663].

По мнению пресвитера Филиппа, Иов тем самым как бы говорит друзьям: «вы считаете себя мудрецами и полагаете, что после вас уже не будет мудреца?»[664]

Святитель Григорий Великий кроме этого отмечает и то, что Иов, многократно превосходя друзей в боговедении, тем не менее смиренно признает в этих своих словах (Иов. 12:3), что он знает о Боге не больше, чем знают они, – лишь то же самое, что и Елифаз, Вилдад и Софар[665].

Далее (Иов. 12:4–6) Иов говорит друзьям, что стал для них посмешищем и что, несмотря на напоминающий яркое сияние факела свет его праведности и его добрых дел, Елифаз, Вилдад и Софар, не желая замечать этот духовный свет, равнодушны к смыслу страданий Иова – не хотят увидеть Божественную несправедливость по отношению к нему. Иов подчеркивает, что в этой жизни подлинным земным благополучием обладают отнюдь не праведники, как ошибочно утверждали его друзья – Елифаз (см.: Иов 5:6–11), Вилдад (см.: Иов. 8:11–22) и Софар (см.: Иов. 11:20) – а наоборот: враги Божий и обидчики людей, раздражающие Бога грешники и грабители (см.: Иов. 12:6). Иов говорит:

Посмешищем стал я для друга своего, я, который взывал к Богу, и которому Он отвечал, посмешищем – [человек] праведный, непорочный. Так презрен по мыслям сидящего в покое факел, приготовленный для спотыкающихся ногами. Покойны шатры у грабителей и безопасны у раздражающих Бога, которые как бы Бога носят в руках своих (Иов. 12:4–6).

Продолжая убеждать друзей не надмеваться собственным знанием, Иов свидетельствует о том, что не только человеку, но и каждому населяющему землю неразумному творению известно, что вся вселенная – вся полнота живущего – находится в руках Божиих:

И подлинно: спроси у скота, и научит тебя, у птицы небесной, и возвестит тебе; или побеседуй с землею, и наставит тебя, и скажут тебе рыбы морские. Кто во всем этом не узнает, что рука Господа сотворила сие? В Его руке душа всего живущего и дух всякой человеческой плоти (Иов. 12:7–10).

Комментируя это свидетельство Иова, святитель Иоанн Златоуст пишет: Иов «показывает, что вся тварь знает Творца и что это известно не только людям, но и бессловесным, и самой неодушевленной земле... Для большего посрамления Софара [Иов] сказал [ему] гиперболически: «Спроси бессловесных и неодушевленных тварей, которые хотя не говорят, но как бы звуками голоса возвещают славу Божию. Ведь они чувствуют силу Божию и, подобно одаренным речью, скажут, что Творец есть Бог всего, непостижимый в премудрости, карающий злых, что в Его власти находится все, и жизнь живущих, и смерть, что Он легко приводит в исполнение хотения Своей воли о каждой твари, все содержит и управляет и жизнью бессловесных, и духом человека...» Так получили и мы [люди] ум для познания Бога, способный понимать Его премудрость и силу... и нам всем дана способность познавать Бога как Творца всего»[666].

Затем (Иов. 12:11) Иов призывает своих друзей научиться реально, а не кажущимся образом (как это для них характерно) угадывать смысл Божественного Промысла о мире и о человеке. По Иову, такое приобретаемое людьми умение различать таинственные смыслы Промысла Творца подобно свойству человеческого языка, способному чувствовать вкус той или иной пищи. Иов говорит об этом так: Не ухо ли разбирает слова, и не язык ли распознает вкус пищи? (Иов. 12:11).

По мысли Златоуста, произнося эти слова, Иов свидетельствует своим друзьям об обладании таким умением: «Я не лишен разума, я знаю это. Ибо подобно тому, как Бог дал нам гортань для различения пищи, так и разум для принятия решений и время для обретения знания»[667].

Затем (Иов. 12:12–13) Иов провозглашает, что хотя люди и обладают мудростью и разумом, но подлинным Источником и Вместилищем совершенной Премудрости является один лишь Бог:

В старцах – мудрость, и в долголетних – разум. У Него премудрость и сила; Его совет и разум (Иов. 12:12–13).

Так, по святителю Иоанну Златоусту, Иов здесь утверждает: «вся премудрость... находится у Бога, во всей полноте и вне времени»[668]. Промысл Божий преисполнен тайн. Да, грешники иногда наказываются Богом. Но ведь страдают и праведники. И при этом совершенно невозможно рационально постичь, почему же праведник – несмотря на свою личную безупречность – терпит попускаемые Богом несчастья, а тот или иной грешник – нет. Причины этого ведомы одному лишь Богу.

Именно здесь, в этих своих словах, Иов делает один из первых – очень важных для него – шагов к постепенному отказу от рациональных попыток отыскать причины попущения Богом своих страданий. Не зная подлинного значения собственных мучений, Иов, как мы видели, до этого лишь усиленно пытался найти – причем вполне рассудочным путем – логическое объяснение смысла обрушившегося на него Божественного гнева. Он молил Бога именно объяснить ему – внятно и открыто – происходящее с ним: объяви мне, за что Ты со мною борешься? (Иов. 10:2). К подобному поиску ясных и рациональных ответов на вопрос о смысле его страданий Иов вернется еще не раз. И все же иногда он начинает ощущать, что дело здесь совсем не в ответах, что не в этой области – не в сфере логики и рациональности – подлинная цель его поисков и исканий. Пока еще он не может понять, что цель его поисков – отнюдь не рациональное постижение каких-либо ответов, истин и сокрытых смыслов, а соединение с Тем, Кто самим Своим личным присутствием разрешит все сомнения Иова. Один Бог окажется для Иова Ответом на все его вопросы, откроется страдальцу как разрешающая любые недоумения совершенная Истина и станет подлинным и единственным Смыслом его существования.

Итак, верного объяснения значения своих страданий, как мы понимаем, Иов угадать не мог: ведь он мог быть научен разгадке этой тайны только Самим Богом – в Его личном явлении; но это, как мы знаем, случится лишь в конце библейской истории Иова. Теперь же, на протяжении его диалога с друзьями, он начинает постепенно учиться одной очень важной вещи – смиренному незнанию как признанию своей неспособности рационально и до конца постичь пути Божественного Промысла о мире и человеке. Иов начинает ощущать Бога как совершенную и абсолютную Тайну. Именно в этот миг, при произнесении им слов У Него премудрость и сила (Иов. 12:13). Сама эта Тайна по Собственной воле начинает приоткрываться перед ним, немного выступая навстречу страдальцу из Своей сокрытости. Именно здесь Иову благодаря постепенно обретаемому им на пути страдания великому пророческому дару и дается (пусть пока еще очень прикровенно) ведение о бытии, а также о творческой и промыслительной роли в мире Ипостасной Божественной Премудрости – Сына Божия: Того, Кто некогда в грядущем – через Собственное Воплощение – явится человеческому роду как его Спаситель-Христос.

Та Божественная Премудрость, о Которой здесь говорит Иов, в понимании святоотеческой традиции, отнюдь не некая безличная Божия сила, энергия, благодать, но именно Премудрость Ипостасная. Под именем Этой сокрытой в Боге Премудрости, о Которой не раз говорится на страницах Ветхого Завета, Святые Отцы древности чаще всего понимают Второе Лицо Пресвятой Троицы – Сына Божия, до Его пришествия в мир, до Его Воплощения. Твердое основание для подобного отождествления Сына Божия с упоминаемой в Ветхом Завете Божественной Премудростью древние церковные писатели находят уже в новозаветной традиции – у апостола Павла, в его Первом послании к Коринфянам: мы проповедуем Христа распятого... Божию силу и Божию премудрость (1Кор. 1:23–24).

Итак, в Ветхом Завете встречается образ такой обладающей личным бытием, обращающейся к человеку Собственным живым гласом Премудрости. Именно Она Сама свидетельствует о Себе в книге Притчей как о совечной Богу и как о совершившей дело творения мира. Божественная Премудрость здесь говорит: Я, премудрость... Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной. Когда Он уготовлял небеса, [я была] там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя [была] с сынами человеческими (Притч. 8:12, 22–31).

Святоотеческая традиция ясно понимает и решительно утверждает, что речь в этом библейском тексте ведется именно от Лица Творческого Слова, Сына Божия. Так, по поводу слов Премудрости (в версии Септуагинты) Господь создал меня началом путей Своих для дел Своих (Притч. 8:22; Септуагинта) святитель Афанасий Великий пишет: Сын Божий, «будучи Словом и Премудростью Отца... имеет все принадлежащее Отцу: вечность, неизменяемость, подобие по всему и во всем, и то, что не первоначальнее по бытию и не впоследствии пришел в бытие, но сопребывает со Отцом и Сам есть тот же Образ Божества; а также Зиждительность и Несозданность, потому что, будучи подобен Отцу по сущности, Он не сотворен, но есть Творец...»[669]

Подобно этому и слова Иова о Премудрости Божией, о Которой он несколько раз свидетельствует на протяжении своих речей (см.: Иов. 12:13; 28:12–28), также воспринимаются святоотеческой традицией как пророчества о Сыне Божием. Так, комментируя слова Иова У Него премудрость и сила (Иов. 12:13), святитель Григорий Великий решительно утверждает, что Иов «говорит о Единородном Сыне Отца»[670]. Он пишет: «Мы не иначе интерпретируем эти слова, как о Единородном Сыне Небесного Отца, постигаемом Им как Собственная Премудрость и Сила. Павел также подтверждает нашу интерпретацию в [своих] словах Христа, Божию Силу и Божию Премудрость (1Кор. 1:24)», свидетельствуя о Том, «Который всегда с Ним [с Отцом], раз в Начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог (Ин. 1:1)»[671].

Мы являемся здесь свидетелями пророчества Иова, в котором ему подлинно приоткрывается одна из самых недоступных для ветхозаветного человека Божественных тайн: бытия в Едином Боге Божественных Лиц – Ипостасей Отца и Сына.

Далее в своей речи (Иов. 12:14–25) Иов размышляет о том, что Бог безраздельно и властно управляет судьбами всего мира и всех людей – какое бы место в обществе они ни занимали. По Собственной, недоступной нашему пониманию воле Господь одних возвышает, а других унижает, одним дарует свободу, а других обрекает на плен. Иов говорит:

Что Он разрушит, то не построится; кого Он заключит, тот не высвободится. Остановит воды, и все высохнет; пустит их, и превратят землю. У Него могущество и премудрость, пред Ним заблуждающийся и вводящий в заблуждение (Иов. 12:14–16).

Святитель Иоанн Златоуст видит в этих словах Иова свидетельство о непреодолимости воли Божией и силы Господнего Промысла. По Златоусту, Иов здесь как бы говорит: «кто может противостать Его воле? Одного можно найти в бедности, другого – в беде, третьего – мучимым болезнью; ...можно встретить различных людей, впавших в различные несчастия согласно с волей Божией, и [нельзя найти] никого, кто мог бы изменить это [Божественное] решение»[672]. При этом Бог, «владычествуя над всем, имеет несказанную силу», а также «точное знание всего существующего и премудрое управление» им[673].

Вместе с тем в словах Иова Что Он разрушит, то не построится (Иов. 12:14) толкователи видят и прикровенное пророчество о Христе. Так, пресвитер Филипп, понимая под «разрушенным» врата преисподней, уничтоженные Спасителем в миг Его Сошествия во ад, а также поверженные Им смерть и власть плоти греха в человеке, пишет о прообразовательном смысле этого речения Иова: «Бог Христос разрушил и открыл врата ада и сместил с царствования дьявола, имевшего власть над смертью. Бог Христос разрушил смерть, когда принял ее, снизойдя до нее. И когда Он на кресте разрушил тело греха, Он отверг в нас ветхого человека, убив его, чтобы возвратить нам жизнь вечную»[674].

Затем (Иов. 12:17–25) Иов свидетельствует о Господнем всемогуществе и о непреодолимости для человека Его воли, реализуемой в мире в делах Божественного Промысла:

Он приводит советников в необдуманность и судей делает глупыми. Он лишает перевязей царей и поясом обвязывает чресла их; князей лишает достоинства и низвергает храбрых; отнимает язык у велеречивых и старцев лишает смысла; покрывает стыдом знаменитых и силу могучих ослабляет; открывает глубокое из среды тьмы и выводит на свет тень смертную; умножает народы и истребляет их; рассевает народы и собирает их; отнимает ум у глав народа земли и оставляет их блуждать в пустыне, где нет пути: ощупью ходят они во тьме без света и шатаются, как пьяные (Иов. 12:17–25).

Здесь, по словам преподобного Ефрема Сирина, «Иов приступает к изложению удивительных вещей, которые силой и волей Бога происходят в мире, среди народов, среди князей и вождей, среди тех, кто превосходит [других] силой, общается с оружием и идет на войну»[675].

Толкователи в рассматриваемом нами библейском отрывке особо выделяют следующий стих: открывает глубокое из среды тьмы и выводит на свет тень смертную (Иов. 12:22). Так, Олимпиодор, предлагая сначала буквальное истолкование этого текста – «в буквальном смысле речь здесь идет о» Боге, как о «Том, Кто обнаруживает тайное для всех и спасает находящихся в опасности и при смерти», – дает затем и его прообразовательное изъяснение. Предлагая понимать под всеми пребывающими в среде тьмы (ср.: Иов. 12:22) не что иное, как человечество, погрязшее после преступления Адама во мраке греха, Олимпиодор говорит: Иов в «духовном смысле... вероятно, пророчески возвещает пришествие Господа, Который сказал узникам: выходите, и тем, которые во тьме: покажитесь (Ис. 49:9); и: посетил... просветить сидящих во тьме и тени смертной (Лк. 1:78–79)»[676].

Святитель Григорий Великий достаточно оригинально истолковывает смысл речения Иова умножает народы и истребляет их; рассевает народы и собирает их (Иов 12, 23). Двоеслов предлагает понимать его не как утверждение об абсолютной власти Бога полностью уничтожить тот или иной народ, населяющий мир, но в значении свидетельства о роли и судьбах в земной истории явления смерти. Эта смерть ныне властвует над каждым человеком, к какому бы из народов земли он ни принадлежал. Однако даже и она, ныне царящая по попущению Господню над людским родом, окажется рано или поздно побеждена Богом – во всеобщем воскресении. Итак, по Двоеслову, данные слова Иова следует понимать следующим образом: выражение умножает народы и истребляет их (Иов. 12:23) – в том смысле, что рождающимся изо дня в день людям всем суждено умереть; утверждение же о том, что Господь вновь собирает их (Иов. 12:23) – в том его значении, что все те, кто умрут на протяжении всей земной истории, обязательно будут воскрешены Им в Судный день[677].

Далее, в начале 13-й главы (Иов. 13:1–12), Иов, решительно заявив, что ему ведомо о делах Промысла Божия не меньше, чем Елифазу, Вилдаду и Софару, затем вновь резко критикует своих друзей. Иов говорит им о том, что друзьям не следовало бы, становясь на защиту Бога, сплетать против него слова лжи и клеветы лишь ради того, чтобы оправдать Самого Господа перед лицом страдальца.

Иов говорит: Вот, все [это] видело око мое, слышало ухо мое и заметило для себя. Сколько знаете вы, знаю и я: не ниже я вас (Иов. 13:1–2).

Святитель Григорий Великий, интерпретируя данные слова Иова, размышляет о том, что же на самом деле есть пророческий дар – что есть пророчество как таковое? Есть ли оно лишь механическая передача пророком Богооткровенной истины или же здесь осуществляется ее реальное и творческое постижение пророчествующим? С одной стороны, предмет пророчества есть тайна, которая – в полноте своих, недоступных человеческому разуму, смыслов – сокрыта порой и от самого пророка. Однако, с другой стороны, по убеждению Двоеслова, всякое пророчество наделяет произносящего его особым пониманием, особым знанием путей Божественного Промысла. И если внутрибожественное бытие, как Божественная сущность, остается сокрытым от человека, то смысл действующего в мире Божественного Промысла, напротив, зачастую открыт для некоторых избранных во всем его величии. Именно таким избранным и является всякий Божий пророк. Как убежден Двоеслов, Иов, по причине переносимых им страданий, возводящих его ко все большим степеням святости и совершенства, также постепенно становится подлинным пророком. Именно поэтому отныне он может веско заявить друзьям: не только я услышал слова от Бога, но духовное ухо мое также и заметило их для себя (Иов. 13:1) – то есть постигло их подлинный смысл, распознало их богооткровенное значение. Как мыслит комментирующий этот библейский стих святитель Григорий, ныне Иов видит в Боге все то, что Сам Творец считает необходимым открыть страдальцу уже именно как пророку. При этом Иов познает Господа как Того, в Ком нет ничего ни прошлого, ни будущего, но в Ком – перед Чьим взором – все вещи и явления присутствуют сразу и совместно друг с другом. И поскольку Иов подлинно узрел те явления, что должны осуществиться в грядущем, и реально познал действие Божественного Промысла о мире и твари и таинственно причастился Божественному Откровению Истины, «он справедливо говорит: все это видело око и слышало ухо (Иов. 13:1). Но слова бессмысленны, если они не поняты. И здесь уместно добавить: я понял каждую йоту – и заметило для себя (Иов. 13:1). [Ведь] если [человеку] не даровано понимание услышанной или увиденной вещи, то этого мало для пророчества. Однако блаженный Иов может свидетельствовать, что он имеет дух пророчества, ибо говорит не только то, что он видел и слышал, но также, что он заметил [, то есть понимал,] все это»[678].

Затем Иов произносит: Но я к Вседержителю хотел бы говорить и желал бы состязаться с Богом (Иов. 13:3).

В Септуагинте этот стих сформулирован гораздо мягче, менее конфликтно по отношению к Богу, чем в синодальной версии текста: Тем не менее, я стану говорить ко Господу и стану спорить с Ним, если Он пожелает (Иов. 13:3; Септуагинта). Тем самым смысл резкого и бунтарского речения Иова заметно сглаживается: да, я готов спорить с Богом, но осмелюсь сделать это лишь в том случае, если Он Сам этого пожелает... Все это позволяет восточным Святым Отцам даже свидетельствовать о некотором проявляемом здесь Иовом рабском смирении пред Богом. Так, преподобный Исихий Иерусалимский, перефразируя слова страдальца, как бы произносит от его имени: «если Он [Бог] не захочет, я буду молчать, так как знаю, что подобает слуге. Это по велению Господа я стану говорить и осмелюсь спорить с Ним»[679].

Иов вновь обращается напрямую к друзьям: А вы сплетники лжи; все вы бесполезные врачи. О, если бы вы только молчали! это было бы [вменено] вам в мудрость (Иов. 13:4–5).

Итак, друзья Иова – бесполезные врачи, применяющие в отношении него совсем не те методы «лечения», какие им следовало бы избрать. По Дидиму Слепцу, бесполезный, неправедный врач – «это тот, кто, попросту говоря, предписывает страждущим такие средства, которые не приносят пользы. Это может происходить по двум причинам: или от неопытности врача, или от злого умысла. Эти [друзья], которых обличал Иов, говорили ему: «Ты страдаешь за грехи» – скорее по невежеству, чем по зловредности. Они думали привести слова утешения, но на самом деле» эти их средства лечения духовных мук праведника «были негодными из-за неведения [друзьями настоящей] причины» страданий Иова[680].

Именно поэтому, по убеждению святителя Иоанна Златоуста, друзьям Иова подобно негодным врачам было бы лучше помолчать, а не смущать праведника своими бессмысленными советами. Как пишет Златоуст, «когда кто-то произносит слова, лишенные смысла, лучше молчать; безмолвствуя, он окажется мудрее, чем говоря»[681]. «Болтливость» друзей Иова не приносит ему облегчения, но лишь «оскорбляет страдающего»[682].

Затем Иов произносит: Выслушайте же рассуждения мои и вникните в возражение уст моих. Надлежало ли вам ради Бога говорить неправду и для Него говорить ложь? (Иов. 13:6–7).

По Олимпиодору, Иов здесь как бы обличает своих друзей: «Разве не говорите вы против Господа и не изрекаете ложь против Него? Неужели вы не осознаете, что Господь слышит ваши слова? Как же тогда вы, повинуясь Ему, дерзаете говорить вопреки истине?» В то же время сам Иов, по Олимпиодору, в противоположность друзьям, «мыслит обо всем истинно и все говорит с дерзновением, за что Бог и принимает его, поскольку Он Сам есть Истина»[683].

Святитель Григорий Великий, вспоминая здесь о том, что друзья Иова являются прообразами еретиков, в связи с данными словами Иова отмечает, что Бог, Сам будучи совершенной Истиной, не имеет для Себя необходимости в защите со стороны лжецов – с помощью их неправды: «Бог не нуждается во лжи; Тот, в Котором Истина не стремится пребывать при помощи неправды. Ведь еретики не бывают способны защитить основания правды с помощью положений, которые они ошибочно воображают в отношении Бога, как если бы они находили тень неправды, [напротив] пытаясь отыскать луч света; [поэтому] они и для Него говорят ложь (см.: Иов. 13:7); [ибо] слабые умы, которые бывают обольщены, обманываются в Его понимании»[684].

Далее (Иов. 13:8–12) Иов утверждает, что именно в Елифазе, Вилдаде и Софаре как раз-то и отсутствует какая-либо личная праведность; если бы Бог испытал их в этом отношении, то они потерпели бы от Господа поражение:

Надлежало ли вам быть лицеприятными к Нему и за Бога так препираться? Хорошо ли будет, когда Он испытает вас? Обманете ли Его, как обманывают человека? Строго накажет Он вас, хотя вы и скрытно лицемерите. Неужели величие Его не устрашает вас, и страх Его не нападает на вас? Напоминания ваши подобны пеплу; оплоты ваши – оплоты глиняные (Иов. 13:8–12).

Комментируя слова Иова Хорошо ли будет, когда Он испытает (по Септуагинте – исследует) вас? (Иов. 13:9), святитель Иоанн Златоуст говорит как бы от лица Иова, обращающегося к друзьям с таким упреком: «Если бы вы были на моем месте и Бог исследовал бы ваши дела со всей строгостью, вы не были бы такими судьями, как теперь»[685].

А вот святитель Григорий Великий, комментируя вторую часть этого же стиха Обманете ли Его, как обманывают человека? (Иов. 13:9), вновь настойчиво обращается к теме явленных в библейских образах друзей Иова типов будущих еретиков: «Еретики являют обман Бога в том, что они измысливают такие положения, которые не могут оказаться подобающими подлинно Сущему, от имени Которого они говорят. И хотя они как бы стремятся Его защитить, они лишь оскорбляют Его тем, что приносят на землю против Него вражду – против Того, Чьими проповедниками они стремятся казаться»[686].

Продолжая свою речь (Иов. 13:13–14:6), Иов вновь обращается непосредственно к Богу, предупредив сначала друзей, что он намерен говорить к Самому Господу. Еще раз возвращаясь к рациональному поиску причины собственных несчастий, Иов опять молит Бога показать ему его грех. Он вопрошает Господа о том, за какие грехи Тот столь беспощадно теснит его. Иов признается, что плоть его от переносимой им муки вот-вот распадется подобно изъеденному червем дереву и подобно источенной молью ветхой одежде. Иов говорит о слабости всякого человека, о краткодневности земного срока нашей жизни. Он вопрошает Бога, почему Тот хотя бы перед смертью не даст ему изведать покоя земной жизни подобно наемнику, заслужившему собственными трудами краткий законный отдых.

Иов призывет друзей к молчанию и ко вниманию: Замолчите предо мною, и я буду говорить, что бы ни постигло меня. Для чего мне терзать тело мое зубами моими и душу мою полагать в руку мою? Вот, Он убивает меня, но я буду надеяться; я желал бы только отстоять пути мои пред лицом Его! И это уже в оправдание мне, потому что лицемер не пойдет пред лицо Его! (Иов. 13:13–16).

Комментируя слова Иова о Боге Вот, Он убивает меня, но я буду надеяться (Иов. 13:15), преподобный Ефрем Сирин с удивлением восклицает: «О удивительный человек! – будучи обреченным на убиение, он восхваляет своего убийцу и смотрит на него. Иов твердо знал, что если Он заберет его жизнь, то Тот, Кто есть Господь Авраама, ему же ее и вернет. Он верил, что Бог способен вернуть к жизни умерших»[687]. Здесь преподобный Ефрем ясным образом намекает на историю жертвоприношения Авраама. Тогда Господь повелел Аврааму, проверяя степень послушания и меру веры древнего праведника, принести в жертву Богу его единственного сына – Исаака (см.: Быт. 22:1–18). Авраам выразил готовность пожертвовать возлюбленным сыном во исполнение воли Божией. Однако Господь, лишь испытывавший таким образом степень верности Авраама, но конечно же не желавший для Себя никаких человеческих жертв, остановил занесенную над Исааком руку отца, в которой уже был зажат нож, и указал Аврааму новую – угодную Господу – жертву: запутавшегося в ветвях овна (см.: Быт. 22:12–13). Говоря о мотивах, подвигших Авраама на подобное страшное деяние, экзегеты зачастую указывают на веру Авраама в то, что даже если бы Исаак и умер, то Господь – во исполнение Собственного обетования произвести от Авраама многочисленное потомство через Исаака – воскресил бы умершего юношу. Так, тот же преподобный Ефрем Сирин, комментируя библейскую историю жертвоприношения Авраамом Исаака, пишет: «Итак, Авраам стал славен и тем, что в сердце заклал уже сына, хотя и не заклал его самим делом, и тем, что уверовал, что сын и по смерти воскреснет и возвратится с ним [домой] – потому что не сомневался в истине сказанного ему [Богом]: в Исааке наречется тебе семя (Быт. 21:12)»[688].

Таким же образом и Иов, произнося слова о казнящем его Боге: вот Он убивает меня, но я буду надеяться (Иов. 13:15), по убеждению преподобного Ефрема, тоже, подобно верившему в возможность воскресения собственного сына Аврааму, готов встретиться с близящейся смертью. Ведь он одновременно с готовностью умереть уповает и на возможность своего скорого – конечно же если умерщвляющему страдальца Богу это окажется угодно – восстания из мертвых.

Изъясняя смысл слов Иова из 16-го стиха в соответствии их чтением по Септуагинте: не пройдет перед Ним хитрость (Иов. 13:16; Септуагинта), святитель Иоанн Златоуст как бы обращается к Елифазу, Вилдаду и Софару от лица страдальца: «Посмотрите... я не говорю [перед Богом] подобно вам» со скрываемым от Него лживым «помышлением. Я знаю, что пред Ним не может быть никакого обмана»[689].

Постепенно (Иов. 13:17–21) Иов переходит от обращения к друзьям уже непосредственно к Богу, свидетельствуя при этом, что готов судиться с Ним. Вместе с тем страдалец подчеркивает, что его «прение» с Богом может оказаться справедливым лишь на равных условиях – в том случае, если Бог не будет оказывать на Иова излишнего «силового давления»: не станет смирять праведника Своей всемогущей силой и не начнет терзать его всепоглощающим страхом мучений и наказания:

Выслушайте внимательно слово мое и объяснение мое ушами вашими. Вот, я завел судебное дело: знаю, что буду прав. Кто в состоянии оспорить меня? Ибо я скоро умолкну и испущу дух. Двух только [вещей] не делай со мною, и тогда я не буду укрываться от лица Твоего: удали от меня руку Твою, и ужас Твой да не потрясает меня (Иов. 13:17–21).

Что же за суд здесь может произойти? О какой судебной тяжбе говорит Иов?

Конечно же не следует думать, что Иов здесь дерзновенно надеется выйти на суд с Богом на равных. Судьей на этом процессе может выступить не кто иной, как Сам Бог. Иов совсем не надеется на суд в современном нам его значении, где дело Иова против Бога оказалось бы рассмотрено некоей независимой и непредвзятой «судебной инстанцией» – кем-то, условно говоря, «третьим». Судья здесь по-прежнему – как и всегда – один лишь Бог, подсудимый же – Иов. И все-таки Иов надеется, что на таком открытом и честном суде, взвесив все «за» и «против», Господь, пусть и в ущерб Самому Себе, все же вынесет оправдательный приговор в пользу Иова. Тем самым Иов, по убеждению Олимпиодора, отнюдь не намерен «засудить» Бога в такой судебной тяжбе. Просто он надеется на то, что, рассудив все по справедливости, Бог проявит в самом Своем суде милосердие и снисхождение к Иову. Как пишет Олимпиодор, словно бы говоря от лица самого Иова: «Я готов претерпеть то, что присудит Бог, и, уповая на Его истину, дерзаю [думать], что окажусь праведен»[690].

Кроме того, святитель Григорий Великий полагает, что обращенная к Богу мольба Иова удали от меня руку Твою, и ужас Твой да не потрясает меня (Иов. 13:21) произносится им как бы от лица всего – пребывавшего в ту эпоху во власти греха – ветхозаветного человечества. Тогда отношение людей с Богом строились именно на основании страха, ужаса перед Господним отмщением за богопротивление. Прежде всего такие отношения между Богом и человеком существовали в рамках Синайского законодательства, которое, как мы знаем, было заключено гораздо позднее, чем жил Иов. Однако эти слова страдальца, по убеждению Двоеслова, можно прообразовательно воспринимать не только как вопль к Господу падшего человечества в целом, но и как мольбу именно древнего еврейского народа перейти от отношений с Богом, целиком замешанных на страхе, к союзу любви с Ним. Святитель Григорий пишет: «...что иное испрашивает Иов пророческим голосом, как не [новозаветные] времена благодати и искупления? Ведь закон удерживал народ страхом отмщения, так что согрешивший под законом подлежал наказанию смертью. И народ Израиля служил Господу не из любви, но из страха. Но праведность не может стать совершенной через страх... Итак, голосом рода человеческого, хотящего выйти из-под сурового ига закона и от страха перейти к любви, Иов умоляет Бога избавить его от двух [вещей], говоря: удали от меня руку Твою, и ужас Твой да не потрясает меня (Иов. 13:21); то есть: «удали от меня суровое иго, избавь от груза страха и, покуда освещает меня благодать любви, излей на меня дух крепости. Ибо если не буду я вдали от ударов и страхов, то знаю, что не избегу строгости суда Твоего, ведь пред взором Твоим не может быть праведным тот, кто служит Тебе не любовью, а страхом"»[691].

Иов решительно требует от Бога ответа (Иов. 13:22–28), вновь просит объяснить причины его страданий, настаивает на том, чтобы Господь наконец-то явил те его грехи, из-за которых он мучается. Он обвиняет Бога во вражде и в жестоком преследовании несчастного:

Тогда зови, и я буду отвечать, или буду говорить я, а Ты отвечай мне. Сколько у меня пороков и грехов? покажи мне беззаконие мое и грех мой. Для чего скрываешь лице Твое и считаешь меня врагом Тебе? Не сорванный ли листок Ты сокрушаешь и не сухую ли соломинку преследуешь? Ибо Ты пишешь на меня горькое и вменяешь мне грехи юности моей, и ставишь в колоду ноги мои и подстерегаешь все стези мои, – гонишься по следам ног моих. А он, как гниль, распадается, как одежда, изъеденная молью (Иов. 13:22–28).

Тем самым, по Златоусту, Иов как бы говорит Богу: «Почему Ты не действуешь открыто? Почему Ты не говоришь: «Вот за это Я тебя наказываю»?»[692]

Святитель Григорий Великий соотносит используемый Иовом образ сорванного листка – не сорванный ли листок Ты сокрушаешь (Иов. 13: 25) – с судьбой человечества, оторвавшегося еще в Эдеме подобно непрочному листку от духовного древа питавшей его там райской Божественности. Этот листок оказался после преступления Адама подхвачен – в нынешнем состоянии богооставленности людского рода – круговоротом греховных мыслей, привязанностей и страстей. Двоеслов пишет: «Что такое человек, как не лист, в раю упавший с дерева? Разве не лист – человек, которого подхватывает ветер искушения и кружат порывы страстей?»[693] Именно поэтому и «грехи юности» Иова, о которых он далее говорит, могут пониматься скорее не как его личные прегрешения, но именно как то преступление, что было совершено первыми людьми в дни «юности» человеческого рода: как первородный грех, властвующий над всеми нами, в том числе и над Иовом. Последствия этого преступления так и не будут до конца преодолены в рамках земной истории, проявляя себя – даже после пришествия Христа – как общая для всех нас реальность наследования при рождении прародительского греха, телесных страданий и физической смертности. В этом смысле грехи «юности» будут «вменяться» людям во все времена – вне зависимости от их личной праведности – вплоть до наступления конца времен, когда наследование первородного греха, а также его печальных плодов (например, физического умирания), властвующих над нами как следствие преступления Адама, будет преодолено во всеобщем воскресении. Но пока, по замечанию святителя Григория, «тот приговор, что вынесен был в раю относительно смерти, остается неизменным от самого начала рода человеческого до скончания века»[694].

Иов говорит здесь и о том, что он вот-вот умрет хотя бы потому, что у него уже закончился тот запас физической прочности, которым прежде обладала его телесная природа: больше страданий ему просто не вынести. Так, по Златоусту, свидетельствуя о себе, что он распадается, как одежда, изъеденная молью (Иов. 13:28), страдалец под ризой, съеденной молью, подразумевает телесные страдания, которыми не меньше, чем молью, съедается и разрушается тело»[695].

Затем (Иов. 14:1–6) Иов молит Бога обратить внимание на то, как слаб человек и насколько коротка наша жизнь. Он просит Господа хотя бы о недолгом отдыхе от страданий, предваряющем близящуюся смерть:

Человек, рожденный женою, краткодневен и пресыщен печалями: как цветок, он выходит и опадает; убегает, как тень, и не останавливается. И на него-то Ты отверзаешь очи Твои, и меня ведешь на суд с Тобою? Кто родится чистым от нечистого? Ни один. Если дни ему определены, и число месяцев его у Тебя, если Ты положил ему предел, которого он не перейдет, то уклонись от него: пусть он отдохнет, доколе не окончит, как наемник, дня своего (Иов. 14:1–6).

С точки зрения древних толкователей, в этой части своей речи Иов особо ярко выражает мысль о том, что, будучи лично праведен, безгрешен, он в то же время пребывает под властью прародительского греха, бессилен в любых попытках преодолеть последствия греха Адама. Именно такую нечистоту здесь и признает за собой Иов. Так, по мысли преподобного Исихия Иерусалимского, слова Иова о том, что человек как цветок... выходит и опадает (Иов. 14:2), повествуют нам как раз о миге грехопадения Адама: подобно цветку «он процветал в раю... Но он опал, когда Адам соблазнился обманом змея. В тот момент он убежал, как тень (ср.: Иов. 14:2), потому что, будучи наг, утаился от Бога и скрылся под райским деревом. Когда Бог звал его: [Адам], где ты? (Быт. 3:9), он не показался... Так разрушилась наша надежда. Поскольку человек был изгнан из рая, он лишился своих благ и погиб...»[696]

По мысли святителя Григория Великого, говоря И на него-то Ты отверзаешь очи Твои (Иов. 14:3), страдалец тем самым подразумевает, что Бог обратил Свои очи на Иова, чтобы, увидев его нечистоту, поразить. Как пишет Двоеслов, «для всемогущего Бога отверзать очи значит исполнять Его суды, видеть того, кого поразить. На того же, кого Бог не желает покарать, Он смотрит словно закрытыми глазами». В то же время под словами Иова и меня ведешь на суд с Тобою (Иов. 14:3) следует понимать честное признание страдальцем собственной духовной немощи вне Божественного очистительного воздействия и без Божественной помощи: «Он видит, что никто не бывает чист сам по себе, а чтобы смочь» достичь жизни в Боге, сначала «надо уйти от нечистоты» прародительского греха «и покорить ее чистоте»[697].

Подобным же образом и слова Иова Кто родится чистым от нечистого? Ни один (Иов. 14:4) понимаются Златоустом именно как яркое свидетельство признания праведником общей нечистоты пред Богом всего человечества, пребывающего под тяжестью преступления Адама. Иов прямо говорит здесь о том, «что [человеку] невозможно... быть чистым. [Он говорит так] не только по причине нашей слабости, краткодневности или отчаяния, которыми преисполнена наша жизнь, но потому, что [людям] невозможно быть чистыми» в нынешнем состоянии их природы[698].

Толкователи древнего времени в связи с данным фрагментом книги Иова обращают особое внимание на смысл чтения Септуагинты, несколько отличающегося по содержанию от синодального перевода: Ибо кто будет чист от скверны? – никто, если бы и один день была жизнь его на земле (Иов. 14:4–5; Септуагинта). Так, для Дидима Слепца свидетельство о том, что перед Богом не чист от скверны даже проживший всего один день на земле младенец, является важным подтверждением церковного учения о том, что даже «только что родившийся имеет грех по преемству от Адама»[699].

В следующей части своей речи (Иов. 14:7–17) страдалец, говоря сначала, по выражению Златоуста, о том, «что человек несчастнее всего – и деревьев, и рек, и моря»[700], затем вновь размышляет о посмертной людской судьбе. Он свидетельствует о том, что если бы у каждого из нас была надежда ожить после кончины, то тогда Иов спокойно и смиренно перенес бы ниспосланные ему страдания, ибо затем, после их окончания, он испытал бы благоволение Божие в воскресении. Именно в связи с этим фрагментом книги Иова ее древние толкователи вновь и вновь (ср.: Иов. 7:9–10) задаются вопросом: а верил ли на самом деле Иов в возможность такого воскресения?

Итак, Иов говорит:

Для дерева есть надежда, что оно, если и будет срублено, снова оживет, и отрасли от него [выходить] не перестанут: если и устарел в земле корень его, и пень его замер в пыли, но, лишь почуяло воду, оно дает отпрыски и пускает ветви, как бы вновь посаженное. А человек умирает и распадается; отошел, и где он? Уходят воды из озера, и река иссякает и высыхает: так человек ляжет и не станет; до скончания неба он не пробудится и не воспрянет от сна своего (Иов. 14:7–12).

По прочтении данного фрагмента может возникнуть впечатление, что Иов, задаваясь вопросом о возможности нашего воскресения, отвечает на него скорее отрицательно. Если дерево и может вновь прорасти из земли от своего старого корня (ибо в этом корне еще теплится жизнь, бродят земные соки), то человек – в отличие от растений – по кончине окончательно и бесповоротно умирает и распадается (Иов. 14:10); он ляжет в могилу, не пробудится и не воспрянет от сна своего (Иов. 14:12).

Однако подобная интерпретация данного текста неприемлема для древних христианских экзегетов. Более того: они убеждены в том, что Иов здесь как раз явственным образом исповедует свою веру в воскресение. Такое их мнение связано в том числе и с иной версией этого библейского фрагмента, присутствующей в Септуагинте. Вместо синодального варианта так человек ляжет и не станет; до скончания неба он не пробудится и не воспрянет от сна своего (Иов. 14:12) в Септуагинте предлагается другой вариант слов Иова: но человек уснувши не встанет, доколе не обветшает небо, пока не пробудятся от сна своего (Иов. 14:12; Септуагинта). Мы видим, что в греческой версии текста книги Иова обнаруживается абсолютно иной настрой и смысл, чем в привычном для нас чтении: человек уснет, но когда придет время – отсюда и слово доколе – проснется во всеобщем воскресении. Так, по убеждению преподобного Исихия Иерусалимского, «называя смерть сном, Иов ясно дал нам надежду на воскресение. Но», одновременно, он говорит и о том, что «до скончания неба мы не пробудимся»[701].

Но и святитель Григорий Великий, несмотря на то что он использует в своих «Моралиях» текст Вульгаты, гораздо более близкий по смыслу к нашему синодальному переводу, чем Септуагинта, также считает, что в данных нескольких стихах Иов ни в коей мере не отрицает возможности для человека воскресения. Комментируя речение Иова о том, что для дерева есть надежда, что оно, если и будет срублено, снова оживет, и отрасли от него [выходить] не перестанут (Иов. 14:7), Двоеслов видит в нем указание на грядущее Воскресение Христово, являющееся залогом нашего всеобщего воскресения. По святителю Григорию, под древом здесь можно понимать Крест Христов: «Таким образом, Крест обозначается древом, когда говорится: Положим.., дерево в хлеб его (Иер. 11:19; Вульгата), поскольку положить дерево в хлеб, в пищу применимо к Распятию на Кресте Тела нашего Господа»; ибо Сам Христос есть наша подлинная Пища. Кроме того, по Двоеслову, под образом древа мы также можем здесь угадать и прикровенное указание на Саму Ипостасную Божественную Премудрость – на Бога Сына: «...И опять же, Премудрость Божия Воплощенная обозначается древом на основании написанного: Она – древо жизни для тех, которые приобретают ее (Притч. 3:18). И как Она Сама говорит: Ибо если [они] с зеленеющим деревом это делают, то что с сухим будет? (Лк. 23:31)»[702]. И далее святитель Григорий пишет о том, что ожившее и зеленеющее древо, о котором свидетельствует Иов, – это Сам воплотившийся Христос, так как лишь Он Один содержит в Своем Лице жизненную и животворную силу Божественной природы; мы же, в отличие от Него, – обычные, падшие грехом люди – есть древо сухое. «И таким образом у нас есть надежда, что оно (сухое древо наших смертных тел), если и будет срублено [через смерть], то снова оживет благодаря тому, что хотя Он [Христос] и был предан смерти через страдания, но посредством славы Его Воскресения Он вновь вернулся к зеленеющей жизни». По Двоеслову, в миг Воскресения Христа мертвое тело Воплощенной Премудрости, погребенное в глубине земле, как бы ощутило там воду и «дало отпрыски», то есть действием наполнившей его, подобной животворной влаге, Божественной силы восстало из гроба – в трехдневном Воскресении[703]. А уже вслед за Христом и мы – Его силой, через Его посредство и в Нем – получаем уверение нашего грядущего воскресения.

Иов продолжает развивать свою мысль:

О, если бы Ты в преисподней сокрыл меня и укрывал меня, пока пройдет гнев Твой, положил мне срок и потом вспомнил обо мне! Когда умрет человек, то будет ли он опять жить? Во все дни определенного мне времени я ожидал бы, пока придет мне смена. Воззвал бы Ты, и я дал бы Тебе ответ, и Ты явил бы благоволение творению рук Твоих; ибо тогда Ты исчислял бы шаги мои и не подстерегал бы греха моего; в свитке было бы запечатано беззаконие мое, и Ты закрыл бы вину мою (Иов. 14:13–17).

С точки зрения Олимпиодора, Иов здесь молится о том, чтобы, оказавшись в преисподней, – как и все остальные ветхозаветные люди, – в то же время пребывать там как бы «под стражей» не забывающего о нем Бога, ожидая здесь прихода собственного воскресения. Такое состояние окажется для него куда лучшим, чем если он, живя на земле, будет по-прежнему предаваться испытываемым им ныне страшным мучениям. Олимпиодор пишет о том, что смысл сказанного здесь Богу Иовом (см.: Иов. 14:13–14) «таков: «О, если бы... в то время, когда Ты гневаешься на меня, Ты охранял бы меня в аду (ибо тамошняя стража непреклонна) и не забыл бы меня окончательно, но положил мне срок тамошнего заключения!» Так Иов указал на причину, по которой желает смерти. «Ибо без мучений, – говорит он, – находясь там под стражей, я жду воскресения. Ведь если человек умирает, – говорит он, – прожив дни этой жизни, он не уходит в небытие, но жив душой, ожидая воскресения"».[704] Тем самым, по мысли древних экзегетов, Иов мечтает о скором наступлении смерти именно как о надежном средстве избавиться от земных страданий; и в то же время он уповает на то, что Господь, дав ему такое временное отдохновение от мук, вновь призовет его к жизни в воскресении.

Отмечу, что слова Иова воззвал бы Ты, и я дал бы Тебе ответ (Иов. 14:15) в версии Септуагинты звучат несколько иначе, чем в синодальном переводе: Затем Ты призовешь, и я повинуюсь Тебе (Иов. 14:15; Септуагинта). С точки зрения греческих толкователей, Иов здесь говорит о грядущем воскресении человека именно как о воссоединении разлучаемых в смерти людских души и тела. Так, Дидим Слепец пишет: Иов, «желая показать, что воскреснет не только тело, но и душа, имеющая знание о Боге, говорит: Затем Ты призовешь, и я повинуюсь Тебе (Иов. 14:15). Ибо повиноваться Божественному призыву есть свойство разумной сущности», то есть души[705].

Западный толкователь, святитель Амвросий Медиоланский, также подобно восточным Отцам использовавший в своей экзегезе текст Септуагинты, видит в этих важнейших библейских словах еще и прямое пророчество о сошествии Христа во ад – ради того, чтобы открыть человеческому роду путь к победе над смертью и ко всеобщему воскресению. На произнесение этих удивительных слов Иов, по убеждению святителя Амвросия, вдохновляется непосредственно действием Самого Святого Духа, приоткрывающего ему тайну победы Спасителя над преисподней. Медиоланский Святитель пишет: «Итак, Иов внимает тому, что в нем изрекает Сам Бог, и посредством Святого Духа познает, что Сын Божий не только придет на землю, но также и намерен сойти во ад, чтобы воскресить мертвых, – как поистине и совершилось в свое время во обетование настоящему и в прообразование грядущему». Сказанное Иовом отчасти оказывается произнесенным как бы от имени Самого Христа, взывающего к Своему Небесному Отцу из глубин ада. Именно поэтому Иов пророчески и «обращается к Господу и говорит: О если бы Ты в аду хранил меня, скрывал бы меня до тех пор, пока не прекратится гнев Твой, и назначил бы мне время, в которое вспомнил бы обо мне! Ибо если человек умрет, он жить будет. Окончив дни жизни своей, потерплю, пока снова не оживу. Затем Ты призовешь, и я повинуюсь Тебе, от дел же рук Твоих не отвращайся... (Иов. 14:13–15; Септуагинта)»[706].

Вместе с тем, по убеждению все того же святителя Амвросия, такое пророчество оборачивается для Иова еще и убежденностью в том, что и его самого, Иова, также ожидает грядущее воскресение из мертвых. Такое будущее воскресение из мертвых окажется для страдальца прямым следствием и плодом воскресения из мертвых Христа. Святитель Амвросий пишет: «В то же самое время, произнося Ты... назначил бы мне время, в которое вспомнил бы обо мне! (Иов. 14:13), Иов постигает посредством пророчества, что он будет воскрешен [из мертвых] посредством страстей Христовых, как ясно показано в заключении этой [библейской] книги [: Написано, что он [Иов] опять восстанет с теми, коих воскресит Господь; (Иов. 42:18)]».[707]

По замечанию святителя Амвросия, Иов, постепенно убеждающийся в твердой перспективе собственного воскресения, начинает еще сильнее жаждать скорейшего наступления временной земной смерти, которая бы положила конец его страшным мучениям: ведь Иов и теперь «не перестает сокрушаться; и чем больше он понимает, что его ждет воскресение, тем больше его желание бежать из этой жизни. Ибо он видит, что предан в руки своих врагов и угнетаем силой нечестивых. Ведь даже друзья его обратились во врагов; и хотя они должны были его утешать, однако приносят ему еще большую пагубу»[708].

В последней части своей речи (Иов. 14:18–22) Иов свидетельствует о том, что все его надежды на Божественную милость и на справедливый суд оказались пустыми: его ждет лишь преисподняя, где властвуют скорбь и плач.

Иов говорит:

Но гора падая разрушается, и скала сходит с места своего; вода стирает камни; разлив ее смывает земную пыль: так и надежду человека Ты уничтожаешь. Теснишь его до конца, и он уходит; изменяешь ему лицо и отсылаешь его. В чести ли дети его – он не знает, унижены ли – он не замечает; но плоть его на нем болит, и душа его в нем страдает (Иов. 14:18–22).

Пресвитер Филипп, истолковывая данный отрывок в нравственно-аллегорическом ключе, угадывает здесь в образах горы, скалы, земной пыли и воды (см.: Иов. 14:18–19) различные символы реалий земной жизни падшего грехом человека. Он пишет: «гора» – это образ «человеческой гордости, которая вздымается подобно горе перед Богом по причине невежества ума [грешника], так что, поднявшись, эта гора обрушивается и разрушается, а затем рассыпается в пыль и совершенно уничтожается. Думаю, что «скалой» названы те люди, которым надлежало пребывать в добром состоянии их природы, словно твердым камням, но которые по их воле поглупели и ожесточились сердцем, так что, потеряв свое обиталище, которое, как им казалось, принадлежит им по заслугам, теперь должны быть отвергнуты в подходящие для них места. «Воды» же, которые всегда омывают находящееся внизу и через которые иногда приходит погибель, воплощают враждебные силы, бури и водовороты мира. Эти «воды», скажу я, своим непрестанным капаньем размывают людей, считающих себя очень сильными и постоянными, уверенных в своей добродетельности, а потому и сравниваемых со скалами. Думаю, что «земная пыль» – это люди, не выносящие опасностей и испытаний и тем самым предающие себя разрушению»[709].

По Златоусту, одной из сторон подобного скорбного пребывания души в преисподней, о котором здесь свидетельствует Иов (Иов. 14:20–22), является полное неведение всяким умершим судеб продолжающих жить на земле его близких и даже отсутствие у него памяти о них. Именно поэтому Иов и говорит: Когда у него стало много сыновей, он не ведает, если и мало их будет, не знает (Иов. 14:21; Сеитуагинта). Тем самым, по святителю Иоанну, Иов как бы утверждает: «Поскольку человек терпит наказание... то, даже имея много сыновей, он того не ведает». В подобном горьком состоянии мучающийся в аду ощущает лишь одно: он «сознает только, что плоть его болит и душа его в нем страдает (Иов. 14:22)»[710].

Этой речью Иова завершается первый «круг» речей друзей Иова и ответов на них страдальца.

Он зачал зло и родил ложь... Вторая речь Елифаза (Иов. 15:1–35)

Теперь мы обращаемся ко второму циклу речей друзей Иова и ответов на них страдальца.

Вторая речь Елифаза (Иов. 15:1–35) в основном посвящена обвинению Иова в его страшном нечестии перед Богом, а затем описанию тех мук нечестивых, которые ниспосылаются им Господом. При этом подразумевается, что подобных мук заслуживает и сам Иов.

В первой половине своей речи (Иов. 15:1–16) Елифаз сыплет обвинениями против Иова в утрате им страха Божия, в нечестии, в лживых словах, в клевете на Бога, в горделивом высокомерии, в преступном нежелании признать себя виновным пред Господом грешником. Вместе с тем, по убеждению Елифаза, Иову не пристало, как не пристало это и какому-либо другому человеку, вступать в состязание с Богом, поскольку пред Ним все живущие на земле не чисты. Елифаз ярко описывает, как омерзителен в очах Божиих беззаконник, испытывающий постоянную и неутолимую жажду грешить.

И отвечал Елифаз Феманитянин и сказал: станет ли мудрый отвечать знанием пустым и наполнять чрево свое ветром палящим, оправдываться словами бесполезными и речью, не имеющею никакой силы? Да ты отложил и страх и за малость считаешь речь к Богу. Нечестие твое настроило так уста твои, и ты избрал язык лукавых. Тебя обвиняют уста твои, а не я, и твой язык говорит против тебя (Иов. 15:1–6).

По Златоусту, Елифаз здесь упрекает Иова за его прошлые слова, в которых он утверждал, что знает о Боге и о Его Промысле ничуть не меньше, чем друзья: Сколько знаете вы, знаю и я: не ниже я вас (Иов. 13:2). С точки зрения Елифаза, это неправда. Настоящий мудрец, по убеждению друга Иова, никогда не будет надмеваться собственной мудростью, выставляя ее напоказ; не станет он и обвинять подлинно духовно опытных, разумных людей, каковым сам Елифаз себя и считает[711].

Преподобный Исихий Иерусалимский, тонко определяя выраженное здесь в словах Елифаза его психологическое состояние и характер его отношения к страдальцу, пишет: «Поскольку Иов серьезно упрекал своих друзей, они были раздражены и обижены. Но это не было высокомерием [Иова] перед Богом. Действительно, так как Иов верил в свою невиновность, то он и не принимал всерьез их тщетные обвинения. Чувствуя себя пристыженным за упреки Иову в предыдущих словах, Елифаз говорит в тщетной попытке бесполезной болтовни, будто Иов говорил о нем надменно пред Богом. А затем, нисколько не ожидая, он спешит открыть причину, по которой очернял Иова: будто Иов избрал язык лукавых (Иов. 15:5)»[712].

Далее Елифаз говорит:

Разве ты первым человеком родился и прежде холмов создан? Разве совет Божий ты слышал и привлек к себе премудрость? Что знаешь ты, чего бы не знали мы? Что разумеешь ты, чего не было бы и у нас? И седовласый и старец есть между нами, днями превышающий отца твоего (Иов. 15:7–10).

Как мы понимаем, под «седовласым» и «старцем», который находится среди них (см.: Иов. 15:10) Елифаз подразумевает самого себя как старейшего годами среди собеседников. Святитель Григорий Великий, комментируя данные слова друга Иова, подчеркивает, что в указанном речении Елифаз опять являет себя в качестве прообраза нынешних еретиков. Ведь он подобно им утверждает, что основывается на древней традиции. Очень часто бывает так, что еретики настойчиво подчеркивают в споре с православными, что они якобы имеют на своей стороне неких авторитетнейших «старцев» – незаконно причисляемых ими к числу своих предшественников Отцов Церкви древности, чье учение они ложно усваивают себе. И Елифаз здесь поступает точно так же, как и они[713].

Кроме того, Елифаз, целиком и полностью убежденный в своих предельной мудрости и совершенной степени богопознания, еще и горделиво утверждает здесь, что вот он-то как раз и знает ответы на все мыслимые и немыслимые вопросы относительно Божественного таинственного замысла о мире и человеке. Обратим внимание на то, что слова Елифаза Разве ты первым человеком родился и прежде холмов создан? Разве совет Божий ты слышал и привлек к себе премудрость? (Иов. 15:7–8) очень напоминают почти те же самые формулировки вопросов, которые Бог, при Его позднейшем личном явлении, задаст Иову. Господь, показывая Иову, что все это ведомо Одному лишь Творцу, в дальнейшем будет вопрошать страдальца словами, предельно близкими по смыслу к вопросам Елифаза (сравним речения Бога с только что приведенными высказываниями друга Иова): ...где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь (Иов. 38:4); Кто вложил мудрость в сердце, или кто дал смысл разуму? (Иов. 38:36). Однако смиренный Иов в ответ на эти Божественные вопросы лишь промолчит, через это постигая, что пути Господнего Промысла о мире и человеке известны Одному лишь всемогущему Творцу и совсем недоступны ведению ограниченного и несовершенного человеческого разума. И тогда, в ответ на это его смиренное незнание, Господь докажет ему, что невозможное человекам возможно Богу (Лк. 18:27): если не в наших силах этот Промысл постичь самим, то в силах Божиих его нам открыть. Таким образом, именно в ответ на смиренное неведение Иова Господь и откроет ему тайну Христову, в которой заключен смысл всего Промысла Божия о Спасении человека, а вместе с ним – и всей вселенной.

Однако Елифаз – человек совсем иного рода, чем Иов. Как ему кажется, для него нет неразгаданных загадок, для его разума не существует тайн Божественного бытия; именно поэтому он и намекает теперь Иову: уж кто-кто, а я, старейший и мудрейший среди всех нас, подлинно слышал собственными ушами волю Божию, изреченную на Его Предвечном совете. Уж я-то познал Его Премудрость, ибо она ныне переполняет меня и дарует мне совершенное ведение Творца. Однако Господь покажет Елифазу всю ложность этой его неоправданной веры: ошибочной убежденности в собственном абсолютном и исчерпывающем знании Бога; ведь Господь прямо скажет ему, равно как и Вилдаду и Софару: горит гнев Мой на тебя и на двух друзей твоих за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов (Иов. 42:7). Иов познал и исповедал Бога как непостижимую Тайну и потому Ей приобщился. Елифаз объявил себя совершенным в богопознании и потому, в отличие от Иова, оказался осужден...

С точки зрения святителя Иоанна Златоуста, Елифаз здесь, в этих же словах, как бы вопрошает, явственным образом обвиняя Иова в заносчивости и гордыне: «Неужели ты существовал прежде всех, чтобы тебе научиться от долгого времени? Или ты услышал нечто от Бога? Ничем не превосходишь ты нас в знании». Как бы в ответ на эту мысль Елифаза, Златоуст настаивает на том, что все сказанное Иовом было им произнесено отнюдь не по причине его мнимой гордости, которой в нем на самом деле не было, а потому, что его друзья незаслуженно превозносились перед ним в знании о Боге и о судьбах Божественного Промысла[714].

Затем Елифаз произносит, упрекая Иова: Разве малость для тебя утешения Божии? И это неизвестно тебе? К чему порывает тебя сердце твое, и к чему так гордо смотришь? Что устремляешь против Бога дух твой и устами твоими произносишь такие речи? (Иов. 15:11–13).

В Септуагинте 11-й стих 15-й главы имеет совершенно иной смысл, чем его синодальный перевод: Ты еще мало наказан за свои грехи, ты весьма много наговорил лишнего (Иов. 15:11; Септуагинта). Это позволяет святителю Иоанну Златоусту перефразировать слова Елифаза следующим образом: он «обличает его во множестве грехов и говорит: «знай, что по сравнению со своими грехами ты [еще] легко наказан и не понес возмездия, равносильного [твоим] беззакониям"»[715].

По Двоеслову же, Елифаз здесь призывает Иова понять, что не следует презирать возможность утешения, исходящего от Бога, ведь оно совсем не есть «малость»; следует лишь смириться перед Ним, признав собственное заблуждение. По святителю Григорию, Елифаз как бы говорит здесь Иову: «Если бы ты исправил свое исповедание веры, ты бы давно уже обрел [от Бога] утешение от твоих скорбей»[716].

Святитель Григорий также подчеркивает, что, произнося в адрес Иова упрек – что... устами твоими произносишь такие речи? (Иов. 15:13) – Елифаз тем самым обвиняет Иова в великой гордыне: в похвальбе собственной праведностью. Однако, по замечанию Двоеслова, проявлением гордости эти слова страдальца никак считаться не могут. Ведь «праведники, когда их вынуждает какая-нибудь необходимость, решаются исповедовать [дела свои], как это делал и блаженный Иов, которого после праведной жизни постигли невзгоды. А когда речи праведных слышат нечестивцы, они думают, что все сказано скорее по высокомерию, нежели по правде. Они своими мерками взвешивают слова праведников, не считая, что добрые слова могут быть сказаны смиренным духом. Как великим грехом является приписывать себе то, чего нет, так и вовсе не является грехом, если человек смиренно говорит о добре, которое есть... Потому блаженный Иов, преподнося свои дела, никоим образом не возгордился против Бога, ибо во всем, что он действительно делал, в нем говорило смиренное сердце»[717].

Далее Елифаз произносит следующее:

Что такое человек, чтоб быть ему чистым, и чтобы рожденному женщиною быть праведным? Вот, Он и святым Своим не доверяет, и небеса нечисты в очах Его: тем больше нечист и растлен человек, пьющий беззаконие, как воду (Иов. 15:14–16).

Тем самым, по мысли Олимпиодора, Елифаз здесь как бы говорит: «Кто, будучи человеком... может быть непорочным или утверждать, что он праведник? Ведь если весьма святые, будь то Ангелы или люди, и сама чистота небес в сравнении с чистотой Бога нечисты, что тогда сказать о скверном и нечистом человеке, который упивается беззаконием, словно вином?»[718]

Во второй половине своей речи (см.: Иов 15, 17–35) Елифаз на основании неких «свидетельств мудрых», подтвержденных в том числе и его личными наблюдениями за ходом человеческой жизни, изображает те страшные бедствия, что постигают всех тех, кто превозносятся подобно Иову пред Богом. Нечестивые как бы сами терзают самих себя голосом собственной совести и, все же идя против нее, влачат на земле жалкое существование, чтобы затем, уже после горькой кончины, обречь на несчастья и страдания – за свои грехи – оставленные ими на земле их дома и семьи.

Итак, Елифаз в явном самопревозношении и с горделивым вызовом говорит Иову:

Я буду говорить тебе, слушай меня; я расскажу тебе, что видел, что слышали мудрые и не скрыли слышанного от отцов своих, которым одним отдана была земля, и среди которых чужой не ходил (Иов. 15:17–19).

Как отмечает святитель Григорий Великий, по поводу этих слов Елифаза, исполненных гордыни и уверенности в собственной мудрости (не меньшей, чем мудрость представителей прежних поколений), «все высокомерные люди отличаются тем, что, когда мыслят правильное, пусть и незначительное, они обращают это на службу своей гордыне. Они через понимание пытаются возвысить себя, а через напыщенность обрушиваются в западню самовозвышения, начиная считать себя более учеными, чем [сами] ученые. Они вымогают себе почтение со стороны тех, кто их лучше, и претендуют на то, чтобы в силу своего авторитета наставлять тех, кто святостью их превосходит. Потому теперь [Елифазом] и говорится: Я буду говорить тебе, слушай меня (Иов. 15:17)»[719].

Вместе с тем Елифаз здесь, прежде чем начать свидетельствовать о гибельном состоянии нечестивых, подчеркивает и наличие того благополучия, в котором пребывают все те, кто наставлен и преисполнен Божественной мудростью и находятся в мире с Самим Богом. Как говорит, комментируя это речение друга Иова Златоуст, Елифаз здесь утверждает: подлинно «мудры [именно] те, которые наслаждаются миром и передают его потомкам. Они не испытали войны, не видели битвы, не восставали, но стояли мужественно и храбро; и они победили и обрели крепость и силу, наслаждаясь великим миром»[720].

Затем Елифаз свидетельствует о страшной судьбе, определенной Промыслом Божиим для живущих на земле нечестивых:

Нечестивый мучит себя во все дни свои, и число лет закрыто от притеснителя; звук ужасов в ушах его; среди мира идет на него губитель. Он не надеется спастись от тьмы; видит пред собою меч. Он скитается за куском хлеба повсюду; знает, что уже готов, в руках у него день тьмы. Устрашает его нужда и теснота; одолевает его, как царь, приготовившийся к битве, за то, что он простирал против Бога руку свою и противился Вседержителю, устремлялся против Него с [гордою] выею, под толстыми щитами своими; потому что он покрыл лицо свое жиром своим и обложил туком лядвеи свои. И он селится в городах разоренных, в домах, в которых не живут, которые обречены на развалины. Не пребудет он богатым, и не уцелеет имущество его, и не распрострется по земле приобретение его. Не уйдет от тьмы; отрасли его иссушит пламя и дуновением уст своих увлечет его. Пусть не доверяет суете заблудший, ибо суета будет и воздаянием ему. Не в свой день он скончается, и ветви его не будут зеленеть. Сбросит он, как виноградная лоза, недозрелую ягоду свою и, как маслина, стряхнет цвет свой. Так опустеет дом нечестивого, и огонь пожрет, шатры мздоимства. Он зачал зло и родил ложь, и утроба его приготовляет обман (Иов. 15:20–35).

Как комментирует данные слова Елифаза преподобный Ефрем Сирин, все «это означает, что нужда и стеснение улавливают [нечестивого] повсюду, словно на поле, где с одной стороны угрожает царь с вражескими знаменами, а с другой теснят грабители и разбойники, так что нет покоя ни уму его, ни душе»[721]. По мысли святителя Иоанна Златоуста, Елифаз здесь также свидетельствует о том, что годы неправедной жизни нечестивых ограничены, так что они «недолгожизненны»: с Божественной высоты против них ведется самая настоящая «война». Такой человек, убежден друг Иова, даже умирает самым постыдным и позорным образом. Елифаз здесь как бы говорит: «Посмотри, и смерть его достойна жалости. [Он умирает] не по общему закону природы, но насильственно, на войне и в сражении, и после смерти не будет ни гроба, ни погребения, и он останется… непогребенным...»[722]

Здесь же Елифаз, по Олимпиодору, «говорит о полном разорении нечестивых, так что вместо цветущих городов и домов они населяют пустыню по своей бедности, ибо не уцелеет имущество его (Иов. 15:29)»[723].

Подчеркнем еще раз: все эти слова Елифаза посвящены отнюдь не некоему «гипотетическому» нечестивцу, они направлены прямо против Иова: именно страдальца подразумевает здесь его неверный друг в своей речи. Тем самым, по мысли Елифаза, никто не может страдать так, как мучается Иов, иначе как за свои страшные грехи. Как раз его самого и винит Елифаз в одолевавших его бесчисленных несчастьях, считая Иова подлинной причиной всех тех ужасов, что обрушились на лишившегося земного благополучия страдальца. Елифаз говорит: Так опустеет дом нечестивого, и огонь пожрет шатры мздоимства. Он зачал зло и родил ложь, и утроба его приготовляет обман (Иов. 15:34–35)». Как пишет по этому поводу пресвитер Филипп, «такими речами Елифаз показывает праведного Иова похитителем и лицемером, скрывающим свою жестокость. Он подобно этому говорил и в первый раз, когда сравнил его с львом, львицей и детьми львицы и тигра (см.: Иов. 4:11). Мы же должны верить Богу, Который в похвалах Иову не назвал его обманщиком, но объявил [его] невинным и простодушным»[724].

И ныне вот на небесах Свидетель мой, и Заступник мой в вышних! Второй ответ Иова Елифазу (Иов. 16:1–17:16)

После завершения второй речи Елифаза вновь начинает говорить Иов. Его речь содержится в 16–17 главах книги.

Сначала (Иов. 16:1–5) Иов выражает недоумение по поводу чрезмерной резкости слов Елифаза, вновь упрекая своих друзей за их безжалостное отношение к страдальцу. Вместе с тем Иов говорит здесь и о том, что если бы Елифаз, Вилдад и Софар оказались бы на его месте, сами испытали бы все его несчастья, то он, Иов, искренне постарался бы их утешить и принести им облегчение в их горе.

И отвечал Иов и сказал: слышал я много такого; жалкие утешители все вы! Будет ли конец ветреным словам? и что побудило тебя так отвечать? (Иов. 16:1–3).

По преподобному Исихию Иерусалимскому, Иов здесь как бы говорит друзьям, упрекая их: «Вы – утешители, но слишком порочные. Ни одно слово ваше не на добро, но все они во зло. Вы учите, вы даете советы, но вы не предлагаете, как избежать мучений, а лишь к прежним добавляете новые»[725].

Страдалец продолжает:

И я мог бы так же говорить, как вы, если бы душа ваша была на месте души моей; ополчался бы на вас словами и кивал бы на вас головою моею; подкреплял бы вас языком моим и движением губ утешал бы (Иов. 16:4–5).

Тот же преподобный Исихий подчеркивает, что Иов, если бы ему довелось утешать своих друзей, повел бы себя совсем иначе, чем поступали по отношению к страдальцу Елифаз, Вилдад и Софар: попытался бы принести моральное облегчение в их муке. При этом Иов, описывая здесь, как бы он отнесся к ним среди постигших их несчастий, словно говорит им: «Стану ли я собирать слова против вас? Или качать головой? Нет. Праведному подобает брать на себя невзгоды других [людей], а не попирать их и не настаивать на [моих] пороках, как вы делаете в отношении моих мучений»[726].

Иов говорит здесь и о той возможной, потенциальной пользе, которую могли бы принести личные страдания его друзьям. Конечно же он отнюдь не желает им по какой-либо мстительности оказаться в той ситуации, в которой ныне оказался сам: праведник не может желать зла ближнему. И вместе с тем, по убеждению Иова, подобные страдания могли бы парадоксальным образом оказаться для Елифаза, Вилдада и Софара подлинной благой духовной школой. Испытав их, они бы научились тому, как надлежит относиться к страданиям других. Именно поэтому, по мысли святителя Григория Великого, этими «своими словами блаженный Иов стремится показать то, что друзья его, не знавшие в его горестях сострадания и любви к нему, на [собственном] опыте [личных страданий] смогли бы увидеть, как нужно иметь жалость к чужому страданию. Подверженные боли, они собственным страданием должны научиться, как нести утешение другим. Они тогда станут жить здоровее внутри, когда станут более чувствительны к немощам вокруг себя»[727].

Затем (Иов. 16:6), засвидетельствовав, что он сам по себе не способен облегчить собственных тяжких страданий ни молчанием, ни словом, Иов говорит о предельной степени изнеможения от переносимых им крайне жестоких несчастий, ниспосылаемых ему прямо от Бога (Иов. 16:7–17). Эти несчастья неотступно преследуют его, несмотря на то что Иов никому не сделал зла и его молитва пред Богом чиста.

Иов произносит:

Говорю ли я, не утоляется скорбь моя; перестаю ли, что отходит от меня? Но ныне Он изнурил меня. Ты разрушил всю семью мою. Ты покрыл меня морщинами во свидетельство против меня; восстает на меня изможденность моя, в лицо укоряет меня. Гнев Его терзает и враждует против меня, скрежещет на меня зубами своими; неприятель мой острит на меня глаза свои. Разинули на меня пасть свою; ругаясь, бьют меня по щекам; все сговорились против меня (Иов. 16:6–10).

По преподобному Ефрему Сирину, Иов здесь как бы говорит друзьям: «Ваши слова жестоко терзают меня, потому что вы стараетесь представить меня лжесвидетелем перед Богом, гнев Которого терзает и враждует против меня (Иов. 16:9). И среди плача моего от потери детей и скота меня поразили телесные боли. Я оставался в молчании, но Он поражал меня зловещими и суровыми известиями»[728].

Иов продолжает:

Предал меня Бог беззаконнику и в руки нечестивым бросил меня. Я был спокоен, но Он потряс меня; взял меня за шею и избил меня и поставил меня целью для Себя. Окружили меня стрельцы Его; Он рассекает внутренности мои и не щадит, пролил на землю желчь мою, пробивает во мне пролом за проломом, бежит на меня, как ратоборец. Вретище сшил я на кожу мою и в прах положил голову мою. Лицо мое побагровело от плача, и на веждах моих тень смерти, при всем том, что нет хищения в руках моих, и молитва моя чиста (Иов. 16:11–17).

Содержание данной – 16-й – главы книги Иова в целом рассматривается святоотеческой традицией как содержащее в себе очень важные типологические образы. Так, для святителя Григория Великого практически весь этот монолог Иова есть слова, произносимые им как бы от лица страждущей от нападений врагов и еретиков Церкви Христовой[729]. А вот для пресвитера Филиппа сказанное здесь Иовом свидетельствует о страданиях Самого Христа. Так, комментируя 11–13 стихи 16-й главы и приводя слова самого Иова, интерпретируемые одновременно в двух смыслах – историческом и типологическом, – пресвитер Филипп пишет: «Предал меня Бог беззаконнику и в руки нечестивым бросил меня (Иов. 16:11). Это значит [что Иов был предан для испытания] дьяволу и ангелам его. Но это следует понимать и в отношении Христа, когда Он предан был в руки иудеев. Я был спокоен, но Он потряс меня; взял меня за шею и избил меня и поставил меня целью для Себя (Иов. 16:12). То есть из богатого стал бедным; и Христос, будучи Богом, стал Человеком. Окружили меня стрельцы Его; Он рассекает внутренности мои и не щадит, пролил на землю желчь мою (Иов. 16:13). Упоминаемые здесь стрелы надо понимать [не только] как переносимые Иовом мучения, но и как богохульства, которые Христос претерпел от иудеев...»[730] А вот, по святителю Григорию, слова Иова молитва моя чиста (Иов. 16:17), также изъясняемые в типологическом смысле, прообразуют моление Христа за мучителей на Кресте к Богу Отцу: Отче! прости им, ибо не знают, что делают (Лк. 23:34)[731].

Далее (Иов. 16:18–19) Иов выражает желание, чтобы вопль его мучений не оказался сокрыт на земле, но вознесся к самому небу. Он жаждет, чтобы вышний Свидетель и Заступник предстал за него пред Богом.

Иов говорит: Земля! не закрой моей крови, и да не будет места воплю моему. И ныне вот на небесах Свидетель мой, и Заступник мой в вышних! (Иов. 16:18–19).

По мысли святителя Амвросия Медиоланского, эти слова Иова свидетельствуют о силе молитвы страдальца, которую не в силах удержать в себе земля и которая возносится и прямо «устремляется к Господу подобно фимиаму»; ведь «молитва святых пронзает облака...»[732]

Вместе с тем, как уже говорилось, Иов именно здесь делает еще один – новый – шаг к постижению тайны Христовой. Он молит о том, чтобы у него нашелся небесный, по сути Божественный Заступник и Свидетель безвинности его страданий перед Самим Богом. Иов еще не вполне постигает, каким окажется этот Свидетель, и все же – пусть и не понимая этого до конца – по Божественному вдохновению истинно и верно пророчествует о Нем, о Христе. Так, в понимании святителя Григория Великого, слова Иова Земля! не закрой моей крови, и да не будет места воплю моему (Иов. 16:18) свидетельствуют о том, что Святая Церковь, от лица которой глаголет здесь Иов, не скрывает в себе от других – внешних – тайну Христову. Напротив, она проповедует по всей вселенной свое свидетельство о пролитой Господом за мир Крови, провозглашает весть о совершенном Им Искуплении[733].

Слова же Иова И ныне вот на небесах Свидетель мой, и Заступник мой в вышних! (Иов. 16:19), по убеждению святителя Григория Великого, также можно понимать как произносимые здесь не только от имени Иова, убежденного в собственной невиновности, но и от имени Самого Христа; Сам Господь как бы устами Иова возвещает истину, неоднократно провозглашавшуюся Сыном Божиим и в Евангелии: Свидетелем Его посланничества в мир и Его Божественного достоинства на небесах является Сам Бог Отец. Двоеслов в связи с этим напоминает нам речение Господа: И пославший Меня Отец Сам засвидетельствовал о Мне (Ин. 5:37). Иов здесь говорит именно о Христе, его устами глаголет Сам Спаситель[734].

Кроме того, по мысли Двоеслова, эти слова о Свидетеле и Заступнике (см.: Иов. 16:19) произносятся Иовом еще и как прообразующим Святую Церковь: она имеет своим Свидетелем на небе Самого Христа, и потому все ее члены – христиане – могут быть уверены в своем грядущем воскресении в Нем – для вечной жизни в Боге[735].

Вслед за этим (Иов. 16:20–17:1) Иов говорит друзьям о личной внутренней устремленности к союзу с Богом и в то же время вновь сознается в своем желании состязаться с Ним, чтобы доказать собственную правоту, а также опять свидетельствует о своей близящейся смерти. Иов восклицает: Многоречивые друзья мои! К Богу слезит око мое. О, если бы человек мог иметь состязание с Богом, как сын человеческий с ближним своим! Ибо летам моим приходит конец, и я отхожу в путь невозвратный. Дыхание мое ослабело; дни мои угасают; гробы предо мною (Иов. 16:20–17:1).

Святитель Григорий Великий понимает под слезящим к Богу оком Иова (ср.: Иов. 16:20) его горячую сердечную устремленность к Творцу[736] – к Тому, Кто, по убеждению Иова, поступает с ним столь сурово, но Кого он по-прежнему не перестает искать и любить. Святитель Иоанн Златоуст, изъясняя эти же слова Иова в версии Септуагинты (пред Ним да плачет око мое! (Иов. 16:20; Септуагинта)), говорит как бы от его лица: «Да услышит это Бог, да видит это Бог; вняв мольбам моим и помиловав плачущего, да остановится в наказании меня, тяжко пострадавшего!» При этом образ плача праведника Златоуст соотносит с евангельской заповедью Блаженств, со словами Спасителя: Блаженны плачущие, ибо они утешатся (Мф. 5:4). Святитель Иоанн говорит здесь в связи с этим евангельским образом не только об Иове, но и обо всех переносящих земные страдания святых: «...проливание слез пред Господом бывает с теми, которые блаженно плачут»[737].

Описывая предсмертное состояние Иова и комментируя его слова Дыхание мое ослабело; дни мои угасают (Иов. 17:1), преподобный Ефрем Сирин подчеркивает, что это происходит с ним от переносимых им страшных «горечи и боли», от терзающих страдальца язв[738].

Далее (Иов. 17:2–7) Иов говорит о собственном уничижении в очах друзей. Он свидетельствует о том, что если бы его не преследовали насмешки Елифаза, Вилдада и Софара, то он спокойно уснул бы смертным сном. Иов молит Бога о помощи и заступничестве. Ведь именно Бог закрыл сердца друзей от подлинного понимания причин несчастий Иова и позволяет насмешникам торжествовать над праведником. Сам Бог делает его, Иова, объектом насмешек для окружающих, отчего страдалец пребывает в крайней степени горести. Иов говорит:

Если бы не насмешки их, то и среди споров их око мое пребывало бы спокойно. Заступись, поручись [Сам] за меня пред Собою! иначе кто поручится за меня? Ибо Ты закрыл сердце их от разумения, и потому не дашь восторжествовать [им]. Кто обрекает друзей своих в добычу, у детей того глаза истают. Он поставил меня притчею для народа и посмешищем для него. Помутилось от горести око мое, и все члены мои, как тень (Иов. 17:2–7).

В этом отрывке очень важными для нас являются слова Иова Заступись, поручись [Сам] за меня пред Собою! иначе кто поручится за меня? (Иов. 17:3), которые могут пониматься как еще один шаг навстречу богооткровенному постижению страдальцем тайн внутрибожественной Троичной жизни и смысла Спасительного подвига Христа. Иов говорит здесь о величайшей из тайн: Бог заступится за нас пред Богом и Сам искупит нас от греха и смерти. Бог Сын поручится за человеческий род перед Своим Отцом, добровольно придет в мир, став одним из нас, принимая на Себя нашу жизнь и нося на Себе наши грехи, а затем взойдет ради людей на Крест.

Святитель Григорий Великий, истолковывая этот стих в соответствии с версией Вульгаты, которая предлагает здесь довольно далекий от синодального вариант библейского текста – Освободи меня и поставь меня подле Себя; тогда пусть чья угодно рука борется со мной (Иов. 17:3; Вульгата), – напрямую увязывает его смысл с пророчеством о Христе. По его убеждению, Иов здесь говорит как бы устами Самого Христа, пророчествуя об обстоятельствах Его Искупительного подвига, Вознесения и седения одесную Отца. Именно Он Сам – Господь – делается свободен по Своем Воскресении от горечи страдания и смерти, именно Он пребывает подле Бога Отца, одесную Его, по Вознесении на Небо. Как пишет об этом Двоеслов, «Христос не согрешил ни мыслью, ни делом, Он Сам испытал горечь страдания, Он Сам стал свободен по воскресении, Сам подле Отца воссел по вознесении и пребывает на небе одесную Отца»[739]. Таким образом, святитель Григорий увязывает эти слова Иова все с тем же заступничеством за человеческий род Бога перед Богом – Сына перед Отцом, – приведшим к горнему прославлению человеческой природы в Сыне, к со-сидению Богочеловека одесную Отца в сиянии небесной славы.

Затем (Иов. 17:8–16) Иов говорит о том, что даже праведники смущаются его судьбой, видя, как его – нравственно безупречного – наказывает Бог. Среди друзей Иова, сколько бы они ни рассуждали перед ним, не найдется ни одного мудреца. Они искажают правду, смешивая свет истины с тьмой лжи. Иову же не остается теперь ничего иного, кроме как сойти во гроб, в преисподнюю, куда вместе с ним низринется и его надежда на помилование от Бога. Так вместе со страдальцем умирает и его последняя надежда...

Иов говорит: Изумятся о сем праведные, и невинный вознегодует на лицемера. Но праведник будет крепко держаться пути своего, и чистый руками будет больше и больше утверждаться. Выслушайте, все вы, и подойдите; не найду я мудрого между вами. Дни мои прошли; думы мои – достояние сердца моего – разбиты. А они ночь [хотят] превратить в день, свет приблизить к лицу тьмы (Иов. 17:8–12).

По Златоусту, говоря Изумление об этом объяло праведных (Иов. 17:8; Септуагинта), Иов выражает опасение, что стремящиеся к праведности люди, видя судьбу Иова и понимая, что за их добрыми делами от Бога не обязательно последует справедливое воздаяние, могут совсем отказаться от шествия по пути добродетели. Иов как бы говорит здесь: «Праведники смущаются обо мне. Как... верный может отныне держаться своего пути?.. Как чистый сохранит смелость, когда эти события произошли вопреки его ожиданию?.. Как другие выстоят на пути добродетели?»[740] По сути Иов здесь страшится в первую очередь именно того, как бы праведники, видя ту Божественную несправедливость, что приключилась с ним, страдальцем, вообще не передумали делать добро, решив, что оно для них бесполезно...

Упрекая своих друзей, Иов, по словам святителя Григория Великого, подчеркивает, что «они не могут достичь истинной мудрости и пребывают в обмане своей лжемудрости. О таких написано: Горе тем, которые мудры в своих глазах и разумны пред самими собою! (Ис. 5: 21)»[741].

Иов завершает эту свою речь следующими словами: Если были ожидать стал, то преисподняя – дом мой; во тьме постелю я постель мою; гробу скажу: ты отец мой, червю: ты мать моя и сестра моя. Где же после этого надежда моя? и ожидаемое мною кто увидит? В преисподнюю сойдет она и будет покоиться со мною в прахе (Иов. 17:13–16).

По мысли пресвитера Филиппа, страдалец здесь свидетельствует о том, что «телесные раны и муки мыслей постоянно изнуряли» его, «так что он объявляет, будто уже испытывает наказание ада». Кроме того, дойдя до самой страшной степени этой муки и произнося слова гробу скажу: ты отец мой, червю: ты мать моя и сестра моя (Иов. 17:14), Иов как бы говорит друзьям: «Я загниваю столь долго, что имею право само гниение и червей, расплодившихся в ранах, назвать своими родителями...»[742]

...Свет у беззаконного потухнет. Вторая речь Вилдада (Иов. 18:1–21)

Далее в библейском тексте следует вторая речь Вилдада, содержащаяся в 18-й главе книги Иова.

Сначала (Иов. 18:1–4) Вилдад, оскорбленный словами Иова, обращенными к друзьям (Выслушайте, все вы, и подойдите; не найду я мудрого между вами – Иов. 17:10), жалуется Елифазу и Софару на то унижение, которому подверг их страдалец. Здесь же Вилдад упрекает Иова в тщеславии: он грешник, но необоснованно надеется, что Бог ради него изменит тот приговор и ту судьбу, что неизменно преследуют на земле богопротивников, грешников и гордецов.

И отвечал Вилдад Савхеянин и сказал: когда же положите вы конец таким речам? обдумайте, и потом будем говорить. Зачем считаться нам за животных и быть униженными в собственных глазах ваших? [О ты], раздирающий душу твою в гневе твоем! Неужели для тебя опустеть земле, и скале сдвинуться с места своего? (Иов. 18:1–4).

По мысли преподобного Исихия Иерусалимского, Вилдад столь резко реагирует на слова Иова именно потому, что праведник остается тверд и непоколебим в исповедании собственной нравственной чистоты и верности Богу. Ведь «чем больше Иов замечает усиление своих врагов, тем сильнее он становится против них. Чем больше он видит, что число клеветников возрастает, тем больше освежаются силы его, чтобы отстаивать истину. Не только воодушевлением, но и крепостью своей Иов обнаруживает истину». Иов здесь как бы постоянно и настойчиво говорит друзьям: «вы не понимаете мудрости Бога и не ведаете домостроительства Его в отношении праведников и грешников»[743]. Друзья же не готовы и не способны признать истинность его слов.

Святитель Григорий Великий рассматривает эти слова Вилдада как выражение вражды еретиков против Святой Церкви, которую прообразует Иов. Двоеслов видит в них упрек еретиков, обращенный именно к тому Телу Христову, которое они сами стремятся собой вытеснить и подменить. Причем, как видно из слов Вилдада, эти враги Церкви не стесняются обвинять ее как в гордыне и самопревозношении, так и в отсутствии мудрости, ибо Церковь мыслит о вопросах веры совсем иначе, чем это делают они сами. Тем самым, по Двоеслову, «все еретики думают, что по отношению к некоторым вещам, которые они познали, Церковь преисполнена гордости, в то время как некоторые вещи, как они воображают, она даже не понимает»[744].

Изъясняя обращенные к Иову слова Вилдада [О ты], раздирающий душу твою в гневе твоем! Неужели для тебя опустеть земле, и скале сдвинуться с места своего? (Иов. 18:4), святитель Григорий Великий также продолжает проводить типологическую параллель между Иовом как прообразом Церкви и его друзьями как прообразующими собой еретиков. Так, по Двоеслову, высказывание Вилдада Неужели для тебя опустеть земле..? (Иов. 18:4) выражает убежденность еретиков в том, что они абсолютно самодостаточны в своем поклонении Богу, что они не нуждаются ни в какой иной Церкви, кроме своей собственной. Еретики уверены в том, что только им одним принадлежит вся земля, что весь мир заполняют они одни, что стоит лишь им исчезнуть, как мир без них опустеет – даже если вместо них на земле останется истинная Церковь Христова[745].

Мы видим: друзья Иова решительно отрицают его правоту, не желают увидеть и признать силу его веры. Для Елифаза, Вилдада и Софара вера и надежда в этом мире бессильны, как бессильны для них действующие среди людей Божественные милосердие и любовь; для них существенна лишь сила того или иного конкретного человеческого поступка и последующего за ним справедливого Божественного воздаяния. Для них значимы только закономерности раз и навсегда установленного Богом закона неизбежного наказания за грех – тот грех, в котором они несправедливо винят Иова. Неужели для тебя... скале сдвинуться с места своего? (Иов. 18:4) – гневно вопрошает Иова Вилдад, даже не догадываясь о силе и мощи веры страдальца, той веры, о которой много позднее – уже в новозаветную эпоху – скажет Сам Христос: ...если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: «перейди отсюда туда», и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас (Мф. 17:20).

Затем (Иов. 18:5–21) Вилдад рисует страшную картину тех несчастий и наказаний Божиих, что постигают еще в этой жизни беззаконников. Он утверждает неизбежность Господнего воздаяния нечестивцам и гордецам, к которым явным образом относит и самого Иова.

Вилдад говорит: Да, свет у беззаконного потухнет, и не останется искры от огня его. Померкнет свет в шатре его, и светильник его угаснет над ним (Иов. 18:5–6).

По убеждению святителя Григория Великого, речь здесь идет о том свечении и пламени страстей, распаляющем и одновременно поглощающем, разрушительно снедающем сердце грешника призрачным теплом временных удовольствий. Этот ненадежный пламенеющий свет в один миг угаснет вместе с прекращением земного существования беззаконника, ибо теперь уже не будет способен – по причине смерти тела – приносить ему кажущееся и преходящее наслаждение. Двоеслов пишет об этом так: «Всякий беззаконный имеет пламя огня своего, которое разгорается в сердце из жара земных страстей, ибо он вспыхивает то одними, то другими вожделениями, увеличивая полыхание своих мыслей многочисленными прелестями века сего... А светильник беззаконного, который над ним, угаснет (ср.: Иов. 18:6), потому что радость, которая целиком обладала им в этой жизни, быстра пройдет. И кто теперь скверно предается наслаждениям, того затем [вечными] муками стеснит вина»[746].

Вилдад продолжает:

Сократятся шаги могущества его, и низложит его собственный замысл его, ибо он попадет в сеть своими ногами и по тенетам ходить будет. Петля зацепит за ногу его, и грабитель уловит его. Скрытно разложены по земле силки для него и западни на дороге. Со всех сторон будут страшить его ужасы и заставят его бросаться туда и сюда. Истощится от голода сила его, и гибель готова, сбоку у него (Иов. 18:7–12).

В этом фрагменте, по замечанию Олимпиодора, рисуя картину путей наказания и гибели беззаконников и нечестивых, друг Иова пользуется обыденными земными образами охоты, ловли диких животных. Как пишет Олимпиодор, «Вилдад сказал это, пользуясь образом пойманных на охоте птиц и зверей. «Ибо как они, – говорит он, – не могут выскользнуть из западни и сетей, так и нечестивых неизбежно настигают несчастья"»[747].

Вообще говоря, древние церковные толкователи соглашаются здесь со многим из того, что сказано Вилдадом, однако по-прежнему отказываются относить произнесенное им к судьбе Иова, на которого клевещет Вилдад. Так, пресвитер Филипп пишет о том, что страстные привязанности беззаконников, их греховные поступки делаются для них самих настоящими ловушками, духовными «силками» на путях жизни. Пресвитер Филипп пишет, комментируя слова Вилдада Скрытно разложены по земле силки для него и западни на дороге. Со всех сторон будут страшить его ужасы и заставят его бросаться туда и сюда (Иов. 18:10–11): беззаконник «не понимает, в каких опасностях он затерялся, на какую дорогу, то есть в узы греха, он поставил ноги свои. Свирепость жизни, которую сам он считает праведной, и есть дорога его заблуждения... Гордец всегда будет бояться ужаса грядущего бедствия. Ужасы [также] можно здесь понять и не как состояния сердца, а как самих служителей дьявола»[748].

Затем Вилдад говорит:

Съест члены тела его, съест члены его первенец смерти. Изгнана будет из шатра его надежда его, и это низведет его к царю ужасов. Поселятся в шатре его, потому что он уже не его; жилище его посыпано будет серою. Снизу подсохнут корни его, и сверху увянут ветви его (Иов. 18:13–16).

В версии Септуагинты трудный для понимания 13-й стих 18-й главы – Съест члены тела его, съест члены его первенец смерти – выглядит несколько иначе, чем в его синодальной версии: Да будут съедены отрасли ног его, прекрасное его пожрет смерть (Иов. 18:13; Септуагинта). Это позволяет Олимпиодору под «прекрасным» понимать детей грешника – его отрасли, равно как и все то благое, что он имеет в земной жизни. Все это будет бесповоротно уничтожено: вместе с кончиной богопротивника Господь изгладит и все его наследие. Олимпиодор пишет; «прекрасное его, то есть детей, жадно потребит смерть, и от всей его жизни удалится всякое исцеление, то есть случившееся с ним будет неизлечимо и непоправимо... Возможно, и под отраслями ног следует понимать внуков или потомков»[749].

Далее Вилдад произносит:

Память о нем исчезнет с земли, и имени его не будет на площади. Изгонят его из света во тьму и сотрут его с лица земли. Ни сына его, ни внука не будет в народе его, и никого не останется в жилищах его. О дне его ужаснутся потомки, и современники будут объяты трепетом. Таковы жилища беззаконного, и таково место того, кто не знает Бога (Иов. 18:17–20).

Святитель Григорий Великий видит в этой части речи Вилдада пророческое указание на грядущего антихриста, который будет стремиться сделать повсеместно известным свое имя. Однако власть его, а значит и известность, будет очень кратковременной, ибо он будет побежден Христом. Ведь антихриста Сам Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего (2Фес. 2:8). Именно поэтому вслед за явлением Господа память об антихристе исчезнет с земли, и имени его не будет на площади (Иов. 18:17). У антихриста не будет потомства – Ни сына его, ни внука не будет в народе его, и никого не останется в жилищах его (Иов. 18:19) – ведь история его беззаконий завершится здесь же: вместе с концом мира[750]. Однако перед этим антихрист явит всю свою мощь и наведет на мир ужас. Именно на это, по убеждению святителя Григория, и намекают слова Вилдада: О дне его ужаснутся потомки, и современники будут объяты трепетом (Иов. 18: 20). Как пишет об этом Двоеслов, антихрист «нечестием своим так ополчится на верующих, что и сердца избранных поражены будут немалым ужасом. Потому и написано: чтобы прельстить, если возможно, и избранных (Мф. 24:24). Так говорится не потому, конечно, что избранные падут, а потому, что и они содрогнутся от ужасов. Вот, состязаться за праведность с ним, как описывается, будут последние избранные наряду с первыми. Те из избранных, которые найдутся при скончании мира, обречены быть поверженными смертью плоти, но и те, которые вышли из прежних времен мира, то есть Енох и Илия, призваны будут и пострадают от его свирепой жестокости, хотя они до того уже пребывают в смерти плоти. Силы его ополчатся с такой мощью, что последние поразятся и первые ужаснутся»[751].

Наконец Вилдад подводит итог своей речи, прямо намекая на грядущую судьбу Иова, который подлежит за свои грехи Божественному осуждению и вечной муке: Таковы жилища беззаконного, и таково место того, кто не знает Бога (Иов. 18:21).

По словам святителя Григория Великого, Вилдад здесь утверждает, что тот, кто ныне, в земной жизни, «превозносится незнанием Бога», через смерть «вступит в свои жилища, где нечестие погрузит его в муки, где однажды он обнаружит, что место его – тьма». Там, по земной кончине, все грешники наконец «водворяются на свое место, когда предаются мукам вечного огня как заслуженное наказание за свое беззаконие»[752].

А я знаю, Искупитель мой жив... Второй ответ Иова Вилдаду (Иов. 19:1–29)

Иов отвечает Вилдаду встречной речью, содержащейся в 19-й главе библейской книги.

Сначала (Иов. 19:1–7) Иов с горечью говорит о безжалостном отношении к нему друзей, позорящих и осуждающих его в своих речах, умножающих своими словами и без того мучительное его состояние, испытываемое от обрушившегося на него великого Божественного гнева. Иов непрестанно кричит о притеснениях, обрушивающихся на него от Бога, но не видит справедливости.

И отвечал Иов и сказал: доколе будете мучить душу мою и терзать меня речами? (Иов. 19:1–2).

По святителю Иоанну Златоусту, Иов здесь вновь упрекает друзей в том, что они «не только не приносят утешения, но поступают вопреки этому, содействуя и помогая диаволу и поражая силу праведника»[753].

Вместе с тем святитель Григорий Великий здесь опять напоминает нам, что «высказывания святого мужа... иногда следует понимать как сказанное от себя, иногда как сказанное голосом Главы (Христа), а иногда как прообраз голоса Вселенской Церкви». Именно в связи с таким, третьим, типологическим пониманием – восприятием личности Иова как прообраза христианской Церкви – страдалец, по убеждению Двоеслова, и отвечает «друзьям... которые являют собой образ еретиков: Доколе будете мучить душу мою и терзать меня речами? (Иов. 19:2). Добрые люди действительно терзаются речами нечестивых, когда [нечестивые] речами обрушиваются на них, а сами [при этом] либо исповедуют ложную веру, либо имеют дурные нравы»[754].

Иов продолжает:

Вот, уже раз десять вы срамили меня и не стыдитесь теснить меня. Если я и действительно погрешил, то погрешность моя при мне остается. Если же вы хотите повеличаться надо мною и упрекнуть меня позором моим, то знайте, что Бог ниспроверг меня и обложил меня Своею сетью. Вот, я кричу: обида! и никто не слушает; вопию, и нет суда (Иов. 19:3–7).

По Златоусту, Иов здесь убеждает друзей в том, что «не следует попирать тех, кого карает Бог, но скорбеть и сокрушаться; и тем более не следует радоваться чьей-то погибели»[755].

Святитель Иоанн обращает особое внимание на слова Иова, которые в их синодальной версии звучат – Если я и действительно погрешил, то погрешность моя при мне остается (Иов. 19:4), а в варианте Септуагинты выглядят следующим образом: Да, воистину я согрешил и во мне водворяется согрешение; я сказал слово, которое не подобало, слова же мои погрешают и не вовремя (Иов. 19:4; Септуагинта). Речение это (особенно в версии Септуагинты) довольно легко можно интерпретировать в качестве полного признания Иовом за собой неких личных грехов («воистину я согрешил»), однако Златоуст решительно отказывается это сделать, по-прежнему настаивая на личной праведности и безупречности Иова. Как поясняет данное речение страдальца Златоуст, праведник произносит все это из крайнего смирения, а также из желания уступить своим друзьям[756].

Ориген подобным же образом отказывается понимать эти слова Иова в смысле признания им своей личной вины пред Богом. По убеждению александрийского учителя, страдалец говорит друзьям о собственном грехе как бы в сослагательном наклонении: «Даже если я, предположим, сделал то, чего не следовало, даже если я был таковым, разве вам, видящим кары, гной, червей, утрату имения, не следовало устыдиться? Но вы нападаете на меня без милости ко мне и без сострадания к моему положению»[757].

Вместе с тем, по святителю Григорию Великому, горькие слова Иова Вот, я кричу: обида! и никто не слушает; вопию, и нет суда (Иов. 19:7) показывают нам, что многие праведники не понимают смысла судов Божиих: Господь иногда как бы нарочно закрывает Свое ухо по отношению к воплям страждущих святых, закрывает Свои глаза завесой невидения по отношению к их добрым деяниям, ибо испытываемые ими безвинные страдания сами по себе приносят им огромную пользу; Господь задерживает Свое воздаяние им, лишает их на время небесной радости и Божественных благ, ибо через это праведники еще более возрастают в собственной святости[758].

Далее (Иов. 19:8–20) Иов говорит о том, что Господь закрыл ему любые пути к освобождению от страданий, уничижил и обесчестил его, поставил в числе Собственных врагов. Иов опротивел даже своим близким: его гнушается жена, он презираем по причине своего устрашающего вида – болезней и ран – малыми детьми, братьями, слугами и служанками. Все бегут от него, все обратились против него.

Иов произносит:

Он преградил мне дорогу, и не могу пройти, и на стези мои положил тьму. Совлек с меня славу мою и снял венец с головы моей. Кругом разорил меня, и я отхожу; и, как дерево, Он исторг надежду мою. Воспылал на меня гневом Своим и считает меня между врагами Своими. Полки Его пришли вместе и направили путь свой ко мне и расположились вокруг шатра моего (Иов. 19:8–12).

По мысли Олимпиодора, Иов здесь как бы восклицает: «Мои беды... невозможно преодолеть. Подобно тому как окруженные со всех сторон стеной или неспособные видеть не могут продвигаться дальше, так и я не могу выбраться из своих несчастий»[759].

Затем Иов говорит:

Братьев моих Он удалил от меня, и знающие меня чуждаются меня. Покинули меня близкие мои, и знакомые мои забыли меня. Пришлые в доме моем и служанки мои чужим считают меня; посторонним стал я в глазах их. Зову слугу моего, и он не откликается; устами моими я должен умолять его. Дыхание мое опротивело жене моей, и я должен умолять ее ради детей чрева моего. Даже малые дети презирают меня: поднимаюсь, и они издеваются надо мною. Гнушаются мною все наперсники мои, и те, которых я любил, обратились против меня. Кости мои прилипли к коже моей и плоти моей, и я остался только с кожею около зубов моих (Иов. 19:13–20).

Конечно, с одной стороны, по убеждению древних Святых Отцов, Иов здесь говорит о своих личных несчастьях, претерпевание которых находится за пределами ограниченных человеческих сил, и о том крайнем презрении, что испытывают лично к нему окружающие. Так, по Олимпиодору, произнося кости мои прилипли к коже моей и плоти моей (Иов. 19:20), страдалец как бы признается: «еще у живого у меня сгнила плоть»[760].

Однако, с другой стороны, слова, произносимые здесь Иовом, могут пониматься и как пророчество о Христе: многое здесь говорится как будто устами Самого страждущего Спасителя, от Которого отреклись Его близкие – Его богоизбранный народ. В истинности подобной пророческой интерпретации данных слов Иова убежден святитель Григорий Великий: «Мы покажем это лучше, если приведем свидетельство Иоанна, который говорит: Пришел к своим, и свои Его не приняли (Ин. 1:11). Братья Его удалились от Него и знающие Его чуждались, – Того, о Ком хранившие закон евреи умели пророчить и Кого наяву не сумели узнать. Потому верно сказано: Покинули меня близкие мои, и знакомые мои забыли меня (Иов. 19:14). Иудеи, близкие по плоти и знакомые по наставлению закона, словно забыли Того, о Ком пророчествовали, когда словами закона воспевали Его [будущее] Воплощение и когда словами вероломства отреклись от Него по Воплощении»[761]. В таком же пророческом смысле изъясняет святитель Григорий и слова страдальца: Пришлые в доме моем и служанки мои чужим считают меня; посторонним стал я в глазах их (Иов. 19:15). Как пишет Двоеслов, иудеи «отказались признать и почитать воплотившегося Господа, Которого задолго до того предсказывали в словах закона. И вот он [Иов] еще яснее показывает, что по их превратной воле Он не был узнан: посторонним стал я в глазах их. Итак, Искупитель наш, Которого не узнала синагога, в доме Своем оказался посторонним»[762]. Тем самым, по святителю Григорию, Иов предсказывает здесь причину того, почему Господь, придя к Своему богоизбранному народу, «лишь немногих собрал в Иудее и, уйдя призвать народы, завершил начатый путь»[763] обращения человеческого рода к истине: свои – иудеи – не пожелали узнать Его, посчитали Его посторонним, презрели Его и от Него отреклись.

Затем (Иов. 19:21–22) Иов молит Елифаза, Вилдада и Софара о жалости. Если Сам Бог преследует его, то уж хотя бы они, в отличие от Господа, могли проявить к своему другу милосердие.

Иов произносит:

Помилуйте меня, помилуйте меня вы, друзья мои, ибо рука Божия коснулась меня. Зачем и вы преследуете меня, как Бог, и плотью моею не можете насытиться? (Иов. 19:21–22).

По Олимпиодору, произнося эти слова, Иов как бы говорит друзьям: «будьте человеколюбивы и смилуйтесь надо мной, проявите сострадание и благоговейте в страхе перед ниспосланным мне от Бога, чтобы и вам не испытать того же от Бога... Зачем вы прилагаете свой гнев к Божьему [гневу], поступая так не по воле Божьей? Ибо, даже если Он Сам карает, Он желает, чтобы мы были человеколюбивы. Так зачем же вы неотступно порицаете меня такими тяжелыми словами?»[764]

Вместе с тем, по святителю Григорию Великому, говоря рука Божия коснулась меня (Иов. 19:21), Иов выражает убеждение в том, что хотя все зло и совершается по отношению к нему именно по злой воле сатаны, но тот получил власть на это непосредственно от Бога (ср.: Иов. 1:11). Получается, что виновник бед в сознании Иова – Сам Бог[765].

При этом Иов не понимает причин этих бед, видит в них Господне наказание и вражду со стороны Бога.

Далее (Иов. 19:23–24) Иов выражает пожелание, чтобы все сказанное им было надежно запечатлено в назидание на вечные времена – как бы железным резцом на камне:

О, если бы записаны были слова мои! Если бы начертаны были они в книге резцом железным с оловом, – на вечное время на камне вырезаны были! (Иов. 19:23–24).

Как замечает по поводу этой мысли страдальца Златоуст, желание Иова исполнилось – и гораздо лучше и надежнее, чем это представлялось праведнику: речи Иова нашли подобающее им место в Священном Писании. Как говорит святитель Иоанн, «вот и написано, не железным резцом, а гораздо лучшим, чем просил; то, если и написано, истребило бы время, а это начертано долговечнее»[766].

Затем (Иов. 19:25–27) Иов произносит важнейшие – пророческие по своему смыслу – слова, выражающие его веру в скорое пришествие Искупителя-Христа и в воскресение мертвых:

А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его. Истаевает сердце мое в груди моей! (Иов. 19:25–27).

Святоотеческая традиция непрестанно подчеркивает особое значение этого библейского текста для православного догматического учения, его исключительно важное место в Священном Писании в целом.

Прежде всего здесь, по убеждению древних Святых Отцов, Иов в полноте личной веры и с живущей в его сердце совершенной надеждой пророчествует о Том Боге, Который Сам сделается для нас Искупителем наших грехов. Так, по убеждению преподобного Ефрема Сирина, «здесь блаженный Иов предсказывает будущее явление Емануила во плоти в конце времен»[767].

Из духовной тьмы дохристианской эпохи, из области мерцания смутных теней ветхозаветных догадок и интуиции древний праведник Иов решительно прорывается к свету евангельского Откровения, угадывая в Лице Самого Творца – Того, Кто, воплотившись среди нас, испытает реальную человеческую физическую кончину и, преодолев смерть, воскресит в Себе для жизни в Боге весь человеческий род, а значит – и самого Иова. Плодом такого людского духовного воскресения во Христе в конце времен станет и воскресение физическое: как телесное воскресение для вечной жизни в Боге.

Вот как комментирует эти слова Иова святитель Григорий Великий: «А я знаю, Искупитель мой жив (Иов. 19:25). Ведь он не сказал «Создатель», но «Искупитель»; он прямо говорит о Нем, Который после того, как сотворил все сущее, явился воплотившимся среди нас, чтобы искупить нас из состояния рабства и Своею Страстью сделать нас свободными от смерти вечной; [произносит он это] и в знамение того, что он подлинно верует в действенную силу Его Божественного естества, о которой говорит Павел: Ибо, хотя Он и распят в немощи, но жив силою Божиею (2Кор. 13:4). Ибо он [Иов] сказал: А я знаю, Искупитель мой жив (Иов. 19:25), как если бы он сказал следующее: неверующие могут знать, что Его [Христа] бичевали, над Ним издевались, Его били ладонями, увенчали короной из шипов, плевали, могут знать, что Он был распят и умер; я же с несомненной верой считаю Его живым после Его смерти. Я исповедую в полный голос, что Искупитель мой жив (Иов. 19:25) – Тот, Который умер от рук грешных людей. И в какую меру ты надеешься, о блаженный Иов, через Его воскресение, на воскресение твоей собственной плоти, молю тебя, открой в твоей речи. И это осуществляется: И Он в последний день восставит распадающуюся кожу мою сию (Иов. 19:25). Я восстану в последний день из земли. То есть, поскольку Воскресение, которое Христос явил в Себе Самом, Он однажды осуществит и в нас самих; поскольку Воскресение, которое Он показал в Себе, Он обещал и нам, заботясь о том, чтобы и члены последовали славе их Главы»[768]. Тем самым святитель Григорий обосновывает с помощью этих слов Иова мысль о неразрывной взаимосвязи Воскресения Христова и воскресения всех Его верных. При этом, как мы видим из речения Двоеслова, в основании такого понимания слов ветхозаветного страдальца лежит апостольское новозаветное учение о Церкви: о том, что все мы являемся членами единого Тела, Главой которого является Сам Христос. Мы знаем об этом из слов апостола Павла, обращающегося к христианам: И вы – тело Христово, а порознь – члены (1Кор. 12:27). Кроме того, нам открыто, что все то, что происходит с Главой, имеет прямое отношение и к каждому из членов этого единого соборного тела, переживаясь и им, осуществляясь и отражаясь и в нем: Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены (1Кор. 12:26).

Итак, Иов здесь ясно и открыто пророчествует о всеобщем воскресении мертвых (именно в связи с этими словами Иова Златоуст провозглашает: «он знал, мне думается, о воскресении и о воскресении тела»[769]), которое последует за смертью и Воскресением Самого Христа. Он пророчески говорит о том, что случится в грядущем и станет источником жизни для всех верующих. По мысли святителя Григория Великого, именно здесь ветхозаветный страдалец предельно ясно предвидит будущее: «наш Искупитель претерпел смерть, чтобы мы не страшились смерти; Он явил Воскресение, чтобы мы могли иметь твердую надежду, что мы вновь способны восстать...»[770]

Быть может прежде еще некоторым образом и колеблясь в отношении учения о грядущем физическом воскресении тел, Иов наконец ясно исповедует свою веру во всеобщее восстание из мертвых. В этом убежден святитель Григорий Великий: «Иов устраняет все сомнения в истинности восстановления тела в том, что он говорит: «Я буду снова охвачен моей кожей» (ср.: Иов. 19:25)»[771]. По слову же блаженного Иеронима, «Иов – образец терпения – каких тайн не объемлет в своей речи?.. Каждое слово в его речи многозначительно. Упомяну об одном: о воскресении тел. Иов пророчествует [об этом] так ясно и вместе с тем сдержанно, как никто другой. Я знаю, – говорит Иов, – Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию. И я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его. Истаевает сердце мое в груди моей! (Иов. 19:25–27)»[772].

Вероятно, именно здесь праведный Иов достигает одной из высочайших вершин пророческого Откровения, дарованного ему Самой Премудростью – Сыном Божиим, готовящим Собственное Воплощение и в его преддверии приоткрывающим ветхозаветным праведникам образы и черты Своей грядущей победы над смертью...

Далее (Иов. 19:28–29) в завершение своей речи Иов вновь обращается к Елифазу, Вилдаду и Софару со словами увещания: с призывом задаться вопросом о том, не стоит ли им начать сожалеть, что они так жестоко преследовали праведника своими словами. Им следует убояться суда Божия – карающего меча Господня, который вскоре может настигнуть их из-за тех несправедливых высказываний, которые они допустили в отношении его, Иова.

Страдалец говорит своим друзьям: Вам надлежало бы сказать: зачем мы преследуем его? Как будто корень зла найден во мне. Убойтесь меча, ибо меч есть отмститель неправды, и знайте, что есть суд (Иов. 19:28–29).

В связи с этими словами Иова, обращенными к его друзьям, святитель Григорий Великий, предлагая нравственно-аллегорическое понимание данного библейского текста, припоминает, что среди нас существуют «очень многие люди, которые знают о последнем суде [Божием] на словах, но своими порочными делами они свидетельствуют о том, что не знают [о нем]. Поскольку человек не боится этого как надлежит, то он еще и не познал, какой ужасающей бурей придет [суд]. Ведь если бы он умел взвешивать груз страшного испытания, он стал бы со страхом ожидать дня гнева... Значит, нужно [уже] теперь страшиться Судию, покуда Он еще не выносит суд, покуда долготерпит, покуда еще терпит зло, которое видит, дабы не случилось, что, когда Он прострет руку отмщения, оно не было тем строже, чем дольше Он ожидает до суда»[773].

Он пошлет на него ярость гнева Своего... Вторая речь Софара (Иов. 20:1–29)

Теперь перейдем к рассмотрению содержания второй речи Софара. Она, как и предыдущая речь Вилдада, почти целиком посвящена теме горькой судьбы живущих на земле беззаконников и богопротивников; совершенно ясно, что и Вилдад и Софар определенным образом подразумевают здесь судьбу самого Иова, считая его грешником.

Вместе с тем речь Софара отличается от схожей с ней речи Вилдада одной весьма важной чертой: если Вилдад говорит о горькой судьбе беззаконников, не увязывая ее напрямую с темой Божественного суда, воздаяния этим людям Самим Богом, то Софар, напротив, активно подчеркивает, что их грядущая гибель – закономерный плод обращенной против них Божественной ярости, Господнего правосудного гнева. Бог Софара – это Бог мстящий, Бог, казнящий всякого грешника, воздающий по справедливости; при этом понимание такой Божественной справедливости у Софара ярко выраженное юридическое, законническое по своему характеру.

Свою речь (Иов. 20:1–29) Софар начинает с выражения обиды за те резкие слова, которые ранее произнес в адрес друзей Иов, а также с возмущения в отношении высказанной Иовом мысли о том, что реальным земным благополучием в этом мире обладают не праведники, а «грабители» и «раздражающие Бога» (ср.: Иов. 12:6), то есть нечестивые и беззаконники. Этому утверждению Иова Софар противопоставляет свое убеждение в том, что хотя беззаконные на время и могут достичь житейского благополучия, однако это их благополучие всегда кратковременно и ненадежно. Пусть даже их величие и может на некий краткий миг земной истории возрасти до небес, оно все равно неизбежно пройдет, исчезнет. Дети беззаконных будут претерпевать несчастья от тех, кого угнетали их безбожные родители, неправедно нажитое ими богатство не пойдет им впрок, все ими обиженные подымутся против них в едином порыве отмщения. Наконец, Сам Господь низринет на них Свой яростный гнев, поражая их ужасными страданиями, несчастьями и болезнями. Таков будет определенный всякому беззаконнику от Бога его удел.

И отвечал Софар Наамитянин и сказал: размышления мои побуждают меня отвечать, и я поспешаю выразить их. Упрек, позорный для меня, выслушал я, и дух разумения моего ответит за меня (Иов. 20:1–3).

По мысли пресвитера Филиппа, в этих словах Софар вновь подчеркивает собственную убежденность в личной вине Иова пред Богом: он не мог бы претерпевать такие несчастья, если бы не был великим грешником, ибо подобное страдание может быть ниспослано человеку лишь за величайшие преступления Божественных заповедей. Пресвитер Филипп говорит здесь как бы от лица Софара: «...я возмущен, и мысли мои смущены, ибо ты утверждаешь, что без всякой причины претерпеваешь от Бога Судии такие бедствия, при том что от Бога нельзя ожидать никакого зла... Но ты не мог быть Им так наказан, если бы не ведал о твоих грехах и не был повинен во многих преступлениях»[774].

Софар продолжает:

Разве не знаешь ты, что от века, – с того времени, как поставлен человек на земле, – веселье беззаконных кратковременно и радость лицемера мгновенна? Хотя бы возросло до небес величие его и голова его касалась облаков, – как помет его, навеки пропадает он; видевшие его скажут: где он? Как сон, улетит, и не найдут его; и, как ночное видение, исчезнет. Глаз, видевший его, больше не увидит его, и уже не усмотрит его место его (Иов. 20:4–9).

Святые Отцы многократно подчеркивают, что пафос всей этой речи – и пронесенного до сих пор, и того, что Софару еще только предстоит сказать, – направлен лично против Иова. Именно его подразумевает здесь Софар под именами «лицемер», «беззаконник» (см.: Иов. 20:5). Как отмечает преподобный Исихий Иерусалимский, здесь «Софар говорит с бесстыдством и серьезно оскорбляет Иова. Насмехаясь над ним, как это уже сделали двое других друзей, Софар порочит Иова», относя его «к числу беззаконных... и лицемеров. Забывая о громадном множестве [таких] людей, он слова свои адресует всего одному человеку»[775]. С преподобным Исихием согласен и святитель Григорий Великий, который подчеркивает, что все произнесенное Софаром сказано им нарочно именно таким образом, что «выступая против лицемерия, он смог бы нанести удар в отношении жизни блаженного Иова, думая, что он – тот, кто поражаем Господом, ибо делал все добрые дела не от чистого сердца»[776].

В то же время Святые Отцы согласны со многим из того, что сказано в этой речи Софаром, и потому с готовностью интерпретируют его речения в нравственноаллегорическом ключе. Так, комментируя слова о временном величии лицемеров – Хотя бы возросло до небес величие его, и голова его касалась облаков, – как помет его, на веки пропадает он; видевшие его скажут: где он? (Иов. 20:6–7), святитель Григорий Великий пишет: «Гордость лицемера, как сказано, поднимается до неба, когда его величие создает видимость того, что он ведет жизнь небесную... [Однако] большей частью бывает, что жизнь лицемеров в конце открывается и всем людям как заслуживающая осуждения, чтобы уже и явными знаками видно было, какова она была»[777]. В связи с этим, комментируя слова Софара Как сон, улетит, и не найдут его; и, как ночное видение, исчезнет (Иов. 20:8), Двоеслов прибавляет к уже сказанному: «Что иное есть жизнь лицемера, как не видение фантома, открывающее образ, которого нет в действительности?»[778] Тем самым, по Святым Отцам, Софар во многом верно говорит здесь о судьбах беззаконников, но, с одной стороны, излишне обобщает свою мысль, как бы «загоняя» судьбы Божественного Промысла в рамки навязываемых Софаром Богу жестких закономерностей Его поведения, а с другой – несправедливо относит все сказанное в данной речи к личности праведного Иова.

Затем Софар произносит:

Сыновья его будут заискивать у нищих, и руки его возвратят похищенное им. Кости его наполнены грехами юности его, и с ним лягут они в прах. Если сладко во рту его зло, и он таит его под языком своим, бережет и не бросает его, а держит его в устах своих, то эта пища его в утробе его превратится в желчь аспидов внутри его. Имение, которое он глотал, изблюет: Бог исторгнет его из чрева его. Змеиный яд он сосет; умертвит его язык ехидны. Не видать ему ручьев, рек, текущих медом и молоком! Нажитое трудом возвратит, не проглотит; по мере имения его будет и расплата его, а он не порадуется (Иов. 20:10–18).

Софар, в понимании святителя Иоанна Златоуста, здесь особым образом подчеркивает, что настигающее лицемеров и беззаконников наказание приходит внезапно, а значит, имеет не естественные причины, а ниспосылается Самим Богом. Как пишет Златоуст, говоря здесь как бы от лица обращающегося к Иову Софара, «их погибель происходит внезапно, чтобы ты не думал, что их беды происходят по естественному стечению [событий], но [знал, что они совершаются] по некоторой Божественной и необычной силе»[779].

В связи с этими словами Софара Святые Отцы также приводят их нравственно-аллегорическое истолкование. Так, Ориген под «желчью аспидов», таящейся «под языком» лицемеров, о которой говорит Софар (см.: Иов. 20:12–14), понимает яд их противного истине учения[780]. Святитель же Григорий Великий, истолковывая слова Софара Имение, которое он глотал, изблюет: Бог исторгнет его из чрева его (Иов. 20:15), пишет: «Лицемер хочет знать откровения Божьи, но только не делать. Хочет мудро говорить, но не жить. А тем, что не делает того, что знает, он теряет и то, что знает, ибо, не связывая свое знание с исполнением, пренебрегая чистотой доброго делания, он утрачивает и знание. Итак, «имение» священного закона, которое чтением он «глотал», забывчивостью он «изблюет». И Бог исторгнет его из чрева его, потому что все то, чему он не захотел служить, Бог искоренит из памяти его справедливым судом, чтобы заповеди Божьи он не держал лишь в словах своих, не исполняя их в жизни... Тот... кто держит в памяти заповеди Его, но их не исполняет, держит в словах заповедей осуждения, которыми осужден будет»[781].

Затем Софар говорит: Ибо он угнетал, отсылал бедных; захватывать домы, которых не строил; не знал сытости во чреве своем и в жадности своей не щадил ничего. Ничего не спаслось от обжорства его, зато не устоит счастье его. В полноте изобилия будет тесно ему; всякая рука обиженного поднимется на него (Иов. 20:19–22).

Олимпиодор, поясняя эти слова Софара, пишет: как беззаконник «расхитил имущество немощных и ничего не восстановил, так и его собственное имущество не сохранится... У него не останется пищи»[782].

Далее Софар произносит, завершая свою речь:

Когда будет чем наполнить утробу его, Он пошлет на него ярость гнева Своего и одождит на него болезни в плоти его. Убежит ли он от оружия железного, – пронзит его лук медный; станет вынимать [стрелу], – и она выйдет из тела, выйдет, сверкая сквозь желчь его; ужасы смерти найдут на него! Все мрачное сокрыто внутри его; будет пожирать его огонь, никем не раздуваемый; зло постигнет и оставшееся в шатре его. Небо откроет беззаконие его, и земля восстанет против него. Исчезнет стяжание дома его; все расплывется в день гнева Его. Вот удел человеку беззаконному от Бога и наследие, определенное ему Вседержителем! (Иов. 20:23–29).

В этой части своей речи Софар говорит в первую очередь о тех наказаниях Божиих, что неизбежно постигнут – еще в этой жизни – всех лицемеров и беззаконников. Так, по толкованию Олимпиодора, слова Когда будет чем наполнить утробу его (Иов. 20:23) означают, что Сам Господь наполнит душу беззаконников скорбями. Кроме того, речение Софара Он пошлет на него ярость гнева Своего и одождит на него болезни в плоти его (Иов. 20:23) означает, по Олимпиодору, что «Бог, карая его [беззаконника] свыше, подобно снежной буре, переполнит его болезнями»[783].

По мысли святителя Григория Великого, слова Софара ужасы смерти найдут на него (Иов. 20:25) означают, что душа беззаконника, сдавливаемая бесчисленными живущими и властвующими в ней пороками, «словно бы опустошается... многими злыми духами, приходящими и возвращающимися»[784].

В конечном итоге грешника, по убеждению Софара, неизбежно ожидает Божественное отмщение. Именно о нем он свидетельствует, говоря, что всякого беззаконника ожидает день гнева Божия (Иов. 20:28). «В этот день свершится над ним суд Божий», – обобщает смысл этих слов Софара Олимпиодор[785].

Подводя итог речи Софара и подчеркивая, что его обвинения Иова в лицемерии и беззакониях несправедливы, святитель Григорий Великий вновь сравнивает друзей страдальца с современными ему еретиками, а в Иове видит прообраз Христовой Церкви. Подобно Церкви, преследуемой коварными еретиками, Иов с величайшим сердечным смирением переносит подобные брошенным в него острым дротикам, обращенные к нему несправедливые упреки трех гордецов. На нем здесь подлинно исполняются библейские речения, свидетельствующие о том, что ниспосылаемые праведным людям от Бога скорби и болезни подаются им в первую очередь ради духовной пользы самих страждущих. Святитель Григорий припоминает здесь слова ветхозаветного псалма: Много скорбей у праведного (Пс. 33:20), а также речение апостола Павла: Ибо Господь, кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает (Евр. 12:6)[786].

Часто ли угасает светильник у беззаконных.. ?

Второй ответ Иова Софару (Иов. 21:1–34).

За второй речью Софара следует ответ Иова, содержащийся в 21-й главе библейской книги. В нем Иов, в опровержение предшествующих слов Софара, утверждает, что беззаконные нередко бывают счастливы здесь, на земле, до самой своей кончины и что они зачастую остаются во время земного существования безнаказанными от Бога за свои грехи. Иов задается вопросом о том, почему же это происходит.

В начале речи (Иов. 21:1–6) Иов вновь призывает Елифаза, Вилдада и Софара удержаться от насмешек, хотя бы на время умолкнуть и со вниманием выслушать его дальнейшие слова: это стало бы для Иова большим утешением.

И отвечал Иов и сказал: выслушайте внимательно речь мою, и это будет мне утешением от вас. Потерпите меня, и я буду говорить; а после того, как поговорю, насмехайся. Разве к человеку речь моя? как же мне и не малодушествовать? Посмотрите на меня и ужаснитесь, и положите перст на уста. Лишь только я вспомню, – содрогаюсь, и трепет объемлет тело мое (Иов. 21:1–6).

Интересно, что в версии Вульгаты к обращенному к друзьям призыву Иова выслушать его речь присоединяется и покайтесь (Иов. 21:2; Вульгата). Тем самым Иов здесь умоляет друзей одуматься и признать несправедливость собственных слов, произнесенных ими в отношении праведника. Однако, по замечанию святителя Григория Великого, этот призыв страдальца остается безответным, ибо для всякого «горделивого ума наставление в смирении есть тяжкая обуза»[787].

Кроме того, истолковывая свидетельство Иова Лишь только я вспомню, – содрогаюсь, и трепет объемлет тело мое (Иов. 21:6), Святые Отцы древности, как правило, видят в них свидетельство того, что многое из произнесенного Иовом в его речах в отношении Бога и сказанного им при этом с излишним дерзновением было изречено как бы «не от себя и не в здравом уме, но от смятения души и помраченного разума»[788]. Тем самым святоотеческая традиция делает попытку отчасти сгладить недоуменную реакцию потенциального читателя библейского текста в отношении многих весьма жестких словесных формулировок Иова при осмыслении им сути Божественного Промысла о человеке. Как видим, Святые Отцы здесь даже ссылаются на временное помрачение ума страдальца.

Далее в своей речи (Иов. 21:7–16) Иов переходит собственно к рассуждению о земном счастье беззаконных. Здесь Иов опровергает предшествовавшее утверждение Софара о том, что беззаконники страдают и получают неизбежное воздаяние от Бога за свои грехи уже здесь, в земной жизни. Иов, напротив, приводит многочисленные житейские примеры, свидетельствующие о том, что грешники именно здесь, на земле, благоденствуют и достигают старости, радуются детям и внукам, обладают прекрасными жилищами и стадами, проводят в веселии долгую жизнь и мирно умирают. А ведь они сознательно отрекаются от Бога, не желают Его знать и Его презирают, в то время как все эти блага ниспосылаются им Самим Богом.

Иов вопрошает:

Почему беззаконные живут, достигают старости, да и силами крепки? Дети их с ними перед лицом их, и внуки их перед глазами их. Домы их безопасны от страха, и нет жезла Божия на них. Вол их оплодотворяет и не извергает, корова их зачинает и не выкидывает. Как стадо, выпускают они малюток своих, и дети их прыгают. Восклицают под [голос] тимпана и цитры и веселятся при звуках свирели; проводят дни свои в счастье и мгновенно нисходят в преисподнюю (Иов. 21:7–13).

Обобщая смысл сказанного здесь Иовом, Олимпиодор говорит, что эти люди, грешники, не желающие даже задумываться о Боге, ведут лишенную всякого разумного духовного начала жизнь: «Луга их плодородны, они радуются детям, процветают, ни в чем не знают страха, не получают ниспосылаемых Богом ударов». При этом, характеризуя в целом образ такого их существования вне Бога, Олимпиодор ссылается на версию 11-го стиха 21-й главы по Септуагинте: они пребывают как скот (ср.: Иов. 21:11; Септуагинта)[789]. Тем самым, пребывая беззаботно (Иов. 21:11; Септуагинта), эти люди лишены смысла собственно человеческого существования, заключенного в стремлении к послушанию Богу, в исполнении Господних заповедей, в духовном единении с Ним.

Более того: иногда эти люди даже осознанно отрекаются от самой возможности принести плоды покаяния и жить по Божественным заповедям, не желают знать Бога. В связи с этим Иов продолжает:

А между тем они говорят Богу: отойди от нас, не хотим мы знать путей Твоих! Что Вседержитель, чтобы нам служить Ему? и что пользы прибегать к Нему? Видишь, счастье их не от их рук (Иов. 21:14–16).

Описав таким образом подобное духовное состояние этих беззаконников, Иов восклицает уже от своего имени, выражая твердое намерение всегда и неизменно удаляться от подобного образа их безбожной жизни и их греховных привязанностей: Совет нечестивых будь далек от меня! (Иов. 21:16).

Поясняя эти слова Иова, удаляющегося от участия в совете нечестивых, святитель Григорий Великий пишет: «Что такое совет нечестивых, как не снискание земной славы, пренебрежение славой вечности, стремление к земному благополучию [ценой] внутреннего разрушения, подмена преходящих страданий вечными муками?»[790] От всего этого праведный Иов и стремится быть предельно далеким...

В заключительной части своей речи (Иов. 21:17–34) Иов доказывает друзьям, что беззаконники в земной жизни зачастую не испытывают на себе никакой Божественной кары, никакого Господнего наказания за тяжкие грехи и преступления. Совсем недавно Вилдад утверждал, что свет у беззаконного потухнет, и не останется искры от огня его. Померкнет свет в шатре его, и светильник его угаснет над ним (Иов. 18:5–6). Но так ли это? Светильник жизни и благополучия многих беззаконников продолжает гореть очень долго. Да, беззаконник должен быть по справедливости лишен в этой жизни всякой опоры, оказаться носим ветрами земного существования подобно оторвавшейся от своего корня соломинке. Но разве это так? Софар говорил в отношении детей грешника, что сыновья его будут заискивать у нищих (Иов. 20:10), тем самым утверждая, что за грехи родителей несут ответственность и страдают их потомки. Но какое дело беззаконнику до тех наказаний и страданий, что испытывает не он сам, а кто-то другой, пусть даже и его собственные дети? Иов свидетельствует здесь и о том, что пути Промысла Божия для человека вообще непостижимы, ибо в них нет никаких жестких закономерностей: один умирает в мире и благополучии, а другой – в страдании, хотя тот или иной конкретный человек мог заслуживать – по плодам своей земной жизни – совсем иного образа кончины. Тем самым Бог управляет и миром, и людским родом свободно. Кроме того, друзья Иова утверждали неизбежность земного воздаяния от Бога беззаконным; но очень часто Бог щадит злодея именно тогда, когда его следовало бы наказывать. Даже сама кончина беззаконника порой сопровождается внешней славой и выражением почитания ему со стороны тех, кто, окружая его гроб, горько оплакивает грешника, хотя он этого никак не заслуживает. Тем самым рассуждения друзей Иова о воздаянии беззаконникам за их грехи уже здесь, на земле, с точки зрения страдальца являются ложными и пустыми, а потому никак не могут его утешить.

Прежде чем перейти к подробному рассмотрению этой части речи праведника, отмечу важное обстоятельство, на которое читателю книги Иова, безусловно, следует обратить особое внимание: спор между страдальцем и его друзьями на всем протяжении книги Иова касается именно земного, еще прижизненного Божественного воздаяния грешникам и праведникам, а отнюдь не воздаяния посмертного. Речь здесь идет лишь об отрицании Иовом действующей среди живущих неизбежной Божественной справедливости – именно как об обязательном ниспослании от Господа наказаний беззаконникам или наград святым еще до наступления их смертного часа. Друзья Иова, равно как и он сам, совершенно не затрагивают вопроса о посмертном наказании грешников или блаженстве праведников; сама тема такого посмертного существования человеческой души в книге Иова практически не возникает. Они вообще не рассуждают ни о каком «справедливом» райском блаженстве или адском мучении, ибо, как мы понимаем, в ветхозаветную эпоху может идти речь лишь о совместном пребывании душ всех умерших в «шеоле»: в сером и беспросветном аду всеобщей богооставленности – ведь Христос еще в мир не пришел и от этого ада человечество пока что еще не спас.

Иов нигде в своих речениях (как может кому-то ошибочно показаться) не отрицает неизбежности Божественного справедливого посмертного воздаяния человеку; впрочем, не говорит он и о его существовании: именно в соответствии с ветхозаветными представлениями о всеобщем «шеоле». Мы знаем, что самого посмертного бытия души Иов не отрицает (об этом ясно свидетельствует святоотеческая экзегетическая традиция), однако никаких конкретных обстоятельств он в своих речах подробно не затрагивает.

Тем самым о посмертном Божественном воздаянии в книге Иова речь не ведется совсем. О Божественной справедливости или несправедливости и сам Иов, и его друзья рассуждают лишь в отношении земной жизни человека и тех Господних наград и наказаний, что могут посылаться людям за их поступки во время их земного пути.

Впрочем, Иов, как мы помним, неоднократно затрагивает и другую – эсхатологическую – тему, которая (в отличие от темы посмертного существования) все же связана для него с образом грядущего всеобщего справедливого Божественного воздаяния. Тема эта – воскресение из мертвых людского рода, последствия которого он безусловно воспринимает как состояние будущего блаженства праведных, их вечного богообщения и боговидения (ср.: Иов. 19:25–27). Но вместе с тем все то, что произойдет с душами умерших непосредственно за порогом их земного существования и до самого мига такого воскресения, неизменно зрится Иовом как неизбежная и мрачная, абсолютно не зависящая от характера людских достоинств всеобщая перспектива ада...

Итак, Иова, равно как и друзей, волнует совсем иной вопрос: существует ли справедливое Божественное воздаяние человеку именно в его земной жизни?

Иов вопрошает Елифаза, Вилдада и Софара:

Часто ли угасает светильник у беззаконных, и находит на них беда, и Он дает им в удел страдания во гневе Своем? Они должны быть, как соломинка пред ветром и как плева, уносимая вихрем. [Скажешь]: Бог бережет для детей его несчастье его. – Пусть воздаст Он ему самому, чтобы он это знал. Пусть его глаза увидят несчастье его, и пусть он сам пьет от гнева Вседержителева. Ибо какая ему забота до дома своего после него, когда число месяцев его кончится? (Иов. 21:17–21).

В связи с данным отрывком святоотеческая традиция достаточно часто возвращается к важной нравственно-догматической теме: к не раз возникающему в Библии вопросу о возможной ответственности детей за грехи родителей. Действительно, слова Иова [Скажешь]: Бог бережет для детей его несчастье его. – Пусть воздаст Он ему самому, чтобы он это знал (Иов. 21:19) допускают различное – даже противоречивое и противоположное – свое истолкование. Не совсем ясно: то ли Иов здесь прямо отрицает ответственность потомства беззаконных за преступления их предков пред Богом, то ли все же допускает такую ответственность, однако считает ее недостаточной мерой Господнего воздаяния согрешившим родителям, выражающегося лишь в страдании их детей, а не в их личном наказании.

В библейском тексте (помимо этого фрагмента книги Иова) есть еще целый ряд изречений на данную тему, способных свидетельствовать как в пользу идеи Божественного воздаяния детям за грехи отцов, так и явственным образом отрицающих возможность такого воздаяния.

К первой группе текстов прежде всего относятся два отрывка из книги Исход: Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого [рода], ненавидящих Меня (Исх. 20:5); и: Господь, Господь, Бог... наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода (Исх. 34:6–7). Именно здесь содержится достаточно ясный намек на то, что дети несут ответственность за преступления предков и потому неизбежно испытывают Божественные наказания – по причине грехов родителей.

Вторая группа текстов, как может показаться читателю, противоположная первой по своему смыслу, содержится в ветхозаветных пророческих книгах. Так, например, пророк Иеремия говорит: В те дни уже не будут говорить: «отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина», но каждый будет умирать за свое собственное беззаконие; кто будет есть кислый виноград, у того на зубах и оскомина будет (Иер. 31:29–30). И пророк Иезекииль также провозглашает сходную с Иеремией мысль: И было ко мне слово Господне: зачем вы употребляете в земле Израилевой эту пословицу, говоря: «отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина»? Живу Я! говорит Господь Бог, – не будут вперед говорить пословицу эту в Израиле. Ибо вот, все души – Мои: как душа отца, так и душа сына – Мои: душа согрешающая, та умрет. <...> Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается (Иез. 18:1–4:20). Здесь, как видим, ясно утверждается, что дети не несут никакой нравственной вины за прегрешения предков.

Как же разрешает святоотеческая традиция такое видимое библейское противоречие и как она, в связи с этим, интерпретирует рассматриваемый нами сейчас отрывок из книги Иова?

Большинство древних церковных писателей решительно отрицают саму мысль о том, что один человек может нести личную ответственность за грехи, совершенные кем-то другим. Исключение здесь составляет лишь ряд западных авторов, интерпретирующих речение апостола Павла о том, что в Адаме все согрешили (Рим. 5:12), в том смысле, что в момент совершения Адамом первородного греха все мы – весь грядущий родиться человеческий род, – как бы «потенциально» пребывая и предсуществуя в прародителе (ибо всем нам надлежало от него произойти), разделили с ним и личную ответственность за грех всеобщего праотца. Так думал, например, блаженный Августин, утверждавший, что даже новорожденные «младенцы не делами жизни своей, но благодаря общему происхождению человеческого рода от Адама, в нем одном нарушили завет Бога, то есть в нем все согрешили (Рим. 5:12)»[791]. Однако большинство Святых Отцов древности – и прежде всего греческих, восточных – думает иначе, нежели блаженный Августин. Для этих авторов в принципе недопустима мысль о том, что один человек может нести личную ответственность за грех другого человека. Речь может идти только о наследовании нами первородного греха как такового. Что же касается личных грехов, то за них может отвечать перед Богом лишь один их совершивший. Так, святитель Иоанн Златоуст решительно утверждает, что «сын не наказывается за отца» и что «за грехи одного нельзя наказывать другого»[792]. Святитель же Кирилл Александрийский, резко негативно именующий «иудейской» интерпретацию ряда мест Священного Писания, допускающую мысль об ответственности детей за грехи отцов, считает, что иудеи «единственно только невежеству своему... обязаны той мыслью, что будто бы действительно Бог наводит грехи родителей на детей и что Божественный гнев по своей продолжительности простирается даже до третьего и четвертого рода и несправедливо наказывает ничем не согрешивших за то, в чем обвиняются другие»[793].

При этом кажущееся противоречие между указанными двумя родами ветхозаветных текстов зачастую разрешается святоотеческой традицией достаточно оригинальным способом. С одной стороны, приведенные фрагменты книги Исход (Исх. 20:5; 34:6–7) соотносятся древними экзегетами с идеей власти над людским родом первородного греха как состояния, в котором пребывало после эдемского преступления все падшее человечество. В этом смысле власть греха отцов над детьми воспринимается как наследственная передача греховной порчи, удобопреклонности ко греху от поколения к поколению – через страстное рождение. С другой стороны, обращенные уже к реальности грядущего Нового Завета пророческие речения о том, что дети не несут личной ответственности за грехи родителей (Иер. 31:29–30; Иез. 18:1–4, 20), зачастую воспринимаются восточными Отцами не только как их уверенность в отсутствии нашей вины за личные грехи предков, но и как свидетельство будущей всеобщей свободы христиан от власти греха как такового (в том числе и греха первородного), даруемой нам через наше вхождение в Церковь и через святое Крещение. Именно в таком их значении интерпретирует рассматриваемые нами слова Иова (Скажешь: Бог бережет для детей его несчастье его. – Пусть воздаст Он ему самому, чтобы он это знал – Иов. 21:19) святитель Григорий Великий, понимая здесь под грехами отцов не столько их личные прегрешения, сколько власть над всеми поколениями людей передающегося от предков к потомкам первородного греха. Вот что он пишет: «Поскольку от родителей нами наследуется первородный грех, то если не освобождаемся благодатью крещения, то несем и грехи родителей, ибо очевидно, что до тех пор мы с ними – одно. Стало быть, Бог будет взыскивать вину отцов с сыновей, ибо по вине родителей из-за первородного греха порче подвергается душа потомков. И с другой стороны, Бог не взыскивает вину отцов с сыновей, ибо, когда мы чрез крещение освобождаемся от первородного греха, мы уже отвечаем не за грехи родителей, а за те, которые сами совершаем»[794]. Во времена Иова преодоление подобной власти первородного греха над всеми поколениями людей, было еще невозможно, и в этом смысле Иов такую власть допускал, однако ныне – в новозаветную эпоху, когда уже подлинно настали те дни, о которых пророчествовал Иеремия (Иер. 31:29), – каждый грешник гибнет лишь за свое собственное беззаконие (Иер. 31:30), а не за прегрешения своих предков – Адама и Евы.

Итак, Иов продолжает свою речь:

Но Бога ли учить мудрости, когда Он судит и горних? Один умирает в самой полноте сил своих, совершенно спокойный и мирный; внутренности его полны жира, и кости его напоены мозгом. А другой умирает с душею огорченною, не вкусив добра. И они вместе будут лежать во прахе, и червь покроет их (Иов. 21:22–26).

С точки зрения святителя Иоанна Златоуста, Иов здесь ясно показывает, что никто из живущих, ни одно творение Божие, не может постичь тайны Божественных замыслов о мире и человеке, а также обнаружить закономерности Господнего Промысла: это превосходит способности людского разумения. Да, действительно, порой в своей жизни страдают грешники; но точно так же – по воле Божией – могут страдать и праведники. И здесь – величайшая тайна, которая для людской логики непостижима. Как пишет Златоуст, говоря как бы от лица обращающегося к Софару Иова, «ты сказал, что это происходит [Богом наказываются лицемеры и беззаконники], но [происходит] и обратное. Поэтому пусть никто не думает, что знает тайный замысел Божий, согласно которому все совершается. В самом деле, скажи мне: вот те-то не нечестивы, почему же они караются? Но один голодает, а другой богат, тогда как их порочность одинаковая»[795].

Иов продолжает, обращаясь к друзьям:

Знаю я ваши мысли и ухищрения, какие вы против меня сплетаете. Вы скажете: где дом князя, и где шатер, в котором жили беззаконные? Разве вы не спрашивали у путешественников и незнакомы с их наблюдениями, что в день погибели пощажен бывает злодей, в день гнева отводится в сторону? (Иов. 21:27–30).

По мысли святителя Григория Великого, слова где дом князя, и где шатер, в котором жили беззаконные? (Иов. 21:28), произносимые Иовом как бы от лица его друзей и выражающие самую суть их убеждений, прямо нацелены против праведного страдальца. Друзья верят в его нечестие, и по причине его греховности, по их мнению, Иова и постигли все бедствия: оказался разрушен его дом, «шатер» его жизни и благополучия, ибо он – Иов – и есть тот самый «беззаконный». Как пишет об этом Двоеслов, «друзья блаженного Иова, видя, что он наказан, поверили в его нечестие, то есть они считали, что, не будь он нечестив, остались бы и шатры его»[796]. Вместе с тем святитель Григорий дерзает предложить свой собственный ответ на вопрос о причинах того, почему Господь позволяет здесь, на земле, процветать беззаконным. Святитель Григорий отталкивается от той мысли, что Бог ничего не делает в отношении человека «просто так», но всегда осуществляет Свой Промысл в отношении нас исходя из нашей возможной пользы: из того, оказываемся ли мы способны нашей свободной волей должным образом отреагировать на обращенный к нам тот или иной Божественный призыв. И если Бог видит, что дальнейшие усилия в отношении призывания человека ко Спасению заранее обречены на неудачу, ибо перед этим они неизменно встречали глухое непонимание со стороны грешника, тогда Господь попросту оставляет его в покое, позволяет его жизни дальше идти своим обыденным чередом: хуже уже не будет – такого грешника все равно ждет духовная гибель. Бог дает ему возможность приобретать земные блага и внешнее процветание и вместе с тем погружаться в еще большее зло: ведь скоро последует смерть беззаконника, за порогом которой – неизбежное осуждение[797].

Святитель Григорий также предлагает нам яркое нравственно-аллегорическое истолкование слов Иова Разве вы не спрашивали у путешественников и незнакомы с их наблюдениями (Иов. 21:29). Под путешественниками он здесь понимает праведников, отечеством для которых является Небо и которые в этой земной жизни с ее чуждыми для них мирскими удовольствиями – лишь странники на пути к Раю. Святитель Григорий пишет: «Путешественником конечно же назван тот, кто полагает, что теперешняя жизнь есть для него только путь, но не родина; кто не прилепляет сердца своего в любви ко всему, что проходит мимо; кто не стремится остаться среди мелькания вещей, а жаждет прийти к вечности»[798].

Иов завершает свою речь словами, описывающими спокойную смерть беззаконников, которой их также – как и других благ в этом мире – не лишает Бог:

Кто представит ему пред лицо путь его, и кто воздаст ему за то, что он делал? Его провожают ко гробам и на его могиле ставят стражу. Сладки для него глыбы долины, и за ним идет толпа людей, а идущим перед ним нет числа. Как же вы хотите утешать меня пустым? В ваших ответах остается [одна] ложь (Иов. 21:31–34).

Слова Иова Кто представит ему пред лицо путь его, и кто воздаст ему за то, что он делал? (Иов. 21:31) относятся древними толкователями не только «ко всем грешникам»[799], которым Бог по их смерти воздаст за все, что они совершили, но также пророчески относятся и к личности антихриста, которому Христос воздаст по его делам в Своем Втором Пришествии (об этом пишет Двоеслов[800]), и даже к самому сатане, которого в Своем Воплощении и через Свое Искупление победит Агнец Божий (об этом говорит пресвитер Филипп[801]).

Разве может человек доставлять пользу Богу? Третья речь Елифаза (Иов. 22:1–30)

Далее следует третий круг речей друзей Иова и ответов на них страдальца. Круг этот, в отличие от двух предыдущих, неполный – в библейском тексте отсутствует третья речь Софара: теперь к Иову обращаются только Елифаз и Вилдад.

Елифаз в своей речи (22-я глава) стремится в первую очередь доказать Иову, что Бог наказывает человека только по справедливости, а также настойчиво призывает страдальца наконец-то сблизиться с Господом. Речь Елифаза очень резка. В ней он множит различные обвинения против Иова: здесь и упрек в безумии, и обличения в преступлениях, в притеснениях бедных.

В начале своей речи (Иов. 22:1–4) Елифаз по сути дерзко обвиняет Бога в отсутствии любви к Собственному творению. Бог, Который, как мы знаем, Сам есть любовь (1Ин. 4:8), оказывается, по Елифазу, этой любви напрочь лишен. С точки зрения друга Иова, Господь лишь механически наказывает человека за те или иные его грехи, при этом ему никак не сочувствуя, не заботясь о его исправлении; путь же к нашему исправлению, по Елифазу, находится уже целиком и полностью в границах человеческой свободы выбора – вот такой почти что «пелагианский» подход. По убеждению Елифаза, человек Богу, строго говоря, вообще не нужен, и потому Господу попросту незачем вступать с человеком в живой диалог, спор или судиться с ним, как того жаждет Иов.

И отвечал Елифаз Феманитянин и сказал: разве может человек доставлять пользу Богу? Разумный доставляет пользу себе самому. Что за удовольствие Вседержителю, что ты праведен? И будет ли Ему выгода от того, что ты содержишь пути твои в непорочности? Неужели Он, боясь тебя, вступит с тобою в состязание, пойдет судиться с тобою? (Иов. 22:1–4).

Это обвинение Елифазом Бога в равнодушии к человеку святитель Иоанн Златоуст перефразирует следующим образом: «Даже если бы ты был праведником, Его никак это не заботит и Ему нет до тебя дела. То есть для Бога это не имеет большого значения. Однако если бы Он захотел осудить тебя, то нашел бы много согрешений»[802].

Далее (Иов. 22:5–11) Елифаз обвиняет Иова в многочисенных пороках и беззакониях: притеснении бедных, немилосердии к нищим, угождении сильным, притеснении сирот и вдов. Вот за эти-то свои беззакония Иов, по убеждению Елифаза, и терпит нынешние наказания.

Елифаз говорит:

Верно, злоба твоя велика, и беззакониям твоим нет конца. Верно, ты брал залоги от братьев твоих ни за что и с полунагих снимал одежду. Утомленному жаждою не подавал воды напиться и голодному отказывал в хлебе; а человеку сильному ты [давал] землю, и сановитый селился на ней. Вдов ты отсылал ни с чем и сирот оставлял с пустыми руками. За то вокруг тебя петли, и возмутил тебя неожиданный ужас, или тьма, в которой ты ничего не видишь, и множество вод покрыло тебя (Иов. 22:5–11).

Пресвитер Филипп пишет, что Елифазу ошибочно кажется, будто Иов, бывший князем в своем государстве, оказался здесь «подобен гордому тирану, который управлял людьми своего царства не правдой и беспристрастием, а покорял их под иго жестоких уз сообразно своим суровым нравам...» Елифаз как бы говорит Иову: «Вдов ты отсылал ни с чем (Иов. 22:9). Ты не давал приюта им, когда они, оставленные, измученные страданиями и униженные, приходили [к тебе], но отсылал их с пустыми руками, когда они не получали от тебя того, что ожидали. И сирот оставлял с пустыми руками (Иов. 22:9). Если и были у них какие-то силы, которыми могли продержаться, ты их отнимал, повергая их души в отчаяние и не защищая их от злых людей. Ты разрушал добродетель надежды их, с которой они взирали на тебя, тем, что позволял им быть гонимыми»[803].

Святитель Григорий Великий так характеризует все эти несправедливые слова Елифаза: «...вот, [по причине] омертвевшего сердца он [Елифаз] перешел к словам праздным, а от праздных слов через грех лжи воспламенел оскорблениями. Таковы превратности возрастающего греха, что язык, если его не сдерживать, не лежит плоско там, куда он упал, но постоянно поднимается к худшему...»[804] Ориген также с возмущением реагирует на эти лживые слова Елифаза, восклицая: «Все эти слова суть обвинения и поистине ложные. Они неистинны в отношении Иова и несправедливо говорились о нем»[805].

Далее (см.: Иов. 22:12–20) Елифаз обвиняет Иова в полном отрицании существования Божественного Промысла: страдалец якобы утверждал, что Бог вообще не управляет делами, совершающимися на земле. Елифазу кажется, что сказанное Иовом о том, что Бог здесь, на земле, зачастую не наказывает беззаконников за их грехи, есть по сути обвинение Господа в том, что Он вообще не ведает – да и не желает знать – о происходящем в мире. Елифаз ложно приписывает Иову мысль о том, что Господь с Небес не видит ничего из совершающегося среди нас. Тем самым Иов, по убеждению его друга, здесь следует примеру беззаконников древности, не желавших знать Бога и исполнять Его промыслительную волю о человеке; однако большинство из них Господь за дерзновение и грех уничтожил в водах Всемирного потопа, а оставшихся пожег огнем адского наказания. Иову грозит подобная же судьба.

Елифаз говорит:

Не превыше ли небес Бог? посмотри вверх на звезды, как они высоко! И ты говоришь: что знает Бог? может ли Он судить сквозь мрак? Облака – завеса Его, так что Он не видит, а ходит [только] по небесному кругу. Неужели ты держишься пути древних, по которому шли люди беззаконные, которые преждевременно были истреблены, когда вода разлилась под основание их? Они говорили Богу: отойди от нас! и что сделает им Вседержитель? А Он наполнял домы их добром. Но совет нечестивых будь далек от меня! Видели праведники и радовались, и непорочный смеялся им: враг наш истреблен, а оставшееся после них пожрал огонь (Иов. 22:12–20).

По замечанию Олимпиодора, здесь «Елифаз обвиняет Иова в великом нечестии и безумии. Ибо [как бы] говорит: «Ты совершал беззакония, [потому что думал] будто Богине знает земные дела, но судит словно во мраке, то есть, творя суд, [и еще потому что тебе казалось, что] Он не видит происходящего на земле. Ибо ты говорил... что, будучи невидимым и отделяя Себя стеной из облаков от наших дел, Он ходит только по небесному кругу и не удостаивает Промысла земные дела» (см.: Иов. 22:14)»[806]. По убеждению Елифаза, Иов грешил именно потому, что ложно считал, будто Бог не видит его прегрешений, и был уверен в собственной безнаказанности.

Пресвитер Филипп замечает, что многое из сказанного здесь Елифазом о наказании Богом грешников вполне верно, однако не может иметь никакого отношения к личности Иова, который был праведником и святым[807].

Далее (см.: Иов. 22:21–30) Елифаз призывает Иова обратиться к Богу, сблизиться с Ним. Если он примет волю Божию и станет исполнять Божественный закон, то это вернет ему благоволение Создателя. Господь услышит его молитву, Сам сделается сокровищем страдальца, избавляя его от прежней вины, вернет ему былое – ныне утраченное – счастье.

Елифаз говорит:

Сблизься же с Ним – и будешь спокоен; чрез это придет к тебе добро. Прими из уст Его закон и положи слова Его в сердце твое. Если ты обратишься к Вседержителю, то вновь устроишься, удалишь беззаконие от шатра твоего и будешь вменять в прах блестящий металл, и в камни потоков – [золото] Офирское. И будет Вседержитель твоим золотом и блестящим серебром у тебя, ибо тогда будешь радоваться о Вседержителе и поднимешь к Богу лицо твое (Иов. 22:21–26).

По Оригену, здесь содержится явный, обращенный к Иову призыв к покаянию: «Исповедуй свои грехи»[808]. Кроме этого, по преподобному Ефрему Сирину, друг Иова тут как бы говорит страдальцу: если ты сблизишься с Богом, то «будешь восстановлен в твоем прежнем состоянии. И Бог будет Помощником твоим, хотя прежде казалось, что Он совершенно пренебрег попечением о спасении твоем...»[809] Конечно же Елифаз заблуждается, утверждая необходимость подобного покаяния для Иова, – он свят и нравственно безупречен.

Святитель Григорий Великий высоко оценивает смысл речений Елифаза, в которых он описывает пути возвращения кающегося грешника к единению с Богом, считая, что с помощью этих его слов мы можем многому научиться. Так, комментируя слова Елифаза поднимешь к Богу лицо твое (Иов. 22:26), Двоеслов пишет: «Поднять к Богу лицо свое значит устремить сердце к поискам возвышенного. Как по нашему телесному лицу мы знакомы и опознаваемы для людей, так и по внутреннему содержанию мы известны Богу. Но по виновности в грехе мы принижены и опасаемся поднять лицо сердца нашего к Богу. Когда разум не опирается на уверенность в доброте дел, он наполняется страхом перед тем, чтобы лицезреть ввысь, потому что своим сознанием обвиняет себя. Но когда слезами раскаянья омываются грехи и совершается их оплакивание, в разуме рождается большая уверенность и лицо сердца нашего поднимается для созерцания радостей горнего воздаяния...»[810]

Вместе с тем святитель Григорий подчеркивает, что эти верные по сути слова Елифаза никак не могут быть отнесены к праведному Иову «Елифаз призывает блаженного Иова обратиться к Богу, от Которого, как известно, блаженный муж никогда не отступал». В этом Елифаз вновь уподобляется еретикам, которые стремятся наставить своим лживым словом совершенно в этом не нуждающуюся Церковь Христову, прообразом которой и является Иов. Как пишет святитель Григорий, «эти слова Елифаза были бы оправданы, если бы он наставлял малодушного. Когда же он презирает по причине страданий мужа праведного, то что иное это, чем когда незнающий расточает слова знания? Без сомнения, если мы посчитаем сказанное исходящим от еретиков, то это они ложными обещаниями призывают нас поднять лицо к Богу. Как если бы открыто говорили они верующему люду: доколе не следуете нашей проповеди – преклоняете сердце к самому низу»[811]. То слово, которое могло бы одних – грешников – наставить на путь истины, в устах Елифаза неправедно искушает, влечет Иова ко греху: к дерзновенному и ложному признанию кажущимися и мнимыми тех даров святости и духовной чистоты, которых он сподобился в своей жизни от Самого Бога.

В завершение своей речи Елифаз говорит:

Помолишься Ему, и Он услышит тебя, и ты исполнишь обеты твои. Положишь намерение, и оно состоится у тебя, и над путями твоими будет сиять свет. Когда кто уничижен будет, ты скажешь: возвышение! и Он спасет поникшего лицом, избавит и небезвинного, и он спасется чистотою рук твоих (Иов. 22:27–30).

Святитель Григорий Великий вновь весьма высоко оценивает многое из сказанного здесь Елифазом. Так, изъясняя его слова над путями твоими будет сиять свет (Иов. 22:28), святитель Григорий пишет: «Свет, сияющий над путями праведников, – это свет, который распространяет свое сияние чудесными делами добродетелей; по мере продвижения вперед в намерениях они из сердца взирающих ввысь изгоняют ночь греха, зажигая примером дел своих свет праведности»[812].

Более того, святитель Григорий не смущается даже провести прямую параллель между словами Елифаза Когда кто уничижен будет, ты скажешь: возвышение! и Он спасет поникшего лицом (Иов. 22:29) и евангельским речением Спасителя ибо всякий возвышающий сам себя унижен будет, а унижающий себя возвысится (Лк. 14:11), видя в них единство смыслов: смиренный возвышается Самим Богом, а гордец всегда оказывается Им низринут[813]. Мы знаем: эти слова сказаны Елифазом исходя из ошибочных намерений и ложных посылов – из желания обвинить в грехе святого Иова и призвать его к покаянию; сам же Елифаз прообразует врагов Церкви – еретиков. И тем не менее значение этих конкретных слов Елифаза парадоксальным образом возводится святителем Григорием до высочайшего уровня – до уровня Богодухновенного Откровения – как прообразующих учение Христово и целиком созвучных ему. И здесь мы вновь должны припомнить все то, что было сказано как об отрицательном, так и о положительном смысловом и духовном измерении речений Елифаза, Вилдада и Софара на страницах книги Иова...

О, если бы я знал, где найти Его... Третий ответ Иова Елифазу (Иов. 23:1–24:25)

Ответ Иова на третью речь Елифаза, содержащийся в 23-й и 24-й главах библейской книги, начинается (Иов. 23:1–7) со свидетельства Иова о его духовной жажде найти Бога, о желании перед Ним оправдаться и даже состязаться с Творцом. Лишь бы только Бог умерил Свое величие, могущество, которое приводит Иова в трепет: тот страх, что не позволяет страдальцу сделать даже робкую попытку приблизиться к Небесному Престолу Грозного Судии.

И отвечал Иов и сказал: еще и ныне горька речь моя: страдания мои тяжелее стонов моих. О, если бы я знал, где найти Его, и мог подойти к престолу Его! Я изложил бы пред Ним дело мое и уста мои наполнил бы оправданиями; узнал бы слова, какими Он ответит мне, и понял бы, что Он скажет мне. Неужели Он в полном могуществе стал бы состязаться со мною? О, нет! Пусть Он только обратил бы внимание на меня. Тогда праведник мог бы состязаться с Ним, –и я навсегда получил бы свободу от Судии моего (Иов. 23:1–7).

По Златоусту, Иов здесь молит о том, чтобы получить свой приговор непосредственно от Самого Бога, в реальном Его присутствии, в предстоянии перед Его Небесным Престолом. Тогда у Иова появилась бы возможность даже «судиться» с Ним: то есть доказать Господу в беседе с Ним лицом к Лицу свою невиновность. Иов здесь как бы восклицает: «О, если было бы возможно... в Его присутствии получить приговор... О, если было бы возможно судиться... и встретиться с Ним, и узнать, что Он ответит мне... Я хотел бы узнать, что Он ответит мне, и следовало ли меня так наказывать»[814]. Иов все же надеется на оправдательный приговор от Бога, однако главное здесь для него – чтобы состоялась сама такая его встреча с Господом. Как Златоуст продолжает, по-прежнему говоря как бы от имени Иова: «Кто поможет мне в том, чтобы Бог выслушал меня и, ответив мне, оправдал бы меня?.. О, если бы... обрести Бога, о, если бы достигнуть до Божественного Престола, предстать пред Ним, беседовать с Ним, состязаться и получить там решение! О, если бы, находясь у этого Божественного Престола, я с плачем поведал бы все, что претерпел, рассказал бы и то, что пережито мною, чтобы, говоря пред Ним о том, что я сделал и что выстрадал, я бы по собственному опыту узнал, какое произнесет Он решение, какое укажет врачевание против моего неведения и наступит ли на меня сильно, подвергая еще более тяжкому наказанию, или же прекратит угрозу! Если даже [Он] и употребит против меня большую силу и угрозу, то знаю я, однако, что у Него истина и что нелицеприятно обличает, то есть принимает решения, и убежден, что если бы я увидел Его, то получил бы [от Него] решение, приносящее победу над вами»[815].

Иов при этом желает и того, чтобы такая его встреча с Богом все же произошла «на равных» – чтобы Господь не подавлял и не пугал его величием Собственной мощи, но состязался со страдальцем, сдерживая при этом и даже как бы умаляя Свою силу. Святитель Григорий Великий перефразирует эту мысль Иова, говоря как бы от лица Иова: «Не желаю, чтобы Он состязался со мной Своей великой силой или подавлял меня грузом Своего величия. Пусть Он судит меня справедливо, и тогда мой суд одержит победу»[816]. Двоеслов видит здесь, помимо личной мольбы страдальца о смягчении ради него пожигающей и пугающей силы Божественного присутствия еще и наличествующее в словах Иова пророчество об образе грядущего Воплощения Сына Божия. Мы знаем: Господь Иисус Христос явится в мире в уничиженном состоянии; Он – не только истинный Бог, но и истинный человек, добровольно воспринявший слабость и ограниченность сил нашей тварной природы, а также последствия грехопадения: тленность и смертность. Именно благодаря такому Его «кенозису» – смиренному самоуничижению, самоумалению Сына, Его добровольному снисхождению до нашего весьма ограниченного и несовершенного «уровня» познания и общения – и стала возможна наша встреча со Христом и даже соединение с Ним. О таком добровольном самоумалении сил Воплотившегося Бога, ставшего одним из нас, подчинившего Себя законам сотворенных Им Самим времени и пространства, по убеждению Двоеслова, и молит Иов Бога. Он молит Творца о Божием смирении, о добровольном умалении Его мощи, «ведь если бы единородный Сын [в Воплощении] не принял ничего от нашей немощи, то каким образом слабый человек смог бы найти благодатный доступ к Нему?»[817]

Затем (Ион. 23:8–12) Иов с горечью признается в том, что, несмотря на все свои усилия, он нигде не может найти Бога, не в силах встретиться с Ним. И вместе с тем он надеется на то, что Бог знает пути его жизни, видит все его дела, а значит, Господу все же ведомо, что Иов невиновен во грехе. Именно поэтому Иов готов к любым испытаниям своей духовной чистоты со стороны Бога. Страдалец вновь повторяет, что он всегда ходил путями Божиими и оставался верен Господним заповедям:

Но вот, я иду вперед – и нет Его, назад – и не нахожу Его; делает ли Он что на левой стороне, я не вижу; скрывается ли на правой, не усматриваю. Но Он знает путь мой; пусть испытает меня, – выйду, как золото. Нога моя твердо держится стези Его; пути Его я хранил и не уклонялся. От заповеди уст Его не отступал; глаголы уст Его хранил больше, нежели мои правила (Иов. 23:8–12).

Олимпиодор видит в словах Иова о том, что он не может найти Господа ни впереди, ни сзади, ни «на левой стороне», ни «на правой» (ср.: Иов. 23:8–9), свидетельство о непознаваемости Бога по Его природе, по сущности и одновременно о Его вездеприсутствии по силам, по благодати. Олимпиодор пишет, говоря сначала как бы от лица Иова, а затем сам разъясняя подробнее смысл этих слов: «"Бог невидим по природе. Буду искать Его позади, Он незрим, окажется ли впереди, я не замечу. Повернется ли налево, я не могу прикоснуться к Нему, будет ли справа, я совсем не вижу Его» (ср.: Иов. 23:8–9). Он [Иов] сказал это не потому, что Бог обходит [разные] места телесно или перемещаясь, но желая показать, что Бог присутствует повсюду, а для нас недостижим, невидим и непостижим»[818].

Согласно с Олимпиодором в связи с этими же словами Иова святитель Григорий Великий весьма возвышенно пишет о непостижимости и непознаваемости Бога и – одновременно – о Его вездеприсутствии: «Создатель всего не находится в какой-то одной стороне, поскольку Он повсюду. И не отыщешь Того, Кто весь – повсюду, разыскивая в какой-то одной стороне. Ибо Безграничный Дух все заключает в Себе Самом; Он объемлет тварное, наполняя его, и наполняет объемля; превосходит удерживая и удерживает превосходя. Значит, к месту, после того как сказано: Пойду на восток – не является, на запад – не усматриваю Его; пойду ли налево, что делать? – не достигаю Его, поверну ли направо – не увижу Его (Иов. 23:8–9; Вульгата), Иов добавил: Сам же Он знает путь мой (Иов. 23:10). Как если бы ясно сказал: «не в силах я видеть Видящего меня и не могу взирать на Того, Кто проницает меня взором». То есть показывает, что настолько осмотрительнее нужно Его страшиться, насколько Он недостижим для взора. Ведь [всякого] того [человека], кто наблюдает нас так, что мы не можем его наблюдать, тем больше нужно бояться, чем меньше он, видящий всех, видим нами. И когда мы никак не можем распознать, где находится его укрытие, мы опасаемся его и там, где его нет. Творца же нашего, Который весь – повсюду и [Сам], замечая все, незрим для всех, настолько более следует опасаться, насколько остается неведомым, когда и что Он решает в наших делах, Сам пребывая невидимым»[819].

Комментируя слова Иова пусть испытает меня, – выйду, как золото (Иов. 23:10), святитель Григорий Великий изъясняет их в нравственно-аллегорическом ключе. Иов здесь как бы говорит: «Золото в горне достигает просветленности своей природы, когда избавляется от грязи. Поэтому, словно золото в огне, испытываются души праведных, у которых жаром мучения отнимаются пороки и преумножаются заслуги»[820]. В связи с этими словами Иова святитель Григорий возвращается к вопросу о причинах страданий самого Иова, который, по мнению Двоеслова, здесь образно сравнивает с золотом, очищаемым огнем от примесей греха, именно себя. Иов предполагает, что ниспосланные ему от Бога страдания должны послужить его исправлению; он считает, что очищается Богом путем поистине огненных по силе мучений от некоего личного греха, которого за собой не знает, в отсутствии которого в себе твердо уверен. Однако, по убеждению Двоеслова, Иов ошибается в причинах испытываемых им страданий: он – в соответствии со свидетельством Самого Бога (ср.: Иов. 1:8) – свят, а значит, в нем нет никакого личного греха, требующего очищения через наказание или страдание. По словам святителя Григория, «Бог назвал его [Иова] праведным до испытаний, а значит, попустил Он Иову претерпеть лишения не для того, чтобы очистить его пороки, но чтобы возросли его достоинства»; и потому, хотя «золото» действительно обычно «очищается огнем», в Иове вообще «ничто не нуждалось в очищении»[821].

Мы понимаем: Иов здесь отнюдь не очищается подобно смешанному с посторонними примесями – примесями греха – драгоценному металлу праведности, но только испытывается этим Божественным огнем на непоколебимость, прочность и безупречность. Как пишет древний латинский автор Примасий, епископ Гадруметский (Северная Африка; VI в.), «человек может испытывать страдания по двум причинам: или Божественная справедливость наказывает за грехи, как в случае фараона, или великим искушением испытывает добродетели, как в случае Иова. И именно поэтому мы читаем сказанное о нем: Испытал меня Господь как золото, что прошло через огонь, пути его я хранил и от заповедей уст Его не отступал (Иов. 23:10–12; Вульгата)»[822].

Иов решительно утверждает, что всегда был верен путям Божиим: Нога моя твердо держится стези Его; пути Его я хранил и не уклонялся (Иов. 23:11). По мысли святителя Григория Великого, это означает, что страдалец всю свою жизнь стремился подражать «шествию Бога» в этом мире, являемому нам посредством Его обращенных на человека промыслительных «долготерпения и доброты»[823]. Подобные же этим Божественным совершенствам добродетели всегда стремился взращивать в себе и Иов.

Иов настойчиво свидетельствует друзьям о таких своих добродетелях: От заповеди уст Его не отступал; глаголы уст Его хранил больше, нежели мои правила (Иов. 23:12). Святитель Григорий Великий отказывается видеть в этих словах Иова намек на какую-либо присущую ему гордыню, на самопревозношение страдальца. В связи с этим святитель Григорий приводит последующие слова Иова, цитируя их в версии Вульгаты. Они содержат в себе свидетельство о том, что Иов отнюдь не считает причиной собственных добродетелей себя самого, их единственный Источник он видит в Боге: Ибо Он – единственный (Иов. 23:13; Вульгата. По синодальному переводу: Но Он тверд). Как говорит при этом святитель Григорий, «разве вытекает из этого, что Иов полагает себя чем-то?.. Прибавив эту фразу, Иов показывает, что во всем содеянном добре он не усматривает ничего своего...»[824]

Далее (Иов. 23:13–17) Иов вновь говорит о том, что ему не ясна причина, по которой Божественный Промысл ниспослал ему все эти страдания; он силится разгадать эту тайну, но она непостижима для него. Это бессилие в понимании Божественного замысла приводит праведника в трепет и ужас; потому-то он и находится, по выражению Златоуста, «во тьме отчаяния»[825] и горько сожалеет, что не умер ранее, чем все эти несчастья его настигли.

Иов произносит:

Но Он тверд; и кто отклонит Его? Он делает, чего хочет душа Его. Так, Он выполнит положенное мне, и подобного этому много у Него. Поэтому я трепещу пред лицом Его; размышляю – и страшусь Его. Бог расслабил сердце мое, и Вседержитель устрашил меня. Зачем я не уничтожен прежде этой тьмы, и Он не сокрыл мрака от лица моего! (Иов. 23:13–17).

Здесь, по святителю Григорию Великому, Иов говорит о всесилии и непреодолимости для человека Промысла Божия. Так произнося (Двоеслов приводит эту фразу в версии Вульгаты) И никто не может отразить Его намерения (Иов. 23:13; Вульгата), страдалец прямо утверждает, что «однажды установленные [Божий] суждения ни в коей мере не могут быть изменены. Поэтому [также и] написано: Дал [Он] устав, который не прейдет (Пс. 148:6)»[826].

То же самое касается и значения слов Иова о Боге – Он делает, чего хочет душа Его (Иов. 23:13): здесь Иов, по мысли Двоеслова, также настаивает на Божественном всесилии, понимая под Господней «душой» проницающую все – и наши тела и наши души – творческую и промыслительную Божественную силу. Эта сила иногда властно навязывает человеку Господню волю, заставляя его действовать в соответствии с ней, ибо тогда мы оказываемся не в силах ей противостоять. Иногда же Господь, напротив, попускает разумным тварным существам (бесам или грешникам) противиться этой Своей «душе», Божественной силе, и специально позволяет происходить тому, чего Он Сам не предписывает Своим Промыслом, – например, злу. При этом Господь всегда имеет в виду ту пользу в деле Спасения человека, что, парадоксальным образом, может даже через такое зло осуществиться. Ведь и тогда, когда разумные твари, те же бесы, действуют вопреки Божественной воле и поступают по своему извращенному грехом свободному решению, они все равно могут послужить делу Господнего Промысла о спасаемых: злокозненно нападая на них, борясь с ними, вредя им, демоны через это способствуют духовному очищению и укреплению в добродетели святых[827].

По мысли святителя Иоанна Златоуста, Иов по-прежнему пребывает в убеждении (как мы знаем – ошибочном), что это непосредственно сама десница Божия наносит ему все эти удары, что это Сам Бог – виновник его страданий. Ведь, как говорит Иов, именно Бог расслабил сердце его (Иов. 23:16), а значит все эти «неожиданные несчастья... случившиеся вопреки человеческому ходу вещей? – есть удар от руки Божией»[828].

Далее (см.: Иов. 24:1) Иов задается вопросом о том, почему же Вседержителем не установлены определенные сроки наказания нечестивых, а также о том, почему те праведники, кто подлинно знают и исполняют волю Божию, не зрят в своей жизни «дней» – реальности – Его им явления и Его праведного воздаяния.

Иов говорит об этом так: Почему не сокрыты от Вседержителя времена, и знающие Его не видят дней Его? (Иов. 24:1).

Святитель Григорий Великий угадывает в этих словах Иова еще и выражение Богооткровенного учения о Божественной вечности и – вместе с тем – о Господней непознаваемости. «Днями» Бога, по убеждению святителя Григория, Иов здесь обозначает саму Божественную вечность. В библейском Откровении она иногда может называться единым «днем» (здесь Двоеслов припоминает слова псалма: Ибо один день во дворах Твоих лучше тысячи. – Пс. 83:11), но порой – по причине своей бесконечной протяженности – может именоваться и «днями», «летами» – с использованием в речи множественного числа: Твои лета в роды родов (Пс. 101:25). Будучи, в отличие от Бога, существами тварными, мы созданы Им в соответствии с действующими в нашем мире законами времени и этим законам подчинены. Однако Бог, будучи Творцом всего, в том числе и времени, Своей вечностью превосходит и, вместе с тем, как бы «облекает» и «охватывает» само это изменчивое время. Потому-то Иов здесь и говорит: не сокрыты от Вседержителя времена (Иов. 24:1): Богу ведомы тайны Его Собственной вечности. В этом Господь бесконечно превосходит всех живущих на земле. Хотя праведники отчасти и познают Бога, однако им, в отличие от Него, неведомо большинство из Его тайн, и в том числе – загадка Его вечного надмирного пребывания: Его «дни». Познать эти тайны означало бы для человека познать до предельных глубин Самого Бога: ведь Он, будучи прост, Сам является тем, чем обладает. Обладая вечностью, Он Сам есть Вечность. Обладая светом, Он Сам есть Собственный Свет. Обладая славой, Он Сам есть Собственная Слава. В Нем все, что принадлежит Ему, и есть Он Сам. Именно поэтому познать Божественную Вечность означало бы для человека познать Бога до самых Его глубин, но это невозможно для твари.

Тем самым, по святителю Григорию, праведник, хотя и знает Бога, верует в Него, может вступить с Ним в живое общение, но, в отличие от Господа, не ведает Его «дней»; происходит это так еще и потому, что живя здесь, на земле, даже самый великий святой все равно остается лишен лицезрения Божественного вечного и надвременного пребывания и не обладает опытом приобщенности этому состоянию. Для того чтобы этот опыт стяжать, ему необходимо самому в эту вечность войти, перейдя через порог умирания.

Кроме того, по мысли Двоеслова, сами естественные законы нашей земной жизни делают для нас практически недостижимым познание тайны этих Божественных «дней». Для нас, пребывающих на земле, все в этом мире имеет начало и конец, все изменчиво, все происходит в течение приходящих на смену друг другу времен и лет. И потому-то человек глядит на все – даже на Божественную реальность – лишь через призму тех естественных законов, по которым мы существуем, и в рамках того опыта познания мироздания, которым мы обладаем. Именно поэтому мы, увы, не можем даже и попытаться представить себе эту Божественную вечность иначе, чем в соответствии с личным опытом собственной земной ограниченности во времени. При наших размышлениях о Господней вечности, как бы мы ни стремились абстрагироваться от временных понятий дня, месяца, года, все равно именно они будут мелькать здесь в нашем сознании, делая для нас недоступным адекватное постижение этой тайны внутрибожественного бытия, в котором не может быть места для любых категорий последовательности и изменчивости[829].

Затем (см.: Иов. 24:2–25) Иов описывает различные злодеяния, которые совершают в своей земной жизни грешники и богопротивники, жестоко притесняющие невинных людей. На земле царят жадность, бесчеловечность, жестокость; здесь бесчинствуют убийцы, прелюбодеи, разбойники. На них должно было бы пасть самое тяжелое проклятие, их память должна была бы изгладиться среди живущих. Однако все эти грешники безопасно для себя живут среди нас, пользуются Божиими благодеяниями, а если и умирают, то как и все прочие – таким же обыденным и естественным образом.

Иов говорит, описывая преступления грешников, а также несчастья тех, кто оказываются ими притесняемы:

Межи передвигают, угоняют стада и пасут [у себя]. У сирот уводят осла, у вдовы берут в залог вола; бедных сталкивают с дороги, все уничиженные земли принуждены скрываться. Вот они, [как] дикие ослы в пустыне, выходят на дело свое, вставая рано на добычу; степь [дает] хлеб для них и для детей их; жнут они на поле не своем и собирают виноград у нечестивца; нагие ночуют без покрова и без одеяния на стуже; мокнут от горных дождей и, не имея убежища, жмутся к скале; отторгают от сосцов сироту и с нищего берут залог; заставляют ходить нагими, без одеяния, и голодных кормят колосьями; между стенами выжимают масло оливковое, топчут в точилах и жаждут. В городе люди стонут, и душа убиваемых вопит, и Бог не воспрещает того. Есть из них враги света, не знают путей его и не ходят по стезям его. С рассветом встает убийца, умерщвляет бедного и нищего, а ночью бывает вором. И око прелюбодея ждет сумерков, говоря: ничей глаз не увидит меня, – и закрывает лице. В темноте подкапываются под домы, которые днем они заметили для себя; не знают света. Ибо для них утро – смертная тень, так как они знакомы с ужасами смертной тени. Легок такой на поверхности воды, проклята часть его на земле, и не смотрит он на дорогу садов виноградных» (Иов. 24:2–18).

Обличая при истолковании данного отрывка многочисленные пороки живущих на земле грешников, Святые Отцы древности в то же время обращают внимание на яркую, образную характеристику самой сути этих богопротивников, о которой говорит Иов: Ибо для них утро – смертная тень (Иов. 24:17). Святитель Григорий Великий в нравственно-аллегорическом ключе под «утром» здесь понимает озаренный светом Божественной вечности разум праведника. Под «смертной тенью» же, которой оказывается для грешников сам Божественный свет, Двоеслов подразумевает их нежелание быть осиянными Божественной благодатью. Более того: такое Господне сияние делается для них подлинно ненавистным и даже губительным, ведь они в первую очередь жаждут освободиться в своей жизни от любого Божественного присутствия и воздействия. Они, по выражению святителя Григория, «всегда желают быть свободными в своем нечестии жить без исправления и радоваться греху». Их ум, ликующий от их нечестивых дел, становится, по выражению Двоеслова, «превратным», то есть извращенным, а их радость отныне – это «радость смертоносная»[830]. В подобном состоянии в их духовной жизни все как бы переворачивается, становится «с ног на голову». Они, по выражению святителя Григория, «рады творить зло и кичатся самыми ужасными делами...» Такие люди «ходят во мраке словно при свете потому, что радуются ночи греха так, будто их окружает свет праведности...»[831] Душа их постоянно колеблется страстями. Именно поэтому Иов и говорит о них: Легок такой на поверхности воды (Иов. 24:18). Ведь, по выражению того же святителя Григория, «если представим себе непрочное сердце любого нечестивого, то что мы найдем, как не поверхность воды, открытую ветрам?»[832]

Поясняя слова Иова, в которых страдалец выражает пожелание в отношении подобных грешников о том, чтобы была проклята часть их на земле (Иов. 24:18), пресвитер Филипп говорит, что здесь Иов выражает убежденность: «Кто не находится на земле праведников, которая есть земля живущих, будет проклят»[833]. Вместе с тем Иов желает и того, чтобы судьба и место в мире таких богопротивников были прокляты человеческим родом[834].

Затем Иов говорит о том, что достойной судьбой для подобных грешников – по причине их злодеяний – может стать один лишь ад:

Засуха и жара поглощают снежную воду: так преисподняя – грешников. Пусть забудет его утроба [матери]; пусть лакомится им червь; пусть не остается о нем память; как дерево, пусть сломится беззаконник, который угнетает бездетную, не рождавшую, и вдове не делает добра. Он и сильных увлекает своею силою; он встает и никто не уверен за жизнь свою (Иов. 24:19–22).

Здесь, по мысли пресвитера Филиппа, Иов свидетельствует о том, что «грех нечестивого и порочного столь велик и столь тяжек, что погружает их в ад подобно свинцу в воде»[835].

Иов завершает свою речь новым утверждением о том, что Бог сознательно попускает грешникам совершать на земле все эти многочисленные беззакония и дозволяет им благополучно завершить дни их земной жизни:

А Он дает ему [все] для безопасности, и он [на то] опирается, и очи Его видят пути их. Поднялись высоко, – и вот, нет их; падают и умирают, как и все, и, как верхушки колосьев, срезываются. Если это не так, – кто обличит меня во лжи и в ничто обратит речь мою? (Иов. 24:23–25).

Олимпиодор, пользуясь чтением 24-го стиха по версии Септуагинты – Он увял, как трава во время зноя, или как колос, сам собою упавший со стебля (Иов. 24:24), – делает важный нравственно-богословский вывод: грешник сам становится единственной причиной и виновником своего будущего погружения в адскую бездну. В конечном счете человека наказывает не Бог, а – через свой греховный поступок – сам беззаконник. Ведь он отпадает от Бога сам собою (Иов. 24:24), по своей свободной воле, а значит, для него «его собственный грех становится наказанием»: залогом и началом его грядущей вечной муки[836].

Мы видим: всем сказанным в 24-й главе Иов как бы обращает к Богу один и тот же горестный вопрос, вызываемый все той же терзающей страдальца «мукой теодицеи». Этот вопрос мог бы прозвучать так: «Господи, почему же Ты попускаешь столько зла в том мире, который Сам создал и который от этого зла по Своему всемогуществу безусловно в силах уберечь?» Бог конечно же может сказать ему в ответ то, что много позднее Он откроет во Христе Своей Церкви: «Я делаю это потому, что, наделив тебя при рождении свободой, дарую тебе ныне удивительную возможность воспользоваться этим злом так, чтобы обратить его в орудие твоего духовного совершенствования. И еще потому, что некогда Я дам власть именно этому злу возвести Меня на Крест. В будущем, через посредство нападения этого зла на Меня Самого, Я приму за тебя смерть и спасу тебя от греха и духовной смерти – вещей куда более страшных, чем любые земные физические муки, которые ты испытываешь сейчас». Однако Бог пока что молчит и ничего не отвечает страдальцу, ибо Иов еще не готов услышать подобный ответ. Чтобы узнать все это, страдалец должен пройти до конца по пути собственных страданий. Для того чтобы постичь тайну Креста, Иову необходимо самому на нем претерпеть всю посильную для человека муку. Здесь перед нами как раз тот случай, когда просто «узнать» оказывается для человека недостаточным: тут нужно не «узнать», а именно «познать». «Познать» же Бога означает лишь одно – Ему подлинно приобщиться. Именно здесь и проявляется существеннейшая разница в самом образе богопознания Иова и его друзей. Елифаз, Вилдад и Софар знают о Боге, но не знают Его Самого, ибо не живут Его жизнью. Иов же постепенно, в результате собственных страданий, опытно познает – через свою муку – муку Креста, а значит, и постигает Того, Кто распинается на этом Кресте.

...Держава и страх у Него... Третья речь Вилдада (Иов. 25:1–6)

Далее следует третья – весьма небольшая по объему – речь Вилдада, содержащаяся в 25-й главе книги Иова.

В ней (Иов. 25:1–6), в основном повторяя сказанное ранее всеми друзьями Иова, Вилдад вновь выражает мысль о том, что Бог неизмеримо велик, что перед Ним трепещет в страхе все творение, что в Его глазах нечисты даже небесные светила и тем более нечист рожденный во грехе человек: червь и моль в очах Господних.

И отвечал Вилдад Савхеянин и сказал: держава и страх у Него; Он творит мир на высотах Своих! (Иов. 25:1–2).

По Златоусту, Вилдад как бы говорит Иову: пред Господом «все исполнено страха и трепета и нет никого, кто будет в состоянии избегнуть той руки [Божией]... Страшно и вспомнить о Боге»[837].

Вилдад продолжает:

Есть ли счет воинствам Его? и над кем не восходит свет Его? И как человеку быть правым пред Богом, и как быть чистым рожденному женщиною? Вот даже луна, и та несветла, и звезды нечисты пред очами Его. Тем менее человек, [который] есть червь, и сын человеческий, [который] есть моль (Иов. 25:3–6).

Здесь Вилдад, сказав сначала о бесчисленности ангельских воинств[838], затем, по мысли святителя Иоанна Златоуста, как бы отвечает на утверждение Иова о том, что он желает «прийти на суд [к Богу, ибо], хотя и не согрешил, все же терпит кару» от Господа[839], причем – кару несправедливую. По Златоусту, «Вилдад отвечает» на это Иову в том смысле, что в очах Божиих «среди людей [вообще] нет [никого] праведного». Не может быть абсолютно праведен и сам Иов. «Ибо как будет возможно, – говорит, – что есть только один праведник [то есть – ты]? Поэтому зря ты требуешь суда и расследования»[840].

Доколе не умру, не уступлю непорочности моей. Третий ответ Иова Вилдаду (Иов. 26:1–27:23)

Вслед за предшествовавшей краткой речью Вилдада Иов начинает свое пространное слово (26–31-я главы), обращаясь поначалу с ответом только к этому одному своему другу (26-я глава), причем с нескрываемой иронией. Сначала (Иов. 26:1–4) Иов обличает Вилдада в ошибочном самомнении: хотя Вилдаду и кажется, что он принес своими делами и наставлениями многим нуждающимся в этом людям немалую пользу, на самом же деле он ничего подобного не совершил.

И отвечал Иов и сказал: как ты помог бессильному, поддержал мышцу немощного! Какой совет подал ты немудрому и как во всей полноте объяснил дело! Кому ты говорил эти слова, и чей дух исходил из тебя? (Иов. 26:1–4).

По мысли святителя Григория Великого, задавая вопрос Вилдаду, к кому же тот обращал все эти свои лишь кажущиеся мудрыми слова и давал якобы бесценные советы, Иов вновь, как бы от лица Церкви, адресуется к еретикам. Он как бы говорит: «Кому ты дал совет? Может, тому, в ком нет мудрости?» Но ведь Церковь, которую олицетворяет Иов, и премудра, и исполнена истины, ибо имеет своим Главой Саму Истину – Христа. Именно поэтому, как продолжает Двоеслов, хотя «дать совет глупому и есть дело милосердия», в то же самое время пытаться дать совет «мудрому – показное проявление»; стремиться же «давать» советы «Самой Истине» – Сыну Божию – это уже настоящая «извращенность» еретичествующего ума[841]. Вилдад учен, многознающ и достаточно мудр: к сожалению, даже слишком мудр. А ведь как раз в этом и заключалась главная беда многих древних еретиков, особенно тех из них (таких, как, например, Аэций или Евномий), которые, ложно уча о богопознании, в заблуждении утверждали, что в совершенстве познали Бога. Такие еретики не постеснялись бы дать совет и Самому Христу; ведь, как им казалось, они оказались с Ним полностью равны в мере боговедения. Вилдад же – как раз из тех людей, для которых их мудрость, их интеллект оказываются (самым плачевным образом) началом и источником их собственной духовной гибели, ибо они слишком надмеваются своим многознанием. По слову святителя Григория, «всякий, кто истинно мудр, не бывает слишком мудр, потому что... [такой человек] не пытается быть мудрее той меры, в которой он должен быть мудрым. А в ком слишком много мудрости, тот не мудр, потому что, когда мудрость превышает необходимую меру, она уклонится в какую-нибудь сторону греха»[842]. Именно это и происходит с Вилдадом (равно как и с остальными друзьями Иова). Ведь Вилдад непрестанно и горделиво надмевается собственной мудростью, в то же время клевеща против Самой Божественной Истины, провозглашаемой в словах Иова и зримо преобразовательно являемой всем нам в лице этого безвинно страждущего праведника. И потому-то тот «дух», что «исходил» от Вилдада в его речах (ср.: Иов. 26:4), конечно же не мог быть Духом Божиим.

Далее (см.: Иов. 26:5–14) Иов говорит о творческом и промыслительном могуществе Бога, являемом Им в отношении мироздания. В некотором смысле эта часть речи Иова созвучна тому, о чем говорил Иов в 9-й главе (ср.: Иов. 9:5–10), и предваряет то, о чем Господь будет Сам свидетельствовать страдальцу при Своем явлении. Иов говорит здесь о том, что даже рефаимы, или, в версии Септуагинты, исполины (см.: Иов. 26:5; Септуагинта), под которыми святоотеческая традиция обычно понимает падших ангелов – бесов[843], – трепещут пред Богом, а также о том, что перед Творцом обнажена вся преисподняя (иначе – Аваддон – обитель мертвых) с ее богопротивными замыслами. Он свидетельствует, что весь мир подвешен над пустотой силой Божественных энергий, что все мироздание – и малые и великие вещи в нем – имеют единого и все премудро устроившего Творца, определившего границы вод, сотрясающего горы, успокаивающего бушующее море, помрачающего свет звезд. Иов любуется величием Божественного замысла о вселенной и совершенством его реализации и в то же время признает, что человеку открыта лишь малая часть из творческих логосов Создателя об устроенном Им космосе. Иов говорит:

Рефаимы трепещут под водами, и живущие в них. Преисподняя обнажена пред Ним, и нет покрывала Аваддону. Он распростер север над пустотою, повесил землю ни на чем. Он заключает воды в облаках Своих, и облако не расседается под ними. Он поставил престол Свой, распростер над ним облако Свое. Черту провел над поверхностью воды, до границ света со тьмою. Столпы небес дрожат и ужасаются от грозы Его. Силою Своею волнует море и разумом Своим сражает его дерзость. От духа Его – великолепие неба; рука Его образовала быстрого скорпиона. Вот, это части путей Его; и как мало мы слышали о Нем! А гром могущества Его кто может уразуметь? (Иов. 26:5–14).

Комментируя эти слова Иова, церковные писатели древности не устают – вслед за праведником – восхищаться устроенной Богом вселенной и преклоняться перед величием замысла о ней Создателя. Но главное, они настойчиво свидетельствуют о том, что мир существует ныне лишь благодаря тому, что Господь продолжает поддерживать его в бытии по Собственной Божественной воле, хранит его силой Своей благодати. Так, комментируя слова Иова о том, что Бог распростер север над пустотою, повесил землю ни на чем (Иов. 26:7), Олимпиодор пишет: «Ибо нет иного устоя земли, кроме [единственной] подпоры; она подвешена и подпирается Божественной волей»[844].

При изъяснении этого библейского фрагмента речи Иова экзегеты древности находят в нем преобразовательные черты. Так, комментируя слова страдальца рука Его образовала быстрого скорпиона (Иов. 26:13), толкователи видят в образе смертоносного скорпиона намек на диавола, созданного некогда Богом ангела, затем от Него отпавшего. Так, преподобный Ефрем Сирин пишет, что скорпион быстро убегает от человека, подобно тому как сатана, восстав против Бога, бежал из своей прежней небесной обители, низринувшись в преисподнюю. Бежит он и от победившего его Христа, при этом безуспешно надеясь «избежать наказания за свое преступление»[845]. Такое понимание данного стиха как свидетельствующего о сатане безусловно оказывается созвучным не только западным, но и восточным древним толкователям. Ведь в тексте Септуагинты обнаруживается: Засовы же небесные вострепетали перед Ним, и повелением умертвил Он змея-отступника (Иов. 26:13; Септуагинта).

По убеждению размышляющего над этой частью текста книги Иова святителя Григория Великого, тайны Божественных замыслов о вселенной, закономерности тех Господних законов, по которым она существует, открываются нам именно Самим Богом. Тайны эти величественны, грозны и даже страшны. Но вместе с тем с их познанием в сердце человека нисходит духовная сладость, подобная сладости небесного пития. Человек приходит в изумление и восхищение перед величием Божиего творческого плана о мироздании и образом бережного сохранения Им в бытии тварного космоса. Святитель Григорий подчеркивает: то, что нам открыто здесь, есть лишь малая капля безбрежного океана этого многообразного Господнего замысла о мире и человеке. Так, комментируя слова Иова Вот, это части путей Его; и как мало мы слышали о Нем! (Иов. 26: 14), святитель Григорий пишет: «Что названо в этом месте «путями», как не [способы] действия Господа?.. Он [Иов] также называет это «малой» каплей Его слов, ибо то, что есть высокое и что есть ужасное [в «путях» Божиих], – мы должны узнавать созерцанием Бога из безмерности небесных тайн; словно сладкая капля небесного питья проливается на нас...»[846]

Слова Иова как мало мы слышали о Нем! (Иов. 26:14), то есть о Боге, произносятся праведником с величайшей горечью. Живущий во времена Иова падший человек, человек – лишенный, ныне радости личного богообщения, не может пока что лицезреть Бога, он лишь «слышит» свидетельство о Нем: о Его бытии, о Его величии, о Его могуществе, но не может Его увидеть. Причем человек ветхозаветной эпохи «слышит» о Боге предельно «мало», ибо полнота Евангельского Откровения впереди: она будет дана людскому роду спустя еще многие тысячелетия. И вместе с тем Иов уповает на грядущее – пусть и очень далекое, по всеобщем воскресении из мертвых, – видение Творца; не зря же он произнес незадолго до этого: я во плоти моей узрю Бога (Иов. 19:26). Ныне он ищет Бога, как бы «оглядывается» по сторонам, но не может нигде Его найти: Но вот, я иду вперед – и нет Его, назад – и не нахожу Его; делает ли Он что на левой стороне, я не вижу; скрывается ли на правой, не усматриваю (Иов. 23:8–9). Иов даже и не догадывается, что залог будущей новозаветной полноты такого боговидения будет дан ему очень скоро: при его грядущей встрече с Господом, в близящийся день прекращения страданий праведника. Именно тогда, предстоя лицом к Лицу с Творцом и обретя опыт приобщенности Ему, Иов в восторге сможет воскликнуть: Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя (Иов. 42:5).

Иов продолжает свою речь, которую здесь уже можно рассматривать не столько как обращенную к Вилдаду, но скорее – ко всем трем друзьям.

В первой части этой своей речи (Иов. 27:1–7) Иов клятвенно утверждает: он абсолютно искренен в убежденности, что не знает за собой никакого греха, что он подлинно непорочен в очах Божиих. Иов никогда не согласится признать себя виновным в каком-либо грехе, пока жив. Иов решительно говорит друзьям, что не считает сколь-нибудь справедливыми адресованные ему упреки. Тот из них, кто будет настаивать на вине Иова, сделается в его глазах нечестивцем и беззаконником.

И продолжал Иов возвышенную речь свою и сказал: жив Бог, лишивший [меня] суда, и Вседержитель, огорчивший душу мою, что, доколе еще дыхание мое во мне и дух Божий в ноздрях моих, не скажут уста мои неправды, и язык мой не произнесет лжи! (Иов. 27:1–4).

Комментируя слова Иова жив Бог, лишивший [меня] суда, и Вседержитель, огорчивший душу мою (Иов. 27:2), святитель Григорий Великий подчеркивает: Иов уверен, что источником его несчастий является воля Самого Творца, Его несправедливо карающая сила. Причину собственных бед страдалец видит отнюдь не в сатане, а именно в Боге. Святитель Григорий пишет: по убеждению Иова, то, что им «испытывается, свидетельствует, что претерпевается оно не случайно, но Божиим раздаянием; и не искусителю своему приписал он силу горечи, но Творцу». Святитель Григорий поясняет, что Иов здесь не прав. Но вместе с тем действительно – именно Бог по Собственной воле зачастую попускает сатане нападать на праведников. Двоеслов говорит: если диавол «не получит... от Творца нашего силу, то ни за что не улучить ему момента для искушения». Конечно же намерение сатаны враждебно Богу и Его святым, а воля «диавола неправедна». И все же, поскольку именно через нападения бесовских сил на святых в них и рождается еще большая духовная крепость и возрастает их совершенство, сила диавола парадоксальным образом оказывается «праведна попустительством Божиим... Ведь по собственному почину неправедно жаждет он [сатана] искушать каждого, но те, кого он преследует, должны быть искушаемы не иначе, ежели праведно попускает Бог». Итак, «сила в диаволе праведна, а воля неправедна. Ибо говорится, что дух этот зол посредством [его собственной] негоднейшей воли, и тот же дух – [получает власть] от Бога – через воспринятую праведнейшую силу». Тем самым, именно по причине происходящей через искушения сатаны пользы для святых, «даже если неистовствует враг, жаждущий погубить [праведных], ...Творец... попускает ему до некоторой степени быть крепким...»[847]

В версии Вульгаты 4-й стих 27-й главы выглядит несколько иначе, чем в синодальном переводе: не скажут уста мои неуравновешенного, и язык мой не замыслит лжи (Иов. 27:4; Вульгата). Это позволяет святителю Григорию Великому отметить, что Иов не только не совершал греховных поступков, но и не имел зла даже в мыслях, то есть не согрешил ни словом, ни помышлением. Как отмечает Двоеслов, «есть большая разница между тем, что он говорит не скажут уста, и тем, что добавляет язык мой не замыслит лжи. Иногда замыслить ложь – хуже, чем ее сказать, потому что по большей части произносится она от безудержности, а вот замышляется в силу осознанной порочности»[848]. Тем самым здесь вновь подчеркивается особая чистота Иова, который не имел абсолютно никакой нравственной вины в очах Божиих.

Иов продолжает: Далек я от того, чтобы признать вас справедливыми; доколе не умру, не уступлю непорочности моей. Крепко держал я правду мою и не опущу ее; не укорит меня сердце мое во все дни мои. Враг мой будет, как нечестивец, и восстающий на меня, как беззаконник (Иов. 27:5–7).

По мысли Святых Отцов древности, произнося доколе не умру, не уступлю непорочности моей (Иов. 27:5), Иов тем самым настаивает не только на том, что он не совершил никакого греха и что ему не в чем каяться пред Богом, но и на том, что он и дальше готов терпеливо переносить свои несчастья (об этом говорит преподобный Ефрем Сирин)[849], что он не поддастся искушению восстать против Бога, не совершит греха и впредь (это отмечает святитель Григорий Великий)[850].

Затем (Иов. 27:8–10) Иов, перед этим решительно не признавший себя грешником, настаивает на том, что он хорошо понимает – лицемерие противно Богу и губительно для человека. Отказавшись только что сознаться в каком-либо лицемерии, во лжи, Иов утверждает: если бы он сам оказался лжецом, то духовно бы погиб. В связи с этим страдалец подчеркивает: лицемерить, лишь прикидываясь праведником перед своими друзьями, для него, Иова, было бы не только бесполезно (Бога не обманешь), но и духовно смертоносно. Всякому человеку предстоит ответить перед Богом в миг своей кончины: а что сказать пред Господом в свое оправдание лицемеру?

Иов говорит: Ибо какая надежда лицемеру, когда возьмет, когда исторгнет Бог душу его? Услышит ли Бог вопль его, когда придет на него беда? Будет ли он утешаться Вседержителем и призывать Бога во всякое время? (Иов. 27:8–10).

Используя чтение 8-го стиха по версии Септуаинты – Ибо какая надежда есть у нечестивого, что он устремляется к ней; надеясь на Господа, спасется ли? (Иов. 27:8; Септуагинта), – Олимпиодор говорит о плачевной судьбе души всякого нечестивого, всякого лицемера, к числу которых решительно отказывается отнести себя Иов: «Или Господь внемлет его молитве? Или, когда настанет нужда, он будет иметь дерзновение пред Ним? Или Он внемлет ему, когда тот призывает Его?»[851]

Нужно признать, что следующая часть речи Иова (Иов. 27:11–23) вызывает у толкователей – как древних, так и современных – немалые затруднения. По сути в большей части (Иов. 27:13–23) этого фрагмента своей речи Иов произносит многое из того, что он ранее решительно отрицал и что утверждали именно его друзья, свидетельствовавшие о неотвратимом – грозном и губительном – Промысле Божием в отношении грешников. Здесь может возникнуть ложное впечатление, что страдалец наконец-то с ними соглашается, признает их правоту: наказание от Господа для всякого грешника уже здесь, на земле, – неизбежно.

Пожалуй, сначала следует внимательно вглядеться в общее содержание этого текста и лишь затем проанализировать его содержание, конечно же используя при этом наследие древних экзегетов:

Иов говорит:

Возвещу вам, что в руке Божией; что у Вседержителя, не скрою. Вот, все вы и сами видели; и для чего вы столько пустословите? Вот доля человеку беззаконному от Бога, и наследие, какое получают от Вседержителя притеснители. Если умножаются сыновья его, то под меч; и потомки его не насытятся хлебом. Оставшихся по нем смерть низведет во гроб, и вдовы их не будут плакать. Если он наберет кучи серебра, как праха, и наготовит одежд, как брение, то он наготовит, а одеваться будет праведник, и серебро получит себе на долю беспорочный. Он строит, как моль, дом свой и, как сторож, делает себе шалаш; ложится спать богачом и таким не встанет; открывает глаза свои, и он уже не тот. Как воды, постигнут его ужасы; в ночи похитит его буря. Поднимет его восточный ветер и понесет, и он быстро побежит от него. Устремится на него и не пощадит, как бы он ни силился убежать от руки его. Всплеснут о нем руками и посвищут над ним с места его! (Иов. 27:11–23).

Как видим, этот текст действительно противоречит сказанному Иовом прежде. Ранее, не отрицая того, что иногда Бог все же здесь, на земле, наказывает и грешников, страдалец в то же время утверждал, что существует множество примеров того, как беззаконники непрестанно греша проживали долгую и внешне благополучную жизнь. Однако теперь из уст Иова звучат слова, в которых он, как кажется, решительно настаивает: наказание грешника Богом в земной жизни непременно настигнет его. Вся жизнь его будет преисполнена бедствий. Ни ему, ни его детям не видать благополучия. Грешнику не будет пощады от Бога.

Многие современные ученые-библеисты и экзегеты[852] стремятся разрешить данную проблему смысловой интерпретации этого текста (Иов. 27:13–23) при помощи утверждения, что данное речение в первоначальном тексте библейской книги Иова принадлежало отнюдь не страдальцу, а другому ее персонажу – Софару. Следует признать: при чтении книги Иова невольно обращаешь внимание на то, что если Елифаз и Вилдад в своем споре с Иовом произносят по три речи (пусть и весьма неравноценных по объему – третья речь Вилдада очень мала), то Софар обращается к праведнику только два раза. Современные экзегеты предлагают видеть в данном – трудном для истолкования библейском отрывке (Иов. 27:13–23) ту самую третью, «потерянную» речь Софара, отнесенную по недоразумению древними переписчиками библейского текста к числу слов самого Иова, но скорее соответствующую взглядам его друзей.

Однако подобный современный подход к объяснению значения и содержания данного отрывка книги Иова – отнюдь не единственный среди толкователей. Древние церковные писатели также обращали внимание на эту экзегетическую проблему. При этом у них ни на минуту не возникало сомнения в том, что данные слова исходят из уст самого страдальца. Вместе с тем они настаивали: Иов в данном случае говорит отнюдь не о «стопроцентной» закономерности, характерной для образа Господнего Промысла в отношении грешников, но о том, что в Божественном Промысле вообще никаких закономерностей нет. Прежде (Иов. 21:1–34; 24:1–25) Иов свидетельствовал, что беззаконники на земле зачастую благоденствуют и что Бог их не наказывает; теперь же (Иов. 27:13–23) он утверждает, наравне со сказанным ранее, что некоторых из них все же наказывает Бог еще при их жизни. Иов твердо знает: бывает и так и иначе. Таким образом, Иов вновь настойчиво выражает убежденность в том, что в Господних деяниях в отношении человека вообще нет никаких неизбежных закономерностей.

Вероятно, до начала своих страданий Иов еще и мог во многом разделять представления своих друзей о Боге как о справедливо и неизбежно воздающем здесь, на земле, человеку за его грехи или же за его праведность. Однако собственная горькая судьба научила Иова тому, что в отношениях между Богом и живущими людьми все может быть и совсем иначе. Творец Сам – попуская Иову незаслуженное страдание – учит этому праведника посредством его личных несчастий, помогает ему это понять на собственном опыте. Для чего же Господь это делает? Бог являет Себя здесь Иову абсолютно не подчиненным законам справедливого воздаяния во многом ради того, чтобы страдалец смог приблизиться к познанию тайны будущего Искупления людского рода. Иову, посредством ничем не обоснованного страдания, было необходимо узнать, что Господь – это не Бог закономерностей, а Бог неожиданностей и парадоксов. Иначе Иов никогда бы не постиг главного Божественного «парадокса» – грядущего парадоксального образа, способа Спасения человека Богом: чуда Воплощения.

Кроме того, если уж говорить о Божественной справедливости, то человек, падший первородным грехом, такого Спасения – по причине собственных преступлений против Бога – от Господа вообще не заслуживал. Скорее уж он заслуживал справедливой Божией кары, вечной муки. Даруя Иову осознание права милосердного Творца превзойти законы Собственной правосудности, Господь также открывает Иову еще и то, что Бог в дальнейшем осуществит Спасение человеческого рода отнюдь не из чувства справедливости, но именно силой – превышающей такую справедливость – всемогущей и жертвенной Божественной любви.

Мы помним: по убеждению друзей Иова, Бог непреодолимо подчинил Себя Сам тому справедливому закону Промыслительных взаимоотношений с мирозданием, который Он раз и навсегда установил еще при сотворении вселенной. Елифаз, Вилдад и Софар отнимают у Господа Его свободу: свободу милости и любви, действующую вопреки любым законам. В отличие от них, Иов, напротив, настаивает на безусловной свободе Бога поступать по Собственному усмотрению; хотя сам Иов и тяжко страдает от абсолютно несправедливых – с его точки зрения – действий подобной Божественной свободы в отношении праведника.

Друзья Иова во всех своих речах стремились понудить Иова поверить по сути в некоего иного бога, чем Тот, в Кого верит страдалец: не в Бога свободы, но в бога закономерностей, не в Бога всемогущего, но в бога, подвластного и подчиненного законам справедливости и воздаяния за добро и за грех. Но Иов не пожелал отречься от своего истинного Бога.

Итак, мы понимаем: всей своей жизнью Иов, казалось бы, вполне «законно» заслужил от Господа причитающуюся ему награду земного благополучия; однако свободный Бог – свободно же вопреки абсолютно естественному для нашего сознания понятию о справедливости – попускает Иову страшно страдать и терзаться. Беззаконники же, в отличие от Иова, совершают преступления против Вечной Жизни и ближнего, но Бог свободно – вопреки все тому же понятию о справедливом воздаянии за грех – очень часто дает им полную волю безнаказанно грешить и попускает наслаждаться земными благами. А иногда и наоборот: мы видим в нашей жизни примеры того, как праведник благоденствует на земле, а грешник терзается мучительными обстоятельствами жизни. И здесь также действует все та же Божественная свобода. Олимпиодор объясняет смысл слов Иова о судьбе беззаконников, приведенных в 27-й главе (Иов. 27:13–23), именно такой убежденностью праведника в отсутствии закономерностей в свободном Божественном Промысле в отношении грешников. Он пишет: здесь «Иов говорит о том, что должно случиться с нечестивыми. Ибо не происходит с ними так всегда. Иногда они долго живут в благоденствии, даже до своей кончины, как выше учил сам Иов...», иногда же испытывают «внезапную и преждевременную [кончину]»[853]...

Интересным представляется и то объяснение, которое дал рассматриваемым нами словам Иова (Иов. 27:13–23) епископ Филарет (Филаретов) (1824–1882), считавший, что Иов в этом отрывке по сути лишь «цитирует», пересказывает основные нравственно-богословские идеи своих друзей[854]. Страдалец как бы говорит им здесь: вот вы утверждали, что в мире якобы происходит то-то и то-то... Задав им сначала вопрос: и для чего вы столько пустословите? (Иов. 27:12), Иов затем, по мысли епископа Филарета, это их «пустословие» прямо и воспроизводит, весьма обширно цитируя их основные идеи. Таким пустословием Иову видится как раз убежденность его друзей в том, что для всякого грешника наказание от Бога за совершенные им преступления – еще здесь, в земной жизни, неизбежно. Вот эту-то неприемлемую для него точку зрения Иов тут и излагает. При этом Иов все же отчасти соглашается с друзьями (Вот, все вы и сами видели – Иов. 27:12): ведь действительно же, каждый человек знает, что в жизни случается иногда и так, как говорят друзья Иова – Бог порой весьма жестоко наказывает грешников. Однако уже в последующей (28-й) главе Иов отвечает им на это их мнение учением о Божественной Премудрости, Которая вообще не подчинена никаким закономерностям и законам, Вся есть Тайна и действует порой абсолютно непостижимым для человека образом. Нам неизвестно, откуда Она приходит: это ведомо Одному лишь Богу. Тем самым Иов возвращается все к тому же неоднократно провозглашавшемуся им убеждению: в Божественной воле нет никаких общих закономерностей, а есть лишь неведомый человеку – сокровенный и осуществляющийся многоразличными путями – таинственный замысел о нашем Спасении.

Что касается содержательного святоотеческого истолкования данного отрывка речи Иова (см.: Иов. 27:13–23), то оно в основном осуществляется в морально-аллегорическом ключе. При этом экзегеты древности преимущественно описывают здесь тяжелое нравственное состояние живущих на земле грешников, а также причины их духовной гибели, о которых здесь, в данном фрагменте, в основном и говорит страдалец. Так, например, слова Иова Поднимет его восточный ветер и понесет (Иов. 27:21) понимаются святителем Григорием Великим как указание на губительную деятельность диавола в сердцах врагов Божиих. Святитель Григорий пишет: «Что в этом месте названо обжигающим ветром, как не злой дух, разжигающий в сердце пламя страстей, влекущее в вечное осуждение? Итак, говорится, что обжигающий ветер несет нечестивого потому, что строящий козни злой дух подстрекает всякого живущего к порокам, дабы уже умершего обречь на муки...»[855] Слова же Устремится на него и не пощадит (Иов. 27:22) истолковываются святителем Григорием как свидетельство о неизбежном конечном посмертном наказании Богом нераскаянного беззаконника, которого Бог стремился исправить через временные кары, но который не одумался, несмотря на частые вразумления Божественного «бича». Ранее Бог наказывал его, чтобы тот устрашился и исправился, теперь же «устремляет на него Свой бич, но уже не щадит»[856], вынося тем самым грешнику суровый и окончательный приговор вечных мук.

Но где премудрость обретается? Речь Иова о Премудрости (Иов. 28:1–28)

Следующая часть речи Иова, условно именуемая экзегетами «Гимном Премудрости» (Иов. 28:1–28), преимущественно рассматривается современной библеистикой как позднейшая вставка в изначальный текст книги Иова[857]. Однако Отцы древности неизменно оценивают весь текст этой библейской книги как неразрывное в смысловом отношении и по логике развития сюжета единое Богооткровенное целое. Именно поэтому для них и речь Иова о Премудрости является органичной и неотторжимой составляющей содержащегося в данной библейской книге единого учения. Это тем более естественно для экзегетов древности, что учение Иова о Премудрости представляется им по сути развитием уже сказанного праведником на эту тему ранее, в 12-й главе (Иов. 12:13; 12:16). Там он произнес, пророчески свидетельствуя об Ипостасной Божественной Премудрости, о Сыне Божием: У Него премудрость и сила; Его совет и разум (Иов. 12:13); У Него могущество и премудрость, пред Ним заблуждающийся и вводящий в заблуждение (Иов. 12:16). Теперь Иов готов дополнить это учение о Божественной Премудрости новыми чертами, ибо за время, прошедшее с того мига, когда он все это изрек, Господь открыл ему новые тайны о бытии Сына Божия.

К теме Премудрости Иов приближается в этой части своей речи весьма постепенно. Сначала (Иов. 28:1–11) он говорит о той мере познания, что имеют люди в отношении тварных вещей. Человеку очень многое доступно в познании и освоении окружающего его материального мироздания. Например, люди научились открывать и добывать в глубинах земли драгоценные металлы и камни; постигли все то, что недоступно острому глазу коршуна, преодолели то, перед чем бессильна свирепая мощь льва. В отношении познания и освоения того мира, в котором мы живем, человек способен на величайшие достижения.

Иов произносит:

Так! у серебра есть истончая жила, и у золота место, [где его] плавят. Железо получается из земли; из камня выплавляется медь. [Человек] полагает предел тьме и тщательно разыскивает камень во мраке и тени смертной. Вырывают рудокопный колодезь в местах, забытых ногою, спускаются вглубь, висят [и] зыблются вдали от людей. Земля, на которой вырастает хлеб, внутри изрыта как бы огнем. Камни ее – место сапфира, и в ней песчинки золота. Стези [туда] не знает хищная птица, и не видал ее глаз коршуна? не попирали ее скимны, и не ходил по ней шакал. На гранит налагает он руку свою, с корнем опрокидывает горы; в скалах просекает каналы, и все драгоценное видит глаз его; останавливает течение потоков и сокровенное выносит на свет (Иов. 28:1–11).

Говоря о дерзновении человека в познании и творческом освоении окружающего нас тварного мира, экзегеты древности в то же самое время видят в этих словах Иова и прообразы новозаветных реалий пришествия в мир Христа, в частности – обращения Им к вере язычников. Так, святитель Григорий Великий усматривает в изречении Иова На гранит налагает он руку свою (Иов. 28:9) пророчество о том, что Христос «протянул руку проповеди черствости язычников»[858], упорство неверия которых было до этого подобно твердости гранита. Выражение же в скалах просекает каналы (Иов. 28:10) прообразовательно знаменует, что «в отвердевших сердцах язычников Он [Христос] открыл реки проповеди, как и у пророка [Давида] говорится об оводнении засухи язычников: Он превращает пустыню в озеро, и землю иссохшую – в источники вод (Пс. 106:35)»[859].

Затем (см.: Иов. 28:12–22) Иов свидетельствует о том, что если человек и обладает подобным ведением о разнообразных вещах и явлениях тварного мира, то от него абсолютно сокрыта величайшая из тайн сущего: где прибывает и откуда приходит Божественная Премудрость. Человек не способен приобрести Ее ни за какие земные сокровища. Эта Премудрость прячет Себя не только от человека, но и от всей – разумной и неразумной – твари, даже от ангельских сил.

Иов говорит:

Но где премудрость обретается? и где место разума? Не знает человек цены ее, и она не обретается на земле живых. Бездна говорит: не во мне она; и море говорит: не у меня. Не дается она за золото и не приобретается она за вес серебра; не оценивается она золотом Офирским, ни драгоценным ониксом, ни сапфиром; не равняется с нею золото и кристалл, и не выменяешь ее на сосуды из чистого золота. А о кораллах и жемчуге и упоминать нечего, и приобретение премудрости выше рубинов. Не равняется с нею топаз Ефиопский; чистым золотом не оценивается она (Иов. 28:12–19).

По свидетельству святителя Григория Великого, Иов в этих, а также последующих стихах 28-й главы ясно говорит о Той Премудрости, Которая «есть Бог»[860]. Именно Сын Божий, грядущий воплотиться Господь Иисус Христос, и есть Та Самая Премудрость, Которую чаяли обрести ветхозаветные праведники, Которую они стремились найти, но Которую никак не могли обрести, пока Она Сама не пришла в мир, воплотившись здесь и сделавшись Человеком.

По мысли святителя Амвросия Медиоланского, трактующего слова Иова Но где премудрость обретается? и где место разума?... Бездна говорит: не во мне она; и море говорит: не у меня (Иов. 28:12, 14), именно Она, пришедшая в мир Премудрость, воплотившись, восприняв человеческую природу, перенеся смерть за человеческий род, воспрянула затем из той «бездны», о которой говорит Иов, разрушила врата преисподней и восстала из гроба. Она – Премудрость – в Своем Вочеловечении победила падший мир, сравниваемый святителем Амвросием с бушующим морем: победила нынешний век с его законом духовной смерти, мир как совокупность греховных человеческих страстей. Святитель Амвросий пишет об этом так: «Облекитесь, дети, в Господа Иисуса, ищите истинной Премудрости, о которой говорит Иов: «премудрость же где обретается? И где место разума?» (см.: Иов. 28:12). «Бездна сказала: не во мне она; и море: не у меня» (см.: Иов. 28:14). Хорошо сказала бездна: не во мне, ибо Он [Христос] воскрес; нет в ней Того, Кого она не могла удержать. Да и в Евангелии ты найдешь, что женам, пришедшим ко гробу, Ангелы сказали: Иисуса распятого ищете: Его нет здесь – Он воскрес (Мф. 28:5–6). Что значит: нет здесь? Это значит: нет Его во гробе, нет Его в преисподней, но Он на Небе»[861]. «Следовательно, бездна говорит: не во мне (Иов. 28:14), – потому что Сам Господь сказал: ибо Ты не оставишь души моей в аде (Пс. 15:10). И Апостол также говорит: Или кто сойдет в бездну? то есть Христа из мертвых возвести (Рим. 10:7). И потому-то на вопрос «где премудрость?» бездна и отвечает не во мне она, ибо Он воскрес»[862]. «И море также – то есть век, мир этот – говорит: не у меня, – ибо превыше мира Тот, Кого не изменили ни падения, ни прелесть человеческой жизни, – ибо Он не сделал никакого греха, и не было лести в устах Его (1Пет. 2:22; Ис. 53:9)»[863].

Но святитель Амвросий пишет также и о том, что море в ответ на вопрос о месте пребывания Ипостасной Премудрости говорит, что Она не у меня еще и потому, что Эта Ипостасная Премудрость, воплотившись, сделавшись Человеком, Сама – в евангельские времена – чудесным образом ходила по его волнам, при этом не погружаясь в них даже стопой. Он пишет: «И если море на вопрос где премудрость? отвечает не у меня, то тем самым как будто говорит: это так, ибо Он ходил по мне и не возмутил этим Своим шествием моих волн (ср.: Мф. 14:25)»[864]. Но ведь и мы, христиане, также призваны, по убеждению Медиоланского Святителя, уверенно и твердо идти «по водам» вслед за Христом: пусть уже и не по водам материального моря, но проходить – как «по суху» – по волнам бурного моря мирских страстей, не погружаясь при этом в его глубину. Мы призваны шагать над пучиной греха – будто по твердой земле: не утопая в ней, но с верой следуя за своим Спасителем; ведь Он всегда готов при любой грозящей нам опасности протянуть Свою руку, подобно тому как Он некогда подал ее утопающему Петру. Святитель Амвросий говорит об этом так: «И, таким образом, поскольку ты пребываешь в волнах [житейского] моря – моря века сего, тебе не следует искать совершенной Божественной Премудрости в его глубине, потому что мир Ее не познал (ср.: Ин. 1:10). Если же ты хочешь найти Ее, то вступи прямо на поверхность волн этого мира, подобно тому как это делал Петр (ср.: Мф. 14:29), и шествуй над водами века сего. И тогда Премудрость прострет тебе Свою руку, точно так же, как и Петру (см.: Мф. 14:31), потому что волны века сего никогда не остаются безмятежными»[865].

Тем самым, по мысли святителя Амвросия, говорящего в своих толкованиях о Той Ипостасной и грядущей воплотиться Премудрости, о Которой пророчествует Иов, ныне, в Христианскую эпоху, Премудрость уже не обитает в «бездне» – то есть во гробе; Она более не находится в глубинах ада – там, куда Она сошла по Своей Крестной смерти. Не погружена Она и в морскую пучину порабощенности греху, ибо была в Своей земной жизни свободна от всякого греха. Сейчас Она, вознесшись по Своем Воскресении на Небо, пребывает одесную Бога Отца, возведя вместе с Собой в Рай и исцеленного, искупленного человека. Святитель Амвросий пишет: «Итак, бездна сказала: не во мне; и море: не у меня (Иов. 28:14). Но Небо не сказало, что нет у него Того, Кого оно восприяло воскресшим. И Рай не сказал: не во мне – о Том, Кого он, – после освобождения разбойника по слову Самого Господа: ныне же будешь со Мною в раю (Лк. 23:43), – познал как своего Царя»[866].

Иову, как в этом убеждены экзегеты древности, здесь, по обретенному им от Господа подлинно пророческому дару, открывается Богом истина бытия Второго Лица Пресвятой Троицы именно как грядущей воплотиться и спасти человека – через Свою Смерть и Свое Воскресение – Предвечной Божественной Премудрости. По утверждению святителя Григория Великого, Иов уже здесь «видит будущие действия воплотившейся Премудрости так, как мы посредством веры видим уже свершившиеся действия этой Премудрости; Посредник между Богом и людьми был щедрым до раздаяния, кротким до перенесения тягот, стойким, чтобы быть примером. Без сомнения, когда блаженный Иов, исполненный высшего Духа, с трепетным вниманием взирал на жизнь [Христа], предвидя будущее смирение Его кротости, то словно обращался к предстоящему себе Образцу, чтобы все в этой жизни делать, связав себя подражанием стезе Его; чтобы тот, кто не может видеть высот Его сокровенного Домостроительства, словно взирая на земное [Его подобие], держался, подражая стезе Его. Об этой стезе говорится через Петра: Христос пострадал за нас, оставив вам пример, дабы следовали вы стезе Его (1Пет. 2:21)»[867]. Так, по мысли святителя Григория, Иову через пророческое лицезрение образа грядущего в мир Христа начинает постепенно приоткрываться и смысл его собственных страданий – как предваряющих и прообразующих безвинные Страсти готовящей Свое вхождение во вселенную Вочеловечение Отчей Премудрости...

Затем Иов говорит: Откуда же исходит премудрость? и где место разума? Сокрыта она от очей всего живущего и от птиц небесных утаена. Аваддон и смерть говорят: ушами нашими слышали мы слух о ней (Иов. 28:20–22).

По мысли святителя Григория Великого, отвечающего на вопросы Иова Откуда же исходит премудрость? и где место разума? (Иов. 28:20), Эта Премудрость – Сын Божий – «происходит» и «рождается от невидимого и совечного Ей Отца». «Местом» же пребывания Божественной Премудрости делается наполняемый Ее разумной силой человеческий ум, возводимый тем самым в состояние святости и богопросвещенности[868].

По убеждению преподобного Ефрема Сирина, комментирующего слова Иова Сокрыта она от очей всего живущего и от птиц небесных утаена (Иов. 28:21), способ бытия Премудрости Божией предельно сокровенен и таинствен. Даже сотворенные по образу Божию Небесные Силы, подобные своей окрыленностью птицам – Ангелы, – обладающие, благодаря своему природному и нравственному совершенству, немалым духовным сходством с Сыном Божиим, все же «не могут прямо взирать на Него»[869]. Тем более непознаваема Она для сил преисподней, упоминаемых здесь Иовом под именами Аваддона и смерти (Иов. 28:22). По убеждению пресвитера Филиппа, «этими двумя словами («Авадон» и «смерть») может быть назван дьявол, поскольку он определяется как смерть...»[870] По мысли святителя Григория Великого по отношению к Божественной Премудрости, «увидеть» ее означает то же самое, что и Ею обладать. Силы же ада лишь «слышат» о Ней, то есть знают о Ее существовании, но не лицезреют Премудрость, потому что, будучи низринуты в глубины ада по причине своей гордости, духовно и нравственно на это не способны[871].

Впрочем, речь здесь, в этом библейском стихе – Сокрыта она от очей всего живущего и от птиц небесных утаена (Иов. 28:21), – идет о времени еще собственно ветхозаветном: о той эпохе, когда Сын Божий, Отчая Премудрость, был невидим, ибо еще не воспринял человеческого естества. Именно поэтому о Нем тут говорится как о невидимом, незримом. Однако, как мы знаем, сердца Иова уже коснулась надежда на то, что он в грядущем «своими глазами» (ср.: Иов. 19:27) узрит эту Божественную Премудрость, ибо в Новом Завете Она, воплотившись, навеки соделается видимой для человека.

Далее (Иов. 28:23–27) Иов говорит о том, что лишь Один только Бог ведает пути Премудрости и подлинное место Ее пребывания. Праведник также свидетельствует о том, что Премудрость всегда пребывала с Богом от создания мира, являлась Участницей устроения всех законов тварной вселенной.

Иов произносит: Бог знает путь ее, и Он ведает место ее. Ибо Он прозирает до концов земли и видит под всем небом. Когда Он ветру полагал вес и располагай воду по мере, когда назначал устав дождю и путь для молнии громоносной, тогда Он видел ее и явил ее, приготовил ее и еще испытал ее (Иов. 28:23–27).

По убеждению святителя Амвросия Медиоланского, в этот миг Иов пророчески прозревает величайшую из небесных тайн – тайну Божественной Троичности – через посредство приоткрывающейся ему тайны «места» пребывания Премудрости: он познает, что Второе Лицо Пресвятой Троицы – Сын, Слово, Ипостасная Премудрость – всегда и целиком пребывает в Боге Отце. Это свидетельство Иова предельно созвучно свидетельству святого Иоанна Богослова о сущем в недре Отчем Единородном Сыне (см.: Ин. 1:18). Святитель Амвросий призывает нас: «прислушайтесь к Ученику, который говорит о том, в каком сосуде пребывает Премудрость: Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1:18)». Именно благодаря такому совершенному пребыванию Премудрости в вечном и неизменном «месте» Ее «жительства» (см.: Иов. 28:23) – во Отце – Бог Отец в совершенстве познает Своего Сына, а Сын, в Свою очередь, знает Отца. Отсюда также проистекает и власть Сына целиком являть в Себе Отца и открывать Его верующим. Как пишет святитель Амвросий, «Сын знает Отца, ибо Он говорит: Как Отец знает Меня, [так] и Я знаю Отца (Ин. 10:15). Эта мера взаимного [совершенного] ведения [Отца и Сына] равна единству Их могущества [, силой которого все сотворено]. И поскольку Отцу ведомы все вещи, и вес ветров и мера вод (ср.: Иов. 28:25), то Он зрит [Свою] Премудрость и открывает Ее через своих пророков. Отец открывает Премудрость и являет Ее ищущим, подобно тому как и Сын также являет Отца, и Он говорит: вот, страх Господень есть истинная премудрость, и удаление от зла – разум (Иов. 28:28)»[872].

Святитель Григорий Великий также поясняет, что то «место» пребывания Премудрости – Сына Божия, – о котором говорит Иов (Иов. 28:23), есть конечно же Бог Отец. Он пишет: «Эта Совечная Богу Премудрость... обладает... «местом»; но только «местом», если говорить о человеческом понимании, не ограниченном пространством. Бог не может быть ограничен наподобие тела. Но, как уже было сказано, «место» это не подлежит ограничению. «Место» Премудрости есть Отец, «Место», вместилище Отца есть Премудрость, в отношении чего свидетельствует Сама Премудрость, говоря: Я в Отце и Отец во Мне (Ин. 14:10)...»[873]

Святитель Григорий предлагает нам и иное истолкование этого понятия «места» пребывания Божественной Премудрости, а также того «пути», который Она преодолевает при Ее вхождении в это «место». Здесь Двоеслов развивает мистическое толкование слов Иова, говоря о вселении Премудрости-Христа в сердца верных. Он пишет: свидетельство Иова – Бог знает путь ее, и Он ведает место ее (Иов. 28:23) – «может быть понято также и в другом смысле. В отношении Ее «пути» не неуместно принять, что это реальное состояние, которое есть проникновение в человеческий ум и вселение внутрь нас. И «местом» Ее делается сердце, в котором Она пребывает. Следовательно, об этом «пути» сказано: глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу (Мф. 3:3), то есть: «откройте в ваших сердцах вход Премудрости для Ее прихода»... Таким образом эта Премудрость имеет «путь» и имеет «место»; «путь», посредством которого Она приходит, «место», где Она пребывает; как Она Сама говорит: Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим (Ин. 14:23). Вот это и есть «путь», которым Она приходит, и «место», в котором Она пребывает»[874].

По святителю Григорию, именно Премудрость совершает и в мире, и в нас самих дело Спасения. Как раз посредством Премудрости Господь и «прозирает до концов земли и видит под всем небом» (см.: Иов. 28:24). По Двоеслову же, «"видеть» для Бога значит восстановить все, что было потеряно и упущено, под Свою благодать»[875]. Именно Премудрость Божия является Собирательницей всех спасаемых под «крыло Божие».

Поясняя в нравственно-аллегорическом смысле слова Иова Он ветру полагал вес (Иов. 28:25), святитель Григорий говорит о том, что действующая в сердцах верующих Божественная Премудрость, изгоняя из них их былую «ветреность», как бы придает им новую духовную «весомость», зрелость постоянства в добродетели[876].

Комментируя же речение Иова о том, что Бог Премудростью располагал воду по мере (Иов. 28:25), Двоеслов высказывает мысль о том, что здесь образно ведется речь о соучаствовавшем в деле творения вселенной Духе Святом. Ведь Дух очень часто в Священном Писании обозначается как раз именованием «вода». Святитель Григорий, в частности, припоминает здесь изречение из книги Премудрости Иисуса, Сына Сирахова (и водою мудрости напоит его – Сир. 16:3), а также слова из Евангелия от Иоанна: Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой. Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него... (Ин. 7:38–39)[877].

Итак, говоря о том, как же Бог сотворил и устроил мир, Иов в согласии с данным ему сейчас Божественным Откровением свидетельствует, что все это Бог создал Своей Премудростью, то есть Сыном. Иов ныне это подлинно и верно познал; однако пока он еще не познал Самой Ипостасной Премудрости, ибо не встретился с Нею лицом к Лицу. Именно поэтому Господь, готовя Иова к такой встрече, в свое время и задаст ему те самые вопросы об устроении вселенной, ответы на которые может знать только Она, Божественная Премудрость.

Завершая данную часть своей речи, Иов как раз и говорит о том, что для человеческого ума тайна этой Божественной Премудрости и Ее деяний непостижима. Человеку надлежит лишь трепетать перед Господом, испытывая святое чувство страха Божия, и удаляться от зла: в этом и заключается истинная людская премудрость, разумное следование воле Создателя. Все это открыто нам Самим Творцом.

Иов произносит: и сказал человеку: вот, страх Господень есть истинная премудрость, и удаление от зла – разум (Иов. 28:28).

Подводя итог всей речи Иова о Премудрости, святитель Иоанн Златоуст так комментирует эти его слова (Иов. 28:28), изъясняя их значение в нравственно-наставительном смысле: «Вот величайшее благо, вот величайшая мудрость: почитать Бога, не заниматься пустыми делами, не судить и не требовать отчета за происходящее. Не думайте обрести иную мудрость»[878].

Я взываю к Тебе, и Ты не внимаешь мне... Монолог Иова, завершающий его спор с друзьями (Иов. 29:1–31:40)

Следующую часть речи Иова (29-я-31-я главы) среди толкователей принято выделять в отдельный монолог.

Данный раздел слов Иова включает в себя три приблизительно равноценные по объему части, соответствующие трем последующим главам библейской книги.

В начале речи (29-я глава) Иов вспоминает о своем прежнем – ныне утраченном в результате страданий – житейском благополучии. Затем (30-я глава) страдалец свидетельствует о тех унижениях, которые он испытывает теперь, и о тех бедах, что на него низринулись. Наконец, в третьей части речи (31-я глава) Иов вновь настаивает на своей нравственной безупречности пред Богом и людьми.

Итак, 29-я глава (Иов. 29:1–25) содержит рассказ о том, как Иов, пребывая прежде в состоянии особой Божественной милости к нему, обладал подлинным земным счастьем. Его окружали любимые дети, имение его было изобильно, люди воздавали ему великие почести. В те времена Иов не лишал необходимой поддержки и заботы ни одного страждущего. Живя подобным образом, Иов ожидал для себя долгой земной жизни и спокойной старости. У него было все необходимое для такой продолжительной и благополучной жизни: славное имя среди людей, крепкие физические силы, преклонение перед ним всех тех, кто видели в нем своего милосердного утешителя. Тогда, в прошлом, Иов был подобен царю в окружении верных ему войск.

И продолжал Иов возвышенную речь свою и сказал: о, если бы я был, как в прежние месяцы, как в те дни, когда Бог хранил меня, когда светильник Его светил над головою моею, и я при свете Его ходил среди тьмы; как был я во дни молодости моей, когда милость Божия [была] над шатром моим (Иов. 29:1–4).

По Златоусту, Иов здесь как бы говорит друзьям: «Я хотел бы, чтобы наступил месяц моего прежнего благоденствия, дабы заградить ваши уста и показать, кем я был». При этом, по убеждению святителя Иоанна, Иов жаждет возвращения «своего прежнего благоденствия» в первую очередь именно ради того, чтобы показать Елифазу, Вилдаду и Софару подлинное значение осуществлявшегося в жизни Иова Промысла Божия. Иов желает, чтобы друзья убедились: все, что раньше имел Иов, было приобретено им по дару любви, ниспосланному праведнику от Самого Господа. По Златоусту, свое прежнее житейское благополучие Иов «приписывает одному Богу»[879].

Иов ясно свидетельствует и о том, что обстоятельства его прежней жизни все же не были абсолютно «гладкими», «беспроблемными». Как мы помним, он жил в падшем грехом мире, еще до пришествия Христа, причем принадлежал к языческому народу. Именно поэтому свое былое существование он сравнивает с хождением среди тьмы (Иов. 29:3). Однако в этой тьме перед ним – на его земном пути – сиял Божественный светильник (Иов. 29:3), указующий ему дорогу к святой и праведной жизни: свет Господней благодати. Святитель Иоанн Златоуст, комментируя слова Иова: когда светильник Его светил над головою моею, и я при свете Его ходил среди тьмы (Иов. 29:3), – пишет, что жизнь Иова до ниспосланных ему испытаний также была весьма трудна: «Столь глубока настоящая тьма, столь тяжело положение дел, восстания телесных страстей, козни злых людей, битвы и мятежи злых демонов...» Однако свет Божий непрестанно светил ему во тьме и тем самым помогал преодолевать искушения[880].

Затем Иов описывает прежнее состояние ниспосылавшегося ему от Бога благополучия, говорит о том огромном уважении, что испытывали к нему окружающие: ...когда еще Вседержитель [был] со мною, и дети мои вокруг меня, когда пути мои обливались молоком, и скала источала для меня ручьи елея! когда я выходил к воротам города и на площади ставил седалище свое, – юноши, увидев меня, прятались, а старцы вставали и стояли; князья удерживались от речи и персты полагали на уста свои; голос знатных умолкал, и язык их прилипал к гортани их (Иов. 29:5–10).

Святитель Григорий Великий подчеркивает, что Иов, творя подобный суд над людьми, «совершал это ради справедливости»[881]. Вместе с тем, комментируя слова: юноши, увидев меня, прятались, а старцы вставали и стояли (Иов. 29:8), – Двоеслов подчеркивает, что речь здесь идет не только о людском почитании Иова: праведник вновь прообразует здесь Церковь Христову. При виде торжества и суда Церкви юноши, легкомысленные и незрелые умом, в страхе бегут, прячась от нее, ибо боятся быть уличенными в греховных делах; старцы же – верные, умудренные годами жизни во Христе и преуспевшие в благих делах, – духовно ее прославляют в смиренном предстоянии ей[882].

Далее (Иов. 29:11–17) страдалец поясняет, что причина такого людского уважения заключалась в том, что он приносил нуждающимся в этом очень много добра и, одновременно, решительно боролся со злом, облекаясь в правду как в одежду и покрываясь ею, будто головным убором:

Ухо, слышавшее меня, ублажало меня; око видевшее восхваляло меня, потому что я спасал страдальца вопиющего и сироту беспомощного. Благословение погибавшего приходило на меня, и сердцу вдовы доставлял я радость. Я облекался в правду, и суд мой одевал меня, как мантия и увясло. Я был глазами слепому и ногами хромому; отцом был я для нищих и тяжбу, которой я не знал, разбирал внимательно. Сокрушал я беззаконному челюсти и из зубов его исторгал похищенное (Иов. 29:11–17).

В связи с этими словами страдальца святитель Иоанн Златоуст сначала задается вопросом, а затем сам на него отвечает: «Итак, каким он [Иов] был при богатстве? Одинаково для всех пристанью, одинаково для всех отцом, одинаково врачом... Он был отцом... для сирот... не давая им даже почувствовать сиротства, не допускал появиться горю, – избытком попечения уничтожая самое чувство горя»[883]. При этом святитель Иоанн подчеркивает, что хотя Иов и «называет [друзьям] свои добрые поступки... но сначала он приписывает Богу свое посещение и охранение и тогда уже хвалится Господом»[884].

Вместе с тем, интерпретируя значение слов Иова Я был глазами слепому и ногами хромому (Иов. 29:15), святитель Иоанн Златоуст предлагает понимать их не только как свидетельство помощи праведника больным и калекам, но и в духовном смысле: как заботу Иова о просвещении «ослепленных» гибельными страстями умов и «хромых» в нравственном отношении грешников. Златоуст пишет: «...Смысл этого таков: [Иов] просвещал слепые умы, помогал душевно ослепленным и сам делался их глазом, а ноги [он] давал хромавшим в душевной жизни, через наставление делался их ногою и руководил тех и других. «Глаз» здесь понимается в смысле умственного, а «нога» – в смысле нравственного руководства»[885].

Далее Иов говорит о том, что в тогдашнем своем состоянии он был полностью уверен в завтрашнем дне, в неизменности и непреходящести собственного благополучия:

И говорил я: в гнезде моем скончаюсь, и дни [мои] будут многи, как песок; корень мой открыт для воды, и роса ночует на ветвях моих; слава моя не стареет, лук, мой крепок в руке моей. Внимали мне и ожидали, и безмолвствовали при совете моем. После слов моих уже не рассуждали; речь моя капала на них. Ждали меня, как дождя, и, [как] дождю позднему, открывали уста свои. Бывало, улыбнусь им – они не верят; и света лица моего они не помрачали. Я назначал пути им и сидел во главе и жил как царь в кругу воинов, как утешитель плачущих (Иов. 29:18–25).

Святитель Григорий Великий подчеркивает, что у нас, читателей книги Иова, нет никаких оснований не доверять всем этим словам праведника. Мы можем быть убеждены в том, что он действительно вел подобную – совершенную в нравственном отношении и добродетельную – жизнь, что он был окружен почитанием и даже чувством восхищения всех тех, кому принес добро. Как говорит святитель Григорий, «мы без сомнения верим тому, что таково было уважение к блаженному Иову [со стороны тех, кого] он направлял»[886].

Вместе с тем Двоеслов считает, что Иов здесь вновь говорит от лица Церкви, которую он прообразует. Так, изъясняя слова страдальца После слов моих уже не рассуждали (Иов. 29:22), святитель Григорий видит в них свидетельство о недолжном отношении со стороны еретиков к истине Божественного Откровения, преподаваемого нам Господом посредством Его Церкви. Мы знаем, что православные смиренно не смеют добавить от себя что-либо к библейскому, евангельскому Откровению. Однако, в отличие от них, «еретики, свободные от любых преград, в своей свободе бывают самыми злонамеренными, ибо они дерзают прибавить и к словам [Писания], занимаясь будто бы исправлением истины [церковной] проповеди»[887].

Святитель Григорий Великий видит в этом фрагменте книги Иова – в словах праведника Ждали меня, как дождя, и, [как] дождю позднему, открывали уста свои (Иов. 29:23) – прикровенное пророчество о Новозаветном Откровении, которое должно некогда прийти на смену Ветхозаветному Закону. При этом Двоеслов соотносит данный отрывок со словами Господа из книги Второзаконие: дам земле вашей дождь в свое время, ранний и поздний (Втор. 11:14). Под «ранним дождем» святитель Григорий подразумевает здесь оросивший древнее человечество животворный дождь ветхозаветных Богоявлений, приведший еврейский народ к получению от Господа дара Синайского законодательства. А под «поздним дождем», о котором пророчески свидетельствует не только Моисей во Второзаконии, но и собственно Иов. (ср.: Иов. 29:23), Двоеслов понимает Божественное Откровение о тайне новозаветного Воплощения. При этом Иов здесь вновь говорит как бы от лица Церкви Христовой, прообразуя ее и предвещая скорое явление в мире ее Главы Христа. Святитель Григорий пишет обо всем этом, комментируя указанные библейские тексты, так: Бог «дал дождь ранний, потому что в прежние времена дал избранным Своим знание закона. Но дал и поздний дождь, потому что определил быть проповеданной тайне Своего Воплощения в последние дни. И поскольку Святая Церковь изо дня в день не перестает возвещать эту тайну, то Она, словно поздним дождем, орошает уста сердец слушающих Ее...»[888]

Вторая часть монолога Иова (в 30-й главе) содержит рассказ о том, как вместе с началом его лишений и страданий былая слава праведника обратилась в его уничижение. Здесь же он рассказывает и об ужасающей мере своих нынешних бед, а также прямо винит Бога в жестокости и безразличии к стенаниям его, Иова. В первом разделе 30-й главы (Иов. 30:1–15) Иов жалуется на то, что ныне он, поражаемый Богом, сделался объектом насмешек со стороны самых презренных и безнравственных людей, которые издеваются над ним, клевещут на него, унижают его – того, чьи былые счастье и величие рассеялись безо всякого следа.

Иов говорит:

А ныне смеются надо мною младшие меня летами, те, которых отцов я не согласился бы поместить с псами стад моих. И сила рук их к чему мне? Над ними уже прошло время. Бедностью и голодом истощенные, они убегают в степь безводную, мрачную и опустевшую; щиплют зелень подле кустов, и ягоды можжевельника – хлеб их. Из общества изгоняют их, кричат на них, как на воров, чтобы жили они в рытвинах потоков, в ущельях земли и утесов. Ревут между кустами, жмутся под терном. Люди отверженные, люди без имени, отребье земли! (Иов. 30:1–8).

Святитель Григорий Великий при рассмотрении данного отрывка возвращается к противопоставлению праведного Иова как образа Вселенской Церкви и его друзей, о которых праведник здесь как раз и говорит – ныне смеются надо мною младшие меня летами (Иов. 30:1) и под которыми прообразовательно следует понимать борющихся против Церкви еретиков. Ведь еретики младше Церкви, ибо вышли из нее, хотя ее и предали. В связи с этим святитель Григорий припоминает слова апостола Иоанна Богослова о еретиках: Они вышли от нас, но не были наши: ибо если бы они были наши, то остались бы с нами; но [они вышли, и] через то открылось, что не все наши (1Ин. 2:19). В понимании Двоеслова именно еретики, которых здесь столь резко обличает прообразующий Церковь праведник, – это и есть ее младшие... летами враги. Они дерзают ныне насмехаться над Телом Христовым, подобно тому как некогда неверные друзья – Елифаз, Вилдад и Софар – насмешничали над Иовом[889].

Иов продолжает: Их-то сделался я ныне песнью и пищею разговора их. Они гнушаются мною, удаляются от меня и не удерживаются плевать пред лицом моим. Так как Он развязал повод мой и поразил меня, то они сбросили с себя узду пред лицом моим (Иов. 30:9–11).

Здесь, по мысли святителя Григория Великого, продолжающего развивать прообразовательную символику личности Иова, предуказующего грядущую Христову Церковь, пророчески говорится о будущих гонениях на Церковь со стороны нечестивых – язычников и ее врагов. Как пишет святитель Григорий, «этими словами описывается то время Святой Церкви, когда над ней открыто насмехаются нечестивые; когда растет нечестие, вера становится упреком, а истина – преступлением. И тем более презренным становится человек, чем более он праведен; тем более отвратительным, чем более достоин похвалы. Так Святая Церковь избранных во времена бедствий становится пищею разговора (Иов. 30:9) нечестивых»[890]. Продолжая развивать эту же типологическую тему и комментируя дальнейшие слова Иова Они гнушаются мною, удаляются от меня и не удерживаются плевать пред лицом моим (Иов. 30:10), святитель Григорий пишет: «Удаляются от Святой Церкви все нечестивцы, удаляются не шагами, а качеством нравов своих; далекими становятся не по месту, а по заслугам – все растущее высокомерие их открытым презрением [ополчается] на Церковь. А плевать пред лицом (Иов. 30:10) Ее значит не только злословить добрых в их отсутствие, но и нападать на праведников в их присутствии. На них нечестивые, открыто смеясь, изливают слова унижения подобно бегущим потокам...»[891] При этом святитель Григорий подчеркивает, что более всего в подобных «гонениях нас печалит то, что мы претерпеваем все это от близких людей, в которых верили любя»[892]. Вероятно, нечто подобное испытал и изрекший все это Иов, сам лично переживший такое гонение при помощи слова, исходящего из уст очень дорогих ему и возлюбленных им людей – Елифаза, Вилдада и Софара.

Вместе с тем святитель Григорий обращает внимание на то, что, по слову Иова, произносящего о Господе: Он… поразил меня (Иов. 30:11), – все это с ним происходит в соответствии с неким Божественным «тайным советом» о праведнике, смысла которого Иов не понимает, но в согласии с которым Сам Господь ему «попускает страдание»[893].

Затем Иов произносит:

С правого боку встает это исчадие, сбивает меня с ног, направляет гибельные свои пути ко мне. А мою стезю испортили: все успели сделать к моей погибели, не имея помощника. Они пришли ко мне, как сквозь широкий пролом; с шумом бросились на меня. Ужасы устремились на меня; как ветер, развеялось величие мое, и счастье мое унеслось, как облако (Иов. 30:12–15).

Здесь, по Златоусту, он как бы жалуется: «Воры... злодеи, бандиты и преступники сделали нас своим развлечением и предметом разговора»[894].

Далее (Иов. 30:16–19) Иов свидетельствует о тех страшных болезнях и физических страданиях, которые он ныне испытывает и в которые его вверг как будто в грязь (см.: Иов. 30:19) Сам Бог. Он говорит: И ныне изливается душа моя во мне: дни скорби объяли меня. Ночью ноют во мне кости мои, и жилы мои не имеют покоя. С великим трудом снимается с меня одежда моя; края хитона моего жмут меня. Он бросил меня в грязь, и я стал, как прах и пепел (Иов. 30:16–19).

Описывая свои телесные муки, Иов, по замечанию преподобного Ефрема Сирина, подчеркивает, что он, презираемый насмешниками и врагами, сделался в их глазах «прахом и пеплом», сам кажется им грязью[895]. Святитель же Григорий Великий, истолковывая эти же слова Иова – Он бросил меня в грязь, и я стал, как прах и пепел (Иов. 30: 19), – вновь обращается к типологическому методу экзегезы, отмечая, что Святая Церковь избранных сравнивается с грязью как раз еретиками и грешниками – подобными тем, что некогда нападали на Иова[896]...

Вслед за этим (см.: Иов. 30:20–23) Иов адресует слова обличения прямо к Богу. Вероятно, этот отрывок – одно из самых резких и непримиримых обращений к Господу ветхозаветного страдальца. Иов восклицает: Я взываю к Тебе, и Ты не внимаешь мне, – стою, а Ты [только] смотришь на меня. Ты сделался жестоким ко мне, крепкою рукою враждуешь против меня. Ты поднял меня и заставил меня носиться по ветру и сокрушаешь меня. Так, я знаю, что Ты приведешь меня к смерти и в дом собрания всех живущих (Иов. 30:20–23).

Комментируя речение Иова Ты сделался жестоким ко мне, крепкою рукою враждуешь против меня (Иов. 30:21), святитель Григорий Великий, который зачастую стремится смягчить, сгладить резкость тех или иных обращенных к Богу слов Иова, в данном случае все же признает, что Иов здесь прямо обвиняет Бога в жестокости[897]. Однако вслед за этим Двоеслов пытается истолковать сказанное Иовом в значении так называемых библейских «антропоморфизмов» (от греч. ἄνθρωπος –«человек» и μορφή – «форма») – выражений, в которых Богу в достаточной мере условно приписываются силы, способности, состояния и чувства, присущие человеку. В Библии, например, говорится о том, что Бог «гневается» на людей (ср.: Чис. 32:13: И воспылал гнев Господа на Израиля) или «ревнует» человека к иным богам (ср.: Исх. 34:14: Он Бог ревнитель). В интерпретации христианской экзегезы все эти понятия конечно же не должны истолковываться напрямую: Бог никого не ненавидит, не держит на нас зла, не подвержен греховным страстям. Все они характеризуют лишь различные стороны благого Божественного Промысла о человеке, соотносимые, однако, в библейском тексте – по причине ограниченности людского знания о Боге – с нашими обыденными чувствами: причем – иногда даже не слишком приглядными и благородными. Подобные выражения безусловно должны пониматься символически. Так, Божественный гнев здесь по сути означает ниспосылаемое Творцом наказание – именно как спасительное вразумление ради исправления грешника. Причем такое наказание испытывается грешащим человеком отнюдь не по причине Господней ненависти к нему, но, напротив, по любви – из стремления сохранить для вечной жизни духовно гибнущего. Божественная же ревность есть выражение любовной устремленности Бога привести человека в единство с Собой – как Источником вечной жизни и тем самым уберечь его от гибели, таящейся в ложных языческих религиях. Именно в подобном смысле, припомнив сначала все эти примеры библейских «антропоморфизмов», и предлагает свое понимание обращенных к Богу резких слов Иова святитель Григорий Великий. Он считает, что Иов высказал все это – Ты сделался жестоким ко мне, крепкою рукою враждуешь против меня (Иов. 30:21) – действительно по причине того, что пребывал в крайней степени отчаяния. Однако если мы желаем получить от сказанного Иовом духовную пользу, то нам следует понимать утверждение страдальца о Божественной «жестокости» отнюдь не в смысле проявления некоей ненависти Творца в отношении страдальца. Напротив, Божественная воля, условно именуемая «жестокостью», проявляется лишь тогда, когда наша воля начинает осознанно противиться Господу; именно в этом случае человека и посещают тяжкие страдания, преследующие нас все с той же целью: ради исправления грешника. Душа конечно же тотчас начинает искать избавления от этих страданий, ждет от Господа милосердия и помилования и, не обретая их, ложно мнит эти страдания проявлением Божественной «жестокости»; однако такая «жесткость» как раз и призвана принести грешнику великую пользу[898].

В случае с Иовом, как мы помним, речь идет отнюдь не о каком-либо нравственном исправлении страдальца при помощи испытываемых им несчастий. Дело здесь совсем в ином. Вся эта Божественная «жестокость» имеет своей целью еще большее духовное совершенствование Иова, достижение им той новой меры святости, которая позволила бы ему встретиться лицом к Лицу с Творцом и приобщиться к Тайне Христовой, познать смысл Его пришествия в мир и Искупления. Однако Иов до сих пор этого еще не понимает: ему по-прежнему кажется, что Бог жестоко и несправедливо обрушивает на него Свой гнев за те мнимые грехи, которых, как твердо знает Иов, он не совершал.

Слова Иова в данном отрывке, по версии Септуагинты, звучат еще более резко, чем в синодальном переводе. Так, вместо привычного нам Ты поднял меня и заставил меня носиться по ветру и сокрушаешь меня (Иов. 30:22) в Септуагинте читаем: Ты подверг меня власти болезней и лишил меня спасения (Иов. 30:22; Септуагинта). Тем самым Господь, как кажется Иову, лишает здесь человека самой надежды на вечную жизнь в Себе.

Кроме того, Иов, произнося Так, я знаю, что Ты приведешь меня к смерти и в дом собрания всех живущих (Иов. 30:23), говорит здесь о том, что в конечном итоге Господь низведет его, как и прочих людей, в глубины преисподней. Тем самым Иов, по мысли святителя Григория, свидетельствует, что «до благодати Искупителя нашего даже праведники отводились за засовы преисподней»[899]. Такая же судьба ожидает – несмотря на всю его нравственную безупречность, на святость – даже и Иова.

Наконец, в заключительном разделе второй части своей речи (Иов. 30:24–31) Иов выражает крайнюю степень отчаяния. Все его надежды на милосердие и добро от Бога окончились ничем: вместо чаемого света к нему пришли тьма и зло. Физические мучения и преизбыток бедствий – скорби и болезни – привели Иова в состояние предельного уныния.

Иов говорит:

Верно, Он не прострет руки Своей на дом костей: будут ли они кричать при своем разрушении? Не плакал ли я о том, кто был в горе? не скорбела ли душа моя о бедных? Когда я чаял добра, пришло зло; когда ожидал света, пришла тьма. Мои внутренности кипят и не перестают; встретили меня дни печали. Я хожу почернелый, но не от солнца; встаю в собрании и кричу. Я стал братом шакалам и другом страусам. Моя кожа почернела на мне, и кости мои обгорели от жара. И цитра моя сделалась унылою, и свирель моя – голосом плачевным (Иов. 30:24–31).

Следует признать, что перевод 24-го стиха по сиодальной версии вызывает немалые затруднения для понимания. Отмечу также, что Вульгата и Септуагинта дают нам здесь совершенно разные его версии. Так, в Септуагинте крайне резкая формулировка данного стиха говорит нам, что Иова даже терзают мысли о самоубийстве, однако он считает подобный исход для себя недопустимым: Если бы возможно было, я наложил бы руки на себя, или умолял бы другого сделать со мною это (Иов. 30:24; Септуагинта). Вульгата, напротив, предлагает нам смягченную по смыслу версию этого текста, выражающую надежду даже для грешников на их Спасение Богом и на Его милосердие к ним: Верно, Ты не прострешь руку Твою им на погибель; и если они низвергнутся, Сам их спасешь (Иов. 30:24; Вульгата). Подобное чтение 24-го стиха позволяет святителю Григорию Великому увидеть в словах Иова надежду на милосердие Божие в отношении тех грешников, что – через наказание Божие – достигают на земле очищения и исправления. Двоеслов пишет: «Итак, Господь не простирает руку Свою на погибель грешникам, если наказанием Он отвращает их от греха; и падающих Он спасает, если впадающие в грех исцеляются телом через их раны. Будучи низвергнутыми внешне, они поднимаются внутри; поверженные телом, они восстают внутренне, в то время как стоящие внешне духовно падают»[900].

Рассматривая конечное свидетельство Иова о том, что он не перестает кричать и стенать о своих несчастьях перед лицом других, и используя при этом чтение Септуагинты – Чрево мое закипело, и не умолкнет; настигли меня дни нищеты; стеная, хожу без обуздания. Стою в собрании, вопия (Иов. 30:27–28; Септуагинта), – святитель Иоанн Златоуст пишет: «...преизбыток постигших его бед понуждал его стенать и сетовать. «Даже желая, я не могу умолкнуть, – говорит. – Стою в собрании, вопия, не стыдясь никого из присутствующих и не смущаясь скопления народа». Это происходит от величины [его] несчастья»[901].

В третьей части своей обширной заключительной речи (Иов. 31:1–40) Иов решительно заявляет о своей нравственной безупречности, несмотря на которую его преследует Бог.

В начале (Иов. 31:1–4) Иов говорит о том, что он в своей жизни никогда не согрешал даже помыслами, зрением, а не только поступками. И несмотря на это, Бог, Которому – по Его всеведению – безупречность Иова должна быть хорошо известна, приуготовал праведнику такие несчастья, которых заслуживают одни лишь нечестивцы.

Иов говорит: Завет положил я с глазами моими, чтобы не помышлять мне о девице. Какая же участь [мне] от Бога свыше? И какое наследие от Вседержителя с небес? Не для нечестивого ли гибель, и не для делающего ли зло напасть? Не видел ли Он путей моих, и не считал ли всех моих шагов? (Иов. 31:1–4).

Как характеризует содержание данного фрагмента, а также сказанного Иовом далее пресвитер Филипп, «начиная с этого места [своей речи] и до конца [ее Иов] описывает свою праведность, особенно – милосердие и добродетели... подобно мужу совершенному, который, собравшись сердцем, шаг за шагом продвигается [вперед] и наконец достигает в своем восхождении дома Господа. Я, говорит он, определил и положил себе, что, под водительством взоров Его, в мысли мои не закрадется ничего нечистого или непристойного, никакой похоти»[902].

Затем (Иов. 31:5–8) Иов свидетельствует о том, что ему всегда были чужды пороки, подобные лукавству или коварству. При этом он призывает здесь в свидетели собственной правоты Самого Бога:

Если я ходил в суете, и если нога моя спешила на лукавство, – пусть взвесят меня на весах правды, и Бог узнает мою непорочность. Если стопы мои уклонялись от пути и сердце мое следовало за глазами моими, и если что-либо нечистое пристало к рукам моим, то пусть я сею, а другой ест, и пусть отрасли мои искоренены будут (Иов. 31:5–8).

По мнению святителя Иоанна Златоуста, Иов здесь как бы произносит: «Никто не может сказать... что я впал в... лукавство или коварство... Моей жизни была присуща, даже в мелочах, такая строгость, какая правильность [присуща] весам. Я не пренебрег даже самым малым. В свидетели этого я призываю не человека... который может угодить, но многого не знает, но Бога, Который знает все в точности, даже сокровенное, и от Которого невозможно утаить никакое наше дело»[903].

Далее (Иов. 31:9–12) Иов свидетельствует о том, что его сердце никогда не омрачала нечистая любовь к чужой жене:

Если сердце мое прельщалось женщиною и я строил ковы у дверей моего ближнего, – пусть моя жена мелет на другого, и пусть другие издеваются над нею, потому что это – преступление, это – беззаконие, подлежащее суду; это – огонь, поядающий до истребления, который искоренил бы все добро мое (Иов. 31:9–12).

Златоуст, говорящий здесь как бы от лица Иова, перефразирует эти его слова: «Я не позволил [себе]... даже в помышлении моем развратиться, не говоря уж о теле»[904].

Затем (Иов. 31:13–23) Иов утверждает, что он даже на собственных рабов смотрел как на подобных себе, как на равных; поступал же так потому, что рабы, точно так же, как и он, Иов, сотворены тем же самым Богом. Иов свидетельствует, что он никогда не отказывал в необходимой помощи никому: будь то бедняк, вдова или сирота. При этом Иов свидетельствует, что он готов принять любую самую страшную кару от Бога, если вдруг окажется, что сейчас он говорит ложь:

Если я пренебрегал правами слуги и служанки моей, когда они имели спор со мною, то что стал бы я делать, когда бы Бог восстал? И когда бы Он взглянул на меня, что мог бы я отвечать Ему? Не Он ли, Который создал меня во чреве, создал и его и равно образовал нас в утробе? Отказывал ли я нуждающимся в их просьбе и томил ли глаза вдовы? Один ли я съедал кусок мой, и не ел ли от него и сирота? Ибо с детства он рос со мною, как с отцом, и от чрева матери моей я руководил [вдову]. Если я видел кого погибавшим без одежды и бедного без покрова, – не благословляли ли меня чресла его, и не был ли он согрет шерстью овец моих? Если я поднимал руку мою на сироту, когда видел помощь себе у ворот, то пусть плечо мое отпадет от спины, и рука моя пусть отломится от локтя, ибо страшно для меня наказание от Бога: пред величием Его не устоял бы я (Иов. 31:31–23).

По замечанию святителя Григория Великого, Иов использует здесь достаточно яркий образ – Пусть плечо мое отпадет от спины, и рука моя пусть отломится от локтя (Иов. 31:22), – который Двоеслов поясняет так: «Поскольку телесное действие продолжается плечом и рукой, когда добрые вещи, предложенные устами, не исполняются на деле, Иов желает, чтобы отпало плечо и отломилась рука»[905]. Тем самым Иов как бы говорит о том, что слова у него никогда не расходились с делом; если же расходились, то пусть у него тогда будут отняты те физические силы, которые он не направил на исполнение своих нереализованных благих намерений.

В версии Вульгаты 23-й стих выглядит несколько иначе, чем в синодальном варианте перевода: Ибо я всегда боялся Бога, как волн, накатывающихся на меня, и не мог выносить веса Его (Иов. 31:23; Вульгата). Этот образ страшащего Иова «веса» Бога, которого не может понести страждущими праведник, вновь подводит нас к мысли о том, что до пришествия в мир Христа судящая рука Божия для всех живущих на земле людей была весьма тяжела. Человек же ничего не мог сделать сам для того, чтобы облегчить эту ложившуюся на его плечи тяжесть разобщенности с Творцом – по причине тогдашнего людского бессилия победить грех. Человек не мог спастись своими силами, и груз ответственности перед Богом за его преступления и обреченность на схождение по смерти во ад были непреодолимы. И вот здесь-то, в своем страдании, Иов как раз и научается тому, что человек сам по себе бессилен в своей устремленности преодолеть эту «тяжесть» Бога и вернуться к прежней радостной легкости райского богообщения. Для того чтобы это исполнилось, было нужно Воплощение Сына.

Далее (Иов. 31:24–25) Иов говорит о том, что он никогда не надеялся на пользу от богатства и не радовался его преумножению:

Полагал ли я в золоте опору мою и говорил ли сокровищу: ты – надежда моя? Радовался ли я, что богатство мое было велико, и что рука моя приобрела много? (Иов. 31:24–25).

Комментируя эти слова праведника, святитель Иоанн Златоуст восторженно пишет, обращаясь к своему читателю: «Посмотри, как он мудро и истинно разбирает тленность, кратковременность, недолговечность и скоропреходящесть человеческих вещей»[906].

Затем (Иов. 31:26–28) Иов произносит слова, в которых он, по убеждению толкователей, ясно намекает на то, что никогда не предавался идолопоклонству, не служил ложным богам, не почитал их. Древние воздавали божественные почести небесным светилам: Иов был свободен от этого богоотступнического греха.

Иов говорит об этом так: Смотря на солнце, как оно сияет, и на луну, как она величественно шествует, прельстился ли я в тайне сердца моего, и целовали ли уста мои руку мою? Это также было бы преступление, подлежащее суду, потому что я отрекся бы [тогда] от Бога Всевышнего (Иов. 31:26–28).

Перефразируя эти слова Иова, преподобный Ефрем Сирин как бы говорит от его имени: «...если бы я видел восходящее солнце и поклонялся ему, если бы я любовался луной и преклонял перед ней колени, то я определенно бы заблуждался»[907].

Далее (Иов. 31:29–34) Иов перечисляет иные свои добродетели: он никогда не радовался несчастьям своих врагов, двери дома праведника всегда были открыты для странников. Вновь настаивает Иов и на том, что он никогда не был лицемером.

Иов произносит: Радовался ли я погибели врага моего и торжествовал ли, когда несчастье постигало его? Не позволял я устам моим грешить проклятием души его. Не говорили ли люди шатра моего: о, если бы мы от мяс его не насытились? Странник не ночевал на улице; двери мои я отворял прохожему. Если бы я скрывал проступки мои, как человек, утаивая в груди моей пороки мои, то я боялся бы большого общества, и презрение одноплеменников страшило бы меня, и я молчал бы и не выходил бы за двери (Иов. 31:29–34).

Экзегеты древности не устают восхищаться многочисленными добродетелями Иова. Так, комментируя слова праведника Радовался ли я погибели врага моего и торжествовал ли, когда несчастье постигало его? (Иов. 31:29), пресвитер Филипп пишет: «Удивительно, что кто-то, будучи в состоянии, отказывается от мести врагам своим. Но если он даже не радуется в сердце своем их погибели, то это еще более угодно Богу»[908].

Вслед за этим, засвидетельствовав о собственных многочисленных добродетелях, Иов смело утверждает (Иов. 31:35–37) свою готовность предстать перед Вседержителем и судиться с Ним. Он убежден, что всякое обвинение, которое бы на этом суде выдвинул против праведника Бог, оказалось бы опровергнуто, что послужило бы великой славе Иова в очах Господних. Иов убежден, что таким путем он смог бы вновь соединиться с Богом, восстановить разрушенное единство с Господом, сблизиться с Ним. Ранее Елифаз призывал Иова сблизиться с Богом путем покаяния (см.: Иов. 22:21). Однако Иов желает достичь подобной близости лишь путем самосвидетельства собственной правоты и нравственной непорочности перед Творцом.

Иов произносит: О, если бы кто выслушал меня! Вот мое желание, чтобы Вседержитель отвечал мне, и чтобы защитник мой составил запись. Я носил бы ее на плечах моих и возлагал бы ее, как венец; объявил бы ему число шагов моих, сблизился бы с ним, как с князем (Иов. 31:35–37).

Как видим (и это очень важно отметить), Иов говорит здесь и о том, что в подобной судебной тяжбе с Богом он более всего – ради успеха дела – нуждается в Защитнике, который помог бы ему выиграть этот процесс. Кто же этот Защитник? Святитель Григорий Великий убежден, что речь здесь идет о Сыне Божием, о грядущем в мир Христе. Иов знает наверняка, что его собственных добродетелей – как бы ни были они высоки – в тяжбе с Богом ему окажется для победы недостаточно. Иову нужен Заступник, Ходатай, Который составит ради него оправдательную запись, доводы Которого Бог выслушает гораздо лучше и внимательнее, чем любые – даже самые убедительные – аргументы самого Иова. Именно Христос – через Свое Воплощение и со-страдание нашим духовным болезням на Кресте – становится для нас надежным Помощником и Защитником. Он оказывается нашим Ходатаем в деле преодоления отделившей человека от Бога пропасти греха, в радости нового «сближения» (ср.: Иов. 31:37) Творца и Его творения. Ходатайством во Христе за человека уже становится само восприятие Им нашей плоти, перенесшей Крестные муки и воздвигнутой Сыном из гроба в Его Воскресении. Ныне эта плоть пребывает в Нем одесную Бога Отца: со-сидя Ему на Небесном Престоле. Тем самым это ходатайство делается нашей славой и нашей победой – во Христе: в Сыне, осуществившем это ходатайство самим восприятием нашего естества в Свою Ипостась и соединившем в Себе нашу природу с природой Божественной. Именно этот «аргумент» и становится самым надежным «ходатайством» в глазах Бога за людской род – в деле вынесения Им приговора в отношении человека.

Святитель Григорий Великий пишет об этом, используя в своем комментарии версию 35-го стиха Вульгаты – Кто даст мне Помощника, чтобы Вседержитель услышал мое желание (Иов. 31:35; Вульгата): «Праведник, после того как он засвидетельствовал о столь многих достижениях в собственной добродетели, хорошо знает, что он не сможет достичь больших высот лишь собственными добродетелями, и молит о Помощнике. И кого поистине он созерцает здесь, как не Единородного Сына Божия, Который, приняв на Себя человеческое естество и страдая в этом смертном пребывании, дарует Свою помощь. Для того чтобы помочь человеку, Он стал Человеком, поскольку для обычного человека не было отверстого пути для возвращения к Богу и следовало открыть таковой путь посредством Богочеловека. Ибо мы были далеки от Единого, Бессмертного и Праведного, будучи смертными и неправедными. Но между Единым, Бессмертным и Праведным и нами – смертными и неправедными – появился Посредник между Богом и человеками, смертный и праведный, Который может однажды умереть вместе со смертными и Кто праведен как Бог; и хотя наше состояние далеко от высшего пребывания по нашей низости, Он может в Себе Одном соединить нижележащее и вышележащее, в чем и может быть открыт путь для нашего возвращения к Богу, в ту меру, в которую Он соединил нашу низость со Своей Собственной высотой. Его Одного блаженный Иов, как прообразующий полноту Церкви, испрашивает в качестве Посредника, когда, сказав кто даст мне Помощника, специально добавил: чтобы Вседержитель услышал мое желание; ибо он знал, что для достижения Спасения молитвы человеческие никогда не будут услышаны Богом, кроме как через посредство Защитника, относительно Которого сказано апостолом Иоанном: ...Если... кто согрешил, то мы имеем ходатая перед Отцем, Иисуса Христа, праведника; Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за [грехи] всего мира (1Ин. 2:1–2). Поскольку для Единородного Сына ходатайствовать за человека означает явить Свое Собственное Человечество в присутствии совечного Отца и для Него умолять о природе человека означает воспринять на Себя эту самую природу, возвеличив ее на высоту Своей Божественности. И таким образом Господь ходатайствует за нас не посредством голоса, но посредством акта сострадания; ибо Он не может быть осужден в тех избранных, которых Он сделал свободными, восприняв в Себя»[909].

Обратим внимание и на то, что Иов здесь восклицает: вот мое желание (Иов. 31:35): то есть он именно молит Бога о том, чтобы ему поскорее был дарован этот Защитник, Помощник и Ходатай – Христос. Тут Иов произносит нечто вроде молитвы о скорейшем пришествии Избавителя. Прежде – до начала собственных страданий – праведник, как бы свят и благочестив он в те времена ни был, даже и не догадывался о бытии Сына Божия. Затем – в бездне собственных мук и терзаний, по дару обретенного через страдание Богооткровенного пророчества – Иов узнал о Том, Кому надлежит в грядущем перенести величайшую муку за весь человеческий род, в том числе и за него, Иова. Ныне же он уже молит об этом Ходатае-Христе: о скорейшем явлении ему Того, без Которого бездна разобщенности между человеком и Богом преодолена быть не могла.

В завершение своей речи (Иов. 31:38–40) Иов говорит о том, что он всегда поступал по закону: в том числе и в отношении собственной земли, своего имущества. Здесь он все делал по справедливости, никогда не обижая других. Если же он сделал здесь что-то не так, то пусть эта его земля порастет сорняками. Иов произносит: Если вопияла на меня земля моя и жаловались на меня борозды ее; если я ел плоды ее без платы и отягощал жизнь земледельцев, то пусть вместо пшеницы вырастает волчец и вместо ячменя куколь (Иов. 31:38–40).

Святитель Иоанн Златоуст понимает эти слова Иова весьма оригинальным образом. Он интерпретирует их как свидетельство праведника о том, что все в этом мире – неразумные твари, животные и растения – самым непосредственным образом зависят от власти и от поступков человека. Люди зачастую действуют по отношению к окружающей их неразумной вселенной самым постыдным и жестоким образом, используют ее совсем иначе, чем о ней замыслил ее Творец – Бог. Вот тогда-то пребывающая в рабстве по отношению к нам земля подлинно начинает стенать и содрогаться от наших безумных поступков. Об этом, вернее о том, что он ничего подобного никогда не совершал, по мысли Златоуста, истолковывающего 38-й стих в версии Септуагинты (Если когда-то стенала на меня земля, и борозды ее плакали единодушно – Иов. 31:38; Септуагинта) и свидетельствует здесь Иов. Святитель Иоанн пишет: «Однако земля не стенает и не плачет. О чем же он [Иов] говорит? Земля не стенает, но бездушные [существа] чувствуют неправедные [дела]... Земля стенает каждый раз, когда мы неправедно используем ее плоды»[910].

При завершении нашего разговора о споре Иова с его друзьями хочу еще раз подчеркнуть следующее. Как мы увидели, рациональной вере своих друзей, их убежденности в непреодолимости и неизбежности закономерно действующего в мире принципа Господней справедливости, идее обязательного воздаяния, их ложной мысли о том, что Бог всегда жестко подчинен существующим в мире правилам в отношении Промысла о человеке, Иов противопоставляет иное. На протяжении всего своего спора с Елифазом, Вилдадом и Софаром Иов противополагает их убеждениям веру в Бога, абсолютно всемогущего и потому свободного. Бог Иова – это Господь Свободы, а не закономерностей. Бог Иова готов решительно и властно идти против любых правил и уставов – даже учрежденных Им Самим. Он Бог Чуда, по Своей всесильной воле с легкостью превосходящий и преодолевающий чин созданного Им естества тварной вселенной. Такие Божественная свобода и абсолютное право на Чудо порой могут показаться человеку – в их реализации – очень страшными и жестокими: именно такими они и представляются ныне Иову. Однако в другого Бога Иов попросту отказывается верить, ибо если (как убеждены друзья) Бог до конца познаваем, а также бессилен перед чем-либо, если Он зависит от чего-то внешнего по отношению к Нему Самому – от закономерностей и правил, – это уже не настоящий Бог. Такой бог, каким проповедуют его друзья Иова, – бог рабства и слабости, не способный свободно распорядиться собственным творением; бог, у которого опускаются руки там, где он, желая поступить по своей воле, сталкивается с теми или иными, непреодолимыми для него, препонами и ограничениями. Бог Иова порой страшит человека необъяснимостью для нашего разума Его Промыслительных действий; многим из тех, «кого касается Его рука, зачастую Он кажется то жестоким, то равнодушным, то несправедливым. Именно таким Его образ и видится ныне Иову, переносящему беспричинные страдания и пребывающему в состоянии предельной богооставленности: ведь все это происходит с Иовом, несмотря на его нравственную чистоту и искреннюю любовь к Творцу. Столь бедственное положение и приводит Иова в крайнюю степень отчаяния. Однако Иов ни на минуту не утрачивает веру именно в этого Бога Свободы и Чуда и не перестает любить Его даже теперь. При этом страдалец осознает, что если Иов хотя бы на миг допустит бытие того господа, которого ему проповедуют Елифаз, Вилдад и Софар – бога закономерностей и рабства, – то он неизбежно впадет в ложное богопочитание, по сути – в идолопоклонство.

Итак, речь Иова (вернее, даже весь цикл его речей, приведенных в библейском тексте) завершается. Чтобы подчеркнуть это, древний автор библейской книги заканчивает 31-ю главу свидетельством: Слова Иова кончились (Иов. 31:40).

Теперь на сцену библейского повествования выходит совсем новый, незнакомый нам персонаж – юный Елиуй, который подобно друзьям страдальца начинает свою речь против Иова.

IV. ...Тогда... воспылал гнев его. Речь Елиуя (Иов. 32:1–37:24)

Личность Елиуя: святоотеческая интерпретация

Переходим к рассмотрению речей еще одного значимого действующего лица библейской книги Иова – Елиуя, сына Варахиилова, Вузитянина из племени Рамова (Иов. 32:2). Елиуй (его имя в греческой традиции, в соответствии с версией Септуагинты, звучит как «Елиус»), пожалуй, самый неоднозначно оцениваемый святоотеческой экзегетической традицией персонаж в истории Иова.

Конечно же все древние толкователи согласны в своем отношении к речам Елиуя, рассматривая сказанное им подобным же образом, как святоотеческой экзегетической традицией оцениваются и речи друзей Иова: многое Елиуй говорит верно, однако это никак не может быть справедливо отнесено к личности самого страдальца. Во многом правильно рассуждая о смысле и способах осуществления Господнего Промысла в отношении мира и человека, Елиуй вместе с тем произносит много резких и несправедливых слов в адрес Иова, тем самым демонстрируя свое абсолютное непонимание значения страданий праведника. Иов искренне доказывал, что он не совершил пред Богом никакого греха. Однако Елиуй, вслушиваясь во все его продолжительные речи, слушателем которых он был, совершенно ему не верит и потому считает страдальца лжецом. Так, по словам святителя Григория Великого, Елиуй был возмущен сказанным Иовом именно потому, что решительно «не верил, что блаженный Иов жил так, как говорил»[911]; Елиуй не допускал и мысли, что Иов вел себя так, как утверждал перед лицом своих друзей.

Сама личность Елиуя, да и вопрос о его нравственных качествах, оцениваются Святыми Отцами древности крайне противоречиво. Если святитель Иоанн Златоуст зачастую настойчиво утверждает, что Елиуй в полемике с Иовом «далек от честолюбия»[912] и не раз являет в своей речи «величайшее доказательство мудрости»[913], то святитель Григорий Великий, напротив, говорит о том, что Елиуй являет собой образ «гордеца»[914]. Окончательную путаницу в оценку древними толкователями образа Елиуя вносит все тот же святитель Иоанн Златоуст, столь высоко оценивавший порой нравственные качества Елиуя и вместе с тем прямо именующий его однажды «безбожником»[915].

Современная нам библейская экзегеза также весьма своеобразно – хотя уже и в плане текстологической проблематики – относится к разделу книги Иова, включающему в себя речи Елиуя. Многие ученые считают, что слова Елиуя являются позднейшей вставкой в изначальный библейский текст[916]. Дело в том, что имя Елиуя ни до, ни после его речи ни разу не упоминается в сюжетной части книги Иова. Елиуй как действующее лицо появляется перед нами лишь вместе с началом своей речи и безо всякого следа – без любых дальнейших упоминаний о нем – исчезает из поля зрения читателя по ее окончании. Даже слова Бога, которые Господь произносит сразу же после речений Елиуя – кто сей, омрачающий Провидение словами без смысла? (Иов. 38:2), – современные библеисты относят отнюдь не к Елиую, но к Иову: к его предшествующим гневным и горестным обличениям и обвинениям в адрес Бога. Тем самым ученые рассматривают речь Елиуя как позднейшую интерполяцию некоего неведомого нам иудейского автора в древнейший библейский текст. Библеисты полагают, что неизвестный нам по имени древний талантливый читатель книги Иова, возмущенный всем сказанным Иовом, а также неудовлетворенный и доводами против страдальца его друзей, решил сформулировать свои собственные аргументы в пользу справедливости и безошибочности действующего в мире Божественного Промысла и дерзнул дополнить, «дописать» книгу Иова. Именно по этой причине, как предполагают многие библеисты, и были добавлены в текст книги Иова речения Елиуя...

Древние церковные толкователи, конечно, не допускали и мысли о возможности подобных позднейших вставок в библейский текст. Рассматривая книгу Иова как целостное и единое произведение одного и того же ветхозаветного автора, – был ли это Соломон, Моисей или кто-либо еще, – Святые Отцы оценивали вступление в спор Елиуя и его направленные против Иова аргументы как новый этап попускаемых Богом испытаний ветхозаветного праведника: вполне закономерный и естественный в развитии целостного сюжета библейского текста.

Кто же такой этот Елиуй, столь неоднозначно оцениваемый древнецерковными экзегетами?

Само значение имени Елиуя истолковывается святоотеческой традицией весьма различно. Так, например, по убеждению блаженного Иеронима, имя «Елиуй» следует перевести как «Божественное презрение»[917]; то есть в данном случае Елиуй воспринимается как человек, презираемый Самим Богом. Блаженному Иерониму противоречит святитель Григорий Великий, по убеждению которого имя «Елиуй» означает «это мой Бог» или «Бог Господь»[918]. В то же время святитель Григорий согласен с блаженным Иеронимом при изъяснении им значения прозвища Елиуя – Вузитянин (см.: Иов. 32:2); оно, по мнению обоих авторов, в переводе означает «презираемый», «презренный»[919]. Вместе с тем и Иероним, и Григорий считают, что именование отца Елиуя Варахиилом (см.: Иов. 32:2) может быть переведено как «Божие благословение»[920]. Тем самым даже здесь, при анализе экзегетами древности символической наполненности смыслов библейских имен, связанных с образом Елиуя, легко прочитывается сложное и неоднозначное отношение древних Святых Отцов к личности Елиуя, рожденного силой «Божия благословения», но вместе с тем «презренного» Самим Творцом.

Как восточные, так и западные толкователи предлагают нам также и весьма различные, порой очень неожиданные, как увидим далее, версии истории происхождения и жизни Елиуя. Так, по Олимпиодору, прозвище Елиуя Вузитянин может свидетельствовать о том, что он был родом из некоего неизвестного нам ныне города Аравийской страны, именовавшегося Вузом[921]. В качестве иной версии смысла прозвища Елиуя Вузитянин Олимпиодор припоминает свидетельство книги Бытия о том, что второго сына Нахора (брата Авраама), родившегося от его жены Милки, звали именно Вуз. В библейском тексте говорится: После сих происшествий Аврааму возвестили, сказав: вот, и Милка родила Нахору, брату твоему, сынов: Уца, первенца его, Вуза, брата сему... (Быт. 22:20–21). Олимпиодор предполагает, что потомком именно этого Вуза и был Елиуй[922]. Так же думает и блаженный Иероним[923]. Тем самым, если вслед за еврейской традицией и блаженным Иеронимом допустить, что Иов также был потомком Нахора – произойдя, однако, от старшего брата Нахора, Уца, – то это бы означало, что Иов и Елиуй были родственниками.

Блаженный Иероним весьма неожиданным для читателя Библии образом отождествляет личность Елиуя с ветхозаветным Валаамом: тем самым, о котором повествуется в библейской книге Исход (см.: Исх. 22–24). По мнению бдаженного Иеронима, опиравшегося на иудейскую традицию, поначалу, в дни своей юности, этот человек был пророком Божиим и именовался Елиуем. Именно к этому времени и относится рассказ об Иове. Но затем он духовно развратился и задумал проклясть Израиль: в те времена он уже стал носить имя Валаам. Блаженный Иероним пишет об этом так: это и «был прорицатель Валаам (таково еврейское предание), который в книге Иова носит имя Елиуй. Сначала он был человеком святым и пророком Божиим, но по том из-за непослушания и желания подношений, когда он стал стремиться проклясть Израиль, ему дали прозвище «прорицатель» (Чис. 22–24; Нав. 13:22). О нем говорится в той же самой книге [Иова]: И разгневался Елиуй, сын Варахиила, Вузитянина (Иов. 32:2)»[924].

Итак, свойственная древней экзегетической традиции двойственность в оценке личности Елиуя позволяет святителю Григорию Великому утверждать, что Елиуй, в отличие от друзей Иова, отнюдь не был еретиком, не заблуждался в учении о путях богопознания и Божественного Промысла, однако, в то же время, являлся грешником и гордецом. При этом Елиуй, по мнению Двоеслова, оказывается и прообразом – в типологическом смысле – новозаветных грешников уже нашей, христианской эпохи. Святитель Григорий отмечает, что Елиуй был высок в своей вере – отсюда и библейское свидетельство о его происхождении из племени Рамова (Иов. 32:2): Двоеслов переводит значение слова «Рам» как «высокий», «возвышенный» (лат. «excelsus»). С точки зрения Двоеслова, библейское свидетельство о такой высоте веры Елиуя типологически может означать следующее: многие люди, подобные Елиую, происходят как раз из числа тех, кто устами апостола Павла по праву свидетельствуют о собственной духовной высоте – Наше же жительство – на небесах (Флп. 3:20), то есть из Церкви Христовой. Однако Елиуй (как и многие из тех христиан, что лишь формально, а отнюдь не по духу принадлежат к Церкви, ибо не желают хранить и исполнять нравственные заповеди Христовы) предпочел такой совершенной высоте совсем иное самовозвышение: превозношение в гордости. Именно поэтому, по убеждению святителя Григория, он, не исповедуя в своей речи ничего противоречащего истине, будучи догматически «корректен», в то же время оказался по сути духовно оторван от мистического единства верных. Отсюда, по мнению святителя Григория, и возникает вся та двойственность, что сквозит в символически понимаемых противоречивых библейских именованиях Елиуя: «Божие благословение», «презренный». Как пишет об этом Двоеслов, Елиуй – образ не еретика, но тех «гордецов... которые, хотя и не живут по заповедям Господним, все же признают Бога как своего Господа... Но «Варахиилов» означает «благословение Божие», в то время как «Вузитянин» – «презренный». И каждое из этих выражений хорошо подходит для высокомерных проповедников, ибо в красноречии их речей они наделены благословением Божией благодати, но в их горделивом поведении они являют себя достойными презрения. Ради получаемых ими даров они удостаиваются презрения, ибо не знают, как этими дарами правильно распорядиться»[925].

Именно поэтому читатель библейского текста может научиться многому духовно полезному из слов Елиуя; однако нам следует быть здесь крайне осторожными – ради того, чтобы не принять за истину его горделивые самовосхваления и несправедливые высокомерные нападки на страждущего праведного Иова. Потому-то, по замечанию святителя Григория Великого, нам всегда надлежит помнить, что в своей речи «Елиуй, многое говоря правильно... словно бы говорил совершенно превратно»[926]. Те бесконечные примеры горделивого самолюбования и даже почти само-обожествления, которые мы находим в речи Елиуя, вероятно, и позволяют святителю Иоанну Златоусту однажды предельно резко уподобить Елиуя «безбожнику»[927]: тот, утратив всякое смирение и предаваясь беспредельному самолюбованию, видит источник собственной мудрости не в Господе, а в себе самом, как бы подменяя собой Бога.

О необходимости для всякого христианина осторожности в принятии тех или иных идей и утверждений из речи гордеца-Елиуя святитель Григорий Великий пишет так: «Тому, кто стремится извлечь пользу из сильных слов высокомерного, следует обезопасить себя от подражания его надменной учености, чтобы вместе со словами добродетели не приобрести его порочного обычая и в достижении мастерства речи не поразить себя посредством неспособности жизни в Боге. Ибо когда мы слушаем этих людей, произносящих слова, исполненные силы, и, однако, наблюдаем, что они гордятся своими мощными речениями, мы как бы вступаем в сад учености и срываем розы с шипами. Мы должны, следовательно, быть осторожными в распознавании, выбирая наделенное сладким ароматом и избегая того, что нас способно уколоть, чтобы неосторожная рука собирателя не была ранена шипами их обычаев, если цветы их слов окажутся сорванными небрежно. Елиуй, следовательно, будучи одновременно и сведущим, и высокомерным, порождает иногда то нечто, дарующее сладкий аромат, то, напротив, нечто, наносящее раны. И мы должны затем собрать все ароматное в его учении, в то же время тщательно оберегаясь от его ранящей гордости...»[928]

Святитель Григорий на всем протяжении посвященных речам Елиуя книг «Моралий» (с 23-й по 27-ю) не устает обличать его за гордыню, надменность, высокомерие, кичливость, отсутствие любви к Богу и ближнему. Однако святитель Григорий говорит здесь не только об Елиуе, но и обо всех тех, чьим прообразом в библейской книге Иова он является. Двоеслов постоянно напоминает нам и о духовно талантливых христианах, которые делаются гордыми и нравственно развращенными в собственном беспредельном самолюбовании и которые в то же время клевещут на праведников, бесконечно превосходящих их самих в мере духовного совершенства. Двоеслов пишет: «Как часто бывает с тем, кто плохо говорит хорошее, а плохое говорит хорошо, так и Елиуй с его высокомерием правильное говорит неправильно, потому что в защиту Бога он надменно говорит о смиренном [– об Иове]. Потому он заслуженно воплощает образ тех в кафолической Церкви, кто ищут похвалы, кто, считая себя превосходящими остальных, сами достойны обвинения в незнании суда Божьего, ибо, как говорит апостол: Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать (1Кор. 8:2)»[929].

И тем не менее даже столь резко негативно характеризуя нравственное падение и горделивую саморазвращенность Елиуя, святитель Григорий вынужден признать: «Иногда он [Елиуй] возвышается до высот пророчества»[930]. Именно с этим связана и та (присущая, например, тому же Златоусту) куда более почтительная, чем по отношению к словам Елифаза, Вилдада и Софара, традиция восприятия древними христианскими толкователями богословского смысла абсолютного большинства речений Елиуя.

...Пред тобою – совершенный в познаниях.

Речь Елиуя (32:1–37:24)

Обратимся теперь к содержанию высказываний Елиуя, приведенных в 32–37-й главах книги Иова.

Итак, как можно понять из слов самого Елиуя, он достаточно долго молча ожидал завершения спора Иова и его друзей, являясь его свидетелем и в то же время не решаясь в него вступить, ибо испытывал особое почтение ко всем участникам диалога: к тем, кто много старше его годами. Теперь же, когда все умолкли и когда друзьям так и не удалось переспорить Иова, завершившего разговор между ними словами полной убежденности в собственной правоте, Елиуй решается выдвинуть свои собственные аргументы против страдальца. При этом Елиуй испытывает крайнюю степень гнева: как в отношении Иова, который, по собственному убеждению, совершенно праведен пред Господом и, значит, ставит себя выше Бога, так и в отношении друзей, по мнению Елиуя справедливо обвинявших Иова, но толком не сумевших ничего страдальцу возразить и лишь попросту на словах его осудивших:

Когда те три мужа перестали отвечать Иову, потому что он был прав в глазах своих, тогда воспылал гнев Елиуя, сына Варахиилова, Вузитянина из племени Рамова: воспылал гнев его на Иова за то, что он оправдывал себя больше, нежели Бога, а на трех друзей его воспылал гнев его за то, что они не нашли, что отвечать, а между тем обвиняли Иова. Елиуй ждал, пока Иов говорил, потому что они летами были старше его. Когда же Елиуй увидел, что нет ответа в устах тех трех мужей, тогда воспылал гнев его (Иов. 32:1–5).

С точки зрения Златоуста, Елиуя более всего раздражает в предшествовавших речах Иова именно то, что, как ему кажется, Иов «считал себя праведнее Бога». Конечно же, по замечанию святителя Иоанна, Иов не вкладывал подобного смысла в им сказанное. Страдалец, разумеется, не ставил себя выше Бога, отнюдь не почитая себя более совершенным, чем Господь; однако именно так – ошибочным образом – интерпретирует слова Иова Елиуй[931].

Святитель Григорий Великий видит в том, что Елиуй вступает в спор с Иовом сразу же вслед за Елифазом, Вилдадом и Софаром, значимый типологический символ. Он вновь напоминает нам о том, что друзья Иова прообразуют еретиков, а Елиуй – высокомерных и горделивых христиан, надмевающихся собственной ученостью, а также внешне кажущейся безупречной в нравственном отношении жизнью. А ведь из истории Церкви мы знаем, что на смену вражде против Церкви со стороны еретических движений, когда эти движения – будучи побеждаемы – затихают и обессиливаются, очень часто приходит новый (теперь уже внутренний) враг. Этот враг порой может появиться даже из среды прежних защитников веры от угрозы только что поверженной ереси: из числа тех христиан, что никогда не погрешали против догматической истины и даже самоотверженно боролись с еретиками. Такие новые противники Церкви – недостойные своего имени православных христиан гордецы, «воспламененные высокомерием учености», – подтачивают жизнь христианских общин уже изнутри. Внешне они могут казаться искренними, пылкими и талантливыми, оставаясь также и вполне безупречны в отношении своего исповедания веры. Однако такие гордецы, настойчиво привлекая к себе внимание единоверцев и стремясь вызвать у них восхищение своими многообразными способностями, ищут отнюдь не славы Божией, но личной славы в глазах окружающих. По слову святителя Григория, «они правильно считают относительно Бога, но они ищут не Божью славу, а свою собственную». Именно подобных людей и прообразует гордый и самовлюбленный Елиуй, который теперь вступает в спор с типом Церкви – Иовом, приходя на смену прообразовавшим еретиков друзьям страдальца[932].

Итак, Елиуй начинает свою обширную речь: она чрезвычайно многословна (это отмечает святитель Григорий Великий, обвиняющий Елиуя в пустом многоглаголании[933]), изобилует многочисленными повторами; кроме того, Елиуй здесь еще и крайне агрессивен по отношению к Иову.

Во введении к своей речи (Иов. 32:6–22) Елиуй объясняет, почему он так долго молчал: он очень молод и потому-то – из уважения к присутствующим здесь старцам – не решался начать говорить. Тем более что Елиуй полагал (как выяснилось – ошибочно), что эти старцы очень мудры. Вместе с тем Елиуй убежден и в том, что в каждом праведном и премудром человеке – молод он или стар – действует Дыхание Вседержителя. И потому-то Елиуй теперь начинает свою речь, ибо он увидел, что Елифаз, Вилдад и Софар не справились со своей важнейшей задачей – опровергнуть заблуждения Иова, – а также обнаружил, что Иов вышел из спора победителем. Елиуй просто не в силах более сдерживать себя: его переполняют слова возражения в адрес спорящих. Елиуй готов решительно вступить в диалог со страдальцем – пусть даже Иов прежде и не обращал к нему своих речей. При этом Елиуй клятвенно заверяет всех присутствующих – перед лицом Божиим, – что в его речи не будет на слова лицемерия, не обнаружится никакой лести...

И отвечал Елиуй, сын Варахиилов, Вузитянин, и сказал: я молод летами, а вы – старцы; поэтому я робел и боялся объявлять вам мое мнение (Иов. 32:6).

Поясняя эти слова Елиуя, Златоуст пишет: «Чтобы никто не сказал: «Почему ты с самого начала не сразился с нами за Бога?», он говорит: «Я ссылался на свой возраст и ждал... когда вы скажете что-нибудь достойное и замечательное"»[934].

Елиуй продолжает: Я говорил сам себе: пусть говорят дни, и многолетие поучает мудрости. Но дух в человеке и дыхание Вседержителя дает ему разумение. Не многолетние [только] мудры, и не старики разумеют правду (Иов. 32:7–9).

По убеждению святителя Григория Великого, Елиуй был бы здесь целиком прав, если бы, говоря все это, он не присваивал себе мудрости высшей, чем у всех прочих[935]. А то, что Елиуй считает себя гораздо более совершенным в мудрости, чем прочие участники спора, мы увидим из его последующих слов:

Поэтому я говорю: выслушайте меня, объявлю вам мое мнение и я. Вот, я ожидал слов ваших, – вслушивался в суждения ваши, доколе вы придумывали, что сказать. Я пристально смотрел на вас, и вот никто из вас не обличает Иова и не отвечает на слова его. Не скажите: мы нашли мудрость: Бог опровергнет его, а не человек. Если бы он обращал слова свои ко мне, то я не вашими речами отвечал бы ему (Иов. 32:10–14).

Святитель Григорий Великий подчеркивает, что здесь, в этих словах Елиуя, особенно ярко проявляется его гордыня. Он молчал, выслушивая друзей Иова, которых теперь обличает в неспособности найти верные доводы против страдальца, и при этом испытывал к ним презрение, осуждая их. Как пишет святитель Григорий, Елиуй, произнося это, «показывает, насколько гордым было его молчание. Ведь когда он говорит: Вот, я ожидал слов ваших, вслушивался в суждения ваши, доколе вы придумывали, что сказать (Иов. 32:11), – ясно объявляет, что хранил молчание, покуда старшие годами говорили, с желанием скорее судить о них, нежели у них учиться»[936].

Затем Елиуй презрительно упрекает друзей за их капитуляцию перед Иовом: Испугались, не отвечают более; перестали говорить. И как я ждал, а они не говорят, остановились и не отвечают более, то и я отвечу с моей стороны, объявлю мое мнение и я (Иов. 32:15–17).

По замечанию святителя Григория Великого, Елиуй с успехом использует в собственных целях растерянность друзей, слушающих Иова. И «когда они уже молчат, он умножает слова, потому что, будучи человеком надменным и демонстрируя свойства надменности, он спешит не сказанное противниками превзойти, а показать свою мудрость»[937].

Елиуй продолжает говорить, описывая состояние своего духовного восторга и горячего желания вступить в спор, которое он уже не в силах более сдерживать: ибо я полон речами, и дух во мне теснит меня. Вот, утроба моя, как вино неоткрытое: она готова прорваться, подобно новым мехам. Поговорю, и будет легче мне; открою уста мои и отвечу (Иов. 32:18–20).

Святитель Иоанн Златоуст уважительно пишет по поводу этих слов Елиуя: «Елиуй показывает, что уже долгое время, страдая, он ждал слова, сдерживался и хотел разразиться [речью], так что требовалось большое терпение. Это величайшее доказательство мудрости: уметь сдерживать свои слова. Он терпел этот огонь от ревностной любви к Богу»[938]. Это желание разразиться речью как бы мучает и гнетет Елиуя изнутри; слова Божественной истины готовы вырваться из него, и он не в силах их более сдерживать – иначе они попросту разорвут его внутренности и все равно вырвутся наружу. Преподобный Ефрем Сирин даже сравнивает подобное состояние Елиуя с близящимся разрешением от бремени беременной женщины, в боли рождающей на свет своего младенца. Он пишет об этом так: Елиуй говорит здесь, «словно женщина в беременности, которая, родив отпрыска, освобождается от боли рождения. И опять же: утроба моя, как вино неоткрытое (Иов. 32:19), – то есть» я испытывал боль и не мог найти успокоения, ибо сильно желал говорить, но сдерживал себя"»[939].

Елиуй завершает вступительную часть своей речи отрицанием в себе какой-либо способности к лести: На лице человека смотреть не буду и никакому человеку льстить не стану, потому что я не умею льстить: сейчас убей меня, Творец мой (Иов. 32:21–22).

Елиуй заверяет слушателей, что в своей последующей речи он будет абсолютно искренен (Иов. 33:1–7); подчеркивает, что он, так же как и Иов, есть творение Божие, а потому равен Иову по своим человеческим силам и способностям: он – такой же человек, как и сам страдалец. Именно поэтому Иов, не так давно желавший вступить в спор с Богом, но в то же время страшившийся грозного ужаса Божественного величия, может с облегчением увидеть в лице Елиуя равного с собой по силе соперника в споре. Слова Елиуя, все его доводы Иов может выслушать без страха и смущения – в отличие от обстоятельств возможного диалога страдальца непосредственно с Богом. Иов имеет полное право возражать Елиую – страдальцу это ничем не грозит. Елиуй в данном споре готов выступить против Иова вместо Бога (Иов. 33:6) – как некий Господний защитник, адвокат, тем самым отчасти удовлетворив желание Иова судиться со своим Творцом. Елиуй также надеется, что ему удастся убедить Иова отказаться от своего намерения состязаться непосредственно с Творцом; ведь доводов Елиуя будет вполне достаточно для того, чтобы страдалец признал свою неправоту пред Богом. Елиуй все же надеется вразумить Иова, чтобы тот отказался от своего желания состязаться с Творцом, вступить с Ним в борьбу и судебную тяжбу.

Елиуй говорит: Итак слушай, Иов, речи мои и внимай всем словам моим. Вот, я открываю уста мои, язык мой говорит в гортани моей. Слова мои от искренности моего сердца, и уста мои произнесут знание чистое. Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь. Если можешь, отвечай мне и стань передо мною. Вот я, по желанию твоему, вместо Бога. Я образован также из брения; поэтому страх передо мною не может смутить тебя, и рука моя не будет тяжела для тебя (Иов. 33:1–7).

Святитель Григорий Великий обращает внимание на слова Елиуя Итак слушай, Иов, речи мои и внимай всем словам моим (Иов. 33:1), показывающие, с каких высот личной гордыни он нисходит и обращается к Иову ради того, чтобы увещевать праведника[940]. Вместе с тем Двоеслов подчеркивает, что речь Елиуя сопровождается крайним самолюбованием. Святитель использует чтение 7-го стиха в соответствии с версией Вульгаты: пусть диво мое не устрашит тебя, а мое красноречие не окажется для тебя тяжелым (Иов. 33:7; Вульгата). Святитель Григорий пишет: «Людям высокомерным свойственно полагать, еще прежде чем скажут, что они говорят нечто удивительное. Речь свою они предваряют собственным удивлением, потому что при всей их остроте ощущений они не ведают, какой глупостью окажется их речь... Елиуй произнес пустые слова, к которым, словно в утешение, прибавил: пусть диво мое не устрашит тебя, а мое красноречие не окажется для тебя тяжелым (Иов. 33:7; Вульгата)». Итак, он «...назвал слова свои... дивом». Елиуй «в малом безрассудно превозносит себя. Что еще следует усматривать во всем этом, как не то, что... [собирающиеся] упасть мыслят себя находящимися на вершине? О том свидетельствует и Соломон: Погибели предшествует гордость, и падению – надменность (Притч. 16:18)»[941].

Святоотеческая традиция не смущается находить даже в словах противника праведного Иова – гордеца Елиуя – основания для тех или иных идей и догматических формулировок православного церковного учения. Так, в выражении Елиуя Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь (Иов. 33:4) Святые Отцы видят достаточно ясное свидетельство о Третьем Лице Пресвятой Троицы – о Святом Духе: о Его единстве с Отцом и Сыном и, кроме того, о Его участии в деле творения человека. Святитель Василий Великий, свидетельствуя об этих догматических истинах и вместе с тем припоминая библейские слова Елиуя, пишет: «Так у Духа имена общие с Отцом и Сыном, и Он имеет сии наименования по естественному с Ними единению. А иначе почему же мог бы иметь? Еще называется «владычним» и «Духом истины, и Духом премудрости». Он – «Дух Божий сотворивый мя» (Иов. 33:4)...»[942]

Елиуй, внимательнейшим образом следивший за спором, за диалогом Иова и его друзей, стремится теперь выделить, выявить те три основные позиции в прежних словах страдальца, которые, с точки зрения Елиуя, абсолютно для него неприемлемы и заслуживают особенно острой полемики. К опровержению этих трех «аксиом» в речах Иова Елиуй теперь и обращается.

По мнению Елиуя, первое недопустимое положение в речах Иова таково: Иов чист пред лицом Божиим, безгрешен, в нем нет никакой вины (вероятно, Елиую здесь припоминаются следующие слова, сказанные прежде Иовом: Невинен я... – Иов. 9:21; доколе не умру, не уступлю непорочности моей – Иов. 27:5); но, с точки зрения Иова, Господь все равно считает праведника Своим врагом (Для чего скрываешь лице Твое и считаешь меня врагом Тебе? – Иов. 13:24) и потому жестоко и несправедливо с ним обходится (и ставишь в колоду ноги мои и подстерегаешь все стези мои, – гонишься по следам ног моих – Иов. 13:27). Сначала Елиуй кратко перефразирует своими словами (Иов. 33:8–11) это, с его точки зрения, заслуживающее осуждения положение в речах Иова. И тотчас же (Иов. 33:12–13), обличив Иова в неправоте, Елиуй пытается убедить страдальца отказаться от мысли вступить в спор, в состязание с Богом – с Тем, Кто ни в чем не обязан давать отчета Своему творению – человеку:

Ты говорил в уши мои, и я слышал звук слов: чист я, без порока, невинен я, и нет во мне неправды; а Он нашел обвинение против меня и считает меня Своим противником; поставил ноги мои в колоду, наблюдает за всеми путями моими. Вот в этом ты неправ, отвечаю тебе, потому что Бог выше человека. Для чего тебе состязаться с Ним? Он не дает отчета ни в каких делах Своих (Иов. 33:8–13).

По убеждению святителя Григория Великого, Елиуй здесь даже и мысли не допускает о том, что Иов чист от личного греха и что он испытывает страдания отнюдь не как наказание за преступления (которых, как мы знаем, он не совершал), но ради преумножения в страждущем праведнике меры Божественной благодати. Гордец Елиуй не способен всего этого понять, ибо не может даже помыслить, что рядом с ним – человек гораздо более добродетельный, чем он сам. Кроме того, высокомерные люди вроде Елиуя всегда стремятся найти в других какую-либо вину, которая выгодно бы оттеняла их собственные достоинства. И, наконец, гордецы, оценивая других, всегда слишком полагаются на собственную интуицию и ошибочно считают свои догадки истиной в последней инстанции: Елиуй убежден, что Иов наказуется Богом за грехи, и даже мысли не допускает, что способен ошибиться; ведь в своей жизни Елиуй, как ему кажется, вообще не ошибается ни в чем. Полемизируя с Елиуем, святитель Григорий пишет: «Блаженный Иов действительно говорил о том, что он был наказан без какой-либо вины. Ведь он говорит о себе именно то, что и Господь сказал о нем диаволу: Ты возбуждал Меня против него, чтобы погубить его безвинно (Иов. 2:3). Но Елиуй не верил, что в этом нет его собственной вины, что он бичуется [только] как цель воздействия благодати. Поскольку он не знал, что его [Иова] бичевание не уврачевывает его вину, но увеличивает его заслуги, и поскольку он [Иов] сказал, что наказуем без какой-либо вины, Елиуй порицает его за эти слова, говоря: Вот в этом ты неправ (Иов. 33:12). В этом – характерная вина высокомерных, которые более жаждут признавать виновным, а не утешать; и что независимо от того, что, как они видят, происходит с людьми, [высокомерные убеждены в том, что] они [эти люди] страдают исключительно за свои грехи. Они [высокомерные] не ведают, как следует постигать глубоко сокрытые суды Божий и смиренно исследовать то, что они не могут понять; в то время как в собственной гордыне они стремятся к вершинам познания, они зачастую низвергаются... вследствие Божественного, осуждения»[943].

Елиуй приводит Иову обоснование собственной убежденности в том, что Бог во всех отношениях превосходит человека (Иов. 33:14–33). При этом Елиуй не укоряет Иова за какие-либо конкретные личные грехи, однако, возможно, на них намекает. С точки зрения Елиуя, любое творение Божие попросту не имеет права требовать от Бога отчета в Его поступках. Ведь все Промыслительные Божественные действия направлены на наше благо. В связи с этим, считает Елиуй, Иов глубоко заблуждается в том, что Промысл Божий может быть направлен на погибель человека. Да, быть может, Иов, убежденный в собственной нравственной чистоте, и дерзнул усмотреть в Божественном Промысле в отношении самого себя нечто горестное и враждебное. Но ведь он должен понимать: Бог грозно наставляет человека отнюдь не ради его погибели, но, напротив, ради того, чтобы отвести людские души грешников от грозящей им духовной смерти. Бог зачастую вразумляет отступников от Своей благодати через данные им откровения во сне или посредством ниспосылаемых им тяжких болезней. Причем в течение человеческой жизни Господь обязательно несколько раз обращается к грешнику с подобными властными и хорошо ощутимыми призывами к исправлению. И если человек способен услышать подобный Божественный призыв и деятельно на него ответить, обратившись к Творцу с молитвой о прощении, тогда бывший грешник возвращается к состоянию праведности: к чистоте своей прежней духовной юности, к непорочности. Тогда он, преодолевая могильный холод вечной смерти, шествует уже к видению Божественного света и стремится к обретению духовной радости.

Елиуй свидетельствует об этом:

Бог говорит однажды и, если того не заметят, в другой раз: во сне, в ночном видении, когда сон находит на людей, во время дремоты на ложе. Тогда Он открывает у человека ухо и запечатлевает Свое наставление, чтобы отвести человека от какого-либо предприятия и удалить от него гордость, чтобы отвести душу его от пропасти и жизнь его от поражения мечом. Или он вразумляется болезнью на ложе своем и жестокою болью во всех костях своих, – и жизнь его отвращается от хлеба и душа его от любимой пищи. Плоть на нем пропадает, так что ее не видно, и показываются кости его, которых не было видно. И душа его приближается к могиле и жизнь его – к смерти. Если есть у него Ангел-наставник, один из тысячи, чтобы показать человеку прямой [путь] его, – [Бог] умилосердится над ним и скажет: освободи его от могилы; Я нашел умилостивление. Тогда тело его сделается свежее, нежели в молодости; он возвратится к дням юности своей (Иов. 33:14–25).

Размышляя о присутствующем в тексте Вульгаты образе Ангела-наставника (Иов. 33:23) (Септуагинта говорит здесь, в отличие от Вульгаты, совсем о других Ангелах – грозных, смертоносных: Если будет тысяча смертоносных Ангелов... – Иов. 33:23; Септуагинта), святитель Григорий Великий предлагает нам его типологическую интерпретацию. Казалось бы, проще всего было бы истолковать эти слова об Ангеле-наставнике как ветхозаветное свидетельство об Ангелах Хранителях человека; однако Двоеслов рассуждает здесь об ином: «Что это за ангел, как не Тот, о Котором говорится через пророка: Великого Совета Ангел (Ис. 9:6; Вульгата)?» Тем самым, по убеждению святителя Григория, именно приходящий в мир и воплощающийся в нем Сын Божий, прежде Сам через пророчества «возвещающий Себя нам, назван [здесь] Ангелом»[944]. Именно Он и осуществляет в результате Искупительного подвига и победы над смертью умилостивление (см.: Иов. 33:24), а также и обновление нашего телесного естества, возвращая нашу природу к той целостности духовной жизни в Боге, о которой далее и свидетельствует Елиуй, произнося: Тогда тело его сделается свежее, нежели в молодости; он возвратится к дням юности своей (Иов. 33:24–25). Именно Христос, по мысли святителя Григория, преодолел то состояние плотской падшести человеческого рода, той нашей «могилы» (Иов. 33:24) греха и страстей, что стало губительным плодом грехопадения. С приходом Искупителя людские грехи оказались Им омыты, и потому человеческое естество сделалось во Христе свежее, нежели в молодости (Иов. 33:25) людского рода, – даже превзойдя состояние той прежней чистоты, что была присуща природе первых людей «во дни юности» (ср.: Иов. 33:25): в райской жизни до грехопадения[945].

Елиуй продолжает говорить (Иов. 33:26–28) о состоянии такого – духовно возрожденного Богом – человека:

Будет молиться Богу, и Он – милостив к нему; с радостью взирает на лице его и возвращает человеку праведность его. Он будет смотреть на людей и говорить: грешил я и превращал правду, и не воздано мне; Он освободил душу мою от могилы, и жизнь моя видит свет (Иов. 33:26–28).

Пресвитер Филипп пишет о подобном состоянии возрожденности человека, победившего в себе грех: «Это то, что случается в сердце, когда [люди] обладают доброй совестью [при посредничестве] Бога. Они узрят лицо Бога, чувствуя, что оно благоволит им, и тогда возвратят Ему праведность с достойным удовлетворением»[946].

Святитель Григорий Великий говорит о том, что пока человек мертв в сердце, пока его душа не освобождена «от могилы» (Иов. 33:28) греха, он не способен увидеть тот Свет, о Котором Сам Господь говорит: Я свет миру (Ин. 8:12). Духовно мертвые нечестивые узрят этот свет лишь тогда, когда Христос явит им Свой грозный и сияющий человеческий лик во время всеобщего суда в Своем Втором Пришествии. Пока же Бога видят только те, кто способны особым сердечным зрением свободно воспринимать Его невидимый свет Божества своими физическими очами, будучи духовно возрождены Господней благодатью[947].

Елиуй продолжает: Вот, все это делает Бог два-три раза с человеком, чтобы отвести душу его от могилы и просветить его светом живых (Иов. 33:29–30).

По мысли святителя Григория Великого, интерпретирующего данный отрывок в морально-аллегорическом смысле и использующего здесь версию текста Вульгаты Вот это делает Бог три раза с каждым (Иов. 33:29; Вульгата), эти слова Елиуя являются свидетельством о трех особо значимых состояниях и обстоятельствах жизни человека, которые ниспосылаются ему Самим Богом и благодаря которым он делается максимально способен услышать обращенный к нему Божественный призыв к исправлению. Подобные три состояния не раз возникают в жизни каждого. Во-первых, это страдания, ниспосылаемые нам за наши грехи, – как Божественный призыв к обращению и исправлению. Во-вторых, это те или иные несчастья, являющиеся испытанием меры людской духовной чистоты. И, наконец, в-третьих, это страх смерти: угроза утраты земного существования, заставляющая человека задуматься о грозящем ему скором Божественном суде, приговоре по результатам нечестиво прожитой им жизни. Святитель Григорий пишет: «Все это делает Бог три раза с каждым (Иов. 33:29; Вульгата). Это значит: в обращении, в испытании и в смерти, потому что в этих трех состояниях человек сначала страдает горькой печалью, а после того утешается великой радостью безопасности. И поскольку разум всякого избранного, страдая в каждом из трех состояний (то есть болью обращения, судом испытания или страхом разрушения), очищается и освобождается от такого страдания, то соответственно и добавлено: чтобы отвести душу его от могилы и просветить его светом живых (Иов. 33:30)»[948]. Последние же слова Елиуя святитель Григорий понимает как возвышенное свидетельство о наполняющем души праведников Божественном свете. Тем самым свет живых (Иов. 33:30) – это подлинная духовная просвещенность тех, кто жив Богом и в Боге. Святитель Григорий прекрасно пишет об этом: «...Просвещаются светом живых отвергающие свет мира и возвращающиеся к великолепию внутреннего сияния, дабы жить там, где можно видеть чувством свет истинный, где свет и жизнь не различаются между собой, но где свет и есть сама жизнь. Где свет окружает нас так снаружи, что заполняет [собой нас] внутри, а внутри заполняет так, что ничего не остается не заполненным. Итак, светом живых просвещаются в той мере, в какой с большей ясностью видят, а видят тем яснее, чем чище теперь живут»[949].

По твердому убеждению святителя Григория, здесь «Елиуй произнес великие и исполненные силы слова. Но, как это характерно для очень хвастливых людей, изрекая истинное и таинственное, он внезапно примешивает к этому, по сердечной надменности, некоторые глупые и высокомерные выражения»[950]. Именно это мы и обнаруживаем в его последующем речении:

Внимай, Иов, слушай меня, молчи, и я буду говорить. Если имеешь, что сказать, отвечай; говори, потому что я желал бы твоего оправдания; если же нет, то слушай меня: молчи, и я научу тебя мудрости (Иов. 33:31–33).

Святитель Григорий обращает здесь внимание и на то, что, пригласив Иова высказаться – Если имеешь, что сказать, отвечай; говори, потому что я желал бы твоего оправдания (Иов. 33:32), – Елиуй не дает ему в дальнейшем сказать ни слова, не делая никакой паузы в собственной речи. Более того: поскольку самовлюбленного и гордого Елиуя мнение Иова не интересует вообще, он сразу же, пусть и формально пригласив Иова к ответу, тотчас же резко требует, чтобы тот вообще помалкивал: молчи, и я научу тебя мудрости (Иов. 33:33)[951].

Постепенно Елиуй переходит к опровержению второй неприемлемой для него мысли страдальца.

Но сначала Елиуй вновь обращается к друзьям Иова, призывая их ко вниманию, одновременно (по необходимости) все же делая им некоторый «комплимент» – именуя их рассудительными (ср.: Иов. 34:2) (по версии Септуагинты – мудрыми): ради того, чтобы они в дальнейшем со вниманием и с почтением отнеслись к его доводам:

И продолжал Елиуй и сказал: выслушайте, мудрые, речь мою, и приклоните ко мне ухо, рассудительные! Ибо ухо разбирает слова, как гортань различает вкус в пище. Установим между собою рассуждение и распознаем, что хорошо (Иов. 34:1–4).

Как замечает Олимпиодор, «Елиуй умилостивляет слушателей из-за того, что прежде порицал их. Назвав их мудрыми и сведущими в добре, он [как бы] говорит: «Выслушайте рассудительно мои слова, друзья, различая ложь и истину"»[952].

Затем (Иов. 34:5–6) Елиуй формулирует свою собственную версию заслуживающей возражения второй мысли Иова: в отличие от Бога, я прав и потому не стану лжесвидетельствовать против себя и своей совести; я никогда не признаю себя – лишь в результате Божественного насилия – грешником: ведь я не виновен ни в каком грехе. И пусть Бог пытается заставить меня признать этот грех существующим, я все равно не пойду на это, ибо – я невиновен.

По сути, в соответствии с убеждением Елиуя, получается, что Иов здесь ставит себя выше Самого Бога.

Итак, Елиуй произносит: Вот, Иов сказал: я прав, но Бог лишил меня суда. Должен ли я лгать на правду мою? Моя рана неисцелима без вины (Иов. 34:5–6).

Вероятно, подобным образом перефразируя мысль Иова, Елиуй припоминает здесь прежние слова страдальца, в которых Иов утверждал себя правым по отношению к Богу и прямо именовал себя праведником: Вот, я завел судебное дело: знаю, что буду прав (Иов. 13:18); и: Тогда праведник мог бы состязаться с Ним, – и я навсегда получил бы свободу от Судии моего (Иов. 23:7).

Однако, по убеждению пресвитера Филиппа, Елиуй здесь искажает мысль Иова. Ведь страдалец, утверждая ранее, что он прав (Иов. 13:18), отнюдь не говорил: я прав, а вот Бог – не прав. Он здесь вообще себя с Богом не сравнивал. Иов лишь говорил о той своей – подлинно присущей ему – личной праведности, которую Господь, с его точки зрения, попросту не желает замечать. Он говорил отнюдь не о неправедности Бога, а об отсутствии Божественного внимания к нему – по сути о муке богооставленности. Тем самым словосочетание «я прав» использовалось Иовом здесь скорее в значении «я праведен»[953]. В том же самом убежден и святитель Григорий Великий, утверждающий: «Любой, кто читает текст истории [Иова], признает, что блаженный Иов не утверждал, будто он праведнее Бога»[954]. Иов конечно же не считал себя святее Бога. Однако он был – вполне обоснованно – убежден в собственной личной безгрешности и одновременно ошибочно думал, что все им испытываемое несправедливо ниспосылается, ему Богом именно за ложно приписываемые ему Господом грехи, которых он не совершал. Не понимая подлинных причин своих страданий, возводящих его к тому состоянию духовного совершенства, на вершинах которого он окажется готов к боговидению и боговселению, Иов винит Бога за несправедливый суд. Как пишет по этому поводу святитель Григорий, «исследуя свою жизнь без знания причин страданий, Иов верил, что наказан ради омовения своих грехов, а не для увеличения заслуг. И он потому уверен был, что суд его одержит верх, что не обнаружил в себе такой вины, за которую мог быть низвергнут»[955]. При этом Иов морально терзается здесь не столько потому, что испытывает абсолютно незаслуженное наказание, сколько по причине того, что Бог вообще не желает обратить Свой взор на страдальца. Иов убежден: Бог ошибочно считает его виновным исключительно потому, что, как известно, все люди – со времен Адама и Евы – обязательно были грешниками, совершали личные грехи. И все же Творец, по мнению Иова, здесь не обладает «полнотой информации»: ведь среди людей есть один, на ком не лежит никакой личной вины пред Богом – он, Иов. Но стоит лишь Господу взглянуть на Иова и выслушать его доводы – выйти со страдальцем «на суд» – и Он тотчас признает Иова наказуемым напрасно. Вот только взглянуть на Иова Бог почему-то не хочет, терзая его беспричинным наказанием за не совершенный им грех.

Но всего этого Елиуй не понимает. Он ошибочно думает, что Иов убежден в превосходстве собственной святости над святостью Бога. И таким образом, ложно интерпретируя мысль Иова, Елиуй принимается выстраивать здесь свои собственные возражения на те мысли, которые страдальца никогда и не посещали.

И начинает Елиуй с самых резких обличений Иова во грехе, в нечестии. Пожалуй, никто из друзей страдальца до сих пор не дерзал произнести в адрес праведника исполненные такой злобы слова:

Есть ли такой человек, как Иов, который пьет глумление, как воду, вступает в сообщество с делающими беззаконие и ходит с людьми нечестивыми? Потому что он сказал: нет пользы для человека в благоугождении Богу (Иов. 34:7–9).

Действительно, Иов говорил нечто подобное, передавая мысль противящихся Богу грешников: Что Вседержитель, чтобы нам служить Ему? и что пользы прибегать к Нему? (Иов. 21:15). Однако, как мы понимаем, такое отсутствие пользы... в благоугождении Богу (Иов. 34:9) связано в сознании страдальца отнюдь не с потерей им каких-либо житейских благ. Иова беспокоит совсем не это. Для Иова польза в благоугождении Богу – это стяжание Божественной любви, личного богообщения: только это и приносит человеку подлинную спасительную пользу в деле богопознания. Вот этой-то пользы взаимной любви и не находит в результате своей праведной жизни Иов, хотя и постоянно ищет ее. Однако Елиуй постичь этого не способен. Ему кажется, что речь здесь идет лишь о житейской выгоде, а также о все том же понятии справедливого Божественного воздаяния – некими вполне земными благами – за праведность или за грех.

Все это, по мысли святителя Григория Великого, Елиуй произносит из-за собственной гордыни. Двоеслов задается вопросом: «Как же может он [Елиуй] держаться истины в словах борьбы, если от этой истины его так далеко уводит гордость разума?»[956]

Затем (Иов. 34:10–15) Елиуй говорит о том, что Господь всегда поступает по отношению к каждому человеку справедливо. Стремясь богословски обосновать эту мысль, Елиуй подчеркивает, что Бог – истинный Творец и Вседержитель именно разумно устроенной вселенной, а значит, и управляет судьбой каждого из нас премудро и правосудно. Кроме того, Елиуй свидетельствует о том, что, если бы Бог хоть на миг лишил действия Своего Промыслительного мирохранения всю вселенную или любого живущего на земле человека (того же Иова), – это творение, лишенное в собственном существовании зиждительной Божественной поддержки, вообще бы исчезло, утратило бы бытие. Значит, как подразумевает здесь Елиуй, Господь не оставляет Своим вниманием в том числе и Иова, постоянно сохраняя его в бытии Своей Божественной силой.

Елиуй говорит об этом так:

Итак послушайте меня, мужи мудрые! Не может быть у Бога неправда или у Вседержителя неправосудие, ибо Он по делам человека поступает с ним и по путям мужа воздает ему. Истинно, Бог не делает неправды и Вседержитель не извращает суда. Кто кроме Его промышляет о земле? И кто управляет всею вселенною? Если бы Он обратил сердце Свое к Себе и взял к Себе дух ее и дыхание ее, – вдруг погибла бы всякая плоть, и человек возвратился бы в прах (Иов. 34:10–15).

Как поясняет сказанное здесь Елиуем святитель Григорий Великий, «что Он [Бог] благочестиво создал, того не устроит бессердечно; Тот, Кто позаботился о несуществовавшем, чтобы оно было, не оставит того, что создано. Тот, Кто был Первопричиной творения, присутствует, чтобы управлять, и Он не оставляет Своей заботы о нас»[957].

Затем Елиуй вновь начинает горделиво превозноситься над Иовом: Итак, если ты имеешь разум, то слушай это и внимай словам моим (Иов. 34:16).

Святитель Григорий Великий отмечает, что Елиуй, как и все надменные люди, даже высказывая важные и верные суждения, неизбежно впадает в грех гордыни, предпочитая при этом лишь собственное мнение суждениям других; на словах он превозносит одного себя, какими бы достоинствами при этом ни обладали окружающие[958].

Далее (Иов. 34:17–20) Елиуй поясняет смысл собственных суждений с помощью примера из общественной жизни. Мы, живущие на земле, никогда не смеем прямо обвинить в грехе царей или князей, ибо мы их боимся, так как бессильны перед их властью. Тем более нам не пристало винить в чем-либо Бога. Божественное же правосудие в отношении любого из людей – нелицеприятно. Богу некого страшиться, опасаться. Ему нет нужды в отношении кого-либо «дипломатничать», ибо Он превосходит в Своем могуществе любого из сильных мира сего. Он не смотрит на то, богач ли перед Ним или бедняк, потому что, вне зависимости от их звания и общественного положения, все они – творение Его рук. Все они целиком и полностью зависят от Божественного решения, от Его могущества, перед которым не в силах устоять ничто.

Елиуй говорит: Ненавидящий правду может ли владычествовать? И можешь ли ты обвинить Всеправедного? Можно ли сказать царю: ты – нечестивец, и князьям: вы – беззаконники? Но Он не смотрит и на лица князей и не предпочитает богатого бедномуу потому что все они дело рук Его. Внезапно они умирают; среди ночи народ возмутится, и они исчезают; и сильных изгоняют не силою (Иов. 34:17–20).

По свидетельству святителя Иоанна Златоуста, Елиуй настаивает на том, что о Божественной справедливости «следует умозаключать не только из творения, мироздания и Его власти, но и из самой Его сущности и самих дел. Он ненавидит зло и любит людей. Он не таков, как мы, которые воздерживаемся от зла не по ненависти к порокам, но из страха перед будущим наказанием»[959]. Кроме того, по мысли Златоуста, мы в нашей жизни всегда наблюдаем те или иные единичные деяния Божественного Промысла, но при этом не способны увидеть всей картины Господнего замысла в целом. Мы угадываем лишь некие отдельные фрагменты этого универсального Божественного плана в отношении каждого из нас, зрим только маленькие кусочки той огромной и единой мозаики осуществляющегося Богом дела нашего Спасения, той «программы» действий, которую разработал в отношении всякого живущего на земле его Создатель. И зачастую при этом мы обвиняем Бога в несправедливости лишь потому, что принимаем маленький фрагмент этого плана за все целое, «запятую» нашей судьбы считаем ее «точкой». В этом смысле Елиуй оказывается здесь удивительным образом прав и в отношении судьбы Иова. Иов смотрит лишь на свое «сегодня» – на собственные несчастья и страдания, неверно интерпретируя при этом их подлинный смысл. Однако он не в силах увидеть собственное «завтра», а ведь при его наступлении благодаря сегодняшнему плачу, нынешней скорби страдальца, произойдет встреча Иова лицом к Лицу с Богом и соединение с Ним. Другое дело, что этот исход истории страдальца Елиую неизвестен точно так же, как неведом он и самому Иову: здесь – лишь верная пророческая интуиция, не осознаваемая самим Елиуем. И, однако, именно Елиуй, сам о том не ведая, очень верно (так думает святитель Иоанн Златоуст) рассуждает об универсальности Божественного Промысла и о превосходящей всякую одномоментную временную отрывочность и ограниченность вечности Господних замыслов, планов в отношении каждого конкретного Его творения. Как замечает Златоуст, комментируя слова Елиуя о смысле Божественного Промысла и пользуясь при этом чтением 17-го стиха по Септуагинте (посмотри на Ненавидящего беззаконие и Губящего лукавых, Сущего, Вечного, Праведного – Иов. 34:17; Септуагинта), мы в силах постичь этот смысл лишь тогда, когда он уже до конца осуществился, когда Бог уже завершил то или иное Свое дело, способное растянуться на десятилетия и даже на столетия. Златоуст пишет: «Елиуй хорошо сказал про вечность, чтобы не требовали отчета от Него [от Бога] за происходящее каждый день и по всякому делу. Часто Бог устраивает некое дело, исполнение которого требует длительного времени. Не старайся опередить [его] исполнение и не стремись прежде завершения всего узнать праведный суд Божий, поскольку тебе не будет никакого прока от этой спешки. Потому он и говорит [о Боге]: «Вечный» и «Праведный"»[960].

Затем (Иов. 34:21–28) Елиуй ярко свидетельствует о полноте Божественного всеведения, перед которым не в силах укрыться ничто. Говорит он и о милосердии Божием, являемом Им по отношению к несправедливо угнетаемым грешниками людям:

Ибо очи Его над путями человека, и Он видит все шаги его. Нет тьмы, ни тени смертной, где могли бы укрыться делающие беззаконие. Потому Он уже не требует от человека, чтобы шел на суд с Богом. Он сокрушает сильных без исследования и поставляет других на их места; потому что Он делает известными дела их и низлагает их ночью, и они истребляются. Он поражает их, как беззаконных людей, пред глазами других, за то, что они отвратились от Него и не уразумели всех путей Его, так что дошел до Него вопль бедных, и Он услышал стенание угнетенных (Иов. 34:21–28).

Елиую – по собственной гордыне – кажется, что вот он-то как раз, в отличие от беззаконных, подлинно уразумел все пути Божий; именно на это он здесь (см. Иов. 34:27) весьма прозрачно и намекает.

Рассуждая в связи с этими словами Елиуя о земных путях нечестивцев, пресвитер Филипп замечает: «Все грешники и нечестивцы действуют против благости природы, вложенной в них» Самим Богом. Поэтому они и «презрели славу Бога, отступили от нее против своей совести, отказались познать и понять все пути заповедей Божьих, записанных в их сердцах, когда поступали... нечестиво и неправедно...»[961]

Далее (Иов. 34:29–30) Елиуй говорит о том, что такое Божественное всемогущество, и позволяет Богу осуществлять непостижимое для нас по своему смыслу правосудие. Подлинный смысл подобного правосудия от нас порой абсолютно скрыт и совершенно незрим; однако именно правосудие и является источником повсеместно действующей на земле Божественной воли ко Спасению страдальцев и праведников, а также к наказанию грешников. Елиуй говорит об этом так: Дарует ли Он тишину, кто может возмутить? скрывает ли Он лице Свое, кто может увидеть Его? Будет ли это для народа, или для одного человека, чтобы не царствовал лицемер к соблазну народа (Иов. 34:29–30).

Пресвитер Филипп относит эти слова Елиуя к реальности бытия сегодняшней Церкви Христовой. Так, комментируя высказывание Дарует ли Он тишину, кто может возмутить? (Иов. 34:29), толкователь поясняет: Бог «дарует мир и покой Церкви, когда против нее не разгораются битвы гонений, когда распри и ссоры еретиков стихают». Изъясняя же речение Елиуя скрывает ли Он лице Свое, кто может увидеть Его? Будет ли это для народа, или для одного человека... (Иов. 34:29–30), пресвитер Филипп относит эти слова уже к пришествию в мир Христа, свободно явившего Себя – прежде сокрытого от грешного человека – тем людям, которым Он Сам пожелал Себя открыть и, кроме того, свободно даровал силу Себя познать. Пресвитер Филипп пишет об этом так: «кто как не Он снизошел до того, чтобы явить Себя людям? Кто способен взглянуть на Него собственными силами, кто может достичь Его величия, созерцая Его?»[962]

Елиуй дает Иову совет: чем обвинять Бога в неправосудии, следовало бы сознаться, что он справедливо понес ниспосланное ему наказание (Иов. 34:31–33). Ему, Иову, следует, раз он – пусть и по неведению – совершил некое беззаконие пред Богом, смиренно просить у Господа прощения, обещать впредь не грешить и молить Творца о том, чтобы Он научил, как надлежит поступать в будущем. Тем самым Елиуй настаивает на том, что человеку всегда следует быть абсолютно покорным воле Божией. Елиуй видит ошибку Иова еще и в том, что он навязывает Богу свою собственную – земную, человеческую – логику.

Елиуй произносит: К Богу должно говорить: я потерпел, больше не буду грешить. А чего я не знаю, Ты научи меня; и если я сделал беззаконие, больше не буду. По твоему ли [рассуждению] Он должен воздавать? И как ты отвергаешь, то тебе следует избирать, а не мне; говори, что знаешь (Иов. 34:31–33).

Наконец (Иов. 34:34–37), Елиуй выражает убежденность в том, что никто из здравомыслящих людей не сможет признать Иова правым в его бунте против Бога; его нельзя счесть разумным. Образ его мыслей свойствен одним лишь нечестивым. Елиуй говорит о своем намерении и в дальнейшем всерьез испытать смысл всего сказанного Иовом, иначе тот к своему прежнему греху против Бога, за который уже терпит наказание, прибавит еще и слова богохульства.

Елиуй говорит: Люди разумные скажут мне, и муж мудрый, слушающий меня: Иов не умно говорит, и слова его не со смыслом. Я желал бы, чтобы Иов вполне был испытан, по ответам его, свойственным людям нечестивым. Иначе он ко греху своему прибавит отступление, будет рукоплескать между нами и еще больше наговорит против Бога (Иов. 34:34–37).

По свидетельству святителя Григория Великого, Елиуй винит Иова не только в прежних грехах, совершенных им до начала ниспосланных ему от Бога страданий, но и в тех словах богохульства, что он произносит ныне, в споре с друзьями, также вменяемых ему в вину перед Лицом Божиим[963].

Затем Елиуй переходит к опровержению третьего неприемлемого для него мнения Иова.

Это третье мнение Иова, как считает Елиуй, заключается в том, что, по убеждению страдальца, для человека вообще нет никакой пользы в праведности, ибо Бог наказывает точно так же, как и грешников, и ни в чем не повинных праведников. Поэтому, по большому счету, для земной судьбы Иова вообще не было бы разницы: вел бы он праведную жизнь или грешил бы. Мы понимаем: с точки зрения Елиуя, подобное опасное убеждение неизбежно вселяет в человека чувство полного нравственного равнодушия в оценке своих поступков и ощущение абсолютной безответственности за последствия греха: ведь Бог все равно накажет тебя – прав ты или виноват.

Здесь Елиую, вероятно, припоминаются слова Иова о Боге: Он губит и непорочного и виновного (Иов. 9:22).

Елиуй формулирует эту, очень опасную с его точки зрения, мысль Иова так:

И продолжал Елиуй и сказал: считаешь ли ты справедливым, что сказал: я правее Бога? Ты сказал: что пользы мне? и какую прибыль я имел бы пред тем, как если бы я и грешил? (Иов. 35:1–3).

Подобная обеспокоенность Елиуя могла бы иметь хоть какой-то смысл лишь в том случае, если бы Иов утверждал полное отсутствие пользы для человека в праведности по отношению к вечной жизни, а не только ее бесполезность в отношении внешних земных благ, а также – если бы он прямо призывал людей грешить. Однако Иов здесь говорил именно о пребывании человека в падшем грехом мире, никак не отрицая возможность Божественной награды за людскую праведность в жизни Будущего века, по всеобщем воскресении, в которое он безусловно верит. Кроме того, Иов никого не понуждает отказаться от стремления к праведности, от исполнения нравственного закона; он отнюдь не призывает нас погрязнуть во грехе. Страдалец вообще не предлагает тут никакой «программы действий»: в том числе и никакого бунта против морального закона, как это кажется Елиую. Повторю: Иов никого и ни к чему не призывает, ни сам не отрекаясь от собственной праведности, и никому другому не желая становиться грешником. Иов здесь – отнюдь не идеолог, не «революционер»; он просто задает вопросы, причем не адресует их человеку, а вопрошает непосредственно Бога, с Которым только и хочет вести свой диалог: один на один.

Что же касается приписываемых Елиуем Иову слов – что пользы мне? и какую прибыль я имел бы пред тем, как если бы я и грешил? (Иов. 35:3), то, как отмечает святитель Григорий Великий, блаженный Иов на всем протяжении библейской книги «не произнес ничего подобного»[964].

Затем (Иов. 35:4–8) Елиуй переходит к своему ответу Иову, опровергая якобы присущую страдальцу мысль о том, что если в праведности для человека вообще нет никакой пользы, то, значит, можно свободно грешить. Постулируя абсолютную ничтожность человека перед Богом, Елиуй сначала говорит о том, что от нашей праведности или греховности Богу ни хорошо, ни плохо – ведь Он пребывает слишком высоко над нами, чтобы Ему «переживать» за человека. Наша праведность важна отнюдь не Богу, а нам самим. Говоря о подобной «невозмутимости» Бога, Елиуй приписывает Творцу полное равнодушие к судьбам людей.

Елиуй говорит:

Я отвечу тебе и твоим друзьям с тобою: взгляни на небо и смотри; воззри на облака, они выше тебя. Если ты грешишь, что делаешь ты Ему? и если преступления твои умножаются, что причиняешь ты Ему? Если ты праведен, что даешь Ему? или что получает Он от руки твоей? Нечестие твое относится к человеку, как ты, и праведность твоя к сыну человеческому (Иов. 35:4–8).

Перефразируя эти слова Елиуя, святитель Иоанн Златоуст говорит как бы от его лица: «...ты не причинишь Ему [Богу] никакого вреда, но и не принесешь никакой пользы, будучи праведным»[965].

Далее (Иов. 35:9–13) Елиуй припоминает прежние свидетельства Иова о том, что в мире существует множество страдальцев, которые остаются в своем горе без Божественной помощи и поддержки. Однако Бог не помогает им в их несчастьях именно потому, что они сами забыли о Господе и никогда не прибегают к Нему с искренней молитвой о защите. Если же они все-таки иногда и молятся Богу, обращаясь к Нему за помощью в своих бедах, то делают это совсем не желая измениться внутренне, преодолеть в себе грех, ибо лелеят в своих сердцах горделивое богопротивление. Конечно же Бог не желает слышать молитв таких горделивых и злых людей, пусть и пребывающих в несчастьях и притеснениях.

Елиуй говорит:

От множества притеснителей стонут притесняемые, и от руки сильных вопиют. Но никто не говорит: где Бог, Творец мой, Который дает песни в ночи, Который научает нас более, нежели скотов земных, и вразумляет нас более, нежели птиц небесных? Там они вопиют, и Он не отвечает им, по причине гордости злых людей. Но неправда, что Бог не слышит и Вседержитель не взирает на это (Иов. 35:9–13).

Как поясняет данную мысль Елиуя преподобный Ефрем Сирин, Господь поступает так по отношению к подобным страдальцам именно «по причине гордости злых людей (Иов. 35:12), то есть они порицаются за гордость и высокомерие, которые демонстрируют перед своими ближними. И Бог не услышит напрасные вопли гордецов»[966].

Затем (Иов. 35:14–16) Елиуй говорит страдальцу, что и ему скоро будет вынесен Богом справедливый приговор по плодам его жизни и поступков. Бог долготерпит в отношении Иова, и потому он все еще не познал подлинной строгости Господнего суда. Но Бог видит все человеческие пороки, справедливо и грозно осуждает их. Потому-то Иову следовало бы удержаться от столь легкомысленных слов о бесполезности праведности и о безответственности человека за последствия совершенного им греха.

Елиуй говорит: Хотя ты сказал, что ты не видишь Его, но суд пред Ним, и – жди его. Но ныне, потому что гнев Его не посетил его и он не познал его во всей строгости, Иов и открыл легкомысленно уста свои и безрассудно расточает слова (Иов. 35:14–16).

Комментируя эти слова Елиуя, святитель Григорий Великий соглашается с ним в том, что «Бог действительно долго терпит [того, кого] осуждает навечно, и гнев Свой теперь сдерживает, потому что бесконечное изливание гнева Он оставляет на потом». Вместе с тем Двоеслов решительно возражает против мысли Елиуя о том, что страдания здесь, на земле, удел одних только грешников. Страдания – это также доля и избранных Богом, ибо, перенося их, праведники способны достичь еще большего духовного совершенства. Как пишет святитель Григорий, «страдания здесь – [доля] избранных, дабы они готовились для наград вечного наследия. Нам должно принимать здесь удары – таковым уготована радость вечности. Потому и написано: бьет же всякого сына, которого принимает (Евр. 12:6). А так сказано Иоанну: Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю (Откр. 3:19)»[967].

Мы видим: Елиуй верно понимает, что наказание грешника Богом – в том случае, если человек через посредство такого наказания победит в себе грех, – может ниспосылаться ему Господом и ради радости жизни в Боге. Однако Елиуй даже и не догадывается о том, что страдания иногда посылаются Господом человеку не только как наказание, отнюдь не ради вразумления, но и как награда – для еще большего его совершенствования.

Закончив возражать Иову в завершающих разделах своей речи, содержащихся в 36-й и 37-й главах, Елиуй пытается доказать страдальцу то, насколько Бог велик и правосуден. Для начала (Иов. 36:1–4) Елиуй обещает Иову продемонстрировать подлинно верные и справедливые суждения о Господе, бахвалясь при этом, что на такое способен лишь он один, Елиуй, как совершенный в познаниях (Иов. 36:4):

И продолжал Елиуй и сказал: подожди меня немного, и я покажу тебе, что я имею еще что сказать за Бога. Начну мои рассуждения издалека и воздам Создателю моему справедливость, потому что слова мои точно не ложь: пред тобою – совершенный в познаниях (Иов. 36:1–4).

По убеждению святителя Григория Великого, Елиуй верно предчувствовал, что ему предстоит произнести великие и верные слова. Однако при этом, становясь жертвой завышенной самооценки, он решительно отверг добродетель смирения, надмеваясь своим многознанием и будучи одержим горделивыми помыслами[968].

Затем (Иов. 36:5–15) Елиуй говорит о том, что Бог, могущественный и великий, воздает каждому – еще здесь, на земле, – по его заслугам: как нечестивым, так и праведникам. При этом, если Он все же попускает страдать Своим избранникам, то делает это ради того, чтобы исправить те личные грехи, которые есть у всякого человека, в том числе даже и у них. Таким образом благодаря собственным страданиям призванный Богом к исправлению человек может вразумиться и оставить свое прежнее нечестие. В подобном случае Бог избавляет покаявшихся и исправившихся от их прежних бед и несчастий. Если же грешник, призываемый Богом к исправлению через страдание, не желает перемениться, не начинает искать Бога и взывать к Нему искренне о прощении, то его душа обрекается на духовную погибель.

Елиуй говорит:

Вот, Бог могуществен и не презирает сильного крепостью сердца; Он не поддерживает нечестивых и воздает должное угнетенным; Он не отвращает очей Своих от праведников, но с царями навсегда посаждает их на престоле, и они возвышаются. Если же они окованы цепями и содержатся в узах бедствия, то Он указывает им на дела их и на беззакония их, потому что умножились, и открывает их ухо для вразумления и говорит им, чтоб они отстали от нечестия. Если послушают и будут служить Ему, то проведут дни свои в благополучии и лета свои в радости; если же не послушают, то погибнут от стрелы и умрут в неразумии. Но лицемеры питают в сердце гнев и не взывают к Нему, когда Он заключает их в узы; поэтому душа их умирает в молодости и жизнь их с блудниками. Он спасает бедного от беды его и в угнетении открывает ухо его (Иов. 36:5–15).

В этой части речи Елиуя содержится очень важная для него мысль: все людские страдания есть следствие личных преступлений того или иного человека против Бога. Однако мы знаем, что это рассуждение Елиуя неверно в отношении Иова, не совершившего в своей жизни личных грехов и тем прообразовавшего безгрешного и, в то же время, безвинно пострадавшего Христа.

В данном рассуждении Елиуя по-прежнему фигурирует все тот же неприемлемый для христианского сознания принцип отношений между Богом и человеком (замечу, что на нем ранее также настаивали и друзья Иова): «Ты мне – я тебе». С точки зрения Елиуя, подходящего сугубо законнически к вопросу о Промысле Божием о человеке, этот принцип и является железной закономерностью в наших отношениях с Создателем. По Елиую, здесь уже не остается места ни для свободы, ни для любви. А ведь только с их помощью и может выстраиваться, по убеждению христианского богословия, вечный и святой союз Творца и Его разумного творения.

Елиуй здесь отчасти прав, ибо для многих грешников именно страх Божьего наказания оказывается действенным толчком к исправлению.

Рассуждая о сказанном здесь Елиуем в нравственно-аллегорическом ключе и комментируя его слова о готовности к покаянию одних и нежелании исправиться других – Если послушают и будут служить Ему, то проведут дни свои в благополучии и лета свои в радости; если же не послушают, то погибнут от стрелы и умрут в неразумии (Иов. 36:11–12), – святитель Григорий Великий пишет: Елиуем здесь «благополучием обозначен праведный образ жизни, радостью – небесное воздаяние. Итак, те, кто стремится к послушанию небесным заповедям, проведут дни свои в благополучии и лета свои в радости (Иов. 36:11), ибо они теперь идут путями дел праведных и в завершение их ожидает счастливое воздаяние. Если же не послушают, то погибнут от стрелы и умрут в неразумии (Иов. 36:12), потому что и отмщение поражает их муками, и конец их – заключение в неразумие. Но есть такие люди, которых от пагубных нравов не отвращают и муки. О таких говорится через пророка: Ты поражаешь их, а они не чувствуют боли; Ты истребляешь их, а они не хотят принять вразумления (Иер. 5:3)... Иногда они становятся под ударами еще хуже, потому что, задетые болью, они либо из упрямства становятся ожесточеннее, либо, что еще хуже, ввергаются в самую злобу богохульства. Хорошо сказано, что они погибнут от стрелы и умрут в неразумии (Иов. 36:12), потому что через удары, которыми должны были очиститься от грехов, они увеличивают свои грехи. Они и здесь [на земле] получают наказания, и там [после смерти] не смогут избежать мук справедливого воздаяния. Эти глупость и неразумие ведут к тому, что их так связывает нечестие и что даже наказание не удерживает их от греха»[969].

Все сказанное им ранее Елиуй относит уже непосредственно к Иову. Он стремится (Иов. 36:16–21) убедить страдальца в том, что к нему обязательно вернется былое благополучие, стоит лишь ему поступить подобно тем кающимся грешникам, о которых Елиуй говорил ему. Однако ум Иова преисполнен ошибочными суждениями о Боге и о Его Промысле, присущими одним лишь закоренелым нечестивцам. Иов не желает помнить, что любое людское ложное мнение о Боге неизбежно влечет за собой Божие осуждение. Елиуй надеется, что Иов одумается, и тогда гнев Божий не поразит его наказанием. Ни богатство, ни иное земное достояние не могут стать в очах Творца достойной платой за избавление грешного Иова от Божественного гнева. Наконец, Елиуй призывает Иова всеми силами беречься от тьмы и ночи греха, по причине власти которого над человеком все его рабы неизбежно истребляются Богом. Для Иова куда лучше предпочесть и смиренно принять от Бога нынешнее очистительное страдание и принести пробуждаемое этим страданием покаяние, чем продолжать пребывать в нечестии.

Елиуй произносит: И тебя вывел бы Он из тесноты на простор, где нет стеснения, и поставляемое на стол твой было бы наполнено туком; но ты преисполнен суждениями нечестивых: суждение и осуждение – близки. Да не поразит тебя гнев [Божий] наказанием! Большой выкуп не спасет тебя. Даст ли Он какую цену твоему богатству? Нет, – ни золоту и никакому сокровищу. Не желай той ночи, когда народы истребляются на своем месте. Берегись, не склоняйся к нечестию, которое ты предпочел страданию (Иов. 36:16–21).

По мысли преподобного Ефрема Сирина, Елиуй здесь как бы обещает Иову: «И ты, говорит он, конечно же подвергся испытаниям в горниле исправления. Но Бог действительно восставит тебя и возвратит к прежнему благосостоянию и достоинству»[970].

Святитель Григорий Великий резко упрекает Елиуя за все эти преисполненные гордыней и чувством превосходства над Иовом слова. По замечанию святителя Григория, подобным Елиую «высокомерным людям» всегда «хочется больше казаться судьями, нежели утешителями...»[971]

Далее (Иов. 36:22–25) Елиуй говорит о том, что Бог настолько велик в Собственном могуществе, что с Ним в этом никто не способен сравниться. Он Один может быть подлинным Наставником для человека, и потому-то человек не имеет права указывать, что надлежит делать Господу. Никто не смеет и утверждать, что Бог поступает несправедливо. Иову также надлежит не судить о достоинстве, о качестве Божиих поступков, а лишь превозносить те великие дела Его естественного Промысла о мироздании, что явственно видимы всеми живущими на земле.

Елиуй говорит: Бог высок могуществом Своим, и кто такой, как Он, наставник? Кто укажет Ему путь Его; кто может сказать: Ты поступаешь несправедливо? Помни о том, чтобы превозносить дела Его, которые люди видят. Все люди могут видеть их; человек может усматривать их издали (Иов. 36:22–25).

Святитель Григорий Великий обращает внимание на загадочную формулировку в словах Елиуя о делах Божиих: ...человек может усматривать их издали (Иов. 36:25). Что же означает эта формулировка – издали? По убеждению святителя Григория, существуют различные способы и «меры» боговидения и богообщения. Видеть Бога вблизи – значит соединиться с Ним. Однако подобный образ богообщения доступен далеко не всем: лишь избранным подвижникам. Вместе с тем каждому живущему на земле человеку доступен иной образ боговидения – пусть и куда менее совершенный: естественное богопознание. Здесь уже человек видит не Самого Бога, не зрит Его вблизи, но усматривает Его издали – в Господних делах всеохватного Промысла о мире и о человеке. Святитель Григорий пишет об этом так: «Усматривать через разумение Его [Бога] владычество – это уже видеть Его. Сказав [о том, что] все люди видят Его, он [Елиуй] верно прибавляет: Всякий всматривается издали. «Всматриваться издали» [в дела Божий] означает не воочию видеть Его, а усматривать Его в удивительных Его делах»[972]...

В дальнейшей части своей речи (Иов. 36:26–37:24) Елиуй стремится показать Иову, насколько же Бог велик и непостижим, засвидетельствовать о Его вечности. Елиуй говорит здесь и о том, что все неразумное творение послушно отвечает на призыв Божественной воли о мироздании, исполняет Господни повеления. Этому у неразумной твари следовало бы поучиться и людям, в том числе – Иову. Как весь мир трепещет перед Богом, так должен трепетать перед Господом и всякий человек.

Итак, Елиуй говорит (Иов. 36:26–33) о всемогуществе Бога и о Его непостижимости. Он свидетельствует о том, что подлинными Божественными чудесами являются и ниспадающие на нас с небес капли дождя, и раскинутые подобно шатру облака, и сам этот освещенный царящими на нем светилами небосвод, откуда Бог ниспосылает на землю Свои повеления, сопровождаемые громами и молниями:

Вот, Бог велик, и мы не можем познать Его; число лет Его неисследимо. Он собирает капли воды; они во множестве изливаются дождем: из облаков каплют и изливаются обильно на людей. Кто может также постигнуть протяжение облаков, треск шатра Его? Вот, Он распространяет над ним свет Свой и покрывает дно моря. Оттуда Он судит народы, дает пищу в изобилии. Он сокрывает в дланях Своих молнию и повелевает ей, кого разить. Треск ее дает знать о ней; скот также чувствует происходящее (Иов. 36:26–33).

Многие из этих слов Иова святитель Григорий Великий рассматривает как пророчества о жизни Новозаветной Церкви, о бытии человека в спасенном Христом мире. Так, обращаясь к словам Елиуя о том, что Господь покрывает дно моря (Иов. 36:30), святитель Григорий видит в них свидетельство о том, что произошло ныне – в дни проповеди по всей вселенной имени Христова христианскими святыми: описываемое здесь Елиуем «как мы видим, действием Бога уже произошло. И верно, всемогущий Господь покрыл пределы моря мерцающими облаками, ибо блистательными чудесами Своих проповедников Он привел к вере даже края земли...»[973] Обращаясь же к словам Елиуя Оттуда Он судит народы, дает пищу в изобилии (Иов. 36:31), святитель Григорий подчеркивает: «Этими словами проповедников, то есть каплями с облаков и молниями чудес, Бог судит народы. Он призывает к покаянию их устрашенные сердца. Действительно, когда они слышат небесные слова, когда видят чудесные Деяния, они быстро возвращаются к своему сердцу и, раскаиваясь в своих прежних бесчестиях, устрашаются вечных мук»[974].

Святитель Григорий Великий, оценивающий личность Елиуя, пожалуй, гораздо более негативно, чем любой другой из древних толкователей книги Иова, в то же время решительно утверждает наличие у этого самовлюбленного гордеца ниспосланного ему от Бога пророческого дара. Его дар парадоксальным образом сочетается в сердце Елиуя с непомерной гордыней. Двоеслов пишет об этом так: «Елиуй воспринял грядущие события духом пророчества, он возвышенно высказал многие истины, но человек надменный, истощенный грузом своей гордыни, не способен нести ношу того, о чем говорит»[975]. По убеждению святителя Григория, Елиуй будет нести перед Богом сугубую ответственность за то, что сам не соответствовал – по личным нравственным качествам – дару, что был им получен из рук Самого Творца: способности доносить до людей Божественное Откровение. Обретя дерзновение пророка, он не вынес этой духовной ноши, ниспав в бездну гордыни.

Елиуй продолжает говорить о громе, сравнивая его с небесным Божественным гласом, исходящим из уст Творца и Промыслителя вселенной (Иов. 37:1–13). Он вещает Иову о снеге и дожде, о приходящей с юга буре и о грядущей с севера стуже, послушно исполняющих любые Божий повеления. Через эти природные явления Бог также являет Свое милосердие и Свое наказание людскому роду. Так вся природа отвечает на Божественный глас и бывает Ему послушна.

Елиуй говорит:

И от сего трепещет сердце мое и подвиглось с места своего. Слушайте, слушайте голос Его и гром, исходящий из уст Его. Под всем небом раскат его, и блистание его – до краев земли. За ним гремит глас; гремит Он гласом величества Своего и не останавливает его, когда голос Его услышан. Дивно гремит Бог гласом Своим, делает дела великие, для нас непостижимые. Ибо снегу Он говорит: будь на земле; равно мелкий дождь и большой дождь в Его власти. Он полагает печать на руку каждого человека, чтобы все люди знали дело Его. Тогда зверь уходит в убежище и остается в своих логовищах. От юга приходит буря, от севера – стужа. От дуновения Божия происходит лед, и поверхность воды сжимается. Также влагою Он наполняет тучи, и облака сыплют свет Его, и они направляются по намерениям Его, чтоб исполнить то, что Он повелит им на лице обитаемой земли. Он повелевает им идти или для наказания, или в благоволение, или для помилования (Иов. 37:1–13).

Здесь в речи Елиуя присутствует яркое описание близящейся бури; говоря о ней, юноша как бы указует на нее рукой: вот она – увидьте ее, вслушайтесь в нее – с ее грозными громами и блистающими молниями. Мы знаем, что совсем скоро, сразу же по завершении речи Елиуя, – именно в буре (ср.: Иов. 38:1) и явится Иову Господь, начнет из нее беседовать с ним. Наступающая буря, видимая всем участникам спора (хотя они об этом даже и не догадываются), – это властное и грозное приближение Самого Бога. Именно Он станет отныне новым Собеседником страдальца, придя на смену так и не сказавшим ничего толкового в защиту Создателя друзьям Иова и Елиую. Бог уже близко.

Вместе с тем, подчеркну, произносимое здесь Елиуем по своему содержанию заметно напоминает многое из того, что немного позднее скажет страдальцу Сам Господь. Ведь Елиуй тут (равно как и Бог в Своем дальнейшем монологе) весьма ярко описывает величие Божественного творения и послушание твари своему Создателю, свидетельствует о безграничном Промысле Господа о вселенной. Так почему же эти слова Елиуя не производят на Иова того же впечатления, что произведут на него дальнейшие слова Творца? Разница здесь в том, что там – в будущем – Иову станет свидетельствовать о Себе Сам Бог и что там совершится личная встреча Бога и человека. Но об этом будет сказано позднее.

Комментируя эту часть речи Елиуя, Святые Отцы не устают вслед за ним восхищаться премудро устроенным Творцом материальным космосом, в то же время не забывая о том, что перед величием всех этих грозных сил природы человек призван научиться смирению. Так, святитель Иоанн Златоуст, пользуясь чтением 7-го стиха по версии Септуагинты, утверждает, что все в мире устроено Богом именно так – премудро и одновременно пугающе-грозно, именно ради того, чтобы познал всякий человек немощь свою (Иов. 37:7; Септуагинта) (в синодальном переводе – чтобы все люди знали дело Его). Златоуст пишет: «И для этого создано все творение, и все ради этого сделалось. Поскольку прежде всего гордыня лишила [нас] дерзновения пред Богом, Бог устроил все для противоположного: и творение, и телесное устроение, и образ жизни. Все это [устроено] ради смиренномудрия, чтобы мы научились умеренности и познали собственную немощь»[976].

Видят Святые Отцы в этой части речи Елиуя и пророческие намеки на грядущую победу Христа над сатаной. Так, святитель Григорий Великий в словах Елиуя Тогда зверь уходит в убежище и остается в своих логовищах (Иов. 37:8) обнаруживает свидетельство той победы Господа над диаволом в результате Его Распятия и Смерти, о которой ясно говорит евангелист Иоанн: ныне князь мира сего изгнан будет вон (Ин. 12:31). Однако, по мысли Двоеслова, и поныне самым настоящим «логовищем» для диавола являются умы грешников и гонителей Церкви Христовой[977].

Истолковывает древняя экзегетическая традиция данный фрагмент речи Елиуя и в нравственно-аллегорическом ключе. Так, например, святитель Григорий Великий понимает слова Елиуя (в их версии по Вульгате) Пшеница жаждет облаков (Иов. 37:11; Вульгата) (в синодальном переводе – влагою Он наполняет тучи) в следующем смысле: «Что иное есть избранные, как не пшеница Божья, которой должно быть убранной в небесные житницы? Они ныне приводятся совокупно с соломой [то есть вместе с грешниками] для обмолота в гумно; ибо теперь они проходят очищение в Святой Церкви черезпретерпевание ими противоположных им обычаев нечестивых, пока Хлебопашец не отделит их лопатой суда и, приняв Своих избранных подобно зерну, не поместит их в небесные обители, а солому не предаст вечному огню. Об этом хорошо сказано Иоанном: лопата Его в руке Его, и Он очистит гумно Свое и соберет пшеницу Свою в житницу, а солому сожжет огнем неугасимым (Мф. 3:12). И эта пшеница, покуда не достигла совершенной спелости, ждет дождя из туч, чтобы расти. Души праведных питаются влагой слов проповедников, дабы солнце плотских желаний не иссушило влагу любви...»[978]

Затем (Иов. 37:14–18) Елиуй говорит об абсолютной непостижимости Божества для человека, что свидетельствуется таинственным устроением законов мироздания, недоступных для нашего рационального осмысления. Мы не знаем, как Бог заставляет светиться облака, каким образом тучи плывут по небосводу, почему под лучами южного солнца на человеке нагревается одежда. Не знает этого и страдалец Иов. Именно поэтому ему следует, благоговея перед Творцом, смириться, осознав собственное абсолютное незнание тайн Господнего Промысла.

Елиуй говорит: Внимай сему, Иов; стой и разумевай чудные дела Божий. Знаешь ли, как Бог располагает ими и повелевает свету блистать из облака Своего? Разумеешь ли равновесие облаков, чудное дело Совершеннейшего в знании? Как нагревается твоя одежда, когда Он успокаивает землю от юга? Ты ли с Ним распростер небеса, твердые, как литое зеркало? (Иов. 37:14–18).

Святоотеческая экзегетическая традиция истолковывает многое из сказанного здесь Елиуем в нравственно-аллегорическом ключе. Так, изъясняя его речение Знаешь ли, как Бог располагает ими и повелевает свету блистать из облака Своего? (Иов. 37:15), святитель Григорий Великий пишет: «Если «облака» – это святые [христианские] проповедники, то «свет» из «облака» – это изливаемые из этих «облаков» слова [их] проповеди»[979].

Елиуй здесь (Иов. 37:19–20) вновь издевается над Иовом, якобы – притворно – смиряясь перед присущей страдальцу великой мудростью и прося научить его, Елиуя, «уму-разуму». Елиуй горделиво надеется, что уж его-то слова, в отличие от речений Иова, будут услышаны Богом.

Елиуй произносит: Научи нас, что сказать Ему? Мы в этой тьме ничего не можем сообразить. Будет ли возвещено Ему, что я говорю? Сказал ли кто, что сказанное доносится Ему? (Иов. 37:19–20).

По святителю Григорию Великому, Елиуй здесь насмехается над Иовом, как якобы просвещенным «великим светом мудрости», и с издевкой просит научить этой мудрости и его, Елиуя, будто бы погруженного «во тьму невежества». При этом он горделиво надеется, что до уха Божия достигнут и те «неслыханные истины», что здесь только что произнес он, Елиуй[980].

Замечу, что Елиуй – точно так же, как прежде и друзья Иова, – постоянно говорит о Боге в «третьем лице». Лишь один Иов зачастую обращается к Господу: «Ты» – адресуется к Самому Богу, а не отвлеченно рассуждает о Нем, ищет живой встречи с Ним, а не обобщает некие свои отвлеченные богословские интуиции.

В завершение своей речи (Иов. 37:21–24) Елиуй вновь обращает взор на небесный свод – на близящуюся бурю, символически отображающую грозное великолепие Бога, а также Его высочайшую небесную непостижимость. Человеку – в том числе Иову – надлежит лишь благоговеть и трепетать перед Господом, как поступают и все мудрые сердцем.

Елиуй восклицает: Теперь не видно яркого света в облаках, но пронесется ветер и расчистит их. Светлая погода приходит от севера, и окрест Бога страшное великолепие. Вседержитель! мы не постигаем Его. Он велик силою, судом и полнотою правосудия. Он [никого] не угнетает. Посему да благоговеют пред Ним люди, и да трепещут пред Ним все мудрые сердцем? (Иов. 37:21–24).

Святоотеческая традиция видит во многом из сказанного здесь Елиуем пророческий смысл. Так, святитель Григорий Великий под словами не видно яркого света в облаках (Иов. 37:21) подразумевает ту тьму язычества, в которой пребывало человечество до пришествия в мир Христа. Именно о преодолении этой тьмы и о явлении сквозь облака нового света пророчествовал Исаия: Народ, ходящий во тьме, увидит свет великий; на живущих в стране тени смертной свет воссияет (Ис. 9:2)[981]. Вместе с преодолением этой тьмы светлая погода приходит от севера (Иов. 37:22). Святитель Григорий пользуется здесь чтением Вульгаты, отличающимся от синодального перевода: Золото приходит от севера (Иов. 37:22; Вульгата). По убеждению Двоеслова, «севером» здесь символически обозначаются далекие северные языческие страны, «золотом» же – приходящие оттуда в Церковь и обратившиеся к Христу драгоценные «золотые» души бывших язычников[982].

В то же время, по мысли древних толкователей, Елиуй здесь выражает и верную мысль о непостижимости Бога для ограниченных сил человека. Пресвитер Филипп пишет об этом так: «Конечно, говорит он [Елиуй], поскольку силой Бог велик и могуществен, то верен Он и суждением и справедливостью, но выражен [словами] быть не может. Потому, поскольку такова Его природа, Он не может быть найден Своей тварью, ибо она хрупка и немощна. В силу этого мужи великие и мудрые пусть не думают, будто можно постичь Непостижимого, и пусть не пытаются увидеть Невидимого»[983].

Итак, Елиуй завершает свою речь. Близится явление Самого Бога, Который начнет Свой прямой разговор с Иовом. Ни Иов, ни его друзья не отвечают здесь на сказанное Елиуем – они молчат. Святитель Иоанн Златоуст резко замечает, что «ни Иов, ни трое друзей его не слушают его [Елиуя], как безбожника»[984].

Вместе с тем, по убеждению святителя Григория Великого, одна реакция (да еще какая!) на речь Елиуя все же последует. Первые слова, которые произнесет Господь, будут относиться отнюдь не к Иову, а именно к Елиую: кто сей, омрачающий Провидение словами без смысла? (Иов. 38:2). Бог осудил здесь совсем не сказанное в речах страдальца, с которым Он в основном согласен, а предаст порицанию все произнесенное юным гордецом. Вопрос кто сей? означает полное незнание Богом всех тех, кто – по гордыне и высокомерию – погряз в грехе. Как пишет святитель Григорий, слова «Кто сей? – это начало слов упрека, поскольку Елиуй говорил высокомерно. И мы не говорим «кто это?», кроме как явно о том человеке, который нам не известен. Но познание Богом означает принятие в Его удел, а Божественное неведение – отвержение. Почему Он и говорит некоторым, которых отвергает: Не знаю вас, откуда вы; отойдите от Меня все делатели неправды (Лк. 13:27). Чем же тогда является вопрос об этом надменном человеке – кто сей? – как не открытым свидетельством: «Я не знаю гордецов; то есть, величие Моей Премудрости не принимает образа их жития. Потому что, хотя они и надмеваются человеческой похвалой, они лишены истинной славы вечного воздаяния"». Потому-то именно о сказанном Елиуем – таком пустом и лишенном смысла (см.: Иов. 38:2) перед лицом грозного Божественного явления – и говорит здесь Творец, как бы искоса обращая на Елиуя, в миг Собственного прихода к Иову, Свой «презрительный взор»[985].

V. И отвечал Господь Иову из бури... Бог и Иов: диалог (Иов. 38:1–42:6)

Я буду спрашивать тебя, и ты объясняй Мне... Первая речь Бога (Иов. 38:1–39:32).

Вот, я ничтожен; что буду я отвечать Тебе? Первый ответ Иова Богу (Иов. 39:33–35)

Итак, наступает время, о котором так долго мечтал и молил Господа Иов, – Сам Бог приходит к страдальцу и начинает беседовать с ним. Вместе с тем (во всяком случае поначалу) Творец говорит Иову совсем не о том, что ожидает от Него услышать праведник. Вероятно, Иов надеется, что Господь станет взвешивать на весах Своего правосудия его жизнь, меру его добродетели, рассуждать с ним о понятиях святости и греха, непорочности и вины, свободы и справедливости. Иов ждет от этой встречи суда и борьбы, жаждет ответов. Однако звучит здесь совсем иное. Господь лишь свидетельствует о Собственном всемогуществе, творческой и Промыслительной силе, а также задает Иову многочисленные вопросы, призванные продемонстрировать меру людского неведения и человеческого бессилия страдальца в сравнении с абсолютной Божественной мощью. Господь избирает для Своей речи совершенно неожиданный тон снисходительной насмешки: Где путь к жилищу света, и где место тьмы? Ты, конечно, доходил до границ ее и знаешь стези к дому ее. Ты знаешь это, потому что ты был уже тогда рожден, и число дней твоих очень велико (Иов. 38:19–21). Зачем же Он так – как может нам показаться на первый взгляд – жестоко обходится с Иовом? Ведь тот так ждал этой встречи, искал любви и милости, но находит (опять же, подчеркну – поначалу) только грозного Обличителя людского бессилия, говорящего с ним из бури, произносящего язвительные и уничижающие слова.

Святоотеческая традиция свидетельствует об особом педагогическом значении подобного поведения Бога в отношении Иова. Так, святитель Григорий Великий весьма обстоятельно говорит о том, что Иов, несмотря на то что был праведен и до начала своих бедствий, по их окончании достиг еще большего духовного и нравственного совершенства. Его добродетель и ранее была столь велика, что восхвалялась Самим Богом (см.: Иов. 1:8); однако в результате Божественных ударов она еще более возросла. Вместе с тем, как и всякому человеку, поступающему праведно, Иову было необходимо смирение. Подобному смирению и будет учить его в Своей речи Господь, для того чтобы по завершении страданий он, познав, что был мучим отнюдь не за грехи, и постигнув подлинную и высочайшую меру собственной добродетели, не возгордился бы. Из слов Бога он научается всегда помнить, что любой (даже самый праведный) человек – ничто в сравнении с величием, всемогуществом и праведностью Творца. Как пишет обо всем этом святитель Григорий, Господь, словесно уничижая Иова, тем самым научает страдальца смирению: чтобы он понял, что «человек не в состоянии делать подобных вещей» – сравнивать себя с Богом. Мы знаем, что Иов в результате своих страданий «бесконечно возрос в собственной добродетели, которую не мог превзойти никто» из живущих. Вместе с тем он должен был из слов Господа «научиться и не превозноситься, самовозвышаясь в сравнении с Богом»[986]. Именно поэтому Господь и будет задавать ему как бы «свысока» вопросы: Отворялись ли для тебя врата смерти, и видел ли ты врата тени смертной? (Иов. 38:17); или: Давал ли ты когда в жизни своей приказания утру и указывал ли заре место ее?..» (Иов. 38:12). Таким образом, по мнению Двоеслова, «блаженный Иов вопрошается Богом, Который спрашивает его, совершил ли он такие деяния, которые человек конечно же не в состоянии осуществить, с тем чтобы, когда он обнаружит, что на это не способен, то будет стремиться найти прибежище в Нем, в Том, Кто, как постигнет Иов, лишь Один в силах соделать все это. [Именно так] он [Иов] сможет явиться гораздо более крепким в глазах его Судии, если он поистине познает свою собственную немощь. И обо всем том, что, как известно, было соделано чудотворной силой Божией, Иова вопрошает Божественный глас»[987].

Так кто же на самом деле способен дать ответы на вопросы Бога? Конечно же не Иов. Лишь Господь может поведать человеку обо всех тайнах мироздания. И человек безусловно призван услышать эти ответы из Божественных уст. И откроет их людям Та Господня Премудрость, Которой и был создан весь этот многообразный и загадочный мир и о Которой сам Иов неоднократно прежде пророчески свидетельствовал в своих речах, – откроет грядущий воплотиться Искупитель, Сын Божий. Только Премудрость – в Своем вольном вхождении во вселенную – даст познать людям те тайны Божественного замысла о мире и человеке, что имеет от века Господь.

Не только Иов, но и – в его лице – весь человеческий род учится видеть собственное бессилие вне Бога: вне Господней помощи, Его спасительной поддержки. Без Бога мы ничего не можем и ничего не стоим – таков урок этой речи Творца. Именно здесь Господь учит каждого, что спастись от греха и смерти, а также достичь подлинной добродетели вне Бога – мы сами не способны. Господь с некоторой иронией и в то же время предельно строго скажет Иову, а вместе с ним – и всем нам: Такая ли у тебя мышца, как у Бога? И можешь ли возгреметь голосом, как Он? Укрась же себя величием и славою, облекись в блеск и великолепие; излей ярость гнева твоего, посмотри на все гордое и смири его; взгляни на всех высокомерных и унизь их, и сокруши нечестивых на местах их; зарой всех их в землю и лица их покрой тьмою. Тогда и Я признаю, что десница твоя может спасать тебя (Иов. 40:4–9). Бог знает, что без Него, без Его прямого вмешательства, мы достичь Спасения не в состоянии: наши силы ничтожны, наша «мышца» слаба. Потому-то именно Он и становится нашим Спасителем, приходя в мир, воплощаясь в нем. И об этом тоже, как мы увидим, Господь будет прикровенно свидетельствовать Иову, а вместе с ним – и всему падшему грехом ветхозаветному человечеству.

Как видим, Бог говорит Иову совсем не о том, о чем вели речь страдалец и его друзья, – не о вине, правоте, грехе или праведности, а о мироздании и действии в нем Промысла Божия. И здесь дело еще и в том, что Сам Бог станет скоро частью того мира, о котором Он столь возвышенно свидетельствует. Близится миг, когда Само Слово войдет во вселенную – в Собственном Воплощении. В этом-то и будет Божественный ответ на все вопросы страдальца; эту-то тайну Господь и явит Иову – тайну Христову. Именно в этой тайне принятия Богом материального тела и тварной души – подлинное значение того, почему Он с такой обстоятельностью, величием и любовью этот мир (во всем его духовно-материальном разнообразии) Иову описывает.

Итак, все те вопросы о мироздании, что задаст Иову Бог, будут не столько об устроении вселенной (хотя именно так и может на первый взгляд показаться читателю этого библейского текста), сколько о спасительном смысле встречи с Тем, Кто все это создал: с Премудростью и Словом Отчим. Очень многое из сказанного здесь Богом – пусть и прикровенно – сказано именно о Христе.

Но об этом, как и о многом другом, связанном с Откровением Богом Иову тайны Воплощения, поговорим позднее. Пока же обратимся к содержанию самих слов Господа.

Итак, Господь является Иову в сердце бури и обращается к нему грозным гласом (Иов. 38:1–39:32):

Господь отвечал Иову из бури и сказал: кто сей, омрачающий Провидение словами без смысла? (Иов 38:1–2).

Святитель Иоанн Златоуст, пользуясь версией библейского текста по Септуагинте (Когда Елиуй перестал говорить, сказал Господь Иову в буре и облаке. – Иов. 38:1; Септуагинта), обращает внимание на то, что Господь глаголал к Иову именно сквозь облака. Златоуст припоминает и то, что одно из важнейших новозаветных Богоявлений – Преображение Господне – также произошло при явлении облака. Святитель Иоанн пишет: «Так как облако есть символ неба, то, желая поставить пред Иовом самое небо, как Свой престол, Бог приблизил его [облако] к нему, чтобы возбудить его ум и убедить в том, что голос несется свыше... это, думается мне, было и на горе [Преображения], когда явилось облако (ср.: Мф. 17:5), чтобы [апостолы] узнали, что голос был свыше»[988].

Как уже сказано ранее, святитель Григорий Великий считает, что первые свои слова здесь Бог произнес в адрес гордеца Елиуя[989]. Однако некоторые другие толкователи, в том числе и Златоуст, полагают, что первые же грозные слова Творца обращены к самому Иову. Так, по убеждению святителя Иоанна, произнеся Кто сей..? (Иов. 38:2), Господь тем самым «показывая расстояние между Богом и человеком»[990], учит страдальца смирению.

Далее (Иов. 38:3–39:30) Господь говорит о том, что все Его творческие и промыслительные дела говорят в пользу правоты Создателя яснее, чем любые логические доводы и аргументы.

Здесь Бог свидетельствует праведнику о Своем абсолютном превосходстве над тварным человеком. Господь указывает Иову на многообразные дела Собственных Премудрости и Всемогущества. Он повествует здесь о том, как творил мир и как управляет им. По словам Олимпиодора, тут «Бог учит нас, разговаривая со Своим Собственным другом [с Иовом], что Создатель всего есть Он» [991].

Божественный рассказ выстраивается здесь в основном в форме вопросов, которые Творец задает праведнику: ведомо ли ему досконально обо всем этом? постиг ли Иов своим ограниченным умом все эти тайны? Господь решительно подводит Иова к печальному выводу о личном абсолютном бессилии в деле богопознания, доказывает ему, по словам того же Олимпиодора, «что [для человека] недосягаемы глубины Его [Божественной] Премудрости»[992]. Однако это бессилие обратится для праведника в величайшую радость, ибо именно тогда, когда Иов решительно признает это свое бессилие, Бог Сам откроет ему Себя, и – вместе с Собой – Собственные логосы мироздания. С одной стороны, Господь весьма жестко преподносит Иову свидетельства о том, что действия Божественного Промысла о мире человеку до конца рационально не постичь никогда. И в то же время Он как бы говорит страдальцу: да, рационально постичь невозможно, но можно опытно познать – постичь через Божественное Самооткровение; ведь Я тебе Сам сейчас и свидетельствую обо всем этом. Итак, Господь, открывшись Иову, раскрывает ему вместе с тем и Собственные Промыслительные тайны. Книга Иова повествует также и об этом.

Господь начинает с вызова Иова на открытый и честный поединок. В первых же словах Бога содержится призыв к борьбе, подобной той, что происходит на ринге между борцами: Препояшь ныне чресла твои, как муж: Я буду спрашивать тебя, и ты объясняй Мне (Иов. 38:3).

И после этого Господь начинает задавать Иову многочисленные вопросы. По святителю Иоанну Златоусту, Господь, описывая многообразные дела Своего творения, как бы вопрошает Иова: «Кто установил законы природы? Ибо законы, – говорит [Господь], – незыблемы и не повреждаются». Златоуст спрашивает и читателя книги Иова, обращая наше особое внимание на сказанное Творцом: «Ты видишь, что все покоряется и внимает Его [Божиим] Промыслу и воле?»[993] В этих Своих словах Бог, по мысли Златоуста, все время «показывает, что все творит премудро и разумно», именно по той причине, чтобы Иов понял, «что невозможно Тому, Кто делает столько вещей премудро и разумно, презреть человека, ради которого все устроено, притом страдающего, как в этом случае. «Что ты говоришь?» – [как бы] говорит [здесь Иову Бог]»[994], тем самым упрекая его за обвинения Бога в отсутствии любви к Собственному творению...

Далее (Иов. 38:4–7) Господь спрашивает Иова о том, где же он был, когда Господь основывал вселенную. Бог также требует у Иова ответа: кем и каким образом устроена земля – с ее природными законами?

Бог вопрошает: где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь. Кто положил меру ей, если знаешь? или кто протягивал по ней вервь? На чем утверждены основания ее, или кто положил краеугольный камень ее, при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости? (Иов. 38:4–7).

Древние церковные толкователи чаще всего понимают эти слова Господа в буквальном смысле – как свидетельство об обстоятельствах премудрого и таинственного создания вселенной ее Творцом. Так, Олимпиодор, истолковывая 5-й и 6-й стихи 38-й главы в версии Септуагинты (Кто положил меру ее, знаешь ли ты? или кто приложил вервь к ней? на чем крепления ее воздвигнуты? Кто же есть положивший камень краеугольный на ней?), пишет: Бог здесь «говорит о мерах по подобию домам нашим, и о верви, натягиваемой по сходству с жилищами, и о камне краеугольном, соединяющем обе стены, креплениями же называет несущие [верхние] балки»[995].

По убеждению святителя Григория Великого, слова Бога, приводимые в «Моралиях» в версии Вульгаты, – когда утренние звезды восхваляли Меня вместе, и все сыны Божий восклицали от радости (Иов. 38:7; Вульгата), свидетельствуют нам о том, что Ангелы сотворены Господом прежде материальной вселенной и радовались происходящему, будучи свидетелями ее создания. Святитель Григорий пишет о том, что Господь говорит именно так – Когда утренние звезды восхваляли Меня вместе – как раз «потому, что природа разумных духов, как считается, была создана первой во времени» и, значит, «Ангелов не неуместно было бы называть «утренними звездами». И если это [подлинно] верно, то в то время, когда земля была невидимой и неустроенной, пока тьма пребывала над бездной, они предощущали наступающий в их существовании день нового века, приходящий посредством света [Божественной] Премудрости»[996].

Согласен со святителем Григорием и Олимпиодор, изъясняющий этот стих в версии Септуагинты, в соответствии с текстом которой здесь уже явным образом ведется речь именно об Ангелах: Когда сотворены были звезды, восхвалили Меня громким голосом все Ангелы Мои и воспели (Иов. 38:7; Септуагинта). Александрийский толкователь пишет: «Здесь мы научаемся, что святые Ангелы существуют до чувственного мира, восхищающиеся каждому из творений и поющие Творца их»[997].

Древние толкователи усваивают этим библейским словам (Иов. 38:4–7) и преобразовательный смысл. Вообще говоря, пророческое значение слов Бога в книге Иова, с точки зрения Святых Отцов, огромно: кто может пророчествовать лучше, чем Сам Источник и Причина любого Пророчества – Бог?

Так, святитель Григорий Великий, изъясняя слова где был ты, когда Я полагал основания земли? (Иов. 38:4), прообразовательно понимает здесь под «основаниями» фундамент Церкви Христовой – ее апостолов. Ведь Церковь, по предвечному замыслу Божию о Спасении и Искуплении человека – была предуготована еще от века, до начала бытия мира. Он подводит мысль читателя и к угадываемому здесь – в словах Господа – свидетельству о едином Основании, Фундаменте этой Церкви: о Самом Христе. Двоеслов пишет: «В Священном Писании кого еще мы понимаем под «основаниями», как не проповедников? Их Господь первыми поставил в Церкви и на них создал остов здания... Итак, святые апостолы суть те камни, которые образуют... твердое «основание» всего здания... А когда Священное Писание говорит не об «основаниях», а об «Основании» в единственном числе, то относится это к Самому Господу, Который силой Своей Божественности укрепляет наши слабые и непостоянные сердца»[998]. Именно Христос и подразумевается здесь, по твердому убеждению святителя Григория, под именем «краеугольного камня» (см.: Иов. 38:6), о Котором свидетельствует и псалмопевец Давид: Камень, который отвергли строители, соделался главою угла» (Пс. 117:22)[999].

Воспринимает эти слова Господа в типологическом смысле и преподобный Ефрем Сирин, также, подобно святителю Григорию, относящий речение Творца при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божий восклицали от радости? (Иов. 38:7) уже к новозаветным реалиям прихода в мир Христа. Он пишет: «Итак, мы скажем, что Христос [здесь] обозначен словом «утро», а апостолы – словом «звезды»...»[1000]

Затем (Иов. 38:8–11) Господь описывает Свою власть над морской пучиной: Кто затворил море воротами, когда оно исторглось, вышло как бы из чрева, когда Я облака сделал одеждою его и мглу пеленами его, и утвердил ему Мое определение, и поставил запоры и ворота, и сказал: доселе дойдешь и не перейдешь, и здесь предел надменным волнам твоим? (Иов. 38:8–11).

Говоря о такой Божественной власти, святитель Иоанн Златоуст свидетельствует: «Он [Господь] сдерживает море столь прочно, будто запорами, и столь легко, будто дал повеление. «Ибо Я сказал, – [как бы] говорит, – и оно не возразило», потому что это происходит не только когда никакое принуждение не теснит его, но даже если принуждение и натиск гнетут его. Он не позволил ему быть спокойным и кротким, чтобы оно возвещало Божию силу... Ибо, если бы вода оставалась спокойной, многие отнесли бы это благочиние к природе самой воды. Ныне же, когда оно волнуется, бушует, вздымается изнутри, однако не может перейти пределы [берегов], оно возвещает этим волнением силу Божию»[1001].

Далее (Ион. 38:12–15) Господь вопрошает Иова, наступает ли когда-нибудь по его воле в мире утро, которое одним только своим явлением всегда низвергает темные ночные замыслы злодеев и расцвечивает вселенную яркими красками зари:

Давал ли ты когда в жизни своей приказания утру и указывал ли заре место ее, чтобы она охватила края земли и стряхнула с нее нечестивых, чтобы [земля] изменилась, как глина под печатью, и стала, как разноцветная одежда, и чтобы отнялся у нечестивых свет их и дерзкая рука их сокрушилась? (Иов. 38:12–15).

Пресвитер Филипп, угадывая в этих словах Господа их типологическое значение, относит образ «утра» к Ипостаси Бога Сына, посылаемого в мир ради нашего Искупления Своим Отцом. Под «землей» же он подразумевает Христову Церковь, охватываемую сиянием этого «утра». Пресвитер Филипп видит в этих словах Бога и указание на эсхатологическую перспективу. Он пишет: «Это «утро» – наш Спаситель, Который назван также «Солнцем праведности» (см.: Мал. 4:2). Он освещает Церковь, то есть разумный мир, пылом веры и сиянием Его благодати... Чтобы она охватила края земли и стряхнула с нее нечестивых (Иов. 38:13). Эту «землю» можно понимать как Церковь, об основаниях которой Господь сказал выше (см.: Иов 38:6). На «краях земли», то есть при скончании мира, грешники обречены на то, чтобы быть низвергнутыми с нее»[1002].

Также отмечу, что в версии Септуагинты 14-й стих 38-й главы заметно отличается от чтений Вульгаты и синодального перевода; Создатель здесь задает Иову вопрос о том, может ли он, слабый человек, сравниться с безграничной творческой Божественной силой: Или ты, взяв брение из земли, создал животное и поставил сего говорящего на земле? (Иов. 38:14; Септуагинта) (в синодальном переводе: чтобы [земля] изменилась, как глина под печатью, и стала, как разноцветная одежда – Иов. 38:14). Святоотеческая традиция видит в данном фрагменте одно из важнейших библейских свидетельств о сотворении Богом человека. Так, по Златоусту, предлагающему нам толкование этого стиха Септуагинты, Господь здесь как бы вопрошает Иова: «Разве... ты, Иов, взявши прах, смоченный водой, из земли создал человека? И украсил его словом, как Я? И открыл мир красоты?» Святитель Иоанн поражается Божественному всемогуществу: «Что касается меня, то удивляюсь Богу в двух следующих отношениях: что человеческое тело создал тленным и что в тлении показал Свою силу и премудрость, так как слабая сущность особенно показывает богатство и силу искусства: глине и пеплу Он дал такое стройное устройство и вложил такие чувства, столь различные и разнородные, которые могут и любомудрствовать о стольких предметах»[1003].

Однако и западные древние толкователи, истолковывающие этот библейский стих по тексту Вульгаты, также, подобно восточным Отцам, видят в нем явный антропологический мотив. Так, по убеждению святителя Григория Великого, Господь, произнося слова чтобы [земля] изменилась, как глина под печатью, и стала, как разноцветная одежда (Иов. 38:14), подразумевает под глиной природу сотворенного из персти (ср.: Быт. 2:7) человека, который в то же время – при своем создании – оказался украшен Божественной печатью – заключенным в нашем естестве «подобием Божественного образа». Именно в этом смысле «Господь запечатлел человека, которого создал по подобию Своему, как своего рода печать Своей силы». Эта-то печать, благодаря спасительному вмешательству Творца в нашу судьбу – Воплощению Христа, – и «будет восстановлена» в нас[1004], облекая человека в великолепие, подобное красоте богатой разноцветной одежды...

Что же касается содержания 15-го стиха 38-й главы (и чтобы отнялся у нечестивых свет их и дерзкая рука их сокрушилась?), то, по убеждению Олимпиодора, эти слова «нужно понимать, [как сказанное Богом] в отношении и нечестивых людей, и демонов. Ибо [силой Господней] у них отнято знание истины и их сила сокрушена»[1005].

Затем (Иов. 38:16–18) Господь вопрошает Иова: известны ли ему тайны морских глубин, наблюдал ли он бездну преисподней и окидывал ли он своим взором бескрайние просторы вселенной.

Нисходил ли ты во глубину моря и входил ли в исследование бездны? Отворялись ли для тебя врата смерти, и видел ли ты врата тени смертной? Обозрел ли ты широту земли? Объясни, если знаешь все это (Иов. 38:16–18).

Святитель Григорий Великий предлагает нам достаточно яркое истолкование – в нравственно-аллегорическом ключе – присутствующих в этом библейском фрагменте понятий «море» и «бездна». Он видит в данных словах Господа Божественное свидетельство о Его спасительных и очистительных действиях, совершаемых в глубинах человеческого разума и сердца. Двоеслов пишет: «"Море» – это человеческий разум, и в его глубины входит Бог, когда человек через познание самого себя бросается из своих сокровенных помышлений в слезы раскаяния, когда взывает в память порочность прежней жизни, сотрясая взволнованную смущением душу. Бог «нисходит во глубину моря», когда изменяет и отчаявшиеся сердца. Ибо Он вступает в море, когда смиряет мирское сердце, и «нисходит во глубину моря», когда не пренебрегает посещать разум тех, кто погряз в преступлениях. Потому справедливо прибавлен вопрос: и входил ли в исследование бездны? Что есть «бездна», как не разум человека, который, будучи не в состоянии понять самого себя, подобен мрачной бездне, скрытой от себя во всем, что там есть?..»[1006]

Куда более значимым для святоотеческой экзегетической традиции при ее обращении к этой части речи Господа является типологическое истолкование 17-го стиха 38-й главы – одного из важнейших пророческих фрагментов книги Иова.

Чтение данного стиха по Септуагинте наполнено куда более ярким пророческим смыслом, чем версии Вульгаты и синодального перевода: Отворяются ли пред тобою со страхом врата смерти, а привратники ада, увидев тебя, убоялись ли? (Иов. 38:17; Септуагинта). Конечно же для греческой экзегетической святоотеческой традиции здесь абсолютно очевидно истолкование этих пророческих слов Господа как свидетельства о грядущем сошествии Христа во ад. Так, святитель Афанасий Великий цитирует это библейское речение в его взаимосвязи с сошествием Господа в преисподнюю, в то же время утверждая и бесстрашие Христа перед лицом земной кончины и ада: «Совместно ли с чем и не злочестиво ли говорить, что убоялся смерти или ада Тот, Кого увидев... привратники ада... убоялись? (Иов. 38:17; Септуагинта)»[1007]. Экзегетическая мысль святителя Кирилла Александрийского движется в подобном же русле. Святитель Кирилл пишет: Господь «...древле говорил Иову, терпеливейшему и непобедимому борцу: Приходил ли ты к источнику моря? По путям бездны ходил ли? Отворяются ли пред тобою со страхом врата смерти, а привратники ада, увидев тебя, убоялись ли? (Иов. 38:16–17; Септуагинта). Мы будем читать это, как поставленное в вопросах, причем речь наша будет показывать дела Христа, совершенные Им в самых тайниках ада: ибо для того Христос и умер и ожил, чтобы и мертвыми и живыми обладать»[1008]. Согласен с ними и Олимпиодор, свидетельствующий, что все предреченное в этом библейском стихе «произошло, когда Господь [Иисус Христос] сошел во ад проповедать пребывающим там духам»[1009]. Преподобный Анастасий Синаит также решительно утверждает: «Сам Господь предвещал [Свое] сошествие [во ад], говоря Иову: Приходил ли ты к источнику моря? По путям бездны ходил ли? Отворяются ли пред тобою со страхом врата смерти, а привратники ада, увидев тебя, убоялись ли?» (Иов. 38:16–17; Септуагинта)[1010].

Как видим, греческие Святые Отцы согласно угадывают в этом отрывке из книги Иова Божественное пророчество о том, что некогда Господь – ради Спасения человека – перешагнет порог самой смерти, решительно и грозно вступит в адские врата и тем устрашит гнездящиеся во тьме преисподней бесовские силы.

Пророческий смысл этих слов (Иов. 38:17) в их латинской версии, пусть и выраженный не так ярко, как в греческой, также весьма значим и вполне очевиден и для западных Святых Отцов – в качестве свидетельства о грядущем сошествии Христа во ад.

Так, святитель Григорий Великий видит в них два уровня их пророческого содержания. С одной стороны, по убеждению святителя Григория, в них прообразовательно свидетельствуется о сошествии Христа – в Его Воплощении – в бездны нашей смертности и поврежденности грехом; здесь говорится и о Его вступлении в затененную, злом область борьбы с бесовскими кознями против человека. Двоеслов пишет, комментируя Господне библейское речение (Отворялись ли для тебя врата смерти, и видел ли ты врата тени смертной? – Иов. 38:17) так: «"Врата смерти» суть враждебные силы. Их, нисходя [в мир], Господь «отворил», потому что их крепость победил Своею смертью. Они в другом случае называются «вратами тени», потому что, пока их нельзя видеть [нам] по причине [их] тайных козней, они открывают путь смерти для заблудших умов. Эти «врата тени» Господь видит, потому что [Он] видит и попирает коварную злобу нечистых духов. Если бы Он, «видя» их, не сдерживал злых духов, [в то время], когда мы не знаем их [замыслов], наш ум ничего бы не ведал об их коварствах и, будучи плененным этими коварствами, погиб бы. Мы же «видим» эти врата тьмы, когда просвещаемся лучами горнего света. Почему [Господь] и через пророка говорит: Господь мне помощник: буду смотреть на врагов моих (Пс. 117:7). А Он видит врагов наших – [Тот], Который Своей милостью делает их для нас видимыми»[1011].

Но в то же самое время святитель Григорий, подобно восточным Отцам, обнаруживает в этих Господних словах – как бы на втором уровне их типологического значения – пророчество о сошествии Христа во ад. Святитель Григорий пишет: «Или же, конечно, тогда Господь видит... врата тени (Иов. 38:17), когда [Он в Своем сошествии в преисподнюю,] сотряся засовы ада, поразил ужасных духов и Своей смертью осудил начальников смерти». Более того, как подчеркивает святитель Григорий, в этом речении Создателя таинственно заключена и мысль о том, что сошествие Христа во ад – по причине Божественного абсолютного Предведения, в том числе и предзнания Бога о грядущем грехопадении еще не сотворенного Им человека, – было приуготовано и предопределено прежде создания мира. Намекая на все это, по убеждению святителя Григория, Господь и говорит о подобном раскрытии врат ада и лицезрении области смертной тени в прошедшем времени: «отворялись ли» эти врата когда-либо ранее для Иова, «видел ли» он их прежде? Нет. А вот Бог их уже видел. Ведь для Господа, для Которого не существует вообще никаких властвующих над Ним законов, в том числе и законов времени, весь Промысл о человеческом роде «от века» уже совершен в Его Предопределении о Спасении людей: осуществлен еще прежде (если это понятие – «прежде» – здесь вообще уместно) начала существования вселенной. Как пишет об этом святитель Григорий, «здесь [об этом – о Сошествии Христа во ад] говорится не как о будущем, но как о прошлом, потому что то, что Он [Бог] намеревался осуществить, [Господь] бесспорно уже совершил в [Своем] предопределении»[1012].

Итак, как видим, Господь уже не только свидетельствует Иову о Своем общем намерении спасти человека, но и указывает, намекает ему на конкретные пути и способы осуществления дела нашего Спасения. Мера пророческого знания Иова все возрастает, тем самым подспудно приготавливая его к скорому и ясному Самосвидетельству Сына Божия перед лицом страдальца – как грядущего Воплотиться, умереть за человеческий род и тем победить сатану и грех – которого Иову вот-вот предстоит сподобиться.

В прямой связи с данным библейским стихом (Иов. 38:17), святитель Григорий истолковывает и последующие слова Господа: Обозрел ли ты широту земли?(Иов. 38:8). В них святитель Григорий видит пророческое свидетельство о грядущих спасительных для всего человеческого рода плодах Господней Смерти, Его сошествии в преисподнюю и одержанной Христом победе над адом. Под «обозрением» Господом «широты земли» святитель Григорий понимает апостольскую проповедь Христовой истины и принятие веры в Него по всей вселенной, а также будущее возникновение Православной Церкви. Как говорит Двоеслов: Бог здесь «справедливо прибавляет [к сказанному] Обозрел ли ты широту земли? (Иов. 38:18) ...потому что действительно после Смерти и Воскресения возросла Церковь и расширилась во всех народах... В то время как Господь вступил в ограниченность смерти, Он повсюду посеял Свою веру среди народов и расширил пребывание Святой Церкви в бесчисленных сердцах верующих»[1013].

Затем (Иов. 38:19–27) Господь с хорошо заметной иронией вопрошает Иова о том, известны ли ему тайны происхождения света и снега, града и ветров, дождей и молний:

Где путь к жилищу света, и где место тьмы? Ты, конечно, доходил до границ ее и знаешь стези к дому ее. Ты знаешь это, потому что ты был уже тогда рожден, и число дней твоих очень велико. Входил ли ты в хранилища снега и видел ли сокровищницы града, которые берегу Я на время смутное, на день битвы и войны? По какому пути разливается свет и разносится восточный ветер по земле? Кто проводит протоки для излияния воды и путь для громоносной молнии, чтобы шел дождь на землю безлюдную, на пустыню, где нет человека, чтобы насыщать пустыню и степь и возбуждать травные зародыши к возрастанию? (Иов. 38:19–27).

Святитель Иоанн Златоуст, изъясняя значение 22-го стиха – Входил ли ты в хранилища снега и видел ли сокровищницы града..? (Иов. 38:22), – замечает, что все материальное творение зависит от воли Одного лишь Бога. Только Он может распоряжаться всем этим как Собственным достоянием, хранимым Им в единой Господней сокровищнице вселенной и как целиком и полностью подчиненным Его всемогущей власти. Как пишет Златоуст, такими обращенными к Иову словами Творец «хочет показать... что Бог [все это] имеет в распоряжении, извлекая, словно из сокровищниц, когда пожелает»[1014].

Кроме того, Святые Отцы видят в этих Господних речениях и глубокое нравственно-аллегорическое значение, указывающее на пути Божественного Промысла в спасении грешников. Так, святитель Григорий Великий, комментируя слова чтобы шел дождь на землю безлюдную, на пустыню, где нет человека (Иов. 38:26), пишет, что подобное плачевное духовное состояние, о котором здесь прикровенно свидетельствует Господь, «мы видим при тщательном рассмотрении в отдельных людях в самом лоне Святой Церкви. Есть много людей, которые вовсе не восприимчивы к словам Божьим. Они тоже именуются верующими и ушами воспринимают слова жизни, однако не позволяют им проникнуть в самые глубины сердца. Что они, как не «пустыня»? И правда, земля та безлюдна, потому что рассудок их лишен чувства разума. Никто из смертных не обитает в такой земле, потому что если вдруг разумные мысли и возникнут в их сознании, то они там не задержатся. А вот порочные желания в их сердцах обретают пристанище; добрые же, если и придут, то и убегут, словно отвергнутые. Но когда милостивый Бог удостоит дать путь Своему проливному дождю и раскатистому грому (ср.: Иов. 38:25), они, раскаиваясь, открывают уши сердца своего для слов жизни. Тогда наполняется земля пустынная, потому что, покуда открывается для слушания слова, она преисполняется таинством. И производит она зеленеющие травы (ср.: Иов. 38:27), ибо, впитав влагу благодати раскаяния, она не только охотно принимает слова проповеди, но и возвращает их обильно; теперь она жаждет сказать то, чего прежде не могла услышать. Она, иссохшая даже внутри, потому что не слушала, теперь вскармливает своей зеленью сколько угодно алчущих, говоря то, что свято»[1015].

Господь продолжает говорить Иову о различных природных явлениях в бытии материального тварного мира – о дождях, росе, льде и инее (Иов. 38:28–30):

Есть ли у дождя отец? или кто рождает капли росы? Из чьего чрева выходит лед, и иней небесный, – кто рождает его? Воды, как камень, крепнут, и поверхность бездны замерзает (Иов. 38:28–30).

Святитель Иоанн Златоуст обращает здесь внимание на то, что Господь в Своей речи неоднократно именует Себя «Отцом» тех или иных природных явлений. Святитель Иоанн считает необходимым пояснить, почему же Бог произносит подобное, в то время как Он, разумеется, отнюдь не единосущный мирозданию его «Отец», но, напротив, Творец именно иносущной по отношению к Нему вселенной. Златоуст пишет: «каждый раз, когда Бог хочет показать разнообразие... сотворения, Он говорит о «рождении» и «чреве», а когда [хочет показать] их готовность и совершенство, изображает их внемлющими и призываемыми (ср., например, Иов. 38:34–35). Почему же Он изобразил Себя не художником, но Отцом? Потому что искусство природы намного превосходит труд ремесленника, потому что оно Божественное»[1016]. Итак, Бог созидает все настолько разнообразным, совершенным и прекрасным, что превосходит здесь любых – самых талантливых и вдохновенных – земных творцов-людей. В этом смысле Он почти что «Отец» для вселенной, ибо созидает ее так, чтобы предельно уподобить все творимые Им прекрасные вещи мере совершенства Собственной природы – как бы «рождая» их силой Своей творческой Премудрости из Божественных предвечных и возвышенных замыслов. Мы видим: мир, сотворенный Господом, настолько совершенен, что он порой кажется своему зрителю-человеку даже не созданным, а именно как бы «рожденным» из Источника всех совершенств – Бога; хотя на самом деле вселенная конечно же произведена Первохудожником из «ничего».

Затем (Иов. 38:31–32) Бог спрашивает Иова, способен ли он водрузить на небе созвездия и управлять движением небесных тел:

Можешь ли ты связать узел Хима и разрешить узы Кесиль? Можешь ли выводить созвездия в свое время и вести Ас с ее детьми? (Иов. 38:31–32).

Замечу, что 32-й стих 38-й главы в варианте Вульгаты отличается от его синодальной версии: Ты ли выводишь утреннюю звезду в свое время, и ты ли сделал [так], чтобы вечерням звезда поднялась над сынами человеческими (Иов. 38:32; Вульгата). По убеждению святителя Григория Великого, под «утренней звездой» здесь пророчески подразумевается Сын Божий, явленный нам в Воплощении подобно утренней звезде Своим Небесным Отцом. Именно об этом событии и говорит святой апостол Павел: но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего [Единородного], Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление (Гал. 4:4–5). Именно Тот, «Кто родился от Девы, явился подобно «утренней звезде» во тьме нашей ночи, потому что, обратив в бегство мрак греха, Он провозгласил нам вечное утро. И Он открыл Себя нам как «Утренняя Звезда» посредством того, что восстал от смерти утром, и потому, что одолел светом Собственной яркости ужасающую тьму нашей смертности. [Он Тот,] Кто истинно именуется Иоанном звезда светлая и утренняя (Откр. 22:16): явившись среди живых по [Своей] смерти, Он соделался нашей «Утренней Звездой», ибо, явив нам в Собственном Лице образ воскресения, Он указал и на то, что произойдет потом...» Ведь вслед за Христовым восстанием из мертвых, сделавшимся для нас надежным залогом нашей собственной грядущей славы, должен наступить возвещаемый этой «Утренней Звездой» и нескончаемый сияющий день: наше всеобщее воскресение. Под «вечерней» же «звездой» святитель Григорий подразумевает антихриста, который, стараясь подменить собой «Утреннюю Звезду» – Христа, – будет властвовать над «сынами земли». Эти «сыны земли» не будут желать узреть яркость предвещающей наступление вечного дня «Утренней Звезды» – Спасителя, но станут настойчиво отыскивать вместо Него ту «вечернюю звезду», вслед за появлением которой на небосводе, как известно, всегда приходит ночь. Именно его, устремленного ко тьме антихриста, и станут высматривать эти «сыны земли», тем самым «погружаясь в вечную ночь [всех] наследующих проклятие». Как раз об этом, намекая на такое будущее противостояние Христа и антихриста, по убеждению Двоеслова, Господь и говорит в Евангелии: Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной придет во имя свое, его примете (Ин. 5:43). Итак, «вечерняя звезда никогда бы над ними («сынами земли») не поднялась, если бы они желали быть сынами Неба. Однако, пока они ищут» лишь земных «видимых вещей, они пребывают во тьме под властью князя ночи»[1017].

Этот образ восходящей «Утренней Звезды» – Христа для святителя Григория теснейшим образом связан и с символом иных звезд, сиявших на небосклоне ветхозаветной праведности: праотцев и пророков. По мысли Двоеслова, все ветхозаветные праведники могут быть уподоблены блистающим звездам в ночи греха, охватившей собой весь человеческий род после грехопадения прародителей. Именно они в ветхозаветную эпоху отчасти рассеивали своим светом даров богообщения и богопознания властвовавшую в те времена тьму богооставленности. Каждая из этих звезд сияла своим особым светом: Авель – светом невинности, Ной – стойкости в трудцх и в надежде, Авраам – послушания, Исаак – целомудрия в супружеской жизни, Иов – терпения в страдании. «И столь много сияющих звезд зрим мы на [духовном] небосклоне, что нога наша почти что не бывает способна споткнуться в нашем прохождении этого ночного странствия. Итак, поскольку Промысл Господень подал людскому ведению столь многих святых, Он... ниспослал так много звезд на небе над тьмой заблудшего человечества – до восхода Утренней Звезды (Христа), Которая, будучи Вестницей вечного утра, призвана затмить прочие звезды сиянием Собственной Божественности»[1018].

Вслед за этим (Ион. 38:33–38) Господь вопрошает Иова о том, ведомы ли ему тайны бытия небесного свода и способен ли он властвовать над облаками, молниями и прочими происходящими в воздухе явлениями:

Знаешь ли ты уставы неба, можешь ли установить господство его на земле? Можешь ли возвысить голос твой к облакам, чтобы вода в обилии покрыла тебя? Можешь ли посылать молнии, и пойдут ли они и скажут ли тебе: вот мы? Кто вложил мудрость в сердце, или кто дал смысл разуму? Кто может расчислить облака своею мудростью и удержать сосуды неба, когда пыль обращается в грязь и глыбы слипаются? (Иов. 38:33–38).

По Олимпиодору, Бог тем самым как бы спрашивает Иова: «Можешь ли приказать облаку родиться, и подчинится ли дождь, как живое существо, с трепетом твоему повелению?»[1019]

Святитель Иоанн Златоуст подчеркивает: «Заметь и то, что молнии отвечают [Господу]... «Вот мы!» ...потому, что [вообще] все [творения], словно одушевленные, внемлют Богу»[1020].

Пресвитер Филипп говорит об абсолютной непостижимости замыслов Творца о вселенной: «Совершенно точно, что никто не может описать словами или постичь умом смысл неба или хождение звезд...» Он видит также в этих речениях Господа свидетельство о единстве всех областей мироздания; здесь говорится о неразрывности и ангельского, и материального мира. При этом пресвитер Филипп основывается на чтении 37-го стиха по Вульгате: Кто может расчислить облака своею мудростью и кто усыпит стройное пение небес? (Иов. 38:37; Вульгата). Под «стройным пением небес» он понимает согласное пение ангельских хоров, прославляющих творческий замысел Зиждителя вселенной: «Под этим мы можем понимать святых Ангелов, а «небесами» они названы за их небесное жительство пророком: Высок над всеми народами Господь; над небесами слава Его (Пс. 112:4). Итак, кто усыпит это стройное пение небес? (Иов. 38:37; Вульгата) – говорит Господь. То есть кто сможет остановить, словно бы они уснули, и воспрепятствовать им в их непрестанных хвалах, прославлениях и благословениях [Господа]?»[1021]

Вместе с тем, по замечанию Златоуста, в Своей речи Бог лишь «до сих пор... [говорит] о небесных вещах, которыми Он карает и благодетельствует»[1022]. Далее Господь будет свидетельствовать уже об удивительных и богоустановленных явлениях в области животного мира...

Сначала Господь спрашивает Иова (Иов. 38:39–41; 40:1–4) о том, он ли на самом деле дарует пищу льву, а также ворону с его воронятами, ведомы ли ему законы, по которым рождаются и вырастают дикие козы и лани:

Ты ли ловишь добычу львице и насыщаешь молодых львов, когда они лежат в берлогах или покоятся под тенью в засаде? Кто приготовляет ворону корм его, когда птенцы его кричат к Богу, бродя без пищи? Знаешь ли ты время, когда рождаются дикие козы на скалах, и замечал ли роды ланей? можешь ли расчислить месяцы беременности их? и знаешь ли время родов их? Они изгибаются, рождая детей своих, выбрасывая свои ноши; дети их приходят в силу, растут на поле, уходят и не возвращаются к ним (Иов. 38:39–41; 40:1–4).

Святитель Иоанн Златоуст обращает наше внимание на то бережное сохранение Богом всего живущего, что присуще Господнему Промыслу. Так, лани, даже если носят во чреве детенышей, все равно постоянно движутся, бегают, скачут; и, однако, их потомство, оберегаемое Богом, при этом остается в материнском чреве в целости и сохранности. Как пишет об этом Златоуст, используя здесь чтение Септуагинты Оберегал ли ты роды ланей (Иов. 39:1; Септуагинта), «хорошо Он сказал – оберегал, [как бы произнеся]: «Если это животное всегда пребывает в бегстве, страхе и тревоге, всегда прыгает и скачет, почему, – говорит [Господь], – оно не выкидывает, но роды наступают по исполнении срока? «»[1023]

Затем (Иов. 39:5–12) Господь говорит об особых – свободолюбивых – животных, не подчиняющихся ярму и воле человека – о диком осле и мифическом единороге:

Кто пустил дикого осла на свободу, и кто разрешил узы онагру, которому степь Я назначил домом и солончаки – жилищем? Он посмевается городскому многолюдству и не слышит криков погонщика, по горам ищет себе пищи и гоняется за всякою зеленью. Захочет ли единорог служить тебе и переночует ли у яслей твоих? Можешь ли веревкою привязать единорога к борозде, и станет ли он боронить за тобою поле? Понадеешься ли на него, потому что у него сила велика, и предоставишь ли ему работу твою? Поверишь ли ему, что он семена твои возвратит и сложит на гумно твое? (Иов. 39:5–12).

Зачастую эти образы воспринимаются святоотеческой экзегетической традицией в нравственно-аллегорическом значении. Так, по убеждению преподобного Ефрема Сирина, Господом в книге Иова «в [образе] единорога представлен тот [праведник], кто не связан узами мира»[1024].

Святитель Иоанн Златоуст подчеркивает, что, описывая различных животных, Бог как бы специально выбирает из их числа тех, что не приносят практически никакой пользы человеку. Златоуст задается вопросом, сам же на него тотчас и отвечая: «Почему Он не упомянул быка, овец и других подобных [животных], но зверей бесполезных [для человека] и существующих, казалось бы, напрасно? Тем самым Он хочет показать, что если такая Премудрость и Промысл проявляются в тех, которые, казалось бы, не совершают ничего полезного, то тем более в этих»[1025].

Далее (Иов. 39:13–25) Господь говорит Иову о павлинах и страусах, а также вопрошает его, он ли дал коню присущую ему особую силу и неустрашимость:

Ты ли дал красивые крылья павлину и перья и пух страусу? Он оставляет яйца свои на земле, и на песке согревает их, и забывает, что нога может раздавить их и полевой зверь может растоптать их; он жесток к детям своим, как бы не своим, и не опасается, что труд его будет напрасен; потому что Бог не дал ему мудрости и не уделил ему смысла; а когда поднимется на высоту, посмевается коню и всаднику его. Ты ли дал коню силу и облек шею его гривою? Можешь ли ты испугать его, как саранчу? Храпение ноздрей его – ужас; роет ногою землю и восхищается силою; идет навстречу оружию; он смеется над опасностью и не робеет и не отворачивается от меча; колчан звучит над ним, сверкает копье и дротик; в порыве и ярости он глотает землю и не может стоять при звуке трубы; при трубном звуке он издает голос: гу! гу! и издалека чует битву, громкие голоса вождей и крик (Иов. 39:13–25).

Блаженный Августин видит в образе этого коня символ христианского мученика. Пользуясь старолатинским чтением Ты ли окутал коня силой и привязал к его шее ржание? (Иов. 39:19), Августин высказывает мысль о том, что здесь, «видимо, описывается мученик, бесстрашный и деятельный свидетель спасительной веры; и он таков не по причине своей силы, но поскольку Господь окутал его силой» Своей благодати. Вместе с тем подобный христианский мученик, находясь в Боге, постоянно пребывает в подлинном радостном торжестве; в соответствии с старолатинской версией библейского текста: И будет резвиться, выйдя в поле (Иов. 39:21); о подобной радости пребывания во Христе блаженный Августин пишет так: он, «выйдя на свет свободы, ликует и радуется легкости [совершённого им] доброго дела в пространстве любви»[1026]. Такой мученик, по Августину, всегда с радостью издалека чует битву против власти сатаны и, не смущаясь, слышит громкие голоса вождей и крик (Иов. 39:25). По мысли Гиппонского епископа, христианин чует битву именно не вблизи себя, но «издали» именно потому, что это не обыденное земное сражение, направленное против людской вражеской армии; ведь наша главная брань – против сил бесовских. Блаженный Августин пишет: «И издалека чует битву (Иов. 39:25). [Он сражается] не как среди преследующих людей, которых [сражающемуся] видно [вблизи], но [зрит их] издалека, то есть вдали от ока, зная, что брань его не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, духов злобы поднебесных (Еф. 6:12), то есть находящихся вдали. Удачно сказано, что чует (как бы «обоняет») по причине князя, господствующего в воздухе (см.: Еф. 2:2)... Итак, чует битву, поскольку понимает, что князь, господствующий в воздухе, действует в сынах противления (см.: Еф. 2:2); от них, преследующих его, он терпит козни и проявления злобы, чтобы против духовных козней бороться духовным оружием, а не материальным против плоти и крови, то есть злых и пропащих людей, которых видит телесными очами. Громовые голоса вождей и крик, который должен едва слышаться, он чует. «Громовые голоса», полагаю, сказано из-за самого воздуха, в котором носятся духи злобы»[1027]. Ведь и удары грома также раздаются в воздухе – у нас над головами...

Святителю Григорию Великому в этом же образе битвы, подобно блаженному Августину, также видится символ нашей духовной войны с пороками и грехами. Так, комментируя 25-й стих по версии Вульгаты – громкие голоса вождей и крик войска (Иов. 39:25; Вульгата), – он пишет: «Что касается искусительных пороков, которые ведут невидимое сражение против нас в пользу гордости, царящей над ними, то одни из них идут впереди, словно вожди, а другие за ними следуют, как войско [за вождями]. Ибо не все грехи занимают сердце одинаковым подходом. В то время как серьезные и отдельные [грехи] вторгаются в разум по его небрежности, меньшие и бесчисленные входят в него полчищами. Гордость – царица всех грехов, – когда целиком займет побежденное сердце, тут же отдает его семи главным грехам, словно бы своим вождям, на разграбление. И действительно, за вождями следует войско, потому что, без всякого сомнения, от них рождаются беспощадные орды грехов»[1028].

Далее (Иов. 39:26–30) Господь вопрошает Иова о том, его ли премудростью живут и его ли слову следуют ястребы и орлы:

Твоею ли мудростью летает ястреб и направляет крылья свои на полдень? По твоему ли слову возносится орел и устрояет на высоте гнездо свое? Он живет на скале и ночует на зубце утесов и на местах неприступных; оттуда высматривает себе пищу: глаза его смотрят далеко; птенцы его пьют кровь, и где труп, там и он (Иов. 39:26–30).

Святые Отцы в связи с этим отрывком продолжают подчеркивать величие, разнообразие и таинственность Господнего замысла о вселенной. Как недоуменно и благоговейно вопрошает Златоуст, комментируя Божественное речение Твоею ли мудростью летает ястреб и направляет крылья свои на полдень? (Иов. 39:26), «как Бог назначил ему... парить в воздухе? Как дал ему пищу?»[1029]

Данный фрагмент библейского текста зачастую истолковывается и в нравственно-аллегорическом смысле. Так, блаженный Августин, комментируя старолатинскую версию 26-го стиха – В твоей ли мудрости оперяется коршун? (Иов. 39:26), – видит в нем образ духовного возрастания и обновления христианина во Христе. Он пишет: «...в Премудрости Божией, то есть во Христе, новый человек понемногу изменяется и должен будет [окончательно] обновиться на небесах»[1030]...

Святитель Григорий Великий, также рассуждая здесь в нравственно-аллегорическом ключе, полагает, что под «орлом», упоминаемым в 27-м стихе – По твоему ли слову возносится орел и устрояет на высоте гнездо свое? (Иов. 39:27) – следует подразумевать «утонченную познавательную способность святых». Он пишет об этом так: «Но в этом месте имя «орел» олицетворяет тонкую способность святых к познанию и их возвышенное созерцание. Остротой своего зрения орел превосходит всех птиц, так что никакие солнечные лучи, бьющие ему прямо в глаза, обращенные к солнцу, не заставляют его отвести взор от сияния этого света. Поэтому орел возносится ввысь по Божественному велению, подобно житию верующих, которые, повинуясь Божественным повелениям, жительствуют на высоте. И это также явлено в том, что святой подобно орлу гнездится на возвышенных местах, поскольку презирает желание земного и уже надеется найти себе небесную пищу. Он помещает свое гнездо на высоте, потому что не строит жилище для презренных мыслей и низких бесед. Следовательно, это то, о чем говорится Кенеям (Кенеи – древнее хананейское племя. – П.М.), пророчествовавшим Валаамом: Крепко жилище твое, и на скале положено гнездо твое (Чис. 24:21). «Кеней» означает «обладатель». И кто есть те, кто обладают подобным положением, кроме тех, кто искусен в обладании жизненной мудростью? И они подлинно строят там себе прочное место для жилища, если, сделавшись по смирению подобными детям в своих собственных глазах, они питаются высотой Христовой; если они ощущают себя слабыми и отказываются от уверенности в силе своего разума, вверяясь заботе великого смирения ведомого им Искупителя; если они затем не стремятся к нижележащему; если они не обращаются в своем сердечном восхождении ко всему, что ими преодолено»[1031], – ко всему земному и житейскому.

Однако безусловно основным святоотеческим методом истолкования данного библейского фрагмента – в особенности 27–30-го стихов – является типологическая экзегеза. Так, по тому же святителю Григорию Великому, словом «орел» здесь еще обозначается и Сам Христос, под небесным же его «вознесением» – восхождение Спасителя на Небо к Отцу на сороковой день по Его Воскресении из мертвых. Святитель Григорий весьма ярко пишет об этом так: «Словом «орел» [здесь] выражается... полет Господня Вознесения. Почему и пророк, когда он описывает, что сподобился видения четырех евангелистов под видом живых существ, говорит, что в них ему были явлены лики человека, льва, тельца и орла (см.: Иез. 1:4–14). Несомненно, что именуемое орлом четвертое животное – это Иоанн, кто оставил в полете землю, ибо посредством собственного утонченного познания он проник через созерцание Слова внутрь Его Таинства. Такому свидетельству пророка об увиденном им не противоречит в своем Откровении и сам Иоанн, говоря: и первое животное было подобно льву, и второе животное подобно тельцу, и третье животное имело лице, как человек, и четвертое животное подобно орлу летящему (Откр. 4:7). И хотя эти различные отличительные черты хорошо подходят для каждого определенного евангелиста (так, один из них научает о самом порядке человеческого рождения Христа, другой в согласии с приносимой Им Жертвой за мир наводит на мысль о подобии Сего смерти тельца, другой мощь Его силы уподобляет реву льва, другой же, созерцая Рождение Слова, пристальным взором подобен орлу, обращенному в полете к солнцу); и все же эти четыре животных могут означать и Его Самого, их Главу, членами Которого они пребывают. Ибо Он явлен и как человек, поскольку подлинно воспринял нашу природу, и как телец, поскольку терпеливо умер ради нас, и как лев, поскольку силой Своей Божественности Он разорвал узы смерти, которую Он претерпел; и, наконец, как орел, поскольку Он возвратился на Небеса, откуда и пришел. Потому-то Он и назван человеком по образу Его рождения, тельцом по образу Его смерти, львом по образу Его восстания в Воскресении, орлом – из-за Его восхождения на Небеса»[1032].

Пророческий же смысл усваивается святоотеческой традицией и содержанию 30-го стиха: птенцы его пьют кровь, и где труп, там и он (Иов. 39:30). По убеждению толкователей, птенцы орла – это христианские святые, приобщенные всей своей жизнью к плодам Искупительной жертвы Того, Кто не возгнушался ради нас, умерев за мир, сделаться на Кресте «трупом» – Самого Христа. Так, по святителю Григорию Великому, здесь «Тело Господа не напрасно названо «трупом» из-за падения смерти...»[1033] Двоеслов припоминает евангельское речение Христа, однажды прямо процитировавшего рассматриваемый фрагмент книги Иова: Где труп, там соберутся орлы (Лк. 17:37). В понимании святителя Григория, здесь под «трупом» как раз-то и подразумевается Сам Христос, свидетельствующий о Собственном скором Распятии, под орлами же – души умерших святых. Эти христианские святые, подобно возросшим и оперившимся «птенцам» «орла»-Христа, и призваны при своем исходе жизни, покидая земную плоть, возвыситься на Небеса вслед за Господом – в горние обители[1034].

Преподобный Ефрем Сирин, истолковывая эти же образы «орла» и «пьющих кровь» его «птенцов», тоже угадывает здесь тип Христа и верных Ему святых. При этом преподобный Ефрем неожиданно привносит в свое толкование, помимо всего прочего, еще и Евхаристический контекст: «"Орел» – это Христос. «Скала» (ср.: Иов .39:28: он живет на скале) – это Крест. «Птенцы» же, «пьющие кровь», – это души святых, которые питаются кровью Христа, истекающей из пронзенных ребер, той кровью, которой питаются и народы верующие, словно птенцы небесного Орла»[1035]. Тем самым преподобный Ефрем видит в обращенных к Иову словах Бога еще и обетование будущей новозаветной Евхаристической причастности спасаемых Христу, находит здесь свидетельство грядущего теснейшего единения – посредством Литургической Чаши – усыновленного Господом христианина с Воплощенным Богом.

Далее (Иов. 39:31–32) Господь, завершая Свою первую речь (замечу, что в версии Септуагинты это уже начало 40-й главы – 1–2-й стихи; пагинация стихов греческого текста отсюда не совпадает с привычной нам синодальной), решительно и грозно призывает Иова ответить Ему на все сказанное: И продолжал Господь и сказал Иову: будет ли состязающийся со Вседержителем еще учить? Обличающий Бога пусть отвечает Ему (Иов. 39:31–32).

Итак, описав Иову прекрасный, разнообразный и грозный в своем величии тварный мир, Бог, научая его пониманию человеческого бессилия в сравнении с его Создателем, дает ему понять, что подлинная власть в этом мире принадлежит лишь Ему – Богу. Хотя в грядущем – все же не только Ему. Вместе с Ним и в Нем эта духовная власть будет принадлежать и всем тем, кто станут пребывать с Господом в нерасторжимом единстве любви, кто окажутся усыновлены Им по благодати, кто будут пронизаны сиянием обоживающих нетварных энергий. Все, что принадлежит Святому – Богу, станет присуще и Его святым, живущим с Ним единой жизнью. Они – Его птенцы, питающиеся Его животворящей Кровью (ср.: Иов. 39:30), будут явлены в Новом Завете, на который Господь постоянно намекает Иову, но который тем не менее еще не наступил. Да, Иов пребывает ныне на величайшей высоте личной добродетели. Но эта высота окажется очень мала в сравнении с теми благодатными дарами, что уготованы Богом Его верным, которые будут жить в эпоху пришествия Мессии. Предшествующий монолог Бога (и именно так, как мы это только что увидели, он и понимался Святыми Отцами) не может рассматриваться просто как перечень подвластных Творцу разнообразных явлений созданного Им материального мира. В этом монологе, по убеждению древних толкователей, с помощью типологии и нравственной аллегории должен быть выявлен особый смысловой пласт: Божественные пророчества о реалиях бытия святых в Новозаветной Церкви, достигающих вершин духовного совершенства и предельного единства с Богом – питающихся Его пречистой Кровью. В этом смысле Господь всем сказанным Им прежде Иову как бы свидетельствует: да, ты свят, но свят именно по меркам еще не искупленного человеческого рода, ибо еще не сподобился подлинной богопричастности во Христе. Но даже и в этих пределах – в реалиях ветхозаветной эпохи – тебе все равно еще есть куда духовно расти... Как раз об этом Он и начинает говорить теперь. Вот как перефразирует в связи с этим рассматриваемое нами сейчас Господне речение (будет ли состязающийся со Вседержителем еще учить? Обличающий Бога пусть отвечает Ему – Иов. 39:31–32) святитель Григорий Великий: «Как если бы Он [Бог] прямо сказал: «почему ты, который так много говорил о собственных деяниях, пребываешь теперь в молчании, слыша о жизни святых? Сомнение в Моих ударах, независимо от того, были ли они справедливы или нет, оказалось порицанием Меня. Ты искренне засвидетельствовал о твоих хороших качествах, но тебе не известен замысел о смысле этих ударов. Ибо, хотя в тебе и нет того, что надлежало бы исправить, но в тебе все еще есть то, что следует возрастить. Но узри, как ты узнал из Моих слов, к каким высотам добродетели Я возвеличиваю очень многих. Ты видел свою собственную высоту, но не был осведомлен о высоте других. Услышав о высоте других, ответь Мне, если можешь, о своем собственном величии"»[1036]. Господь здесь прямо свидетельствует: ты морально непорочен, но тебе предстоит пройти еще очень непростой путь духовного роста. От твоей нынешней нравственной бесопорочности, пока что подобной чистоте гладкого и ровного белого листа бумаги, ты призван взойти к прекрасному многообразию испещренности Божественными глаголами Истины; вот в этом-то Я и явился ныне тебе помочь – возрастить тебя до уподобления Себе...

Как мы прнимаем, такое совершенство богоуподобления окажется доступно человеку лишь в Новозаветной Церкви. Ведь только ее святые действуют силой Божественной благодати и по образу Бога-Слова. Однако и Иов оказывается способен хотя бы отчасти приблизиться к жизни во Христе. Такое состояние для Иова оказывается возможным потому, что он уподобился Господу уже в одном: в грядущих безвинных страданиях Сына Божия. Как мы знаем из приведенных прежде многочисленных святоотеческих комментариев на эту тему, хотя Иов и жил до Христа, но страдал он именно по Его образу, ибо Жертва Христова предвечно приуготована. В этот-то образ Христовой казни и взращивает Бог Иова, попуская ему беспричинно и безвинно мучиться на путях земной жизни.

Тем самым предшествовавший монолог Бога – это свидетельство о невозможности достижения падшим человеком духовного совершенства и богопричастности лишь своими силами, а также, одновременно, – и обетование людской грядущей способности ко всему этому во Христе. Здесь содержится очень многое: и Господень упрек, адресованный не только Иову, но и всему ветхозаветному человечеству, и даже некий Божественный «юмор», и реальное высочайшее обетование; Господь как бы говорит тут Иову: «Ты не можешь пока осуществить все это сам по себе, но во Мне – сможешь. Ты добр, но еще не свят в подлинном смысле этого слова, ибо святые – силой Господней благодати – даже оказываются способны, подобно Ему, установить господство... неба., на земле (Иов. 38:33)».

Вместе с тем, как мы знаем, Иов тогда еще абсолютно не понимал подлинных причин своих мучений, считая их несправедливой Божией карой за не совершенные им грехи. Нам известно, что Иов заблуждался, принимая Господню милость за наказание, ложно считая подаваемый ему щедрый и одновременно мучительный дар страданий, ведущий праведника по пути к еще большему совершенству, проявлением Божией несправедливости. И вот как раз за это Господь и считает необходимым, по выражению святителя Григория Великого, «мягко упрекнуть» здесь страдальца. Как пишет Двоеслов, «святой человек не предполагает, что [в результате его страданий] были увеличены его заслуги, но [думает,] что его пороки были сокращаемы в соответствии с великой силой наказания. И поскольку он знал, что в нем не было порока, он верил, что был несправедливо поражаем; и, ропща на удары, всецело порицал Поражающего. Но Господь, принимая во внимание, что те обвинения, которые выдвигает Иов, происходят не от его надменной гордости, но от обстоятельств его жизни, мягко упрекает его, говоря: Будет ли состязающийся со Вседержителем еще учить? Обличающий Бога пусть отвечает Ему (Иов. 39:32)». При этом Иов конечно же «не получает упрека в том, что совершил нечто бесчестное», но, научаясь смирению, призывается Богом «покорно подчиниться Тому, Кто только и есть единственно Всевышний»[1037].

Блаженный Августин видит и иное смысловое измерение этих слов Господа. Цитируя их старолатинскую версию – Неужели тот, кто спорит со Всесильным, бросил [говорить]? Так ответит ли обличающий Бога?(Иов. 39:32), – Гиппонский епископ предполагает, что это Господне речение можно понять и как призыв Бога к Иову наконец-то перестать спорить с Богом и, оставив пустое многоглаголание, успокоиться в Нем. Творец здесь как бы говорит, указывая при этом на Иова: «неужели тот, кто спорит с Господом, [наконец-то] успокоится? То есть: поскольку тот [человек], кто спорит со Всесильным, [никогда] не успокаивается, с Ним и не стоит спорить, чтобы [тем самым] успокоиться [в Нем]. Чаще всего тот, кто спорит [с кем-либо, – ему] противоречит; кто же противоречит Богу, тем более не сможет успокоиться, то есть [никогда] не найдет покоя [в Боге], если по собственной воле не согласится с Ним, никак Ему не противореча. Так ответит ли обличающий Бога? (Иов. 39:32). Итак, если [Иов и дальше будет] отвечать Богу в споре, обличая Бога, [то он] по этой причине [никогда] не придет к упокоению [в Нем]»[1038]. Господь как бы говорит здесь Иову: посмотри, Я Сам пришел к тебе. А ведь Я и есть совершенный Ответ на любые людские вопросы. Оставь спор и слова и, умолкнув, успокойся во Мне. Ты уже и прежде, сам того не ведая, соединился со Мной, прообразуя Мою муку, и тем самым разделил со Мной Мое будущее Крестное страдание. Теперь же прими Мой покой, субботствуя вместе со Мной – в согласии таинственного соединения.

И, как увидим чуть дальше, Иов свободно и с готовностью соглашается на такой Божий призыв. Пройдя в своем страдании суровую школу терпения и одновременно стяжав здесь дар пророчества, он постепенно научился принимать Бога таким, каков Он есть: сокрытым, таинственным и непредсказуемым. Еще не до конца постигнув подлинный и глубинный смысл произошедшего с ним, – ибо главные Господни слова и поступки еще впереди, – Иов уже и теперь понимает, что с ним случилось нечто такое, что никак не укладывается в простую схему привычного для нашего сознания описания отношений между Богом и человеком: поступок – справедливое воздаяние. Он верно ощущает, что смысл его страданий отнюдь не вмещается в прокрустово ложе понятия «воздаяние за грех». Он справедливо угадывает в собственной судьбе некую великую тайну и готовится, смирившись и умолкнув перед Господом, вступить в область даруемого ему Божественного Откровения, сулящего ему главный ответ на важнейший вопрос Иова. Но это уже не ответ на его прежнее основное недоумение: «за что»? Вопрос здесь – в ином. Прежде Иову казалось, что он знает Бога. Проводя жизнь в служении Ему (в том числе и в священническом), Иов некогда полагал, что хорошо знает, чего от него ждет Бог; ему казалось, что он изучил основные законы отношений между Господом и человеком, постиг содержание Божественных заповедей, познал проявления любви и суда Творца, являемые нам в нашей земной жизни. Теперь же, убедившись (через собственное несправедливое страдание), что Бог выше любых закономерностей и правил – даже тех, что установлены Им Самим, Иов понимает, что он плохо знал своего Бога. Именно поэтому главный вопрос Иова к Богу отныне: кто Ты?

Однако подобный обращенный к Богу вопрос – и это Иов ощущает очень верно – невозможно задать с помощью человеческих слов. Лишь молчание – как абсолютная и безропотная готовность услышать и принять Божественное Слово – может оказаться единственно верной формой подачи такого вопроса. И поэтому Иов умолкает (Руку мою полагаю на уста мои – Иов. 39:34), тем самым признавая всемогущество и таинственность Господнего Промысла о мироздании и человеке и в то же время выражая готовность принять любую волю этого Промысла о себе; только так он и сможет наконец познать Своего Бога – через поступки и слова Творца, обращенные к нему, Иову.

И Бог в ответ на такое молчание Иова в дальнейшем откроется ему совершенно неожиданно – одновременно и как Тот же Самый, хорошо знакомый ему, и как абсолютно Новый, являющий иной Свой Лик, неведомую ему прежде Собственную Ипостась: Ипостась Слова, Сына Божия, Искупителя мира. Однако время такого Откровения для Иова еще не настало.

Итак, в ответ на Господни слова, по мысли Святых Отцов очень грозные, но в то же время и дарующие страдальцу новую надежду – будет ли состязающийся со Вседержителем еще учить? Обличающий Бога пусть отвечает Ему (Иов. 39:32) – Иов говорит: И отвечал Иов Господу и сказал: ...вот, я ничтожен; что буду я отвечать Тебе? Руку мою полагаю на уста мои. Однажды я говорил, – теперь отвечать не буду, даже дважды, но более не буду (Иов. 39:33–35).

По мысли святителя Григория Великого, Иов тем самым как бы говорит Богу: «Я считал себя поистине праведным среди людей, но как Тобою сказано, я обнаружил себя неправым перед самими моими несчастьями и упрямствующим в отношении бедствий. Но более я ничего не прибавлю, ибо ныне я более верно постиг Твои речения и с большим смирением смотрю на себя». Итак, Иов раскаивается пред Богом. Однако, как отмечает святитель Григорий, «если мы исследуем прежние слова блаженного Иова», сказанные им во время его предшествующих страданий, то «обнаружим, что он не произнес ничего нечестивого...»[1039] В чем же тогда раскаивается перед Господом Иов, если он, по свидетельству Двоеслова, ранее не сказал ничего заслуживающего серьезного упрека в нечестии? Попробуем найти ответ на этот вопрос исходя из все тех же святоотеческих толкований.

Как подчеркивает святитель Григорий, Иов оказался неправ перед Богом именно «в отношении... самих» своих «несчастий... и бедствий»[1040]. В чем же заключалась сама эта его неправота? Ответ на данный вопрос предложил нам все тот же святитель Григорий. Повторю его слова: Иов ошибочно думал, что «был несправедливо поражаем... с великой силой наказания» Богом, и потому, «ропща на удары, всецело порицал Поражающего», то есть Самого Господа[1041]. Страдалец глубоко заблуждался в отношении смысла Божественного Промысла о мире и человеке, в том числе – и о нем самом, Иове. Во-первых, он ошибался потому, что считал свои страдания несправедливым наказанием за некий ложно приписываемый ему Богом грех, а не даром Божественной любви, возводящим его к вершинам совершенства и служащим для него надежным путем к грядущему таинственному соединению с Господом. Об этом уже говорилось ранее неоднократно. Во-вторых же, он ошибался еще и потому, что ложно считал Причиной и Источником обрушившихся на него несчастий Самого Бога, а не их подлинного виновника – сатану. Мы знаем: Бог Сам по себе не заставляет страдать никого, Господь никогда не обрушивает на нас искушения, даже если они и приносят человеку пользу, укрепляя его, духовно закаляя. Подлинным автором любых действующих в мире горя и боли является богопротивник сатана. До сих пор Иову ошибочно казалось, что единственной причиной происходившего с ним являлась воля Творца, что Господь и есть Тот, Чьи удары (пусть и через посредство сатаны) испытывал на себе праведник. Напомню сказанное об этом самим Иовом: прежде ему думалось, что это именно Бог расслабил сердце его (Иов. 23:16). Как пишет Златоуст, истолковывающий эти слова страдальца, здесь Иову ложно мнилось, что все произошедшие с ним «неожиданные несчастья... случившиеся вопреки человеческому ходу вещей, есть удар от руки Божией»[1042]. Однако Бог теперь наставляет Иова в том, что Он – Господь – есть только Творец сущего, а отнюдь не Создатель «несущего» – зла. Господь – Зиждитель всего того, что создано Им хорошо весьма (Быт. 1:31), но Он – совсем не «автор» той порчи, что закралась в добрые вещи нашего мира по причине падшести человека грехом. Повторю: таким «автором» умаления добра в тварных естествах, а также инициатором всех бед и несчастий в зараженном грехом мироздании является диавол-искуситель. И еще: причиной зла в мире является богоборческая воля самих падших людей. У любого зла могут быть только эти две причины. Господь здесь совершенно ни при чем. Возможно, именно поэтому все те вопросы, что с горечью выкликал прежде Иов, обращаясь к Богу и пытаясь выяснить у Него, за что же Господь терзает и мучает праведника, даже и теперь, уже после явления страдальцу Бога, по-прежнему наталкиваются на «стену» Божественного молчания. Ведь они были обращены Иовом «не по тому адресу». Иов задавал Богу вопросы о том, почему же Он, Господь, творит зло. Бог же не отвечал на них именно потому, что Иов изначально неверно сформулировал их. Иов спрашивал о зле у Того, Кто не имеет ко злу никакого отношения, Кто никого не терзает и не мучает.

Как мы знаем из книги Иова, а также из святоотеческих толкований на нее, Бог не только не сотворил Иову никакого зла, но и парадоксальным образом творчески преложил все это исходившее от сатаны зло – в добро. Именно поэтому Иову и не следовало бы безрассудно спрашивать у Бога о том, почему Он ненавидит страдальца и зачем так жестоко наказывает его, но задать Господу совсем иной вопрос: «...ради чего, по какой таинственной и спасительной причине, Ты попускаешь мне так терзаться, и что за благой дар сокрыт в этом моем ужасном страдании?» Но Иов задавал совсем иные – ошибочные – вопросы, тем самым искажая смысл Божественного Промысла о себе; Бог же, как известно, есть Истина и потому ясно отвечает лишь тем, кто верно исповедует истину о Нем. Здесь можно сказать и так: Бог-Истина отвечает только на истинные вопросы.

Итак, Иову казалось, что преследующее его зло – от Бога, и потому он искренне хотел хоть как-то оправдать Бога. Иов не понимал, что и боль, и страдание в мире – область действия отнюдь не Господа, а сатаны. И эта ошибка Иова также заслуживает Божиего упрека, влекущего за собой раскаяние страдальца, признания им собственного ничтожества, выражения готовности замолчать: ...вот, я ничтожен; что буду я отвечать Тебе? Руку мою полагаю на уста мои. Однажды я говорил, – теперь отвечать не буду, даже дважды, но более не буду (Иов. 39:34–35).

Мы видим: Иов здесь кротко сознается в собственном полном неведении Бога и Его таинственного замысла о Спасении человека. Иов понимает, что он не знает о Боге почти ничего и что сказанное им прежде о Господе – не будучи само по себе ложью (за исключением вопроса о причинах действующего в мире зла) – лишь малая, ничтожная толика заключенной в Боге Истины. Вот тогда-то Иов и соглашается умолкнуть. Он признает здесь (Иов. 39:34–35) и собственную ограниченность, и свое неведение тайн путей Божественного Промысла. И в то же время он выражает готовность покорно вслушиваться в слова льющейся Божественной речи, все яснее улавливая в ней отголоски той главной Богооткровенной тайны, что будет ему зримо явлена в конце его страдальческого и, одновременно, возводящего к духовному совершенству пути.

Комментируя слова Иова в их старолатинской версии Какой ответ дам?.. Однажды я говорил, в другой раз не осмелюсь (Иов. 39:34–35), блаженный Августин подмечает, что это обещание Иова умолкнуть явным образом противоречит тому, как он на самом деле поступит в дальнейшем. Ныне Иов заявляет, что он уже более не осмелится заговорить перед Богом, однако, как известно, затем он вновь обратится к Богу – пусть и с краткой – с речью (см.: Иов. 42:1–6). Так неужели Иов тем самым потом грубо нарушит данное им Господу слово молчать? Блаженный Августин не желает допустить подобной мысли и потому стремится истолковать это обещание Иова умолкнуть в образно-символическом значении. Блаженный Августин предлагает понимать эти слова Иова, при помощи которых страдалец отказывается от любых споров с Богом, как сказанные им от лица всего человечества, пребывающего под властью Адамова греха. Человек «однажды», в самом начале земной истории – в Райском саду после грехопадения – уже дерзновенно говорил к Богу, тем самым отказавшись от возможности покаяния (см.: Быт. 3:10, 12). Тогда эта его речь увела нас от Бога очень далеко. Ныне Иов не желает повторить ту же ошибку прародителя, отказывается произнести перед лицом Божиим новые дерзновенные слова, одновременно каясь – от лица всего человеческого рода – и за ту древнюю богопротивную речь Адама. По Августину, под «речью», от которой отрекается здесь Иов, подразумевается такая губительная для человека активность богопротивной греховной воли, которая входит в принципиальное противоречие с Божественным Промыслом о людях. Как говорит Августин, «под этой речью следует понимать продвижение души в такие пределы, в которых [она] оставляет Бога и противостоит Ему»[1043]. От подобной «речи» против Бога, как глубинного и укорененного в нашей падшей природе противостояния Господу, по убеждению Августина, и отрекается здесь Иов. Произнеся Какой ответ дам?.. Однажды я говорил, в другой раз не осмелюсь (Иов. 39:34–35), Иов доказывает, что отныне хорошо понимает: будучи лично нравственно безупречен, он, в то же время, абсолютно подвластен последствиям преступления прародителей; при этом Иов признает свое полное бессилие пред Божественным величием...

Не искажай определения Моего... Вторая речь Бога (Иов. 40:1–41:26)

А затем вновь говорит Господь. Его вторая речь (Иов. 40:1–41:26) будет служить смысловым продолжением и развитием первой. Иов, прошедший своеобразную школу уничижения и отказавшийся от любых попыток рационально постичь смысл Божественного Промысла, призывается теперь Господом к узнаванию парадоксальной новости о путях Спасения Богом человека – во Христе. Иов и до этого благодаря обретенному им в страдании пророческому дару знал о Христе. Однако он еще не знал Самого Христа. Иов и прежде свидетельствовал о Нем, теперь же он должен приготовиться к более совершенному познанию Тайны Искупителя – к личной встрече с Ним Самим.

Но сначала Господь все же считает необходимым «объясниться» в отношении причин перенесенных Иовом несчастий. Кроме того, Бог хочет отчасти «оправдать» Иова в его собственных глазах – дать ему понять, что страдалец и не мог бы себя проявить в переносимых им бедствиях тверже, лучше, несгибаемей, чем это у него получилось; ведь он всего лишь слабый человек, хотя и нравственно безупречный...

Итак, Господь вновь начинает говорить к Иову. И отвечал Господь Иову из бури и сказал: препояшь, как муж, чресла твои: Я буду спрашивать тебя, а ты объясняй Мне. Ты хочешь ниспровергнуть суд Мой, обвинить Меня, чтобы оправдать себя? (Иов. 40:1–3).

По мысли древних толкователей, Господь, обращаясь к Иову со словами препояшь, как муж, чресла твои: Я буду спрашивать тебя, а ты объясняй Мне (Иов. 40:2), тем самым как бы вызывает страдальца на поединок, на открытое противоборство – побуждает к ответу. По словам Олимпиодора, Бог здесь как бы произносит: «...возьми себя в руки, мужайся, оттряси малодушие и, помыслив о Том, Кто ставит перед тобой вопрос, дай мужественный ответ». Изъясняя эти слова в нравственно-аллегорическом смысле, Олимпиодор подчеркивает: как в житейских обстоятельствах обыкновенно туго «препоясывает чресла» именно тот, кто стремится к «целомудрию», так и в духовном смысле «препоясывается... по чреслам как муж тот, кто препоясан по чреслам истиной догматов, богатый догматами целомудренными и православными, упразднивший то, что [относится] к младенческому [духовному возрасту] и ставший мужем, [то есть] воспринявший возрастание в познании»[1044].

Итак, Господь выражает здесь Собственную встречную готовность – в ответ на вызов страдальца – выйти на суд с Иовом как на честный поединок. Как пишет святитель Иоанн Златоуст, «Бог, зная, что не по злобе, но по незлобию говорит так Иов... принимает его вызов на суд. Страшно сказать: раб призывает Владыку на суд, человек – Бога, создание – Создателя, брение – Творца...»[1045]

Златоуст подчеркивает, что Бог в дальнейшем «исправляет» Иова именно «как друга»: с любовью и снисхождением. Вместе с тем Господь ясно свидетельствует Иову, что он ошибочно понял смысл попущенных ему от Бога страданий. Творец, по выражению Златоуста, отвечает Иову, «как сказавшему неправильно», но, однако, как поступившему так «вместе и по незлобию, и по неведению»[1046].

По Златоусту, Господь поражает Иова совсем не ради того, чтобы несправедливо – «отступившись от правды» – наказать его за несуществующие грехи, но именно для того, чтобы «исправить его неведение»[1047]: открыть ему те Божественные тайны, которые ранее – в своем прежнем, предшествовавшем страданиям духовном состоянии – Иов попросту не был способен постичь.

В различных версиях текста книги Иова – Септуагинте, Вульгате, а также в синодальном переводе (основанном на масоретской традиции) – именно в отношении этого фрагмента 40-й главы существуют принципиальнейшие смысловые разночтения. Греческому читателю книги Иова (равно как и славянскому читателю, знакомому с переводом библейского текста, целиком зависящим от греческого первоисточника), смысл страданий Иова здесь ясно объяснялся Самим Богом. Парадоксальным образом именно то, что всегда ставило (и ставит поныне) в полный тупик русского или западного читателя, знакомого с русской синодальной или латинской версиями книги Иова, – вопрос о том, ради чего же пострадал Иов, в чем смысл его несчастий и бед, попущенных ему Господом? – получало ясный ответ из уст Самого Творца для православного грека или славянина. В соответствии с греческой версией текста книги Иова – Септуагинтой – Бог прямо говорит Иову: Не искажай (μὴ ἀποποιοῦ[1048]) определения (τὸ κρίμα) Моего. Неужели ты думаешь, что Я поступил с тобой с [какой-либо] иной целью, нежели чтобы ты был явлен праведным? (Иов. 40:8; Септуагинта)[1049]. Значит, по свидетельству Самого Господа, Иов в своих прежних речах именно исказил, неверно интерпретировал смысл Божественной воли о страдальце, тем самым – пусть и по неведению – несправедливо осудив спасительный Промысл Творца. Господь наконец-то явственным образом открывает Иову, в чем же на самом деле заключался подлинный смысл его мучений. Смысл этот – отнюдь не в том, чтобы наказать Иова за какие-либо грехи: ведь у него их попросту не было. Он состоял в том, чтобы в результате своих страданий Иов был явлен праведным (Иов. 40:8).

С одной стороны, Иов был праведен и прежде – даже еще до начала своих страданий, – ибо не совершал достойных Божиего осуждения личных грехов. С другой же стороны, Иов – в результате своих страданий – еще более возрос в добродетели: явился в славе совершенной праведности. В подтверждение данной мысли мы можем, например, припомнить ярко свидетельствующие об этом слова из «Моралий» святителя Григория Великого, произносимые в адрес Иова как бы от лица Самого Бога: «хотя в тебе и нет того, что надлежало бы исправить, но в тебе все еще есть то, что следует возрастить»[1050].

Бог возводит Иова через страдание к еще большей мере праведности: к подлинному духовному совершенству. Именно поэтому слова Господа об Иове чтобы ты был явлен праведным (Иов. 40:8; Септуагинта) мы можем понять именно в значении «чтобы ты реализовал себя», «подлинно осуществил себя в Боге», «раскрыл себя в совершенстве праведности», достигнув ее вершин.

Кроме того, по мысли древних толкователей, Господь, произнося Неужели ты думаешь, что Я поступил с тобой с [какой-либо] иной целью, нежели чтобы ты был явлен праведным? (Иов. 40:8; Септуагинта), свидетельствует и о том, что предназначение страданий Иова заключалось в зримом явлении величия его праведности всей вселенной. Как пишет тот же Златоуст, Господь тем самым как бы говорит Иову: «Ты был осужден, чтобы быть увенчанным, ты был осужден, чтобы сделаться предметом удивления для всей поднебесной. До страданий ты был известен только в одном уголке [земли], а после страданий о тебе будет знать весь свет. Навоз, в котором ты сидел, сделается славнее всякого царского венца. Венценосцы будут желать увидеть тебя, твои труды и подвиги. Твою навозную кучу Я сделал раем, Я возделал ее для благочестия, насадил на ней небесные деревья... Для этого именно Я и подверг тебя испытанию, не с тем чтобы погубить тебя, но чтобы увенчать, не с тем чтобы посрамить, но чтобы прославить»[1051]. Согласен со Златоустом и Олимпиодор, который, перефразируя библейские слова Бога, также пишет как бы от Его имени: «Не думай, что Я повелел этому произойти по какой-либо иной причине, нежели чтобы открыть твою праведность всем, тебе во славу и вселенной на пользу... Я дозволил, чтобы ты подвергся бедствиям не потому, чтобы Я боролся против тебя и не гневаясь, но дабы ты явлен был праведным»[1052].

Здесь может возникнуть закономерный вопрос: в чем же та польза, которую может извлечь для себя вселенная, наблюдая за ужасными страданиями Иова? Да, вероятно, мы в соответствии с Божественным замыслом получаем из истории Иова важнейший нравственный урок, научающий нас – в лице Иова – образца терпения, смирения и стойкости, которому нам следует подражать. Об этом прямо пишет все тот же Олимпиодор, видя в таком Божественном признании – Неужели ты думаешь, что Я поступил с тобой с [какой-либо] иной целью, нежели чтобы ты был явлен праведным? (Иов. 40:8; Септуагинта) – именно этот смысл Господнего попущения относительно страданий ветхозаветного праведника. Потому-то александрийский толкователь и перефразирует слова Творца следующим образом: «Ибо поэтому, – был глас [от Бога к Иову], – Я попустил, чтобы ты дрался со зверем (то есть диаволом. – П.М.), чтобы обнаружилась [твоя] праведность – чтобы ты стал сам образом терпения и утешения всему роду человеческому»[1053]. Итак, по мысли святителя Иоанна, Иов перенес все это, чтобы, в соответствии с намерением Господа, посредством этого «научить других»[1054]. Но есть ли подобный нравственный урок – достаточная цена за ту колоссальную меру несчастий, горя и болезней, что вынес ветхозаветный святой? Неужели Господь так долго позволял терзаться Иову только ради того, чтобы просто впечатлить нас моральной несгибаемостью страдальца? Попробуем найти ответы на эти вопросы.

Чему же научает нас Иов?

Дело здесь вот в чем. Будучи, в соответствии с убеждениями древних церковных толкователей, прообразом Христа, безвинно претерпевшего Крестную муку, Иов в своих страданиях сам оказывается как бы живым пророчеством этой Спасительной Жертвы Господа. По словам святителя Григория Великого, Иов пророчествовал о Христе «не только устами, но и [собственными] страданиями»[1055].

Как мы знаем, весь Ветхий Завет пронизан образами и событиями, служившими чаявшему пришествия Христа человеку для того, чтобы стать для него «детоводителями» к его встрече с Воплощенным Богом, сделаться «педагогами», пред-открывающими смысл пришествия в мир Сына Божия и значение Голгофской Жертвы. Верно это и в отношении Иова; он, становясь, по словам Златоуста, «предметом удивления для всей поднебесной»[1056], оказался для многих поколений ветхозаветных читателей Библии подлинным евангельским учителем, своей собственной горькой судьбой помогая им приблизиться к постижению Тайны Крестной муки Господа. История Иова – это пролог к Голгофе и ее духовный прообраз, абрис тени Креста, ложащейся с высоты «лобного места» назад – в глубь Священной истории. В конечном смысле судьба Иова подобно истории страданий Господа – это тоже история муки близящейся и наступающей смерти; однако, в отличие от Жертвы Христовой, библейское повествование об Иове – это история умирания человека без своего, казалось бы, закономерного и неизбежного финала – без самой физической гибели. Ведь если Небесный Отец попускает Своему возлюбленному Сыну испустить дух на Кресте, то Иова Господь с самого начала бережет от смерти; недаром же Бог предупреждал сатану в начале истории несчастий Иова: только душу его сбереги (Иов. 2:6). Смерть Иова оказалась бы здесь – в деле Спасения человека – просто бесполезной, бессмысленной, ибо, в отличие от Смерти Господа, она не могла бы иметь искупительного значения. Нечто подобное мы можем сказать и о памятном нам событии ветхозаветного жертвоприношения Авраамом Исаака (см.: Быт. 22:1–19): готовность Авраама принести в жертву Богу своего сына встречает препятствие со стороны Бога, останавливающего руку праотца с зажатым в ней ножом. Ведь Богу угодна только одна та смерть, через которую восторжествует жизнь: Крестная Смерть Бога-Слова. Лишь здесь – в истории земной жизни Господа, где уже не останется места для прообразов и символов, – осуществится подлинная историческая Смерть, приносящая Искупление от греха всему человеческому роду. И все же, чтобы познать ее плоды, человеку было необходимо – еще до личной и живой встречи со Христом – постичь, к чему надлежит быть готовыми при этой встрече, взойти на ту высоту, достичь того рубежа, откуда для него оказался бы хорошо и ясно различим смысл Голгофского подвига. Вот на этот-то рубеж готовности увидеть и понять смысл Голгофы и привели древний богоизбранный народ – в качестве надежных «детоводителей» к Истине – и страждущий Иов, и готовый умертвить своего сына Авраам.

Так чему же научает Иова Бог, обрекая ветхозаветного праведника на страшное страдание и делая зримым его позор и унижение для всей вселенной? И что можем мы – люди уже новозаветной эпохи – узнать об Иове такого, что подготовило бы и нас к личной встрече со Христом, к познанию и принятию смысла и плодов Его Крестной Жертвы?

– Безвинные страдания для праведных – путь к соединению человека с Богом.

– Мучение для спасаемых – дорога к духовному совершенству.

– Страдающий праведник есть самое возлюбленное чадо Божие.

– Смиренная готовность святых к мучениям – вершина людской добродетели.

– Лучший Божественный дар святым – их внешний позор в глазах других.

Все это – и об Иове, и о Христе.

Праведник Иов испытал безвинные мучения, позор в глазах окружающих, но через это возрос в добродетели, достиг духовного совершенства и потому сподобился Боговселения; Праведник Христос (ср.: Деян. 7:52; 22:14) был безвинно унижен, оплеван, распят на Кресте, претерпел величайшие страдания, но, – через это – оказавшись прославлен в самом Своем уничижении, соединил с Собой всех тех, кто со-распинаются и со-умирают с Ним в Крещении, достигают через Его мучения духовного совершенства. Именно поэтому, свидетельствуя о пути страдания праведников – будь то Сам Праведник Христос или же Его верные, – как о дороге, приводящей человека к примирению и соединению с Богом, святоотеческая экзегетическая традиция учит нас распознавать в судьбе Иова прообраз Христов и типологические черты Его Крестного подвига.

В качестве еще одной иллюстрации к этой важнейшей святоотеческой мысли приведу яркое рассуждение о прообразовательном значении страданий Иова святителя Зинона, епископа Веронского: «Иов, лишенный всего своего имения, обнищал. Господь наш, по любви к нам снисшедши на землю и оставив небо со всеми его благами, также обнищал, чтобы нас обогатить. – Дети Иова были умерщвлены рассвирепевшим диаволом. Дети Господа нашего – пророки – были побиты безумным фарисействующим народом (см.: Лк. 13:34). – Иов поражен был язвами. Господь наш, приняв на Себя плоть нашу и грехи всего человеческого рода, вместе с тем принял все нечистоты и греховные язвы. – Иова увещала жена его впасть в тяжкий грех. Господа нашего убеждала синагога следовать испорченным древним преданиям иудейским (см.: Мк. 7:8). – На Иова нападали друзья его. На Господа нашего преимущественно пред всеми восставали первосвященники и книжники, которые должны бы были особенно чтить Его и быть Его друзьями. – Иов, пораженный проказою, точимый червями, сидел на пепле вне города. Господь наш, принявший на Себя все греховные язвы всего рода человеческого, обращался в этом нечистом мире среди людей, исполненных пороков и кипевших похотями, которые, как черви, точили Его и наконец предали Его позорной смерти вне города. – Иов, непобедимый своим терпением, опять приобрел и здоровье, и богатство. Господь наш, победив смерть Своим Воскресением, даровал верующим в Него не только здоровье, но и бессмертие и получил от Бога Отца власть и господство над всем, как Сам Он засвидетельствовал, говоря: все предано Мне Отцем Моим (Лк. 10:22). – Иов родил других детей на место погубленных диаволом. Господь наш вместо пророков, умерщвленных беззаконным народом, также создал Себе новых детей – святых апостолов. – Блаженный Иов скончался в мире. Господь наш, оставив нам мир, купленный ценой Его крови, в кроткой и мирной славе вознесся к Отцу Своему, с Которым Он благословен от вечности и во все веки веков»[1057].

В этом смысле Иов делается и для нас – христиан – надежным «детоводителем», «педагогом» к личной встрече со Христом; этот ветхозаветный праведник наставляет нас своей собственной судьбой к постижению тайны Жертвы Христовой. Ведь, познавая значение библейской истории Иова, мы постигаем и подлинную меру смирения и уничижения Спасителя: ту крайнюю степень мучений Господа в Его Крестных Страданиях, что многократно превзошла собой даже несчастья Иова.

Итак, по мысли древних восточных Святых Отцов, Господь Сам свидетельствует Иову, что испытанное им страшное страдание «было попущено затем, чтобы обнаружилась его праведность»[1058]. А обнаружится она, как мы увидим, именно в том, что Иов, достигнув благодаря своему страданию предельной меры духовного совершенства, сподобится лицезреть Самого Христа и, познав Его, призовет к встрече с Ним – как с Грядущим в мир на страдание – и весь человеческий род; тем самым Иов посредством собственной праведности зримо явит всей вселенной не только собственную святость, но в первую очередь именно славу Жертвы Христовой. Как раз во всем этом и содержится ответ на заданный нами ранее вопрос: так в чем же заключается та Богооткровенная польза, которую может извлечь для себя вселенная, наблюдая за ужасными страданиями Иова?

Однако такое ясное и верное постижение глубинного смысла страданий Иова, доступное – благодаря особенностям греческого (а также и славянского) текста – читателям книги Иова на православном Востоке, было затруднено для ее западных толкователей. И русский читатель, пользующийся синодальным переводом книги Иова, основанном в первую очередь на масоретском первоисточнике, также – подобно западному христианину – зачастую остается в подобном же недоумении относительно значения несчастий Иова. Действительно, речение Господа в его синодальной версии Ты хочешь ниспровергнуть суд Мой, обвинить Меня, чтобы оправдать себя? (Иов. 40:3), звучащее скорее упреком Иову, а отнюдь не как слова ободрения страдальцу, объясняет нам здесь не так уж и много. Тем самым (подчеркну это еще раз) мы – читатели русского текста книги Иова – оказываемся лишены ясного комментария Самого Бога относительно смысла страданий Иова, присутствующего в Септуагинте: Неужели ты думаешь, что Я поступил с тобой с [какой-либо] иной целью, нежели чтобы ты был явлен праведным? (Иов. 40:8; Септуагинта).

Вместе с тем, по важной мысли святителя Григория Великого, комментирующего слова Господа Ты хочешь ниспровергнуть суд Мой, обвинить Меня, чтобы оправдать себя? (Иов. 40:3), Бог здесь вновь упрекает Иова именно за то, что он спорил с Творцом не познав подлинного значения Его таинственных замыслов о праведнике. Ведь Иов «не верил, что бедствия, которые [в других] обычно служат для угашения [их] пороков, в нем послужили лишь к возрастанию его добродетелей»[1059].

Итак, Господь продолжает Свою обращенную к Иову речь:

Такая ли у тебя мышца, как у Бога? И можешь ли возгреметь голосом, как Он? (Иов. 40:4).

С одной стороны, истолковывая данный стих, святоотеческая традиция предупреждает читателя Библии от излишне материальных представлений о Боге: от опасности антропоморфизмов. Как пишет святитель Григорий Великий, «когда речь идет о голосе или мышце Бога, надо в высшей степени остерегаться того, чтобы не вкладывать в них смысла физических [данностей]. Заключать в физические измерения Того, Кого нельзя описать, Кто все наполняет и все обнимает, значило бы впасть в ересь антропоморфитов»[1060].

С другой стороны, Господь продолжает здесь учить Иова все тому же смирению. Так, по мысли Олимпиодора, Бог как бы говорит Иову: «...неужели же сила твоя такова, чтобы Я пошел на тебя войной?» По убеждению александрийского толкователя, Господь обращается к страдальцу именно так ради того, «дабы [Иов]... не возгордился; Он... являет ему Свою силу, обуздывая свойственную большей части преуспевающих [в добродетели] надменность, если бы блаженный и оказался ей причастен. Итак, поскольку слова эти заключают в себе общую [для всех нас] пользу, [то следует заметить, что] нас необходимо обуздывать всегда – даже тогда, когда мы достигаем высочайшей добродетели, размышляя о неизреченном величии Божием. «Неужели же... есть у тебя сила противостать Богу? Или ты можешь возгреметь [голосом], как Он?» (ср.: Иов. 40:4)»[1061] – говорит Господь, через это научая Иова еще большему смирению; тем самым Бог ограждает его от опасности возгордиться собственной добродетелью.

О том же пишет и святитель Григорий Великий, замечающий, что «поскольку блаженный Иов превзошел своими добродетелями всех людей, его милосердный Творец и Учитель призывает его рассмотреть степень своего сходства с Его величием, дабы, узнав о великой разнице и непохожести с Ним, Иов смог содержать себя в глубинах смирения»[1062].

Вместе с тем Господь здесь учит Иова именно такому смирению, которое оказывается очень утешительным для страдальца. Бог помогает Иову понять, что праведник проявил себя в своих несчастьях самым наилучшим образом: на пределе возможных для человеческой природы ее сил и крепости. Тверже, совершеннее Иова в ту ветхозаветную эпоху не смог бы повести себя в подобных обстоятельствах никто; ведь все люди (в том числе и сам Иов) были тогда духовно слабы и немощны – по причине властвующего над ними прародительского греха. Да и что такое человеческая сила, в сравнении с силой Божией? Может ли человек вступить в борьбу с Богом и победить в этой борьбе? Как перефразирует эти слова Господа святитель Иоанн Златоуст, Бог здесь как бы спрашивает Иова: «Знай, что Я не враждуя попустил нанести тебе удар, потому что какая у тебя сила, чтобы Я вступил в борьбу с тобою? Разве у тебя мышца соответствует мышце Господа? Разве ты имеешь равную силу?»[1063]

В Своих дальнейших словах (Иов. 40:5–9) Господь продолжает наставлять Иова все в том же смирении, а также говорит ему о людской слабости – перед лицом Божественного всемогущества:

Укрась же себя величием и славою, облекись в блеск и великолепие; излей ярость гнева твоего, посмотри на все гордое и смири его; взгляни на всех высокомерных и унизь их, и сокруши нечестивых на местах их; зарой всех их в землю и лица их покрой тьмою. Тогда и Я признаю, что десница твоя может спасать тебя (Иов. 40:5–9).

Как подчеркивает Златоуст, Господь произносит все это отнюдь не ради того, чтобы унизить Иова. Бог совсем не утверждает, что человек есть якобы полное ничтожество; Господь просто констатирует, что Сам Он – Творец – велик. Здесь вовсе не злая насмешка над Иовом, но лишь свидетельство о величии Бога, перед Лицом Которого даже самое прекрасное из его земных творений – человек – оказывается слабым и несовершенным. По Златоусту, Бог здесь «не говорит [Иову]: «Ты мал», но: «Я велик, и [потому] ты не можешь того, что Я"»[1064].

Что же такое сможет совершить Бог, к чему окажется не способен Иов? О чем ведет здесь речь Господь? На что Он намекает?

Мы понимаем, что под «гордым» (Иов. 40:6) и «высокомерным» (Иов. 40:7), к победе над которым Бог призывает Иова, Он прямо подразумевает диавола. И здесь, по убеждению древних толкователей, содержится одна очень важная, хотя и парадоксальная, библейская мысль: Господь в этом призыве – посмотри на все гордое и смири его; взгляни на всех высокомерных и унизь их, и сокруши нечестивых на местах их (Иов. 40:6–7) – одновременно и слегка ирбнизирует по отношению к Иову, подчеркивая его бессилие против диавола в сравнении с Богом, и в то же самое время глубоко всерьез призывает его сокрушить сатану. Правда, победить диавола своими силами – и это Иов уже хорошо понял на протяжении всех своих страданий – человек сам по себе не способен. Зато он способен к этому в Боге – Его силой и Его мощью. Святитель Григорий в связи с этим припоминает слова Псалмопевца: Возлюблю Тебя, Господи, крепость моя! (Пс. 17:2). По убеждению Двоеслова, Давид здесь явственнейшим образом «приписывает собственное спасение [одному] Господу... открыто говоря о том, что и есть на самом деле, [как бы обращаясь к Богу]: «Я люблю Тебя тем больше, чем больше, ощущая собственную немощь, я узнаю Тебя в качестве моей подлинной Силы"»[1065].

Ориген также видел в этих словах Бога призыв к решительной победе Иова над сатаной, угадывал обращенный к страдальцу рассказ Самого Творца об обстоятельствах предшествовавшего небесного спора Бога с диаволом об Иове (см.: Иов. 1:6–19; 2:1–7). Итак, по Оригену, произнеся всякого наглеца... смири (Иов. 40:11; Септуагинта, по пагинации ее стихов; ср. синодальный перевод: посмотри на все гордое и смири его – Иов. 40:6), Господь повествует Иову об истории Своего прения с сатаной: «Наглец воинствовал против тебя. Однажды он сказал Мне: простри руку Твою... Коснись всего, что он [Иов] имеет (Иов. 1:11; Септуагинта). Он сказал Мне о тебе: и он в лицо не похулит ли Тебя? (Иов. 1:11; Септуагинта). Но ты победил. Поэтому Я говорю тебе: дерзай, всякого наглеца смири (ср.: Иов. 40:11; Септуагинта, по пагинации ее стихов) и ангелов его смири (Иов. 40:12; Септуагинта, по пагинации ее стихов)»[1066].

Итак, Господь, произнеся излей ярость гнева твоего, посмотри на все гордое и смири его; взгляни на всех высокомерных и унизь их, и сокруши нечестивых на местах их (Иов. 40:6–7), как бы говорит тем самым Иову: исполни все это, Я даю тебе, человеку, на это полное право. Хотя Я конечно же знаю и о том, что у тебя для этого недостаточно сил. Однако то, что человек не способен совершить теперь – в ветхозаветной реальности, – он окажется в силах некогда осуществить во Христе: в Боге, ставшем Человеком. Ибо Сам Христос, не только совершенный Бог, но и совершенный Человек, Новый Адам, будучи свободен от власти греха, исполнит все это по Своему Человечеству.

Тем самым здесь, в этом Божием монологе (Излей ярость гнева твоего, посмотри на все гордое и смири его; взгляни на всех высокомерных и унизь их, и сокруши нечестивых на местах их; зарой всех их в землю и лица их покрой тьмою – Иов. 40:6–8) заключен обращенный к человеку – прежде всего к Новому Адаму – Христу, а в Нем и ко всем Его святым, к Его церковному Телу – призыв победить сатану. Но в то же время здесь содержится и само прямое обетование о Грядущем Спасителе, способном все это исполнить. Тем самым, как мы видим, перед Иовом открывается еще одна грань Тайны Христовой.

Вместе с обетованием грядущей победы Христа, а во Христе – и всех праведников над сатаной (см.: Иов. 40: 6–8) Господь (немногим ранее) свидетельствует Иову и об иных обстоятельствах, которые будут сопровождать властное и всесильное пришествие в мир Сына Божия: о грядущем явлении Его Божественной славы. Святитель Григорий Великий находит пророчество об этом в Господних словах: Укрась же себя величием и славою, облекись в блеск и великолепие (Иов. 40:5). Святитель Григорий Великий пользуется здесь чтением Вульгаты, в соответствии с которым Господь призывает Иова облечься в славу, как будто в красивые одежды (Иов. 40:5; Вульгата). По убеждению Двоеслова, драгоценной одежде Спасителя, в которую ныне – в новозаветную эпоху – Он облечен, следует уподобить Церковь, сияющую славой Христа. Святитель Григорий вспоминает в связи с этим образом слова Псалмопевца: Господь царствует; Он облечен величием (Пс. 92:1; в славянском переводе – Господь воцарися, в лепоту облечеся), а также ...Ты облечен славою и величием; Ты одеваешься светом, как ризою... (Пс. 103:1–2). Тем самым, по святителю Григорию, в книге Иова содержится пророчество о славе Церкви, облекающей собой Человечество Христа подобно драгоценной одежде. Как пишет Двоеслов, Спаситель «учреждает Свою Церковь как некую [Собственную] славную одежду, не имеющую пятна, или порока... (Еф. 5:27)». Эта-то слава Церкви, уже и ныне подобная прекрасному сиянию Христовых одежд, окажется явлена в своей полноте в жизни Будущего века. По слову святителя Григория, Христос «таким образом... [бывает] облечен светом, как одеждой, ибо в вечной славе Он будет сооблечен [им вместе] со всеми святыми, которым Он сказал: вы – свет мира (Мф. 5:14)»[1067]. Тем самым святитель Григорий соотносит истолковываемый им библейский образ красивых одежд (см.: Иов. 40:5; Вульгата) с блеском и сиянием Божественной славы, которой будут преисполнены в жизни Будущего Века тела святых.

Далее Двоеслов сравнивает эти красивые одежды и с сиянием одежд Христа на Фаворе: там – на горе в момент Преображения – не только явилась в Божественной славе сама Его телесность, но и светились небесным светом облекавшие Тело Господа одежды. Оба этих образа – и слава Фавора, и непреходящее сияние святых в вечности восьмого дня – для святителя Григория тесно связаны друг с другом. Как пишет Двоеслов, «по этой же причине также и евангелистом сказано, что когда Господь преобразился на горе, Его одежды сделались белыми как снег (ср.: Мк. 9:3). Что же еще предызображает собой Преображение, как не славу конечного [всеобщего] воскресения? Ибо на горе Его одежды сделались подобными снегу, потому что [и тогда] небесная горняя светлость всех святых соединится в Нем с сиянием света [Его] истины». Итак, под «выражением красивые одежды» беседующий с Иовом Господь «подразумевает соединенных с Ним праведников», в сияние святости которых Он облекается, будто в прекрасные богатые наряды[1068].

Сияние одежд Христа на Фаворе видится святителю Григорию Великому именно как тип грядущего эсхатологического прославления праведников Божественным сиянием, слава же вечной жизни оказывается для него исполнением, осуществлением Фавора. По святителю Григорию, Фаворское Преображение Спасителя, совершившееся во время Его земного служения, оказалось историческим прообразом эсхатологической перспективы – как грядущего нераздельного со-сияния Христа и Его Церкви. Воскресшие святые, навеки соединившись с Господом в славе богопричастности, станут сиять отраженным светом красоты Господней светлости, а Сам Господь облечется в славу Своих святых. Как мы видим, событийный факт Евангельской истории оказывается для святителя Григория типом реалий Вечной Жизни.

Таким образом, как открывает Господь Иову в этой части Своей речи (Иов. 40:4–9), «десница» (ср.: Иов. 40:9), сила ветхозаветного человека, не может его спасти. Бог решительно отрицает такую возможность. Иов не в состоянии победить сатану, повергнуть его власть и царство. Подобное возможно, подвластно лишь одному грядущему Искупителю. Здесь, в таком Господнем отрицании силы за Иовом, как мы можем легко ощутить, даже сквозит некоторая Божественная ирония: Тогда и Я признаю, что десница твоя может спасать тебя (Иов. 40:9). Но здесь, вместе с тем, парадоксальным образом содержится и очень серьезный, предельно ответственный – пусть и надежно «завуалированный» – призыв. Господь как бы говорит страдальцу: Дерзай. И пусть у тебя без Меня не получится, но во Мне ты сможешь все – в Боге, во Христе, в грядущем Искупителе.

Конечно же Иов и ранее отлично знал, что Бог сильнее сатаны и, если того пожелает, всегда способен его одолеть. Однако Иов даже и не задумывался о возможности того, что ныне вознамерился открыть ему Господь. Бог не просто окажется сильнее диавола в тех или иных обстоятельствах их длящейся борьбы друг против друга (как это, например, происходит и в случае с самим Иовом, когда сатана оказывается посрамлен Господом через стойкость самого праведника). Господь теперь намеревается рассказать Иову о том, что Он собирается победить диавола раз и навсегда и тем самым навеки спасти человека от греха и смерти. Человек той эпохи, в которую жил Иов, даже и не догадывался о будущей абсолютной победе Бога над диаволом и адом через Крест Христов, не подозревал о той геенне огненной, что окажется некогда навеки уготована диаволу и ангелам его (Мф. 25:41). Об этом-то Своем намерении окончательно победить сатану и начинает говорить Иову Господь в последующей части Своей речи.

Теперь Он откроет Иову: то, что оказывается абсолютно невозможным для слабого человека, возможно Всемогущему Богу. Здесь нам может припомниться известное евангельское речение: человекам это невозможно, Богу же все возможно (Мф. 19:26).

Именно этому, по мысли древних толкователей, и будут посвящены два следующих раздела речи Господа, в которых Он – при помощи символических образов двух могучих животных, являющих собой самого сатану, – будет свидетельствовать об обстоятельствах Своей грядущей победы над диаволом. Животные, о которых будет рассказывать Иову Бог, – «бегемот» (Иов. 40:10–19) и «левиафан» (Иов. 40:20–41:26).

Человеку тогда – в ветхозаветную эпоху было невозможно победить сатану, одолеть этого враждующего против людского рода мощного и несгибаемого «бегемота», этого облеченного в непреодолимую броню и смертоносного «левиафана». А вот Господу, грядущему в мир и вознамерившемуся стать Человеком Сыну Божию, это окажется под силу. Человек-Иов, пусть и одерживая временную победу над сатаной, не в силах его повергнуть, одолеть окончательно. Богочеловеку-Христу это удастся.

Так, например, пользуясь символическими образами из дальнейшего библейского описания 40-й и 41-й глав чудовищного «левиафана», преподобный Антоний Великий (в передаче святителя Афанасия Великого) свидетельствует нам о том, что Христос «Спаситель, как змея вытащил удою (Иов. 40:20)» в Своем Крестном подвиге диавола, ему-то, «как вьючному животному [Он] «обложил уздою ноздри его» и «просверлил шилом челюсть» (ср.: Иов. 40:21; Септуагинта), «связал его, как воробья» (ср.: Иов. 40, 24; Септуагинта)»[1069].

Ряд древних церковных писателей считает, что и при описании «зверя»-«бегемота» (в Септуагинте он именуется просто «θηρίον» – «зверь»; Иов. 40:15; Септуагинта) и в образе «левиафана»-«дракона» (в Септуагинте он именуется «δράκων» – «дракон», «змей» – Иов. 40:25; Септуагинта) изображаются некие реально существующие животные. Так, Златоуст пишет: Господь говорит «о двух зверях, один из которых живет на суше, другой – в воде, в море. Небезызвестно нам, что многие разумеют в этих словах диавола, понимая [их] в иносказательном смысле. Однако нужно наперед заботиться об истории, а когда можно принести пользу слушателю и иносказательным объяснением, то не следует пренебрегать и им... Возможно, что... [здесь] говорится [именно] о чувственных диких зверях...»[1070]

Итак, сначала Господь начинает вести речь о бегемоте, все же воспринимаемом большинством древних Святых Отцов именно в качестве одного из библейских символических образов сатаны. Так, например, святитель Григорий Великий в этом ничуть не сомневается: «На кого Он [Господь] намекает под именем «бегемот», как не на древнего врага?»[1071]

Господь говорит Иову, сначала описывая физическое устройство этого удивительного и грозного зверя: Вот бегемот, которого Я создал, как и тебя; он ест траву, как вол; вот, его сила в чреслах его и крепость его в мускулах чрева его; поворачивает хвостом своим, как кедром; жилы же на бедрах его переплетены; ноги у него, как медные трубы; кости у него, как железные прутья (Иов. 40:10–13).

По убеждению пресвитера Филиппа, видящего в образе бегемота символ диавола, здесь «названиями частей тела обозначено то, что дьявол жесток, свиреп, непримирим, непреклонен со своими». Так, например, «в «ногах» и в «костях» (ср.: Иов. 40:13) его, то есть снаружи и внутри, в словах и действиях [сатаны], подлинно проявляется его беспредельное зло»[1072]. Также, по убеждению пресвитера Филиппа, здесь содержится намек и на то, что диавол, «будучи надменным и нечестивым в своей тирании... никогда не раскается. Возвысившись, словно кедр (ср.: Иов. 40:12), он обречен на разрушение и уничтожение гласом Господа, судящим праведно... «Жилами» (ср.: Иов. 40:12) же, которые очень крепки и неразрывны, Он [Господь] называет те удовольствия, с помощью которых дьявол удерживает людей плоти»[1073].

Затем Господь говорит о бегемоте: ...это – верх путей Божиих; только Сотворивший его может приблизить к нему меч Свой (Иов. 40:14).

В версии Септуагинты этот стих выглядит совсем иначе: Вот это начало творения Господа, созданное для того, чтобы было унижено Ангелами Его (Иов. 40:19; Септуагинта, по ее пагинации). Многие греческие толкователи видят в этих словах ясное указание на сотворение Богом Ангела, который затем был свергнут с небес, ибо затеял бунт против своего Создателя, – на сатану[1074]. Западные толкователи также понимают этот библейский фрагмент в подобном же смысловом ключе.

Так, например, святитель Григорий Великий, размышляя о значении слов это – верх путей Божиих (Иов. 40:14), предполагает, что Создатель здесь прикровенно свидетельствует перед Иовом о сотворении Им высочайшего Ангела света, Денницы, который затем, восстав против Бога, был низринут и сделался сатаной. В миг его создания он – совершеннейший из небесных духов – подлинно был «верхом путей Божиих». Святитель Григорий так пишет об этом: «...Что же мы понимаем под «путями Божиими», как не Его (Господни) деяния? О них Он говорит через пророка: Ни ваши пути – пути Мои (Ис. 55:8). И бегемот, как Он сказал, был верхом путей Божиих (Иов. 40:14), поскольку, несомненно, когда Он совершал все дела творения, Он создал его первым, соделав его превосходнейшим прочих Ангелов»[1075].

Вместе с тем, по святителю Григорию, будучи некогда сотворенным Богом как существо совершеннейшее, диавол и доныне, даже отпав от своего Создателя, злобно враждуя против Него, обладает величайшей силой и мощью. Именно поэтому для слабых сил человека противоборство с сатаной поистине нестерпимо. Здесь, в такой борьбе, нам, людям, остается одно: предать себя в руки Божий и, противостоя диаволу в меру наших слабых сил, надеяться прежде всего на помощь всемогущего Творца. Ведь один лишь Он и оказывается способен обратить козни сатаны против него самого, обрекая тем самым врага рода человеческого на неизбежное поражение. Святитель Григорий пишет об этом так: «...поскольку «бегемот» именуется «верхом путей Божиих», то наша борьба с вражескими нападениями, когда Господь их попускает, оказывается, как мы знаем, весьма нестерпимой; и поэтому единственное, что нам остается, – это полностью предать себя своему Творцу, благодаря чему, как мы убеждаемся, сила нашего противника оказывается направленной против него самого»[1076].

Святитель Григорий восходит в своем толковании этого библейского стиха от реалий ветхозаветных и к образу новозаветного торжества Христа над диаволом. Человек, в сравнении с сатаной по своей природе ничтожный и слабый, ныне – в пору бытия Церкви – оказался наделен удивительной благодатной мощью, многократно превосходящей могущество самого диавола: силой Христа – Бога, сделавшегося Человеком и по Своему Человечеству низринувшего древнего врага. В единении с Человечеством Христа, будучи Его церковным Телом, и по силе Его Божества, даруемой нам как благодать церковного освящения, мы отныне боремся с диаволом именно во Христе и потому побеждаем сатану Святитель Григорий пишет: «Что мы, как не пыль? И кто он [сатана], как не один из небесных духов, и что много более – их предводитель? И как тогда человек может отважиться, будучи пылью, своими силами вступить в борьбу против князя ангелов? Но, поскольку Создатель воспринял земное тело, смиренная пыль верно препобеждает надменного ангела. Через соединение с силой Истины он [христианин] обретает мощь, которую отступившийся дух утратил в следовании собственной самости...»[1077] Итак, христианин побеждает диавола именно силой Христовой, через это ясно являя диаволу, что отныне тот уже бессилен, и тем приводя его в страшную ярость. Сатана видит, что теперь – с пришествием в мир Спасителя – среди разумных творений способно торжествовать и одерживать верх одно лишь подлинное смирение; и потому этот гордый дух ощущает себя обреченным на ниспадение в вечный геенский огонь. Как говорит об этом святитель Григорий, «и такая [гибельная для сатаны] борьба с ним [с диаволом] – [с тем,] кто полагал, что он по-прежнему силен, хотя он и оставил своего Творца, – [борьба,] в которой он оказался сражен «пылью» (силой человечества Христа), явлена ему [Богом], с тем чтобы научить его при помощи поражения, что он потерпел неудачу из-за собственной гордыни. Но он дышит гневом ярости, поскольку человек, хотя и низвергнутый им [прежде] в глубину мучений, [ныне] оказался поднят на подлинную высоту; поскольку плоть оказалась возвеличена и пребывает на той высоте, с которой он, великий дух, из-за своей лжи оказался навеки низринут... Итак, гордость заслуживает быть низринутой, итак, смирение возвышает; так что даже небесный дух может претерпеть ад из-за самопревозношения, [в то время как] земное посредством смирения царствует вовеки превыше небес»[1078].

Здесь также следует отметить, что концовка библейского стиха по версии Вульгаты выглядит иначе, чем его синодальный вариант. Если в нашей русской Библии мы читаем: ...только Сотворивший его может приблизить к нему меч Свой (Иов. 40:14), то в Вульгате обнаруживаем – ...Сотворивший его снабдил его мечом (Иов. 40:14; Вульгата). Тем самым, по Вульгате, не Бог побеждает Своим мечом – Собственной силой – сатану (как об этом говорится в синодальном переводе), но в соответствии с мыслью латинской версии текста именно диавол-«бегемот» наделяется непосредственно Богом своей мощью – как неким «мечом». С точки зрения святителя Григория Великого, этот приобретенный богопротивником из рук Самого Господа «меч» изначально – при его сотворении в качестве доброго Ангела света – являлся его благой ангельской мощью, богодарованной великой силой святости. Однако вместе с отпадением диавола от Бога эта сила извратилась в «бегемоте» в его величайшую злобную изворотливость, а также – в способность нести бедствия, несчастья и гибель всему сотворенному. Вместе с тем этот «меч» сатаны – как его могучая устремленность сеять вокруг себя разрушения и гибель – надежно сдерживается Божественной промыслительной мощью, ограничивающей вражду «бегемота» против человека и вселенной. В этом смысле Господь ныне уверенно полагает предел разрушительным «взмахам» сатанинского «меча», стремящегося обрушить свои рубящие удары на мироздание, а также на людские добрые мысли и на их святые намерения. Святитель Григорий пишет об этом так: «"Меч» «бегемота» – это конечно же его собственная изворотливость в причинении вреда. Но именно от Того, Кто сотворил его добрым по природе, он снабжается «мечом», так как согласно Божьему волению его зло ограничивается, так что ему не дозволяется поражать умы людей в такой мере, в какой захочется. Итак, враг наш если и может много, то поражает меньше, и обязано это тому, что милость Создателя полагает предел его «мечу»... [И потому] его зло, которым он приводит людей к смерти, не выходит за пределы, положенные Богом»[1079].

Завершая Свое описание «бегемота», рассказывая об образе его жизни и о его неустрашимости, Господь произносит: горы приносят ему пищу, и там все звери полевые играют; он ложится под тенистыми деревьями, под кровом тростника и в болотах; тенистые дерева покрывают его своею тенью; ивы при ручьях окружают его; вот, он пьет из реки и не торопится; остается спокоен, хотя бы Иордан устремился корту его. Возьмет ли кто его в глазах его и проколет ли ему нос багром? (Иов. 40:15–19).

По убеждению древних толкователей, речь здесь по-прежнему идет о разрушительной и искусительной деятельности «бегемота»-сатаны против человеческого рода. Так, например, истолковывая смысл 16-го стиха 40-й главы по версии Вульгаты – Он спит в тени, под кровом тростинка, в сырых местах (Иов. 40:16; Вульгата), святитель Григорий Великий пишет о том, что диавол как будто «почивает в тени», потому что «этот Бегемот... обретает [для себя] образ некоего отдыха [в тех], кого он привел в состояние [духовной] холодности, – через их уход от света истинного Солнца», от Христа[1080].

По завершении рассказа о «бегемоте» Господь повествует Иову о втором животном: «левиафане» (в греческой версии – «драконе»). Святитель Григорий Великий подчеркивает, что речь и там и здесь идет об одном и том же действующем лице – о сатане; просто диавол здесь образно называется различными именами[1081].

Итак, Господь начинает говорить о втором чудовище, вопрошая при этом Иова, способен ли он сам, своими силами победить морского «дракона», поймать его на удочку, вытащить на берег из морской пучины и подчинить себе:

Можешь ли ты удою вытащить левиафана и веревкою схватить за язык его? вденешь ли кольцо в ноздри его? проколешь ли иглою челюсть его? (Иов. 40:20–21).

С точки зрения святителя Григория Великого, здесь, в этих словах Господа, содержится очень важный прообраз самого способа грядущей победы Христа над диаволом. Двоеслов в своем типологическом толковании здесь следует версии 20-го стиха по Вульгате: Можешь ли ты с помощью крючка вытащить левиафана или привязать его веревкой за язык? (Иов. 40:20; Вульгата). С точки зрения святителя Григория, Господь называет древнего врага именно «левиафаном», в том числе и потому, что Он имеет здесь в виду особый образ будущего Спасения человеческого рода, когда сатана подобно морскому чудовищу, попавшись на «крючок» некоей Божественной хитрости, будет побежден Христом. Тем самым, именуя диавола левиафаном – живущим в океанской глубине морским змеем, – Господь как бы «насмехается» над сатаной, заранее имея в виду то, как он в грядущем окажется обманут Спасителем мира. Что же это за Божественная «хитрость», о которой здесь идет речь?

Дело в том, что диавол, по убеждению святителя Григория, во время земной жизни Христа обманулся в отношении Его Божественного достоинства и по этой причине потерпел поражение. Вот эту-то его ошибку и можно образно сравнить с тем, как обманываются и хищные рыбы, пойманные на удочку рыбаком. Известно, что они попадаются на рыболовный крючок удильщика, спрятанный под желанной для них наживкой. Подобной же «наживкой» для диавола – разумеется, в духовном смысле – оказался и сам образ пришествия в мир воплотившегося Сына Божия. Сатана, наблюдая за земной жизнью Христа, видел в нем простого человека (хотя и нравственно совершенного мудреца и чудотворца), зрел лишь Его телесность, но не угадывал в Нем присутствия Его Божества, скрытого за завесой плоти. При этом, видя всю меру человеческого совершенства Христа, диавол более всего мечтал овладеть Его душой. Сатана серьезно обманулся в отношении Господа, видя в Нем только лишь человека и даже не подозревая при этом о Его Богосыновстве. Итак, по святителю Григорию, «этот левиафан был пойман на «крючок», потому что в случае с нашим Искупителем он [диавол] схватив – через посредство своих помощников (гонителей Господа – иудеев и римлян) – «приманку» Его плоти, оказался насквозь пронзен острым жалом Его Божества. [Господь] удерживал его [сатану] как будто на крючке, который тот заглотил; ведь когда во время Его Страстей «пожиратель» явился ради того, чтобы схватить приманку плоти [Христовой], Его Божество [при этом по-прежнему] оставалось скрытым от сатаны, чтобы [затем] его умертвить. Этот кит с отверстой пастью [издревле] метался во все стороны в бездне вод – то есть во всеохватности человеческого рода – жаждал нести смерть и пожирал почти все живое. Однако «крюк», умертвивший этого кита силой удивительного [Божественного] Промысла, остановил его [движение] в мрачной глубине вод»[1082]. Таким «крюком» – «ловушкой» для сатаны – оказался сам образ Боговоплощения Спасителя. Диавол, не ведая, Кто перед ним, рассчитывал схватить простого человека, но столкнулся с Богом, оказавшись при этом «пронзен», повержен Божеством Сына.

Именно на все это, по убеждению святителя Григория, и намекает здесь Иову Господь, наставляющий – в ту ветхозаветную эпоху – страдальца, что ни у одного рожденного во грехе человека не хватит сил самому по себе победить левиафана. Для этого – в грядущем – будет необходима та самая Божественная «хитрость», что одолеет даже самого изощренного на свете хитреца – диавола. И «хитрость» эта – Воплощение Сына Божия. Как пишет святитель Григорий, «поэтому Бог, как бы указуя Своему верному слуге [Иову] на [будущее] Воплощение Его Единородного Сына, говорит: Можешь ли ты с помощью крючка вытащить левиафана? (Иов. 40:20; Вульгата)»[1083].

Тем самым, развивает далее свою мысль святитель Григорий, обращаясь уже к реалиям новозаветной эпохи, некогда поверженный Богом в Воплощении, через Распятие и победу Христа над адом, ныне левиафан-сатана бессилен перед Господом, а также и перед верными Ему святыми. Отныне мы – христиане – находимся под твердой Божественной защитой. Господь никогда не позволяет диаволу искушать человека выше наших ограниченных сил, сдерживает его злобные нападения на живущих, ограждает нас надежной защитной стеной – Своей благодатью – от сатанинских угроз. Святитель Григорий пишет: «Как «ноздрями» обозначается коварство, так «кольцом» – всемогущество силы Божьей. Ибо когда она удерживает нас от искушений, то чудесным образом окружает и прочно держит «ноздри» древнего врага. А «кольцо» вдевается в его «ноздри» тогда, когда силой небесной защиты, разлитой вокруг нас, сдерживается его коварство, дабы не одолел он немощь человеческую настолько, насколько потребно ему нам на погибель...»[1084] И вот именно подобное грядущее бессилие сатаны перед Богом, которое осуществится в победе Христа над грехом и смертью, и обещает Иову Господь, когда произносит: вденешь ли кольцо в ноздри его? (Иов. 40:21).

Возвращаясь к образу Божественной «хитрости» и той «удочки» (ср.: Иов. 40:20), снабженной крючком с приманкой, с помощью которой Бог побеждает сатану, можно, пожалуй, сказать и о том, что и сама история Иова, его судьба, также становится для диавола некоей губительной «хитростью», уготованной ему Господом. И это действительно так, потому что вслед за финалом страданий Иова неизбежно должен последовать позор богопротивника, наступит его поражение: Иов окажется победителем диавола. Как мы помним, сам диавол, выступив в роли мучителя и гонителя Иова, взялся за дело именно потому, что его как бы «подтолкнул», спровоцировал на это Сам Бог. Мы помним, что в небесном прологе истории Иова отнюдь не сатана первым заговаривает о праведнике. Именно Господь обращает внимание диавола на высочайшую степень святости и нравственной чистоты Иова, тем самым как бы нарочно распаляя злобу сатаны против будущего страдальца: И сказал Господь сатане: обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова? ибо нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла (Иов. 1:8). В связи с этим еще раз приведу сказанное святителем Григорием Великим: «...здесь нужно обратить внимание на то, что не дьявол прежде просил блаженного Иова у Господа, но Господь похвалил Иова перед дьяволом»[1085]. Конечно же Бог поступает так неспроста, ибо знает, что Иов, оставаясь верным Господу в самых страшных искушениях и мучениях, достигнет посредством этого еще большей меры духовного совершенства. Как пишет Двоеслов, «и если бы Бог не знал, что Иов непременно пребудет в своей праведности, то не упомянул бы о нем пред дьяволом. И Он не допустит погибнуть в искушении тому, о ком еще прежде испытания, из-за похвал Божиих, в уме искусителя были зажжены сильные огни зависти»[1086].

Поэтому-то Создатель так решительно и инициирует Свою «провокацию» против диавола. Причем, по Его замыслу, как мы помним, орудием в деле восхождения Иова к вершинам богопричастности и богопознания должен парадоксальным образом стать именно сам сатана. Как раз он, нападая на Иова самыми изощренными и жестокими способами, конечно же совсем не желая того, будет способствовать дальнейшему духовному совершенствованию праведника.

Итак, сам Иов и оказывается здесь, по замыслу «Всехитреца»-Господа, желанной приманкой для диавола-левиафана. Но «великий кит» обманется в своих злобных намерениях и, не справившись с Иовом, не сумев заставить его свернуть с пути праведности, сломает о него свои «зубы», как бы наткнувшись на скрытый – за внешней предельно привлекательной для диавола «приманкой» – твердый и острый металл...

Сатана не справится с Иовом еще и потому, что, как это ни парадоксально звучит, диавол сам сделает все возможное для того, чтобы потерпеть поражение от праведника. Диавол в посылаемых Иову искушениях духовно предельно закалит страдальца. Своими нападениями сатана возведет страдальца в такую меру добродетели, что будет повержен этим великим совершенством праведника. Диавол заставит мучимого им Иова искать Бога так огненно горячо, что страдалец в своем постоянном памятовании о Господе ни на миг не поддастся мертвящему холоду сатанинских атак...

Итак, Господь продолжает, свидетельствуя о бессилии диавола перед Ним, Богом: будет ли он много умолять тебя и будет ли говорить с тобою кротко? сделает ли он договор с тобою, и возьмешь ли его навсегда себе в рабы? (Иов. 40:22–23).

С точки зрения Олимпиодора, здесь содержится прообразовательный, пророческий намек на евангельский сюжет, связанный с гадаринским бесноватым (см.: Лк. 8:26–39). Тогда бесы, изгнанные Спасителем из одержимого ими человека, «умоляли» (ср.: Иов. 40:22) Христа не ввергать их в бездну (Лк. 8:31) и при этом просили позволения у Спасителя войти в свиное стадо; осуществили же они это свое намерение лишь тогда, когда Господь им это разрешил (см.: Лк. 8:32). Итак, наступит такое время, когда сатана, в собственном бессилии, даже будет вынужден «умолять» Бога[1087].

Далее Господь вновь говорит о Своем абсолютном превосходстве над мощью сатаны: станешь ли забавляться им, как птичкою, и свяжешь ли его для девочек твоих? будут ли продавать его товарищи ловли, разделят ли его между Хананейскими купцами? (Иов. 40: 24–25).

Святитель Григорий Великий обращает внимание на то, что сатана в этом библейском фрагменте сравнивается еще и с третьим животным. Помимо «бегемота» и «левиафана» он уподобляется и «птице». Так почему же диавол здесь так именуется? И почему же, если рассуждать шире, сатана вообще сопоставляется Богом со всеми этими животными: бегемотом, левиафаном, птицей?

Вот что пишет святитель Григорий: «Почему враг наш сначала называется «бегемотом», затем «левиафаном», а теперь сравнивается с «птицей», с которой Бог «забавляется» ей на погибель (ср. Иов. 40:24). «Бегемот», как мы уже отмечали, означает огромное животное, четвероногое, поедающее траву подобно быку. «Левиафан» же, похоже, является змеем морским, так как улавливается рыбачьей острогой. Однако теперь он уподоблен «птице», ибо говорится: Станешь ли забавляться им, как птичкою? (Иов. 40: 24). Давайте разберемся, почему он назван огромным зверем ["бегемотом"], почему «драконом», почему «птицей»? Мы быстрее поймем его наименования, если рассмотрим виды его злодейства. С небес он сошел на землю и уже никогда не сможет подняться ввысь, ибо не имеет вдохновения надежды небесной. Итак, это – неразумное четвероногое животное ["бегемот"] в силу глупости нечестивых поступков; «дракон» в силу вредоносного зла; «птица» в силу легковесности своего духовного склада»[1088].

Кроме того, по мысли Двоеслова, сатана зачастую открывается и всякому человеку во время одолевающих нас искушений, именно в одном из этих трех собственных богопротивных внутренних состояний, символически связанных с образами трех животных: зверя, дракона и птицы. Он пишет: диавол «для тех, в ком он возбуждает безумие [животных] страстей, есть «зверь»; для тех, кого он воспламеняет к нанесению злонамеренных ран, – «дракон»; но для тех, кого он возвеличивает в надменной гордости, как будто бы они постигли высочайшие вещи, – он «птица"»[1089].

Затем Господь вновь говорит о непреодолимости для слабых людских сил – в нынешнем падшем состоянии человеческого рода – мощи сатаны: можешь ли пронзить кожу его копьем и голову его рыбачьею острогою? Клади на него руку твою, и помни о борьбе: вперед не будешь. Надежда тщетна: не упадешь ли от одного взгляда его? Нет столь отважного, который осмелился бы потревожить его (Иов. 40:26–27; 41:1–2).

По мысли святителя Григория Великого, Господь здесь «как бы открыто говорит [Иову]: «ты хочешь обуздать его своею собственной силой"»[1090]?

Ясно засвидетельствовав перед праведником невозможность такой его победы над диаволом своими силами, Бог, по убеждению Оригена, научает Иова и тому, что в грядущем «при помощи Божественной силы мы сможем... умертвить» сатану, будучи христианами. И «каждый из нас умерщвляет, насколько ему возможно, дьявола, согласно слову апостола: Бог же сокрушит сатану под ногами вашими вскоре (Рим. 16:20)»[1091].

Вместе с тем, по мысли святителя Григория Великого, всем ходом Своей предшествовавшей речи о левиафане Бог предуказует и на Собственную будущую – еще очень далекую – окончательную победу над диаволом: она должна совершиться при наступлении Судного дня. Именно тогда сатана «будет повержен на виду у всех: ибо когда среди страха предстанет Судия вечный, когда будут [с Ним] легионы Ангелов, когда все служение Сил Небесных будет [при Нем], когда приведены будут все избранные на это зрелище, вот тогда этот свирепый и жестокий зверь приведен будет в цепях посреди всех и со всем телом его, то есть со всеми порочными, предан будет вечному пламени геенны, когда Он [Господь] изречет: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его (Мф. 24:41)»[1092].

Затем Господь говорит и о Собственной мощи, способной легко одолеть сатану; никто не способен устоять перед силой Божией: кто же может устоять перед Моим лицем? Кто предварил Меня, чтобы Мне воздавать ему? под всем небом все Мое (Иов. 41:2–3).

Святитель Григорий Великий, комментируя Самосвидетельство Господа Кто предварил Меня, чтобы Мне воздавать ему? (Иов. 41:3), подчеркивает, что все то доброе, что существует в мире, и все то благое, что пребывает в глубинах нашего сердца, безусловно принадлежит Богу. Но в то же самое время святитель Григорий напоминает нам и о другой очень важной истине: без свободной воли человека, без его личного стремления к благу ничего нравственно доброго в нас быть не может. В этом смысле святитель Григорий подчеркивает огромное положительное значение того со-работничества, со-действия, со-трудничества Бога и человека в деле нашего Спасения, что в богословии принято именовать «синергией». Мы без Бога спастись не можем; но и Бог ведь не спасает человека без нашего свободного согласия на это и без активного со-участия в этом деле самого человека. Тем самым Господня воля во всем добром предваряет (ср.: Иов. 41:3) наше стремление ко Спасению, но и мы должны свободно и с любовью ответить на Божественный призыв. Вот как об этом пишет святитель Григорий, комментируя слова Господа Кто предварил Меня, чтобы Мне воздавать ему? (Иов. 41:3): «Все доброе, что мы совершаем, одновременно принадлежит и Богу, и нам. Богу – как Источнику предваряющей благодати, нам же – по причине следования ей нашей свободной воли. Если бы добро не принадлежало Богу, то зачем тогда мы всегда приносим Ему благодарность? А если бы оно не принадлежало нам, то зачем мы тогда надеемся на получение справедливых наград? Поскольку же мы по праву приносим Ему благодарность, мы знаем, что нам предуготован Его дар; а поскольку мы по праву ожидаем воздаяния, мы знаем, что свободным послушанием избираем то добро, которое совершаем. Отсюда следует: под всем небом все Мое (Иов. 41:3)»[1093]. То есть Господу принадлежит в этом мире все «небесное»: все доброе, служащее Его благой воле[1094] – в том числе и наша собственная личная добрая воля, свободно устремленная в святом порыве к соединению с Ним.

Господь и далее продолжает описывать Иову всю мощь и все могущество левиафана-диавола, в то же самое время изображая и бессилие перед ним падшего грехом человека:

Кто может открыть верх одежды его, кто подойдет к двойным челюстям его? Кто может отворить двери лица его? круг зубов его – ужас; крепкие щиты его – великолепие; они скреплены как бы твердою печатью; один к другому прикасается близко, так что и воздух не проходит между ними; один с другим лежат плотно, сцепились и не раздвигаются. От его чихания показывается свет; глаза у него как ресницы зари; из пасти его выходят пламенники, выскакивают огненные искры; из ноздрей его выходит дым, как из кипящего горшка или котла. Дыхание его раскаляет угли, и из пасти его выходит пламя (Иов. 41:5–13).

Интересно отметить, что преподобный Антоний Великий, который, как известно, весьма часто переживал бесовские явления и нападения, ясно свидетельствовал святителю Афанасию Великому, что «нередко видел демонов [именно] такими, каким Господь изобразил диавола в откровении Иову: ...глаза его блестят, как денница. Из пасти его выходят как бы светильники горящие и разлетаются как очаги огненные. Из ноздрей его выходит дым печи наполненной горящими углями. Дыхание его – угли горящие и пламя из пасти его выходит (Иов. 41:9–12; Септуагинта, по ее пагинации стихов)»[1095]. Таким образом, здесь перед нами то весьма точно описанное «обличье» диавола, в котором он зачастую являлся искушаемым им святым в том случае, если стремился вселить ужас в их сердца.

Олимпиодор пишет и о том страхе, который зачастую внушает сатана человеку; об этом также говорится в рассматриваемых стихах: Вокруг зубов его – страх (Иов. 41:5; Септуагинта, по ее пагинации). Олимпиодор подчеркивает: «Это не страх Божий, но страх перед «кругом» «зубов» [дракона]. Но если ты имеешь в себе Христа, не помышляй об этом страхе, ибо тебе подобает страшиться Господа Бога твоего, а кроме Него, никого другого не бойся»[1096]. Таким образом, страх этот побеждается во Христе, в состоянии доброго и святого страха Божия. Но ведь, как мы помним, Иов жил в те времена, когда Победитель этого сатанинского страха еще не пришел в мир. Именно поэтому Господь и описывает Иову этот темный страх как пока что еще для человека непреодолимый: ведь в ту эпоху люди находились в положении полного бессилия перед властью первородного греха, жили в состоянии рабства у сатаны.

Однако диавол порой стремится, наоборот, не испугать, а очаровать тех, к кому он приступает, привлечь их к себе с помощью ложного притворства, прикидываясь добрым, благим, желающим им добра: совсем не таким, каков он на самом деле. В связи с этой способностью сатаны к «лицедейству» Ориген, пользуясь чтением 4-го стиха по Септуагинте (в соответствии с ее пагинацией) – Кто откроет лицо (греч. «πρόσωπον») облачения его? В изгибы груди его кто войдет? (Иов. 41:4; Септуагинта) (в синодальном переводе – Кто может открыть верх одежды его у кто подойдет к двойным челюстям его? – Иов. 41:5), – говорит о том, что диавол очень часто предстает перед нами именно как многоликий обманщик. Он как бы постоянно меняет «лица», «маски», подобно актерам древности, которые на протяжении одного спектакля могли играть сразу несколько ролей, просто меняя «личины» и представляясь на сцене то одним героем разыгрываемой пьесы, то другим. Таков и сатана, как правило не являющий искушаемым собственного подлинного лица, но даже ложно прикидывающийся порой добрым и благим. Ориген пишет об этом так: «кто откроет, сказано, лицо облачения его? (Иов. 41:4; Септуагинта). Чтобы понять сказанное, давайте воспользуемся примером [актеров], которые надевают маски и показывают не то, чем они являются, но то, чем хотят казаться. В самом деле, актеры на сцене надевают на себя маски («πρόσωπον») то начальников, то царей, то женщин. Собственное же лицо их скрыто, и то чем они являются, не показывается, но видно то, чем они хотят казаться. Таков и дракон. Он никогда не показывает своего лица, но, постоянно принимая личину, использует ее для обольщения людей. Этот враг имеет много личин и в каждом пороке принимает личину добродетели. Кто способен раскрыть личину, в которую он облекся? Кто способен обнаружить и показать, что внутри это дракон?»[1097]

Господь продолжает рассказывать Иову о левиафане, описывая его сложное и физически предельно прочное телесное устройство:

На шее его обитает сила, и перед ним бежит ужас. Мясистые части тела его сплочены между собою твердо, не дрогнут. Сердце его твердо, как камень, и жестко, как нижний жернов (Иов. 41:14–16).

Олимпиодор подчеркивает, что сила сатаны, о которой говорится в этих библейских стихах, огромна. Но эта сила окажется побеждена в грядущем. Причем она парадоксальным образом будет повержена отнюдь не какой-либо подобной же иной – пусть и гораздо большей – силой, но напротив, окажется преодолена совершенной немощью: предельным Само-умалением, «кенозисом» Христа в Его Воплощении. Как пишет Олимпиодор, сатане присуща великая «злая сила; но та немощь, которую воспринял ради меня мой Спаситель и Господь, которая называется немощью Божией, одолела дьявольскую силу»[1098].

По мысли святителя Григория Великого, под Божественным описанием сложного физического устройства левиафана, многообразности и сплоченности членов его тела, следует понимать свидетельство о всех тех грешниках, что пришли с сатаной в столь тесное гибельное духовное единение, что стали с ним абсолютно нераздельны, сделались как бы частью его самого. При этом такое, достигнутое путем преступного богопротивления, единство обреченных на вечную муку с сатаной является абсолютным: это уже полная мистическая неразрывность их существования друг в друге. Подобное состояние духовного единства грешников с диаволом святитель Григорий сравнивает – однако в то же самое время и решительно противопоставляя друг другу обе реальности – с совсем иным, противоположным, образом мистического единения человека: с Телом Христовым, с Телом Церкви, членами, как бы «частями» которой являются все христиане. Ведь и члены Церкви также достигают предельного и совершенного духовного единения с Целью (правда, в отличие от «адептов» диавола – святой и светлой) своей мистической устремленности: с Сыном Божиим. Тем самым, по мысли Двоеслова, диавол здесь оказывается как бы темным и губительным подражателем реальности бытия Церкви, «пародирующим» образ ее существования во Христе и в то же время переворачивающим «вверх дном» и искажающим – в темной причастности себе грешников – «до наоборот» самый смысл ее бытия. Святитель Григорий пишет об этом так: «Тело, «плоть» этого левиафана – все отверженные, которые возвышаются не стремясь при этом к познанию духовного отечества. Но части тела его (Иов. 41:15) – те, кто составляют это сообщество, когда действуют греховно, вступив перед этим на путь беззакония. Как говорит – в противоположном смысле – апостол Павел о Теле Господнем, и вы – тело Христово, а порознь – члены (1Кор. 12:27). Но, поскольку злобный враг согласен с самим собой в своих порочных делах от начала и до конца, Божественное суждение говорит о частях тела его [как о] твердо сплоченных между собой»[1099].

Бог продолжает свидетельствовать Иову о предельной мощи и силе сатаны-левиафана, говоря о том, что любой из живущих на земле, вступая сам по себе – в одиночку, лишь собственными человеческими силами, – в битву с диаволом, оказывается в конечном итоге обречен на поражение:

Когда он поднимается, силачи в страхе, совсем теряются от ужаса. Меч, коснувшийся его, не устоит, ни копье, ни дротик, ни латы. Железо он считает за солому, медь – за гнилое дерево. Дочь лука не обратит его в бегство; пращные камни обращаются для него в плеву. Булава считается у него за соломину; свисту дротика он смеется. Под ним острые камни, и он на острых камнях лежит в грязи (Иов. 41:17–22).

Отмечу, что в отличие от синодального перевода стиха Когда он поднимается, силачи в страхе, совсем теряются от ужаса (Иов. 41:17), в Вульгате этот текст выглядит иначе: Когда поднимется, испугаются ангелы и, устрашенные, очистятся (Иов. 41:6; Вульгата, по ее пагинации). Следует признать, что этот библейский фрагмент представляет для древних латинских толкователей некоторые трудности. Впрочем, пресвитер Филипп изъясняет его как одновременно и относящийся ко времени сотворения Богом ангельских сил, и как повествующий об эсхатологической перспективе. С одной стороны, здесь идет речь о том ужасе, что испытали ангельские силы, ставшие свидетелями преступного отпадения от Бога денницы, сделавшегося сатаной. Тогда большинство Ангелов устояли в своей верности Богу, вместе с тем придя в великий трепет от той страшной меры гордыни, что достиг низринутый с небес богопротивник. Но, с другой стороны, речь здесь идет и о реальности Судного дня. Ведь именно тогда спасенные Господом христиане, хотя и трепеща перед славой Второго Пришествия Христова, очистившись от своих грехов, по праву «войдут в сообщество Ангелов, словно новые Ангелы», в то время как «диавол будет осужден» в геенну огненную[1100].

Господь продолжает говорить о левиафане, описывая образ его пребывания в морской пучине:

Он кипятит пучину, как котел, и море претворяет в кипящую мазь; оставляет за собою светящуюся стезю; бездна кажется сединою (Иов. 41:23–24).

Что же нам следует понимать под этим «морем», в котором обитает и действует сатана-левиафан? Вот как отвечает на этот вопрос пресвитер Филипп: «Будем считать, что «море», согласно аллегорическому истолкованию, – это век сей, ибо он мрачен в силу тьмы и слепоты своей глупости. Дьявол же воспламеняет его плотскими вожделениями, чтобы он закипел в своей любви к земным удовольствиям»[1101].

В завершение Своего рассказа Иову о левиафане Господь свидетельствует о грозном величии, бесстрашии и предельной гордыне, присущих диаволу: Нет на земле подобного ему; он сотворен бесстрашным; на все высокое смотрит смело; он царь над всеми сынами гордости (Иов. 41:25–26).

Замечу, что в Септуагинте здесь присутствует весьма яркий вариант 25-го стиха: Нет никого подобного ему на земле, сотворенного для того, чтобы быть униженным Моими ангелами (Иов. 41:25; Септуагинта). Подчеркну, что он созвучен другому приведенному выше фрагменту из второй речи Господа – также по Септуагинте: Вот это начало творения Господа, созданное для того, чтобы было унижено Ангелами Его (Иов. 40:19; Септуагинта, по ее пагинации). Однако если ранее речь шла о звере-бегемоте, то теперь почти теми же самыми словами Бог говорит уже о змее-левиафане; и тем яснее для нас делается то, что под этими двумя символическими образами Господом подразумевается один и тот же богопротивник сатана.

Комментируя слова Господа о том, что сатана-левиафан не имеет на земле подобного ему (Иов. 41:25), святитель Григорий Великий говорит о том, что утратив – вместе со своим отпадением от Бога – нравственную доброту и святость, диавол в то же самое время отнюдь «не утратил величие своего естества. Силой своей он все еще превосходит любое человеческое естество, хотя он и ниже святых людей по причине его низвержения. Потому и возрастает заслуга воздаяния святых, противоборствующих [дьяволу], когда тот хвалится тем, что силой своей природы, словно бы по праву, способен превосходить людей»[1102].

Изъясняя же слова Господа о том, что левиафан сотворен бесстрашным (Иов. 41:25), святитель Григорий противопоставляет здесь два присущих различным людям (в зависимости от их нравственного состояния и отношения к Богу) абсолютно противоположных «образа», «модуса» чувства страха: с одной стороны – страх Божий, страх трезвый, страх любви, с другой же стороны – греховный страх ненависти к Богу, который уничтожает всякую любовь к истине. Левиафан вместе с отпадением от Бога утрачивает тот первый – святой и трезвенный – страх, с которым он некогда был сотворен и которым обладал до тех пор, пока не сделался из Ангела сатаной. Именно вместе с отпадением от Господа этот страх Божий в нем и умер. Левиафан сделался отныне гибельно «бесстрашен» в отношении Бога, ибо изначально присущий ему страх любви оказался вытеснен в глубинах его «я» тем страхом ненависти к Создателю, что теперь безраздельно в нем властвует. Святитель Григорий говорит об этом так: левиафан «по природе своей... сотворен таким, что должен был иметь праведный страх перед Творцом, так сказать, страх трезвый, страх уверенный, не тот страх, который уносит любовь, но тот, который пребывает во веки веков... Даже левиафан был создан так, чтобы с радостью страшиться своего Создателя в любви и чтобы любить его со страхом. Однако в своей извращенности он стал таким, что вовсе утратил [этот первый] страх»[1103].

Кроме того, по замечанию святителя Григория, сатана после своего отпадения от Бога оказался заражен, целиком пронизан той гордостью, что и есть начало всякого греха (Еккл. 10:13; Вульгата)[1104]. Ведь он – царь над всеми сынами гордости (Иов. 41: 26). Именно поэтому самым главным и действенным оружием против сатаны, по мысли Двоеслова, оказывается крайняя противоположность гордости – смирение. Недаром же смирение, по убеждению святителя Григория, стало надежным основанием, подлинным фундаментом в деле Спасения человеческого рода. Конечно же Двоеслов имеет здесь в виду смирение Христа, противопоставленное Господом в Его Воплощении сатанинской гордыне и эту гордыню – через добровольное уничижение, Самоумаление Христа – победившее. Как пишет святитель Григорий, «ради той цели Единородный Сын Божий принял на Себя образ нашей немощи, ради этого Невидимый не только явил Себя видимым, но и презираемым (ср.: Флп. 2:5–8), ради этого Он переносил оскорбительные издевательства, насмешнические упреки и муки страдания, чтобы Бог в Своем смирении смог научить человека не быть гордым... Ибо, если дьявольская гордость стала причиной нашего падения, то смирение Бога явилось орудием нашего Искупления»[1105].

Итак, вторая речь Господа, обращенная к праведному Иову, завершилась. В ней страдалец наконец ясно узнал: первородный грех и власть сатаны, непреодолимо царящие ныне над человеческим родом, отнюдь не будут царствовать в мире вечно. Вскоре они окажутся побеждены, решительно и окончательно повержены. По Божественному свидетельству, то бессилие перед нападениями диавола, которое познал на себе Иов, постигший – через страдание – собственную абсолютную немощь перед его злобой, вместе с приходом Искупителя обратится в предельную духовную мощь и святое дерзновение спасаемых во Христе – в их схватке с сатаной. Это станет возможно именно потому, что грядущий в мир Господь в Своем пришествии бесповоротно победит диавола, поймает его на «крючок» Своего премудрого Промысла так же легко, как искусный рыбак ловит на удочку рыбу (ср.: Иов. 40:20). Только Одному Богу возможно такое: ведь сатана по природе предельно силен и хитер, смел и бесстрашен (ср.: Иов. 41:25–26), легко вселяет во всякого человека ужас (ср.: Иов. 41:6). Однако Господь – в Своем явлении в мир, в грядущем Воплощении, о котором также уже знает (благодаря своему пророческому дару) Иов – решительно растопчет гордыню диавола. Создатель твердо усмирит его Своей Божественной мощью, как будто некоего дикого и опасного зверя (ср.: Иов. 40:21), властно заставит его признать собственное бессилие перед непреодолимым Божественным могуществом (ср.: Иов. 40:22), насквозь пронзит его совершенным оружием Собственного всесилия (ср.: Иов. 40:26). Никто – в том числе и сатана – не способен устоять перед Лицом Господа (ср.: Иов. 41:2).

Тем самым страдалец отныне твердо знает о том, что власть греха над человеком не будет вечной; ему известно, что, хотя его – Иова – собственных сил и не может хватить для окончательной победы в этой битве с богопротивником, скоро придет Тот, для Кого эта задача окажется посильной.

Итак, по убеждению древних толкователей, перед мысленным взором Иова во второй речи Бога как бы разворачивается вся история грядущего Спасения человечества от власти греха и диавола – история Искупления.

Иов узнает от Самого Бога радостную весть о том, что слабость человека окажется превзойдена силой Богочеловека. Именно эта слабость ветхого Адама самым парадоксальным образом и обратится в Господе – в Новом Адаме – из теперешнего людского бессилия в непреодолимую мощь всеобщего Спасения. Именно смирение и уничижение Христа путем соработничества в Нем – как в истинном Боге и истинном Человеке – с силой Его Божества победят ту воюющую против Господа сатанинскую гордыню, что стала источником власти диавола над всеми грешниками. Именно Крестное бессилие Искупителя принесет победу над всеми силами ада. Именно смертная мука Христа духовно умертвит бессмертного падшего ангела.

И тогда то, что до сих пор оставалось не по силам живущим под властью первородного греха людям, окажется наконец-то посильным и возможным и для нас: благодаря действующей в искупленном человеке освящающей благодати Тела Христова – Церкви.

Все это открывается духовному взору Иова. Он постигает в тайне Христовой глубинное и таинственное содержание будущего Искупления; однако Иов пока еще не познал самого важного. От него до сих пор остается сокрыт сам Лик Того, Кто эту победу над сатаной и грехом одержит. Иов еще не зрит Самого своего Спасителя от страдания, Освободителя от власти первородного греха, Избавителя от тягостного состояния богооставленности – не видит Господа Христа. Для того чтобы Его узреть, Иову необходимо сделать еще один очень важный шаг.

Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя... Второй ответ Иова Богу (Иов. 42:1–6)

Мы знаем, что незадолго до этого Иов постиг из обращенных к нему ясных слов Самого Бога истинный смысл собственных страданий: Неужели ты думаешь, что Я поступил с тобой с [какой-либо] иной целью, нежели чтобы ты был явлен праведным? (Иов. 40:8; Септуагинта, по пагинации ее стихов). Тем самым Господь засвидетельствовал, что именно в нем, в Иове, – посредством его горестной судьбы – оказался зримо явлен человеческому роду прообраз славы грядущих безвинных страданий Христа, приоткрылся их подлинный сотериологический смысл. Кроме того, путем перенесения мук и сам Иов был возведен на новый уровень духовного совершенства: ведь его незаслуженные страдания и искушения отнюдь не угасили в нем искреннюю любовь к Богу, но, напротив, заставили праведника искать Господа и стремиться к Нему с удвоенной силой. Также Иов узнал из слов Творца и о том, что серьезно заблуждался, полагая, что эти страдания ниспосылались ему в качестве несправедливого наказания за некие ошибочно приписываемые ему Богом грехи, причем якобы исходили от Самого Господа. Мы знаем, что именно за это Иова и упрекнул Бог, когда сказал: Не искажай определения Моего (Иов. 40:8; Септуагинта, по пагинации ее стихов)». Как замечает по поводу этой ошибки страдальца святитель Григорий Великий, Иов, «святой муж добродетелью заслуг превзошел всех; однако поскольку [он] являлся человеком», живущим на земле, в падшем мире, и находившимся под властью первородного греха, Иов «не мог быть безукоризненным в очах Божиих. Ибо в [любом] святом муже, пребывающем в этой временной жизни, правило Божественного суда найдет нечто, что осудить, хотя в сравнении с прочими людьми в нем и теперь есть то, что достойно похвалы. Ведь блаженный Иов счел страдания свои наказанием за вину, а не ради благодати; счел, что умеряются его грехи, а не увеличиваются заслуги. Теперь же слышит [от Бога] упрек за то, что полагал смысл страданий иным...»[1106]

Ныне Иов должен принести покаяние. Однако такое покаяние не следует понимать как покаяние за некий его вольный и личный грех, за какое-то сознательно содеянное им против Господа преступление – ведь от Иова Самим Богом были до времени специально и надежно сокрыты подлинные причины его мучений; тем самым Иов оказался совсем не виноват в том, что думал, будто несправедливо и жестоко наказывается Богом за что-то, чего на самом деле не совершал. Скорее это покаяние следует понимать в особом богословском значении этого слова – как необходимую Иову для грядущей личной встречи со Христом «перемену ума» (в греческом языке слово «μετάνοια» – «покаяние» собственно и означает перемену ума, его преображение). Ныне он оказался готов к такому покаянию, как к подлинной и глубинной «перемене ума», как к внутреннему преображению – силой Божественной благодати – человеческих природных сил, обретающих реальную способность к богопознанию и богообщению: ведь Сам Господь пришел теперь к нему и внутренне изменил Иова.

Впрочем, все это не отменяло и необходимости раскаяния Иова именно как признания им своей личной ошибки – как неверного истолкования смысла своих страданий. Иову нужно было теперь сознаться перед Господом в абсолютном неведении относительно таинственных путей Божественного Промысла о мире и человеке, а также и в непонимании подлинного Промыслительного воспитательного значения собственных несчастий.

Только через такое покаяние и самообличение страдалец и смог бы возвыситься к вершинам самой главной человеческой добродетели, которой ему до сих пор недоставало. Что же это за добродетель? Это – смирение, абсолютно противоположное горделивой греховной сути подлинного мучителя и ненавистника Иова – сатаны.

Именно смирение почитает себя ничем, только оно с готовностью признается в совершенных ошибках, лишь оно всегда ясно осознает пред Лицом Божиим несовершенство собственной тварности и личное абсолютное неведение – в сравнении с всеведением Божественным. Некогда Христос победит сатану именно путем Своего человеческого смирения, «кенозиса», добровольного уничижения и позорной Крестной муки, и поэтому встретиться со Христом может лишь тот, кто этого смирения подлинно достиг. Только смиренный человек может найти и узреть смиренного Бога. И вот теперь Иову предстоит явить свое смирение, чтобы встретиться лицом к Лицу с Тем, Кого преподобный Симеон Новый Богослов спустя много тысячелетий после земного жития ветхозаветного страдальца назовет «мой негордый (ἀνυπερήϑανος) Бог и Господь»[1107]: с Богочеловеком Иисусом.

Господь – всем сказанным Им прежде Иову в Своих двух речах – как бы призывает страдальца: признай свое неведение и бессилие, смирись перед Моей силой и вручи Мне это свое смирение; и тогда во Мне – во Христе – оно обратится в силу победы, будучи преображено и пронизано Моим Божеством.

Мы знаем: Христос побеждает сатану и как Бог и как человек – великой силой Своего Божества и крайним смирением Своего Человечества. Эти две силы, вместе соработающие в Нем, и могут – в согласии с Божественной правдой, которая требует здесь и активного участия самого человека – победить диавола. Иов как раз и призван прообразовать собой это необходимое в деле нашего Спасения деятельное и жертвенное смирение Человека-Христа. Потому-то, по убеждению древних толкователей, Господь в обращенной к Иову речи и свидетельствует ему не только об одной Своей Божественной мощи. Он постоянно, хотя и прикровенно, намекает, что эта сила людского смирения, которое теперь должен явить Иов, соединится в Воплощении Господа с всемогуществом Творца и будет свободно соработничать с этим всемогуществом в земной жизни Спасителя. Бог как бы говорит страдальцу: Я силен, ты слаб; тебе без Меня не победить; но и ты, чтобы победа над сатаной была одержана, должен всего себя даровать Мне; ибо без твоего смирения Моя мощь бессильна спасти человека – ведь человека невозможно спасти без него самого. Во Мне же – в Сыне Божием – эта твоя смиренная слабость парадоксальным образом обратится в величайшую силу, ибо станет победоносным смирением Креста в борении с диаволом...

Тем самым Иов оказывается подлинным типом людской немощи грядущего Христа и Его безвинных страданий по плоти. Иов приоткрывает ветхозаветным читателям библейской книги тайну о том, что Господь совершит дело Спасения человека не только как Всемогущий Бог, но и как слабый человек: именно в теснейшем взаимообщении свойств Божественной и человеческой природ, в подлинном соработничестве двух Своих естеств. Приоткрывая эту тайну другим, Иов и сам оказывается готов к лицезрению этой тайны, различая в себе – как будто в некоей живой иконе – образ смиренного и «негордого» Бога: отображение Лика Христа. Видя готовность Иова к живой и подлинной встрече с Собой, к нему приходит и ему лично открывается Сам Сын Божий – грядущий воплотиться в мир Христос.

Итак, тайна Иова, смысл его страдальческой судьбы, по убеждению древней святоотеческой экзегетической традиции, познается нами только в теснейшей взаимосвязи с образом Христа-Мессии, причем – с образом, постигаемым истинно, православно. Именно по этой причине история Иова вызывает ныне такие недоумения у иудеев, ждавших совсем иного мессию, чем Тот, что пришел на самом деле; поэтому она чужда и непонятна и Феодору Мопсуэстийскому – тому, кто еретически «рассек» Христа «надвое», разделив Его на два лица, исказив истину о Нем. Не исповедуя Одного и Того же – совершенного Бога и совершенного Человека как единую Ипостась Слова – нельзя понять, почему для Бога так важно в деле Спасения не только Божественное всемогущество, но и смиренное бессилие воспринятого Сыном в Его Вочеловечении людского естества. Это-то смирение Христово по Его человечеству и прообразует Иов, в дальнейшем с готовностью признающий собственное ничтожество и, по мысли святителя Иоанна Златоуста, как бы говорящий в своих последующих словах Богу: «Я считаю себя ничем»[1108].

Ныне Иов уже абсолютно готов сделать этот шаг. И потому далее, в своем втором кратком ответе Богу, он смиренно сознается в собственной ошибке – в отношении смысла Божественного Промысла. Иов более всего жаждет теперь реального познания Того, Кто говорит к нему теперь сквозь облако: Того, Кто, как понимает Иов, и совершит дело нашего Спасения от власти сатаны и греха. Иов ныне очень многое знает о путях осуществления этой Тайны Спасения, но еще не познал Ее Саму. Ибо Она – это больше, чем догматическое учение о Боговоплощении, отнюдь не словесное описание обстоятельств Крестного подвига Господа и даже не весть о Его Воскресении. Она – это Сам Христос; Он – наше Спасение. И поэтому реальное постижение грядущей воплотиться Божественной Премудрости, Которую совсем недавно так ясно исповедал Иов (ср.: Иов. 28:12–28), может даровать только живая встреча с Ней и личная приобщенность человека Этой Ипостасной Тайне – Господу Иисусу Христу, вочеловечившемуся Богу.

Итак, сначала, в ответ на речь Господа о Его всемогуществе, Иов, постигший сотериологическое значение всесилия Творца для грядущих судеб человеческого рода, с готовностью признаёт такое Божественное всемогущество:

И отвечал Иов Господу и сказал: знаю, что Ты все можешь, и что намерение Твое не может быть остановлено (Иов. 42:1–2).

Замечу, что в версии Септуагинты 2-й стих 42-й главы выглядит несколько иначе, чем в синодальном переводе: Ибо кто таит от Тебя намерения, щадит слова и думает утаиться от Тебя? (Иов. 42:2; Септуагинта). По свидетельству Олимпиодора, пользующегося в своем толковании этим переводом, Иов уже научен Самим Богом Господнему всесилию. Теперь Иов «знает необоримую силу Господа и что нет ничего невозможного для всемогущей силы Божьей». При этом страдалец как бы говорит здесь Богу: «Но я знаю и то, что Ты ведаешь о наших намерениях и знаешь все помышления, и нет никого, кто может скрыться от Твоего надзирающего за всем ока»[1109].

А затем Иов произносит свои последние – важнейшие, итоговые – обращенные к Богу слова:

Выслушай, [взывал я,] и я буду говорить, и что буду спрашивать у Тебя, объясни мне, Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле (Иов. 42:4–6).

Святитель Григорий Великий отмечает хорошо заметную парадоксальность первых слов этого обращения Иова к Господу. При этом Двоеслов пользуется здесь чтением Вульгаты: Услышь, и я буду говорить, спрошу Тебя и ответь мне (Иов. 42:4; Вульгата). По замечанию святителя Григория, из этого текста прямо следует, что Иов призывает Господа услышать его еще прежде, чем страдалец что-либо произнесет. Он как бы просит Творца: сначала услышь меня, а уж затем я стану к Тебе говорить. В связи с этим святитель Григорий припоминает адресованные Богу слова из Псалтири: «Я воззвал, потому что Ты услышал меня (Пс. 16:6; Вульгата). [Ведь] не сказал Псалмопевец «Ты услышал, потому что я воззвал», но [напротив, сказал:] «воззвал, потому что Ты услышал меня"»[1110].

Но что же такое должен был услышать Бог, если обращенное к Нему слово не было пока что произнесено Иовом? По убеждению святителя Григория, Иов умоляет Бога услышать тишину его «молчащего сердца». Страдалец еще молчит, не произносит устами никаких слов, но уже сама эта смиренная сердечная тишина может сказать о нем очень многое. Ибо даже молчащее сердце праведника не перестает биться и живет: и вот в этой-то самой жизненности оно и не прекращает рваться, стремиться к Источнику своего существования – к Богу. Именно из живой сердечной глубины и тишины сердца Иова ни на миг не перестает возноситься чаяние Бога: как некая бессловесная мольба о подлинной встрече с Ним – лицом к Лицу. Как подчеркивает в связи с этим святитель Григорий, если обыденная физическая «человеческая способность слышать означает, что ухо приспосабливается к звуку, исходящему извне», то «для Бога, вне Которого [в отличие от нас] не существует ничего, слышать в собственном смысле слова [означает] воспринимать восходящие к Нему наши чаяния. Следовательно, говорить к Богу, знающему сердца молчащих, – [это] не гортанными звуками выражать мысли, но испытывать сильное влечение к Нему»[1111].

При этом святитель Григорий свидетельствует и о том, что такую просьбу Иова к Богу – познать благоговейную внутреннюю тишину сердца страдальца – Господь исполнил. Бог хорошо «расслышал» напряженное «сердечное молчание» молитвенной устремленности Иова к своему Творцу: «Тот, кто [ныне] говорит» (Иов), «был уже и раньше», (еще прежде, чем он начал говорить), «услышан [Богом] в своих осуществляющихся устремлениях»[1112].

Итак, Иов сначала молит Бога о том, чтобы Он познал многообразные сердечные устремления праведника к встрече и соединению с Господом. По словам святителя Григория, Иов здесь как бы просит Творца: «"Милосердно уразумей мои желания, чтобы Твоя милость, восприемля их, помогла им возвыситься к Тебе во [всем их] множестве». Ведь благие устремления осуществляясь приумножаются»[1113].

Однако Иов выражает в этой своей последней – обращенной к Богу – речи и то, чего от него очень настойчиво ждет Господь, – смиренное исповедание своего личного ничтожества перед Творцом. Для святителя Григория такое уничижающее восхождение Иова к высотам небесного смирения оказывается связано с его обращенными к Богу словами: Спрошу Тебя и ответь мне (Иов. 42:4; Вульгата). Святитель Григорий комментирует их так: «Из смиренного желания и ища ответа Божия... [Иов] как бы... говорит: «Я признаю себя невеждой, помышляя о Твоем ведении. Ответь же мне, вопрошающему, то есть наставь меня в смиренно признаваемом мною неразумии"». При этом, в понимании святителя Григория, для всякого стремящегося к единству с Творцом человека «вопрошать Бога означает [смиренно] признать себя перед Его Лицом невеждой»[1114]. Как раз так и поступает в своем новообретенном предельном смирении Иов.

Это смиренное признание собственного ничтожества перед Лицом Божиим будет еще яснее явлено в покаянных «словах Иова: поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле (Иов. 42:6); однако этому речению Иова будет предшествовать важнейшее свидетельство страдальца о том подлинном и таинственном опыте Богоявления, которого он сподобляется ныне. Вот как он говорит об этом сам: Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя (Иов. 42:5).

Олимпиодор, комментируя эти слова Иова, считает, что Иов, обращаясь так к Богу, как бы произносит: ныне «я стяжал более полное знание о Тебе»[1115].

Если в привычной нам версии этого стиха по синодальному переводу (Я слышал о Тебе слухом уха – Иов. 42:5) Иов свидетельствует перед Господом, что он ранее – до этого момента – обладал знанием о Боге еще лишь как бы «понаслышке», то в тексте Септуагинты он говорит несколько иное. Вот как этот стих звучит в Септуагинте: Я слышал Тебя слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя (Иов. 42:5; Септуагинта). Как видим, в соответствии с содержанием греческой Библии, Иов свидетельствует здесь о том, что он и прежде подлинно обладал опытом реального и личного богообщения, хотя и совсем иным, чем теперь, в этот миг. Раньше, с того момента, когда Бог впервые явился страдальцу в буре (ср.: Иов. 38:1), и до этого самого мига Иов непрестанно вслушивался в слова, исходившие из Божественных уст: Я слышал Тебя слухом уха (Иов. 42:5; Септуагинта; выделено нами. – П.М.). Однако ныне он достиг чего-то абсолютно нового, гораздо большего, чем прежде: ...теперь же мои глаза видят Тебя (Иов. 42:5; Септуагинта; выделено нами. – П.М.). Раньше Божественный глас – реальный и подлинный, прямо беседовавший с Иовом, нисходил к нему с небес через посредство облака: ...сказал Господь Иову в буре и облаке (Иов. 38:1; Септуагинта). Теперь же страдалец сподобляется некоего таинственного и непосредственного – прямого – боговидения. И это прямое лицезрение Бога, которого удостаивается страдалец, многократно превосходит тот прежний опыт богопознания, что был им обретен во время двух недавних речей Бога, обращенных к нему.

При этом тот же Олимпиодор подчеркивает, что такое превосходство нового опыта боговедения Иова над прежним не напрасно сравнивается им с прямым лицезрением, поскольку, как известно, познание окружающей действительности посредством зрения дает познающему – человеку – гораздо больше информации о том или ином явлении, чем восприятие явлений нашего мира через слух. Именно поэтому Иов, по Олимпиодору и говорит здесь Богу: «Я слышал Тебя слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя (Иов. 42:5; Септуагинта). [Тем самым] он [как бы] говорит: «я стяжал более полное знание о Тебе, насколько зрение имеет преимущество перед слухом"»[1116]. Итак, ранее Иов только слышал Бога, теперь же он Его видит.

Так что же узрел Иов в этом своем новом, бывшем ему прежде недоступным, Откровении боговидения?

Мы помнем, что Иов жил в те ветхозаветные времена, когда непосредственное боговидение было еще невозможно; ведь Сын Божий еще не воплотился, Бог тогда еще не воспринял того человеческого естества, что Он зримо явил людям ныне, в христианскую эпоху. И потому-то еще совсем недавно Елиуй вполне справедливо говорил Иову о Боге: скрывает ли Он лицо Свое, кто может увидеть Его? (Иов. 34:29). При этом мы хорошо знаем и о том, что все явления Бога в Ветхом Завете происходили лишь в тех или иных символических, прикровенных образах: Ангела (см., напр., Быт. 22:11–14), неопалимой купины (см.: Исх. 3:2–6), огненного и облачного столпа (см.: Исх. 13:21–22). Такие образы не столько открывали Бога человеку, сколько «скрывали» Его за «завесой» подобных символов от ветхозаветных людей – как подлинно и абсолютно Невидимого, Непознаваемого.

И лишь Сын Божий, придя в мир, восприняв от Пречистой Девы телесное естество, оживотворенное разумной душой, сделал Себя зримым нам по Своему Человечеству. Вспомним слова из Евангелия от Иоанна: Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1:18).

Так Кого же тогда мог увидеть живший в ветхозаветную эпоху Иов? Как он мог лицезреть невидимого Бога – вне реальности Его Воплощения?

Проще всего было бы предположить, что Господь является здесь Иову в некоем, вполне характерном для ветхозаветных Богоявлений образе: в ангельском или ином подобном символическом виде. Однако тот же Олимпиодор весьма решительно утверждает, что свидетельство о видении Иовом Бога, присутствующее в словах страдальца теперь же мои глаза видят Тебя (Иов. 42:5; Септуагинта), провозглашается праведником именно «в связи с Таинством Вочеловечения Единородного»[1117]. Тем самым, по мысли Олимпиодора, Иову неким таинственным образом приоткрывается в Боге нечто зримое, доступное человеческому глазу и в то же самое время напрямую связанное с Воплощением Слова. Так что же это, по выражению святителя Григория Великого, за необычайный «свет Истины», который открывается здесь «внутреннему оку» Иова и видится праведником именно «благодаря страданию»?[1118]

Из слов святителя Иоанна Златоуста мы ясно узнаем, что «явившийся [страдальцу]... Господь оправдывает Иова и научает» его именно «тайне Христовой»[1119]. Причем, по мысли Святых Отцов, такое научение не следует понимать просто как некое словесное наставление, данное Богом Иову в отношении духовного смысла и обстоятельств будущего Боговоплощения, Голгофской Жертвы или Воскресения. Это именно видимое явление, в котором Иов подлинно – неким необъяснимым и непонятным для нас образом – пред-зрит, явственно наблюдает своими просвещенными Божественной благодатью человеческими очами человеческий же лик Христа.

Святые Отцы решительно настаивают на том, что явившийся Иову Бог открыл ему здесь Себя отнюдь не в символическом образе, но именно как Сын Божий Христос, зримо являя ему «Вочеловечение Единородного»[1120]. Об этом явлении Христа Иову ясно пишет и блаженный Иероним. При этом он смиренно мечтает о том, чтобы и ему, Иерониму, довелось испытать невзгоды, подобные страданиям Иова; лишь бы и ему, как некогда и ветхозаветному праведнику, в их результате оказался явлен зримый лик вочеловечшегося Сына Божия. Блаженный Иероним говорит: «Когда Иов утратил имущество и потерял своих детей, все, казалось бы, было против него. Но так как он чтил Господа, претерпленное зло содействовало ему ко благу. Телесные недуги готовили ему небесный венец. До искушения Бог никогда не беседовал с ним; после же искушения Он явился к нему и беседовал с ним, как друг беседует с другом. Пусть постигнут нас невзгоды и всевозможные кары – лишь бы после невзгод явился [и нам] Христос»[1121].

Итак, Иов вступил в живое и реальное общение с грядущим воплотиться Словом; узрел он и сам образ такого будущего Воплощения – именно как человеческий лик Христа. Быть может, именно поэтому святитель Амвросий Медиоланский и пишет о том, что из всех когда-либо живших на земле святых «никто... больше Иова... не любил Христа»; при этом Иов любил Спасителя так самозабвенно «даже [и] в страданиях своего собственного тела». И потому-то для Иова эти раны его страданий оказываются «ранами любви», «ранами благими». Некогда, еще при начале своего спора с друзьями, восклицая: стрелы же Господни в теле моем, их ярость испивает кровь мою; когда начну говорить, ранят меня (Иов. 6:4), Иов как раз горестно свидетельствовал об этих мучительных ранах любви, наносимых ему Богом[1122]. Однако тогда он даже не догадывался, что эти раны ему наносятся во Христе, что он через них состраждет с Самим Господом. Он не знал, что эти «стрелы» мучений являются «Господними», отнюдь не в том смысле, что их наносит Иову Сам Господь (как мы знаем, Иова ранил не Бог, а сатана). Эти язвы – «Господни» в том их значении, что некогда в земной истории подобные же мучительные раны будут наносится людьми Самому Богу – Сыну Божию, ставшему человеком, и что страдания Иова эти раны как раз и прообразуют.

Говоря о такой предельной любви Иова ко Христу именно как, по слову святителя Амвросия, о любви «в страданиях собственного тела», следует обратить внимание еще на одно. Иов зрит человеческий лик Христа именно в то время, когда его, Иова, страдания еще отнюдь не прекратились. Святитель Иоанн Златоуст обращает наше внимание на то, что «Иов произносит» обращенные к Богу слова теперь же мои глаза видят Тебя (Иов. 42:5; Септуагинта) еще «не будучи избавлен от искушения, но... пребывая в страданиях». Иов «воспел эту палинодию» (греч. «παλινωδία», «покаянную песнь»), произнес отречение от своих прежних слов в отношении Бога, говоря: поэтому я уничижил сам себя и истомился, и мню себя землей и прахом (Иов. 42:6; Септуагинта) еще в то время, когда праведник продолжал терзаться болезнями. Иов встречает Христа именно в реальности собственных страданий, страстей, и потому эта радость сретения с Господом сочетается и как бы «смешивается» в нем с мучительной горечью переносимой им муки. Безвинно страждущий Иов, прообразующий собой грядущую муку Христову, встречает лицом к Лицу именно грядущего безвинно пострадать за мир Сына Божия; он зрит не просто Самого Христа, но Христа, идущего на Распятие, на вольную страсть. Вероятно, как раз в этом смысле и следует понимать значение слов Златоуста о том, что Иов в миг той личной встречи зримо научается именно «тайне Христовой»[1123] – узнает лично от Него Самого, от Христа, о таинстве Его будущей земной жизни, венчаемой мучительной смертью.

Эта тайна Христова, по убеждению Олимпиодора, открывается Иову особым действием Божественной благодати, в котором александрийскому толкователю видится реальное и ипостасное присутствие, участие Третьего Лица Пресвятой Троицы – Святого Духа. Именно Он, по мнению Олимпиодора, соучаствует в откровении Иову этого «таинства Вочеловечения Единородного». Ведь Иов, «прежде [воспринимая] неясно» эту тайну Христову, «удостоверившись» ей в явлении ему Самого Господа, «получает о ней совершенное знание благодаря сиянию Всесвятого Духа»[1124].

Вместе с тем, по убеждению святителя Григория Великого, даже удостоившись высочайшей степени богопознания, Иов хорошо понимает, насколько же нынешнее состояние его тварной падшей природы не соответствует той Богооткровенной духовной высоте, на которую он оказался вознесен. Иов твердо знает, что такое Откровение даруется ему по милости превосходящей все Божественной любви вопреки его теперешнему пребыванию под властью первородного греха. Как пишет святитель Григорий, Иов, «созерцая непосредственно внутренним оком свет Истины, лучше видит, различает и тьму своей человеческой природы», пребывающей под властью греха[1125]. При этом Иов хорошо знает, что даже и сподобившись такого Богоявления Слова, он по-прежнему нуждается в Искупителе, он чает Христа, Который хотя и явился Сам – на некое мгновение – страдальцу, но в мир еще не пришел. Иов понимает, что тот зримый телесный образ Господа, который так ясно видят его глаза, – это только Откровение грядущего, а отнюдь не сама его реализация в историческом времени. Таинственно возвышенный до реальности надвременной Божественной вечности, в которой Жертва Христова за мир приуготована «предвечно» (ср.: Еф. 3:11), Иов вместе с тем по-прежнему не может освободиться от действующего в нем самом закона падшего естества.

Итак, по мысли древних толкователей, высочайшее Божественное Самооткровение и в то же время полное и смиренное осознание собственной порабощенности первородному греху, падшести своей природы, и подводят страдальца к тем покаянным словам, которые он произнесет: поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле (Иов. 42:6).

Что же такое это раскаяние в прахе и пепле? По убеждению того же святителя Григория, «раскаяться в прахе и пепле, после того как сподобиться созерцания [Божественного] Бытия, означает признать себя ничем [иным], кроме праха и пепла»[1126].

Замечу, что в Вульгате этот стих выглядит несколько иначе, чем в синодальном переводе: Поэтому я сам себя укоряю и раскаиваюсь в прахе и пепле (Иов. 42:6; Вульгата). Исходя из такого его звучания святитель Григорий подчеркивает, что Иов, которому ныне открылось лицезрение подлинного Божественного совершенства, через это еще яснее познал, насколько же несовершенен он сам. И теперь Иов с готовностью и с покаянным, смиренным чувством это признает. Ведь обычно «чем меньше человек видит себя, тем больше себе нравится. И чем в большей [причастности] благодати воспринимает он [Божественный] свет, тем лучше понимает, что достоин порицания». Потому-то Иов, сподобившийся предельно возможной для ветхозаветного человека меры богопознания и при этом постигший, насколько же он сам не соответствует тому состоянию, что необходимо для совершенного богообщения, и совершает горький «плач раскаяния»[1127].

Итак, Иов приносит покаяние за сказанное им прежде в отношении смысла собственных страданий, а также и за свою недавнюю ложную убежденность в том, что источником этих его страданий якобы был Сам Бог. Иов кается и за свои прежние обвинения Бога в жестокости и в равнодушии. Ведь по сути Иов оказался виновен перед Господом в том (как бы резко и жестко это ни прозвучало для нашего современного «гуманистического» сознания), что недооценил то величайшее счастье и благо страданий, которое подлинно возводит человека к духовному совершенству в Боге.

В связи с этим блаженный Августин, свидетельствуя о призвании христианской души смиренно и с радостью принимать попускаемые Богом нападения сатанинской злобы, говорит и о том, что нам следует всегда помнить: власть причинять страдание человеку дается Господом диаволу только ради людской пользы. Поэтому роптать на Бога за диавольские нападения означает для нас подвергнуть себя Божественному осуждению. Именно верная убежденность в том, что даже через сатанинские нападения и причиняемые диаволом страдания для праведника может произойти величайшая духовная польза, и была явлена Иовом – в конце его несчастий, при его личной встрече с Богом. Как раз поэтому, по убеждению блаженного Августина, Иов и мог бы теперь обратить к сатане те самые слова, что много позднее скажет Пилату Христос: Ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше (Ин. 19:11)». Отныне эта воля Божия, казалось бы, столь жестоко попустившая Иову перенесенные им страшные страдания, делается для Иова поистине драгоценной. Подобное верное понимание спасительного значения собственных несчастий, присущее Иову, необходимо, по убеждению блаженного Августина, и каждому христианину, которому следует твердо знать: «воля Того, Кем... дается [сатане] эта власть злобы по отношению к добрым», то есть воля Божия, Который попускает христианам для их духовной пользы претерпевать все вражеские нападения и через это совершенствоваться, «должна быть для нас дороже всего»[1128].

Отмечу, что в версии Септуагинты 6-й стих 42-й главы отличается по смыслу от синодального перевода еще в большей степени, чем его версия по Вульгате: ...поэтому я уничижил сам себя и истомился, и мню себя землей и прахом (Иов. 42:6; Септуагинта). Тем самым, по словам святителя Иоанна Златоуста, Иов здесь как бы признается перед Господом: «Я считаю себя ничем...» Именно благодаря такому предельному смирению Иова, «когда Иов осудил себя, тогда Он [Бог] оправдал его» перед лицом друзей. Как известно, именно после этого Господь и «сказал его друзьям, что они должны искупить свой грех, и постоянно [при этом] называет Иова Своим слугой»[1129], верным рабом.

Вот к этому-то моменту библейского рассказа – к обстоятельствам осуждения Господом друзей Иова и к оправданию страдальца – мы теперь и подошли.

VI. ...Раб Мой Иов: окончание страданий Иова (Иов. 42:7–17)

Покаяние друзей Иова, прекращение страданий праведника и итог библейской книги (Иов. 42:7–18): святоотеческая интерпретация

И было после того, как Господь сказал слова те Иову, сказал Господь Елифазу Феманитянину: горит гнев Мой на тебя и на двух друзей твоих за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов (Иов. 42:7).

Древние толкователи отмечают, что в отличие от Иова, которого Господь обличал и наставлял прикровенно, как бы «один на один», Творец отнюдь «не церемонится» подобным же образом с друзьями страдальца: обличает их открыто и в присутствии Иова. Так, святитель Иоанн Златоуст призывает нас: «Но обрати особенное внимание на то, что своего друга [Господь] исправляет наедине, друзей же Иова обличает открыто». В то же время Златоуст здесь как бы пытается угадать и то, что могли бы попытаться возразить Богу друзья Иова на это Его грозное их осуждение: «Но, о Правосудный! Речь наша была о Тебе, Твою правду мы проповедовали, человека мы осудили, а Твое правосудие объявили безошибочным». Однако Бог не желает выслушивать их ложного оправдания. Ведь разве Господь может «принять... говорящих против праведника вопреки правде» Божией?[1130] Мы видим: Бог не нуждается в тех Своих защитниках, в чьих словах правда оказывается смешана с ложью.

Итак, по мысли святителя Григория Великого, именно здесь «становится очевидно, сколь велика была правда его [Иова] в отстаивании своей невиновности в делах перед друзьями; ибо он судом Бога предпочтен даже самим защитникам Бога». Друзьям Иова казалось, что они «превзошли заслуги блаженного Иова, когда говорили в... защиту» Господа; однако они в этом жестоко ошибались и потому, по Божественному «суду, были осуждены»[1131].

Олимпиодор, пользуясь здесь чтением Септуагинты «И было, после того как Господь изрек все эти слова Иову, сказал Господь Елифазу Феманитянину: Ты согрешил и два друга твои, ибо вы не сказали предо Мною ничего истинного, как раб мой Иов» (Иов. 42:7; Септуагинта), ясно пишет о том, что если говорить о сложившейся здесь ситуации по человеческому разумению, то безусловно окажется, что в данном случае были правы друзья Иова, а не страдалец. Ведь именно они самозабвенно и решительно выступали защитниками Бога в отношении Его грозного Промысла о судьбе Иова. Иов же здесь дерзновенно выступал обвинителем Господа, и потому, с точки зрения земной, людской он прав быть не мог. Однако Божественный суд выносит совсем иной приговор в отношении Иова и его друзей, чем тот, которого мог бы ожидать всякий человек. Мы знаем: Бог судит о человеке и о его делах совсем иначе, чем это делают сами люди. Ведь Господь всегда в совершенстве зрит всю полноту Собственного замысла о нас и абсолютно предведает весь ход каждой человеческой жизни. И поэтому то, что может ошибочно показаться нам в наших делах истинным и для нас полезным, зачастую, наоборот, оказывается для нас губительным, оборачивается богопротивной ложью; то же, что, напротив, мнится людям – по ограниченности их ведения – неистинным, порой является в очах Божиих верным и спасительным для человеческой судьбы. Как пишет об этом Олимпиодор, «ведь насколько праведно по человеческим представлениям поступили друзья, выступившие перед Богом [Его] защитниками, Иов же поступил недолжным образом, желая оправдаться перед Богом, поскольку некоторые [читатели книги Иова] и доныне впадают в замешательство от его [Иова] слов [в отношении Бога], принимая во внимание лишь их произношение, тогда как на Божием беспристрастном и нелицеприятном суде они оказываются в противоположном состоянии», ведь Иов произносит их пред лицом Самого Бога – «предо Мною (Иов. 42:7; Септуагинта). «Ибо предо Мною, Судией, – [как бы] говорит Он [Бог], – вы не говорили правды, несправедливо возводя обвинения против праведника. А мой слуга Иов в неприкрытой истине говорил совершенную правду, ибо он пострадал не из-за греха, а для того, чтобы стать праведником». Итак, кто же сможет возразить на довод, в пользу которого выносит Собственное суждение Сам Господь?..» При этом Бог говорит все это друзьям праведника именно ради того, чтобы «добродетельность Иова стала – по Божественному свидетельству – всем очевидна. «Ибо он (Иов), – говорит [Господь], – говорил истинно, возвещая свои добрые дела, вы же, осудив его, говорили ложно"»[1132].

Обратим внимание и на то, что здесь, по Олимпиодору, Господь видит правоту Иова именно в том, что он – перед лицом друзей – настойчиво защищал собственную праведность, решительно отказывался признать себя грешником. Истинность подобной автоапологии страдальца, в соответствии с этим свидетельством о нем Бога (см.: Иов. 42:7; Септуагинта), может быть подтверждена как раз тем, что Иов, настаивая на собственной праведности, говорил о себе ровно то же, что свидетельствовал о нем (в связи с его добродетельностью и личной безгрешностью) и Сам Господь в Своем споре с сатаной: ибо нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла (Иов. 1:8). Друзья винили Иова во грехе, страдалец же решительно настаивал на своей нравственной чистоте – именно в полном согласии с мнением о нем Самого Бога. Вот за эти-то ложные обвинения страдальца в греховности и осуждает Господь Елифаза, Вилдада и Софара; и как раз за эту убежденность страдальца в собственной непорочности и оправдывает Он Иова.

Здесь следует отметить и то, что в синодальном переводе данного 7-го стиха присутствует несколько иной смысловой оттенок, чем в версии Септуагинты. В соответствии с синодальным переводом, Господь обличает друзей Иова именно за то, что они говорили о Мне – то есть о Самом Боге – не так верно, как раб Мой Иов (Иов. 42:7). Здесь постулируется как раз ошибочное богословие Елифаза, Вилдада и Софара, а совсем не их ложные обвинения Иова в неправедности. В соответствии же с Септуагинтой, Господь, напротив, осуждает друзей Иова отнюдь не за их еретические взгляды, но только за их несправедливые обвинения самого страдальца. Некоторое основание этой мысли присутствует уже в 7-м стихе, где о причине вины друзей перед Богом говорится гораздо неопределенней, чем в синодальной версии текста: вы не сказали предо Мной ничего истинного, как раб мой Иов (Иов. 42:7; Септуагинта). Как видим, сказали предо Мной Септуагинты здесь гораздо более расплывчато по смыслу, чем синодальное говорили о Мне. Заранее отмечу, что в следующем – 8-м стихе – 42-й главы в версии Септуагинты эта мысль о том, что друзья Иова виноваты именно и только в несправедливом обвинении страдальца во грехе, выражена весьма ясно; Господь здесь прямо говорит друзьям страдальца: вы не говорили истины о рабе Моем Иове (Иов. 42:8; Септуагинта).

Если же вести речь о Вульгате, то здесь, так же как и в Септуагинте, в 7-м стихе 42-й главы присутствует тот же неопределенный по смыслу оборот говорили предо Мной (Иов. 42:7; Вульгата). Однако в 8-м стихе в Вульгате, в отличие от Септуагинты, вместо вы не говорили истины о рабе Моем Иове (Иов. 42:8; Септуагинта), Господь произносит совершенно иное: чтобы ваши слова не вменились вам в глупость (Иов. 42:8; Вульгата). В тексте Вульгаты нет определенной формулировки в отношении того, за что же обличает друзей Иова Господь: то ли за их ложное учение о Боге, то ли за их несправедливые обвинения Иова во грехе. Итак, ложность суждений друзей Иова здесь, в соответствии с текстом Вульгаты, может быть соотнесена равно и с тем и с другим. Вероятно, именно все это и позволяет древним западным толкователям гораздо более активно, чем восточным экзегетам, развивать в своих комментариях на книгу Иова мысль о том, что Елифаз, Вилдад и Софар неверно учат о Самом Боге и потому являются прообразами современных еретиков.

Древние экзегеты, истолковывающие обращенные Богом к друзьям Иова Его слова, постоянно подчеркивают, что Господь, свидетельствуя о добродетелях Иова, не перестает с любовью именовать праведника Своим Собственным рабом, слугой: вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов (Иов. 42:7); пойдите к рабу Моему Иову и принесите за себя жертву; и раб Мой Иов помолится за вас... вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов (Иов. 42:8). Так, Олимпиодор пишет: «заметь, что Он [Господь] называет Иова Своим рабом, почитая праведника таким именованием, причем не один раз, но многократно»[1133]. То же самое подтверждает и святитель Григорий Великий, полагающий, что тем самым Господь подчеркивает приобретенное ныне Иовом подлинное и святое смирение, а также его верное служение своему Творцу: «И легко заметить, что не было сказано, что «вы не говорили предо Мной так верно, как Иов», но как раб Мой Иов (Иов. 42:8), а именно с тем, чтобы в разговоре отметить его характерную черту, введя упоминание о его рабском служении Богу; тем самым Он подчеркивает, что все сказанное Иовом в собственную защиту он произнес не с высокомерной гордостью, но со смирением истины»[1134].

Господь продолжает говорить к Елифазу, Вилдаду и Софару: Итак возьмите себе семь тельцов и семь овнов и пойдите к рабу Моему Иову и принесите за себя жертву; и раб Мой Иов помолится за вас, ибо только лице его Я приму, дабы не отвергнуть вас за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов (Иов. 42:8).

В версии Септуагинты этот стих звучит несколько иначе: Ныне же возьмите семь тельцов и семь овнов, и идите к рабу Моему, Иову, и он принесет о вас жертву; Иов же, раб Мой, помолится о вас, ибо только его лицо Я приму, и если бы не ради него, то Я погубил бы вас, ибо вы не говорили истины о рабе Моем Иове (Иов. 42:8; Септуагинта). Тем самым в Септуагинте слова осуждения друзей Иова звучат из уст Божиих гораздо более резко и грозно, чем в синодальной версии текста: ибо только его [Иова] лицо Я приму, и если бы не ради него, то Я погубил бы вас (Иов. 42:8; Септуагинта; выделено нами. – П.М.). По святителю Иоанну Златоусту, Господь таким образом ясно показывает Елифазу, Вилдаду и Софару, что для их прощения, строго говоря, даже «жертвы было недостаточно» и что если бы не молитвенное заступничество за друзей самого Иова, то Бог вообще «не простил бы... [их] греха»[1135].

Отмечу, что если в соответствии с синодальным текстом друзья должны принести умилостивительную жертву за себя сами (и принесите за себя жертву – Иов. 42:8), то, по Септуагинте, жертву за них должен совершить именно Иов: идите к рабу Моему, Иову, и он принесет о вас жертву (Иов. 42:8; Септуагинта). В связи с этим святитель Иоанн Златоуст вновь прямо называет Иова «священником» истинного Бога, однако священником, никак не связанным с Законом Моисеевым, которого тогда еще попросту не существовало. Вместе с тем Златоуст подчеркивает и то, что величина, мера этой жертвы, необходимой для прощения Богом друзей Иова, очень велика; тем самым Бог «показывает величину их грехов [требованием] преизбыточного приношения. Ибо не потребовалось бы столько жертвенных животных, если грехи, которые следовало искупить, не были бы велики»[1136].

Кстати говоря, и некоторые западные толкователи, среди которых и святитель Григорий Великий, считают, что Иов сам принес жертву за своих друзей, а не только за них помолился. Святитель Григорий пишет: «Поэтому справедливо после стольких сражений блаженный Иов приносит жертву за своих друзей. Ибо тех, кого [он] долготерпел как врагов из-за искушений, Иов, благодаря жертвоприношению, сделал опять согражданами [Небесного отечества]»[1137]. Впрочем, в других фрагментах своих «Моралий» святитель Григорий порой все же утверждает, что эту жертву принесли за себя сами друзья, в то время как Иов за них молитвенно заступился пред Богом, ради того чтобы эта жертва оказалась принята[1138].

Исходя из утверждения Септуагинты о том, что страдающий Иов сам, лично приносит жертву Богу за своих друзей, можно сказать, что ветхозаветный праведник вновь прообразует и приносящего Жертву в Новом Завете за человеческий род Христа. Иов – Божий священник, живший еще до дарования Моисеева закона, предуказывает на «священство» Господа, Который, будучи Первосвященником по чину Мелхиседека (Евр. 5:10), некогда принесет Себя Сам в Жертву за человеческий род на Голгофе. Здесь как бы двойное преобразование: Иов одновременно и жертва (ибо он невинно мучился и страдал), и вместе с тем – священник, ибо умилостивляет Бога своей жертвой за других. Тем самым он зримо являет нам собой два образа, две стороны великой Жертвы Христовой: Того, Кто приносится в Жертву за человеческий род, и, одновременно, Того, Кто Сам приносит Себя в эту Жертву за мир...

Иов не держит зла на своих друзей, с радостью готов совершить необходимое жертвоприношение за Елифаза, Вилдада и Софара. Тем самым Бог, по замечанию святителя Иоанна Златоуста, являя согрешившим «незлопамятство Иова, делает друзей... свидетелями добродетели этого мужа...»[1139]

Господь, милосердно выражая Свою готовность даровать прощение Елифазу, Вилдаду и Софару, через принятие приносимой Иовом ради них жертвы, по выражению того же Златоуста, их «вместе и обличает, и спасает»[1140].

Ранее кратко отмечалось, что в 8-м стихе 42-й главы, в соответствии с Септуагинтой, делается акцент на том, что грех трех друзей Иова заключался именно в их ложной оценке личности страдальца, в отрицании ими его праведности (вы не говорили истины о рабе Моем Иове – Иов. 42:8; выделено нами. – П.М.), а не в их неверном учении о Боге, как это следует из синодального текста: вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов (Иов. 42:8; выделено нами. – П.М.). Так, пользующийся греческим библейским текстом святитель Иоанн Златоуст решительно утверждает, что друзья Иова «ничего дурного против Бога... не говорили»[1141]. Однако помимо этого Златоуст все же отмечает и то, что друзья Иова прежде «не говорили с рвением по Богу»[1142]. То есть, хотя, быть может, они и свидетельствовали о Боге истинные вещи, но не явили здесь самого важного – подлинной любви к Господу, рассуждая о Нем отстраненно, равнодушно и предельно рационально.

С подобной точкой зрения восточных Отцов, в соответствии с которой друзья Иова в своих прежних речах ни в чем не исказили верного учения о Боге, никак не могут согласиться западные древние толкователи. Ведь из текста Вульгаты здесь (Иов. 42:7–8), в отличие от Септуагинты (об этом говорилось ранее), отнюдь не следует, что друзья Иова ничем не погрешали в своих словах против истин богословия.

Так, святитель Григорий Великий, который на протяжении своих «Моралий» непрестанно и настойчиво повторяет, что Елифаз, Вилдад и Софар прообразуют многими своими делами и словами именно борющихся против Церкви Христовой и исповедующих ложное учение о Боге еретиков, рассуждает в подобном же ключе и здесь. Как раз в согласии с таким типологическим истолкованием библейских образов друзей Иова, Святитель и рассуждает о прообразовательном значении той жертвы, которую, по повелению Божию, приносят за себя друзья ветхозаветного праведника и которая в обязательном порядке должна сопровождаться молитвой за них и самого Иова, как являющего собой тип Новозаветной Церкви. Подчеркну: святитель Григорий, размышляя о подобном прообразовательном значении личности друзей Иова как типа новозаветных еретиков, вместе с тем с большим оптимизмом смотрит на возможность примирения со Христом для всякого впадшего в заблуждение и отпавшего от Церкви еретика – в том случае, если он раскается. Впрочем, такое покаянное примирение с Господом оказывается возможным лишь при условии, что и сама Церковь силой своей молитвы заступится перед Христом за виновного в ереси и тем самым воссоединит бывшего еретика со своим Небесным Главой. Ведь, как пишет о силе подобной церковной молитвы святитель Григорий, «она [Церковь] – единственная, через которую Бог охотно приемлет жертву; она – единственная, кто непоколебимо ходатайствует за тех, кто впал в заблуждение»[1143].

Итак, святитель Григорий уподобляет повеление Бога, обращенное к Елифазу, Вилдаду и Софару, принести за себя жертву всесожжения необходимости покаяния со стороны еретиков; молитву же за них Иова к Творцу он сравнивает с ходатайством Церкви ко Христу за кающихся отпавших. Ведь только Церковь является носительницей здесь, на земле, подлинной истины; Бог же слышит только истинное слово и лишь одно его принимает. Кроме того, Бог любит Свою Церковь и не может не прислушаться к мольбе Своей возлюбленной за кающихся согрешивших. Наконец, именно через посредство Церкви в нашем мире и стало возможно исправление для всякого грешника – по дару действующей в ней благодати Таинства покаяния, через которое и может быть прощено всякое преступление против Бога. Вот что об этом пишет святитель Григорий: «Но должно быть особым образом отмечено, что им [друзьям] повелено принести жертву в знак их обращения не самостоятельно, но посредством Иова. Несомненно, еретики, когда они возвращаются к истине после своих заблуждений, не могут умилостивить Божественный гнев, принося жертвы сами по себе, пока они не обратятся ко Вселенской Церкви, которую и означает собой блаженный Иов; так что они могут обрести Спасение по ее молитвам – той, чью веру они прежде подвергали сомнению своими лживыми утверждениями. Он [Господь] говорит: И раб Мой Иов помолится за вас, ибо только лице его Я приму, чтобы ваши слова не вменились вам в глупость (Иов. 42:8; Вульгата). Поскольку Он [как бы] открыто говорит еретикам: «Я не приемлю жертв ваших, Я не слышу слов ваших ходатайств, кроме как через ее [Церкви] заступничество, слова исповедания которой обо Мне Я признаю истинными. И вы должны Мне действительно принести в жертву тельцов и овнов, чтобы явить ваше обращение; но испросить у Меня вашего Спасения надлежит через посредство Вселенской Церкви, которую Я возлюбил. Поскольку Я хочу посредством ее отпустить грех, который вы совершили в ней против Меня, с тем чтобы она смогла обрести ваше возрождение – та, что испытала страдания из-за ваших духовных болезней"»[1144].

Итак, Елифаз, Вилдад и Софар исполняют Божественное повеление и приносят за себя жертву всесожжения, и Господь прощает их – отчасти ради этой их жертвы, но прежде всего и в первую очередь – ради той умилостивительной молитвы, что возносит ныне за своих друзей Иов. Вместе с тем Господь наконец прекращает и продолжавшиеся до этого самого момента телесные муки самого Иова, воздавая ему теперь в земной жизни дарами вдвое большими, чем то имение, которым он обладал раньше – до начала своих страданий:

И пошли Елифаз Феманитянин и Вилдад Савхеянин и Софар Наамитянин, и сделали так, как Господь повелел им, – и Господь принял лице Иова. И возвратил Господь потерю Иова, когда он помолился за друзей своих; и дал Господь Иову вдвое больше того, что он имел прежде (Иов. 42:9–10).

Итак, по свидетельству святителя Иоанна Златоуста, прежде, при начале страданий Иова, «Бог попустил диаволу показать всю его силу; и когда он выпустил все стрелы и не осталось никакого [нового] способа для нападения, тогда [Господь] вывел борца с места состязания, чтобы победа была ясной и несомненной»[1145] – освободил Иова от страданий и наградил земными благами.

Семь долгих лет Иов претерпевал несчастья и болезни[1146]. Однако что такое семь земных лет в сравнении с вечной славой богопричастности? Как говорит святитель Иоанн Златоуст, «гноение ран [Иова] продолжалось недолго, а благословения, которые породила борьба» Иова против искушений сатаны, «не оскудеют во все веки»[1147].

Святитель Григорий Великий обращает внимание читателей на то, что ходатайство Иова за друзей перед Богом имело, быть может, не меньшее значение для прекращения его мучений, чем недавнее раскаяние праведника перед Богом. При этом все три эти события: раскаяние Иова, его молитва за друзей и прекращение его страданий, сопровождаемое Божественным воздаянием, – оказываются друг с другом теснейшим образом духовно связаны. Двоеслов пишет: «...когда же непосредственно за этим [в библейском тексте] следует: И возвратил Господь потерю Иова, когда он помолился за друзей своих (Иов. 42:10), то ясно видно, что [собственным] раскаянием он заслужил немедленное исполнение своей молитвы, [именно] потому, что он ходатайствовал за своих друзей. Кающийся тем быстрее удостаивается быть услышанным за себя, чем сильнее он ходатайствует за других. Милостивый Судия охотнее принимает жертву прошения, когда она исполнена любви к ближнему»[1148]. Тем самым, обретя путем страданий состояние совершенной праведности, Иов получает особое дерзновение заступничества за грешников пред Богом, его молитвы за других имеют отныне исключительную силу; ходатайствуя же с любовью за друзей, Иов – силой такой дерзновенной любви к ближнему – через это и сам услышан Господом в горестном плаче о своей собственной судьбе.

Мы понимаем: прекращение страданий Иова могло произойти лишь в тот миг, когда он одержал окончательную победу над сатаной, реализовал тот Божественный замысел о себе, что и лежал в основании спора Господа с диаволом о праведнике. Причем момент этот наступает для Иова не тогда, когда он покаялся перед Господом, но именно теперь, когда он обратился с молитвенным ходатайством за грешников к Богу. Не совершивший личного греха, безвинный, – это, как мы помним, неоднократно подтверждено Самим Богом – Иов совсем недавно решительно осудил себя, являя в этом прообраз грядущего Христа, Который, будучи свободен от всякого греха, безвинно принимает осуждение на смерть на Кресте. Иов подобно Спасителю не только безвинно страдает и несправедливо обвиняется другими во грехе, которого не совершал, но и – также являя здесь тип Христа – делается ходатаем перед Богом за грешников: молится за прогневавших Господа друзей. Тем самым Иов явственнейшим образом здесь прообразует Того, о Ком говорит пророк Исайя: и за преступников сделался ходатаем (Ис. 53:12). Раньше Иов жаждал Небесного Заступника, пророчески прозревая Его сущим на Небесах: И ныне вот на небесах Свидетель мой, и Заступник мой в вышних! (Иов. 16:19). Теперь он сам, познав и таинственным образом лично узрев Этого грядущего в мир Заступника (теперь же мои глаза видят Тебя – Иов. 42:5), прообразует Его ходатайство перед Небесным Отцом за человеческий род именно тем, что заступнически молится Господу о прощении грешников и в этом своем – по образу Христа – заступничестве оказывается услышан. Мы видим: Иов прообразует собой не только Христа страждущего, не только Господа распятого, но и Сына Божия, спасающего человечество от греха и смерти, Христа, ходатайствующего за весь людской род. Иов ныне – еще и источник прощения для других, для своих кающихся друзей, подобно тому как прообразуемый им Христос – Источник прощения для всех верующих в Него, входящих через покаяние в Его Церковь, как в Его Тело.

Итак, именно в этот миг – в момент услышанной Господом молитвы Иова за согрешивших друзей – и исполняется, реализуется окончательно призвание этого праведника как ветхозаветного типа Христа: прообраза не только Христа-Искупителя, но и Христа-Ходатая; тем самым здесь ставится закономерная точка в преобразовательном значении страданий Иова.

Но конечно же Господь прекращает страдания Иова именно в этот момент не только потому, что праведник в совершенстве явил собой прообраз грядущего Христа. Мы понимаем: цель страданий Иова – не только в их преобразовательном смысле, но и в личном совершенствовании самого праведника. И как раз теперь такая призванность Иова к высоте духовного совершенства в нем и реализуется. Именно слышание и исполнение Богом молитвенного ходатайства праведника за других являет нам ту особую силу, духовную мощь, дерзновение пред Богом, что обрел Иов в своих страданиях. Теперь эта его Божественная слава, имеющая начало в своем подлинном Источнике – Боге, пребывает в страдальце столь неисчерпаемой, как бы «бьющей через край», что от ее полноты в ней начинают соучаствовать и другие: друзья страдальца. Ведь и они – именно силой молитвенного заступничества Иова – делаются ныне свободными от своей прежней вины перед Господом. Вот теперь-то, в подобном достигнутом Иовом совершенстве дерзновения во Христе, и настает предел его муке: в ней для него теперь уже нет спасительной необходимости – ведь Иов взошел к подлинным вершинам богопознания и стал источником избавления от греха для других.

Путь Иова – это трудный и долгий путь через страдание: от праведности – к жертвенной вере, от веры – к пророчеству, от пророчества к богопричастности (через вхождение в Божественное присутствие и через соединение со страждущим Христом). Пребывая еще в Ветхом Завете (и даже вне его, ибо он не еврей и живет прежде Моисея), Иов, парадоксальным образом возвышаясь над ограниченностью законов времени, оказывается отчасти причастен и к реальности той Жертвы Христовой, что приуготована еще прежде создания мира. Ведь он познает тайну Христову, а познать тайну Божию – значит приобщиться ей.

Вместе с тем Иов конечно же и теперь остается человеком дохристианской эпохи, и в этом смысле его состояние все же нельзя уподобить совершенству христианских святых; нельзя говорить в его отношении и о состоянии полноты обожения – ведь оно возможно лишь во Христе как уже осуществившем дело Спасения мира и человека. И все же Иов достигает высочайшей меры богообщения.

Итак, вслед за кратким свидетельством о том, что дал Господь Иову вдвое больше того, что он имел прежде (Иов. 42:10), библейское повествование показывает дальнейшую судьбу Иова более подробно. Прежде всего здесь рассказывается о том людском утешении, которое он получил после прекращения своих несчастий и болезней, вместе с приходом к нему его братьев, сестер и всех его прежних знакомых:

Тогда пришли к нему все братья его и все сестры его и все прежние знакомые его, и ели с ним хлеб в доме его, и тужили с ним, и утешали его за все зло, которое Господь навел на него, и дали ему каждый по кесите и по золотому кольцу (Иов. 42:11).

Святитель Григорий Великий в связи с этим библейским стихом замечает, что источником страданий Иова во время его несчастий были не только попущенные Богом потеря близких, утрата имущества и болезни, но и жесткие слова друзей – Елифаза, Вилдада и Софара, – то есть мучительные и несправедливые упреки со стороны находящихся рядом людей. Именно поэтому Иов теперь не только удостаивается того, чтобы быть утешенным дарами, исходящими непосредственно от Бога, но и заслуживает того, чтобы оказаться взлелеянным проявлениями подлинной человеческой любви[1149]. К Иову приходят те, кто ему действительно дорог; они пируют вместе с ним, утешают его и дарят ему подарки, являя прежнему страдальцу добрую и искреннюю теплоту общения – в противовес минувшей холодности речений Елифаза, Вилдада и Софара.

Пресвитер Филипп видит в этих обстоятельствах жизни Иова и еще одно очередное прообразовательное указание на будущую евангельскую реальность. Такое пиршество утешения, устроенное Иовом совместно с пришедшими к нему близкими и друзьями, прообразует собой Новозаветный пир веры, на который придут в Церковь Христову все те, кто примут Спасителя мира. Среди них будут и те Его «братья» и «сестры», что родились иудеями; ведь именно из их числа Господь и произойдет по плоти. Но среди них окажутся и те многочисленные братья и сестры Спасителя, что обратятся ко Христу из среды языческих народов. И их также можно смело именовать Его «сродниками»: ведь Господь будет единосущен по плоти и им. Мы знаем: Христос сделался в Воплощении единосущен по Своему Человечеству всем потомкам Адама и посредством этого воистину стал Братом для всех живущих на земле: не только для иудеев, но и для других народов. Вот что пишет об этом, комментируя 11-й стих 42-й главы, пресвитер Филипп: «Когда говорится, что [к Иову] пришли... братья его и все сестры его и все прежние знакомые его (Иов. 42:11), то пришли [здесь]... означает, что они через веру соединились с ним, дабы собраться вместе в Церковь в едином духе, ибо все верующие в Бога суть члены Церкви. Братья и сестры обозначают все родство иудеев, из семьи которых родился и Христос. Но мы можем также понимать «братьев» и «сестер» как множество народов, потому что [Христос] воспринял плоть рода человеческого, через которую удостоил всех людей сделаться Ему братьями и сестрами»[1150].

И благословил Бог последние дни Иова более, нежели прежние: у него было четырнадцать тысяч мелкого скота, шесть тысяч верблюдов, тысяча пар волов и тысяча ослиц. И было у него семь сыновей и три дочери. И нарек он имя первой Емима, имя второй – Кассия, а имя третьей – Керенгаппух. И не было на всей земле таких прекрасных женщин, как дочери Иова, и дал им отец их наследство между братьями их (Иов. 42:12–15).

Мы видим: Господь не только восстанавливает прежнее имение Иова, но и умножает Его: как говорилось в библейском тексте несколько ранее – вдвое больше того, что он имел прежде (Иов. 42:10). По поводу такого удвоения – по Божией милости – былого имения Иова, утраченного им во время страданий, святитель Григорий Великий говорит так: «Он получил вдвое больше того, чем потерял, ибо по снисхождению милосердного Судии, Его [Божественная] помощь через утешение [всегда] намного превосходит наши потери в искушениях»[1151].

Вместе с тем святитель Григорий Великий видит здесь – в этих библейских свидетельствах о судьбе Иова после его страданий и победы над диаволом – еще и важный прообраз грядущей эсхатологической перспективы, венчающей собой будущую Новозаветную эпоху. Двоеслов, являясь епископом, предстоятелем одной из древних Поместных Церквей, оказывается и сам живым свидетелем постепенного исполнения этого прообраза. В ходе земной истории, вместе с неумолимый приближением конца времен, представители все большего числа народов узнают истину о Христе и соединяются друг с другом в Его Церкви. Вот это-то умножение чад Церкви, среди которых в финале земной истории окажутся даже иудеи, и предызображает, по мнению святителя Григория, умножение имущества Иова. Ереси – прежняя «боль» Церкви – успешно побеждаются ею, подобно тому как одолены в споре с Иовом и прообразующие еретиков его друзья. И теперь, по слову святителя Григория, «Господь благословляет новое состояние [прообразующего собой Церковь] Иова более, чем прежнее, потому что – с учетом принятия в веру [даже] народа Израиля – по мере стремительного приближения века сего к своему концу Господь утешает [прежнюю] боль Святой Церкви», ранее испытывавшей нападения различных еретиков, «собиранием многочисленных душ. Чем яснее такое приближение, тем больше Церковь будет обогащаться душами» представителей различных народов[1152].

Мы видим из библейского текста и то, что вместе с дарованием Иову земного богатства Господь благословляет его и рождением новых сыновей и дочерей. В библейском тексте приводятся имена новых прекрасных дочерей Иова: Емима, Кассия и Керенгаппух (см.: Иов. 42:14). В Септуагинте здесь присутствуют другие варианты имен: День (Ἡμέραν), Корица (Κασίαν) и Амалфеев рог (Ἀμαλθείας κέρας) (см.: Иов. 42:14; Септуагинта).

В связи с этими библейскими свидетельствами древние церковные толкователи обращают внимание и еще на одну значимую тему: если имущество Иова в качестве Божией награды удваивается, то число вновь родившихся у него детей оказывается точно таким же, как и количество тех его сыновей и дочерей, что погибли при начале страданий праведника. Вот как формулирует вопрос об этом святитель Иоанн Златоуст: «Сделаем еще одно замечание, чтобы покончить с наградой праведника. Он получил овец вдвойне, быков, верблюдов, ослов вдвойне, а детей, потеряв десять, не получил двадцати. Здесь возникает вопрос: почему скота он получил вдвое больше, а детей только столько же?» Святые Отцы, задавшись вопросом о причине этого, дают на него согласный ответ. При этом их мысль оказывается здесь теснейшим образом связана с евангельским речением о том, что у Бога все живы (Лк. 20:38) – вне зависимости от того, пребывают ли те или иные люди сейчас на земле или же почили смертным сном. Ведь наш Бог не есть [Бог] мертвых, но живых (Лк. 20:38), ибо предназначил всякого человека к Вечной Жизни и дал каждому обетование воскресения. Вот что пишет об этом тот же святитель Иоанн: «Так как скот и имущество, потерянные им, погибли для него окончательно, а человек, умирая, сохраняется для жизни и восстает в роскресении, то [Бог] и не дает ему детей вдвое, чтобы не лишить его надежды относительно отшедших, но чтобы показать ему, что и они, хотя и похищены смертью, живы. И все они остаются у него, и вновь не дает ему Бог более десяти, чтобы Иов [впоследствии умирая,] нашел [бы десять других], перейдя не от жизни к смерти, но [как бы] из дома в дом»[1153]. Подобным же образом рассуждает и святитель Василий Великий: «Но почему же и коней, и лошаков, и верблюдов, и овец, и возделанных полей, и всех утех изобилия получил он сугубую меру, а число детей произвел равное умершим? Потому что бессловесные животные и все тленное богатство погибли совершенно; а дети и по смерти были живы превосходнейшею частию своего естества (то есть душой. – П.М.). Поэтому, украшенный опять от Творца другими сынами и дщерями, и это стяжал он в сугубой мере. Ибо одни дети были при родителях, доставляя им веселие в сей жизни, а другие, предварив отца, ожидали [за гробом], чтобы всем им окружить Иова тогда, когда Судия человеческой жизни соберет всенародную Церковь [во всеобщем воскресении], когда труба, знаменующая пришествие Царя, громко отозвавшись во гробах, потребует от них залога тел. Тогда и почитаемые ныне мертвыми скорее живых предстанут пред Зиждителем всяческих. Поэтому, думаю, в сугубой мере Наделивший Иова прочим богатством определил, чтобы он довольствовался числом детей, равным прежнему. Видишь ли, сколько благ приобрел себе праведный Иов терпением?»[1154]

Книга Иова завершается свидетельством о его долгих годах жизни, о многочисленном потомстве – внуках и правнуках, радовавших праведника в его старости. Сюда же присоединяется и известный отрывок – о котором подробно уже говорилось ранее – фрагмент из так называемой Сирской книги, включенный в текст Септуагинты (равно как и в синодальный перевод), но отсутствующий в Вульгате:

После того Иов жил сто сорок лет, и видел сыновей своих и сыновей сыновних до четвертого рода; и умер Иов в старости, насыщенный днями. Написано, что он опять восстанет с теми, коих воскресит Господь. О нем толкуется в Сирской книге, что жил он в земле Авситидийской на пределах Идумеи и Аравии: прежде же было имя ему Иовав. Взяв жену Аравитянку, родил сына, которому имя Еннон. Происходил он от отца Зарефа, сынов Исавовых сын, матери же Воссоры, так что был он пятым от Авраама. И сии цари, царствовавшие в Едоме, какою страною и он обладал: первый Валак, сын Веора, и имя городу его Деннава; после же Валака Иовав, называемый Иовом; после сего Ассом, игемон из Феманитской страны; после него Адад, сын Варада, поразивший Мадиама на поле Моава, – и имя городу его Гефем. Пришедшие же к нему друзья, Елифаз (сын Софана) от сынов Исавовых, царь Феманский, Валдад (сын Амнона Ховарского), савхейский властитель, Софар Минейский царь. (Феман сын Елифаза, игемон Идумеи. О нем говорится в книге Сирской, что жил в земле Авситидийской, около берегов Евфрата; прежде имя его было Иовав, отец же его был Зареф, от востока солнца) (Иов. 42:16–18).

Интересно, что преподобный Ефрем Сирин путем сложных арифметических подсчетов общего числа лет, прожитых Иовом до, во время, а также и после страданий, приходит к выводу, что их сумма не совпадает с общим числом годов всей жизни Иова, указанным в Библии. Не вдаваясь в подробности этих математических расчетов преподобного Ефрема, вместе с тем отмечу, что, по его убеждению, «те семь лет испытания», что довелось пережить Иову, не были «включены» автором библейского текста «в эту [общую] сумму» прожитых им в земной жизни годов вполне сознательно. По мнению преподобного Ефрема, это связано с тем, что годы страданий праведника «есть серьезное основание... не считать: [ведь] они более относятся к смерти, нежели к жизни»[1155].

Тем самым, как следует из этих слов преподобного Ефрема, прообразущий Христа своими безвинными страданиями Иов уподобляется Господу поистине в огромной мере. Ведь все годы его лишений и болезней оказываются не только типом мук Спасителя, но даже и прообразом Его пребывания во гробе: во власти смерти, как в мертвенном состоянии человеческого естества Господа.

VII. Прообразовательный и духовный смысл святоотеческих толкований на книгу Иова: основные итоги

Итак, по убеждению древних экзегетов, книга Иова весьма сложна для понимания и вместе с тем глубоко поучительна, преисполнена разнообразными богословскими и нравственно-аскетическими смыслами.

Все экзегеты согласны в том, что книга Иова – одна из древнейших в Библии, кто бы ни был ее автором – Моисей (так думал священномученик Мефодий Олимпийский[1156]), Соломон (к этой версии склонялся святитель Иоанн Златоуст[1157]) или иной неведомый нам ветхозаветный писатель (так считал Ориген[1158]). В то же время большинство экзегетов высказываются в пользу авторства Соломона (X век до Рождества Христова). Древние толкователи единомысленны и в том, что имя «Иов» в переводе означает «страждущий» (блаженный Иероним[1159], святитель Григорий Двоеслов[1160]). Считается, что страдалец жил в эпоху патриархов и был или потомком Исава (святитель Иоанн Златоуст[1161], блаженный Феодорит[1162], блаженный Августин[1163], Амвросиаст[1164] и другие), или же потомком брата Авраама – Нахора (блаженный Иероним[1165]). Тем самым Иов происходил из языческой среды и жил до дарования Богом еврейскому народу ветхозаветного Закона.

В Библии говорится, что Иов жил в стране Уц (см.: Иов. 1:1) или же (по версии Септуагинты) – в стране Авситидийской. Где же находилась эта страна? Иов, по мнению древних толкователей, вероятно, мог проживать или на границе Идумеи и Аравии (в соответствии с текстом Сирской книги – святитель Иоанн Златоуст[1166] и другие восточные Отцы, а также паломница Эгерия[1167]), или же в Заиорданье – в границах Ватанеи, древнего Васана, между Палестинской и Сирийской возвышенностями (блаженный Иероним[1168]). Некоторые толкователи (преимущественно греческие) полагают – вслед за текстом Сирской книги, – что Иов был царем своей страны (блаженный Феодорит[1169]).

Тем самым в святоотеческой экзегетической традиции нет единого мнения по вопросам, связанным с авторством книги Иова, с датировкой времени ее написания, а также с происхождением и местом жительства ветхозаветного страдальца.

Следует признать, что существуют заметные особенности и отличия святоотеческого истолкования экзегезы книги Иова в различных экзегетических и богословских традициях – прежде всего в греческой и латинской. Это связано в том числе и с тем, что принадлежащие к этим традициям толкователи пользуются различными, изобилующими смысловыми разночтениями, библейскими переводами: Септуагинтой, старолатинским, Вульгатой и другими.

Именно Септуагинта (в отличие, например, от Вульгаты) заметно смягчает острые смысловые углы библейского текста книги Иова – прежде всего обращенные к Богу весьма резкие слова страдальца. Это определенным образом отражается и на содержании тех или иных святоотеческих толкований: так, в греческой экзегетической традиции личность Иова трактуется как в гораздо большей степени смиренная и «неконфликтная», нежели в традиции латинской.

Если же говорить о самих принципах святоотеческого истолкования книги Иова, то здесь следует констатировать, что древние церковные писатели используют при ее изъяснении ряд традиционных методов экзегезы Священного Писания. Среди них: 1) буквально-исторический, 2) аллегорически-нравственный и 3) типологический (преобразовательный).

Буквально-исторический и типологический методы принято по преимуществу связывать с Антиохийской богословской школой, в то время как аллегорическинравственный – с Александрийской. Если буквальное толкование стремится обнаружить в Священном Писании его реальный исторический смысл, в то же время делая из него и важные морально-нравственные выводы, то аллегория пытается (зачастую за счет принижения значения истории) найти в библейском тексте глубинные иносказания, скрытые символические значения. Кроме того, антиохийские экзегеты достаточно активно пользуются при истолковании библейского текста и типологическим методом. Однако и многие лучшие древние экзегеты Александрийской традиции также весьма часто, подобно антиохийцам, прибегают к типологии. Типологическое толкование является некоей «золотой серединой», примиряющей крайности первых двух указанных методов (буквально-исторического и аллегорически-нравственного). Ведь типология, отыскивая в фактах ветхозаветной истории духовные прообразы новозаветной реальности, не отказывается при этом и от принципа историчности, но обнаруживает именно в реальных библейских событиях их сокрытые пророческие смыслы. В соответствии с этим третьим методом весь Ветхий Завет рассматривается святоотеческой традицией как единое, целостное пророчество о Христе.

Подчеркну: древние толкователи при изъяснении содержания книги Иова активно пользуются всеми этими методами: они успешно выявляют здесь исторические реалии – буквальный смысл текста; ими в нравственном ключе истолковывается смысл смиренного страдальческого подвига Иова; ими проводятся аллегорико-нравственные параллели подвига Иова с образом жизни святых Новозаветной Церкви; указываются ими и обнаруживаемые в ветхозаветном тексте типы Новозаветной Священной Истории, прежде всего – прообразы Христа и Его Церкви. Эта типологическая тематика является для многих древних толкователей книги Иова (святитель Иоанн Златоуст, святитель Григорий Великий и другие) безусловно важнейшей. Как решительно утверждает святитель Григорий Великий, «блаженный Иов прообразует нашего Искупителя в страдании»[1170]. Почти каждый поступок Иова, равно как и многие из его речений, воспринимались святоотеческой экзегетической традицией именно как «тени», пророческие предуказания на Христа. Вместе с тем Иов, по убеждению ряда древних (прежде всего – латинских) толкователей, прообразует собой и Новозаветную Церковь.

Что касается самого корпуса древних православных толкований на книгу Иова, то он не так уж и велик. Здесь следует назвать: сохранившееся в отрывках толкование (гомилии) Оригена, толкование Дидима Слепца, комментарий святителя Иоанна Златоуста, небольшой по объему сирийский комментарий преподобного Ефрема Сирина, цикл дошедших до нас только на армянском языке гомилий преподобного Исихия Иерусалимского, комментарий святителя Полихрония Апамейского (лишь в небольшой степени сохранившийся в катенах), гомилии «О жалобе Иова и Давида» святителя Амвросия Медиоланского, краткие «Примечания к книге Иова» блаженного Августина, толкование пресвитера Филиппа, комментарий александрийского диакона Олимпиодора, а также важнейший западный комментарий на книгу Иова – обширнейшие «Моралии» святителя Григория Великого. Другие древние православные церковные писатели также довольно часто касаются в своих творениях содержания книги Иова: отраженных в ее тексте тех или иных частных богословских и нравственных проблем.

Характеризуя личность Иова, древние церковные писатели – Отцы говорят о нем как о великом праведнике, не совершавшем в своей жизни никаких укоризненных личных грехов, достойных осуждения со стороны Господа. Как говорит о нем Олимпиодор, Иов «является удивительным человеком, подобен апостолу и удостоен пророческой благодати, будь то перед борьбой, будь то в середине этих подвигов; ибо он был абсолютно безукоризнен. Итак, он был совершенным в [отношении] добродетели и достоин свидетельства от Бога»[1171].

При этом Иов, по убеждению Отцов, почитал истинного Бога и даже был Его священником, приносил угодные Ему жертвы; вместе с тем Иов, разумеется, еще не мог принадлежать к ветхозаветному священству, которого в ту эпоху еще не существовало. В то же время, по убеждению древних толкователей, Иов, как и все жившие до пришествия в мир Христа люди, пребывал под властью первородного греха и потому лично безусловно нуждался в Искупителе.

Святые Отцы подробно комментируют каждое описанное в Библии обстоятельство жизни Иова. Вслед за древним автором библейской книги они подчеркивают, что Иов обладал земным счастьем, богатством. При этом святоотеческая традиция подчеркивает многократное превосходство именно духовного богатства Иова над его богатством материальным. У Иова было много детей, которым, как и их отцу, было присуще немалое благочестие. Тем не менее Иов считал необходимым постоянно приносить за них жертвы Богу: ведь дети праведника все же могли грешить против Господа в помыслах.

Истолковывая содержание небесного спора между Богом и сатаной об Иове, Святые Отцы рассуждают о спасительном смысле одолевающих и нас в нашей жизни испытаний и искушений. Они настаивают на том, что инициатором, источником этих искушений всегда является отнюдь не Бог, а сатана; такие бесовские нападения попускаются человеку Богом именно потому, что могут послужить нашей духовной пользе. Экзегеты подчеркивают, что Бог никогда не попускает человеку «креста» житейских испытаний выше его сил, а также свидетельствуют об огромной положительной роли свободного человеческого воления в деле борьбы с сатанинскими искушениями. Вновь приведу очень верное и глубокое высказывание на эту тему святителя Иоанна Златоуста: «Мы побеждаем или бываем побеждены не вследствие силы [духовных] противников [бесов] или слабости помощников [Ангелов], а по нашей воле. Когда те и другие склоняют на свою сторону (святые Ангелы – к добру, а преступные демоны – ко злу), наша воля, почтенная свободой, избирает то, чего хочет, потому что ни Бог, почтивший нас свободою, не принуждает, ни диавол не имеет над нами принудительной силы; по своему решению мы или поступаем хорошо, или грешим, склоняясь на сторону Ангелов или демонов»[1172].

Обсуждая тему безуспешных усилий диавола духовно одолеть Иова, заставить страдальца похулить Господа, Святые Отцы подчеркивают высочайшую степень бесовской злобы и вражды против Бога, а также против Его творения – человека, говорят о постоянном желании сатаны погубить всякого живущего на земле. Вместе с тем они отмечают и то, что именно Господь Сам первым обращает внимание сатаны на Иова: И сказал Господь сатане: обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова? ибо нет такого, как ону на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла (Иов. 1:8). Тем самым именно Бог провоцирует нападение диавола на праведника. По убеждению Святых Отцов, Господь, инициируя подобным образом начало испытаний Иова, заботится исключительно о его благе. Бог знает, что посредством перенесения страданий и преодоления искушений Иов духовно возрастет до высочайшей степени святости, до абсолютного нравственного совершенства и благодаря этому окажется внутренне готов к личной встрече с Творцом, к боговедению. Вместе с тем, по Божественному замыслу, именно посредством нападений сатаны на Иова – как прообразующего своими несчастьями Страсти Спасителя – и всему человеческому роду, взирающему на муку ветхозаветного праведника, станет яснее смысл безвинных страданий грядущего Христа. При этом, подталкивая сатану к мысли напасть на Иова, Господь, в согласии со Своим всеведением, твердо знает и о том, что Иов эти грядущие страдания стойко выдержит; потому-то, не сомневаясь в благополучном исходе истории Иова, Творец и попускает диаволу терзать праведника.

Кроме того, древние толкователи подчеркивают, что именно здесь, в этом разделе библейской книги, описывающем спор Господа с сатаной об Иове (см.: Иов. 1:8), Бог ясно и недвусмысленно исповедует святость Иова и решительно отрицает за ним личные грехи. Тем самым друзья Иова, которые станут в дальнейшем называть Иова грешником, будут противоречить Самому Господу.

Итак, сатана начинает злоумышлять против Иова, ясно видя, насколько же он добродетелен, и получает позволение от Бога напасть на него, дабы попытаться лишить личной праведности, заставить его возроптать на Творца, похулить Его. В связи с этим сатана как бы предлагает здесь Богу: «...испытаем человека скорбями, и узнаем, что [он]... – грешник»[1173]. Вместе с тем толкователи подчеркивают: здесь нам открывается, что сатана может напасть на человека лишь в том случае, если это ему позволит Бог – ради все того же духовного возрастания, укрепления испытуемого.

Попуская такое нападение диавола на праведника, Господь приводит Иова в состояние абсолютной богооставленности. Именно богооставленность призвана научить Иова видеть собственное бессилие в искушениях и полагать надежду на избавление от них на Одного лишь Господа. Тем самым, по слову святителя Григория Великого, «Бог оставляет нас ради того, чтобы сохранить; и Он охраняет нас тем, что в попущенных обстоятельствах искушения открывает нам состояние нашей немощи»[1174]. В дальнейшем Иов противостоит сатане исключительно собственными силами. Бог же лишь ограничивает меру бесовских нападений до той степени, что могут выдержать естественные человеческие силы праведника.

Комментируя обстоятельства последующих несчастий Иова – утрату имущества, потерю семьи, Святые Отцы подчеркивают и то, с каким смирением (однако при этом безусловно тяжело страдая) Иов воспринимает свои потери: Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно! (Иов. 1:21).

Итак, сначала все богатство Иова, а затем и его детей уничтожает сатана. При этом диавол делает все возможное, чтобы Иов счел происходящее с ним наказанием, исходящим непосредственно от Самого Бога – с Небес. Так, например, диавол внушает страдальцу, что ниспавший на его стада огонь был огнем «Божиим» (см.: Иов. 1:16).

После этих нападений, увидев, что Иов по-прежнему верен Богу, сатана просит у Господа разрешения коснуться уже самого страдальца. Творец попускает диаволу и это, запрещая лишать Иова самой его жизни (святитель Иоанн Златоуст[1175], Олимпиодор[1176]), а также – разума, рассудка (преподобный Ефрем Сирин[1177]), чтобы он в охватившем его безумии неосознанно не похулил Создателя.

Итак, Иов заболевает тяжелейшей проказой, которая ошибочно рассматривается окружающими как недуг, ниспосланный страдальцу Самим Богом за его грехи. Даже близкие Иова теперь гнушаются им. В подобном состоянии страшных физических мучений, сопровождаемых всеобщим презрением, Иов проводит семь лет (преподобный Ефрем Сирин[1178]).

Иов сидит на навозной куче вне пределов города и скоблит глиняным черепком струпья своих ран. Здесь, по убеждению древних толкователей, он также ясно прообразует Христа, пострадавшего на Кресте вне стен Иерусалима[1179].

Далее Иова искушает (подобно некогда искушавшей Адама Еве) его жена, призывающая страдальца: похули Бога и умри (Иов. 2:9); через ее посредство (или даже под ее образом – Златоуст[1180]) Иова вновь искушает диавол. Но и здесь Иов ни в чем не согрешил... устами своими (Иов. 2:10). Именно в разговоре с женой он формулирует ту мысль, которую, по убеждению толкователей, Бог затем отчасти поставит страдальцу в упрек: неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать? (Иов. 2:10). Иов ошибочно думает, что «неожиданные несчастья.., случившиеся вопреки человеческому ходу вещей, есть удар от руки Божией»[1181]. Иов понимает, что эти удары наносятся ему через посредство диавола, но их истинным инициатором он все же ложно считает Самого Бога.

И вот на исходе годов страданий к Иову приходят трое его близких друзей: Елифаз Феманитянин, Вилдад Савхеянин и Софар Наамитянин. По мнению греческих толкователей, они были царями древних языческих племен (святитель Иоанн Златоуст[1182] – вслед за текстом Сирской книги). Кроме того, блаженный Иероним полагает, что Елифаз был сыном Исава, то есть приходился Иову родственником[1183].

Древние православные толкователи убеждены в том, что приход друзей к Иову – это еще один этап направленных против Иова искушений со стороны сатаны, действующего отныне уже через посредство Елифаза, Вилдада и Софара.

По убеждению экзегетов, приходящие к страдальцу друзья искренне любят Иова, стремятся разделить с ним его скорбь. Однако слова, которые они затем произнесут в адрес Иова, окажутся жестокими, несправедливыми и противоречащими утверждению Самого Господа об абсолютной личной праведности Иова. Друзья станут обвинять его в якобы содеянных им грехах, которых на самом деле он не совершал.

Речи Иова и его друзей (Иов. 3:1–31:40), а также последующие за ними в библейском тексте слова Елиуя (Иов. 32:1–37:24) и Бога (Иов. 38:1–39:31; 40:1–41:26) рассматриваются древними православными экзегетами как преисполненные различными типологическими образами (Христа, Его Боговоплощения и совершаемого Им Искупления), а также богословскими и нравственными смыслами. Здесь говорится о самых разных аспектах православных космологии, антропологии и эсхатологии (в том числе рассматривается значимая проблема ответственности детей за грехи отцов, присутствует учение об образе сотворения Богом людской природы, характеризуется место человека в мироздании как некоего «малого мира» – «микрокосма»). Затрагивается здесь и важнейшая тема теодицеи, а также вопрос о происхождении зла.

Вместе с тем для Святых Отцов древности остается очень важной и тема личных взаимоотношений Иова и его друзей. Древние толкователи подробно повествуют о том, как Иов то умоляет друзей проявить милосердие, то обличает их за жестокость, то призывает одуматься. При этом экзегеты подчеркивают, что Иов все время решительно настаивает на собственной непорочности. Здесь (в отношении спора Иова с его друзьями) Святые Отцы целиком и полностью на стороне страдальца и ясно свидетельствуют о его правоте.

Друзья поначалу стремятся мягко утешать Иова в его несчастьях, но затем, видя его настойчивость в исповедании своей нравственной чистоты и постоянно слыша от страдальца слова о несправедливости Божественного наказания, переходят к прямым обвинениям страдальца в страшных грехах и в богоборчестве. По словам Олимпиодора, они «не знали... первопричину случившегося» с Иовом; не было им ведомо и то, что его «бедствие было упражнением в добродетели, а не воздаянием за грехи»[1184]. Друзья призывают Иова одуматься, покаяться, начать – при осознании личной вины перед Господом – искать Бога. По их убеждению, Иову необходимо целиком признать Божию правоту и смириться перед Создателем. Однако все эти призывы друзей оказываются бесполезными: Иов не желает следовать их совету, ибо убежден в собственной нравственной безупречности. Кроме того, друзья утверждают: страдания очищают грешника и потому являются для него благом. При этом друзья убеждены: если Иов покается, то Бог целиком и полностью вернет ему земное благоденствие. Вместе с тем они искренне стремятся защитить Господа от обвинений Иова, но их слова преисполнены неправды и клеветы в отношении личности страдальца. Как говорит святитель Григорий Великий, «здесь намерение друзей Иова было благочестиво, но речь опрометчива...»[1185] Они произносят все то, за что их затем обличит – в конце истории Иова – Сам Бог, ясно подтверждающий правоту страдальца и неправоту друзей в этом споре. Святитель Григорий прямо называет все сказанное Елифазом, Вилдадом и Софаром против Иова «грехом»[1186], который в дальнейшем потребует своего уврачевания и исправления – путем принесения Иовом (по окончании его страданий) священнической жертвы за их вину.

Приведу здесь обширную цитату из экзегетического наследия святителя Амвросия Медиоланского, обобщающего суть противостояния Иова и его друзей: «Елифаз, царь Феманитский, и Вилдад, властитель Сухитский, и Софар, царь Минейский, с силой укоряли Иова в том, что он испытывает столь великие наказания [именно] по причине собственных грехов. Но по слабости их понимания они и не догадывались, что Господь попустил свыше ему искуситься, как некоему «атлету» Христа, чтобы он, преображенный мощью искушений, обрел венец великой славы. Тем самым они не познали великое таинство Божественной Премудрости; их стесненные сердца страшились, что если они [только] допустят, что здесь наказывается [действительно] невиновный человек, то они могут оказаться обвинителями Бога в неправосудии. [Потому-то] они и возлагали бремя вины за наказание целиком на святого Иова, говоря: Вся жизнь нечестивых в попечении (Иов. 15:20; Септуагинта) и Богатство, неправедно собираемое, изблюется (Иов. 20:15; Септуагинта). Друзья утверждали, что Иов переносил все свои несчастья, от которых человек страдает на земле, по причине собственных грехов... И хотя он и уверял [их], что неповинен [во грехе], они говорили, что он низвергается [именно] как злодей, ибо мера нечестивца такова, что гнев, нисходящий на него от Господа, бывает подобен обрушивающемуся снегу (ср.: Иов. 20:23; Септуагинта), увлекающему дом его до конца (Иов. 20:28; Септуагинта). Святой Иов все это выслушивал. Он сидел посреди навоза, с огромным числом ушибов и жестоких ран, его тело все было покрыто ужасными язвами. При этом как отважный «атлет» он говорил им о таинственном и отдавал свои силы не поиску средств против собственных болезней, но рассуждению о священном. И, таким образом, речи больного оказались сильнее суждений тех, кто болен не был. Они [друзья Иова]... говорили... не по разуму; они проповедовали Божий суды, наказания виновных и награды святых, но не знали, как отличить виноватых [во грехе] от одного [особенного и безвинного] человека – [самого Иова]. Ведь его, которого Сам Господь прямо провозгласил таковым (см.: Иов. 1:8), они порицают за несправедливость и обвиняют в беззаконии. Таким образом, им не было ведомо то, что следовало бы знать каждому [из них]. Но святой человек... оказался здесь сильнее тех, кто выглядели здоровыми и крепкими. И почему я говорю, что он был сильнее других? Он оказался сильнее себя самого [– прежнего, здорового]. Иов обладал куда большей силой в болезни, чем тогда, когда он был здоров, согласно написанному: сила Моя совершается в немощи (2Кор. 12:9). И потому именно теперь, когда Иов страдал от [физической] слабости, он имел наибольшую силу. Ныне он не был болен духом, хотя и страдал от телесных болей, потому что душа его жила не по плоти и не прилеплялась к плотским страстям; скорее он сам пребывал в Духе и покрывал себя силой Духа. Потому-то он и провозглашал не стенания плоти и не являл телесную слабость, но [произносил] слова Духа, слова увещевания, наставления, а не уступок [друзьям]»[1187].

Древние экзегеты не скупятся на различные, весьма резкие, негативные оценки речей Елифаза, Вилдада и Софара. Но вместе с тем они обнаруживают здесь – в словах друзей Иова – и истинные суждения, и точные догматические формулировки, и верные интуиции мистического богословия, и даже элемент богооткровенного пророчества. Главное для читателя книги Иова – суметь отделить в их словах правду от лжи. Итак, друзья многое «говорят истинно, но не истинно в отношении Иова»[1188].

Кроме того, для древних толкователей книги Иова оказывается весьма значимой их убежденность в том, что друзья Иова ясно прообразуют собой еретиков эпохи существования христианской Церкви. Данное сходство усиливается еще и тем, что Елифаз, Вилдад и Софар, заблуждаясь, ошибаясь по тем или иным поводам в своих мнениях и речах, вместе с тем подобно всем еретикам абсолютно и непоколебимо уверены в своей правоте. Таким образом, являя собой тип еретиков, друзья Иова уподобляются тем врагам Церкви, что всегда стремятся узурпировать истину и в то же время несправедливо винят в ее отсутствии подлинную Церковь Христову, которую здесь и прообразует Иов. При этом они исповедуют ложный образ богопознания, искажающий учение о Боге и о Его отношениях с человеком. В каждом Божественном действии они ищут некую рациональную причину, стремятся постичь замыслы Бога (об Иове ли, о мироздании ли) посредством людской логики. Им кажется, что Бог вполне познаваем посредством рациональных людских способностей; они также ложно считают, что сами в совершенстве постигли пути Господнего Промысла о мире и человеке. Кроме того, они ошибочно утверждают поистине «рабскую» зависимость Бога от установленных Им Самим законов справедливости и суда и полагают, что эти законы никогда не будут превзойдены даже силой Божественного милосердия к человеку. Друзья Иова уверены, что на земле страдают одни лишь грешники, нечестивые; соответственно и Иов должен быть неизбежно отнесен к их числу. Таким образом, ими постулируется неотвратимость – уже здесь, на земле, – Божественного правосудия.

Святые Отцы говорят также и о полном согласии трех друзей Иова в их основных аргументах против праведника; по мысли святителя Иоанна Златоуста, Иов мог бы упрекнуть их: вы «втроем, как бы одними устами, говорите одно и то же»[1189]. Однако вместе с тем в учении Елифаза и Вилдада древние экзегеты угадывают некоторые своеобразные черты. Так, Елифаз – это мудрый старец, расточивший свою мудрость в горделивом самопревозношении (Олимпиодор[1190]). Вилдад стремится выстраивать свое учение лишь на древней традиции старцев и учителей и потому пренебрегает всяким новым Богодарованным Откровением (святитель Григорий Великий[1191]). Что касается Софара, то древние церковные писатели не выявляют каких-либо оригинальных и своеобразных черт в его речах в сравнении с двумя другими друзьями Иова. При этом экзегеты (несмотря на то что, в соответствии с текстом самой библейской книги, друзья Иова жили еще до дарования ветхозаветного Законодательства и в языческой среде) зачастую отождествляют их взгляды именно с иудейским ветхозаветным учением[1192].

Если же говорить о святоотеческой интерпретации речей самого Иова – порой весьма резких в отношении Бога, – то здесь мы обнаруживаем, что древние экзегеты, как правило, стремятся максимально сгладить обличительный пафос страдальца, зачастую применяя при этом иносказательный метод толкования библейского текста. Однако иногда они все же вынуждены признать всю суровую резкость обращенных к Господу слов Иова, например констатировать, что Иов порой прямо обвиняет Бога в жесткости[1193]. Они пишут: «Иов действительно говорил о том, что он был наказан [Богом] без какой-либо вины»[1194], причем наказан несправедливо. Отсюда и гневный пафос страдальца, ложно уверенного в том, что основным источником его несчастий является Сам Бог, а не сатана, и не понимающего, за что ему посылается такое страшное наказание, за что Господь его так жестоко мучает.

Вместе с тем древние толкователи (в том числе Олимпиодор) подчеркивают, что даже в отношении этих своих гневных речей, обращенных к Богу, Иов все же не заслуживает того упрека, которого заслуживали бы абсолютно все другие страдальцы, если бы они произнесли нечто подобное прямо направленным против Господа словам Иова. Он говорит так отнюдь не по причине своей заносчивости и совсем не из личной горделивой самоуверенности; он движим истинной любовью к Богу и терзается при этом мукой теодицеи; Иов «дерзает... спорить с Богом» именно потому, что он «соединен с Ним в любви»[1195].

Иов убежден в своей праведности, он утверждает, что никогда и ни в чем не погрешал против заповедей Творца, не предавался идолопоклонству, не поддавался губительным стремлениям плоти; он готов доказать свою правоту любому – даже Богу, с Которым он желает судиться. Иов убежден, что окажется прав и на таком суде; однако успех может ожидать страдальца лишь в том случае, если Бог не станет подавлять человека всей мерой Своего могущества. Иов как бы говорит: «Не желаю, чтобы Он состязался со мной Своей великой силой или подавлял меня грузом Своего величия. Пусть Он судит меня справедливо, и тогда мой суд одержит победу»[1196]. По убеждению древних толкователей, Иов хорошо понимает, что такой суд отнюдь не будет судом над Самим Богом. Судией здесь по-прежнему может быть лишь Господь; просто Иов надеется на Его честный и взвешенный приговор. Иов как бы провозглашает: «Я готов претерпеть то, что присудит Бог, и, уповая на Его истину, дерзаю [думать], что окажусь праведен»[1197].

Многие разделы речей Иова толкователи рассматривают именно как обращенную к Богу молитву об избавлении: и об избавлении личном, и об освобождении от власти смерти и сатаны для всего человечества. Тем самым святоотеческая традиция видит в речах Иова и образ горестного плача о богооставленности всех людей, пребывающих под гнетом первородного греха.

Для древних толкователей фигура Иова безусловно стоит в ряду ветхозаветных пророков, предвозвещавших в своих речах Боговоплощение, Искупление, победу над адом и смертью Христа, а также всеобщее воскресение из мертвых. В этом смысле ветхозаветная книга Иова в ее типологическом прочтении древними экзегетами оказывается предельно христоцентричной. В речах Иова также содержатся многочисленные пророчества и о грядущей победе Бога над сатаной, в том числе .как над тем «левиафаном» (см.: Иов. 3:8; в Септуагинте – μέγα κῆτος, «великий кит»), о котором затем будет говорить страдальцу и Сам Господь.

В то же время Отцы рисуют нам и то крайнее личное отчаяние Иова, в котором он пребывает, мечтая о скорой смерти как надежном избавлении от всех одолевающих его несчастий. Древние толкователи, говоря о типологическом и нравственном содержании библейских речей Иова, в то же время не забывают и о том, что произнесенное здесь Иовом – это исповедание его личной величайшей муки.

Главная мука Иова – не только мука богооставленности, но и мука теодицеи. Иов видит, что Бог наказывает его несправедливо, и поэтому имя Господне может хулиться другими – как раз через лицезрение ими горькой судьбы неправосудно наказываемого Творцом Иова. Он был в первую очередь «опечален тем, что, стоявшие при нем, его ближние тогда готовы были думать, будто он не любит Бога и Бог не любит его. «Я, говорит, знаю, и Ты, Господи, знаешь (что такая любовь на самом деле существует. – П.М.), но кто их убедит?» Настолько они считали его оставленным Богом»[1198].

Иов ни на миг не перестает любить Бога, искать личной встречи с Ним; однако Господь во время страданий праведника надежно сокрыт от него. В ответ на свой обращенный к Господу порыв Иов не находит встречной устремленности той Божественной любви, которой он ныне также оказался лишен. И это приносит Иову большую сердечную боль.

Иов в своих речах отмечает и то, что ненавидящие Бога беззаконники здесь, на земле, очень часто живут в довольстве и благополучии, в то время как праведники порой бывают жестоко притесняемы; страдалец недоумевает: где же та Божественная справедливость, где же то неотвратимое воздаяние, что постулируют его друзья? Иов не отрицает, что иногда должное наказание настигает грешников и здесь, на земле; вот только так бывает далеко не всегда. Вместе с тем Иов продолжает верить в святость Бога; и все же он не понимает, как эта святость может сочетаться с Господней жестокостью в отношении некоторых праведников, в том числе – в отношении его самого.

Вместе с тем, в отличие от друзей, Иов постулирует абсолютное всесилие Бога, предполагающее Его способность (конечно же если Господь Сам того пожелает) даже поступить с тем или иным человеком абсолютно неправосудно. Бог может порой оказаться и несправедлив, ибо Он – всемогущ.

Кроме того, по убеждению древних толкователей, Иов в результате спора с друзьями, утверждавшими возможность рационального постижения Бога, напротив, приходит к утверждению превосходства апофатического пути богопознания. Иов постепенно полностью отказывается от любых рациональных попыток познания Божественной тайны, смиряясь с Божественной непознаваемостью.

Святые Отцы отмечают и то, что значительная часть речений Иова посвящена описанию устройства вселенной, а также создания и устроения человека. Все это дает возможность древним толкователям коснуться различных вопросов христианской космологии и антропологии.

Древних толкователей занимает вопрос и о том, знал ли Иов о грядущем всеобщем воскресении из мертвых, верил ли он в него. Святитель Иоанн Златоуст считает, что Иов поначалу не верил в воскресение[1199], но затем узнал о нем благодаря обретенному – от Бога и через собственное страдание – пророческому дару[1200]. Другие Отцы (например, святитель Кирилл Иерусалимский[1201]) считают, что Иов верил во всеобщее воскресение изначально.

Также приходит к Иову – в результате его страданий – и понимание того, что мера его праведности еще очень несовершенна, что у него впереди долгий путь к состоянию подлинной богопричастности и что ему совсем недостаточно для достижения такой богопричастности той нравственной безупречности, которой он ныне обладает.

Святые Отцы подчеркивают и то, что лично праведный Иов и сам безусловно нуждался в Искупителе, пребывая под властью прародительского греха. Понимание необходимости явления такого Спасителя от греха и лично для Иова приходит к нему постепенно, на протяжении его страданий. При этом Иову становится все яснее, Кем же на самом деле должен оказаться Этот Искупитель.

Одной из центральных тем книги Иова, по убеждению древних толкователей, является ожидание Искупителя и постепенное пророческое постижение Иовом тайны Его явления в мир. При этом, по мнению экзегетов, центральными фрагментами библейского текста, касающимися этой темы, являются отрывки: нет... посредника, который положил бы руку свою на обоих нас (Иов. 9:33); И ныне вот на небесах Свидетель мой, и Заступник мой в вышних! (Иов. 16:19); Заступись, поручись [Сам] за меня пред Собою! иначе кто поручится за меня? (Иов. 17:3); А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его. Истаевает сердце мое в груди моей! (Иов. 19:25–27). Иов жаждет Заступника, Ходатая, Который бы, обладая поистине Божественным достоинством и властью, Сам заступился за страдальца перед Богом, избавил его от бессилия перед диаволом, искупил от греха и телесно воскресил в вечную жизнь.

Еще одной важнейшей темой речей Иова, по убеждению древних Отцов, является сформулированное праведником учение о Божественной Премудрости – именно как о Премудрости Ипостасной (Иов. 12:12–13; 28:12–28). По святителю Григорию Великому, Иов говорит здесь о Сыне Божием как о Той Премудрости, Которая «есть Бог»[1202]. Лишь Один Господь ведает Ее пути и место Ее пребывания – непостижимой и сокрытой для человеческого познания. Эта Премудрость пребывала в Боге Отце от века, являясь Участницей всех творческих Божественных дел.

Что же касается еще одного противника Иова – Елиуя, – то древние толкователи дают ему весьма неоднозначные оценки. По убеждению экзегетов, многое произнесенное Елиуем в отношении Бога и Его Промысла о мире вполне верно. Елиуй отнюдь не может восприниматься читателем Библии в качестве такого же прообраза современных еретиков, как и друзья Иова; однако Елиуй в тех случаях, когда он относит свои слова к личности Иова, безусловно клевещет на страдальца. И Елиуй подобно Елифазу, Вилдаду и Софару «не верил, что блаженный Иов жил так, как говорил»[1203]. Если святитель Иоанн Златоуст, давая общую оценку личности Елиуя, решительно утверждает, что он был «далек от честолюбия»[1204], то святитель Григорий Великий, напротив, полагает, что Елиуй являет собой в книге Иова еще один заслуживающий негативной оценки тип реалий Новозаветной эпохи: образ... «гордеца»[1205], причем – гордеца-христианина. Именно по причине собственной гордыни «Елиуй, многое говоря правильно,.. словно бы говорил совершенно превратно»[1206]. Но и Златоуст также однажды прямо именует Елиуя «безбожником»[1207]. И в то же самое время даже такой человек, как Елиуй, по убеждению святителя Григория, «иногда... возвышается до высот пророчества»[1208].

Елиуй молод, но в собственной гордыне он даже пытается поучать старцев – друзей страдальца. Вместе с тем, по убеждению экзегетов, Елиуй презирает друзей Иова за то, что они не смогли победить праведника в предшествовавшем споре. Елиуй убежден, что уж ему-то удастся побороть Иова, успешно ему возразить; при этом Елиуй намерен отталкиваться здесь именно от тех ошибочных аргументов, что, по его мнению, присущи речам страдальца. Кроме того, Елиуй готов выступить защитником Самого Бога и даже желает говорить с Иовом от имени Господа.

Елиуй обвиняет Иова в том, что страдалец будто бы убежден в своем нравственном превосходстве над Богом, Который к нему несправедлив, а также и в том, что Иов якобы утверждает: для человека вообще нет никакой пользы в стяжании праведности. Святые Отцы не согласны с подобными обвинениями Елиуя в адрес страдальца, а также и с интерпретацией юным гордецом хода мыслей Иова: ведь Иов в своих речах «не произнес ничего подобного»[1209].

Далее Елиуй развивает идею о том, что Господь не слышит молитв лишь тех людей, что пребывают в состоянии сознательного богопротивления, принципиального равнодушия к воле Творца и не желают следовать Его заповедям. Такие грешники заслуживают самого строгого небесного приговора, который вскоре будет вынесен и самому Иову в том случае, если он не покается. При этом Елиуй настаивает на том, что страдания имеют для человека важное очистительное значение, врачуя его грехи, и что несчастья никогда не посылаются людям Богом неправосудно.

Бахвалясь перед Иовом, что он якобы «совершенен в познаниях» (ср.: Иов. 36:4), Елиуй рисует возвышенную словесную картину того, насколько же велик Бог. Говорит Елиуй и о Божественной непостижимости, хотя ему самому при этом ложно кажется, что он, Елиуй, постиг Бога в совершенстве.

Однако Иов (впрочем, как и его друзья) не слушает Елиуя «как безбожника»[1210], а потому ему и не отвечает.

Наконец, вместе с явлением Иову Господа страдалец слышит Божественное Самосвидетельство о всемогуществе, творческой и промыслительной мощи Создателя. Бог говорит Иову о том, что Он принимает вызов страдальца на честное противоборство с ним, однако, по убеждению толкователей, надеется на то, что Иов в конце концов сам свободно откажется от такого противостояния с Господом.

Итак, Бог в Своей первой речи ясно демонстрирует Иову всю меру человеческого неведения и бессилия перед тайнами Божественного бытия. Тем самым Господь учит Иова смирению, наставляет «не превозноситься, самовозвышаясь в сравнении с Богом»[1211]. Иову необходимо признать собственную немощь для того, чтобы научиться надеяться именно на Божественную силу.

Вместе с тем Господь открывает Иову, что все осуществляемые в мире творческие и промыслительные Божественные дела говорят в пользу Его совершенной праведности яснее всего.

Господь всем Им сказанным как бы свидетельствует здесь Иову: установленные Самим Творцом «законы [мироздания]... незыблемы и не повреждаются... Ты видишь, что все покоряется и внимает Его [Божиим] Промыслу и воле?»[1212]

Вместе с тем все те вопросы о непознаваемости для человека тайн мироздания, что обращены Богом к Иову, оказываются, по убеждению древних толкователей, напрямую связаны со свидетельством о Том, Кто на самом деле все это создал и хранит: с Божественной Премудростью, с Ипостасью Сына, с Логосом.

Очень значимым для святоотеческой экзегетической традиции здесь оказывается и типологическое содержание речей Господа. Так, например, по убеждению древних толкователей, смысловое наполнение 27–30-го стихов 39-й главы заключает в себе ясное предуказание на Христа – на Его Божественное достоинство и на образ совершаемого Им Спасения человеческого рода: По твоему ли слову возносится орел и устрояет на высоте гнездо свое? Он живет на скале и ночует на зубце утесов и на местах неприступных; оттуда высматривает себе пищу: глаза его смотрят далеко; птенцы его пьют кровь, и где труп, там и он (Иов. 39:27–30).

В конечном итоге первая обращенная к Иову речь Господа – это свидетельство о невозможности достижения падшим человеком духовного совершенства, реальной богопричастности лишь своими слабыми силами; вместе с тем здесь содержится и обетование людской способности ко всему этому во Христе.

Вместе с тем Господь в Своей первой речи упрекает страдальца в том, что он ложно приписывает причину своих страданий Божественной несправедливости. Господь видит: «...святой человек не предполагает, что [в результате его страданий] были увеличены его заслуги, но [думает,] что его пороки были сокращаемы в соответствии с великой силой наказания. И поскольку он [Иов] знал, что в нем не было порока, верил, что был несправедливо поражаем; и, ропща на удары, всецело порицал Поражающего», в то время, как страдальцу следовало бы «покорно подчиниться Тому, Кто только и есть единственно Всевышний»[1213]. Иов неправ перед Богом именно «в отношении... самих» своих «несчастий... и бедствий»[1214]. При этом Иов все еще не до конца понимает, что Бог никогда не является причиной действующего в мире зла, и потому-то Господь также ясно открывает страдальцу в Своей речи и это, свидетельствуя, что причина любого зла – лишь в богопротивных действиях сатаны.

Господь ясно свидетельствует Иову, что праведник ложно понял смысл попущенных ему от Бога страданий. Творец, по выражению Златоуста, отвечает Иову, «как сказавшему неправильно», но, однако, как поступившему так «вместе и по незлобию, и по неведению»[1215]. Вот это-то неведение Иова теперь и исправляет Господь. Вместе с тем Бог «исправляет» Иова именно «как друга»: с любовью и снисхождением. Он отнюдь не стремится унизить Иова. Бог здесь «не говорит [Иову]: «Ты мал», но: «Я велик, и [потому] ты не можешь того, что Я"»[1216].

Итак, Бог наконец ясно открывает Иову причину постигших страдальца несчастий. Это объяснение присутствует в версии текста Септуагинты, а также и в прямо зависящем от нее славянском переводе (однако отсутствует в Вульгате): Не искажай (μὴ ἀποποιοῦ), определения (κρίμα) Моего. Неужели ты думаешь, что Я поступил с тобой с [какой-либо] иной целью, нежели чтобы ты был явлен праведным? (Иов. 40:8; Септуагинта). Тем самым, с одной стороны, по свидетельству Самого Господа, Иов в своих прежних речах именно исказил, неверно интерпретировал смысл Божией воли о страдальце и посредством этого – пусть и по неведению – несправедливо осудил спасительный Промысл Творца. С другой стороны, смысл страданий Иова заключался отнюдь не в том, чтобы наказать Иова за какие-то грехи, но в том, чтобы реализовать его праведность в совершенной мере, возводя его через страдание к еще большему духовному совершенству. Как замечает святитель Григорий Великий, «блаженный Иов счел страдания свои наказанием за вину, а не ради благодати; счел, что умеряются его грехи, а не увеличиваются заслуги. Теперь же слышит [от Бога] упрек за то, что полагал смысл страданий иным...»[1217] Кроме того, Господь здесь как бы говорит Иову: «хотя в тебе и нет того, что надлежало бы исправить, но в тебе все еще есть то, что следует возрастить»[1218], возвести к совершенству.

Кроме того, по свидетельству Самого Господа, все случившееся с Иовом произошло с ним еще и ради того, чтобы явить эту его праведность окружающим: чтобы ты был явлен праведным (Иов. 40:8; Септуагинта). Такая его праведность обнаруживается для ветхозаветных читателей Библии в том, что Иов, сподобляясь на исходе своих страданий – благодаря величию своей святости – опыта личной встречи со Христом, ясно о ней здесь свидетельствует и тем самым призывает к грядущей новозаветной встрече с Ним и весь человеческий род. Иов наставляет других в Истине самим образом своих безвинных страданий, лично являя в себе всей вселенной тип Христовых страстей.

Наконец, Иов кротко сознается в собственном невежестве в отношении путей Божественного Промысла: вот, я ничтожен; что буду я отвечать Тебе? Руку мою полагаю на уста мои. Однажды я говорил, – теперь отвечать не буду, даже дважды, но более не буду (Иов. 39:34–35).

Вслед за этим Господь произносит Свою вторую речь, в которой ясно открывает страдальцу Божественное намерение окончательно победить сатану и тем самым открыть человечеству путь к Спасению.

В этой речи Бог свидетельствует о будущих путях торжества Христа над диаволом; при этом сатана выступает здесь под образами «бегемота» (в Септуагинте – «зверя») и «левиафана» (в Септуагинте – «дракона») – именно его «силу, и дерзость, и зломыслие... разоблачает»[1219] тут Господь. Особенно значимым для древних толкователей является прообразовательный смысл библейских слов Можешь ли ты удою вытащить левиафана и веревкою схватить за язык его? (Иов. 40:20), предуказующих на «Божественную хитрость», с помощью которой воплотившийся Сын Божий, скрывая до времени от диавола Свое Божество, победит сатану. При этом сатана во второй речи Господа характеризуется как вождь и царь всех грешников и гордецов, пребывающий с ними в нерасторжимом духовном единстве. И, несмотря на эту свою мощь, сатана окажется не в силах устоять перед Божественным всемогуществом и будет повержен Богом, ставшим Человеком: посредством смирения, уничижения, вольного кенозиса Сына. По убеждению древних толкователей, перед мысленным взором Иова как бы разворачивается вся история грядущего Спасения человечества от власти греха и диавола. Приоткрываются ему и плоды этой победы, причастниками которой станут новые «соработники» Бога – члены грядущей Церкви Христовой.

Наученный Самим Богом пониманию истинных причин своего страдания, Иов должен принести покаяние: не в качестве признания за собой неких личных грехов, которых у него нет, но как свидетельство о прежде присущем страдальцу ложном понимании смысла его спасительной муки. Для Иова эта его ошибка не являлась укоризненным грехом, ибо подлинные причины его страданий были намеренно сокрыты от праведника Самим Богом, и потому Иов никак не мог знать, в чем же он заблуждается. И все же Господь ожидает от Иова раскаяния за это заблуждение: в отношениях между Богом – Который Сам есть Истина – и человеком не должно быть вообще никакой неправды. Такое покаяние оказывается для Иова той подлинной и глубинной «переменой ума», что готовит страдальца к его теснейшему союзу с Господом. Благодаря покаянию, Иов теперь способен взойти к великой добродетели – смирению. Это новообретенное смирение пролагает ему путь к высочайшей мере богообщения: к встрече с Тем, Кому он ныне в этом своем смирении уподобляется – к встрече со смиренным Богом, грядущим стать Человеком, со Христом.

Христос, будучи безгрешен, смиренно принимает мучения. В отличие от Него Иов, не имея греха, пока что еще ропщет на страдания. Ныне Бог научает Иова принять несправедливые страдания смиренно и тем самым взращивает его во образ Христов.

Это смиренное покаяние позволяет Иову лицезреть удивительную тайну: Лик Христов, образ Бога, грядущего воплотиться и являющего страдальцу самый образ этого Своего Вочеловечения. Сподобившись такого боговидения, Иов восклицает: Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя (Иов. 42:5).

Древние церковные писатели настаивают на том, что увиденное здесь Иовом, будучи неразрывно связанным «с Таинством Вочеловечения Единородного»[1220], явственным образом научило его «тайне Христовой»[1221]. Иову здесь – как впоследствии и многим праведникам уже новозаветной эпохи – подлинно «явился Христос»[1222]. Святитель Амвросий Медиоланский утверждает: «...никто... больше Иова... не любил Христа»[1223]. Причем эта тайна Христова, по убеждению Олимпиодора, открывается Иову действием Третьего Лица Пресвятой Троицы: Иов «получает о ней совершенное знание благодаря сиянию Всесвятого Духа»[1224].

Сподобившись подобного высочайшего видения, Иов, по убеждению древних экзегетов, хорошо понимает и то, что он по-прежнему пребывает под властью прародительского греха, что он, как и ранее, все так же нуждается в Искупителе, что это явление Христа лишь предуказует на грядущее Воплощение, а не есть уже само исполнение Спасения. Тем самым Иов, «созерцая [теперь] непосредственно внутренним оком свет Истины, [ныне] лучше видит, различает и тьму своей человеческой природы»[1225].

Далее следует Божественное оправдание Иова и осуждение его друзей. Господь резко и открыто обличает Елифаза, Вилдада и Софара за их прежние слова; и это несмотря на то, что они искренне пытались защитить Бога от обвинений Иова. Тем самым «становится очевидно, сколь велика была правда его [Иова] в отстаивании своей невиновности в делах перед друзьями, ибо он судом Бога предпочтен даже самим защитникам Бога»[1226]. Разумеется, Бог признает правоту Иова отнюдь не в том, что Господь, как ошибочно казалось праведнику, был же к несчастьям страдальца. Правота Иова в ином: в его утверждении всемогущества и абсолютной свободы Бога, а также в постулировании Его совершенной непостижимости; вот здесь-то Иов как раз и оказался полностью прав в своем споре с друзьями, которые, в отличие от него, ложно настаивали на Господней «законнической» справедливости, а также на возможности рационального познания человеком Творца.

В соответствии с текстом Септуагинты, именно Иов должен принести за друзей – как священник Божий – умилостивительную жертву Господу. И лишь ради Иова Господь прощает друзей страдальца, которые, по Божиему свидетельству, говорили... не так верно, как... Иов (Иов. 42:8).

Иов с радостью приносит такую жертву за друзей, возносит за них молитву, тем самым, по мнению святителя Григория Великого, вновь являя собой прообраз Церкви Христовой, способной примирить с Господом даже самых закоренелых еретиков, тип которых и представляют в книге Иова Елифаз, Вилдад и Софар[1227].

Страдания Иова прекращаются именно в тот момент, когда он делается ходатаем за согрешивших перед Богом друзей. Став реальным источником, действительной причиной Божественного милосердия в отношении других, он и сам оказывается тотчас же помилован.

Подчеркнем: Иов, по-прежнему являясь прообразом Христа, зримо приоткрывает – посредством такого своего заступничества за друзей – еще одну сторону осуществляемого Господом дела Спасения. Мы зрим в Иове уже не только образ страждущего Христа – Искупителя от власти греха и смерти; перед нами в лице Иова, молящегося за кающихся Елифаза, Вилдада и Софара, зримо предстает тип милосердного Христа – Ходатая за весь человеческий род перед Своим Небесным Отцом: причем не только за праведников, но и за кающихся грешников.

Итак, Иов, достигший – благодаря своей твердости перед лицом несчастий и бесовских искушений – вершин личной святости, удостаивается прекращения страданий и сподобляется Божественных милостей. Отныне в нем действует та Божественная благодать, что властно и легко преодолевает, исцеляет все его прежние горести и недуги. И вместе с тем Иов теперь целиком и полностью обращен в грядущее: к реальности будущего пришествия в мир Христа. Он наслаждается ниспосылаемыми ему от Бога повседневными благами, но мыслит больше о горнем, чем о земном, ибо теперь подлинно имеет «высокую душу, касавшуюся небес»[1228].

Справочный аппарат Библиографический указатель основных источников[1229]

Блаженный Августин. Примечания к книге Иова

S. Aurelii Augustini. Annotationum in Job. Patrologia Latina. Ed. J.P. Migne. Vol. 34 (Col. 825–886). Paris, 1845.

Святитель Амвросий Медиоланский. О жалобе Иова и Давида

Ambrosius Mediolanensis. De interpellatione Job et David. Patrologia Latina. Ed. J.P. Migne. Vol. 14 (Col. 797–850). Paris, 1845.

Святитель Григорий Великий. Моралии на книгу Иова

Sancti Gregorii Magni. Moralia in Job. Patrologia Latina. Ed. J.P. Migne. Vol. 75 (Col. 509–1162). Paris, 1849.

Sancti Gregorii Magni Moralia in Job. Patrologia Latina. Ed. J.P. Migne. Vol. 76 (Col. 9–782). Paris, 1849.

Дидим Слепец. Комментарий на книгу Иова

Didimus der Blinde. «Commentarius in Job (1–4)». Ed. A. Henrichs. Papyrologische Texte und Abhandlungen. 1 (S. 24–308). Bonn, 1968.

Didimus der Blinde. «Commentarius in Job (5.1–6.29)». Ed. A. Henrichs. Papyrologische Texte und Abhandlungen. 2 (S. 12–194). Bonn, 1968.

Didimus der Blinde. «Commentarius in Job (7.20c-11)». Eds. D. Hagedorn, U. Hagedorn, L. Koenen. Papyrologische Texte und Abhandlungen. 3 (S. 2–220). Bonn, 1968.

Didimus der Blinde. «Commentarius in Job (12.1–16.8a)». Eds. D. Hagedorn, U. Hagedorn, L. Koenen. Papyrologische Texte und Abhandlungen. 33/1 (S. 40–198). Bonn, 1985.

Διδύμου Τυφλού. Υπόμνημα εις Ιώβ. Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων και Εκκλησιαστικών Συγγραφέων. Τόμος 47 (317 Σ.). Αθήνα, 1971.

Преподобный Ефрем Сирин. Комментарий на книгу Иова

Sancti Patris Nostri Ephraem Syri «Commentarius in Job». Opera omnia. T. 2 (S. 1–19). Ed. J.S. Assemani. Rome, 1740.

Святитель Зинон Веронский. Об Иове

Sancti Zenonis. De Job. Patrologia Latina. Ed. J. P. Migne. Vol. 11 (Col. 439–443). Paris, 1845.

Святитель Иоанн Златоуст. Комментарий на книгу Иова

Jean Chrisostome. Commentaire sur Job. Т. I. Sources Chrétiennes, 346 (S. 78–362). Paris, 1988.

Jean Chrisostome. Commentaire sur Job. T. II. Sources Chrétiennes, 348 (S. 10–240). Paris, 1988.

S. Joannes Chrysostomus. Fragmenta in Beatum Job. Patrologia Graeca. Ed. J.P. Migne. Vol. 64 (Col. 505–656). Paris, 1862.

Святитель Иоанн Златоуст. В отношении отсутствующих и изложение состязаний и подвигов блаженного и праведного Иова

S. Joannes Chrysostomus. Homilia hortatoria 4. Patrologia Graeca. Ed. J.P. Migne. Vol. 63 (Col. 477–486). Paris, 1862.

Святитель Иоанн Златоуст. Обозрение книги Иова (Spuria)

S. Joannes Chrysostomus. Synopsis. Liber Job. Patrologia Graeca. Ed. J.P Migne. Vol. 56 (Col. 362–368). Paris, 1859.

Святитель Иоанн Златоуст. О праведном и блаженном Иове (4 беседы) (Spuria)

S. Joannes Chrysostomus. (Spuria) In Justum et Beatum Job (1–4). Patrologia Graeca. Ed. J.P Migne. Vol. 56 (Col. 563–582). Paris, 1859.

Преподобный Исихий Иерусалимский. Гомилии на книгу Иова

Hesychius de Jeruslaem. Homelies sur Job: version armenienne. I-XXIV, eds. Ch. Renoux, Ch. Merrier. Patrologia Orientalis. T. 42 (S. 62–296). Fascicule 1. № 190. Turnhout, 1983.

Hesychius de Jeruslaem. Homelies sur Job: version armenienne. I-XXIV, eds. Ch. Renoux, Ch. Merrier. Patrologia Orientalis.T. 42 (S. 298–588). Fascicule 2. № 191. Turnhout, 1983.

Ишодад Мервский. Комментарий на книгу Иова

Commentaire d'IŠo'dad de Merv sur l'Ancien Testament: III. Livres des Sessions. Ed. С van den Eynde. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. T. 229. Scriptores Syri, 96. Louvian, 1962.

Олимпиодор Александрийский. Комментарии на книгу Иова

Olimpiodor Diakon von Alexandrien. Kommentar zu Hiob. Eds. U. Hagedorn, D. Hagedorn. Patristische Texte und Studien. 24 (S. 1–398). New York, 1984.

Olympiodorus. Commentarius in Beatum Job. Patrologia Graeca. Ed. J.P. Migne. Vol. 93 (Col. 11–469). Paris, 1865

Ориген. Фрагменты на книгу Иова

Origenes. Enarrationes in Job. Patrologia Graeca. Ed. J.P. Migne. Vol. 17 (Col. 57–105). Paris, 1857.

Филипп Пресвитер. Комментарии на книгу Иова

Commentarii in librum Job. Patrologia Latina. Ed. J.P. Migne. Vol. 26 (Col. 619–802). Paris, 1845.

Юлиан Арианин. Комментарий на книгу Иова

Der Hiobkommentar des Arianers Julian. Ed. D. Hagedorn. Patristische Texte und Studien. 14. New York, 1973.

Юлиан Экланский. Толкование на книгу Иова

Juliani Aeclanensis. Expositio libri Job. Ed. L. de Coninck. Corpus Christianorum. Series Latina. Vol. 88 (S. 3–109). Turnhout, 1977.

ПРИНЯТЫЕ СОКРАЩЕНИЯ НАИМЕНОВАНИЙ

ПАТРИОТИЧЕСКИХ СЕРИЙ

ВЕПЕΣ Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων και Εκκλησιαστικών Συγγραφέων. (Ἀθῆναι, 1955-...)

CCSL Corpus Christianorum. Series Latina (Turnhout, 1953-...)

CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (Louvain, 1903-...)

Mansi Sacrorum conciliorum, nova et amplissima collectio. Ed. Mansi J.D. (Florentiae, 1758–1798)

PG Patrologia Graeca. Ed. J. P. Migne (Paris, 1857–1886)

PL Patrologia Latina. Ed. J. P. Migne (Paris, 1844–1864)

PO Patrologia Orientalis (Turnhout, 1903-...)

РТА Papyrologische Texte und Abhandlungen (Bonn, 1968-...)

PTS Patristische Texte und Studien (New York, 1964-...)

SC Sources Chrétiennes (Paris, 1941-...)

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ ДРЕВНИХ ХРИСТИАНСКИХ

ПИСАТЕЛЕЙ

Августин Гиппонский, блаженный

Амвросиаст

Амвросий Медиоланский, святитель

Анастасий Синаит, преподобный

Андрей Кесарийский, святитель

Антоний Великий, преподобный

Афанасий Великий (Александрийский), святитель

Афраат

Беда Достопочтенный

Василий Великий, святитель

Григорий Богослов, святитель

Григорий Великий (Двоеслов), святитель

Григорий Нисский, святитель

Диадох Фотикийский, блаженный

Дидим Слепец

Диодор Тарсийский

Дионисий Александрийский, святитель

Дионисий, псевдо

Дорофей авва, преподобный

Евагрий Понтийский

Евсевий Кесарийский, епископ

Епифаний Кипрский, святитель

Ефрем Сирин, преподобный

Зинон Веронский, святитель

Иероним Стридонский, блаженный

Иларий Пиктавийский, святитель

Иоанн Дамаскин, преподобный

Иоанн Златоуст, святитель

Иоанн Кассиан Римлянин, преподобный

Ипполит Римский, священномученик

Исаак Сирин, преподобный

Исидор Пелусиот, преподобный

Исихий Иерусалимский, преподобный

Иустин Мученик (Философ), святой

Ишодад Мервский

Киприан Карфагенский, священномученик

Кирилл Александрийский, святитель

Кирилл Иерусалимский, святитель

Климент Александрийский

Климент Римский, священномученик

Леонтий Византийский

Лукиан Самосатский, священномученик

Максим Исповедник, преподобный

Марк Подвижник, преподобный

Мефодий Олимпийский (Патарский), священномученик

Олимпиодор Александрийский

Ориген

Пантен

Полихроний Апамейский, епископ

Примасий Галруметский, епископ

Прокопий Газский

Севериан Габальский, епископ

Симеон Новый Богослов, преподобный

Сульпиций Север

Тертуллиан

Феодор Мопсуэстийский

Феодорит Кирский, блаженный

Филипп, пресвитер

Эгерия

Юлиан Арианин

Юлиан Экланский

Об авторе

Петр Юрьевич Малков родился в 1971 г. В 1993 г. окончил Российский государственный гуманитарный университет. В 1997 г. окончил Православный Свято-Тихоновский Богословский институт.

П.Ю.Малков – кандидат богословия, член Синодальной Библейско-богословской комиссии, член Межсоборного присутствия Русской Православной Церкви, заведующий кафедрой Теологии Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного университета, доцент. Автор сборников статей: «Под Главою – Христом» (М., 2000), «По Образу Слова» (М., 2007); автор книги «Православные церковные праздники» (М., 2013); автор изданного в качестве учебника курса лекций «Введение в Литургическое Предание. Таинства Православной Церкви» (М., 2011).

П.Ю.Малковым написаны (в соавторстве с диаконом Георгием Малковым) и опубликованы книги: «У пещер «Богом зданных». Псково-печерские подвижники благочестия XX столетия» (М., 1999), «Истина всегда победоносна. Епископ Феодор (Текучев)» (М., 2009), «Любовь покрывает все. Жизнь и поучения иеросхимонаха Михаила (Питкевича), старца валаамского и псково-печерского» (М., 2010), «Мы всегда под крылом Божиим. Жизнь и поучения архимандрита Серафима (Розенберга), старца Псково-Печерского монастыря» (М., 2010).

1

См.: Бухарев А. М. Святой Иов Многострадальный: Обозрение его времени и искушения, по его книге. М., 1864.

2

См.: Козырев Ф. Н. Искушение и победа святого Иова. СПб., 1997.

3

См.: Романенко В. Комментарии // Иов. Киев, 2013.

4

См.: Священник Геннадий Егоров. Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. М., 2011.

5

Блаженный Иероним Стридонский. Praefatio in Librum Job. Patrologia Latina. Ed. J.P. Migne (далее – PL). Vol. 28. Paris, 1845. Col. 1081A.

6

Святитель Иоанн Златоуст. Synopsis. Liber Job. Patrologia Graeca. Ed. J. P. Migne (далее – PG). Vol. 56. Paris, 1859. Col. 362. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Обозрение книг Ветхого Завета. Книга Иова // Творения. Т. 6. Кн. 2. М., 1999. С. 663.

7

Святитель Иоанн Златоуст. Synopsis. Liber Job. PG. 56. Col. 362. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Обозрение книг Ветхого Завета. Книга Иова. Т. 6. Кн. 2. С. 664.

8

Святитель Иоанн Златоуст. Synopsis. Liber Job. PG. 56. Col. 362. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Обозрение книг Ветхого Завета. Книга Иова. Т. 6. Кн. 2. С. 663.

9

См.: Wiernikowskil. Das Buch Hiob nach der Auffassung des Talmud und Midrasch. Breslau, 1902. S. 8.

10

См.: Ibid. S. 14.

11

Феодор Мопсуэстийский. In Jobum. PG. 66. Col. 697BC. Русский перевод см.: Деяния Вселенских соборов. Т. III. СПб., 1996. С. 334.

12

Ишодад Мервский. Комментарий на книгу Иова. 40. 10. Текст первоисточника см.: Commentaire d'ISo'dad de Merv sur l'Ancien Testament: III. Livres des Sessions. Ed. С van den Eynde. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 229. Scriptores Syri, 96. Louvian, 1962. S. 265. Русский перевод: Библейские комментарии Отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Ветхий Завет. VI. Книга Иова. Тверь, 2007. (Далее в сносках – Библейские комментарии. Книга Иова.) С. 248–249.

13

Подробнее см.: Гурьев П. Феодор, епископ Мопсуестский. М., 1890. С. 90–93.

14

V Вселенский собор. Собрание четвертое. Sacrorum conciliorum, nova et amplissima collectio. Ed. Mansi J. D. (далее – Mansi). Vol. 9. Florentiae, 1763. Col. 217C. Русский перевод: Деяния V Вселенского собора. Собрание четвертое // Деяния Вселенских соборов. Т. III. С. 338.

15

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. Hypothesis. Текст первоисточника см.: Olimpiodor Diakon von Alexandrien. Kommentar zu Hiob. Eds. U. Hagedorn, D. Hagedorn. Patristische Texte und Studien (далее – PTS). 24. New York, 1984. S. 1.

16

Святитель Иоанн Златоуст. Synopsis. Liber Job. PG. 56. Col. 362. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Обозрение книг Ветхого Завета. Книга Иова. Т. 6. Кн. 2. С. 664.

17

См.: Священномученик Мефодий Олимпийский. О сотворенном (против Оригена). 8. PG. 18. Col. 341 А.

18

См.: Ориген. На Послание к Римлянам. 3. 6. PG. 14. Col. 938AB.

19

См., например: Швинхорст-Шенбергер Л. Книга Иова // Введение в Ветхий Завет Под ред. Эриха Ценгера. М., 2008. С. 449–450.

20

Подробнее об этом см., напр.: Скобелев М. А., Ткаченко А. А., Розинская М. М., и др. Иова книга // Православная Энциклопедия. Т. XXV. М., 2010. С. 326.

21

См., напр.: Неклюдов К. В., Панфилов Ф. М., Розинская М. М., Моисеева С. А. Иов // Православная Энциклопедия. Т. XXV. С. 246.

22

Блаженный Иероним Стридонский. Liber de Nominibus Hebraicis PL. 23. Col. 838–840.

23

См., напр.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job (Moралии на книгу Иова). 1. 15. PL, 75. Col. 533D. В данной книге мною используется оригинальный латинский текст «Моралий» святителя Григория Великого по «Патрологии» Миня: Patrologia Latina. Ed. J.P. Migne. Vols. 75, 76 (Paris, 1849). Значительное число фрагментов из «Моралий» (книги IV, VIII–XXXV) было переведено на русский язык специально для настоящего издания. Вместе с тем, ряд фрагментов из «Моралий» дается по переводам, осуществленным в последние годы в стенах Московской духовной академии и семинарии (I книга – Б. Тимофеев; II книга – священник Александр Чурочкин; III книга – С. Ким; V книга – М. Чусов; VI книга – С. Ульянов; VII книга – В. Кореневич) (все указанные переводы используются с некоторыми уточнениями). Помимо этого здесь используются фрагменты переводов В. В. Петрова из XVI и XVIII книг «Моралий», опубликованные им (в приложении к его работе: Петров В. Педагогика Григория I Великого в 16 и 18 книгах Моралий) в рамках научного издания «Европейская педагогика. От Античности до Нового времени (Исследования и материалы)». Ч. 1. М., 1993. Наконец, ряд фрагментов из «Моралий» святителя Григория публикуется по изд.: Библейские комментарии. Книга Иова. Тверь, 2007.

24

Олимпиодор. Kommentar zu Hiob. Hypothesis. PTS. 24. S. 2.

25

Там же. S. 3.

26

Святитель Иоанн Златоуст. Synopsis. Liber Job. PG. 56. Col. 362. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Обозрение книг Ветхого Завета. Книга Иова // Творения. Т. 6. Кн. 2. С. 663.

27

Блаженный Феодорит Кирский. Quaestiones in Genesin. PG. 80. Col. 20IB, 204A. Русский перевод: Блаженный Феодорит Кирский. Изъяснение трудных мест Божественного писания. Толкование на книгу Бытия. М., 2003. С. 66–67.

28

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. PG. 64. Col. 656В. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова // Святитель Иоанн Златоуст// Творения. Т. 12, Кн. 3. М., 2004. С. 1088.

29

Блаженный Августин Гиппонский. De Civitate Dei. XVIII, 47. PL. 41. Col. 609–610. Русский перевод: Блаженный Августин Гиппонский. О Граде Божием. XVIII. 47. Т. 4. М., 1994. С. 80.

30

Амвросиаст. Commentaria in Epistolam ad Romanos. PL. 17. Col. 134В. Русский перевод: Библейские комментарии Отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Новый Завет. VI. Послание к Римлянам. Тверь, 2003. С. 373.

31

См.: Сульпиций Север. Chronicorum. Lib. I. XIIL PL. 20. Col. 102D.

32

Блаженный Иероним Стридонский. Quaestiones Hebraicae in Genesim. 22, 20–22. Публикация латинского текста и русского перевода: Блаженный Иероним Стридонский. Еврейские вопросы на книгу Бытия. М., 2009. С. 138–141.

33

Блаженный Иероним Стридонский. Quaestiones Hebraicae in Genesim. 36, 33. Публикация латинского текста и русского перевода: Блаженный Иероним Стридонский. Еврейские вопросы на книгу Бытия. С. 216–217.

34

Блаженный Иероним Стридонский. Epistola LXXIII Ad Evangelum. 2. PL. 22r Col. 677. Русский перевод: Блаженный Иероним Стридонский. Письмо 68 к Евангелу пресвитеру // Творения блаженного Иеронима. Ч. 2. Киев, 1884. С. 265.

35

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. PG. 64. Col. 51 OB. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова // Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. С. 1008.

36

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. PG. 64. Col. 656В. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова // Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. С. 1088.

37

См.: Эгерия. Паломничество. 13, 16 // Православный Палестинский сборник. СПб., 1889. Т. 20. С. 122, 126.

38

Эгерия. Паломничество. 16, 4b // Цит. по: Неклюдов К. В., Панфилов. Ф.М., Розинская М. М., и др. Иов // Православная энциклопедия. Т. XXV. С. 249.

39

Блаженный Иероним Стридонский. Liber de situ et nominibus locorum Hebraicorum. PL. 23. Col. 885A.

40

Он же. Quaestiones Hebraicae in Genesim. 10. 23. Публикация латинского текста и русского перевода: Блаженный Иероним Стридонский. Еврейские вопросы на книгу Бытия. С. 84–85.

41

Блаженный Августин Гиппонский. De Civitate Dei. XVIII, 44. PL. 41. Col. 605. Русский перевод: Блаженный Августин Гиппонский. О Граде Божием. XVIII. 44. Т. 4. С. 73.

42

Блаженный Иероним Стридонский. Praefatio in Librum Job. PL. 28. Col. 1081 A.

43

Подробнее см.: Вевюрко И. С. Септуагинта: древнегреческий текст Ветхого Завета в истории религиозной мысли. М.', 2013. С. 12, 162–176.

44

Святитель Иоанн Златоуст. De Prophetiarum obscuritate. II. PG. 56. Col. 178–179. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Еще о неясности Ветхого Завета, и о человеколюбии Божием, и о том, что не должно осуждать друг друга. 2. 3. Т. 6. Кн. 1. М., 1998. С. 468–469.

45

Святитель Иоанн Златоуст. De Prophetiarum obscuritate. II. PG. 56. Col. 178. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Еще о неясности Ветхого Завета, и о человеколюбии Божием, и о том, что не должно осуждать друг друга. 2. Т. 6. Кн. 1. С. 468.

46

См., напр.: Десницкий А. Введение в библейскую экзегетику. М., 2011. С. 25–29.

47

Трулльский собор. Правило 19. Mansi. Vol. 11. Florentiae, 1765. Col. 951С. Русский перевод: Трулльский собор. Правило 19. Деяния Вселенских соборов. Т. IV. СПб., 1996. С. 280.

48

См.: Епископ Кассиан (Безобразов). Принципы православного толкования Слова Божия. Альфа и Омега. 1994. № 2. С. 31.

49

См. об этом подробнее: Нестерова О. Е. Allegoria pro tipologia. Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Священного Писания в раннепатристическую эпоху. М., 2006. С. 8–9 (сн. 6).

50

Святитель Григорий Нисский. Contra Eunomium. VII. 1. PG. 45. Col. 741С. Русский перевод цит. по: Михайлов П. Б. Экзегетика Священного Писания: Каппадокийские Отцы. М., 2011. С. 66.

51

Святитель Григорий Нисский. In Cantica Canticorum. PG. 44. Col. 757CD. Русский перевод цит. по: Михайлов П. Б. Экзегетика Священного Писания: Каппадокийские Отцы. С. 73.

52

Ориген. Homiliae in Genesim I. PG. 12. Col. 157C, 158A. Русский перевод см.: Гомилия I Оригена Александрийского на Бытие // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. 2008. Вып. 1 (21). С. 37.

53

Авва Дорофей. Doctrina XI. 4. PG. 88. Col. 1737D, 1740А. Русский перевод: Авва Дорофей. Поучение 11 // Авва Дорофей. Поучения. Послания. Вопросы и ответы. М., 1991. С. 136.

54

См.: Преподобный Максим Исповедник. Quaestiones et Dubia. LXV. PG. 90. Col. 837BC.

55

Ориген. Περì ἀρχῶν. PG. 11. Col. 365A. Русский перевод цит. по: Михайлов П. Б. Экзегетика Священного Писания: Каппадокийские Отцы. С. 27.

56

Ориген. Περì ἀρχῶν. PG. 11. Col. 364C-365A. Русский перевод цит. по: Михайлов П. Б. Экзегетика Священного Писания: Каппадокийские Отцы. С. 27.

57

Ориген. Περì ἀρχῶν. PG. 11. Col. 384A. Русский перевод: Ориген. О началах. IV. 19. М., 1993. С. 300.

58

См.: Ориген. Homiliae in Genesim. V. PG. 12. Col. 194A.

59

Ориген. Περì ἀρχῶν. PG. 11. Col. 385В. Русский перевод: Ориген. О началах. IV. 20. С. 302.

60

Там же. Col. 365B. Русский перевод: Ориген. О началах. IV. 12. С. 284.

61

Там же. Col. 376B, 377В. Русский перевод: Ориген. О началах. IV. 16. С. 294–295.

62

Блаженный Феодорит Кирский. Quaestiones in Genesin. PG. 80. Col. 140A. Русский перевод: Блаженный Феодорит Кирский. Изъяснение трудных мест Божественного писания. Толкование на книгу Бытия. 40. С. 38.

63

Он же. Interpretatio in Psalmum CV. 30. Col. 1733D. Русский перевод см.: Блаженный Феодорит Кирский. Изъяснение 105 псалма. 47 // Псалтырь с объясненное каждого стиха блаженного Феодорита, епископа Кирского. М., 1997. С. 516.

64

Святитель Василий Великий. Homiliae in Hexaemeron. IX. 1. PG. 29b. Col. 188BC. Русский перевод: Святитель Василий Великий. Беседы на Шестоднев. 9. 1 // Творения. Т. 1. СПб., 1911. С. 85.

65

Подробнее см.: Нестерова О. Е. Allegoria pro tipologia. Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Священного Писания в раннепатристическую эпоху. С. 38.

66

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. II. 1. PL. 75. Col. 553C.

67

Лат.: «...Quanquam et in Vetere Novum lateat, et in Novo Vetus pateat» // Блаженный Августин Гиппонский. Quaestiones in Heptateuchum. LXXIII. PL. 34. Col. 623.

68

Daniélou, J. Sacramentum futuri; études sur les origines de la typologie biblique. Paris, 1950. P. 4.

69

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 55. PL. 75. Col. 627A.

70

Святитель Василий Великий. De Spiritu Sancto. PG. 32. Col. 121C-124A. Русский перевод: Святитель Василий Великий. О Святом Духе. 14 // Творения. Т. 1. С. 602.

71

Святитель Иоанн Златоуст. In Psalmum XLVI. PG. 55. Col. 209. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Беседа на 46-й псалом. 1 // Творения. Т. 5. Кн. 1. М., 1995. С. 215.

72

Святитель Иоанн Златоуст. De eisdem verbis apostoli, habentes autem eumdem spiritum fidei. PG. 51. Col. 285. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Беседа на слова апостола: «Но, имея тот же дух веры, как написано» (2Кор. 4:13) и против манихеев и всех, порицающих Ветхий Завет и отделяющих его от Нового, и о милостыне // Творения. Т. 3. Кн. 1. С. 291.

73

Святитель Иоанн Златоуст. Homiliarum in Genesim. LXI. 3. PG. 54. Col. 529. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. Беседа 61. 3 // Творения. Т. 4. Кн. 2. М., 1995. С. 656.

74

Святитель Иоанн Златоуст. In Apostolicum Dictum, Nolo vos ignorare, fratres, quod, etc. PG. 51. Col. 248. Русский г перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Беседа на слова апостола: «Не хочу оставить вас, братия, в неведении, что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море» (1Кор. 10:1). 4 // Творения. Т. 3. Кн. 1. С. 249.

75

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VI. 1. PL. 75. Col. 729B.

76

Святитель Иоанн Златоуст. In Ioannem. XIV. 3. PG. 59. Col. 95. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Толкование на Евангелие от Иоанна. 14. 3 // Творения. Т. 8. Кн. 1. СПб., 1902. С. 95.

77

Святитель Иоанн Златоуст. In Apostolicum Dictum, Nolo vos ignorare, fratres, quod, etc. PG. 51. Col. 247. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Беседа на слова апостола: «Не хочу оставить вас, братия, в неведении, что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море» (1Кор. 10:1). 4 // Творения. Т. 3. Кн. 1. С. 249.

78

Блаженный Феодорит Кирский. In Isaiae. LX. 1. Sources Chretiennes (далее – SC). 315. Paris, 1984. 19, 29–39. S. 240.

79

Святитель Иоанн Златоуст. In Apostolicum Dictum, Nolo vos ignorare, fratres, quod, etc. PG. 51. Col. 247. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Беседа на слова апостола: «Не хочу оставить вас, братия, в неведении, что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море» (1Кор. 10:1). 4 //. Творения. Т. 3. Кн. 1.С. 248.

80

Там же Col. 248. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Беседа на слова апостола: «Не хочу оставить вас, братия, в неведении, что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море» (1Кор. 10:1). 4 // Творения. Т. 3. Кн. 1. С. 250.

81

Ориген. Homiliae in Genesim. VIII. 6. PG. 12. Col. 206B.

82

Святитель Кирилл Александрийский. Glaphyrorum In Genesim. I. 1. PG. 69. Col. 13B-16A. Русский перевод: Святитель Кирилл Александрийский. Глафиры I. О том, что всеми писаниями Моисея преобразовательно указывается таинство Христа. // Творения. Кн. 2. М., 2001. С. 7–8.

83

Святитель Кирилл Александрийский. In Isaiam. I. IV. PG. 70. Col. 197C. Русский перевод: Святитель Кирилл Александрийский. Толкование на пророка Исайю. I. 4. // Творения. Ч. 6. М., 1887. С. 209.

84

Святитель Кирилл Александрийский. In Jonam. PG. 71. Col. 601 A. Русский перевод: Святитель Кирилл Александрийский. Толкование на пророка Иону. Предисловие // Творения. Ч. 10. М., 1893. С. 22.

85

См. подробнее об этом, напр.: Lubac, H. de. 'Typologie et Allégorisme', Recherches de Science Religieuse, XXXIV. 1947. P. 180–226.

86

Нестерова О. Е. Allegoria pro tipologia. Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Священного Писания в раннепатристическую эпоху. С. 102.

87

См., напр.: Святитель Кирилл Александрийский. Glaphyrorum In Genesim. II. 6. PG. 69. Col. 65D-68B.

88

Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Collationes. XIV. 8. PL. 49. Col. 962B-963B. Русский перевод: Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседование 14. 8. Писания. М., 1892. С. 425.

89

Преподобный Максим Исповедник. Схолии к Ареопагитикам. Церковная иерархия. 3. Греческий оригинальный текст и русский перевод см.: Дионисий Ареопагит. О Церковной иерархии. Послания. СПб., 2001. С. 60–61.

90

Глубоковский Н. Блаженный Феодорит, епископ Кирский. Его жизнь и литературная деятельность. Т. 2. М., 1890. С. 59.

91

Святитель Григорий Богослов. XLV. In Sanctum Pascha. XXIII. PG. 36. Col. 654C-656A. Русский перевод: Святитель Григорий Богослов. Слово на Пасху. Творения. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 676.

92

Блаженный Феодорит Кирский. In Isaiae. LX. 18. SC. 315. 19. 256–263. S. 260.

93

Блаженный Феодорит Кирский. In Isaiae. LX. 1. SC. 315. 19. 14–21. S. 238, 240.

94

Святитель Василий Великий. De Spiritu Sancto. 15. PG. 32. Col. 132A. Русский перевод: Святитель Василий Великий. О Святом Духе. 15 // Творения. Т. 1. С. 606.

95

Святитель Григорий Нисский. In Cantica Canticorum. PG. 44. Col. 757A. Русский перевод цит. по: Михайлов П. Б. Экзегетика Священного Писания: Каппадокийские Отцы. С. 71–72.

96

Олимпиодор. Kommentar zu Hiob. Hypothesis. PTS. 24. S. 5.

97

Святитель Григорий Богослов. XLV. In Sanctum Pascha. XII. PG. 36. Col. 637CD. Русский перевод: Святитель Григорий Богослов. Слово 45 на Пасху // Творения. Т. 1. С. 668–669.

98

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. I. 56. PL. 75. Col. 554C.

99

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. Epistola. 4. PL. 75. Col. 515A.

100

Его же. In Cantica Canticorum. 4. PL. 79. Col. 474A.

101

Святитель Григорий Великий. Homiliarum In Ezechielem. VII. 10. PL. 76. Col. 844C. Русский перевод: Святитель Григорий Великий. Беседы на пророка Иезекииля. Кн. 1. Казань, 1863. С. 148.

102

Его же. Moralia in Job. Epistola. 3. PL. 75. Col. 513C.

103

Там же.

104

Там же.

105

Его же. Homiliarum In Ezechielem. VII. 10. PL. 76. Col. 844C. Русский перевод: Святитель Григорий Великий. Беседы на пророка Иезекииля. Кн. 1. С. 148.

106

Святитель Григорий Великий. Homiliarum In Ezechielem. VII. 10. PL. 76. Col. 844C. Русский перевод: Святитель Григорий Великий. Беседы на пророка Иезекииля. Кн. 1. С. 148.

107

Там же.

108

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. Epistola. 3. PL. 75. Col. 513C.

109

Его же. Homiliarum In Ezechielem. X. 3. PL. 76. Col. 886D. Русский перевод: Его же. Беседы на пророка Иезекииля. Кн. 1. С. 253.

110

Ориген. Commentarium in Canticum Canticorum. 3. Русский перевод цит. по: Библейские комментарии Отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Ветхий Завет III. Книги Исход, Левит, Числа, Второзаконие. М., 2010. С. 117–118.

111

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VI. 22. PL. 75. Col. 741BC.

112

Святитель Иларий Пиктавийский. Tractatus Mysteriorum. I. SC. 19, bis. Paris, 1967. S. 72, 74.

113

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 26. PL. 75. Col.612C.

114

Текст оригинала см.: Ориген. Фрагменты Комментария на Иова. PG. 17. Paris, 1857. Русский перевод далее в основном приводится по изд.: Библейские комментарии. Книга Иова. Тверь, 2007.

115

См.: Блаженный Иероним Стридонский. De viris illustribus. 100. PL. 23. Col. 701A.

116

Текст греческого оригинала см.: Didimus der Blinde. Commentarius in Job (1–4)». Ed. A. Henrichs, Papyrologische Texte und Abhandlungen (далее – РТА). 1. Bonn, 1968; Didimus der Blinde. «Commentarius in Job (5.1–6.29)». Ed. A. Henrichs, РТА. 2. Bonn, 1968; Didimus der Blinde. «Commentarius in Job (7.20c-ll)». Eds. D. Hagedorn, U. Hagedorn, L. Koenen. РТА. 3. Bonn, 1968; Didimus der Blinde. «Commentarius in Job (12.1–16.8a)». Eds. D. Hagedorn, U. Hagedorn, L. Koenen. РТА. 33/1. Bonn, 1985. Также: Διδύμου Τυφλού. Υπόμνημα εις Ιώβ. Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων και Εκκλησιαστικών Συγγραφέωνν (далее – ΒΕΠΕΣ). Тόμος 47. Αθήνα, 1971. Русский перевод фрагментов из «Комментария» Дидима в основном приводится по изд.: Библейские комментарии. Книга Иова. Тверь, 2007, а также по диссертационным работам: Иеромонах Иоасаф (Морза). Дидим Слепец и его «Комментарии на книгу Иова». Жировичи, 2003; Илюточкин К. Корпус Дидима Слепца как памятник церковной письменности IV века. МДА., 2005.

117

Блаженный Иероним Стридонский. Ер. 68: Ad Castrutium. 2. PL. 22. Col. 653. Русский текст: Блаженный Иероним Стридонский. Письмо 63. К Каструцию // Творения. Киев, 1894. Ч. 2. С. 230.

118

Подробнее см.: Симонетти М., Конти М. Введение к комментариям на книгу Иова // Библейские комментарии Отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Ветхий Завет VI. Книга Иова. М., 2007. С. XIV (по пагинации Введения).

119

Дидим Слепец. Commentarius in Job. 1, 8. Русский перевод: Didimus der Blinde. «Commentarius in Job (1–4)». РТА. 1. S. 72.

120

Διδύμου Τυφλού. Υπόμνημα εις Ιώβ. ΒΕΠΕΣ. Т. 47. Σ. 85.

121

Издание текста греческого оригинала см.: Jean Chrisostome. Commentaire sur Job. T.I. Sources Chretiénnes, 346. Paris, 1988; Jean Chrisostome. Commentaire sur Job. T. II. Sources Chretiénnes, 348. Paris, 1988. Русский текст (в переводе И.В.Пролыгиной) приводится по изд.: Библейские комментарии. Книга Иова. Тверь, 2007. Некоторые отрывки из данного комментария приводятся по изданию его фрагментов в Патрологии Миня (Fragmenta in Beatum Job. PG. 64. Paris, 1862. Col. 505–656); в таком случае здесь используются (несколько уточненные в соответствии с греческим оригиналом) дореволюционные русские переводы по изд.: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова // Творения. Т. 12. Кн. 3. М., 2004.

122

Катены (от латинского понятия «catenae» – «цепи», «цепочки») – одна из форм комментария на Священное Писание Ветхого и Нового Завета. Древние христианские катены – это оформленные в виде специальных тематических антологий систематические подборки обширных цитат из экзегетических произведений различных церковных толкователей, посвященные изъяснению содержания той или иной конкретной книги Библии и обязательно сопровождаемые самим ее текстом (приводимым в катенах последовательно – по главам и стихам). Широкое распространение в христианской письменности жанр катен получил благодаря экзегетической деятельности Прокопия Газского (начало VI столетия). Среди многообразных сборников катен, посвященных истолкованию библейских книг, до нас дошли и катены на книгу Иова. Катены на книгу Иова делятся исследователями на два основных типа, заметно отличающихся как подбором имен авторов раннехристианских толкований, создателей древних догматических и аскетических произведений (среди которых Климент Александрийский, Ориген, священномученик Мефодий Олимпийский, святитель Дионисий Александрийский, Евагрий Понтийский, Евсевий Кесарийский, Дидим Слепец, святитель Василий Великий, святитель Григорий Богослов, святитель Григорий Нисский, святитель Иоанн Златоуст, преподобный Ефрем Сирин, преподобный Исидор Пелусиот, святитель Кирилл Александрийский, преподобный Исихий Иерусалимский, Полихроний Апамейский, Псевдо-Дионисий, Олимпиодор, Юлиан Арианин, Феодор Мопсуэстийский, Севериан Габальский), так и оригинальным выбором конкретных цитат из их произведений (подробнее см.: Ткачев Е. В. Катены // Православная Энциклопедия. Т. XXXI. М., 2013. С. 696–704.)

123

Основные аргументы в пользу авторства Златоуста см.: Sorlin H. Introduction // Jean Chrisostome. Comméntaire sur Job. T. 1. Sources Chretiennes. 346. Paris, 1988. S. 33–69.

124

Оригинальный греческий текст см.: PG. 63. Paris, 1862 // Русский перевод (с некоторыми уточнениями) далее приводится по изд.: Святитель Иоанн Златоуст. Творения. Т. 12. Кн. 1. М., 2004.

125

Оригинальный текст см.: PG. 56. Paris, 1859. Русский перевод приводится по изд.: Святитель Иоанн Златоуст. Творения. Т. 6. Кн. 2. М., 1999.

126

Оригинальный греческий текст см.: Там же. Русский перевод (с некоторыми уточнениями) приводится по изд.: Святитель Иоанн Златоуст. Творения. Т. 6. Кн. 2. М., 1999.

127

См.: Baur, Ch. John, Chrysostom and His Time. London, 1960. P. 315–316.

128

Святитель Иоанн Златоуст. Post Reditum a priore Exsilio. 1. PG. 52. Col. 439. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Беседа по возвращении из первой ссылки, 1 // Творения. Т. 3. Кн. 2. М., 1994. С. 455.

129

Текст сирийского оригинала см. в издании: Sancti Patris Nostri Ephraem Syri Commentarius in Job. Opera omnia. T. 2. Ed. J.S. Assemani. Rome, 1740 // Библейские комментарии. Книга Иова. Тверь, 2007.

130

Подробнее об этом см.: Renoux Ch. Introduction // Hesychius de Jeruslaem. Homelies sur Job: version armenienne. I-XXIV, eds. Ch. Renoux, Ch. Merrier. Patrologia Orientalis (далее – PO). T. 42. F. 1. № 190. Turnhout, 1983. P. 38–41.

131

Армянский текст см.: Hesychius de Jerusalem. Homelies sur Job: version armenienne. I-XXIV, eds. Ch. Renoux, Ch. Merrier. PO. T. 42. F. 1. № 190; T. 42. F. 2. № 191. Turnhout, 1983 // Русский перевод далее приводится по изд.: Библейские комментарии. Книга Иова.

132

Греческий оригинал см.: Die alteren griechischen Katenen zum Buch Hiob, Bds. 1–4, eds. Ursula Hagedorn, Dieter Hagedorn. PTS. New York, 1994–2004.

133

Оригинальный латинский текст см.: Ambrosius Mediolanensis. De interpellatione Job et David. PL. 14. Paris, 1845. Цитируемые ниже фрагменты данного произведения переведены на русский язык специально для этой книги.

134

Оригинальный латинский текст см.: Блаженный Августин Гиппонский. Annotationum in Job. PL. 34. Paris, 1845. Русский перевод фрагментов этого сочинения подготовлен специально для данного издания.

135

Подробнее см.: Симонетти М, Конти М. Введение к комментариям на книгу Иова // Библейские комментарии Отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Ветхий Завет VI. Книга Иова. С. XVII (по пагинации Введения).

136

Оригинальный латинский текст данного Комментария см.: Commentarii in librum Job. PL. 26. Paris, 1845.

137

Оригинальный греческий текст данного «Комментария» см.: Olympiodorus. Commentarius in Beatum Job. PG. 93. Paris, 1865; Olimpiodor Diakon von Alexandrien. Kommentar zu Hiob. Eds. U. Hagedorn, D. Hagedorn. PTS. 24. New York, 1984 // Русский текст частично цитируется по изд.: Библейские комментарии. Книга Иова. Ряд цитат в русском переводе приводится по работе: Норкин К. Филологический анализ фрагмента «Комментария на Книгу Иова» диакона Олимпиодора Александрийского (Сретенская духовная семинария, 2013). Наконец, некоторые фрагменты из Комментария Олимпиодора были специально переведены на русский язык для данной книги.

138

Цит. по: Пономарев А. Собеседования св. Григория Великого // Странник. 1886. № 8. С. 498.

139

См.: Святитель Григорий Великий. Homiliarum In Ezechielem. VII. 10. PL. 76. Col. 844C. Русский перевод: Святитель Григорий Великий. Беседы на пророка Иезекииля. Кн. 1. С. 148.

140

Сидоров Л. И. Жизнь и труды святителя Григория Великого (Двоеслова) // Святитель Григорий Великий. Избранные творения. М., 1999. С. XXI (по пагинации вводной статьи).

141

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VI. 1. PL. 75. Col. 729B-730B.

142

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XVI. 24. PL. 75. Col. 1132BC. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 146–147.

143

См., напр.: Певницкий В. Ф. Святитель Григорий Великий – его проповеди и гомилетические правила. Киев, 1871. С. 106–108.

144

См. публикацию оригинального текста памятника: Der Hiobkommentar des Arianers Julian. Ed. D. Hagedorn. PTS. 14. New York, 1973.

145

Латинский текст см.: Juliani Aeclanensis. Expositio libri Job. Ed. L. de Coninck. Corpus Christianorum. Series Latina (далее – CCSL). Vol. 88. Turnhout, 1977.

146

См., напр.: Блаженный Иероним Стридонский. Liber de Nominibus Hebraicis. PL. 23. Col. 839–840.

147

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 1. PG. 64. Col. 509В. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 1 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1007.

148

Святитель Иоанн Златоуст. In Justum et Beatum Job. 1. 1. PG. 56. Col. 565. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. О праведном и блаженном Иове. 1. 1 // Творения. Т. 6. Кн. 2. С. 913.

149

Святитель Иоанн Златоуст. In Justum et Beatum Job. 2. 1. PG. 56. Col. 568. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. О праведном и блаженном Иове. 2. 1 // Творения. Т. 6. Кн. 2. С. 918.

150

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. I. 1. PL. 75. Col. 528D-529A.

151

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XX. 75. PL. 76. Col. 183BC. Ср.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VII. 36. PL. 75. Col. 786AB.

152

Святитель Иоанн Златоуст. In Justum et Beatum Job. 2. 1. PG. 56. Col. 569. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. О праведном и блаженном Иове. 2. 1 // Творения. Т. 6. Кн. 2. С. 919.

153

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. I. 1. PL. 75. Col. 529B.

154

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. T. I. SC. 346. 1. 1. S. 84. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 1.

155

Святитель Иоанн Златоуст. In Justum et Beatum Job. 1. 1. PG. 56. Col. 564. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. О праведном и блаженном Иове. 1. 1 // Творения. Т. 6. Кн. 2. С. 912.

156

Святитель Иоанн Златоуст. Homilia hortatoria IV. 3. PG. 63. Col. 481. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Беседа 4 увещательная, сказанная в храме Святой Анастасии в отношении отсутствующих. 3 // Творения. Т. 12. Кн. 1. С. 306.

157

Святитель Иоанн Златоуст, Fragmenta in Beatum Job. 2. PG. 64. Col. 573C. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 2 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1042.

158

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 1. PG. 64. Col. 512В. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 1 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1008–1009.

159

Διδύμου Τυφλού. Υπόμνημα εις Ιώβ. ΒΕΠΕΣ. Т. 47. Σ. 12.

160

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 1. PG. 64. Col. 516В. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 1 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1011.

161

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. I. 3. PL. 75. Col. 530B.

162

Там же. I. 8. PL. 75. Col. 531C.

163

Преподобный Исихий Иерусалимский. Homelies sur Job: version armenienne. 1.1.2–3. PO. 42. 1. 190. S. 70. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 2.

164

Преподобный Ефрем Сирин. Commentarius in Job. 1. 1. Opera omnia. Т. 2. Col. 2BC. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 1.

165

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 1. 5. S. 94. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 3.

166

Святитель Иоанн Златоуст. In Justum et Beatum Job. 1. 2. PG. 56. Col. 566. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. О праведном и блаженном Иове. 1. 2 // Творения. Т. 6. Кн. 2. С. 915.

167

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. I. 9. PL. 75. Col. 53ID.

168

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. T. I. SC. 346. 1. 5. S. 94. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 3.

169

Ориген. Фрагменты Комментария на Иова. PG 17. Col. 60B.

170

Дидим Слепец. Commentarius in Job (1–4). РТА. 1. S. 56–58. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 3.

171

Там же. РТА. 1. S. 56. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 3.

172

Блаженный Иероним Стридонский. Dialogue Ad versus Pelagianos. I. 33. PL. 23. Col. 526D-527A. Русский перевод: Библейские комментарии Отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Ветхий Завет III. Книги Исход, Левит, Числа, Второзаконие. С. 436.

173

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 42. PG. 64. Col. 653D. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 42 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1087.

174

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 1. PG. 64. Col. 52IB. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 1 // Творения. Т. 12. Кн. З.С. 1015.

175

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 1. PG. 64. Col. 52 IB. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 1 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1015.

176

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. I. 12. PL. 75. Col. 532CD.

177

Там же. I. 33. PL. 75. Col. 542BC.

178

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XVII. 1. PL. 76. Col. 9AB.

179

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VI. 1. PL. 75. Col. 729C.

180

Святитель Зинон Веронский. De Job. 2. PL. 11. Col. 441B-442A. Русский перевод: Святитель Зинон Веронский. Об Иове // Христианское чтение, СПб., 1843. Ч. II., С. 376–377.

181

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. I. 26. PL. 75. Col. 539BC.

182

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. I. 37. PL. 75. Col. 544AB.

183

Там же. I. 48. PL. 75. Col. 549A.

184

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. I. 55. PL. 75. Col. 554AB.

185

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. I. 34. PL. 75. Col. 542C.

186

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. II. 34. PL. 75. Col. 572BC.

187

См.: Там же. II. 36–37. PL. 75. Col. 573BD.

188

Преподобный Исихий Иерусалимский. Homelies sur Job: version armenienne. 2. 1. 6. PO. 42. 1. 190. S. 84. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 5.

189

Святитель Григорий Великий. Мог alia in Job. II. 3. PL. 75. Col. 556A.

190

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. II. 4. PL. 75. Col. 556B.

191

См.: Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 1. PG. 64. Col. 521C.

192

Он же. In Justum et Beatum Job. 3. 1. PG. 56. Col. 571. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. О праведном и блаженном Иове. 3. 1 // Творения. Т. 6. Кн. 2. С. 924.

193

См.: Там же.

194

Святитель Иоанн Златоуст. Sinopsis. Liber Job. PG. 56. Col. 362. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Обозрение книг Ветхого Завета. Книга Иова // Творения. Т. 6. Кн. 2. С. 664.

195

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 1. PG. 64. Col. 521D-524A. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 1 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1015–1016.

196

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. II. 4–5. PL. 75. Col. 557BC.

197

Блаженный Августин Гиппонский. De Civitate Dei. XIII. 15. PL. 41. Col. 387. Русский перевод: Блаженный Августин Гиппонский. О Граде Божием. XIII. 15. Т. 2. М., 1994. С. 307.

198

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 2. 7. PG. 93. Col. 24D. Ср.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. II. 6. PL. 75. Col. 557D-558A.

199

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. II. 6. PL. 75. Col. 557D-558A.

200

Там же. II. 12. PL. 75. Col. 561CD.

201

Там же. И. 6. PL. 75. Col. 558AB.

202

Дидим Слепец. Υπόμνημα εις Ιώβ. ΒΕΠΕΣ. Т. 47. Σ. 18.

203

По чтению Вульгаты: In circuitu impii ambulant. В синодальном переводе иначе: Повсюду ходят нечестивые.

204

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. II. 7. PL. 75. Col. 558C.

205

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. II. 65. PL. 75. Col. 587AB.

206

Святитель Иоанн Златоуст. In Justum et Beatum Job. 3. 2. PG. 56. Col. 573. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. О праведном и блаженном Иове. 3. 2 // Творения. Т. 6. Кн. 2. С. 926.

207

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. II. 41. PL. 75. Col. 575AB.

208

Там же. II. 41. PL. 75. Col. 575B.

209

Святитель Иоанн Златоуст. In Justum et Beatum Job. 3. 2. PG. 56. Col. 573. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. О праведном и блаженном Иове. 3. 2 // Творения. Т. 6. Кн. 2. С. 926–927.

210

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. II. 42. PL. 75. Col. 576B.

211

Там же. II. 13. PL. 75. Col. 562B.

212

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. II. 13. PL. 75. Col. 562BC.

213

Данная часть Толкования на Исайю святителя Иоанна Златоуста (начиная с Ис. 8:11) в греческом оригинале не сохранилась. До нас дошел лишь армянский перевод утраченной оригинальной версии этого толкования Златоуста (впрочем, принадлежность данного текста авторству святителя Иоанна все же ставится некоторыми патрологами под сомнение). Латинский перевод цитируемого отрывка см.: In Isaiam prophetam interpretatio Sancti Joannis Chrysostomi, archiepiscopi Constantinopolitani / nunc primum ex armenio in latinum sermonem a Patribus Mekitharistis translata. XIV. 28–29. Venetiis, 1887. P. 171–172. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Толкование на пророка Исайю. XIV. 28–29 // Творения. Т. 6. Кн. 1. М., 1998. С. 144–145.

214

Святитель Иоанн Златоуст. Homiliae in Genesin. XXIII. 4. PG. 53. Col. 202. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. XXIII. 4 // Творения. Т. 4. Кн. 1. С. 221.

215

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. II. 8. PL. 75. Col. 558D.

216

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmentain Beatum Job. 1. PG. 64.Col. 533D-536A. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 1 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1021–1022.

217

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. II. 15. PL. 75. Col 563B.

218

Там же. И. 44. PL. 75. Col. 577B.

219

Там же. II. 15. PL. 75. Col. 562D.

220

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. II. 18. PL. 75. Col. 564B.

221

Там же. II. 45. PL. 75. Col. 577C.

222

Там же.

223

Дидим Слепец. Commentarius in Job (J –4). РТА. 1. S. 86. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 6.

224

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. II. 16. PL. 75. Col. 563CD.

225

Святитель Иоанн Златоуст. In Justum et Beatum Job. 3. 1. PG. 56. Col. 571. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. О праведном и блаженном Иове. 3. 1 // Творения. Т. 6. Кн. 2. С. 924.

226

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. II. 17. PL. 75. Col. 564A.

227

Священномученик Киприан Карфагенский. Liber De Oratione Dominica. XXVI. PL. 4. Col. 53TAB. Русский перевод: Священномученик Киприан Карфагенский. Книга о молитве Господней. Творения. М., 1999. С. 267.

228

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. II. 70. PL. 75. Col. 588B.

229

Ориген. Homiliae in Genesim 1.10. PG. 12. Col. 153C. Русский перевод: Ориген. Гомилия I на Бытие. Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. 2008. Вып. 1 (21). С. 32.

230

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VI. 51. PL. 75. Col. 757B.

231

Там же. XXXV. 9. PL. 76. Col. 754D-755A.

232

Святитель Иоанн Златоуст. In Justum et Beatum Job. 4. 3. PG. 56. Col. 579. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. О праведном и блаженном Иове. 4. 3 // Творения. Т. 6. Кн. 2. С. 938.

233

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. II. 46. PL. 75. Col. 577D.

234

Там же. II. 19. PL. 75. Col. 564C.

235

Там же. II. 12. PL. 75. Col. 561D-562A.

236

Латинский перевод: In Isaiam prophetam interpretatio Sancti Joannis Chrysostomi, archiepiscopi Constantinopolitani. XIV. 28–29. P. 172. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Толкование на пророка Исайю. XIV. 28–29. Т. 6. Кн. 1. С. 145.

237

Дидим Слепец. Commentarius in Job (5.1–6.29). 6.15. РТА. 2. S. 160. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 45.

238

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 57. PL. 75. Col. 627BC.

239

Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Collationes. XIII. 14. PL. 49. Col. 934A-935B. Русский перевод: Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседование 13. 14. Писания. С. 414.

240

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. II. 47. PL. 75. Col. 578A.

241

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. II. 21. PL. 75. Col. 566A.

242

Дидим Слепец. Commentarius in Job (1–4). 1. 12. РТА. 1. S. 88.

243

Там же.

244

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 1. PG. 64. Col. 528D-529A. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 1 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1018.

245

Там же 64. Col. 529A. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 1 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1018.

246

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. II. 22. PL. 75. Col. 566C.

247

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 1. PG. 64. Col. 529CD. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 1 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1019.

248

Он же. In Justum et Beatum Job. 1. 2. PG. 56. Col. 565. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. О праведном и блаженном Иове. 1. 2 // Творения. Т. 6. Кн. 2. С. 914.

249

Святитель Андрей Кесарийский. Commentarius in Apocalypsin. Sermo XIII. PG. 106. Col. 337C. Русский перевод: Святитель Андрей Кесарийский. Толкование на Апокалипсис. Слово 13. М., 1901. С. 108.

250

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. II. 24. PL. 75. Col. 567C.

251

Там же. II. 23. PL. 75. Col. 567AB.

252

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. II. 74. PL. 75. Col. 590BC.

253

Преподобный Исихий Иерусалимский. Homelies sur Job: version armenienne. 3.1.16. PO. 42.1.190. S. 106. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 7.

254

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. II. 25. PL. 75. Col. 568A.

255

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. II. 26. PL. 75. Col. 568AB.

256

Святитель Иоанн Златоуст. In Justum et Beatum Job. 1. 2. PG. 56. Col. 567. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. О праведном и блаженном Иове. 1. 2 // Творения. Т. 6. Кн. 2. Святитель Иоанн Златоуст. О праведном и блаженном Иове. 1.2. Т. 6. Кн. 2. С. 916.

257

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VII. 43. PL. 75. Col. 792A.

258

Преподобный Исихий Иерусалимский. Homelies sur Job: version armenienne. 3.1.22. PO. 42.1.190. S. 118. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 12.

259

См.: Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 1. PG. 64. Col. 532D-533A. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 1 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1020–1021.

260

Латинский перевод: In Isaiam prophetam interpretatio Sancti Joannis Chrysostomi, archiepiscopi Constantinopolitani. XIV. 28–29. P. 173. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Толкование на пророка Исайю. XIV. 28–29. Т. 6. Кн. 1. С. 146.

261

Климент Александрийский. Fragmenta. 1. PG. 9. Col. 740B. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 9.

262

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. II. 62. PL. 75. Col. 586B.

263

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 2. PG. 64. Col. 545BC. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 2 //Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1027.

264

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 2. 1. S. 156. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 13.

265

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 1. PL. 75. Col. 599C.

266

Святитель Иоанн Златоуст. Homilia hortatoria IV. 3. PG. 63. Col. 478. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Беседа 4 увещательная, сказанная в храме Святой Анастасии в отношении отсутствующих. 3 // Творения. Т. 12. Кн. 1. С. 302.

267

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 1. PL. 75. Col. 599D, 600B.

268

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 2. PL. 75. Col. 600C.

269

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 3. PL. 75. Col. 600C, 601A.

270

См., напр.: Десницкий Л. С. Комментарии к книге Иова // Притчи. Книга Экклезиаста. Книга Иова. Перевод с древнееврейского. М., 2008. С. 90 (примеч. 2:4); ср.: Священник Александр Петровский. Комментарий к книге Иова // Толковая Библия. Издание преемников А.П.Лопухина. Т. 4. СПб., 1907. С. 22 (примеч. 4–5).

271

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 5. PL. 75. Col. 601CD.

272

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 2. PG. 64. Col. 548C. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 2 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1029.

273

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 29. PL. 75. Col. 615B.

274

Там же. III. 6. PL. 75. Col. 602AB.

275

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 7. PL. 75. Col. 602C.

276

См.: Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 2. 6. PG. 93. Col. 4IB.

277

См.: Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 2. PG. 64. Col. 549C.

278

Преподобный Ефрем Сирин. Commentarius in Job. 2. 6. Opera omnia. T. 2. Col. 2E-3A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 14.

279

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 2. PG. 64. Col. 549CD. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 2 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1030.

280

Святитель Кирилл Александрийский. Glaphyrorum In Levitcum. De mundatione leprae. PG. 69. Col. 556В. Русский перевод: Святитель Кирилл Александрийский. Глафиры, или искусные объяснения избранных мест из книги Левит. Об очищении проказы // Творения. Кн. 2. С. 350.

281

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 32. PL. 75. Col. 616B.

282

Святитель Иоанн Златоуст. In Justum et Beatum Job. 4. 2. PG. 56. Col. 578. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. О праведном и блаженном Иове. 4. 2 // Творения. Т. 6. Кн. 2. С. 935.

283

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 33. PL. 75. Col.616–617A.

284

Святитель Иоанн Златоуст. Homiliae de statuis. V. 1. PG. 49. Col. 70. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Беседы о статуях. V. 1 // Творения. Т. 2. Кн. 2. М., 1993. С. 71.

285

Дидим Слепец. Commentarius in Job (1–4). 2. 9. РТА. 1. S. 144.

286

Преподобный Исихий Иерусалимский. Homelies sur Job: version armenienne. 4.2.9. PO. 42. 1. 190. S. 138. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 15.

287

Ориген. Фрагменты Комментария на Иова. PG. 17. Col. 60D.

288

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 13. PL. 75. Col. 605CD.

289

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 13. PL. 75. Col 605C.

290

Дидим Слепец. Commentarius in Job (1–4). 2. 9. РТА. 1. S. 146

291

Афраат. Тахвита о сынах Завета. Aphraatis Sapientis Persae Demonstrationes. Patrologia Syriaca. T. 1. Paris, 1894. Col. 259–260. Русский перевод: Афраат. Тахвита о сынах Завета // Богословские труды. Сб. 38. М, 2003. С. 131.

292

Святитель Иоанн Златоуст. In Justum et Beatum Job. 3.4. PG. 56. Col. 575. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. О праведном и блаженном Иове. 3. 4 // Творения. Т. 6. Кн. 2. С. 930.

293

Он же. Fragmenta in Beatum Job. 2. PG. 64. Col. 557C. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 2 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1034.

294

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 2. PG. 64. Col. 56OCD. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 2. Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1035.

295

Дидим Слепец. Υπόμνημα εις Ιώβ. 2.9. ΒΕΠΕΣ. Т. 47. Σ. 33.

296

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 2. PG. 64. Col. 564CD. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 2 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1037.

297

Там же. Col. 565B. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 2 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1038.

298

Дидим Слепец. Commentarius in Job (1–4). 2. 10. РТА. 1. S. 152.

299

См.: Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 2. PG. 64. Col. 568A.

300

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 2. PG. 64. Col. 569A. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 2 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1040.

301

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. HI. 15. PL. 75. Col. 607AB.

302

См.: Преподобный Ефрем Сирин. Commentarius in Job. 42. 16. Opera omnia. T. 2. Col. 19D.

303

Святитель Иоанн Златоуст. In Justum et Beatum Job. 4. 2. PG. 56. Col. 578. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. О праведном и блаженном Иове. 4. 2 // Творения. Т. 6. Кн. 2. С. 936.

304

Преподобный Ефрем Сирин. Commentarius in Job. 2. 11. Opera omnia. Т. 2. Col. ЗВ. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. Преподобный Ефрем Сирин. Комментарий на книгу Иова. С. 16.

305

См.: Блаженный Иероним Стридонский. Quaestiones Hebraicae in Genesim. 36, 4. Публикация латинского текста и русского перевода: Блаженный Иероним Стридонский. Еврейские вопросы на книгу Бытия. С. 210–211.

306

Святитель Амвросий Медиоланский. De interpellatione Job et David. III. 1. 2. PL. 14. Col. 828C.

307

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 19. PL. 75. Col. 609A.

308

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 24. PL. 75. Col. 611AB.

309

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 2. PG. 64. Col. 57TAB. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 2 //Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1044.

310

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 20. PL. 75. Col. 609CD.

311

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 2. PG. 64. Col. 577В. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 2 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1044.

312

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 24. PL. 75. Col. 61 IB.

313

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 21. PL. 75. Col. 609D-610A.

314

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 11. 2. S. 326. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 74.

315

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XX. 62. PL. 76. Col. 174BC.

316

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XIV. 59. PL. 75. Col. 1069C-1070A.

317

Олимпиодор. Kommentar zu Hiob. 26. PTS. 24. S. 331.

318

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXIII. 30. PL. 76. Col. 269A.

319

Святитель Иоанн Златоуст. In Justum et Beatum Job. 4. 2. PG. 56. Col. 578. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. О праведном и блаженном Иове. 4. 2. // Творения. Т. 6. Кн. 2. С. 936.

320

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. IV. Praefatio. PL. 75. Col. 634B-637B.

321

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. IV. 1. PL. 75. Col. 637C-638A.

322

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. IV. 4. PL. 75. Col. 640A.

323

Преподобный Исихий Иерусалимский. Homelies sur Job: version armenienne. 6.3.3. PO. 42. 1. 190. S. 170. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 18.

324

Дидим Слепец. Υπόμνημα εις Ιώβ. 3. 3–5. ΒΕΠΕΣ. Т. 47. Σ. 37.

325

Дидим Слепец. Υπόμνημα εις Ιώβ. 3. 3–5. ΒΕΠΕΣ. Т. 47. Σ. 39.

326

Там же. 1.41.

327

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. IV. 4. PL. 75. Col. 640A.

328

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. IV. 6–7. PL. 75. Col. 641AC.

329

См.: Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 3. 4–5. PG. 93. Col. 56B.

330

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 3.4–5. PG. 93. Col. 56В. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 18–19.

331

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. IV. 8. PL. 75. Col. 641D-642B.

332

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. IV. 12. PL. 75. Col. 643BD.

333

Дидим Слепец. Υπόμνημα εις Ιώβ. 3.6. ΒΕΠΕΣ. Т. 47. Σ. 40.

334

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XVII. 51. PL. 76. Col. 35C.

335

Там же. IV. 15. PL. 75. Col. 645C.

336

Там же. XVII. 51. PL. 76. Col. 35D-36A.

337

См.: Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 3. 8. PG. 93. Col. 60A.

338

Дидим Слепец. Υπόμνημα εις Ιώβ. 3.8. ΒΕΠΕΣ. Т. 47. Σ. 41.

339

См.: Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 3. 8. PG. 93. Col. 60A.

340

Пресвитер Филипп. Commentarii in librum Job. 3. PL. 26. Col. 625A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 20.

341

Пресвитер Филипп. Commentarii in librum Job. 3. PL. 26. Col. 625B. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 20.

342

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. 3. 3. Т. I. SC. 346. S. 202. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 20.

343

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 3. PG. 64. Col. 580В. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 3 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1045.

344

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXII. 51. PL. 76. Col. 668C.

345

Преподобный Исихий Иерусалимский. Homelies sur Job: version armenienne. 6.3.13–16. PO. 42. 1. 190. S. 186. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 21.

346

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 3. 4. S. 206. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 22.

347

Там же. Т. I. SC. 346. 3. 4. S. 208. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 22.

348

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. IV. 64. PL. 75. Col. 672BC.

349

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 3. PG. 64. Col. 58OCD. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 3 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1046.

350

См.: Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 3. PG. 64. Col. 580D-81A. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 3 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1046.

351

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. IV. 69. PL. 75. Col. 676C.

352

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 3. PG. 64. Col. 581 А. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 3 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1046.

353

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 3. PG. 64. Col. 581С. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 3. Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1047.

354

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 8. PL. 75. Col. 683C.

355

Там же. V. 9. PL. 75. Col. 684B.

356

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 3. 5. S. 212. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 23.

357

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 14. PL. 75. Col. 686BC.

358

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 15. PL. 75. Col. 686D-687A.

359

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 15. PL. 75. Col. 687AB.

360

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 16. PL. 75. Col. 687B.

361

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 16. PL. 75. Col. 687C.

362

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 3. PG. 64. Col. 584В. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 3 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1048.

363

Олимпиодор. Kommentar zu Hiob. 26. PTS. 24. S. 329.

364

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 4. 2. S. 220. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 25–26.

365

Святитель Амвросий Медиоланский. De interpellatione Job et David. III. 3. 10. PL. 14. Col. 831CD.

366

Дидим Слепец. Υπόμνημα εις Ιώβ. 4. ΒΕΠΕΣ. Т. 47. Σ. 59.

367

Олимпиодор. Kommentar zu Hiob. Hypothesis. PTS. 24. S. 3.

368

Святитель Иоанн Златоуст. Homilia hortatoria IV. 2. PG. 63. Col. 480. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Беседа 4 увещательная, сказанная в храме Святой Анастасии в отношении отсутствующих. 2 // Творения. Т. 12. Кн. 1. С. 304.

369

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 2. PG. 64. Col. 576C. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 2 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1043.

370

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 19. PL. 75. Col. 609AB.

371

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 23. PL. 75. Col. 610CD.

372

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VII. 1. PL. 75. Col. 365D-367A.

373

Святитель Амвросий Медиоланский. De interpellations Job et David. I. 4. 10. PL. 14. Col. 801AB

374

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 23. PL. 75. Col. 691BC.

375

Там же. XIV. 33. PL. 75. Col. 1056D-1057A.

376

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 24. PL. 75. Col. 611AB.

377

Преподобный Ефрем Сирин. Commentarius in Job. 2. 11. Opera omnia. Т. 2. Col. ЗС. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 16.

378

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 2. 11. PG. 93. Col. 45D.

379

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 44. PL. 75. Col. 621D-622A.

380

См.: Блаженный Иероним Стридонский. Liber de Nominibus Hebraicis. PL. 23. Col. 838–840.

381

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 42. PL. 75. Col. 621B.

382

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 43. PL. 75. Col. 621C.

383

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 45. PL. 75. Col. 622AD.

384

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 48. PL. 75. Col. 623CD.

385

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 49. PL. 75. Col. 623D-624A.

386

Там же. V. 42. PL. 75. Col. 702A.

387

См., например: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XI.1. PL. 75. Col. 953C.

388

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 42. PL. 75. Col. 621BC.

389

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 28. PL. 75. Col. 694AC.

390

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 28. PL. 75. Col. 694B.

391

Там же. III. 70. PL. 75. Col. 633A.

392

Ориген. Фрагменты Комментария на Иова. PG. 17. Col. 80BC. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 142.

393

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 68. PL. 75. Col. 718AB.

394

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 27. PL. 75. Col.693BC.

395

Там же. VI. 2. PL. 75. Col. 730C-731A.

396

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. Col. 730C.

397

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 27. PL. 75. Col. 693CD.

398

Святитель Иоанн Златоуст. In Ioannem. LXV. 1. PG. 59. Col. 361. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Толкование на Евангелие от Иоанна. 65. 1 // Творения. Т. 8. Кн. 1. СПб., 1902. С. 437.

399

См.: Святитель Василий Великий. De Spiritu Sancto. 29. PG. 32. Col. 204AB.

400

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 28. PL. 75. Col. 694AB.

401

Святой Иустин Мученик. Apologia Secunda pro christianis. 13. PG. 6. Col. 465C. Русский перевод: Святой Иустин Мученик. Апология вторая. 13 // Творения. М., 1995. С. 119.

402

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XL 1. PL. 75. Col. 953C-954A.

403

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 24. PL. 75. Col. 691 CD.

404

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 29. PL. 75. Col. 694D-695A.

405

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 30. PL. 75. Col. 695B.

406

Там же. V. 26. PL. 75. Col. 693A.

407

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 4. 2. S. 220. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 25–26.

408

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 31. PL. 75. Col. 695D.

409

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 31. PL. 75. Col. 695D-696A.

410

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 4. PG. 64. Col. 585В. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 4 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1049.

411

Преподобный Ефрем Сирин. Commentarius in Job. 4. 3. Opera omnia. Т. 2. Col. ЗЕ. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 26.

412

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 32. PL. 75. Col. 696C.

413

Там же. V. 31. PL. 75. Col. 696A.

414

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 33. PL. 75. Col. 696D-697A.

415

См.: Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC.346. 4. 5. S. 222, 224.

416

Дидим Слепец. Commentarius in Job (1–4). РТА. 1. S. 276. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 27.

417

Там же.

418

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 34. PL. 75. Col. 697D.

419

Святитель Иоанн Златоуст. In Justum et Beatum Job. 4. 3. PG. 56. Col. 580. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. О праведном и блаженном Иове. 4. 3 // Творения. Т. 6. Кн. 2. С. 938–939.

420

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 4. PG. 64. Col. 585CD. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 4 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1049.

421

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 35. PL. 75. Col. 698CD.

422

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 4. 11. S. 228. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 28.

423

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 38. PL. 75. Col. 699D-700A.

424

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 39. PL. 75. Col. 700AC.

425

Святитель Игнатий (Брянчанинов). Отечник // Собрание сочинений. Т. 6. М., 2005. С. 52.

426

См.: Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. PG. 93. Col. 73B-77A.

427

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 48. PL. 75. Col. 704C.

428

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 45. PL. 75. Col. 703C.

429

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 47. PL. 75. Col. 704C.

430

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 48. PL. 75. Col. 704D.

431

Там же. V. 49. PL. 75. Col. 705A.

432

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 49. PL. 75. Col. 705B.

433

Там же. V. 49. PL. 75. Col. 705BC.

434

Там же. V. 50. PL. 75. Col. 705D-706B.

435

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 51. PL. 75. Col. 706BD.

436

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 52. PL. 75. Col. 706D.

437

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 52. PL. 75. Col. 707AC.

438

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 55. PL. 75. Col. 709C-710B.

439

Там же. V. 56. PL. 75. Col. 710D.

440

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 58. PL. 75. Col. 711BC.

441

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 65–66. PL. 75. Col. 715A-716B.

442

См.: Олимпиодор. Kommentar zu Hiob. 4. 17. PTS. 24. S. 57. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 30–31.

443

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 67. PL. 75. Col. 716D-717A.

444

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 67. PL. 75. Col. 717C.

445

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 4. PG. 64. Col. 588А. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 4 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1050.

446

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 68. PL. 75. Col. 718B.

447

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 4. PG. 64. Col. 588В. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 4 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1050.

448

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 4. PG. 64. Col. 588A. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 4 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1050.

449

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 70. PL. 75. Col. 719D.

450

Там же. V. 75. PL. 75. Col. 723A.

451

Там же. V. 75. PL. 75. Col. 723B.

452

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 76–77. PL. 75. Col. 723C.

453

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 5. 1. S. 242. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 32.

454

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 78. PL. 75. Col. 723C.

455

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 5. 2. S. 242. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 32.

456

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 86. PL. 75. Col. 730A.

457

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 5. 3. S. 244. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 32–33.

458

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 5. 3. S. 244. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 33.

459

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VI. 13. PL. 75. Col. 736D.

460

См.: Там же. VI. 14. PL. 75. Col. 736D-737A.

461

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 5. PG. 64. Col. 588C. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 5. Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1050.

462

Дидим Слепец. Commentarius in Job (5.1–6.29). РТА. 2. S. 26, 28. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 34.

463

Преподобный Исихий Иерусалимский. Homelies sur Job: version armenienne. 8.5.8. PO. 42. 1. 190. S. 222. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 34–35.

464

Преподобный Исихий Иерусалимский. Homelies sur Job: version armenienne. 8.5.8. PO. 42. 1. 190. S. 222. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 35.

465

Дидим Слепец. Commentarius in Job (5.1–6.29). РТА. 2. S. 30. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 35.

466

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VI. 20. PL. 75. Col. 740AB.

467

Тертуллиан. De Carne Christi. IX. PL. 2. Col. 771 А. Русский перевод: Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. О плоти Христа. 9 //Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994. С. 172.

468

Святитель Григорий Нисский. De Anima et Resurrectione. PG. 46. Col. 28В. Русский перевод: Святитель Григорий Нисский. О душе и воскресении. Разговор с сестрой Макриной // Святитель Григорий Нисский. Догматические сочинения. Т. 1. Краснодар, 2006. С. 101.

469

Преподобный Исидор Пелусиот. Epistola CCLIX. – Gigantio. PG. 78. Col. 337C. Русский перевод: Преподобный Исидор Пелусиот. Послание 259, Гигантию // Письма. Т. 1. М., 2000. С. 114.

470

Климент Александрийский. Stromata. IV. 3. PG. 8. Col. 1221B.

471

Преподобный Иоанн Дамаскин. De duabus in Christo voluntatibus. 15. PG. 95. Col. 144В. Русский перевод: Преподобный Иоанн Дамаскин. О свойствах двух природ во едином Христе, Господе нашем, а попутно и о двух волях и действиях и одной ипостаси. 15 // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. М., 1997. С. 96.

472

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VI. 20. PL. 75. Col. 740BD.

473

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VI. 23. PL. 75. Col. 741CD.

474

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VI. 23. PL. 75. Col 741D-742A.

475

Святитель Григорий Великий. Мог alia in Job. VI. 27. PL. 75.тCol. 744D-745A.

476

Там же. VI. 31. PL. 75. Col. 746CD.

477

Там же. VI. 33. PL. 75. Col. 747C.

478

См.: Преподобный Исихий Иерусалимский. Homelies sur Job: version armenienne. 8.5.12–13. PO. 42. 1. 190. S. 224.

479

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VI. 34. PL. 75. Col. 748A.

480

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 5. 14. S. 250. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 36.

481

Там же.

482

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VI. 40. PL. 75. Col. 751BD.

483

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 5. 16. S. 252. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 37.

484

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VI. 42. PL. 75. Col. 752B-753A.

485

Олимпиодор. Kommentar zu Hiob. 5. 21. PTS. 24. S. 63. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 39.

486

См.: Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 5. 22–24. PG. 93. Col. 85A.

487

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 5. PG. 64. Col. 589В. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 5 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1051.

488

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VI. 49. PL. 75. Col. 756BC.

489

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 5. PG. 64. Col. 589В. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 5 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1051.

490

Там же. Col. 589C. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 5 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1051.

491

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VI. 59. PL. 75. Col. 763CD.

492

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 5. 21. S. 256. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 39.

493

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VI. 64. PL. 75. Col. 766BC.

494

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VI. 64. PL. 75. Col. 766B.

495

Святитель Епифаний Кипрский. Panarium. 56. 2. PG. 42. Col. 517C. Русский перевод: Святитель Епифаний Кипрский. Панарион 56. 2 // Творения святого Епифания Кипрского. Ч. 5. М., 1882. С. 49.

496

См.: Святитель Епифаний Кипрский. Panarium. 56. 4. PG. 42. Col. 521C.

497

Преподобный Исаак Сирин. Λόγοι Ἀσκητικοί. Κριτικὴ ἔκδοση: Μάρκελλος Πιράρ. Λόγος ΜΑ. Περί λογισμῶν πονηρῶν ἀκουσίων τῶν ἐκ τῆς λύσεως τῆς ἀμελείας. ᾍγιον Ὄρος,. Σ. 591.

498

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VII. 1. PL. 75. Col. 767AB.

499

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 6. 1. S. 258, 260. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 4.

500

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VII. 2. PL. 75. Col. 767C.

501

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VII. 4. PL. 75. Col. 768D-769A.

502

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 6. PG. 64. Col. 592A. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 6 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1052.

503

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VII. 7. PL. 75. Col. 770B-771B.

504

Дидим Слепец. Υπόμνημα εις Ιώβ. 3.6. ΒΕΠΕΣ. Т. 47. Σ. 84.

505

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VII. 8. PL. 75. Col. 771BC.

506

Там же. VII. 15. PL. 75. Col. 774C.

507

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 6. 4. S. 264. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 42.

508

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VII. 19. PL. 75. Col. 776A.

509

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 6. 6. S. 266. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 42–43.

510

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VII. 27. PL. 75. Col. 780B.

511

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VII. 30. PL. 75. Col. 781D-782A.

512

Там же. VII. 34. PL. 75. Col. 785AB.

513

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VII. 38. PL. 75. Col. 788B.

514

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 6. 10. S. 270. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 46.

515

См.: Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 5. 22–24. PG. 93. Col. 93D-96A.

516

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VII. 39. PL. 75. Col. 789A.

517

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VII. 46. PL. 75. Col. 793BC.

518

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VII. 47. PL. 75. Col. 793CD.

519

Там же. VII. 48. PL. 75. Col. 794AB.

520

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 6. PG. 64. Col. 593D. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 6 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1054.

521

См.: Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 5. 22–24. PG. 93. Col. 96AB.

522

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VII. 49. PL. 75. Col. 794C.

523

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 6. PG. 64. Col. 596A. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 6 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1054.

524

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 6. 14. S. 272. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 47.

525

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VII. 51. PL. 75. Col. 795B.

526

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VII. 50. PL. 75. Col. 794C-795A.

527

Там же. VII. 50. PL. 75. Col. 795A.

528

Олимпиодор. Kommentar zu Hiob. 6. 24–27 PTS. 24. S. 73. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 47.

529

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VII. 56. PL. 75. Col. 799BC.

530

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VII. 57. PL. 75. Col. 799CD.

531

Там же. VII. 61. PL. 75. Col. 802BC.

532

Там же. VII. 55. PL. 75. Col. 799A.

533

Там же. VIII. 1. PL. 75. Col. 801D-802D.

534

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 6. PG. 64. Col. 596BC. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 6 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1054–1055.

535

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VIII. 7. PL. 75. Col. 805AB.

536

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VIII. 6. PL. 75. Col. 804C-805A.

537

Преподобный Исихий Иерусалимский. Homelies sur Job: version armenienne. 10.7.2–3. PO. 42. 1. 190. S. 258. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 48.

538

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VIII. 13. PL. 75. Col. 809BD.

539

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 7. PG. 64. Col. 59TAD. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 7 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1055–1056.

540

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VIII. 23. PL. 75. Col. 815BC. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 48–49.

541

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VIII. 26. PL. 75. Col. 816BC. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 49.

542

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VIII. 29. PL. 75. Col. 818BD.

543

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VIII. 30. PL. 75. Col. 819AC.

544

Там же. VIII. 34. PL. 75. Col. 820D-821 А. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 49–50.

545

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 7. PG. 64. Col. 600C. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 7. Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1057.

546

Святитель Иоанн Златоуст. Epistolae ad Olympiadem. II. 8. PG. 52. Col. 565. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Письма к Олимпиаде. II. 8. Творения. Т. 3. Кн. 2. М., 1994. С. 585.

547

Святитель Кирилл Иерусалимский. Catechesis. XVIII. 15. PG. 33. Col. 1O33AC, 1036А. Русский перевод: Святитель Кирилл Иерусалимский. Поучение огласительное 18. 15 // Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 302–303.

548

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 19. PG. 64. Col. 620D-621A. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 19. Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1068.

549

Святитель Иоанн Златоуст. Homiliae in Epistolam ad Philippenses. Homilia VIII. 3. PG. 62. Col. 243. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Беседы на послание к Филиппийцам. 8. 3//Творения. Т. 11. Кн. 1. М., 2004. С. 293.

550

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VIII. 39. PL. 75. Col. 824BC.

551

Святитель Иоанн Златоуст. Homilia hortatoria IV. 2. PG. 63. Col. 480. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Беседа 4 увещательная, сказанная в храме Святой Анастасии в отношении отсутствующих. 2// Творения. Т. 12. Кн. 1. С. 305.

552

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. PG. 93. Col. 101 A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 51.

553

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VIII. 47. PL. 75. Col. 830CD.

554

Там же. VIII. 52. PL. 75. Col. 834AB.

555

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VIII. 57. PL. 75. Col. 836C.

556

Святитель Иоанн Златоуст. In Justum et Beatum Job. 4. 3. PG. 56. Col. 580. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. О праведном и блаженном Иове. 4. 3 // Творения. Т. 6. Кн. 2. С. 939.

557

Святитель Филарет Московский. Пространный христианский катехизис. О Третьем члене Символа веры. Рязань, 1992. С. 30.

558

Святитель Григорий Богослов. Poemata. De anima. PG. 37. Col. 456А. Русский перевод: Святитель Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Слово 7 о душе. Творения. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 35.

559

Блаженный Августин Гиппонский. De Civitate Dei. XVI. 27. PL. 41. Col. 506. Русский перевод: Блаженный Августин Гиппонский. О Граде Божием. XVI. 27. Т. 4. М., 1994. С. 189–190.

560

Амвросиаст. Commentarius in Pauli epistalum ad Romanos. 5. 12. PL. 17. Col. 92C. Русский перевод: Библейские комментарии Отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Новый Завет. VI. Послание к Римлянам. С. 209.

561

Святитель Кирилл Александрийский. Explanatio in Epistolam ad Romanos. 5. 12. PL. 74. Col. 784C. Русский перевод: Библейские комментарии Отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Новый Завет. VI. Послание к Римлянам. С. 211.

562

Преподобный Марк Подвижник. De Baptismo. PG. 65. Col. 1024D, 1017D. Русский перевод: Преподобного и богоносного отца нашего Марка Подвижника Нравственно-подвижнические слова. Слово 4. О Крещении. Сергиев Посад, 1911. С. 106, 111.

563

Блаженный Диадох Фотикийский. Capita de perefectione spirituali. LXXVIII-LXXIX. PG. 65. Col. 1195CD, 1196В. Русский перевод: Блаженный Диадох Фотикийский. Подвижническое слово. 78–79 // Добротолюбие. Т. 3. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. С. 52–53.

564

Блаженный Феодорит Кирский. Interpretatio epistolae ad Romanos. 7. 15. PG. 82. Col. 124A. Русский перевод: Блаженный Феодорит Кирский. Библейские комментарии Отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Новый Завет. VI. Послание к Римлянам. С. 296.

565

Преподобный Иоанн Дамаскин. Expositio Fidei Orthodoxae. PG. 94. Col. 108 IB. Русский перевод: Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. 3. 20. М; Ростов-на-Дону, 1992. С. 185.

566

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VIII. 56. PL. 75. Col. 836AB.

567

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 7. 15. S. 286. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 52.

568

Ориген. Фрагменты Комментария на Иова. PG. 17. Col. 68A.

569

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 19. PG. 64. Col. 620В. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 19 //. Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1068.

570

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 2. 11. PG. 93. Col. 45D.

571

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 44. PL. 75. Col. 622A.

572

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. HI. 45. PL. 75. Col. 622BC.

573

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 2. 11. PG. 93. Col. 45D.

574

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 44. PL. 75. Col. 622A.

575

Там же. III. 45. PL. 75. Col. 622B.

576

См., например: Преподобный Ефрем Сирин. Commentarius in Job. 2. 11. Opera omnia. T. 2. Col. 3C.

577

Преподобный Ефрем Сирин. Commentarius in Job. 8.2. Opera omnia. Т. 2. Col. 4DE. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 53.

578

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 8. PG. 64. Col. 601С. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 8. Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1058.

579

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 8. 1. S. 292. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 53.

580

См.: Дидим Слепец. Commentarius in Job (7.20c-11). РТА. 3. S.

581

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 8. 5–7. PG. 93. Col. 108CD. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 54.

582

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VIII. 72. PL. 75. Col. 845AB.

583

Дидим Слепец. Commentarius in Job (7.20с-11). РТА. 3. S. 24. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 55.

584

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 8. PG. 64. Col. 601D-604A. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 8 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1058.

585

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VIII. 65. PL. 75. Col. 841AB.

586

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 8. 16. PG. 93. Col. 109C. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 56.

587

Дидим Слепец. Commentarius in Job (7.20с-11). РТА. 3. S. 26. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 55.

588

Пресвитер Филипп. Commentarii in librum Job. 8. PL. 26. Col. 636В. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 55.

589

Пресвитер Филипп. Commentarii in librum Job. 8. PL. 26. Col. 636D. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 56.

590

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VIII. 66. PL. 75. Col. 841C.

591

Там же. VIII. 86. PL. 75. Col. 854D-855A.

592

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VIII. 88. PL. 75. Col. 856A.

593

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VIII. 90. PL. 75. Col. 857A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 58.

594

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 9. 3. S. 300. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 59.

595

См.: Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 9. 5. S. 304.

596

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. IX. 10. PL. 75. Col. 864A.

597

Там же. IX. 11. PL. 75. Col. 864C-865A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 60.

598

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 9. PG. 64. Col. 604В. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 9 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1059.

599

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. IX. 13. PL. 75. Col. 866B.

600

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. IX. 16. PL. 75. Col. 868A.

601

См.: Там же. IX. 14. PL. 75. Col. 866C.

602

См.: Там же. IX. 16. PL. 75. Col. 868AB.

603

См.: Там же. IX. 15. PL. 75. Col. 867A.

604

См.: Там же. IX. 16. PL. 75. Col. 868B.

605

См.: Там же.

606

Дидим Слепец. Commentarius in Job (7.20c-11). РТА. 3. S. 54. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 61.

607

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. IX. 20. PL. 75. Col. 870В. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 61.

608

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. IX. 22. PL. 75. Col. 871С. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 61.

609

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. IX. 28. PL. 75. Col. 875В. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 63.

610

Преподобный Ефрем Сирин. Commentarius in Job. 9.17. Opera omnia. Т. 2. Col. 4E. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 63.

611

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 9. 12. S. 310. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 63.

612

Там же.

613

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. IX. 41. PL. 75. Col. 881 A.

614

См.: Там же. IX. 41. PL. 75. Col. 881AC.

615

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. IX. 44. PL. 75. Col. 882C-883B.

616

Дидим Слепец. Commentarius in Job (7.20c-11). РТА. 3. S. 88. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 64.

617

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. IX. 51. PL. 75. Col. 887AC.

618

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 9. 19. S. 314. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 66.

619

Там же. 9. 20. S. 314, 316. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 66.

620

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. IX. 61. PL. 75. Col. 893C-894B.

621

Пресвитер Филипп. Commentarii in lib rum Job. 9. PL. 26. Col. 641AB. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 66.

622

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 10. 1. S. 318. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 68.

623

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. IX. 69. PL. 75. Col. 897B.

624

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 10. PG. 64. Col. 605AB. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 10 // Творения. Т. 12. Кн. З.С. 1060.

625

Латинский перевод: In Isaiam prophetam interpretatio Sancti Joannis Chrysostomi, archiepiscopi Constantinopolitani. XIV. 28–29. P. 173. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Толкование на пророка Исайю. XIV. 28–29. Т. 6. Кн. 1. С. 146.

626

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 10. 4. PG. 93. Col. 132C. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 68–69.

627

Там же.

628

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. IX. 74. PL. 75. Col. 899CD.

629

См.: Там же. IX. 76. PL. 75. Col. 900D-901A.

630

См.: Преподобный Ефрем Сирин. Commentarius in Job. 10.11–12. Opera omnia. Т. 2. Col. 4F-5A.

631

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. IX. 75. PL. 75. Col. 900AB. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 69.

632

Дидим Слепец. Commentarius in Job (7.20с-11). РТА. 3. S. 142, 144. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 69–70.

633

Дидим Слепец. Commentarius in Job (7.20с-11). РТА. 3. S. 142, 144. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 69–70.

634

Священномученик Мефодий Олимпийский. Convivium decem virginum. 2. 2. PG. 18. Col. 49BC. Русский перевод: Святой Мефодий епископ и мученик. Полное собрание его творений. Пир десяти дев. 2. 2. СПб., 1905. С. 37.

635

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 10. 9. S. 322. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 70.

636

Дидим Слепец. Commentarius in Job (7.20с-11). РТА. 3. S. 156.

637

Там же. S. 158.

638

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 11.7. S. 330. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 77.

639

См.: Преподобный Исихий Иерусалимский. Homelies sur Job: version armenienne. 13.10.20B-22. PO. 42. 2. 191. S. 348.

640

Дидим Слепец. Commentarius in Job (7.20с-11). РТА. 3. S. 176. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 73.

641

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. X. 1. PL. 75. Col. 917D-919A.

642

Дидим Слепец. Commentarius in Job (7.20c-ll). РТА. 3. S. 186. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 74.

643

Дидим Слепец. Υπόμνημα εις Ιώβ. 11.1. ΒΕΠΕΣ. Т. 47. Σ. 84.

644

См.: Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 11.2. S. 326.

645

Преподобный Исихий Иерусалимский. Homelies sur Job: version armenienne. 14.11.4–6. PO. 42. 2. 191. S. 358. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 74–75.

646

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. X. 6. PL. 75. Col. 921D-922A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 75.

647

Преподобный Ефрем Сирин. Commentarius in Job. 11. 7. Opera omnia. Т. 2. Col. 5A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 75.

648

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 11. 6. S. 330. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 75–76.

649

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. X. 13. PL. 75. Col. 928AB.

650

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. X. 13. PL. 75. Col. 928BC.

651

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. X. 14. PL. 75. Col. 928D-929B.

652

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 11. 7. S. 330. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 77.

653

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 11. 13–14. PG. 93. Col. 144D. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 77–78.

654

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 11. 8. S. 332. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 78.

655

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. X. 43. PL. 75. Col. 944D-945A.

656

Дидим Слепец. Commentarius in Job (7.20c-ll). РТА. 3. S. 208.

657

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. X. 32. PL. 75. Col. 939AB.

658

Там же. X. 40. PL. 75. Col. 943AB. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 79.

659

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. X. 40. PL. 75. Col. 943 В. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 79.

660

Там же. X. 41. PL. 75. Col. 943C. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 79.

661

Преподобный Исихий Иерусалимский. Homelies sur Job: version armenienne. 15.12.2. PO. 42. 2. 191. S. 374. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 80.

662

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. X. 46. PL. 75. Col. 945D-946A.

663

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 12. 6. S. 338. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 83.

664

Пресвитер Филипп. Commentarii in librum Job. 12. PL. 26. Col. 645A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 80.

665

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. X. 45. PL. 75. Col. 945C.

666

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 12. PG. 64. Col. 608C-609A. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 12. Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1061–1062.

667

Он же. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 12. 5. S. 338. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 83.

668

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 12. 7. S. 340. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 83.

669

Святитель Афанасий Великий. Epistula ad episcopos Aegypti et Libyae. 17. PG. 25. Col. 577AB. Русский перевод: Библейские комментарии Отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Ветхий Завет. IX. Притчи Соломона, книга Екклесиаста, Песнь Песней. Тверь, 2012. С. 65.

670

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XL 17. PL. 75. Col. 961D.

671

Там же. XI. 11. PL. 75. Col. 958BC.

672

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 12. PG. 64. Col. 609C. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 12 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1062.

673

Там же. Col. 609D. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 12 // Творения. Т. 12. Кн. З.С. 1063.

674

Пресвитер Филипп. Commentarii in librum Job. 12. PL. 26. Col. 645D-646A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 84.

675

Преподобный Ефрем Сирин. Commentarius in Job. 12. 19. Opera omnia. Т. 2. Col. 5D. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 85.

676

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 12. 22. PG. 93. Col. 153D-156A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 86.

677

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XI. 29. PL. 75. Col. 967BC.

678

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XL 31. PL. 75. Col. 968C-969A.

679

Преподобный Исихий Иерусалимский. Homelies sur Job: version armenienne. 15.13.3. PO. 42. 2. 191. S. 106. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 88.

680

Дидим Слепец. Commentarius in Job (12.l-16.8a). РТА. 33/1. S. 84. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 88.

681

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 13. 3. S. 344. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 88.

682

Он же. Fragmenta in Beatum Job. 13. PG. 64. Col. 612C. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 13 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1063.

683

Олимпиодор. Kommentar zu Hiob. 13. 6–7. PTS. 24. S. 125. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 89.

684

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XI. 37. PL. 75. Col. 970C.

685

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 13. 5. S. 346. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 89.

686

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XL 39. PL. 75. Col. 971AB.

687

Преподобный Ефрем Сирин. Commentarius in Job. 13. 15. Opera omnia. Т. 2. Col. 5EF. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 91.

688

Преподобный Ефрем Сирин. In Genesim Commentarii. 22. CSCO. 153. Ed. R. M. Tonneau. Louvain, 1955. S. 84. Русский перевод: Преподобный Ефрем Сирин. Толкование на книгу Бытия. 22 // Творения. Т. 6. М., 1994. С. 294.

689

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 13. 9. S. 350. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 91.

690

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 13.17–18. PG. 93. Col. 164A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 91.

691

Святитель Григорий Великий. Мог alia in Job. XL 55. PL. 75. Col. 978AB. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 92.

692

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 13. 12. S. 352. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 93.

693

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XL 60. PL. 75. Col. 980A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 93.

694

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XI. 61. PL. 75. Col. 981 А. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 93.

695

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 13. PG. 64. Col. 613D. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 13 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1065.

696

Преподобный Исихий Иерусалимский. Homelies sur Job: version armenienne. 16.14.1–2. PO. 42. 2. 191. S. 420–422. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 94.

697

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XI. 69. 985В. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 94–95.

698

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 14. 3. S. 356. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 95.

699

Дидим Слепец. Commentarius in Job (12.l-16.8a). РТА. 33/1. S. 130.

700

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 14. 3. S. 358. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 95.

701

Преподобный Исихий Иерусалимский. Homelies sur Job: version armenienne. 17.14.12. PO. 42. 2. 191. S. 434. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 98.

702

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XII. 5. PL. 75. Col. 988BD. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 97.

703

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XII. 8. PL. 75. Col. 990AB.

704

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 14. 13–14. PG. 93. Col. 168BC. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 98.

705

Дидим Слепец. Commentarius in Job (12.l-16.8a). РТА. 33/1. S. 152.

706

Святитель Амвросий Медиоланский. De interpellatione Job et David. I. 8. 26. PL. 14. Col. 808AB.

707

Святитель Амвросий Медиоланский. De interpellatione Job et David. I. 8. 27. PL. 14. Col. 808BC.

708

Там же. I. 8. 27. PL. 14. Col. 808C.

709

Пресвитер Филипп. Commentarii in librum Job. 14. PL. 26. Col. 650CD. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 99.

710

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 14. 7. S. 362. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 100.

711

См.: Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 15. PG. 64. Col. 616C-617A.

712

Преподобный Исихий Иерусалимский. Homelies sur Job: version armenienne. 18.15.5B. PO. 42. 2. 191. S. 454. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 101–102.

713

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XII. 33. PL. 75. Col. 1002AB.

714

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 15. 2. S. 12. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 102.

715

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 15. PG. 64. Col. 617AB. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 15. Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1066.

716

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XII. 34. PL. 75. Col. 1002B.

717

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XII. 36. PL. 75. Col. 1002D-1003B. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 102–103.

718

Олимпиодор. Kommentar zu Hiob. 15.14–16. PTS. 24. S. 139. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 103.

719

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XII. 40. PL. 75. Col. 1005AB. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 104–105.

720

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 15. 4. S. 17. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 105.

721

Преподобный Ефрем Сирин. Commentarius in Job. 15. 24. Opera omnia. Т. 2. Col. 7B. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 105.

722

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. И. SC. 348. 15. 4. S. 16. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 105.

723

Олимпиодор. Kommentar zu Hiob. 15. 28–29. PTS. 24. S. 142. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 106.

724

Пресвитер Филипп. Commentarii in librum Job. 15. PL. 26. Col. 656D–657A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 107.

725

Преподобный Исихий Иерусалимский. Homelies sur Job: version armenienne. 19.16.2B. PO. 42. 2. 191. S. 474. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 108.

726

Преподобный Исихий Иерусалимский. Homelies sur Job: version armenienne. 19.16.4C-D. PO. 42. 2. 191. S. 476. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 108.

727

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XIII. 5. PL. 75. Col. 1019CD. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 109.

728

Преподобный Ефрем Сирин. Commentarius in Job. 16. 10. Opera omnia. Т. 2. Col. 7CD. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 110.

729

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XIII. 1–24. PL. 75. Col. 1017B-1028C.

730

Пресвитер Филипп. Commentarii in librum Job. 16. PL. 26. Col. 658CD. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 110.

731

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XIII. 25. PL. 75. Col. 1028CD.

732

Святитель Амвросий Медиоланский. De interpellatione Job et David. I. 8. 27. PL. 14. Col. 808C.

733

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XIII. 26. PL. 75. Col. 1029A.

734

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XIII. 27. PL. 75. Col. 1029CD.

735

См.: Там же. XIII. 27. PL. 75. Col. 1030AB.

736

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XIII. 29. PL. 75. Col. 1030D-1031A.

737

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 16. PG. 64. Col. 617D-620A. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 16 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1067.

738

Преподобный Ефрем Сирин. Commentarius in Job. 17. 1–2. Opera omnia. Т. 2. Col. 7EF. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 113.

739

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XIII. 35. PL. 75. Col. 1032D-1033A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 113.

740

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. П. SC. 348. 18. 1, 2. S. 28, 30. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 114.

741

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XIII. 45. PL. 75. Col. 1036CD. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 114–115.

742

Пресвитер Филипп. Commentarii in librum Job. 17. PL. 26. Col. 661D-662A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 115.

743

Преподобный Исихий Иерусалимский. Homelies sur Job: version armenienne. 21.18.2–3. PO. 42. 2. 191. S. 516. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 116–117.

744

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XIV. 2. PL. 75. Col. 1042CD.

745

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XIV. 5. PL. 75. Col. 1043B.

746

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XIV. 9–10. PL. 75. Col. 1044C, 1045C. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 118.

747

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 18. 7–9. PG. 93. Col. 197BC. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 118.

748

Пресвитер Филипп. Commentarii in librum Job. 18. PL. 26. Col. 663CD. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 119.

749

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 18. 12–14. PG. 93. Col. 197BC. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 119.

750

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XIV. 25–26. PL. 75. Col. 1052C-1053C.

751

Там же. XIV. 27. PL. 75. Col. 1053CD. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 120.

752

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XIV. 28. PL. 75. Col. 1054BC. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 120.

753

Святитель Иоанн Златоуст. Fragment a in Beatum Job. 19. PG. 64. Col. 620В. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 19 //. Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1067.

754

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XIV. 29. PL. 75. Col. 1054D-1055A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 122.

755

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. И. SC. 348. 19. 3. S. 40. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 122.

756

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 19. 3. S. 40. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 122.

757

Ориген. Фрагменты Комментария на Иова. PG. 17. Col. 69D-72А. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 123.

758

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XIV. 40. PL. 75. Col. 1060C.

759

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 19. 8–11. PG. 93. Col. 205AB. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 123.

760

Там же. 19. 20–21. PG. 93. Col. 208C. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 125.

761

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XIV. 47. PL. 75. Col. 1064BC. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 124.

762

Там же. XIV. 48–49. PL. 75. Col. 1064D-1065A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 125.

763

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XIV. 49. PL. 75. Col. 1065A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 125.

764

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 19. 20–21. PG. 93. Col. 208C. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 125.

765

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XIV. 59. PL. 75. Col. 1069C-1070A.

766

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 19. PG. 64. Col. 620CD. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 19 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1068.

767

Преподобный Ефрем Сирин. Commentarius in Job. 19. 25. Opera omnia, Т. 2. Col. 8E. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 126.

768

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XIV. 67–68. PL. 75. Col. 1074C-1075A.

769

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 19. PG. 64. Col. 621 А. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 19 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1068.

770

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XIV. 68. PL. 75. Col. 1075A.

771

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XIV. 75. PL. 75. Col. 1079C.

772

Блаженный Иероним Стридонский. Epistola 53. Ad Paulinum. PL. 22. Col. 545. Русский перевод: Блаженный Иероним Стридонский. Письмо к Павлину. Об изучении св. Писания // ДиесперовЛ. Блаженный Иероним и его век. М., 2002. С: 212–213.

773

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XIV. 79. PL. 75. Col. 1081B-1082B. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 127.

774

Пресвитер Филипп. Commentarii in librum Job. 20. PL. 26. Col. 668AB. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 129.

775

Преподобный Исихий Иерусалимский. Homelies sur Job: version armenienne. 24.20.5. PO. 42. 2. 191. S. 574. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 129.

776

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XV. 39. PL. 75. Col. 1102A.

777

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XV. 5–6. PL. 75. Col. 1084A, 1084C. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 129–130.

778

Там же. XV. 7. PL. 75. Col. 1084D. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 130.

779

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 20. 4. S. 54. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 130.

780

Ориген. Фрагменты Комментария на Иова. PG. 17. Col. 73A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 130.

781

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XV. 17. PL. 75. Col. 1088D-1089B. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 130–131.

782

Олимпиодор. Kommentar zu Hiob. 20.19–20. PTS. 24. S. 178. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 132.

783

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 20. 21–23. PG. 93. Col. 217В. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 132.

784

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XV. 33. PL. 75. Col. 1098В. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 132.

785

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 20. 28–29. PG. 93. Col. 220C.

786

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XV. 39. PL. 75. Col. 1102A.

787

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XV. 41. PL. 75. Col. ПОЗА. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 135.

788

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 21. 2. S. 56. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 135.

789

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 21. 11. PG. 93. Col. 228A. Русский перевод: Библейские комментарии; Книга Иова. С. 136.

790

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XV. 54. PL. 75. Col. 1108C. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 137.

791

Блаженный Августин Гиппонский. De Civitate Dei. XVI. 27. PL. 41. Col. 506. Русский перевод: Блаженный Августин Гиппонский. О Граде Божием. XVI. 27. Т. 4. М., 1994. С. 189–190.

792

Святитель Иоанн Златоуст. In Ioannem. LVI. 1. PG. 59. Col. 306. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Толкование на Евангелие от Иоанна. 56. 1 // Творения. Т. 8. Кн. 1. С. 365–366.

793

Святитель Кирилл Александрийский. In Joannis Evangelium. VI. 1. PG. 73. Col. 945C. Русский перевод: Святитель Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна. 6. 1 // Творения. Кн. 3. М., 2002. С. 294.

794

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XV. 57. PL. 75. Col. 1110С.

795

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. И. SC. 348. 21. 7. S. 64. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 139.

796

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job.. XV. 67. PL. 75. Col. 1115C. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 139.

797

См.: Там же. XV. 68. PL. 75. Col. 1116A.

798

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XV. 68. PL. 75. Col. 1116AB. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 140.

799

См.: Пресвитер Филипп. Commentarii in librum Job. 21. PL. 26. Col. 674B.

800

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XV. 69. PL. 75. Col. 1117A-1118A.

801

См.: Пресвитер Филипп. Commentarii in librum Job. 21. PL. 26. Col. 674B.

802

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. И. SC. 348. 22. 3. S. 68. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 142.

803

Пресвитер Филипп. Commentarii in librum Job. 22. PL. 26. Col. 675C-676A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 144.

804

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XVI. 4. PL. 75. Col. 1122BC. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 142–143.

805

Ориген. Фрагменты Комментария на Иова. PG. 17. Col. 81D-84А. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 143.

806

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 22. 13–14. PG. 93. Col. 245В. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 144.

807

См. Пресвитер Филипп. Commentarii in librum Job. 22. PL. 26. Col. 676D-677A.

808

Ориген. Фрагменты Комментария на Иова. PG. 17. Col. 85C.

809

Преподобный Ефрем Сирин. Commentarius in Job. 22. 23. Opera omnia. Т. 2. Col. 10A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 146.

810

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XVI. 25. PL. 75. Col. 1133AB. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 147.

811

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XVI. 25. PL. 75. Col. 1133В. Русский перевод в приложении к работе: Петров В. Педагогика Григория I Великого в 16 и 18 книгах Моралий. С. 109.

812

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XVI. 28. PL. 75. Col. 1134AB. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 147.

813

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XVI. 29. PL. 75. Col. 1134B.

814

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. П. SC. 348. 23. 1. S. 74. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 149.

815

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 23. PG. 64. Col. 624BC. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 23 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1070–1071.

816

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XVI. 37. PL. 75. Col. 1139BC. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 149.

817

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XVI. 37. PL. 75. Col. 1139C. Русский перевод: Библейские комментарии, Книга Иова. С. 150.

818

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 23. 8–9. PG. 93. Col. 252AB. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 149–150.

819

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XVI. 38. PL. 75. Col. 1140AB. Русский перевод в приложении к работе: Петров В. Педагогика Григория I Великого в 16 и 18 книгах Моралий. С. 110–111.

820

Там же. XVI. 39. PL. 75. Col. 1141AB. Русский перевод в приложении к работе: Петров В. Педагогика Григория I Великого в 16 и 18 книгах Моралий. С. 112.

821

Там же. XVI. 39. PL. 75. Col. 1141B. Русский перевод в приложении к работе: Петров В. Педагогика Григория I Великого в 16 и 18 книгах Моралий. С. 112.

822

Примасий, епископ Гадруметский. Commentaria in Apocalypsim. PL. 68. Col. 891 CD. Русский перевод: Библейские комментарии Отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Новый Завет. Книга Откровения Иоанна Богослова. Тверь, 2009. С. 263.

823

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XVI. 41. PL. 75. Col. 1141D.

824

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XVI. 40. PL. 75. Col. 1141 С. Русский перевод в приложении к работе: Петров В. Педагогика Григория I Великого в 16 и 18 книгах Моралий. С. 112.

825

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. П. SC. 348. 23. 6. S. 78. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 152.

826

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XVI. 46. PL. 75. Col. 1144В. Русский перевод в приложении к работе: Петров В. Педагогика Григория I Великого в 16 и 18 книгах Моралий.С. 115.

827

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XVI. 47. PL. 75. CoL1144CD.

828

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 23. PG. 64. Col. 625B. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 23 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1071.

829

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XVI. 54. PL. 75. Col. 1147AC.

830

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XVI. 77. PL. 75. Col. 1158BC. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 156.

831

Там же. XVI. 78. PL. 75. Col. 1158C. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 156.

832

Там же. XVI. 79. PL. 75. Col. 1159A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 156.

833

Пресвитер Филипп. Commentarii in lib rum Job. 24. PL. 26. Col. 685В. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 157.

834

См.: Там же.

835

Пресвитер Филипп. Commentarii in librum Job. 24. PL. 26. Col. 685D. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 157.

836

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 24. 22–24. PG. 93. Col. 265В. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 158.

837

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 25. PG. 64. Col. 625C. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 25 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1072.

838

См., например: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XVII. 18. PL. 76. Col. 20BC.

839

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 25. 2. S. 86. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 159.

840

Там же.

841

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XVII. 28. PL. 76. Col. 24A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 160–161.

842

Там же. XVII. 28. PL. 76. Col. 24B. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 161.

843

См., например: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XVII. 30. PL. 76. Col. 24D-25B.

844

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 26. 7–9. PG. 93. Col. 273AB. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 162.

845

Преподобный Ефрем Сирин. Commentarius in Job. 26. 13. Opera omnia. Т. 2. Col. 11 ВС. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 163.

846

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XVII. 54. PL. 75. Col. 37BC. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 163.

847

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XVIII. 2. PL. 76. Col. 39D-4OB. Русский перевод в приложении к работе: Петров В. Педагогика Григория I Великого в 16 и 18 книгах Морали. С. 117.

848

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XVIII. 5. PL. 76. Col. 40C. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 164.

849

См.: Преподобный Ефрем Сирин. Commentarius in Job. 27. 6. Opera omnia. Т. 2. Col. 11D.

850

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XVIII. 8–9. PL. 76. Col. 42BC.

851

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 27. 8–10. PG. 93. Col. 281С. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 166.

852

См., например: Десницкий А. С. Комментарии к книге Иова // Притчи. Книга Екклезиаста. Книга Иова / Перевод с древнееврейского. М., 2008. С. 131 (примеч. 27:13–23)

853

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 27. 14–15. PG. 93. Col. 284AB. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 166.

854

См.: Филарет (Филаретов), еп. Происхождение книги Иова // Труды Киевской Духовной академии. 1872. № 3. С. 430.

855

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XVIII. 32. PL. 76. Col. 54C. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 167.

856

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XVIII. 35. PL. 76. Col. 55D-56А. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 167.

857

См., напр.: Швинхорст-Шенбергер Л. Книга Иова // Введение в Ветхий Завет / Под ред. Эриха Ценгера. М., 2008. С. 443.

858

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XVIII. 57. PL. 76. Col. 69В. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 171.

859

Там же. XVIII. 58. PL. 76. Col. 70A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 171.

860

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XVIII. 88. PL. 76. Col. 9ID.

861

Святитель Амвросий Медиоланский. Exortatio virginitatis. 49. Публикация латинского и русского текста: Святитель Амвросий Медиоланский. Собрание творений. Т. II. М., 2012. С. 512–513.

862

Святитель Амвросий Медиоланский. De interpellatione Job et David. I. 9. 30. PL. 14. Col. 809D.

863

Он же. Exortatio virginitatis. 49. Публикация латинского и русского текста: Святитель Амвросий Медиоланский. Собрание творений. Т. И. ML, 2012. С. 512–513.

864

Он же. De interpellatione Job et David. I. 9. 30. PL. 14. Col.809D-810A.

865

Святитель Амвросий Медиоланский. De interpellatione Job et David. I. 9. 30. PL. 14. Col. 810A.

866

Он же. Exortatio virginitatis. 49 // Собрание творений (лат. и русск. тексты). М., 2012. Т. II. С. 512–513.

867

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XVI. 41. PL. 75. Col. 1142AB. Русский перевод в приложении к работе: Петров В. Педагогика Григория I Великого в 16 и 18 книгах Моралий. С. 112–113.

868

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XVIII. 88. PL. 76. Col. 91CD.

869

Преподобный Ефрем Сирин. Commentarius in Job. 28. 21. Opera omnia. T. 2. Col. 12BC. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 174.

870

Пресвитер Филипп. Commentarii in librum Job. 28. PL. 26. Col. 702C. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 174.

871

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XIX. 4. PL. 76. Col. 97C-98B.

872

Святитель Амвросий Медиоланский. De interpellatione Job et David. I. 9. 31. PL. 14. Col. 810D, 811A, 812A.

873

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XIX. 5. PL. 76. Col. 98B.

874

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XIX. 6. PL. 76. Col. 99AC.

875

Там же. XIX. 7. PL. 76. Col. 99D-100A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 175.

876

См.: Там же. XIX. 8. PL. 76. Col. 100АВ. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 175.

877

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XIX. 9. PL. 76. Col. 100D.

878

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 28. 3. S. 102. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 175.

879

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 29. 1. S. 104. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 177.

880

Там же. 29. 2. S. 106. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 177.

881

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XIX. 25. PL. 76.

Col. 113C.

882

См.: Там же. XIX. 26. PL. 76. Col. 114C.

883

Святитель Иоанн Златоуст. Homilia hortatoria IV. 4. PG. 63. Col. 482. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Беседа 4 увещательная, сказанная в храме Святой Анастасии в отношении отсутствующих. 4. Творения. Т. 12. Кн. 1. С. 307.

884

Он же. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 29. 6. S. 108. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 179.

885

Он же. Fragmenta in Beatum Job. 29. PG. 64. Col. 629D-632A. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 29. Творения // Т. 12. Кн. 3. С. 1074.

886

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XX. 2. PL. 76. Col. 136C. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 180.

887

Там же. XX. 3. PL. 76. Col. 136D. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 181.

888

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XX. 5. PL. 76. Col. 137D-138A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 181.

889

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XX. 15. PL. 76. Col. 146BC.

890

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XX. 44. PL. 76. Col. 164A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 183.

891

Там же. XX. 45. PL. 76. Col. 164BC. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 183.

892

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XX. 47. PL. 76. Col. 166A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 183.

893

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XX. 46. PL. 76. Col. 164D-165A.

894

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 30. 3. S. 120. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 184.

895

См.: Преподобный Ефрем Сирин. Commentarius in Job. 30. 19. Opera omnia. Т. 2. Col. 13D.

896

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XX. 60. PL. 76. Col. 173B.

897

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XX. 62. PL. 76. Col. 174B.

898

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XX. 63. PL. 76. Col. 174C-176A.

899

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XX. 66. PL. 76. Col. 178A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 186.

900

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XX. 67. PL. 76. Col. 178D-179A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 186.

901

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 30. 7. S. 124. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 187.

902

Пресвитер Филипп. Commentarii in librum Job. 31. PL. 26. Col. 718D–719A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 189–190.

903

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 31. 1. S. 130. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 190.

904

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 31. 5. S. 132. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 190.

905

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXI. 33. PL. 76. Col. 209A.

906

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 31. 10. S. 138. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 193.

907

Преподобный Ефрем Сирин. Commentarius in Job. 31. 26. Opera omnia. Т. 2. Col. 14A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 193.

908

Пресвитер Филипп. Commentarii in librum Job. 31. PL. 26. Col. 720C. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 193–194.

909

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXII. 42. PL. 76. Col. 237C-238B.

910

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 31. 17. S. 148. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 195.

911

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXVII. 59. PL. 76. Col. 434CD.

912

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 32. 4. S. 154. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 197.

913

Там же. 32. 8. S. 158. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 199.

914

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXIII. 9. PL. 76. Col. 256AB.

915

Святитель Иоанн Златоуст. Synopsis. Liber Job. PG. 56. Col. 367. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Обозрение книг Ветхого Завета. Книга Иова. Т. 6. Кн. 2. С. 670.

916

Подробнее см., напр.: Швинхорст-Шенбергер Л. Книга Иова // Введение в Ветхий Завет / Под ред. Эриха Ценгера. М., 2008. С. 446–447; также: Десницкий А. С. Комментарии к книге Иова // Притчи. Книга Экклезиаста. Книга Иова. Перевод с древнееврейского. М., 2008. С. 141 (примеч. 32:2).

917

Блаженный Иероним Стридонский. Liber de Nominibus Hebraicis. PL. 23. Col. 839–840.

918

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXIII. 9. PL. 76. Col. 256A.

919

Блаженный Иероним Стридонский. Liber de Nominibus Hebraicis. PL. 23. Col. 839–840; Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXIII. 9. PL. 76. Col. 256B.

920

Блаженный Иероним Стридонский. Liber de Nominibus Hebraicis. PL. 23. Col. 839–840; Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXIII. 9. PL. 76. Col. 256B.

921

См.: Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. PG 93. Col. 340B.

922

См.: Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. PG 93. Col. 340BC.

923

См.: Блаженный Иероним Стридонский. Quaestiones Hebraicae in Genesim. 22, 20–22. Публикация латинского текста и русского перевода: Блаженный Иероним Стридонский. Еврейские вопросы на книгу Бытия. С. 140–141.

924

См.: Блаженный Иероним Стридонский. Quaestiones Hebraicae in Genesim. 22, 20–22. Публикация латинского текста и русского перевода: Блаженный Иероним Стридонский. Еврейские вопросы на книгу Бытия. С. 140–141.

925

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXIII. 9. PL. 76. Col. 256AB.

926

Там же. XXIII. 11. PL. 76. Col. 257C. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 197.

927

См.: Святитель Иоанн Златоуст. Synopsis. Liber Job. PG. 56. Col. 367.

928

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXVII. 1. PL. 76. Col. 399BC.

929

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXVIII. 11. PL. 76. Col. 452C. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 233.

930

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXVII. 1. PL. 76. Col. 399C.

931

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 32. 2. S. 152. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 196.

932

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXIII. 11. PL. 76. Col. 258C. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 197.

933

См.: Там же. XXVI. 14. PL. 76. Col. 356C.

934

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. П. SC. 348. 32. 4. S. 154. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 197.

935

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXIII. 13. PL. 76. Col. 258B.

936

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXIII. 14. PL. 76. Col. 259D. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 197.

937

Там же. XXIII. 17. PL. 76. Col. 261B. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 199.

938

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 32. 8. S. 156, 158. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 199.

939

Преподобный Ефрем Сирин. Commentarius in Job. 32. 19. Opera omnia. Т. 2. Col. 14EF. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 199.

940

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXIII. 23. PL. 76. Col. 265A.

941

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXIII. 29. PL. 76. Col. 268C. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 201.

942

Святитель Василий Великий. De Spiritu Sancto. XIX. PG. 32. Col. 156C. Русский перевод: Святитель Василий Великий. О Святом Духе. 19 // Творения. Т. 1. СПб., 1911. С. 617.

943

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXIII. 30. PL. 76. Col. 269AB.

944

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXIV. 2. PL. 76. Col. 287В. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 204.

945

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXIV. 8. PL. 76. Col. 29IB.

946

Пресвитер Филипп. Commentarii in librum Job. 33. PL. 26. Col. 726D. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 204.

947

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXIV. 24. PL. 76. Col. 299D-300A.

948

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXIV. 34. PL. 76. Col. 306D-307A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 205.

949

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXIV. 35. PL. 76. Col. 307AB. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 205.

950

Там же. XXIV. 36. PL. 76. Col. 307B.

951

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXIV. 37. PL. 76. Col. 3O8AC.

952

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 34. 1. PG. 93. Col. 356D. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 207.

953

Пресвитер Филипп. Commentarii in librum Job. 34. PL. 26. Col. 121С Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 207.

954

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXVI. 15. PL. 76. Col. 356C. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 214.

955

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXVI. 15. PL. 76. Col. 356CD. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 214.

956

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXIV. 43. PL. 76. Col. 31 ЗА. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 208.

957

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXIV. 46. PL. 76. Col. 314В. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 209.

958

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXIV. 50. PL. 76. Col. 315D-316A.

959

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 34. 4. S. 170. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 210.

960

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 34. 4. S. 170. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 210.

961

Пресвитер Филипп. Commentarii in librum Job. 34. PL. 26. Col. 730A. Русский перевод: Библейские комментарий. Книга Иова. С. 211.

962

Пресвитер Филипп. Commentarii in librum Job. 34. PL. 26. Col. 730C. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 211.

963

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXVI. 12. PL. 76. Col. 356A.

964

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXVI. 16. PL. 76. Col. 357B.

965

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 35. 2. S. 176. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 216.

966

Преподобный Ефрем Сирин. Commentarius in Job. 35. 12–13. Opera omnia. Т. 2. Col. 15D. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 217.

967

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXVI. 37. PL. 76. Col. 370C-371A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 218.

968

См.: Там же. XXVI. 43. PL. 76. Col. 373D.

969

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXVI. 57. PL. 76. Col. 383BC. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 221.

970

Преподобный Ефрем Сирин. Commentarius in Job. 36. 22. Opera omnia. Т. 2. Col. 16A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 223.

971

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXVI. 86. PL. 76. Col. 398D.

972

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXVII. 8. PL. 76. Col. 403A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 224.

973

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXVII. 21. PL. 76. Col. 410D-411A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 225.

974

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXVII. 22. PL. 76. Col. 41 IB. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 225.

975

Там же. 58. PL. 76. Col. 434A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 228.

976

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 37. 1. S. 186. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 227.

977

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXVII. 49–50. PL. 76. Col. 428C, 429A.

978

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXVII. 54. PL. 76. Col. 431D-432A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 227.

979

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXVII. 60. PL. 76. Col. 434D-435A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 229.

980

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXVII. 66. PL. 76. Col. 438D.

981

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXVII. 68.PL. 76. Col. 439C.

982

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXVII. 71. PL. 76. Col. 440BC.

983

Пресвитер Филипп. Commentarii in librum Job. 37. PL. 26. Col. 745AB. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 230.

984

Святитель Иоанн Златоуст. Synopsis. Liber Job. PG. 56. Col. 367. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Обозрение книг Ветхого Завета. Книга Иова. Т. 6. Кн. 2. С. 670.

985

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXVIII. 11. PL. 76. Col. 452B, 452D.

986

Святитель Григорий Великий. Мог alia in Job. XXVIII. Praefatio. PL. 76. Col. 446D.

987

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXX. 1. PL. 76. Col. 521D-522D.

988

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 38. PG. 64. Col. 644D. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 38 //. Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1082.

989

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXVIII. 11. PL. 76. Col. 452BD.

990

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 38. PG. 64. Col. 645AB. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 38 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1082.

991

Олимпиодор. Kommentar zu Hiob. 26. PTS. 24. S. 336.

992

Там же.

993

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 39. 3. S. 220. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 241.

994

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 38. 3. S. 194. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 233.

995

Олимпиодор. Kommentar zu Hiob. 26. PTS. 24. S. 336–337.

996

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXVIII. 34. PL. 76. Col. 467D-468A.

997

Олимпиодор. Kommentar zu Hiob. 26. PTS. 24. S. 337.

998

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXVIII. 14. PL. 76. Col. 455C-456A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 233.

999

См.: Там же. XXVIII. 19. PL. 76. Col. 459A.

1000

Преподобный Ефрем Сирин. Commentarius in Job. 38. 7. Opera omnia. Т. 2. Col. 16CD. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 234.

1001

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 38. 10. S. 204. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 234.

1002

Пресвитер Филипп. Commentarii in librum Job. 38. PL. 26. Col. 750BD. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 234.

1003

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 38. PG. 64. Col. 648C. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 38. Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1083–1084.

1004

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXIX. 21. PL. 76. Col. 488C. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 235.

1005

Олимпиодор. Kommentar zu Hiob. 26. PTS. 24. S. 339.

1006

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXIX. 27. PL. 76. Col. 491C-492A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 235.

1007

Святитель Афанасий Великий. Oratio III Contra arianos. 54. PG. 26. Col. 43ТА. Русский перевод: Святитель Афанасий Великий. На ариан слово 3. 54 // Творения. М., 1994. Т. II. С. 436.

1008

Святитель Кирилл Александрийский. Glaphyrorum In Genesim. II. 6. PG. 69. Col. 93AB. Русский перевод: Святитель Кирилл Александрийский. Глафиры II. Об Аврааме и Мелхиседеке. 6. Творения. Кн. 2. С. 56.

1009

Олимпиодор. Kommentar zu Hiob. 26. PTS. 24. S. 340.

1010

Преподобный Анастасий Синаит. Sermo III. PG. 89. Col. 1172CD. Русский перевод: Преподобный Анастасий Синаит. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему. Слово третье, или Слово против монофелитов. 5 // Избранные, творения. М., 2003. С. 173–174.

1011

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXIX. 25. PL. 76. Col. 490BC.

1012

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXIX. 25. PL. 76. Col. 490CD.

1013

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXIX. 25–26. PL. 76. Col. 490D-491A.

1014

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 38. 19. S. 210. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 236.

1015

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXIX. 53. PL. 76. Col. 506C-507A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 237.

1016

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 38. 26. S. 214. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 238.

1017

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXIX. 75. PL. 76. Col. 520AC.

1018

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. Praefatio. 13. PG. 75. Col. 524AC.

1019

Олимпиодор. Kommentar zu Hiob. 26. PTS. 24. S. 343.

1020

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 38. 26. S. 214. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 238.

1021

Пресвитер Филипп. Commentarii in librum Job. 3. PL. 26. Col. 763C-764A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 239.

1022

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. П. SC. 348. 38. 26. S. 212, 214. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 238.

1023

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 39. 1. S. 220. Русский перевод: Библейские комментарии. Книа Иова. С. 240.

1024

Преподобный Ефрем Сирин. Commentarius in Job. 39. 9. Opera omnia. Т. 2. Col. 17A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 242.

1025

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 39. 5. S. 224. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 244.

1026

Блаженный Августин Гиппонский. Annotationum in . Job. 39. PL. 34. Col. 882.

1027

Блаженный Августин Гиппонский. Annotationum in Job. 39. PL. 34. Col. 884.

1028

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXI. 87. PL. 76. Col. 620CD. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 243–244.

1029

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 39. 5. S. 224. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 244.

1030

Блаженный Августин Гтгпонский. Annotationum in Job. 39. PL. 34. Col. 884.

1031

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXI. 94. PL. 76. Col. 625C-626A.

1032

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXI. 94. PL. 76. Col. 625AC.

1033

Там же. XXXI. 105. PL. 76. Col. 631 A.

1034

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXI. 94. PL. 76. Col. 625AC.

1035

Преподобный Ефрем Сирин. Commentarius in Job. 39. 27. Opera omnia. T. 2. Col. 18AB. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 244.

1036

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXI. 107. PL. 76. Col. 632B.

1037

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXI. 107. PL. 76. Col. 632A, 632CD.

1038

Блаженный Августин Гиппонский. Annotationum in Job. 39. PL. 34. Col. 886.

1039

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXII. 3. PL. 76. Col. 635A.

1040

Там же. XXXII. 3. PL. 76. Col. 635B.

1041

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXI. 107. PL. 76. Col. 632A.

1042

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 23. PG. 64. Col. 625B. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 23 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1071.

1043

Блаженный Августин Гиппонский. Annotationum in Job. 39. PL. 34. Col. 886.

1044

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 40. 1–2. PG. 93. Col. 421 CD.

1045

Святитель Иоанн Златоуст. In Justum et Beatum Job. 4. 3. PG. 56. Col. 580. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. О праведном и блаженном Иове. 4 // Творения. Т. 6. Кн. 2. С. 939.

1046

Там же. 4. 4. PG. 56. Col. 581–582. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. О праведном и блаженном Иове. 4. 4. Творения. Т. 6. Кн. 2. С. 942.

1047

Там же. 4. 4. PG. 56. Col. 582. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. О праведном и блаженном Иове. 4. 4. Творения. Т. 6. Кн. 2. С. 942.

1048

В древнегреческих текстах понятие «ἀποποιέω» используется в значении или «искажать», или «отвергать». Вариант перевода данного понятия «искажать», «переиначивать» («unmake») в качестве основного (наряду со значением «отвергать») предлагает Греческо-английский лексикон Лиддела, Скотта в статье «ἀποποιέω» (Н G. Liddell, R. Scott, Н S. Jones and R. McKenzie. A Greek-English Lexicon. Oxford University Press, 1996); при этом здесь дается соответствующая ссылка на фрагмент из «Герметического корпуса», где применяется соответствующее словоупотребление (Corp. Herm. 9. 6).

1049

В церковнославянском переводе: Не отвергай суда Моего; мниши ли Мя инако тебе сотворша, разве да явишися правдив (Иов. 40:3).

1050

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXI. 107. PL. 76. Col. 632B.

1051

Святитель Иоанн Златоуст. In Justum et Beatum Job. 4. 4. PG. 56. Col. 581–582. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. О праведном и блаженном Иове. 4. 4 // Творения. Т. 6. Кн. 2. С. 941–942.

1052

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 40. 3. PG. 93. Col. 424A.

1053

Олимпиодор. Kommentar zu Hiob. 26. PTS. 24. S. 330.

1054

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. T. II. SC. 348. 40. 3. S. 228. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 246.

1055

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. Praefatio. 14. PG. 75. Col. 525A.

1056

Святитель Иоанн Златоуст. In Justum et Beatum Job. 4. 4. PG. 56. Col. 582. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. О праведном и блаженном Иове. 4. 4 // Творения. Т. 6. Кн. 2. С. 942.

1057

Святитель Зинон Веронский. De Job. 2. PL. 11. Col. 442A-443A. Русский перевод: Святитель Зинон Веронский. Об Иове. // Христианское чтение. 1843. Ч. II. С. 377.

1058

Святитель Иоанн Златоуст. Epistolae ad Olympiadem. II. 8. PG. 52. Col. 565. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Письма к Олимпиаде. II. 8 // Творения. Т. 3. Кн. 2. С. 584.

1059

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXII. 5. PL. 76. Col. 637BC.

1060

Там же. XXXII. 7. PL. 76. Col. 637D-638A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 247.

1061

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 40. 4. PG. 93. Col. 424BC.

1062

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXII. 6. PL. 76. Col. 637CD.

1063

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 40. PG. 64. Col. 652D. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 40 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1086.

1064

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 40. 4. S. 228. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 247.

1065

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXII. 14. PL. 76. Col. 644AB.

1066

Ориген. Фрагменты Комментария на Иова. PG. 17. Col. 100B. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 247.

1067

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXII. 8. PL. 76. Col. 639D-640A.

1068

Там же. XXXII. 8. PL. 76. Col. 640AB.

1069

Святитель Афанасий Великий. Vita s. Antonii. 24. PG. 26. Col. 880A. Русский перевод: Святитель Афанасий Великий. Житие преподобного отца нашего Антония. 24 // Творения. Т. III. М., 1994. С. 199.

1070

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 40. PG. 64. Col. 65ЗАВ. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 40 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1086–1087.

1071

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXII. 16. PL. 76. Col. 644C.

1072

Пресвитер Филипп. Commentarii in librum Job. 38. PL. 26. Col. 783ВС. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 250.

1073

Пресвитер Филипп. Commentarii in librum Job. 38. PL. 26. Col. 78ЗАВ. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 249–250.

1074

См., напр.: Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 40. 14. PG. 93. Col. 428C-429A.

1075

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXII. 47. PL. 76. Col. 664CD.

1076

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXII. 51. PL. 76. Col. 668A.

1077

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXII. 51. PL. 76. Col. 668B.

1078

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXII. 51. PL. 76. Col. 668BC.

1079

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXII. 50. PL. 76.Col. 666D-667A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 250.

1080

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXIII. 6. PL. 76. Col.671D-672A.

1081

См.: Там же. XXXIII. 16. PL. 76. Col. 682B.

1082

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXIII. 17. PL. 76. Col. 682CD.

1083

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXIII. 17. PL. 76. Col. 683A.

1084

Там же. XXXIII. 21. PL. 76. Col. 685A.

1085

Там же. И. 13. PL. 75. Col. 562B.

1086

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. II. 13. PL. 75. Col. 562BC.

1087

См.: Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 40. 22–23. PG. 93. Col. 433B.

1088

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXIII. 30. PL. 76. Col. 691 CD. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 253.

1089

Там же. XXXIII. 31. PL. 76. Col. 692AB.

1090

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXIII. 34. PL. 76. Col. 696B.

1091

Ориген. Фрагменты Комментария на Иова. PG. 17. Col. 101AB. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 254.

1092

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXIII. 37. PL. 76. Col. 697D-698A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 254.

1093

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXIII. 40. PL. 76. Col. 699C-700A.

1094

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. ХХХШ. 40. PL. 76. Col 700A.

1095

Святитель Афанасий Великий. Vita s. Antonii. 24. PG. 26. Col. 877BC. Русский перевод: Святитель Афанасий Великий. Житие преподобного отца нашего Антония. 24 // Творения. Т. III. С. 199.

1096

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 41. 5. PG. 93. Col. 440C. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 256.

1097

Ориген. Фрагменты Комментария на Иова. PG. 17. Col. 1O1BC. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 255–256.

1098

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 41. 14–16. PG. 93. Col. 444C. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 257.

1099

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXIV. 8. PL. 76. Col. 722AB.

1100

Пресвитер Филипп. Commentarii in librum Job. 41. PL. 26. Col. 793BD. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 257.

1101

Пресвитер Филипп. Commentarii in librum Job. 41. PL. 26. Col. 795C. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 258.

1102

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXIV. 39. PL. 76. Col. 740A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 258.

1103

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXIV. 40. PL. 76. Col. 740В. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 258.

1104

См.: Там же. XXXIV. 47. PL. 76. Col. 744AB.

1105

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXIV. 54. PL. 76. Col. 748AB.

1106

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXV. 9. PL. 76. Col. 754C.

1107

Преподобный Симеон Новый Богослов. Action de graces. I. SC. 113. Paris, 1965. S. 316, 318.

1108

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 42. 3. S. 234. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 260.

1109

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 42. 2. PG. 93. Col. 452А. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 259.

1110

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXV. 4. PL. 76. Col. 752C.

1111

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXV. 4. PL. 76. Col. 752B.

1112

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXV. 4. PL. 76. Col. 752C.

1113

Там же. XXXV. 4. PL. 76. Col. 752B.

1114

Там же.

1115

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 42. 5. PG. 93. Col. 452C.

1116

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 42. 5. PG. 93. Col. 452D.

1117

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 42. 5. PG. 93. Col. 452D.

1118

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXV. 5. PL. 76. Col 752D-753A.

1119

Святитель Иоанн Златоуст. Synopsis. Liber Job. PG. 56. Col. 367. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Обозрение книг Ветхого Завета. Книга Иова. Т. 6. Кн. 2. С. 670.

1120

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 42. 5. PG. 93. Col. 452D.

1121

Блаженный Иероним Стридонский. Tractatus lix in Psalmos. Ed. By G. Morin. CCSL. 78. Turnhout, 1958. S. 39. Русский перевод: Библейские комментарии Отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Новый Завет. VI. Послание к Римлянам. С. 352.

1122

Святитель Амвросий Медиоланский. Exortatio virginitatis, 61 // Собрание творений (лат. и русск. тексты). Т. II. С. 524–525.

1123

Святитель Иоанн Златоуст. Synopsis. Liber Job. PG. 56. Col. 367. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Обозрение книг Ветхого Завета. Книга Иова. Т. 6. Кн. 2. С. 670.

1124

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 42. 5. PG. 93. Col. 452D.

1125

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXV. 5. PL. 76. Col. 752D-753A.

1126

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXV. 7. PL. 76. Col. 753B.

1127

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXV. 6. PL. 76. Col. 753AB.

1128

Блаженный Августин Гиппонский. De diversis quaestionibus tribus. LXXIX. 5. PL. 40. Col. 93. Русский перевод: Блаженный Августин Гиппонский. О восьмидесяти трех различных вопросах. 79. 5 // Трактаты о различных вопросах. М., 2005. С. 178.

1129

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 42. 3. S. 224. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 260.

1130

Святитель Иоанн Златоуст. In Justum et Beatum Job. 4. 4. PG. 56. Col. 582. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. О праведном и блаженном Иове. 4. 4 // Творения. Т. 6. Кн. 2. С. 943.

1131

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXV. 9. PL. 76. Col. 754BD.

1132

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 42. 7. PG. 93. Col. 453C-456A.

1133

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 42. 7. PG. 93. Col. 453D.

1134

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXV. 10. PL. 76. Col. 755C.

1135

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 42. 6. S. 236. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 261.

1136

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 42. 5. S. 236. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 261.

1137

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 70. PL. 75. Col. 633A.

1138

См.: Там же. XXXV. 12. PL. 76. Col. 756AC.

1139

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 42. 5. S. 236. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 261.

1140

Он же. In Justum et Beatum Job. 4. 4. PG. 56. Col. 582. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. О праведном и блаженном Иове. 4. 4 // Творения. Т. 6. Кн. 2. С. 943.

1141

Святитель Иоанн Златоуст. In Justum et Beatum Job. 4. 4. PG. 56. Col. 582. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. О праведном и блаженном Иове. 4. 4 // Творения. Т. 6. Кн. 2. С. 943.

1142

Он же. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 42. 6. S. 238. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 262.

1143

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXV. 13. PL. 76. Col. 756C.

1144

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXV. 12. PL. 76. Col. 756AC.

1145

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 42. PG. 64. Col. 656A. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 42 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1088.

1146

См.: Преподобный Ефрем Сирин. Commentarius in Job. 42. 16. Opera omnia. Т. 2. Col. 19D.

1147

Святитель Иоанн Златоуст. In Justum et Beatum Job. 4. 2. PG. 56. Col. 578. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. О праведном и блаженном Иове. 4. 2 // Творения. Т. 6. Кн. 2. С. 935.

1148

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXV. 21. PL. 76. Col. 761AB. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 262.

1149

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXV. 22. PL. 76. Col. 761D.

1150

Пресвитер Филипп. Commentarii in librum Job. 42. PL. 26. Col. 798D-799A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 263.

1151

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXV. 22. PL. 76. Col. 761ВС.

1152

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXV. 35. PL. 76. Col. 769В. Русский перевод: Библейские комментарии; Книга Иова. С. 264.

1153

Святитель Иоанн Златоуст. In Justum et Beatum Job. 4. 4. PG. 56. Col. 582. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. О праведном и блаженном Иове. 4. 4 // Творения. Т. 6. Кн. 2. С. 943.

1154

Святитель Василий Великий. Homilia 21. Quod mundanis adhaeredum non sit. PG. 31. Col. 564AB. Русский перевод: Святитель Василий Великий. Беседа 21 О том, что не должно прилепляться к житейскому, и о пожаре, бывшем вне церкви // Творения. Т. 2. СПб., 1911. С. 254.

1155

Преподобный Ефрем Сирин. Commentarius in Job. 42. 16. Opera omnia. Т. 2. Col. 19D. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 265.

1156

См.: Священномученик Мефодий Олимпийский. О сотворенном (против Оригена). 8. PG. 18. Col. 341A.

1157

См.: Святитель Иоанн Златоуст. Synopsis. Liber Job. PG. 56. Col. 362.

1158

См.: Ориген. На Послание к Римлянам. 3. 6. PG. 14. Col. 938AB.

1159

См.: Блаженный Иероним Стридонский. Liber de Nominibus Hebraicis PL. 23. Col. 838–840.

1160

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. I. 15. PL. 75. Col. 533D.

1161

См.: Святитель Иоанн Златоуст. Synopsis. Liber Job. PG. 56. Col. 362.

1162

См.: Блаженный Феодорит Кирский. Quaestiones in Genesin. PG. 80. Col. 201В, 204А.

1163

См.: Блаженный Августин Гиппонский. De Civitate Dei. XVIII, 47. PL. 41. Col. 609–610.

1164

См.: Амвросиаст. Commentaria in Epistolam ad Romanos. PL. 17. Col. 134B.

1165

См.: Блаженный Иероним Стридонский. Quaestiones Hebraicae in Genesim. 36. 33 // Блаженный Иероним Стридонский. Еврейские вопросы на книгу Бытия. С. 216–217.

1166

См.: Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. PG. 64. Col. 51 OB.

1167

См.: Эгерия. Паломничество. 13, 16 // Православный Палестинский сборник. СПб., 1889. Т. 20. С. 122, 126.

1168

См.: Блаженный Иероним Стридонский. Liber de situ et nominibus locorum Hebraicorum. PL. 23. Col. 885А; Блаженный Иероним Стридонский. Quaestiones Hebraicae in Genesim. 10. 23 // Блаженный Иероним Стридонский. Еврейские вопросы на книгу Бытия. С. 84–85.

1169

Блаженный Феодорит Кирский. Quaestiones in Genesin. PG. 80. Col. 201В, 204А.

1170

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 26. PL. 75. Col. 612C.

1171

Олимпиодор. Kommentar zu Hiob. Hypothesis. PTS. 24. S. 2.

1172

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 1. PG. 64. Col. 521D-524A. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 1 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1015–1016.

1173

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. II. 45. PL. 75. Col. 577C.

1174

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 57. PL. 75. Col. 627BC.

1175

См.: Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 2. PG. 64. Col. 549C.

1176

См.: Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 2. 6. PG. 93. Col. 41B.

1177

См.: Преподобный Ефрем Сирин. Commentarius in Job. 2. 6. Opera omnia. T. 2. Col. 2E-3A.

1178

См.: Преподобный Ефрем Сирин. Commentarius in Job. 42. 16. Opera omnia. T. 2. Col. 19D.

1179

См., напр.: Святитель Иоанн Златоуст. In Justum et Beatum Job. 4. 2. PG. 56. Col. 578.

1180

См.: Он же. Fragmenta in Beatum Job. 2. PG. 64. Col. 565B.

1181

Там же. 23. PG. 64. Col. 625В. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 23 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1071.

1182

См.: Он же. In Justum et Beatum Job. 4. 2. PG. 56. Col. 578.

1183

См.: Блаженный Иероним Стридонский. Quaestiones Hebraicae in Genesim. 36. 4 // Блаженный Иероним Стридонский. Еврейские вопросы на книгу Бытия. С.210–211.

1184

Олимпиодор. Kommentar zu Hiob. 26. PTS. 24. S. 331–332.

1185

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 23. PL. 75. Col. 691B.

1186

Там же. III. 24. PL. 75. Col. 611С.

1187

Святитель Амвросий Медиоланский. De interpellatione Job et David. III. 1. 2–2. 4. PL. 14. Col. 828C-829C.

1188

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. V. 78. PL. 75. Col. 723C.

1189

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 19. PG. 64. Col. 620В. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 19 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1068.

1190

См.: Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 2. 11. PG. 93. Col. 45D.

1191

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 44. PL. 75. Col. 622A.

1192

См., напр.: Преподобный Ефрем Сирин. Commentarius in Job. 2. 11. Opera omnia. T. 2. Col. 3C.

1193

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XX. 62. PL. 76. Col. 174BC.

1194

Там же. Moralia in Job. XXIII. 30. PL. 76. Col. 269A.

1195

Олимпиодор. Kommentar zu Hiob. Hypothesis. PTS. 24. S. 4–5.

1196

Святитель Григорий Великий. Мог alia in Job. XVI. 37. PL. 75. Col. 1139BC. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 149.

1197

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 13.17–18. PG. 93. Col. 164A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 91.

1198

Латинский перевод: In Isaiam prophetam interpretatio Sancti Joannis Chrysostomi, archiepiscopi Constantinopolitani. XIV. 28–29. P. 173. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Толкование на пророка Исаию. XIV. 28–29. Т. 6. Кн. 1. С. 146.

1199

См.: Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 7. PG. 64. Col. 600C; Святитель Иоанн Златоуст. Epistolae ad Olympiadem. II. 8. PG. 52. Col. 565.

1200

См.: Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 7. PG. 64. Col. 621A.

1201

См.: Святитель Кирилл Иерусалимский. Catechesis. XVIII. 15. PG. 33. Col. 1ОЗЗАС, 1036A.

1202

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XVIII. 88. PL. 76. Col. 9ID.

1203

Там же. XXVII. 59. PL. 76. Col. 434CD.

1204

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. П. SC. 348. 32. 4. S. 154. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 197.

1205

См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXIII. 9. PL. 76. Col. 256AB.

1206

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXIII. 11. PL. 76. Col. 257C. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 197.

1207

Святитель Иоанн Златоуст. Synopsis. Liber Job. PG. 56. Col. 367. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Обозрение книг Ветхого Завета. Книга Иова. Т. 6. Кн. 2. С. 670.

1208

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXVII. 1. PL. 76. Col. 399C.

1209

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXVI. 16. PL. 76. Col. 357B.

1210

Святитель Иоанн Златоуст. Synopsis. Liber Job. PG. 56. Col. 367. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Обозрение книг Ветхого Завета. Книга Иова. Т. 6. Кн. 2. С. 670.

1211

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXVIII. Praefatio. PL. 76. Col. 446D.

1212

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. T. II. SC. 348. 39. 3. S. 220. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 241.

1213

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXI. 107. PL. 76. Col. 632A, 632CD.

1214

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXII. 3. PL. 76. Col. 635B.

1215

Святитель Иоанн Златоуст. In Justum et Beatum Job. 4. 4. PG. 56. Col. 581–582. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. О праведном и блаженном Иове. 4. 4 // Творения. Т. 6. Кн. 2. С. 942.

1216

Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. П. SC. 348. 40. 4. S. 228. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 247.

1217

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXV. 9. PL. 76. Col. 754C.

1218

Там же. XXXI. 107. PL. 76. Col. 632B.

1219

Олимпиодор. Kommentar zu Hiob. 26. PTS. 24. S. 333.

1220

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 42.5. PG. 93. Col. 452D.

1221

Святитель Иоанн Златоуст. Synopsis. Liber Job. PG. 56. Col. 367. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Обозрение книг Ветхого Завета. Книга Иова. Т. 6. Кн. 2. С. 670.

1222

Блаженный Иероним Стридонский. Tractatus lix in Psalmos. Ed. By G. Morin. CCSL. 78. S. 39. Русский перевод: Библейские комментарии Отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Новый Завет. VI. Послание к Римлянам. С. 352.

1223

Святитель Амвросий Медиоланский. Exortatio virginitatis. 61 // Публикация латинского и русского текста: Собрание творений (на лат. и русск. яз.) Т. II. С. 524–525.

1224

Олимпиодор. Commentarium in Beatum Job. 42.5. PG. 93. Col. 452D.

1225

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXV. 5. PL. 76. Col. 752D-753A.

1226

Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. XXXV. 9. PL. 76. Col. 754D.

1227

Там же. XXXV. 12–13. PL. 76. Col. 756AC.

1228

Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. 2. PG. 64. Col. 573В. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. 2 // Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1042.

1229

В данной избранной библиографии указываются издания (на языке оригинала) только тех творений древних Отцов и учителей Церкви, раннехристианских писателей, которые целиком и полностью посвящены истолкованию содержания именно книги Иова. Русские переводы этих источников указаны в сносках к основному тексту работы.

Content

Малков Петр Юрьевич Возлюбивший Христа. Святоотеческие толкования на книгу Иова

Возлюбивший Христа. Святоотеческие толкования на книгу Иова

I. Введение в святоотеческие толкования на книгу Иова

Книга Иова: недоумения и вопросы

Авторство книги Иова, происхождение Иова, место его жительства: обзор святоотеческих мнений

Древние библейские переводы и их влияние на содержание святоотеческих комментариев на книгу Иова

К вопросу о так называемом «библейском богословии»

Основные святоотеческие принципы и методы библейской экзегезы

Комментарии древних церковных писателей на книгу Иова: обзор источников

II. Был человек в земле Уц... Иов: от земного благополучия к страданию ()

Бог и сатана: первый диалог ()

Первые несчастья Иова: утрата имущества и детей ()

Бог и сатана: второй диалог ()

Новые несчастья Иова: болезни и искушения ()

III. Открыл Иов уста свои... Речи Иова и его друзей ()

Первый монолог Иова (), дальнейший спор Иова с друзьями () и завершающие монологи Иова (): особенности святоотеческой интерпретации

Первый монолог Иова (). Погибни день, в который я родился...

Библейские образы друзей Иова: святоотеческая интерпретация

И вот, ко мне тайно принеслось слово...Первая речь Елифаза ()

...Стрелы Вседержителя во мне. Первый ответ Иова Елифазу ()

Богословские позиции Елифаза, Вилдада и Софара: единство или своеобразие?

...Спроси у прежних родов. Первая речь Вилдада ()

Нет между нами посредника... Первый ответ Иова Вилдаду ()

Пустословие твое заставит ли молчать мужей... Первая речь Софара ()

Вот, я завел судебное дело... Первый ответ Иова Софару ()

Он зачал зло и родил ложь... Вторая речь Елифаза ()

И ныне вот на небесах Свидетель мой, и Заступник мой в вышних! Второй ответ Иова Елифазу ()

...Свет у беззаконного потухнет. Вторая речь Вилдада ()

А я знаю, Искупитель мой жив... Второй ответ Иова Вилдаду ()

Он пошлет на него ярость гнева Своего... Вторая речь Софара ()

Часто ли угасает светильник у беззаконных.. ?

Разве может человек доставлять пользу Богу? Третья речь Елифаза ()

О, если бы я знал, где найти Его... Третий ответ Иова Елифазу ()

...Держава и страх у Него... Третья речь Вилдада ()

Доколе не умру, не уступлю непорочности моей. Третий ответ Иова Вилдаду ()

Но где премудрость обретается? Речь Иова о Премудрости ()

Я взываю к Тебе, и Ты не внимаешь мне... Монолог Иова, завершающий его спор с друзьями ()

IV. ...Тогда... воспылал гнев его. Речь Елиуя ()

Личность Елиуя: святоотеческая интерпретация

...Пред тобою – совершенный в познаниях.

V. И отвечал Господь Иову из бури... Бог и Иов: диалог ()

Я буду спрашивать тебя, и ты объясняй Мне... Первая речь Бога ().

Вот, я ничтожен; что буду я отвечать Тебе? Первый ответ Иова Богу ()

Не искажай определения Моего... Вторая речь Бога ()

Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя... Второй ответ Иова Богу ()

VI. ...Раб Мой Иов: окончание страданий Иова ()

Покаяние друзей Иова, прекращение страданий праведника и итог библейской книги (): святоотеческая интерпретация

VII. Прообразовательный и духовный смысл святоотеческих толкований на книгу Иова: основные итоги

Справочный аппарат Библиографический указатель основных источников

Об авторе

1