История тела Том 1

От Ренессанса до эпохи Просвещения

Под редакцией Алена Корбена, Жан Жака Куртина, Жоржа Вигарелло

Редактор Тома Жорж Вигарелло

Предисловие к изданию

Ален Корбен, Жан–Жак Куртин, Жорж Вигарелло

Когда история обращается к телу, предметом реконструкции становится самая суть материальной цивилизации, образ действий и чувствований, противостояние стихиям, то есть собственно человек, или, если пользоваться словами Люсьена Февра, «живой человек из плоти и крови»[1]. Эта осязаемая вселенная бурлит жизнью; среди основных ее параметров — вся совокупность впечатлений и действий, творение, требующее определенной пищи, холода, запахов, изменчивости, боли. Именно этот ближайший мир, мир чувствований и состояний позволяет воссоздать историю тела. Этот мир меняется вместе с материальными условиями, устройством жилищ, способами обмена и изготовления предметов, задавая различные модальности чувственного восприятия. Он меняется вместе с культурой, на что одним из первых указал Марсель Мосс, установив, до какой степени наше поведение, наши самые естественные, индивидуальные жесты и телодвижения — то, как мы ходим, играем, производим на свет детей, спим или едим, — зависят от общепринятых норм. В моссовском описании перед нами предстает «тотальный человек», многие ценности которого находят воплощение в конкретных телесных привычках[2]. Отсюда возможный размах исторической любознательности: от мира неспешного к стремительному, от живописного портрета к фотографическому, от индивидуального ухода к коллективной медицинской профилактике, от кухни к гастрономии, от нравственно окрашенной сексуальности к сексуальности психологизированной, — сколько временных динамик, столько и разнообразных видений мира и различных оценок тела. Как недавно напомнил Жак Ле Гофф, телесные свидетельства участвуют в «полноценном воскрешении прошлого»[3] не потому, что они природны, но в силу своего культурного характера.

Но и такое представление о теле нуждается в усложнении; нам следует обрисовать роль репрезентаций, верований, воздействия сознания, — якобы «фиктивных» феноменов, которые обладают своей внутренней направленностью и, следуя за непосредственными событиями, меняют их силу и смысл. Так, в миниатюре братьев Лимбург в «Великолепном часослове герцога Беррийского» начала XV века тело является местом пересечения различных влияний, будь то знаки зодиака и расположение планет или вера в то, что телесные органы и кожа могут быть подвержены некоему магическому воздействию. Отсюда эта поразительная картография «Великолепного часослова»: он открывается изображением хрупкой человеческой фигуры, а части тела непосредственно отражают части неба — и абсолютную уверенность авторов в видимом воздействии удаленных сил. Последствия же таких вмешательств были вполне материальны, они влияли на представления о болезнях, образе жизни, темпераментах, а также вкусах, которые считались зависимыми от смутных тяготений: так, например, космические силы управляют желаниями, равновесием телесных жидкостей и плоти.

Совершенно иными предстают эти отношения с точки зрения классического механицизма XVII века, где функционирование тела было приравнено к работе механизмов, изобретенных в мастерских Европы Нового времени, — карманных и башенных часов, насосов, фонтанов, органов и пистонов. Тело утрачивает прежний магический ореол, теперь предпочтение отдается гидравлической физике, законам жидкостей и ударных волн, силе воздушных потоков, системе зубчатых или рычажных соединений. И эта сконструированная, ставшая «внутренней» модель тоже властвует над «настоящим» телом: на сей раз мы имеем дело с сочетанием законов очищения жидкостей с принципами обустройства каналов (и устройства канатов). Это не может не оказывать воздействия на представление о болезнях, уходе за собой, возможном влиянии среды. Иными словами, существование тела не ограничено его непосредственной оболочкой. Представление о нем включает в себя наиболее характерные референции, чьи «субъективные» логики варьируются в зависимости от эпохи и культуры разных сообществ.

Нельзя не учитывать и постоянного давления религиозных факторов: актуальную иерархию «благородных» и «срамных» частей тела, стыдливость, определяемую тем, что угодно Господу. Нельзя не учитывать настойчивое влияние поверий, возможные и многочисленные даже в Новое время кризисы представлений: распространение конвульсий, стигматов, объяснение уродств вмешательством зловредных сил или приговором неба[4].

Нужно помнить и о множестве логик, приводящих к тем или иным умозаключениям — например, к осмыслению «классического» тела через призму постоянного очищения телесных жидкостей, что, в свою очередь, влияет на практику, которая, как напоминает Леруа Ладюри, находится в прямой зависимости от социального престижа: «Брамин очищает себя снаружи, то есть поверхность кожи (с тщанием, пропорциональным месту в общей иерархии); напротив, лучшая часть французского общества 1700–х годов прежде всего была озабочена очищением внутренностей посредством рвоты, промывания кишечника и кровопусканий, то есть при помощи рвотных средств, клистира и ланцета». И «чем выше положение в обществе, тем больше кровопускания и клистиров»[5]. Так к сфере воображаемого добавляется вполне физическое воплощение идеи; центральная роль тела в коммуникационной системе не ограничивается техническими навыками.

Эти репрезентации, парадоксальность и глубину которых продемонстрировали социальные науки XX века, отличаются удивительной насыщенностью. Разве благодаря им не изменилось само представление о теле? Почти незаметный, но тем не менее решающий поворот связан с отречением от традиционно признаваемого верховенства сознания. Этот сдвиг во многом инициировали социологи и психологи, которые не соглашались со старой метафизикой, ее дуализмом тела и духа, и отказывались характеризовать индивидуума на основании только его сознательных поступков. Неведомое ранее значение обретают поведение и образ действий: пластика, жесты, позы становятся подсказками (к примеру) для психоаналитика, «считывающего» незначительные детали. Младенческая моторика, хаотическая двигательная активность также могут интерпретироваться как проявления сознания, (даже коллективного), находящегося в состоянии развития, поскольку процесс самоутверждения и становления опирается на практику движения; это уже давно подчеркивают детские психологи, например Валлон: «Движение — не просто исполнительный механизм. <…> Постепенно оно делает возможным способы адаптации и реагирования, которые выходят за его пределы»[6]. Тело может двигаться по направлению к сознанию, еще не став его объектом. При изучении этого тела и его действий обнаруживается то, что раньше не было заметно: к примеру, если мы согласимся, что за пределами классической траектории, подчиняющей движущую силу «идее», существует некий двигательный интеллект, то начнем по–другому подходить к практикам, к исследованию того, как люди что–либо делали и переживали; начнем угадывать залежи смысла там, где их, казалось бы, не было.

Многообразные разнородные показатели — физическая чувствительность, внутренние представления, выразительные симптомы, осознанные сновидения — не всегда принадлежат к одному референциальному и поведенческому регистру. Это разрозненные данные. От интимного чувства до общественных проявлений, от сексуальности до пищевых предпочтений, физических навыков и борьбы с болезнями — расстояния немалые. Внимание к телу мобилизует разные науки, заставляя варьировать методы и менять теории в зависимости от того, идет ли речь об изучении ощущений, техник, потребления или выражений. Эта гетерогенность — неотъемлемая особенность самого предмета. Ее невозможно преодолеть, поэтому история тела должна принимать ее как данность.

Это отнюдь не отменяет возможного единства. Сама по себе шкала сознательных или бессознательных представлений уже предполагает некоторые связи: одна логика способна подчинять себе другую, как свидетельствует концепт «телесной схемы», используемый психологами для описания имплицитных — моторных и осязательных — ориентиров пациента[7]. Сюда, к примеру, относятся механистическая логика XVII века, энергетическая логика XIX века, «информационная» логика XX века, причем вместе со второй приходит новый взгляд на телесные входы и выходы, указывающий на их возможную «производительность» и регулирование расходов и ограничений. Логика же XX века добавляет новое представление о контролирующих инстанциях и о восприимчивости, беря курс на самообладание и приспособление.

Но за пределами такого рода связей история тела обретает насыщенность и отражение в воображении именно благодаря материальному опыту. Своеобразие его в том, что он объединяет индивидуальную оболочку и социальный опыт, личные предпочтения и коллективные нормы. Именно в силу того, что тело существует как бы на границе личного и общественного, оно находится в самом центре культурной динамики. Так, для социальных наук тело — и хранилище нормы, и активная инстанция, которая, как показал Норберт Элиас, оперативно их маскирует, присваивает, приватизирует: именно здесь происходит длительная работа по подавлению импульсивности и уходу от спонтанности. Отсюда дотошная разработка этикета, правил вежливости, самоконтроля; отсюда история создания различных западных телесных практик и инструментов (вилка, плевательница, нижнее белье, носовой платок, водопроводная сеть). Контекст изобретения всех этих приспособлений — часть коллективной динамики, эти изобретения, как считается, сдвинули порог стыдливости, заново создав социально «отличное» и «цивилизованное». Это этапы исключительной важности: разработка этих телесных «правил» идет медленно, но забывается быстро, поэтому они начинают казаться естественными и вносят свой вклад во «вторичное моделирование чувствительности».

Фуко пишет о более мрачном процессе, когда тело мыслится как точка приложения власти, как объект до такой степени ею сформированный, что он определяет видение мира и общества[8]. Тогда нормативное тело — это тело «исправленное», где физическая подчиненность порождает подчиненность сознания. Отсюда история тех наказаний, развитие которых на протяжении веков делает людей все более «послушными и полезными», медленное конструирование все более тонких систем физического воздействия, которые замещают преимущественно насильственное обращение с телом, свойственное Новому времени, на более сдержанную и непрерывную игру «обдуманных взглядов». Повторим: картина мрачная, наводящая на глубокие размышления об оппозиции принуждения и свободы, заставляющая оценить, сколь важную роль в этом противостоянии играет тело. Это не означает, что такой акцент на принуждении — единственная возможная интерпретация; как недавно показал Марсель Гоше, «модерн» может также рассматриваться как процесс автономизации, «освобождения от традиций и иерархий»[9]. Тело способно выступать в качестве освобождающего начала, примером тому — руссоистский отказ от корсета, старого традиционного «механизма», сжимающего детское тело и тем самым определяющего контур фигуры будущего гражданина.

Тем более что, помимо оппозиции «принуждение — свобода», необходимо иметь в виду и оппозицию «равенство — неравенство» — прежде всего речь идет о постепенной демократизации, которой характеризуются новые времена. Есть множество примеров, подтверждающих, что и тут тело играет центральную и чрезвычайно сложную роль: разве постепенное и неоспоримое распространение в современных обществах таких качеств, как телесное превосходство и красота, не сопровождается упорной дискриминацией, когда по–прежнему не у всех есть возможность ухаживать за собой, когда ожирением страдают самые бедные, а забота о себе, качество ухода, зависит от среды? Неравенство выражено телесно, анатомически.

Гендерные исследования, в свою очередь, уже давно показали: история женского тела — это история подавления, о чем свидетельствует набор эстетических критериев: в первую очередь традиционное требование всегда «целомудренной», девственной красоты, которая долгое время находилась под строгим надзором, пока, наконец, не произошла решительная эмансипация, воплощенная в более приемлемых формах, контурах и движениях, более открытых улыбках и обнаженном теле. Иными словами, история тела не может полностью уйти от истории гендерных моделей и идентичностей.

Как бы то ни было, такая история остается «граничной точкой» между сферами социального и субъективного. И это хорошо, поскольку так становятся заметны спекуляция на внешнем, соблюдение благопристойности и надзор над всеми способами телесного выражения — иными словами, контролирование всего, что относится к телу. Это способствовало умножению тех моделей поведения, которые нацелены на сокрытие интимного; тех опытов, которые полагались невыразимыми; это способствовало и пристальному наблюдению за скрытыми чувствами и процессами сознания. Следует ли говорить, что западный субъект — также результат напряженной работы над телом?

Предисловие к первому тому

Жорж Вигарелло

В скромных «советах, как жить долго» («Искусство жить долго») Луиджи Корнаро, благородного венецианца эпохи Ренессанса, придирчиво относившегося к вопросам еды и питья, названы светские меры предосторожности по уходу за собой образца 1558 года: умеренность в пище, очищение и выведение влаги, внимательное отношение к космическим «симпатиям» и климату. Оригинальность этого текста состоит в иронии по отношению к «старинным» практикам алхимиков и астрологов. Преобладает резко критический взгляд, осмеянию подвергаются оккультные опыты, в которых смешиваются драгоценные материалы, движение планет и уход за телом. Попытки остановить физический распад, принимая очищенные металлы, или, напротив, способствовать телесному разложению, прибегая к жидкому золоту или серебру, теперь отошли к области магии: «Никто никогда не видал, чтобы эти выдумки приводили к успеху»[10]; эти фальшивые чистые субстанции не оказывают ни малейшего эффекта. «Напитки долголетия», оцениваемые по стоимости содержащихся в них минералов или по редкости ингредиентов, утратили свою притягательность. Корнаро отказывается от средневековых систем координат, для него нет тайных соответствий между материями. Хрусталь, золото или жемчуг не придают ни прозрачности, ни чистоты: звезды не способны ни защитить, ни поддержать. В этом отношении советы венецианца проникнуты осознанным разочарованием. Корнаро — современник Амбруаза Паре, поносившего эликсиры, в которых вымачивается рог единорога, и снадобья, где «кипятятся экю»[11].

Эта книга прежде всего посвящена появлению современного образа «модерного» тела, устройство которого больше не зависит от влияния планет, оккультных сил, амулетов или драгоценностей. Его механизмы «расколдованы» и подчинены новому представлению о физике, о законах причинно–следственных связей. Это не означает, что полностью уходят поверья, связанные с народной медициной, с деревенскими колдунами, с телами, подчиненными непостижимому. Еще очень далеко до исчезновения ориентации на священное. На протяжении долгого времени ходовое представление о теле будет местом скрещения множественных влияний и будет казаться, что телесная оболочка — точка пересечения всех мировых сил. Но в эпоху Ренессанса, когда тело обособляется, а его функции объясняются его собственной «механикой» и только ею, происходит оживление культурного конфликта.

Образ «механизма» тем более примечателен, что в это время разрабатываются новые способы представления внешнего облика человека. Персонажи «Страстей Христовых» (1340) Симоне Мартини, чьи формы неразличимы под складками драпировки[12], мало похожи на персонажей «Распятия» (1456) Андреа Мантеньи с их ладными силуэтами и рельефными формами[13]. Последние свидетельствуют об «изобретении тела»[14]. Внезапно красота становится более осязаемой и непосредственной. Первым эту новую манеру воссоздания телесного присутствия — игру физическими массами, цветом, плотностью форм и округлостями — около 1420 года опробовал Мазаччо[15]. Этот внезапный реализм форм, который обрели тела, нарисованные в Тоскане в XV веке, эта манера, отточенные приемы которой видны на картинах, — не что иное, как ренессансная «мутация изобразительной мысли»[16].

Добавим сюда и напряженную работу, идущую в Новое время по установлению границ «эго», импульсов и желаний: насилие, прикрытое лоском, самонадзор в интимной сфере, отлаживание социальных связей и этикета. Изменяется повседневное поведение, манеры, сексуальность, игры, интимное пространство. Конечно, это не означает, что происходит унификация всей совокупности телесных проявлений. В описанном Жан–Луи Фландреном крестьянском мире[17] любовный язык жестов — откровенно импульсивный, непосредственный и грубоватый — далек от реверансов и все сильнее контролируемых движений, которые можно наблюдать в придворных ритуалах. Крайности по–прежнему определяют регистр физического поведения всего социального спектра. Разыгрывается небывалая мизансцена: на сцене сдержанность устанавливает границы, самоконтроль выражен вплоть до опоры на интериоризированную внешнюю «судящую» инстанцию — «ангелы всегда с нами, и в отроке им более всего любезна стыдливость, спутница и хранительница пристойного поведения»[18].

По правде говоря, все осмысление тела от Ренессанса до Просвещения пронизано двойным напряжением, порождающим зачатки сегодняшних теорий и предпочтений: с одной стороны, идет акцентирование коллективных обязанностей, с другой — подчеркивание индивидуальной эмансипации. В первом случае общественная мобилизация начинает доминировать после 1750 года, спекулируя на новом понимании человеческого потенциала: «усовершенствовать вид»[19], «обогатить вид»[20], «сохранить вид»[21]; ресурсы рабочих рук, продолжительность жизни и здоровье превращаются в предмет общественного беспокойства. Во втором случае слово остается за индивидуальными предпочтениями, когда большую легитимность, если не ценность, получает самопрезентация. На это указывает присутствие личных портретов в посмертных описях имущества парижской элиты: от XVII к XVIII столетию их пропорция возрастает от 18 до 28%, одновременно снижается количество религиозных изображений (с 29 до 12%)[22]. О том же говорит и характер этих портретов: уже не столь торжественный, «разбавленный» личными и частными деталями.

Подчинение как освобождение: смешиваясь, эти динамики придают «модерному» образу тела его специфические очертания.

ГЛАВА I Тело, церковь, религия

Жак Желис

Тело — в самой сердцевине христианского таинства, и его значимость для людей Нового времени трудно переоценить. Разве Господь, послав Сына на землю в момент Благовещения и Воплощения, не подарил им возможность спасения души и тела? В словесных и визуальных изображениях, говорящих о творении, его чаяниях и страданиях человека, всегда и везде присутствует тело: «Несмотря на постепенное сведение тела к двум идеальным фигурам воскресшего тела и тела Христа, оно постоянно возвращается, повсюду проникает, являет себя»[23]. Осознав это, неизбежно начинаешь читать тексты и рассматривать изображения «через призму тела».

Вера и поклонение телу Христа способствовали возвышению тела, превратив его в предмет Истории. «Тело Христово, которое вкушают и которое являет себя в плотской реальности. Хлеб, обращающий и спасающий тело». Прославляемое тело воплощенного Сына, встреча Слова и Плоти. Торжествующее тело воскресшего Христа. Измученное тело Страстей Господних, распятие, призванное постоянно напоминать о жертве, принесенной во имя искупления рода человеческого. Растерзанные тела легиона святых. Чудесные тела избранных в день Страшного суда. Неотвязное присутствие тела и телес.

Но существует и другой, не менее богатый образ тела — тело грешника. В эпоху Контрреформации Церковь усилила то недоверие к телу, «этому гнусному одеянию души», которое было уже продемонстрировано средневековыми авторитетами. Презираемое тело грешника (которому постоянно внушается, что именно тело способно его погубить). Грех и страх, страх перед телом, особенно женским, постоянно звучит как литания предостережений и осуждений[24]. Искушения одолевают человека с момента грехопадения, и перманентное присутствие живописного сюжета искушения святого Антония или святого Иеронима призвано служить напоминанием о том, что плоть слаба и, вне зависимости от ее состояния и душевной крепости, всегда есть опасность падения. Ибо обычно речь идет не о теле, а о «плоти»: так, сексуальное желание — «плотское жало», а сексуальные отношения — «дело плоти», «плотское сношение». Даже когда прибегают к более элегантным выражениям и говорят об «объятиях», все равно подразумевается вполне конкретное и четко обозначенное тело[25]. Тело является местом и одновременно смыслом и целью религиозного опыта.

Таким образом, христианский дискурс тела и провоцируемые им образы постоянно балансируют между его облагораживанием и превращением в нечто совершенно презренное[26]. Тело столь же двойственно и непостоянно, как и его обладатель. Действительно, Церковь никогда не придерживалась единой точки зрения и ее позиция в этом вопросе постоянно менялась. Пессимистической интерпретации мира и отрицательному отношению к телу, унаследованному от святых Августина и Григория Великого и подхваченному некоторыми мистическими течениями и янсенизмом XVII–XVIII веков, противостоит (с конца XIV века в случае Жана Жерсона или с XVII века в случае Франциска Сальского) более сдержанное и уравновешенное суждение о теле, более положительный его образ. Разве человек — не самая прекрасная часть Творения? Без сомнения, этот взгляд, обращенный на здоровое и приятное для созерцания тело, столь очевидно присутствующий в ренессансных изображениях, многим обязан платонистической философии. Это та красота телесных форм, которая обнаруживается в изображениях мученичества и прославления святых. Телу грешника, распутному и падшему (ибо оно не способно управлять своими страстями), противопоставляются гармоничные тела Адама и Евы до грехопадения. Райский мир — по определению царство благоразумного тела, полностью избавленного от сексуального желания; похожую сдержанность демонстрируют и окружающие первого мужчину и первую женщину пары животных. Тело, свободное от страстей и неосознанных побуждений вплоть до того момента, когда происходит непоправимое… .

О каком бы обществе ни шла речь, осознание тела невозможно отделить от представлений о жизни и видения мира, и Новое время — отнюдь не исключение из правила. Религиозный взгляд на тело не ограничивается словом Церкви, сколь бы влиятельным оно ни было. Мало того что в эпоху Контрреформации мнение Церкви по этому вопросу не было единым; ей приходилось иметь дело с другим осознанием тела, с иной концепцией жизни и иной картиной вселенной: с магическим сознанием сельского мира. Начавшаяся в Средние века христианизация общества столкнулась с древними представлениями земледельческо–скотоводческой культуры, где тело воспринималось совершенно по–другому, нежели в культуре церковной, которая прежде всего настаивала на конечной цели существования и придавала индивидуальному недолговечному телу ничтожное значение.

Таким образом, человек обременен наследием, которое духовные авторитеты не признают, которое они отвергают и пытаются побороть, если составляющие его практики кажутся им сомнительными. Но Церковь не может разом от него избавиться; да и располагает ли она необходимыми средствами? Поэтому она пытается вобрать в себя те элементы, за которыми стоят близкие ей мыслительные схемы; присваивает локальные культы, делает их приемлемыми, часто находя опору в почитании святых, этих столь необходимых нам небесных заступников. Под прикрытием ортодоксии постоянно идет обмен между церковной доктриной, народными практиками и медицинскими указаниями[27].

Религиозный образ тела — огромный предмет для исследования, практически нетронутая целина, которую антропологи, историки искусства и исследователи репрезентаций только начинают осваивать. Благодаря им были выявлены изменения, которые происходили на протяжении Средних веков и Нового времени; но, как правило, в фокусе их интересов находится не тело как таковое[28]. История телесных репрезентаций в рамках религиозной сферы — таков открывающийся сегодня фронт работ и суть поставленной перед нами задачи[29].

Наметить перспективы области, чья разработка только начинается; расставить вехи, помогающие прояснить, как мужчины и женщины Нового времени ощущали собственное тело по отношению к религиозной и сакральной сфере; выделить обряды, символику тела, не упуская из виду учение духовных авторитетов и манеру поведения верующих, — таково основное направление нашего подхода. Подхода, очевидным образом, несбалансированного, поскольку львиная его доля зависит от слова католической Церкви. И конечно, от изображений.

Действительно, изображения сопровождали и подпитывали религиозную рознь[30], поскольку обладали силой непосредственного воздействия; в период Контрреформации они широко использовались как инструмент, способствовавший удержанию паствы или ее возвращению в лоно Церкви. Постоянно находясь перед глазами прихожан в местах отправления культа, теперь, вместе с «летучими листками»[31], они проникают в скромные сельские жилища. И поскольку именно они играют ключевую роль для понимания репрезентации тела, им, наравне с текстами, отводится здесь надлежащее место.

I. Тело спасителя

Тело Христово — центральный элемент христианского послания: христианство — единственная религия, в которой Бог, приняв человеческий облик, становится частью истории; единственная религия Воплощенного Бога. Иисус, Сын Божий, присутствует в этом мире, поскольку проходит обычный человеческий путь. Он рождается, живет и умирает на этой земле, своими страданиями исполняя возложенную на него миссию: ради спасения грешников предать себя в руки общественного правосудия и претерпеть телесное наказание. Таким образом, от Воплощения до Воскресения речь постоянно идет о теле, о теле Бога, который есть любовь и который согласился пожертвовать собой перед тем, как вернуться на Небо в момент Вознесения. «Установление христианства основано на утрате тела, на утрате тела Иисуса…»[32] Средневековый христоцентризм был усилен участниками Тридентского собора, которые поместили Христа в самый центр пасторского богословия спасения, придав важнейшее культурное измерение каждому этапу его земного пути, в особенности Страстям.

1. Следы перехода

Возникший в XIII веке, в пору популярности часословов и «судов любви», мистический сюжет Благовещения и Воплощения стал одним из самых богатых в христианской культуре. Живописцы и скульпторы стремились уловить это «небывалое, головокружительное мгновение, когда История изменила свой ход», когда Слово стало плотью. И мы призваны быть очевидцами этого основополагающего события, когда Дева Мария отвечает «да будет». Именно произнося эти слова, Дева становится матерью. Архаизированные варианты сцены истолковывали ее вполне материальным образом; художники рисовали живого «гомункулуса» в золотом луче, который «символически прочерчивает путь от божественного Родителя к земной Избраннице»[33]. Контрреформационная Церковь осудила их за чрезмерное подчеркивание человеческой сущности двойной природы еще нерожденного Христа, дававшее повод к нападкам протестантов. И хотя Благовещение часто изображается и в XVI веке, сокровенный, чудесный характер сцены вскоре скрадывается за грандиозными, перегруженными маньеристскими композициями. В XVII веке этот сюжет встречается реже, одобрением Церкви теперь пользуется Непорочное Зачатие.

В послетридентской иконографии предпочтение отдается теме Рождества Христова в двух ее вариантах: поклонение пастухов и поклонение волхвов. Первый сюжет пользовался широкой популярностью сперва в Италии, потом во Франции в XVI — первой половине XVII века. Черпая вдохновение в Евангелии от Луки (2.8–20), заказчики и художники настаивали на том, что божественный младенец, новорожденный и беззащитный, был сразу признан бедняками. Они славили не Царя царей, но Агнца Божьего, лежащего на соломе и окруженного коленопреклоненными пастухами. Это был один из способов представить догмат Воплощения Сына Божьего и признания его народом[34].

Рассказ евангелистов о жизни Христа не мог дать ответ на все вопросы, возникавшие у верующих о времени, проведенном Господом на земле. Остались ли доказательства пребывания Христа? Существуют ли материальные следы его земного существования? Как выглядел Христос, то есть Спаситель?

Ответом на эти вопросы служила «вероника». Упоминания о ней встречаются только с XIII века: эта хранящаяся в соборе святого Петра «vernicle», «sudarium», «vera icona» — возможно, самая знаменитая из римских реликвий. Поскольку изображение на ней — отпечаток, оставшийся от соприкосновения с лицом Христа, то это осязаемое доказательство существования Спасителя, указание на его историческое присутствие в этом мире. Поэтому священную реликвию демонстрировали паломникам в торжественной обстановке, как об этом пишет Монтень в своем «Дневнике путешествия в Италию». Обладание копией священного образа позволяло тем, кто не мог совершить паломничество в Рим, «путешествовать духом».

Хотя в западном мире «вероника» была окружена особым почитанием, это отнюдь не единственное изображение Христа. Древнее ее «Эдесский Нерукотворный Образ», списки с которого наличествовали в Риме, Генуе и Париже. В конце XV века появился и стал популярным еще один тип изображений, опиравшийся на апокрифическое «Письмо Публия Лентула» и недавно попавшую на Запад «веронику», представлявшую Христа в профиль. В 1500 году папа Александр VI послал список с нее саксонскому курфюрсту Фридриху Мудрому, и она послужила образцом для многочисленных подражаний, получив широкую известность в странах Северной Европы[35].

Наконец, далеко не последним «доказательством» пребывания Христа на земле служит святая плащаница, в которую было завернуто Его тело при положении во гроб. По сравнению с другими ткаными образами Христа она вошла в историю довольно поздно. Первое упоминание о ней относится к 1350 году, когда в городе Лире (Шампань) свирепствовала Великая Чума. Ее ужасные последствия, страх перед концом света и эсхатология Страшного суда толкали смятенные толпы к тому, что казалось тогда последней надеждой. Век спустя святая плащаница стала самой драгоценной реликвией Савойского дома и в 1578 году была торжественно перенесена в Турин. Постоянный приток паломников побудил Рим прояснить смысл ее почитания: особая индульгенция даровалась тем, кто приходил в Турин «не для того, чтобы поклониться реликвии как истинной плащанице Христа, но для того, чтобы поразмыслить о Его Страстях, в особенности смерти и погребении».

Страдающий Христос, приносящий себя в жертву ради спасения рода человеческого, занимает важное место в религиозной жизни XVI–XVIII веков, о чем свидетельствуют тексты благочестивых размышлений и иконографические источники. Тома де Жезу, Луис де Пальма и Поль де ла Круа делают таинство Искупления предметом особого поклонения. Причину распространения культа Страстей Господних в 1578 году объяснил Гаспар Лоарте. По его словам, в нем заключено «резюме» всей жизни Иисуса, а потому он представляет собой «краткое выражение», содержащее всю мудрость Церкви. С этого момента духовная сфера и мысль несут на себе глубокий отпечаток Страстей, различные этапы которых обеспечивают постоянное, навязчивое присутствие тела Христова как в публичном, так и в частном пространстве. «Се человек» или «Поношение Христа», «Христос у колонны» или «Бичевание Христа», «Христос в терновом венце» или «Страдающий человек» — все эти наименования отсылают к последовательным этапам Страстей, во время которых тело и разум Бога, ставшего человеком, подвергались ужасным мучениям. Апокрифические тексты добавляют к евангельскому рассказу дополнительные пытки и тайные страдания, как будто было необходимо удостовериться в том, что Искупитель действительно подвергся наихудшим унижениям, всем физическим и моральным издевательствам, которые способен вынести человек.

Основным инструментом распространения этого культа было изображение; с появлением книгопечатания проповеди клириков стали подкрепляться многочисленными благочестивыми иллюстрациями, представлявшими взгляду верующих измученное и униженное тело Спасителя. С XVI по XVIII век весь клубок верований и обрядов свивается вокруг страдающего тела Христа: почитание связанных со Страстями пыточных инструментов, пяти ран Христа, особый культ раны в боку, который приведет к возникновению культа Святого Сердца (Сакре–Кёр), затем к евхаристическому сердцу и мистической давильне.

2. Орудия Страстей

Связанные со Страстями орудия символизируют мучительный путь Избавителя, и их материальный характер напоминает о череде унижений, которые претерпело Его тело. В конце Средневековья их — как в благочестивых практиках, так и в искусствах — именовали arma Christi, «христовым оружием». Это должно было показать, что все те орудия, которые во время Крестного пути терзали плоть Христа и стали причиной его смерти, послужили «оружием» в его победе над дьяволом[36]. Эти трофеи — прежде всего крест, копье, терновый венец и три или четыре гвоздя — заслуживали отдельного почитания. Разве не было сказано, что в день Страшного суда Христос явится, держа в руках главные орудия Страстей, которые для нечестивых будут знамением их осуждения, а для избранных — знамением любви и победы, ибо страдания Христа стали источником их спасения?

Апогей культа пришелся на конец XV — начало XVI века, когда каждый стремился «нести свой крест», «оружие Христово» почиталось как напоминание об искупительном унижении Спасителя; об этом свидетельствуют такие благочестивые и иконографические темы, как «Милосердие Божье», снятие с Креста, Христос во гробе, а также «Муж скорбей» (Vir dolorum) — Христос с различными орудиями Страстей. Со временем эта тема обросла новыми приметами, включая погребальный саван, шутовской наряд, бич, пурпурный плащ, сосуд, в котором Пилат омыл руки, бесшовную тунику, игральные кости солдат…

В XVI и XVII веках об орудиях Страстей, поклонение которым поддерживали францисканцы, часто писали, однако еще чаще этот сюжет изображался, поскольку главная цель состояла в том, чтобы представить взгляду верующих множество благочестивых изображений, которые подпитывали бы культ страдающего тела: тут иллюстрации в часословах и на отдельных листах, картины и скульптурные группы, голгофы под открытым небом, на перекрестках дорог. Вплоть до XIX века культ орудий Страстей продолжал существовать в Германии, Швейцарии, Австрии, именно там он обрел наиболее художественно законченную форму в виде раскрашенных деревянных композиций.

Итак, напоминания о страданиях Христа присутствуют повсюду, на перекрестках дорог, в домах и в святилищах: впившийся в голову терновый венец, заставляющий течь драгоценную кровь; гвозди, пронзающие тонкую плоть ладоней и ступней; копье, вонзенное Лонгином в бок обескровленного тела… Это нагнетание символов Страстей — быть может, самый безусловный успех Контрреформации, поскольку никто не мог игнорировать эти изображения и их символику. Символику тем более доступную массам, что она нередко апеллирует к аналогичным мыслительным схемам. Именно поэтому страстоцвет становится живым символом страданий Христа. Ученый иезуит отец Рапен так писал о нем в своей «Книге сада», опубликованной в 1665 году: «Сидящий на высоком стебле, он, кажется, возносит терновый венец над своими глубоко вырезанными и завивающимися по краям листьями. Внутри этого цветка возвышается колонна с тремя остриями на вершине, похожими на гвозди. О, Божественный Избавитель! Цветок являет нам величественное напоминание Твоих ужасных мучений»[37]. В XVII и XVIII веках широко распространены благочестивые изображения со страстоцветом; многие из них были выполнены известными антверпенскими граверами из семейства Вириксов и свидетельствовали о желании превратить природу в зеркало Христовых испытаний. Все здесь было наделено смыслом.

3. Пять ран

Чтобы отыскать первое упоминание о пяти ранах (quinquepartium vulnus), надо вместе с Пьером Дамьеном обратиться к XI веку. Хотя появление стигматов у Франциска Ассизского на горе Альверн и огромный резонанс этого события положили начало средневековому (а затем и нововременному) почитанию,

Церковь стала поощрять культ пяти ран только в XIV и, в особенности, в XV веке: культ, неразрывно связанный с почитанием креста и распятия. Поклонение кресту в Великую пятницу свидетельствует о тесной связи, которая с литургической точки зрения существовала между орудиями Страстей и самим Христом, страдающим ради спасения грешников.

В XVI веке бенедиктинский монастырь во Фрицларе учредил праздник пяти ран, откуда культ разошелся по Средней Германии; в 1507 году в Майнце его отмечали в пятницу через восемь дней после праздника святой Евхаристии. В течение XVI века большую популярность получила «месса пяти ран» (Humiliavit), которая, как тогда говорили, была написана святым Иоанном–евангелистом. Считалось, что пять таких месс могут вызволить душу из чистилища; когда же ее служили в честь живых, она обеспечивала и вечное спасение, и духовную и мирскую благодать в этом мире. Пять ран стали символом Искупления и, при поклонении Распятию, взгляд грешника был прикован к следам крови, напоминавшим о жертве Христа.

Отсюда почти одержимое почитание цифры 5: пятикратные повторения «Отче наш» и «Аве Мария» во время молитвы, пятидневные посты для одних, привычка пять раз пить во время еды у других, эмблематическое изображение пяти ран на одеяниях монахинь–бригиттинок или взбунтовавшихся жителей Англии в эпоху «Паломничества Благодати». Эмблематика пяти ран различима на титульных листах и на последних страницах некоторых лионских изданий XVI века: плод стремления во всем и повсюду искать покровительства святых ран.

Если существует сфера, в которой визуальные образы играли решающую роль с XV по XVIII век (и даже далее), то это, безусловно, сфера, связанная с воображением Христовых ран и орудий Страстей. Раскрашенные деревянные гравюры XV и XVI веков, эстампы XVII и XVIII столетия, простые насечки, вписанные в ромб или в круг, или более детальные иллюстрации на страницах часословов — изображения пяти ран всегда имеют одну и ту же композицию, выстроенную в соответствии с геральдикой благочестия. По четырем углам представлены пронзенные гвоздями руки и ноги, окруженные сиянием, эти изображения обрамляют овал, в который вписана рана. Так, тело Христово явлено исключительно сквозь призму стигматов — на руках и ногах по периферии изображения, и раны от удара копьем, находящейся в самом его центре. Есть ли более убедительный способ продемонстрировать средоточие физических страданий, чем показать, как холодный металл палачей рассекает плоть Бога, ставшего человеком?

Но порой образ бывает более реалистическим и более сложным. Более реалистическим, поскольку из открытых ран сочатся капли алой крови, что придает сцене дополнительный драматизм. И более сложным, поскольку в середине раны в боку появляется крест, на вертикальном брусе которого написаны имена евангелистов. На некоторых изображениях представлен святой Франциск со стигматами, поддерживающий перекладину креста с внешней стороны раны; на других над распятием появляется голова Христа в терновом венце. Схематическая манера исполнения этих изображений не исключает заботы о деталях. Композиции часто сопровождаются довольно длинными текстами молитв и заклинаний, которые прибавляли ценности образам, игравшим роль амулетов. Небольших размеров, соразмерные соответствующему оружию, их можно было постоянно носить на себе в качестве оберегов.

В таких условиях искажения были практически неизбежны: так, например, божественные раны фигурировали в магических заклинаниях. В Англии, где почитание пяти ран сохраняло актуальность вплоть до Реформации, уже в постреформационный период имело хождение проклятие «Zounds!» (искаженное «Christ’s Wounds!», то есть «раны Христовы!»), часто встречающееся в сочинениях Шекспира[38]. Актуализовавшийся во время Контрреформации культ ран Христовых был хорошо принят католическим населением и стал важным аргументом в религиозной распре, поскольку отсылал к одному из величайших таинств веры.

Рана в боку — предмет особого почитания, поскольку за реалистическим характером изображения скрывается символическое значение, которое придано копью, пронзающему правый бок Христа. Вслед за головой грудь — благородная часть тела, в которой, как считается, заключены источники жизни. Но сама рана амбивалентна: ее края, позволяющие заглянуть внутрь тела, напоминают женский половой орган во время менструации или сочащийся кровью рот. Рот, который стремятся поцеловать приникающие к распятию мистики, дабы осуществить своеобразное переливание крови, теснейшее сопричастие Спасителю. На некоторых изображениях сам Христос, по–видимому, поощряет подобные порывы верующих, демонстрируя свою рану, указывая на нее пальцем.

Неверие святого Фомы — заключительный этап эволюционирования репрезентации раны в боку. Эта тема часто встречается в классической живописи XVII века. Апостол–скептик вкладывает палец (порой несколько пальцев) в рану на груди воскресшего Христа; она зияет перед взором замершего святого, пока его дрожащая рука, часто направляемая самим Христом, исследует ее края.

4. Муж скорбей

Начиная с XV века иконографические сюжеты «Бичевание Христа», «Муж скорбей», «Милосердие Божье» или «Христос у колонны» дали начало культу, о важности которого свидетельствуют как (в большей степени) изображения, так и (в меньшей степени) тексты. По сути он близок к почитанию ран Христовых и прославлению орудий Страстей, в том числе столба, к которому Христос был привязан в момент бичевания. В первой половине XVII века почитание «Бичуемого Христа» распространяется очень быстро, что свидетельствует о роли этого культа в рамках Контрреформации. Так, в Лилле статуарные изображения «Бичуемого Христа» были установлены на каждом городском кладбище уже, по–видимому, в первые годы столетия[39]; возможно, к этим монументам предсмертного мученичества и унижения Спасителя приходили для духовных размышлений, призванных спасти душу умирающего. Но стремительный взлет культа начался лишь с 1661 года, когда благодаря «Краткому рассказу о чудесах, произошедших в Жамблу» (аббатстве в окрестностях Намюра) стали известны чудеса, творимые деревянным изображением «Милосердие Божье», которое начало источать кровь. Толки об этом событии привлекали толпы больных, слепцов и калек, взывавших к чудесной статуе о помощи; и, как это водится при инициации нового культа, имели место исцеления, одержимые избавлялись от адских духов, мучавших их тела… Некоторые религиозные общины, включая лилльских монахинь–клариссинок и армантьерских «серых сестер», приняли этот долористский культ и способствовали его распространению. Однако главными его пропагандистами стали францисканцы–реколлеты, которые наводнили Эно и Фландрию описаниями и гравюрами с реалистическими изображениями жамблуйской скульптуры. Культ «Бичуемого Христа» нашел благодатную почву: бедствия той эпохи, в особенности нехватка продовольствия в 1661–1662 годах, повергли в смятение как отдельных людей, так и целые общины, которым часто ничего не оставалось, кроме как взывать к чудесному кровоточащему изображению Христа: «Помилуй нас!»[40] Вскоре культ распространился по Испании и Южной Германии, где художники и скульпторы представляли тело Христа в реалистической манере, подчеркивая жестокость бичевавших его палачей; но эти открытые и гноящиеся раны, потоки крови, струящиеся по туловищу и конечностям, морбидные позы униженного тела явно свидетельствуют о нездоровом пристрастии к болезненному, что подтверждается и идеей тайных мук.

5. Тайные муки

Главные телесные повреждения Христа представляются часто и охотно, но существуют и другие страдания, которые показывают реже, хотя они не менее серьезны. Уязвление языка после увенчания терновым венцом, заключение в темницу после бичевания, рана на плече от несения креста, духовные мучения, вызванные оскорблениями и, в особенности, срыванием одежд, — эти темы развивают апокрифические тексты и изображения. В Южной Германии, в Австрии и в католической части Нидерландов, где этот культ просуществовал до XIX века, тайные муки (Geheime Leiden) усиливали долористский аспект поклонения телу Христа, особенно в атмосфере противостояния протестантской ереси. Созерцанию верующих не без некоторого удовлетворения предлагался образ поврежденного, измученного тела.

В храмах Баварии и Швабии часто встречаются скульптурные и живописные изображения Христа, покрытого следами от ударов и кровоточащими ранами, опутанного оковами, запертого в тесной темнице, а в 1750 году именно такая последовательность событий появилась в тексте «Страстей» из Обераммергау. Некоторые изображения Спасителя в темнице (Kerkerheiland) напоминают о пыточных камерах и жестоких методах правосудия, известных нам по документам XVI–XVII веков. Зачастую эти сцены лишены какой–либо евангельской основы, но они поддерживают традицию благочестия, которая, особенно в деревнях, концентрируется в образе «Мужа скорбей» и культивирует у верующих чувство вины.

«Десятая тайная мука» (уязвление языка) заслуживает особого внимания. После увенчания терновым венцом один из сбиров пронзает шипом язык Христа, причем так, чтобы тот не мог извлечь его изо рта. В Южной Германии этот образ почитался еще в XVIII веке, как свидетельствует «Молитва, обращенная к пронзенному шипом языку Христову», автора которой преследует тревога о спасении души и страх вечных мук: «О, божественный израненный язык! Призови меня в день смерти моей и молви душе моей: „Приди, воссядь рядом со Мной в Раю”. И пусть последним движением языка моего будут слова: „Господи, в руки Твои предаю дух свой”»[41].

Но уязвление языка Христова (а этот сюжет встречается лишь с XVI века) находит отклик и в кальвинистском культе мученичества. Павшие жертвами католических преследований становятся пророками новой Церкви, и Кальвин превозносит их мужество. Своим поведением мученики (или те, кому предстоит мученичество) наставляют верующих на истинный путь. Провозглашаемые перед казнью «исповедания веры» считаются непосредственно исходящими от Святого Духа. Чтобы помешать словам мученика, нечестивцы отягощают процедуру, перед ее началом протыкая осужденному язык и железом прикрепляя к щеке, обрекая его на молчание[42]. Использовавшееся со Средних веков для наказания богохульников ущемление языка — «наказание языка» посредством протыкания — теперь становится способом заткнуть рот тому, чьи слова представляют опасность[43]. Точно так же поступили палачи Христа, боявшиеся воздействия Слова на окружающих. Тут неизбежен вопрос: не была ли эта отсылка к предполагаемому уязвлению языка Иисуса следствием возрождения старинной юридической практики во время религиозных войн XVI века?

Изображение скрытых ран, будь то физических или нравственных, никогда не претендует на историческую достоверность. Как уже понятно, в этих образах важно не столько соблюдение подлинности, сколько обращение к религиозной чувствительности, укрепление благочестия. На обозрение верующих выставляется живая, непосредственная, выразительная картина, на которую каждый из них реагирует по–своему; здесь нет нужды в словах, послание передается при помощи взгляда.

6. От раненого сердца — к сердцу, уязвленному любовью

На эмблеме пяти ран порой различимы и очертания наконечника копья, проникающего в сердце. Тот, кто набросал это довольно примитивное изображение, понял эпизод с Лонгином так, что копье пронзило грудь Христа. Но с какой стороны? В Евангелиях об этом нет ни слова, но согласно устойчивой церковной традиции Лонгин всегда изображается поражающим правый, то есть благородный бок Христа. Следуя одному из архетипических представлений западной культуры, художники всегда возвышали то, что находится справа от Христа. Поэтому голова Спасителя всегда повернута вправо и раскаявшийся разбойник также находится от него по правую руку. В Писании же сказано, что в день Страшного суда праведники воссядут одесную Господа. Так, символическое значение правой стороны заставляет сделать вывод, что роковой удар был нанесен в правый бок Христа. Конечно, у человека сердце находится слева, но в плане духовном именно справа должно было осуществиться спасение рода человеческого. Следовало учитывать силу символической отсылки, поэтому наконечник копья был нацелен именно в правый бок[44]. Не исключено, что этот двойной образ способствовал поддержанию идеи, что в нем заключено двойное послание, одно, связанное с раной на правом боку, другое — с пронзенным сердцем. «Именно через рану в боку благочестие продвинулось к сердцу». Иначе говоря, постепенно углубляясь, культ раны породил поклонение Сердцу Иисусову, как если бы благочестие следовало за движением копья, от поверхности тела к самой интимной и сакральной его полости: Святому Сердцу.

В этом анатомическом и благочестивом углублении в целом нет ничего нового. Уже святой Бернард прославлял «Сладчайшее сердце Иисусово»; такая форма поклонения Христу была знакома святой Лютгарде и святой Гертруде Хельфтской. Что касается немецких мистиков, от преподобного Сузо до кельнских монахов–картезианцев (особенно Лансперге), они также внесли свой вклад в формирование духовного климата, поощрявшего поклонение «сердцу, уязвленному любовью», которое связано с культом пяти ран. Путь проложен: через открытую рану можно достигнуть сокровенной отрады Иисусова сердца. Рана Христа указывает нам на путь к его сердцу — об этом, в сущности, писал Лудольф Саксонский: «Да вступит туда человек и присоединит свою любовь к любви Иисусовой, как железо в пылающем горне соединяется с огнем, дабы стать с ним единым целым»[45]. В начале XVI века «внутреннее мученичество Спасителя настолько стало частью менталитета, что многие мистики делают внутренние страдания основным предметом своих размышлений и подражания». Екатерина Генуэзская видела в Распятом «великую рану любви», которая отпечаталась в ее собственном сердце как столь же глубокая «внутренняя рана». В конце столетия Мария Магдалина де Пацци опять–таки свидетельствует о том, что душевные страдания Иисуса превосходили телесные[46].

Мистическому исследованию телесных глубин — от поверхности к сердцу — способствовали и визуальные образы. Так, поразительная флорентийская статуя первой четверти XV века, теперь хранящаяся в лондонском Музее Виктории и Альберта, представляет Христа, который расширяет отверстие своей раны, как бы приглашая верующего проникнуть еще глубже, подчеркивая ее символическое значение и призывая к поклонению сердцу. Иначе говоря, культ Святого Сердца, сердца, уязвленного любовью, не столь нов. В начале XVII века, на волне Контрреформации, он приходит во Францию через Германию и Нидерланды, где фламандский гравер Вирикс изображает четки из раскрытых или закрытых и кровоточащих сердец. Тогда же культ охватывает «Дев Голгофы», конгрегацию монахинь–бенедиктинок, основанную в 1617 году отцом Жозефом. Почитание пяти ран включает в себя молитвенные размышления у подножья Распятия и созерцание ран и уязвленного сердца Христа, источника всех благ. Каждую пятницу монахини размышляли над тем, как железо пронзало «священный бок», а каждую субботу одна монахиня из десяти упражнялась в «сострадании святой Девы»: она молила Марию ввести ее в сердце Иисусово, чтобы прожить его кровавой, испепеленной нежностью жизнью. Литургическое поклонение Святому Сердцу существовало в конгрегации «Дев Милосердия» и у членов «Общества дивного Сердца», основанного преподобным Жаном Эдом, автором «Службы Святого Сердца» (1668) и «Поклонения восхитительному Сердцу Иисусову» (1670), а также в общинах монахинь ордена Посещения, духовных дочерей Франциска Сальского. Но решительную роль в продвижении этого культа сыграла Маргарита Мария Алакок.

В июне 1675 года, во время восьмидневного праздника Тела Господня, монахине–визитантке монастыря Паре–ле–Мониаль явился Христос. По правде говоря, это было не первое видение Маргариты Марии, но именно в тот день Спаситель изрек, что она избрана для того, чтобы явить миру поклонение Святому Сердцу: «Велю тебе, чтобы первая пятница после празднования Тела Господня была посвящена особому празднику, когда, принимая причастие, вы почитали бы Мое сердце и воздавали бы ему почести»; и, обнажив сердце, сказал ей: «Се сердце Мое, исполненное любовью к людям…»[47]

Святое Сердце обозначает плотское сердце Христа; не холодную и мертвую реликвию, но горячий, кровоточащий и полный жизни орган. Оно также является символом любви Иисуса к людям: таким образом, это одновременно и сердце человека, и Сердце воплотившегося Бога, который есть любовь. Язык Маргариты Марии и описываемые ею феномены позволяют причислить ее к средневековой традиции таких визионеров и мистиков, как Лютгарда, Мехтильда Хакеборнская или Гертруда Хельфтская, для которых поклонение сердцу Христа составляло основу духовной жизни: обмен сердцами, связь между ними, лучи света, трансверберация, укрытие в сердечной ране[48].

Увы, эта явленная Маргарите Марии любовь часто остается неузнанной людьми. За образом плотского сердца встает драма воздаяния, облеченная в понятия, которые связаны с современными монахине монархическими структурами: здесь и бунтующие против Государя неблагодарные подданные, и угроза наказания, и упоминание «последних времен» и «крайних мер», перспектива «восстановления чести путем публичного покаяния», и предчувствие, что благодаря Святому Сердцу вот–вот будет скреплен новый завет между Богом и людьми — Святое Сердце выступает тут как посредник, дающий человечеству последний шанс. Таким образом, мы видим, что визитантка была чувствительна к социальному и религиозному контексту своего времени. Но хотя культ Святого Сердца получает распространение в XVIII веке, пик его популярности приходится на следующее столетие, в момент официального признания Церкви. Максимального охвата он достигает во Франции после 1870 года, когда нравственное возрождение всей страны помещено под эгиду Святого Сердца.

7. Мистическая давильня

Вода и кровь, которые источаются из раны в боку, превращают эту рану во врата благодати, врата таинств крещения и причастия: вода — источник крещения, а кровь — евхаристии. На некоторых эстампах конца XV века можно видеть, помимо орудий Страстей, двух ангелов, несущих раненое сердце; еще чаще встречаются изображения начала XVI века, на которых ангелы держат чашу, собирая в нее драгоценную святую кровь. В перспективном плане — как в тот момент, когда священник возносит чашу над головой, — ее овальный контур повторяет очертания раны. И после запретов Тридентского собора подписи к подобным изображениям продолжали подпитывать суеверия, окружавшие эти образы[49].

Тема раны в боку постепенно привела к формированию образа мистической давильни, из которой изливается кровь–вино Христа. Уже в начале XIII века святой Бонавентура говорил о «таинственной виноградной лозе» (vitis mystica). Чудесный виноград, принесенный Халевом и Осией из земли Ханаанской, входил в число известных иконографических сюжетов: возможно, что популяризации этого образа также способствовали некоторые изображения древ Иессеевых, где традиционный ствол заменен на лозу, равно как и изображения распятия в виде дерева с обрубленными ветвями, у подножия которого пробивается виноград. Далее в вербальных и визуальных репрезентациях происходит сдвиг от винограда к давильне — не исключено, что под влиянием Исайи: «Я топтал точило один, и из народов никого не было со Мною» (63:3). Верующие без труда улавливали сходство между Христом в давильне и орудиями Страстей: винтовой механизм напоминал столб, к которому был привязан Христос во время бичевания, круглый по форме пресс — терновый венец, его спуск — снятие с креста, а у стока часто стояла чаша. Таким образом, распространившаяся во второй половине XVI — начале XVII века (в основном по Северной Европе) тема мистической давильни возникла на пересечении целого ряда влияний.

Тему крови поддерживали францисканцы, а затем доминиканцы, поскольку она придавала убедительности их просветительским проповедям. Ее постоянное возвращение связано с кризисными для Церкви моментами: кровь толкала к религиозному разброду или, напротив, была призвана укрепить церковные структуры. Так, Екатерина Сиенская предлагала упиваться «сладостной кровью Христа», а Савонарола в одной из апокалипсических проповедей 1496 года сравнил крест с винным прессом, из–под которого течет кровь Спасителя. В конце XV века образ мистической давильни интерпретировался в реалистической и долористской манере: чтобы обострить сочувствие верующих, было необходимо сосредоточить внимание на страданиях Искупителя. Так же как виноград, помещенный под деревянный пресс, Христос страдал под тяжестью креста и страстных мук. Иногда даже встречается поразительный образ Отца, который сам запускает винтовой механизм, чтобы из тела Христа потекла кровь… В то же время укрепляется идея, что кровь — самый надежный способ спасения. Устанавливается связь между кровью Христовой — евхаристическим вином и его плотью — хлебом причастия. На протяжении двух столетий давильня — одна из богатейших тем контрреформационной иконографии. Ее распространению способствовала полемика с протестантами, особенно в тех случаях, когда надо было проиллюстрировать догмат преображения крови в вино. «Кровь Христова» становится весомым аргументом пастырского богословия. Она уже не обладает физической и анатомической реальностью, превращаясь в символ Божественной жертвы. И деревянная Голгофа с распростертым окровавленным телом Христа была мощнейшим утверждением его присутствия в евхаристии.

Таким образом, изображения играют важную роль: они подкрепляют речь, но, в силу реалистичности, нередко выходят за ее пределы. Изображения Христа, истекающего кровью под прессом, Христа на кресте из виноградной лозы, Христа «драгоценной крови», или «Святого семейства во винограднике», обладают как духовной, так и назидательной функцией. Художники, живописцы и витражисты находили в этих мистических вертоградах повод к созданию композиций, в которых превалировал красный цвет — цвет божественной крови. На витражах XVI–XVII веков в Конше или в Сент—Этьен–дю–Мон «живо и динамично» представлена кровь, струящаяся из ран, стекающая по желобу давильни, в которой Христос топчет ягоды или лежит. Вокруг бочек хлопочут апостолы и монахи, сильные мира сего и священники, собирая брызжущую Святую Кровь. На эти красочные композиции витражистов вдохновляли гравюры. Свидетельством тому многочисленная продукция Вириксов второй половины XVI века, посвященная теме мистической давильни; благодаря иезуитам она получила широкое распространение в регионах, максимально затронутых Контрреформацией, — в Южной Германии, Австрии, в бывших испанских Нидерландах. В то же время мистический винный пресс находит свое место и в лютеранской массовой иконографии и текстах. Это сюжет о грешном паломнике, который высыпает мешок прегрешений в давильню, где Христос на своих плечах держит опускающийся на него пресс; вытекающая из устройства кровь указывает грешнику путь истины, следуя которому он, в итоге, поднимается на гору Сион, где его ожидает Господь во славе. Таким образом, обе Церкви прибегают к похожей иконографии, иллюстрируя различное пасторское богословие и догматы.

8. Христос–врачеватель

Согласно Евангелиям и христианской традиции, Христос — тот, кто спасает и поддерживает страждущих; он Спаситель душ и целитель тел. «Кто врачеватель?» — вопрошает святой Августин в одном из комментариев и отвечает: — «Господь наш, и Он залечит все наши раны». Многие тексты и изображения настаивают на том, что Иисус «дивным образом» занимался фармацевтикой и медициной. Более того, он вернул Лазаря из царства мертвых. Вдохнуть жизнь в умершего — не это ли вершина искусства врачевания?

Тема мистической давильни связана со страданиями не только Христа, но и больных. Кровь Христова, помимо мистической ценности, обладает и терапевтическим потенциалом. Подхватывая метафору, святой Бонавентура писал, что «Христос, ущемленный на кресте, как виноград в давильне, источал жидкость, которая исцеляет все болезни». А Иаков Ворагинский в одной из проповедей на тему Страстей, говоря о том, сколь велики были телесные муки Христа, объяснял: «И как толкут травы, чтобы сделать из них компресс и вылечить нарыв, так и тело Христа было истолчено, чтобы стать компрессом, способным прорвать нарыв нашей гордыни». Поэтому не удивительно, что сцены Распятия изображались на аптекарских пестах и что тело Христово порой уподоблялось «аптекарскому шкафу», источавшему бальзам для облегчения страданий несчастных. В XVI и XVII веках изображения мистических давилен украшали стены госпиталей, укрепляя мысль о том, что тело Христа было источником благодати и что оно обладало способностью исцелять не только душевные, но и телесные раны. Вполне логично, что тема драгоценной крови соединилась с образом винограда. Так, по свидетельству Томаса Платтера (XVI век), в лечебных купальнях региона Бовэ больные золотухой прикрывали свои язвы виноградными листьями; известно, что в Париже с XIV века использовались ковчежцы для драгоценной крови в форме виноградных листьев.

В XVIII столетии художники германских стран часто обращались к теме «Христос–аптекарь». Так, на сводах аптекарского зала фрибургских иезуитов изображен Христос в восточных одеяниях, стоящий посреди лаборатории в окружении помогающих ему ангелов. Один мешает угли в печи, другой на весах взвешивает компоненты, третий в ступке готовит мазь. На картине 1731 года, которая сегодня хранится в Немецком музее Нюренберга, Христос представлен сидящим в лавке, уставленной фармацевтическими склянками. Смысл изображенной сцены проясняет подпись: «Хорошо оснащенная фармация души».

Но Иисус — не только аптекарь, он также врачеватель души и тела. В стихотворном трактате «Путешествие в мистические купальни», который был опубликован Томасом Мурнером в 1514 году в Страсбурге, Христос изображен ставящим банки (что символизирует посты и бдения), приготовляющим кислотную ванну (благотворное страдание) и прописывающим парильню (эмблематическое обозначение исповеди). Таким образом, в этом лечении, целью которого является совершенство, тело и душа тесно связаны друг с другом. И если, согласно народным повериям, отдельные святые исцеляют те или иные недуги, то Христос врачует все, хотя его особенная специальность — кровотечения. Без сомнения, в этом надо видеть результат двойного опыта: отсылки к евангельскому чуду исцеления женщины, страдавшей от кровотечения (избавление от мук), и к Страстям, к мученичеству на Голгофе (испытание страданием).

9. «Сие есть тело Мое»

Когда Церковь настаивает на том, что во время мессы гостия действительно становится плотью Христа, то тело Спасителя оказывается осью мира. У верующего нет лучшего упования, чем вкусить божественного тела, ибо причастие дает необходимую поддержку, позволяет сопротивляться греху, дарит уверенность в спасении. Таким образом, тело Христово становится центром сложного переплетения пищевых, сакральных и эсхатологических элементов.

История знает разные способы приобщения к Христу[50]. В XV–XVI веках главенствовал образ страдающего и униженного Христа Страстей, образ истерзанного тела, с которым верующие идентифицировались и к которому приобщались путем умерщвления плоти и самобичевания. В конце XVI столетия, когда Контрреформация сделала центральным догматом евхаристию, на первый план вышел другой образ: реальное присутствие Христа в святой гостии. На XIII сессии Тридентского собора было постановлено, что собрание сие «учит и признает открыто и непосредственно, что во время торжественного обряда причастия, после освящения хлеба и вина, Господь наш Иисус Христос, Бог истинный и истинный человек, действительно и материально присутствует в виде этих осязаемых веществ».

Иисус обладает двойным происхождением, человеческой и божественной идентичностью. Он — плод соединения мужского божественного Слова и женской человеческой плоти. Слово становится плотью, оплодотворяя Марию в момент Благовещения; его «дуновение» и было тем самым божественным ферментом. И оно воспроизводится не «путем плоти», но путем Слова. Для христианина биологическое рождение, «плотское» происхождение, должно сопровождаться возрождением, «духовным» происхождением. Таким образом, плоть–хлеб Христа составляет пару к Благовещению–оплодотворению. Можно представить, что для цивилизации, долгое время питавшейся зерном и хлебом, слова Иисуса при преломлении хлеба во время Тайной вечери «Сие есть тело Мое» имели огромный символический резонанс: это обряд перехода от еды к универсальным ценностям. «Обряд всегда и везде предполагает превращение хлеба в одно и то же тело»[51]. Воплощенное Слово — пища души.

Поэтому устойчивый характер имеет метафорика пищи, образ Христа как съедобного тела. На картинах XVI–XVII веков мы видим множество сцен, в которых преломление и раздача хлеба имеют непосредственные или скрытые связи с темой евхаристии: трапеза в Эммаусе, Тайная вечеря, крестьянские трапезы у братьев Ленен. Во время причастия верующий с благоговением вкушает тело Христово. Христианин поистине нуждается в освященном хлебе, который подтверждает его принадлежность к телу Христа. Именно благодаря этому хлебу жизни после совершения исповеди стираются все мелкие и серьезные прегрешения, прощаются все заблуждения, этот хлеб обеспечивает включение в мистическое тело. Так устанавливается тесная взаимосвязь: тело Христа питает христианина, и тот становится частью этого тела. Именно поэтому частое причащение превращается в главную обязанность верующего.

Но недостаточно вкушать тело Христово, его следует почитать и прославлять. Стремительное и повсеместное распространение поклонения святым дарам, которое пришло на смену почитания Тела Господня, свидетельствовало о желании Церкви поддерживать любые формы этого культа. Во второй половине XVII века он охватывает всю католическую Европу. В своем замечательном регистре лилльский ткач Шаватт почтительно именует святую Евхаристию «Преподобной». Заметим, что в Лилле этот культ поддерживался во всех приходах и сословных кругах, как монашескими орденами, так и епископом, и особое место отводилось евхаристии. Церковь стремится умножить почитание дарохранительниц, а также незамедлительно и со всей торжественностью доставлять больным Святые Дары, последнее причастие. Существенную роль в структурировании этого культа тела Христова играли религиозные братства: поклонение Святым Дарам в храме, торжественные шествия «по улицам и общественным площадям». В XVII столетии выносы Святых Даров становятся таким же элементом городской жизни, как и традиционные процессии, связанные с останками святых. Самое великолепное шествие в честь Святых Даров устраивается ежегодно в день празднования Тела Господня. Оно мобилизует всех и сопровождается внушительной толпой верующих: те поочередно принимают участие в общих молебствиях, которые происходят в каждом приходе. Такое оформление культа, безусловно, объясняется желанием дать отпор еретикам, но «в гораздо большей степени — желанием сделать центром литургии самое важное таинство», таинство присутствия Христа в облатке.

По мере укрепления тенденции к сосредоточению евхаристического благочестия внутри таинства и более углубленному восприятию Евхаристии роль братств в последнем причастии становится рутинной. В XVII столетии некоторые из них ставили себе цель распространить этот культ по всем общественным стратам. Это привело к созданию «Общества Святых Даров», которое, как известно, сыграло важную роль в изменении морального климата 1630–1660–х годов. Но кроме того, в поклонении телу Христа сказывается стремление к более личностной вере, которая преображает людей; к религии, где духовные упражнения и поклонение Святым Дарам позволяют верующим активнее участвовать в борьбе за спасение.

Связанные с Евхаристией чудеса свидетельствуют о хрупкости и одновременно о могуществе святой гостии. Кровоточащие облатки оставляют неизгладимый след на корпоралах Дарока, которому в эпоху Реконкисты грозит нападение мавров, или на алтарном камне в Больсена, поскольку в момент освящения священник засомневался в реальности присутствия в них Христа; во время пожара в Фаверне их непостижимым образом не трогает пламя: для XVII столетия все это — осязаемые знаки, которые посылает Господь, чтобы напомнить людям о последствиях их беспутств и заблуждений. Предостережения, но также иллюстрации реальности догмы: Христос телесно присутствует в гостии и, если ей пытаются причинить вред, из нее истекает кровь. Эта непосредственная коммуникация сакрального с миром не могла не производить впечатление на верующих, и культ Святых Даров обретает новую силу.

10. Дети–Христы

С этого времени посягательство на евхаристию превращается в одно из худших святотатств, поскольку это невообразимое преступление является прямым и непосредственным посягательством на присутствующего в гостии Господа. Его предполагаемые последствия приводят в ужас население, требуют показательной кары виновных и торжественного искупления. В 1668 году двое солдат в Лилле разломили освященную гостию на три части, чтобы наложить ее на рану: сперва их подвергли пыткам, затем привели на площадь, где зачинщику была отрублена кисть руки, потом несчастный был удавлен, а его тело сожжено, меж тем как его пособник был отправлен на каторгу. После наказания настал час очистительной церемонии, объединившей церковные власти и потрясенных святотатством лилльских жителей[52]. Однако мотивация этих солдат вызывает некоторые вопросы: был ли это действительно необдуманный вызов или неразумное желание излечиться, прибегнув к лучшему из средств, освященной гостии?

Еще более ужасными казались сознательные и намеренные посягательства на гостию. Такие святотатства тем более преступны, что освященная гостия была и символом, и Телом Христовым. Подобные ритуальные убийства со Средних веков приписывали иудеям: они будто бы вооружались кинжалами и пронзали украденные гостии, из которых текла кровь. Эти до сих пор циркулирующие слухи подпитывались антисемитскими выступлениями Церкви. Они всегда воспроизводят одну и ту же схему: группе мстительных евреев удается подкупить слугу, чтобы тот принес освященную гостию. Заговорщики кинжалами пронзают это тело Христово, чтобы возвеселиться Страстями, которые, как они думают, на сей раз приведут к уничтожению христианства. Но потоки крови, струящиеся из оскверненной гостии, — «таинство чуда» — обнаруживают преступный замысел и приводят к аресту и показательной казни виновных.

Следующую ступень в представлениях об ужасном занимают рассказы о распятых евреями детях. Эти материалы хорошо изучены[53]. С XII по XVIII век, в атмосфере яростного антисемитизма, во Франции, Англии, Германии[54], Австрии, Испании и Северной Италии происходят десятки процессов над евреями, обвиняемыми в том, что они якобы замучили и принесли в жертву христианских детей. После расследования и суда на скорую руку «виновных» в заговоре и преступлении обычно приговаривали к сожжению. Некоторые из этих случаев имели широкий и продолжительный отклик, как история Симона Трентского, который в возрасте двух лет был убит при самых ужасающих обстоятельствах, или семилетнего Доминго дель Валя, пропавшего в Арагоне, или Андреаса фон Ринна, замученного на камне, а затем повешенного на дереве, или «Святого дитяти из Ла–Гардии» — трехлетнего мальчика из Толедо, которому его убийцы в 1491 году вырезали сердце, а затем распяли в пещере.

За кровавой пародией Страстей, которой, по сути, является предполагаемое убийство ребенка из Ла–Гардии, просматривается, конечно, таинство Евхаристии. То ли это карикатура Тайной вечери, когда евреи собираются, чтобы причаститься общим преступлением и пролить невинную кровь, то ли точное воспроизведение жертвоприношения Христа. В пасхальную пятницу ребенка распинают, пронзают ему бок и собирают кровь для ритуального святотатства… Такая мизансцена, возникшая в воображении клириков, должна была дискредитировать и покрыть позором еврейские общины Кастилии. Поэтому не случайно, что легенда о ритуальных убийствах вновь возникает в Испании в 1491 году, то есть за год до изгнания евреев за пределы королевства. Что касается ее очередного появления в Толедо в 1544 году, когда некий клирик публикует «рассказ» об убийстве «дитяти из Ла–Гардии», то это тоже отнюдь не нечаянное совпадение: три года спустя в этом городе, обладавшем значительной еврейской общиной, публикуются первые «статуты о чистоте крови»[55].

Таким образом, поскольку Евхаристия находится в самом сердце христианского таинства, она становится поводом к созданию представлений, призванных манипулировать общественным мнением, которое легко восстает против того, что выглядит как современное повторение казни Христа. Поэтому на протяжении веков ритуальные убийства невинных детей использовались в Европе в качестве аргумента для разжигания латентного антисемитизма населения. Объектом проклятий выступала «еврейская свинья»: одним позором облекались и иудейские общины, и «странная тварь»[56]. На евреев возлагалась непосредственная вина за гибель Христа; их потомки, чтобы отомстить за распространение истинной веры, воспроизводят прошлые бесчестные и преступные действия, обращая их против похищенного ими юного и невинного существа: бичевание, плевки, вырывание волос, терновый венец, многочисленные удары кинжалами. Обличительные слухи обладали тем большей устойчивостью, что получали признание церковных властей: так, мифическое убийство Симона Трентского было «засвидетельствовано как подлинное», когда в 1584 году рассказ о нем попал в «Римский мартиролог», а затем в 1658 году оно же было упомянуто в «Акта санкторум». Даже сегодня в Ринне, в окрестностях Инсбрука, легенда о маленьком Андреасе продолжает подпитывать антисемитские настроения населения[57], хотя из местного храма после Второй мировой войны были убраны наиболее компрометирующие вотивные таблички.

11. Дитя Страстей

У истоков возникшего в Средние века культа Иисуса–младенца стояли францисканцы: культа одного младенца, без отца, без Иосифа. Известен их интерес к отпрыску «Небесного жертвенника»[58], так же как и особое почитание Иисуса–младенца святым Антонием Падуанским и святой Кларой. Потом этот культ был принесен во Францию святым Эльзеаром и святой Дельфиной де Сабран, где быстро получил широкое распространение. В XVI столетии его популярность подпитывали статуарные изображения — младенец, держащий в руках земной шар (или без него), делающий жест благословения. Вскоре новый культ получил поддержку кармелиток. После того как Тереза Авильская подарила статую младенца Иисуса монастырю Вильянуэва–де–ла–Хара, возникла традиция преподносить аналогичные изображения всякой новой религиозной общине; облеченные в богатые одежды, они превращались в символы монастыря и способствовали почитанию детства Иисусова.

В первой половине XVII века о младенце Иисусе размышляют теологи французской школы духовной мысли. Но их взыскательность приводит не к прославлению очарования детства, а к открытию того, что младенец — уже предвестник Страстей Христовых: символ самопожертвования воплотившегося Бога, который принимает смерть ради спасения рода человеческого и для этого готов снизойти до детства[59]. Действительно, в глазах этих мистиков, что могло быть унизительней детства? По жестокому выражению Берюля, это «самое подлое и низкое состояние человеческой природы, если не считать смерти». Именно потому, что детство — «убогость, зависимость, подчиненность и бесполезность», Христос из смирения пожелал испытать и его, тем самым пройдя полный цикл своей искупительной миссии. На смену безмятежным изображениям младенца Иисуса приходит трагический образ Дитяти Страстей. Трагизм придают ему символы, окружающие младенца и предрекающие его будущую кончину. Как говорили тогда, повторяя слова святого Фомы, в момент зачатия первое помышление Христа было о распятии и, будучи младенцем, он уже готовился умереть на кресте[60].

Образ спящего младенца Иисуса возникает в Италии и имеет две разновидности. Согласно одному иконографическому канону, он спит, положив руку на череп, что сближает этот тип изображений со столь распространенными в XVII столетии натюрмортами, варьирующими тему «суета сует»; как правило, сцена сопровождается подписью: «Сегодня я, а завтра ты». Иными словами, изображение младенца Иисуса, погруженного в сон, который является предвестником смерти, играет роль своеобразного memento mori[61]. Второй тип имеет не столь мрачный характер и представляет младенца Иисуса, спящего на кресте; сопроводительный текст тут не так суров: «Я сплю, но сердце мое бодрствует». Тем не менее присутствие креста указывает на будущий трагический исход Искупителя.

Предвосхищение младенцем Иисусом будущих мучений Христа — одно среди множества знаковых предвестий Страстей. Воображение христианского Запада не перестает подпитывать и другой повторяющийся жестокий эпизод — избиение младенцев, — также непосредственно связанный с явлением Спасителя.

12. Избиение младенцев

Естественно, речь идет об одном из второстепенных эпизодов, упомянутом только в Евангелии от Матфея. Подхваченный и усиленный апокрифами, этот сюжет стал одной из магистральных иконографических тем V–XIX веков. Возможно, потому, что его трагизм усиливает чувство вины: эти несчастные замученные тельца не только предвещают страдания Христа, но погибают из–за него, так как Ирод, приказавший убить всех младенцев мужского пола, не достигших двухлетнего возраста, надеялся уничтожить и Мессию. Эти жертвы жестокого деспотизма не имели возможности бежать в Египет и ускользнуть от рук убийц.

Все изображения построены на противопоставлении грубой силы солдат и полной беспомощности «совершенно невинных». Под бездушным взглядом Ирода, этого вершителя низких дел и угодливого приспешника римских властей, детей вырывают из рук матерей, бросают о землю, разбивают им кости, пронзают холодным оружием. Начиная с XVI века, и в особенности в XVII веке, фигура иудейского короля практически исчезает[62], и звероподобные вооруженные люди заполняют всю сцену бойни. Порой в их качестве выступают нынешние враги — турки в тюрбанах или испанцы в доспехах — и тогда их темные силуэты резко контрастируют со светлыми, обнаженными, исколотыми и порубленными телами младенцев, чья льющаяся потоком кровь делает трагедию еще более невыносимой. В рукопашной схватке между солдатами и матерями, которые пытаются защитить своих детей, убийцы никогда не пытаются поразить женщин, их интересуют только младенцы и не трогают материнские слезы. Начиная с XVI века изображения этой сцены постепенно охватывают все большие пространства, расширяющиеся за счет использования перспективы. Но эти площади и дворы, наполненные бегущими женщинами, пытающимися укрыть детей, всегда взяты в кольцо солдатами, перекрывающими все выходы. Овладев навыками изображения пространства, «художники эпохи Ренессанса начинают детализировать движения, раскрепощают члены и постепенно обнажают тела персонажей». Хорошее знание анатомии позволяет художникам противопоставлять мускулатуру солдат гладким и пухлым телам младенцев, варварскую жестокость — грации детства.

Пронзить железом беззащитное тело, учинить насилие над существами, чья невинность должна быть залогом неприкосновенности, — это почти святотатство. Учитывая, что младенцы погибали до того, как могли были быть крещены, это событие становилось еще более невыносимым с точки зрения верующих. Но, обреченные на гибель из ненависти к Христу, они признаны Церковью истинными мучениками, которые достойны достичь блаженства даже не будучи окроплены святой водой. Разве не получили они крещение кровью?

II. Слияние со Христом

Мистик постоянно живет двумя видами отношений с телом Господа. Через причастие он уподобляется ему, через желание разделить страдания Спасителя — стремится раствориться в божественном теле, слиться с ним. Хотя тело и является принципиальным препятствием на пути к Богу, оно также может быть средством спасения. Не является ли искомым идеалом переживание Страстей Господних — через телесные мучения и сносимые оскорбления?

Мученичество парадоксальным образом предстает в виде простейшей «формулы»: поскольку в этом случае страдания причинены другими, которые неизбежно оказываются воплощением зла, жертва принимает мучения и отдает свое тело тем, кто его уничтожит. Христиане эпохи Контрреформации продолжали вдохновляться идеей мученичества; переизданный текст «Золотой легенды»[63], рассказы о жизни святых, которые публиковали в XVII — начале XVIII века Галлонио, Бозио, Рибаденейра и Адриен Байе, а затем, немного позднее, и отец Рюинар, знакомят современников со временем первых христианских мучеников, искусство же беспрестанно представляет мученичество взорам верных. Впрочем, и сама действительность берет на себя задачу убеждения набожных душ в том, что времена мученичества еще не ушли. Далекие миссии в Азии и в Америке, религиозная борьба в Европе, война против турок в Средиземноморье или под стенами Вены действительно предоставляли совсем не воображаемые возможности для мученичества. Именно в данном контексте, покуда была еще жива идеология Реконкисты, Тереза Авильская еще девочкой приняла решение отправиться со своим младшим братом Родриго «в страну мавров» в надежде быть обезглавленной и таким образом попасть в число избранных. Их вовремя остановили…[64] И разве у кармелитов игра в мучеников не была одним из любимых способов времяпрепровождения?

Однако с началом XVII столетия возвышенные души оказываются перед очевидным фактом: возможностей для мученичества становится меньше. Остается только сожалеть об эпохе, когда светская власть с помощью репрессий увеличивала «шансы» христиан претерпеть мучения во имя веры. Стремление к мученичеству, невозможность мученичества — это противоречие приводит к поискам новых форм насилия над телом[65]. В силу того что другой — язычник, еретик или неверный — больше не может быть причиной унижения и смерти, некоторые находят выход своему экзистенциальному беспокойству в умерщвлении плоти; зачарованные Страстями Господними, они каждый день терзают свои тела и делают их инструментами тяжких испытаний. Таким образом, «красное мученичество», вписанное в короткий период публичных пыток, в новую эпоху уступило место «белому мученичеству», которое переживается втайне монастырской кельи, — мучениям, причиняемым самому себе, мученичеству на всю жизнь.

1. Заслуженно наказанное тело

Для всех тех, кто отважно пытается приблизиться к Христу через боль, дабы разделить его муки, тело одновременно является и серьезным препятствием, «главнейшим врагом», и средством сопровождать Искупителя: тело, которое необходимо побороть, и тело — посредник жертвенного акта. Эти взыскательные и истерзанные души, руководствующиеся принципом обесценивания, абсолютной потери себя, исследовали все формы самоуничижения.

Они, не колеблясь, терзают и наказывают свое тело, поскольку оно не заслуживает никакого уважения. Не будем говорить об элементарных гигиенических мерах, поскольку порой тело полностью предоставляется природе, содержится в отвратительной грязи и кишит паразитами; известно, до каких крайностей могла доходить эта запущенность тела у Хуана де ла Крус, Жанны Делану и Бенедикта Лабра. Для всех, кто стремится обесценить свою бренную оболочку, тело есть не что иное, как «море убожества», клоака, порожденная состоянием греховности; тело отвратительно, оно — средоточие пороков. «Я есть не что иное, как навоз; мне следует просить Господа нашего, чтобы по моей смерти тело мое бросили в сточную канаву и оно было сожрано птицами и собаками. <…> Не этого ли я должен желать как кары за мои грехи?» — восклицает Игнатий Лойола. Столь распространенный в XVII веке образ «Иова многострадального», в унижении лежащего на гноище, покрытого отвратительными смердящими язвами, а также отталкивающее изображение жертв отравления спорыньей на Изингеймском алтаре в Кольмаре хорошо объясняют, на что этот «мешок отбросов» — тело — мог вдохновлять мистиков. Такому отношению к телу соответствовало осуждение радостей жизни. Все это вместе походило на закамуфлированную смерть. И потому тема гниения, запахов разложения, источаемых живым телом, достаточно часта в агиографической литературе: смерть уже присутствует при жизни.

Укрощение собственной плоти состоит прежде всего в том, чтобы подвергать ее суровым истязаниям. Фантазируя и подвергая ее наиболее мучительным испытаниям, все те, кто презирает плоть и отвергает посюсторонний мир, в конечном итоге достигают святости. «Ненависть к телу», приводящая к медленному и систематичному его разрушению, не нова в религиозном пространстве. Те, кто стремится к мученичеству, ссылаются прежде всего на великие средневековые примеры аскетизма, показанные святым Иеронимом, святым Антонием или святым Николаем Толентинским. Переиздание их жизнеописаний, огромное число посвященных им изображений, память, поддерживаемая религиозными орденами, делают вездесущими образы их изможденных, привычных к истязаниям тел[66]. Монахини охотно берутся подражать женщинам, которые наказывали свое тело. В течение долгого времени такими образцами были Мария Египетская и, конечно, Екатерина Сиенская, а начиная с XVI века их затмила Тереза Авильская[67].

Поскольку аскеза позволяет достичь незыблемых добродетелей и предполагает созерцание Страстей, начиная с конца XVI века она все чаще рассматривается как приготовление к получению беспримерных милостей. Она позволяет мистикам приблизиться к Христу через растворение своего тела в Его теле. Это воля к слиянию ведет к двум крайним мерам: суровому воздержанию и умерщвлению плоти, а также к одному упованию: узреть символы Страстей Христовых запечатленными в своем теле.

2. Пост

Самая первая и простая кара, которой можно подвергнуть свое тело, — отказ от пищи[68]. Впрочем, агиографические тексты обнаруживают большое разнообразие подобных ограничений: от сокращения количества пищи до избирательного поста — видов воздержания очень много. Так, часто постилась Бенуата Ранкюрель из Ло[69]; ее обычной пищей были хлеб и вода, но нередко она лишала себя и хлеба. «Однажды она провела восемь дней безо всякой пищи, дабы снискать милость одному грешнику, которого Господь, казалось, должен был покинуть». Действительно, мистики заняты отнюдь не только собственным спасением; они готовы на все, чтобы помочь спастись другим. Некоторые, как Франсуаза Ромен, удовлетворяются тем, что едят простую пищу безо всяких приправ; другие идут дальше и нарочно портят пищу, которую вкушают. Во второй половине XVII века Карло Северано Североли, капуцин из Фаэнцы, не ел ничего, кроме заплесневевшего хлеба, который он размачивал в зловонных кухонных помоях и перемешивал с золой: таков его способ преодолеть брезгливость, победить свое тело, восторжествовать над природной порочностью плоти… То, что зола, равно как и земля, напоминающие о разложении и смерти, нередко входят в состав этих отталкивающих блюд, вовсе не случайно: еще при жизни мистики готовят тело к небытию.

Впрочем, эти ограничения могут различаться в зависимости от времени. Время абсолютного воздержания — пятница, а в течение недели святой довольствуется небольшим количеством воды и хлеба, которое он делит на порции и съедает за два–три дня. В период Великого поста он подвергает себя чрезвычайным лишениям, беря пример с Екатерины Сиенской, которая во время поста вкушала только причастие. Здесь перед нами, по сути дела, модели поведения, которые в значительной мере повторяются от одного жизнеописания к другому в течение XII–XIII веков, и надеющийся на мученичество действует согласно уже существующим схемам: например, испанские монахини в XVII веке с точностью копируют пищевое поведение своих великих предшественниц.

Традиционным формам воздержания, «святой анорексии»[70] некоторые монахини предпочитают «благочестивое принятие пищи»: оно требует от них большего, поскольку по–настоящему сближает их с телами святых. Если одни желают слиться с Иисусом, глубоко проживая Страсти Христовы, то другие полагают возможным приблизиться к угодникам через употребление «святого вина» — напитка, приготовленного с помощью настаивания вина на мощах святого. Такой была одна визитантка (монахиня ордена Посещения), умершая в 1712 году в возрасте семидесяти шести лет: она особо чтила Франциска Сальского. В течение многих лет она каждый день пила воду, настоянную на мощах святого, полагая, что это «превосходное лекарство от всех ее внутренних и внешних недугов». А сестры Посещения из Анси имели привычку «пить кровь святого Франциска, смешанную в ложке с вином». Очевидно, что речь идет об исключительной связи, поскольку доступ к ней имели только сестры этой общины[71].

Установленный порядок требовал, чтобы люди, обладающие возвышенной душой, с детства были чувствительны к опасностям, которые таит тело, и потому, как повествуют биографы, некоторые с самого юного возраста принуждали себя, зачастую тайком от родителей и слуг, к самому суровому образу жизни, беря пример с Екатерины Сиенской, Николая Толентинского или Петра Люксембургского, а то и со святого Николая Барийского, чья преждевременная зрелость поражает, поскольку, рассказывают, что, с самого младенчества «он [добровольно] по средам и пятницам соглашался брать грудь только раз в день»…

3. Двойственность знаков

Воздержание, будь оно частичным или полным, эпизодическим или постоянным, в конце концов дарует мистику утонченное ощущение: власти над собственным телом, дух наконец подчиняет себе плоть. Это своего рода «анорексический способ присутствия в мире» и одновременно надежда из этого мира вырваться. Все тело охватывает ощущение легкости, невесомости; это состояние блаженства, чувство свободы хорошо знакомо больным анорексией. Такая победа над собственным телом приближает к Богу и выделяет мистика среди других людей. Эта возвещаемая способность жить без пищи, и даже без сна и опорожнения, восхищала окружающих, которые охотно видели в таком самообладании доказательство святости. Когда абсолютное воздержание, инедия, длится неделями, месяцами и даже годами, оно колеблет умы, религиозные авторитеты и силу медицины. Но как отличить «святую анорексию» от обмана[72]?

Женщины, которых это касается (ибо это почти всегда женщины), доходят до удивительных недугов. Они не в состоянии спать, принимать жидкую или твердую пищу, опорожняться естественным образом. Однако они сохраняют цветущий вид, даже полнеют, бросая тем самым вызов обычным правилам функционирования организма. Все они жалуются на чрезвычайную чувствительность к прикосновениям. Все «сохраняют способность разговаривать» и разум, за исключением определенных моментов, когда «неодолимая сила заставляет их умолкнуть». Тогда, не лишаясь ни сознания, ни рассудка, «в своего рода экстазе» они твердят о том, что им необходим свежий воздух, и некоторые требуют, чтобы окно их спальни было открыто день и ночь. «Настолько необычайная способность жить и полнеть, не принимая совершенно никакой пищи» вызывала толки о невиданном чуде. Из окрестных деревень стекался народ, чтобы взглянуть на «чудо» и почтить «святую», и эта шумиха одобрялась местным священником.

Досужие болтуны пересказывают друг другу такие странные случаи. Порой в них видят надувательство. Чудесное голодание вызывает сомнения, один из магистратов просит ученых людей «навестить» молодую женщину. Удалось ли ей успешно пройти испытание? Ее влияние растет. И вот уже та, что до сих пор жила в затворничестве, прикованная к постели, выражает желание выйти на молитву. Ее при большом стечении народа относят к любимому в округе месту паломничества; она молится, слушает мессу и получает причащение, предается созерцанию и просит, чтобы ее отнесли к ближайшему источнику. Там, омыв руки, глаза и лицо, она выпивает немного воды «и в то же мгновение сообщает, что может ходить». И действительно, она поднимается, держится на ногах и идет, «к крайнему изумлению толпы, которая прославляет чудо громкими криками»[73].

В битве за облегчение страданий пациента медиков больше всего поражают тела, истязаемые недугом, который медицина не в состоянии объяснить. Их поочередно охватывает то сомнение, то легковерие. И при чтении отчетов, которые они составляют после раскрытия обмана, явственно ощущается, что врачи так и остались в растерянности. Настойчивость, с которой больная заявляет, что Господь ради ее испытания посылает ей мучения; уверенность окружающих, которые восхищаются ее длительным воздержанием; смерть от крайнего ослабления той, что стала центром внимания, — все это заставляет ученых мужей сомневаться. Неужели рубеж между ложной и подлинной святостью столь тонок? Неужели так трудно обозначить границу между телом, которое предается воле Бога, и телом, которое становится инструментом розыгрыша? Неужели работу Господа так легко подделать? Действительно, есть над чем подумать.

4. Изнурение и умерщвление плоти

Чтобы побороть постоянные соблазны (в сражении с бесами, которых им никогда окончательно не победить), святые идут на еще большие ухищрения, еще большую жестокость по отношению к себе. Все, что кажется им потворством телу, расценивается как источник дурных мыслей; соответственно, тело должно неизменно находиться под наблюдением и принуждением. Спать на земляном полу кельи, «как истинно кающийся грешник», носить одеяние из грубой и колючей, залатанной шерстяной ткани, добавляя к ней одну или две власяницы, разъедающие плоть, подниматься ночью, дабы бичевать себя розгами или железной цепью, — вот обычные их способы преодоления телесных слабостей. Дело в том, что именно во время ночного сна опасность наиболее велика; агиографические повествования полны историй, в которых дьявол проникает в жилище святого, гасит светильник, производит такой шум, что кажется, будто стены комнаты рушатся, принимает обличье ужасных зверей, избивает молящегося святого с такой силой, что тот еще долго носит на себе жестокие свидетельства ужасной ночи. И лишь молитва перед распятием об избавлении может спасти в подобной ситуации; дьяволу ничего не останется, как убраться восвояси…

Тексты демонстрируют, какую значимость имеет кровь в актах умерщвления плоти, которые, однако, сами праведники отнюдь не всегда считают таковыми[74]. Разве Христос не проливал обильно свою кровь, ту «драгоценную кровь», культ которой процветал в Средние века? И разве первые христианские мученики не отдавали, не щадя, свою кровь в амфитеатре? Отношение мистиков к крови двойственно: с одной стороны, это отвращение — «кровь — это та вещь, что ужасна сама по себе», согласно святой Гертруде, с другой, превознесение — «как была бы прекрасна моя белая одежда, если бы она была окрашена кровью», говорила Екатерина Сиенская, выражая стремление к мученичеству. В Испании XVI века распространение культа крови совпадало с появлением первых статутов о чистоте крови. Теперь вся та кровь, что сочилась из ран бичуемого, та кровь, что сохраняли на белье или в сосудах, когда святой умирал, представала как живая и благородная часть тела. В рассказах о монахинях постоянно упоминается «святая кровь», благородная кровь, которая «только и стремится к тому, чтобы быть пролитой». «Каждодневное мученичество готовит к великому мученичеству крови»[75].

Дабы покарать тело, объятое желаниями, погасить огонь вожделения, победить пылающую плоть, зачастую нет другого средства, кроме как погрузиться в холодную воду; она одна может потушить пожар, грозящий вас погубить. Именно по этой причине кающийся грешник Пьер де Керьоле, умерший в 1660 году, зимним утром бросается в наполненную водой яму и потом несколько часов ходит в заледеневших одеждах. Игнатий Лойола во время своего пребывания в Париже в середине XVI века также окунулся в ледяную воду; но в данном случае его намерение было иным, ибо он желал усмирить не собственную плоть, а плоть того сластолюбца, которого он встретил по дороге. Он объявил, что останется в воде до тех пор, пока этот закоренелый грешник не отречется от своей преступной страсти. Но это были и для них исключительные поступки; а вот Педро д’Алькантара в ту же эпоху сделал погружения своей постоянной практикой умерщвления плоти. Таким образом, для того чтобы лишить тело страстей, его необходимо подвергнуть лечению, которое кажется напрасным и опасным. Напрасным, поскольку оно отсылает к метафоре: телесный пожар тушится холодной водой; опасным, поскольку такое лечение расшатывает здоровье. Но не это ли и есть искомая цель?

«Пророчица нового времени», «Свет мира», Антуанетта Буриньон — одна из светских мистиков, появлением которых сопровождалось религиозное обновление начала XVII века[76]. Уже в очень юном возрасте она осознала разрыв между поступками людей и их провозглашаемыми принципами. Ее поведение не соответствовало ее возрасту: она отказывалась от удовольствий и развлечений, предпочитая играть в «монастырь» или «скит». Когда ей было шестнадцать лет, отец не пустил ее в монастырь и она решила жить дома как отшельница; она хотела достичь идеала, обуздав потребности тела. Антуанетта не ела по два или три дня, носила власяницу из конского волоса, которая впивалась ей в тело, ей нравилось совершать прогулки «на кладбище, к оссуарию, дабы созерцать останки мертвых», она упивалась мыслью, что через непродолжительное время ее тело, ее «остов» уподобится им. И затем в один прекрасный день она решила оставить свою семью и «удалиться в пустыню»… Получив жестокий выговор от отца, который возвратил ее домой, она решила сделать из своей комнаты келью, проводила дни и ночи в созерцании, молитвах, посте, засыпая лишь на три часа в сутки в гробу, который ей тайно принесли. В октябре 1639 года она окончательно решила уйти, предупредив отца, который проклял ее. Так для нее началась бродячая жизнь, закончившаяся только с ее смертью.

Вся ее религия заключается в отказе от мира, от любых привязанностей, от семьи, от деятельности. Она часто общается с Богом, который позволяет ей предвидеть будущее, она много пишет, принимает верующих самых разных убеждений, медиков, хирургов, теологов и философов, стремясь внушить каждому суровые правила жизни. Своей безотчетной набожностью, своим прозелитизмом она наживает непримиримых врагов среди церковников и вынуждена всю жизнь бежать из одного города в другой. Эта неутомимая миссионерка всегда находилась в пути, посещая новые общины и обращая новых адептов. Она не щадила себя и кончила свои дни в трудах.

Наряду с мирянками, которые, как Антуанетта Буриньон, выбрали аскезу, но располагали определенной свободой, были и другие, более многочисленные, которые должны были соблюдать правила жизни в общине. Духовный путь этих монахинь мистического ордена известен по рассказам, которые нам оставили они сами или их близкие[77]. Эти «жизнеописания», нередко составленные по настойчивым настоятельным советам исповедника, весьма двусмысленны, ибо, хотя эти женщины с легкостью говорят о своем духовном пути, они явно осторожны, когда речь идет о теле: им необходимо сохранять величайшую скромность, рассказывая о себе, и говорить о получаемых милостях, не хвалясь ими. Многочисленные автобиографические тексты испанских монахинь, исследованные Изабель Путрен, обнаруживают эту двойственность[78]. Впрочем, за словами просматривается определенное подражание двум знаменитым примерам женского мистицизма: босоногим кармелиткам, которые стремились к бедности и воздержанию, и тем, кого можно назвать францисканками, — у последних воображение было куда более бурным, за что церковь и относилась к ним с осторожностью[79]. Однако именно этот последний орден наиболее широко распространился в Испании XVII века. Воздержание, умерщвление плоти, отсутствие сна, добровольное членовредительство появляются во всех рассказах: эти женщины — поистине «ходячие мартирологи». Некоторые из них вели старательный учет своих непосредственных встреч с Богом, но лишь отдельные визионерки добились «высшей награды восхождения души» — мистического брака.

Подвержение тела истязаниям, мучение ради причастности к Страстям Господним и страданиям первых христианских мучеников имеет пределы, которых праведник не может преступить. Недостаток еды и постоянные членовредительства могут привести к смерти. А такой исход неизбежно ставит важный вопрос: не посягательство ли это на творение Божье? Не является ли это своего рода самоубийством? Таким образом, мистик всегда балансирует на грани. На самом деле желание страдать как можно сильнее и дольше, чтобы как можно ближе уподобиться образцу — распятому Иисусу, — заставляет его отвергать окончательное саморазрушение. Значит, ему необходимо найти точное соотношение: продвигаться по пути аскезы, соблюдая меру в умерщвлении плоти и самоистязании. Ибо если безудержно предаваться изнурительным телесным упражнениям, это может стать препятствием для упражнений духовных. Как говорил когда–то святой Ансельм, «следует держать тело в узде сдержанной рукой».

5. Часть Тела Христова

Стать Телом Христовым, пройдя через все испытания, которые претерпел Муж скорбей, — такова высшая цель. В силу этого телесное подражание Христу принимает разнообразные формы: от стигматизации до пронзения сердца; среди этих форм — и переживание нахождения внутри сердца Иисуса и другие прочие доказательства и знаки избранности. Святой Франциск был первым избранным (возможно, за исключением Марии из Уаньи) и выдающимся образцом для многих поколений мистиков. Широко распространившаяся благодаря текстам и изображениям стигматизация прославляла «совпадение двух путей imitatio Christi[80]: созерцания язв и мученичества». Тем не менее стигматы скорее не зримый знак, а локализованное средоточие страдания, интенсивно ощущаемого во всем теле; это концентрация страдания, язва, тайно истекающая кровью монаха–мистика: фолликулы на голове, своего рода наросты «с большой орех», затвердевший гной, открытые раны, пропитанные засохшей кровью, опухоли. Все эти знаки — не раны, поскольку некоторые святые, чтобы полнее переживать свои страдания, добивались того, чтобы их стигматы становились почти не видимыми, сохраняя при этом свою болезненность.

XVII столетие было великим веком стигматизации[81]. Францисканцам приходилось отстаивать уникальность стигматов святого Франциска. Теофиль Райно, первый историк стигматиков, упоминал, помимо святого из Ассизи и Екатерины Сиенской, тринадцать случаев полной стигматизации с пятью ранами и пять или шесть случаев частичной стигматизации. Менее взыскательный или более информированный Арно де Рес в 1628 году отмечал двадцать пять случаев, а Педро де Альва в 1651–м — тридцать пять. Но чего стоят эти цифры в системе отсчета, где стигматизация — не постоянно проявленный и наблюдаемый феномен? К тому же стигматизация не сказывается на всех избранных одинаковым образом. Рите Кашийской только один шип тернового венца вонзился в лоб, у Екатерины Сиенской, до того как она получила другие раны, была поражена лишь правая рука. Вести точный учет случаев и людей очень сложно: известны случаи, когда биографы выдавали за стигматиков монахинь, которые во время видения сами себе вонзили гвозди в руки. Обнародование цифр тем не менее обозначает возобновившийся интерес к телесным свидетельствам, уподобляющим их носителя Христу. Новый всплеск желания превратиться в «живое распятие» в действительности возник благодаря мистическому обновлению XVI и XVII веков. Но одна вещь несомненна: если основной моделью по- прежнему оставался святой Франциск, то большую часть стигматиков теперь составляли женщины. Именно этим новый мистицизм отличался от древнего.

Случай Вероники Джулиани, хотя и поздний, тем не менее весьма показателен[82]. Вероника, монахиня монастыря капуцинок Читта–ди–Кастелло на границе Умбрии и Тосканы, в тридцать три года — возраст Христа — получила по своей молитве стигмат тернового венца. Эти первые стигматы, которые образовывали вокруг головы красный шишковатый круг с фиолетовыми пятнами в форме шипов, вызывали у нее сильные боли. Изучив его, настоятельница поставила в известность епископа диоцеза, который уже обратился к медикам. Последние, использовав все виды мазей, вытяжных и обычных пластырей, но не добившись выздоровления, объявили, что эти следы «бесспорно» сверхъестественны. Двумя годами позже в день Рождества 1696 года Вероника обрела стигмат в области сердца, затем, спустя еще три месяца, в Страстную пятницу 1697 года, другие раны. В своем дневнике она сделала запись об этом событии: «В эту ночь, когда я была погружена в созерцание, Господь воскресший явился мне вместе со своей Матерью и святыми, как это со мной уже часто случалось. Он повелел мне исповедаться, что я и сделала. Едва я начала, мне пришлось остановиться из–за жестокой боли, которую я ощутила, думая о тяжких обидах, которые я нанесла Господу. Тогда Господь сказал моему ангелу–хранителю продолжать за меня. Он повиновался, положив руку на мою голову». Придя в сознание, она схватила распятие и прижала его к сердцу, с любовью целуя раны Христовы и выражая желание разделить Его страдания, которые Он испытывал от каждой из них. Итак, она уже была в экстазе, когда Иисус явился ей второй раз. Трижды Он спросил ее, чего она желает, и каждый раз она отвечала Ему, что хотела бы быть распятой вместе с Ним. Она говорит о том, что видела пять сверкающих лучей, исходивших из пяти ран Христа и направлявшихся к ней, «маленькие огоньки, из которых четыре от гвоздей и пятый от копья». Выйдя из состояния экстаза, она обнаружила, что ее руки, ноги и бок пронзены насквозь.

Инквизиция, узнав о том, что произошло, поручила епископу провести расследование. Он прибыл в монастырь и пригрозил сжечь Веронику как ведьму посреди монастыря, затем ее заперли в келье, обязав стоять под дверью, как отлученную от причастия, под наблюдением сестры–послушницы. Медикам же было поручено излечить все отметины на ее теле. В течение нескольких месяцев они держали руки монахини в полностью закрытых перчатках; но язвы, вместо того чтобы излечиться, лишь разрослись. Покорная и безропотная, удрученная тем, что полученные отметины нарушают жизнь общины, Вероника попросила Бога сделать внешние знаки стигматов невидимыми, оставив ей лишь внутренние страдания. Это и произошло тремя годами позже, 5 апреля 1700 года: в тот самый час, когда они были получены, стигматы исчезли, оставив после себя лишь красные пятна без рубцов. В течение последующих лет, однако, стигматы появились вновь. В 1714 году епископ с одним из иезуитов, специально отправленные из Флоренции, установили, что рана на боку может затягиваться по просьбе монахини, не оставляя никаких шрамов. Таковы факты, изложенные в досье по канонизации[83]. Впоследствии имели место другие «исследования» истинности стигматов, последний в 1726 году, за год до смерти Вероники, и все они были убедительны.

Помимо этих феноменов, теологи и народное мнение ссылаются на три вида случаев. Речь идет о поверхностных ранах, которые исчезают от простого умывания или лечения. Но шрамы и раны могли также быть работой злого духа, плодом дьявольской иллюзии, и тогда роль теологов инквизиции состояла в том, чтобы посредством действенного убеждения и духовного руководства уничтожить следы такого отклонения. Если, конечно, речь не шла о симуляции, что, по сути дела, сводилось к тому же самому. Так, испанское духовенство в XVI веке было взволновано двумя случаями обмана: в 1544 году — клариссинки из Кордовы, сестры Маргариты де ла Крус, и в 1588 году — доминиканки из Лиссабона, сестры Марии де ла Визитасьон. Обе они признались во лжи. Наконец, стигматы понимались как ясное проявление божественной воли и поэтому принимались как таковые. Но никогда не высказывалась мысль об их невротическом или психопатологическом происхождении, которое медицина XVII столетия еще не была способна выявить.

Подражание Христу и святым — не просто подражание: это плод «длительного воспитания воображения», в котором главное место отведено ежедневным молитвенным размышлениям о Страстях, поклонению страждущему Христу, постоянному почитанию пяти ран, созерцанию благочестивых образов. В таком контексте стигматики оказываются избранными, составляющими «передовой отряд армии верующих», которые силой своего воображения в конце концов в действительности переживают страдания Спасителя.

Стигматизация зачастую предстает как прогрессирующий феномен, связанный с определенными датами. Святой Франциск Ассизский получил стигматы в день Воздвижения Креста Господня, когда он созерцал в молитве Страсти Господни и всем сердцем желал быть распятым вместе с Ним. Пятница, главным образом Страстная пятница, — избранный день для всех визионеров и стигматиков. Так, в пятницу июля 1673 года Бенуата Ранкюрель, «святая из Ло», видела живого Христа, «прибитого гвоздями к кресту, как на Голгофе» и обратившегося к ней со словами: «Дочь моя, Я явился тебе, дабы ты могла разделить Мои страдания». И начиная с этого дня «Бенуата оказывалась распятой по пятницам, то есть каждую неделю, начиная с четырех часов вечера четверга и до девяти часов утра субботы, она оставалась в кровати, раскинув руки, положив одну ступню на другую, с чуть согнутыми, но напряженными кистями рук, неподвижная и несгибаемая словно железный прут. В течение всего этого времени она не двигалась и не подавала признаков жизни. Ничто также не свидетельствовало и о смерти этого безжизненного тела, ибо ее черты несли двойную печать невыразимых мучений и несказанного счастья»[84]. Это еженедельное распятие, которое Бенуата прозвала «пятничными болями», продолжалось долгих пятнадцать лет и прервалось лишь на два года, когда строили монастырь в Ло. Здесь нет ничего необычного. Для любого мистика обязательно воспоминание о жертве Христовой каждую пятницу. Этот день отмечается полным воздержанием, чтением и размышлением о Страстях и точным следованием разным эпизодам этой трагедии. Но если такое сопровождение Христа на его пути к кресту — сознательное действие, то с некоторыми явлениями, чье регулярное повторение могло рассматриваться современниками только как сверхъестественное, дело обстоит иначе. Как, например, у стигматизированных женщин, чьи раны кровоточили каждую пятницу, а в Страстную пятницу более обычного, иногда ровно семь раз в день, то есть каждый канонический час (эти часы, как известно, также связаны со Страстями). Эти дополнительные Страсти также упорядочены, связаны с датами и определенными часами — по образцу Христа: они следуют евангельскому описанию Страстей.

Стигматизация может также принимать вид прогрессирующего феномена, начинающегося с тернового венца. Впрочем, случается, что будущей святой предлагается выбор; так, Христос явился Екатерине де Раконизио в Пьемонте и предложил два венца: один с цветами, другой с шипами. Она, конечно же, выбрала второй; но, поскольку ей было лишь десять лет, Христос отказал ей: «Ты еще ребенок, я сохраню для тебя [эту диадему] на потом». В конце концов она ее получила. За терновым венцом последовали и другие раны. Мистики отмечали, что с их телом происходят изменения. Кровь словно бы начинает течь в обратном направлении, она с силой направляется к стигматам, а менструация прекращается. «Это невозможно выразить», — подчеркивает Катерина Эммерих. У нее затронутым оказалось строение всего тела, в первую очередь — сердца; оно словно разделилось на пять частей, и стигматы подчинялись этим частям сердца, каждая из которых, казалось, управляла собственной циркуляцией крови. При этом они подчиняются центральному сердцу, основе жизни, и, конечно же, сердцу более возвышенному — сердцу Христа, которое создавало главный удар. Обычное кровообращение сохранялось, но в определенные периоды, обусловленные церковным календарем, «периферийные» сердца перестают отправлять природному и центральному сердцу все то, что они получают, и сохраняют часть для того сердца, которому они повинуются. Этот образ объясняет принцип отведения, кровообращения между Христом и избранниками, отмеченными стигматами. Кровь из священных ран Христовых течет в раны стигматиков, и ответом на эту кровь является та, что вытекает из их стигматов. Это духовное переливание крови Спасителя, сверхъестественный союз, заключенный посредством крови. Он объединяет всех избранных в единое мистическое тело. Возможность разделить раны Христовы приводит к слиянию с Ним, тела с телом, сердца с сердцем, крови с кровью. Это ли не неожиданная иллюстрация открытия Гарвея?

Хотя эти проявления охотно трактуются как знаки предопределения, они подчинены суровому контролю со стороны церковных авторитетов, как мы это видели в случае с Вероникой Джулиани. Епископы или уполномоченные ими лица прежде всего озабочены духовным аспектом феноменов, предоставляя медикам собственными методами следить за естественной стороной телесных повреждений. Когда монсеньор де Жанли, епископ Гренобля, посетил Ло с целью собрать сведения о болезни Бенуаты Ранкюрель, его сопровождал известный врач из Амбрена. Так же Фердинанд д’Азеведо, архиепископ Бургоса, направил двух медиков к Жанне де Мари—Жезю. Обычно в XVII веке, если нет серьезных сомнений, вердикт врачей более или менее одинаков: подвергнув мистика всем известным способам врачевания, они под клятвой заявляют, что в ранах такого вида нет ничего естественного. Только Творец души и тела способен произвести в них такие изменения. Это Христос заново воплощается для страданий через тело мистика, а значит, стигматизация сверхъестественна.

Телесное проявление подражания Христу могло также принимать форму буквенных надписей, которые получали монахини или которые они сами на себя наносили. Эти «отпечатки»[85] — такой термин часто появляется в женских биографиях XVII века — средство манифестировать веру, сделать ее постоянно доступной для прочтения, сохранять «вечную память» об особом моменте. Как процарапанное на коре имя, надрез на плоти должен подтверждать постоянство чувств, он должен убеждать монахиню, когда придет день сомнений. Отпечаток создает уверенность, останавливая время. Эти благочестивые знаки, «эти немые многословные рты» также являются знаками избранности. К тому же факт существования этих знаков подтверждается живописью. Так Сурбаран в своей картине изобразил и сделал известным экстаз, во время которого в XIV веке блаженный Сузо написал на своей плоти кинжалом инициалы[86], называющие Иисуса, Спасителя человечества. Эти отпечатки, однако, не ограничивались телесной оболочкой. Как тело, препарируемое в амфитеатре, постепенно обнажает под скальпелем спрятанные органы, так и мистическое тело обнаруживает глубокие отпечатки вплоть до сердечной мышцы. Для хирургов, искавших при аутопсии монахини признаки внутреннего огня, сжигавшего ее при жизни, не представляло сомнений, что его следы можно найти именно в сердце[87]. Сердце — это воск, на котором отпечатываются страсти души. Действительно ли проявления любви были так велики? Сердце расскажет. У одной богомольной женщины, чье тело вскрыли после смерти, обнаружили два сердца. Физиологическая аномалия, которую врач Поль Дюбэ в середине XVII столетия расценил как врожденное уродство. Но богословы проявили бдительность. «Они взяли верх над естествоиспытателями в этой схватке и говорили, что Господь дал ей новое сердце как символ любви и благодати», и призвали на помощь книгу пророка Иезекииля (36:26 «И дам вам сердце новое»). Ученый человек заключил, что «теологи весьма здраво признают, что уродцы рождаются во славу Божью»[88].

6. «Сердце, истощенное любовью к Богу»

Итак, влияние мистиков, которое испытывали их современники, побуждает медиков вторгаться в мертвое тело, чтобы наконец обнаружить в нем столь желанное объяснение необычного поведения. Когда хирурги обследовали тело доминиканского терциария[89] Паолы ди Сан Томмазо, скончавшейся в Неаполе в 1624 году в возрасте шестидесяти трех лет, агиографический текст вполне ожидаемо настаивает на том, что выглядит анатомическим курьезом: «Из ее груди вынули сердце. Оно было вскрыто в присутствии многих монахов и других людей, достойных доверия персон, и оказалось пустым, как пузырь, опустошенным любовью к Богу. Внутри обнаружилось сплетение объемных волокон, два их которых были больше остальных. Одно из них явно представляло собой распятие и коленопреклоненную фигуру рядом с ним. Именно в таком виде она видела его при жизни духовным взором, и каждый раз, произнося „Мой Иисус”, она чувствовала, как слабеет ее сердце…»[90]

Образ инструментов Страстей, запечатленных в сердце монахини–затворницы, стал классикой агиографии, начиная с рассказа о смерти Клары де Монтефалько в 1308 году. Тело этой женщины–мистика было вскрыто сестрами монастыря, ставшими волей обстоятельств анатомами. Они обнаружили сердце, похожее на дарохранительницу и заполненное всеми теми орудиями, которыми причинили страдания Христу[91]. Мистическое обновление в период Контрреформации множит подобные примеры. Аутопсия Урсулы Бенинказа, самой известной женщины–мистика во всей южной Италии XVII века, также таит немало сюрпризов. Ее сердце было истощено любовью. К этому добавились особые обстоятельства вскрытия, проведенного хирургом: узнав, что монахиня умерла, он так поспешил, что забыл свои инструменты… «Вот почему он взял маленький ножик, лежавший у него в сумке, и вскрыл им грудь. <…> Разрезав кожу этим скверным ножом, он спросил, имеется ли здесь пила»; но пилы, которые ему принесли, он счел непригодными. Тогда ему передали зубчатый нож, который наконец сделал свое дело. «Как только тело было вскрыто, обнаружилось, что в нем нет сердца, лишь немного сожженной кожи с несколькими капельками крови на его месте. Они были собраны серебряной ложкой и до сих пор хранятся во флаконе, нетленными. <…> Увидев это, мы решили, что ее сердце было сожжено большой и пылкой любовью к Богу, которую Матушка испытывала при жизни, ибо она и сама неоднократно повторяла, что чувствует горение»[92].

Молитвенное размышление над словами святых также может служить причиной появления знаков на сердце. Проповедь о любви к Богу, во время которой святой Франциск Сальский упомянул о чуде обмена сердцами между Господом и святой Екатериной Сиенской, настолько поразила мать Анну–Маргариту Клеман и «оказала столь живое воздействие на ее душу, что она сохранила его на все дни». Эта сокровенная милость выразилась в разного рода следах на ее сердце: ранах, стигматах, очертаниях Святого Лика. Но безусловно, те знаки любви, о которых повествуют сочинения конца XVII века, предназначенные для широкой публики, следует прочитывать как отпечатки «в глубине души», а не как знаки, написанные на теле. Прошло время посмертных вскрытий тел мистиков с целью найти в глубине сердца изображение креста или инструментов Страстей.

7. Мученики любви и пронзенное сердце

Подобные надписи на теле могли расцениваться как ответ Бога на желание мистика раствориться в теле Христовом, но они были привилегией небольшого числа избранных[93] — равно как и мученичество любви, выраженное через пронзение сердца. Самоуничижение было одним из четырех правил мистической проповеди, наряду со смирением, бесстрастием и бедностью[94]. Это стремление к истреблению, уничтожению собственного «я», взыскательность, ведущая к обнажению «внутренних покровов», были не новы. Начиная с Майстера Экхарта доведение себя до агонии стало правилом жизни. С XVI века отдельные великие святые придали ей новую актуальность. «Отказаться от себя», «войти в ночь чувств», «умереть для самого себя», «лишиться всяких намерений», «каждый день предлагать Богу несколько смертей», «ежедневно распинать себя» — вот лишь некоторые выражения из «Автобиографии» Терезы Авильской и «Евангельской жемчужины», труда, который был опубликован в 1530 году на голландском, переведен на латынь в 1545 и на французский в 1602 году и сильно повлиял на духовные школы во Франции XVII века.

Великий образец чистой любви, «мученичества любви» — терезианская модель трансверберации — пронзения сердца. Эпизод обретения милости святой из Авилы, который вдохновил Бернини на его знаменитую скульптурную группу с ангелом, получил широкую известность благодаря текстам и изображениям. Большинство биографических повествований, начиная с XVI века, свидетельствуют о стойком влиянии испанской кармелитки на западную духовность — и не только на Иберийском полуострове. В этих рассказах часто описывается пронзение сердца: пылающий луч света, исходящий от Святых Даров, словно стрелой пронзает сердце женщины–мистика, никогда не повреждая одежд. Она ощущает высшую степень любви и боли, и после этого жизнь монахини преображается: «Я узрела рядом с собой, слева, ангела во плоти. <…> Я увидела в его руках длинное золотое копье, как мне показалось, с небольшим огоньком на острие. Я почувствовала, словно он несколько раз вонзил мне его в сердце; оно проникало в меня до самых внутренностей; казалось, он вырвал их из меня, оставив меня полностью объятой великой любовью к Богу. Боль была столь живой, что я издавала те стоны, о которых уже говорила, и пленительность этой безграничной боли была столь непомерна, что невозможно желать, чтобы она утихла, и что душа не может удовлетвориться чем–то меньшим, нежели Бог. Это не телесная, но душевная боль, однако и тело в некоторой, даже в большой мере в ней участвовало»[95].

Если пронзение сердца сопровождалось еще и стигматизацией, монахиня чувствовала себя осыпанной дарами. Мать Мари–Мадлен де Ла Тре–Сант–Трините, чья жизнь рассказана нам отцом Пини, получает через пронзение сердца «печать» божественной раны в боку, откуда сочилась «свежая и алая кровь», затем, внезапно «почувствовав себя раненою невидимой рукой», она получила и другие стигматы Страстей[96]. Ее тело, носящее те же отметины, что и тело Христа, делает ее «завершенной копией Его Самого, пригвожденного ко кресту». Совершенное подражание.

Развитие культа детства Христова во второй половине XVII века, без сомнения объясняет роль, которую играл младенец Иисус в видениях некоторых мистиков[97]. Зимой 1696 года Вероника Джулиани по совету своего исповедника записала видение младенца Иисуса, держащего в руке палку, на одном конце которой был железный наконечник, а на другом — огонь: «Он положил мне, — говорит она, — острие лезвия на сердце, и я тут же почувствовала, как он пронзил его от края до края. Но он глядел на меня с благосклонностью, и я поняла, что отныне связана с ним более крепкими узами. <…> Я почувствовала у себя на сердце рану, но не решилась на нее посмотреть. Поднеся к ней платок, я отняла его весь испачканный в крови и ощутила сильную боль. Когда затем вы повелели мне посмотреть, является ли эта рана реальной, я сделала это и обнаружила открытую рану и живую плоть. Однако оттуда не вытекало ни капли крови»[98].

8. Болезнь как знак избранности

В жизни верующих, по крайней мере тех, кто ищет страждущего Бога, болезнь присутствует постоянно[99]. Визитантки (монахини ордена Посещения) из–за особенностей пополнения их монастырей, возможно, были склонны к этому более других: Франциск Сальский во время основания ордена захотел, чтобы в него принимали женщин, перед которыми, по причине их слабого здоровья, были закрыты двери других религиозных орденов. Начиная с XVII века выражение «испытывать муки мученические», взятое в его метафорическом значении, стало обозначать стремление достичь этого желаемого состояния благодаря болезни и страданиям, которые она причиняет. В своей книге «Святая сокровищница мук и терпения» (Sacrum sanctuarium crucis et patientiae), опубликованной в Антверпене в 1634 году, иезуит отец Биверо представил примеры из истории мучеников, сопровождаемые гравюрами, дабы помочь верующим переносить их страдания с тем же расположением духа, что и первые христианские мученики. Боссюэ в 1661 году в проповеди миноритам на Великий пост, посвященной страданиям, также приводит сравнение: «Когда Господь испытывает нас болезнями или какими–то скорбями другой природы, наше терпение заменяет муки». Что до янсенистов, то они видели в болезни средство победить зло, угрожающее грешнику. Они даже стремились сделать ее союзницей, чтобы возрастать в добродетели и нравственном совершенстве. Так, для Паскаля болезнь в результате странного превращения стала «естественным состоянием христианина». Ввиду этого больной янсенист — не обычный больной, но «больной кающийся», который должен использовать ослабление своей плоти для усиления духа. В таком контексте болезнь становится для грешника новой возможностью очистить свою душу от миазмов развращения, препятствующих ее спасению. «Сжигающий огонь лихорадки гасит другой огонь, более жгучий — огонь страстей — и ослабляет пыл земных желаний», — писал Великий Арно. «Она обращает всю радость на себя и торжествует над изможденной плотью, как над побежденным и поверженным врагом». В постоянной битве, которую ведут душа и тело, все, что ослабляет тело, не может не возвышать душу[100].

Возможность достичь мученичества посредством стоически переносимых страданий — это общее место послетридентской духовности. Монахи и монахини понимали буквально сравнение между аскетическим поведением и жертвой, приносимой первыми мучениками. И потому хирургическое вмешательство, необходимое в силу серьезного заболевания, нередко воспринималось как благословение. Рассказанный Жаком Лебреном случай Клары–Августины Ганьяр, скончавшейся в монастыре Посещения в Боне в 1706 году, хорошо иллюстрирует двойственность подобной ситуации. С одной стороны — хирург, ощущающий себя в роли исцелителя зла, с другой стороны — монахиня, страдающая и жаждущая пострадать еще больше благодаря железу, которое ученый муж скоро вонзит в ее плоть. Клара—Августина страдала от отвратительной опухоли, «отвердения и нароста плоти внутри на правой части челюсти», искажавших ее черты. Хирурги «решили применить железо и огонь, дабы удалить этот нарост». Она приготовилась к вмешательству как первые мученики, с безмятежностью принимавшие долю, предуготовленную им Провидением; ее не поразил вид хирургических инструментов, всех этих разложенных на столе металлических лезвий, ножниц и щипцов, которые хирург начал раскалять на огне. «В то время как Настоятельница и ее сестры содрогались от ужаса, представляя, что она должна была пережить, эта бедная жертва подражала своему Супругу с кротостью Агнца, ведомого на заклание». Заклание — слово, соответствующее как кроткой и терпеливой монахине, так и жестокому, кровавому хирургическому вмешательству, проще говоря, образу любого мученичества[101]. После операции монахине потребовалось шесть недель, чтобы восстановить здоровье, шесть недель несказанных мучений, которые не сломили ее природной мягкости и терпения перед лицом «тех, кто ее терзал». По образу старинных мучеников, например Аполлонии, которой палачи сломали челюсти и зверски вырвали зубы, визитантка стоически переносила все, что давало ей возможность приблизиться к распятому Богу.

Все в этих испытаниях способствовало такому сближению: инструменты хирургического искусства напоминали ей те, что обычно сопровождают Христа в изображении Страстей; сочувствующие подруги играли в ее глазах роль жен–мироносиц; что же до ученого мужа, который должен был положить конец пожирающей боли, он невольно занимал место палача и гонителя… Это тревожное сходство может быть понято только через соотнесение с текстами и образами, которыми питаются вера и воображение монахинь этого времени. Бесконечные барочные композиции, изображающие муки святого покровителя, украшали в XVII и XVIII веках наиболее известные святилища и вместе с чтением благочестивых текстов популяризовали тему мученичества. Турецкая угроза под стенами Вены даже придала некоторую актуальность христианскому мученичеству первых веков. На полотнах тюрбан заменил каску, а кривая турецкая сабля — меч, но зверства остались прежними; и самые жестокие пытки, которым всегда противостояли бесстрашные святые, неминуемо заканчивались отсечением головы — место действия заливалось благородной кровью.

Хирургическое вмешательство, которое совершалось перед глазами других, было чудовищным испытанием, но больная обычно переносила его с самоотверженностью, которая поражала свидетелей, в первую очередь врача. Он, без сомнения, лучше других представлял себе пределы возможностей тела, точку, за которой сложно переносить страдания. Вследствие этого в духовных биографиях, где описываются подобные сцены, он играл роль не только действующего врача, но также и ученого свидетеля, который мог подтвердить необъяснимое и говорить о святости мученичества нового типа. Мученичества, которое ничем не уступало мученичеству от гонений. Так по крайней мере полагал хирург, в начале XVIII века сделавший мучительную операцию монахине из Амьена. Он извлек из бедренной кости осколок длинной в палец, передал его настоятельнице монастыря и сказал ей: «Матушка, вы можете хранить это как реликвию, ибо мало кто из мучеников так страдал».

Злокачественные опухоли мучают людей в классическую эпоху; речь идет о заболевании, перед которым медицина еще совершенно бессильна, ведь оно неизбежно заканчивается смертью и несет с собой ужас и страдания. Неизбежное уничтожение плоти становится видимым знаком избранности: тот, кто получил его, избран Богом. Но такая привилегия оказывается тяжким бременем. Если признаки заболевания скрыты, нужно уметь хранить его в тайне, не проронить никому ни слова, даже близким, то есть членам семьи и сестрам монастыря. Страдать от своей болезни молча — слишком редкая привилегия, чтобы о ней упоминать. Стыдливость здесь ни при чем. Причина молчания — не нежелание обнажить тело или указать на свою болезнь, чтобы можно было ее лечить, а уважение к оказанному Богом доверию. Вот почему некоторым монахиням порой удается скрывать свою болезнь в течение десятков лет. И лишь после смерти, во время обмывания, болезнь неожиданно предстает во всей своей полноте. «Злокачественная язва», разрушающая шею, «нарыв», изъязвляющий грудь, повествуют о многолетнем крестном пути усопшей.

В духовных биографиях XVII века, изученных Жаком Лебреном, можно найти поразительные примеры страданий монахинь, пораженных раком — болезнью, которую тогда полагали заразной. Уход за больной также часто становится испытанием, возможностью преодолеть страх и брезгливость. Противостоять ужасу, творить дела милосердия, выхаживать того, кто борется со страданиями и смертью, — значит делать невыносимое желанным, соучаствовать Страстям Христовым. Например, сестра Маргарита—Анжелика Шазель преодолела отвращение к одной из своих монастырских подруг, пораженной гнойной язвой, после того как узрела в видении поднимающегося на Голгофу Христа, который упрекнул ее за малодушие. Когда она ухаживала за больной сестрой, она испытывала приступы тошноты от запаха гноя, которые сочла непростительными. Тогда она «взяла небольшие полотенца, которые служили ей, чтобы смывать гной с язвы, засунула их в рукава своей рубахи, обернув вокруг рук, и продолжала носить весь оставшийся день», чтобы смирить свою плоть[102]. А Елизавета Бременская, приютившая у себя «бедную девочку двенадцати лет, пораженную язвой на лице, придававшей ей столь ужасный вид, что все ее сторонились», стала о ней заботиться, «стараясь ласками уменьшить боль: таким образом она почитала в этой несчастной того, кто желал быть обезображенным, словно прокаженный, из любви к нам».

Ласкать больного раком, целовать его отвратительные язвы — все это отсылает к благочестивой литературе о тех монахинях, которые не испытывали отвращения ни перед слизыванием гноя или рвотной массы у больного, ни перед целованием смрадного нарыва — «францисканским лобзанием». Победа над своей природой, повелевание своими инстинктами, умерщвление своей плоти через уход за ближним предстают наилучшим способом приблизиться к Спасителю[103]. Именно в этом заключается «счастье», перед которым нельзя устоять; путь избранничества торжествует над пучиной телесного.

Чем сильнее болезнь физически напоминает раны Христа, тем очевидней знак избранности; по этой причине рана на боку и опухоль в груди ассоциируются с ними наиболее явно. В 1693 году в конгрегации Посещения Альби в возрасте пятидесяти шести лет скончалась Мария–Доротея де Флотте. Все долгие годы, проведенные в монастыре, ее завораживали смерть, умирающие, трупы, могилы, стремление уничижиться перед лицом Бога, «пожирающий огонь» несения своего креста, слияние с Богом. В действительности это болезненное отношение к смерти без сомнения подпитывалось чередой трауров, которая постигла ее семью. Одно видение придало очертания ее тяге к кресту: «Она увидела что–то вроде язвы на своем боку и ощутила крайний ужас от страданий, которые ей предуготованы». Рана Христова, сначала вошедшая в ее молитву как видение, буквально обрела жизнь: «она почувствовала острую боль в груди, которая была началом невыносимо болезненной раковой опухоли». Таким образом, эта монахиня в молитвенном восторге обрела такую смерть, о какой мечтала. Мучительная болезнь стала способом пережить телесно духовное подражание смертельно раненному Христу и уничижение перед Богом[104].

9. «Делайте с больным все, что захотите…»

Святой полагает, что оставить свое тело после смерти анатомам — богоугодное дело; ведь это возможность показать, как мало значит для него плоть — эта оболочка, ветошь, синоним несчастья. Так, Франциск Сальский, когда в 1587 году учился в Падуе, тяжело заболел и выразил желание, чтобы в случае его смерти тело было передано студентам–медикам для вскрытия[105]. Он останется жить, и его тело не будет препарировано, он встретит свой конец лишь в 1622 году. В этот год 24 декабря, во время воздвижения миссионерского Креста[106], он серьезно переохладился и произнес такие слова отречения: «Это означает, что пора уходить, и я благословляю за это Господа; ослабевшее тело отягчает душу». Двумя днями позже с ним произошел апоплексический удар, и по советам врачей ему прописали самые сильнодействующие средства. Чтобы не давать Франциску впадать в забытье, с ним громко разговаривали и обтирали ему голову горячими полотенцами, давали пить горькие настойки. Он позволял проделывать все это со свойственной ему безропотностью. В час ночи его спешно соборовали, но так и не смогли дать ему святое причастие, поскольку его постоянно рвало. После этого он успокоился и принялся молиться. Утром 27–го ему стало хуже, он даже потерял сознание. Ему пустили кровь, и он заснул. В моменты бодрствования он, казалось, разговаривал с Богом, а затем снова впадал в бесчувственное состояние.

Наука того времени не желала признавать свое бессилие. По совету врачей ему принялись вырывать волосы и натирать ноги и плечи с такой энергией, что содрали с него кожу. Тогда, вновь охваченный претерпеваемыми страданиями, он сказал, вспоминая агонию на Голгофе: «То, что испытываю я, не заслуживает названия боли в сравнении с Той». Затем, чтобы спасти его от смерти, ему наложили на голову пластырь из шпанских мушек. Когда его сняли, то отодрали и верхний кожный покров. И, дабы испробовать все средства, ему дважды прикладывали раскаленное железо к затылку и один раз положили на макушку «огненный цветок»[107]: он прожег ее до кости… Он плакал, но не жаловался. Когда его спросили, причинили ли ему боль, он ответил: «Да, я ее чувствую, но делайте с больным все, что захотите». Время от времени он едва заметно шевелил губами, чтобы сказать «Иисус Мария» и прошептать несколько псалмов. Затем он утратил речь и, пока присутствующие читали молитвы на отход души, почил в Бозе.

10. Долгое время мученика Нового времени

Восторжествовать над телом — трудная задача, которая всегда может оказаться под угрозой. Победа над телом, безусловно, требует времени: «Слишком короткие мучения не сделают великого святого», — полагала Тереза Авильская. Чтобы в этом удостовериться, стремящиеся к святости могли только черпать сведения из агиографических книг, «Золотой легенды» или толстого сборника иезуита Рибаденейры «Цветы святости», опубликованного во французском переводе в 1667 году. Там описывалась жизнь каждого святого, а за основу брались испытанные им мучения. Длительное отречение от желаний тела свидетельствует о твердости характера, поскольку все эти испытания не могут потревожить возвышенную душу. Каждое искушение, каждая мука умножает опасность слабости, повторного падения. Но и каждое преодоленное страдание — верный шаг к Небесам. Биографы подчиняются такой структуре, превращающей мученичество в бег с препятствиями. Образцы для подражания встречаются лишь в древности, но постоянно воспроизводятся и комментируются, как, например, биографии Екатерины Сиенской или Лидвины из Схидама. Биография последней состоит из трех книг, соответствующих трем эпизодам ее пути: «Вступление в духовную жизнь», «Путь духовной жизни» и «Лидвина обретает состояние совершенного милосердия». Деление на три части повторяется и в жизнеописании Екатерины Сиенской, поскольку, как указывает ее биограф, Раймонд из Капуи, «все должно делаться во имя почитаемой Троицы». В действительности речь идет о связи с Евангелием: «Жизнь в безмолвии и уединении», «Екатерина среди людей во имя славы Божьей и спасения душ», «Смерть святой и чудеса, которые ее сопровождали». Эпизод, растянувшийся на тринадцать недель, примерно соответствует литургическому времени Страстей. Святая и умерла в тридцать три года!

Тем, кто не способен следовать примеру мистиков, предлагается пережить в важнейший момент христианского календаря распятие Христа в ритме «Часослова Страстей». Он издавался в Каталонии до XIX века в виде «летучего листка». Каждому часу дня и ночи, с шести часов Страстного четверга до шести часов Страстной пятницы, соответствовала строфа из религиозного гимна и иллюстрация к эпизоду Страстей, которую верующему предлагается созерцать для лучшего усвоения.

Известно, что в поведении святого все сводится к imitatio Christi; каждое намерение, каждый поступок подражает искупительной смерти Сына Божьего. Все детали — остановки на пути к Кресту, число испытаний, пять ран Христа и семь скорбей Богоматери — соблюдаются с фанатичной точностью, а их точное время мистик адаптирует к собственной ситуации. Например, Рита Кашийская обозначила в своей келье семь мест, соответствующих главным этапам Страстей, чтобы более точно пережить то, что испытал Он.

В поступках, осознаваемых как предельное воплощение эсхатологии спасения, заметны две константы. В первую очередь это идея, что жизнь на этой земле дана для страдания и нужно сделать страдание правилом жизни[108]. Разве это не иллюстрация терезианского девиза aut pati, aut mori — «или страдай, или умри», — беспрестанно упоминаемого в проповедях и духовных текстах? Это постоянно поощряемое страдание должно стать свидетельством; поэтому оно представляет интерес лишь в том случае, если о нем говорят как в течение жизни святого, так и после его смерти. Мученичество Нового времени проходит под взглядом другого, и этот другой играет здесь важнейшую роль, поскольку обеспечивает передачу фактов и придает им смысл. Именно благодаря этой связи мучимое тело мистика становится «осязаемым образом» тела Христова[109].

Беря на себя часть мучений Христа и тем самым воплощая страдающее тело Церкви, святые думают о спасении других более, чем о своем собственном. Именно ради других они принимают неприемлемое и терпят нестерпимое; и, подражая Христу, они в свою очередь видят себя искупителями. Это воплощение вселенской Церкви особенно ярко проявляется во времена потрясающих ее кризисов. Для Катерины Эммерих испытания революции предоставили возможность с радостью нести крест церкви. И здесь вновь обнаруживается точное соответствие между страданиями тела церкви и страданиями, выпавшими на долю мистиков. «Помимо постоянных и в высшей степени мучительных болей, которые прекратились только вместе с жизнью и очаг которых находился в сердце, у нее, — подчеркивает один из биографов, — была беспрерывная череда болезней, очень разных по проявлениям и часто выражавшихся в самых противоречивых симптомах, поскольку она претерпевала не только общие страдания церкви, но и различные страдания отдельных ее членов. На ее теле не было ни единого здорового или избавленного от боли места, ибо она вся была отдана Богу»[110]. Все испытания, которым мистики подвергают себя, приводят к тому, что тело «разбито вдребезги», к настоящему «разгрому плоти»[111].

11. Раскаявшаяся грешница

Святых часто застают в ключевые моменты, когда их тело, его поведение, отражает момент решения, которое меняет их жизнь. В этой иконологии мгновения показательна тема обращения Магдалины. Заказанное около 1652 года аббатом Лё Камю для часовни Святой Марии Магдалины в церкви кармелитов предместья Сен—Жак полотно «Кающаяся Магдалина» кисти Шарля Лебрена отображает перелом, произошедший в жизни грешницы: исключительный момент, когда она отрекается «от удовольствий и богатств, которым она страстно отдавалась… потому что Иисус преисполнил ее любовью к Нему». Трагическое, поднятое к небу лицо, тело, словно сломленное потрясением, передают отчаяние; выразительность рук, шелест тканей акцентируют это запечатленное мгновение благодати. И, без сомнения, в этой сцене следует видеть прямую аллюзию на столь же внезапное и полное обращение заказчика полотна, того самого аббата Лё Камю, о котором биограф говорит, что он был «внезапно охвачен благодатью… и желанием публичного исправления дурного примера, который он подавал, скандала, который он вызвал в Париже… и он решил избегать всего того, что почитает свет»[112]. В эти времена, когда люди стали задумываться о самих себе, многие современники могли отнести подобные слова к своей жизни: становится понятно, почему покаяние в XVII веке впервые привело к почитанию великой грешницы, обретшей не менее великое раскаяние.

В отличие от многочисленных изображений Магдалины[113], где она, укрывшись своими волосами, пребывает в созерцании в пещере Сент–Бом (святого Мира) и вызывает своим обликом «большее или меньшее волнение чувств», картина Лебрена в «ясной и рассудочной манере» выражает урок раскаяния. Именно в силу того что Контрреформация видела в ней пример великого раскаяния, она была настолько привязана к личности этой святой. Особенно ее почитали кармелиты. «Я была очень предана благословенной Магдалине, — сообщает Тереза Авильская в своей „Автобиографии”, — и великое множество раз думала о ее обращении, особенно когда причащалась; ибо зная, что Господь тогда точно был во мне, я припадала к Его ногам, полагая, что слезы мои не будут отвергнуты».

Кардинал Берюль много сделал для развития культа кающейся Магдалины во Франции. В 1625 году он опубликовал книгу «Возношение Иисусу Христу, нашему Господу за мудрое руководство Его Духа и благодать, данную святой Магдалине», в которой подчеркивал, что, не считая Девы Марии, грешница была главным вместилищем Божьих даров. Духовность в интерпретации Бе- рюля способствовала тем самым развитию иконографической темы «Оплакивания усопшего Христа» со сценой из четырех человек (со святым Иоанном, Девой Марией и грешницей) или со сценой из двух человек, когда Магдалина, вновь принимая ту же позу смирения, что и в доме у Симона[114], со страстью и страданием целует руку мертвого Христа, прежде чем вновь броситься к ногам Христа–садовника[115] утром в день Воскресения. «Повсюду мы видим ее у ног Иисуса, — говорит Берюль. — Это место, где ей дано пребывать, и ее удел; это ее любовь и ее обращение, это ее отметина и ее отличие в благодати» — печальный союз «святой грешницы» с Христом. Но кающаяся душа будет оправдана, лишь только если найдет прощение; и когда Магдалина находится у изголовья мертвого Христа, она вызывает сочувствие у людей XVII века именно потому, что была прощена Иисусом[116].

12. Герб святых

Святой мученик, запечатленный на картине или в виде статуи, специально демонстрирует ту часть своего тела, против которой ожесточились гонители. Наполненные сильным чувством или более сдержанные, эти изображения напоминали верным, что верующий всегда торжествует над ужасами мученичества. То, что благодаря изощренности палачей должно стать невыразимым страданием, совершенно не трогает человека веры. Ни одна черта его лица, ни один мускул тела не выдает ни малейшего сопротивления агрессии: тело святого в его мученичестве — это тело покинутое, безучастное, уже оторванное от земного мира, тело другого, коим он больше не является. Терзаемое тело провозглашает благородство служения Господу. А истязаемая изуверами его часть — отныне знак, который позволяет узнать святого среди ему подобных; он провозглашает идентичность, которую мученик охотно демонстрирует: глаза святой Луции или святой Оттилии, внутренности святого Маманта или святого Эразма, грудь святой Агаты или зубы святой Аполлонии… Погребение святого — это еще один повод извлечь пользу из его тела, столько выстрадавшего и покоящегося теперь на ложе с пламенеющим покровом. Некоторые сцены, изображающие ангелов, торжественно полагающих святого во гроб, напоминают о положении в гроб Господень тела Христа.

Умерев однажды, святой тем не менее всегда может напоминать о себе верным. Он является им, напоминает о невыполненных обязательствах, иногда карает их плоть. Поскольку они знают, что связывающее их соглашение предполагает ряд обязательств, которых они не могут нарушить, грешники не рискуют отступать от правил. Когда говорит тело святого, остается только повиноваться.

Прославление святого, его вознесение при помощи ангелов — последний этап его жизни. Он отсылает к двум образцам: святому апостолу Павлу, который писал: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба» (2 Кор. 12:1–2), и святой Магдалине, привычной к такого рода восхождениям, поскольку «ангелы возносили ее семь раз в день, чтобы она могла слушать их небесное пение». Эта тема была очень дорога Контрреформации и часто иллюстрировалась художниками на больших заказных полотнах. Часто святых покровителей изображали именно в момент движения — вознесения на небо: так Сурбаран изобразил Святого Иеронима, а брат Лука[117] — святого Педро д’Алькантара. Расположение тела всегда подчиняется одним и тем же условностям. В центральной части полотна — святой, чей взгляд устремлен к небу, руки воздеты, ладони раскрыты, а ноги слегка согнуты, вверяется группе маленьких ангелов в самых экстравагантных позах, которые поддерживают в воздухе его тело, стремящееся к раю. В верхней части изображения открываются небеса и божественный свет пронзает облака, заливая сцену барочным сиянием; возможно, в этих огромных композициях Контрреформации следует прозревать свидетельство разрыва, волнения умов и, в конечном счете, конец прежнего видения мира[118]. Внизу пейзаж отображает края, в которых святой жил на земле и которые отныне находятся под его попечением. Также присутствуют символы — атрибуты святого, иногда их несут ангелы, например цепи Педро д’Алькантара или кардинальская шляпа святого Иеронима.

13. Тело в ожидании воскрешения

Если желание слиться с Христом свидетельствует о стремлении избранных душ разделить его страдания, то простой верующий хочет обеспечить себе место на небе подле Бога. Смерть похищает верующего и кладет конец его испытаниям на этой земле. После исчезновения тела следует долгое время отдохновения перед Страшным судом, ведь надежда, всегда пронизанная сомнениями, — это надежда на то, что душа и тело воскреснут, чтобы пребывать по правую руку от Бога[119].

Останки умершего ждут своего часа в «освященной земле, опочивальне верующих перед Воскресением»[120]. До XVI, даже до XVII века тела наскоро зарывали на приходском кладбище. Состояние очевидного запустения, в котором находились эти гробницы, перепутанные кости умерших, проведение собраний у могил, блуждание по кладбищу стад часто изобличались прелатами в ходе их пасторских визитов. Эта критика была связана с определенной действительностью: жизнь в окружении мертвых, жизнь, тесно связанная со смертью, посещение мертвыми мира живых — все это входит в сельское понимание существования, видение потустороннего, к которому церковь — или хотя бы местный пастырь — казалось бы, давно приспособилась, но с которой она теперь не согласна и борется. Приводя гробницы в порядок, требуя соблюдения благопристойности на территории, где хоронят мертвых, духовные авторитеты желали вызвать к ним большее уважение. Почтение, порядок, благопристойность — вот те слова, которые обычно выходили из–под пера служителей церкви.

В Бретани конца XV века настойчивый призыв больше не разбрасывать в беспорядке человеческие кости приводит к строительству «реликвариев» — своего рода служебных помещений, где временно хранятся останки[121]. Но лишь в XVI и особенно в XVII веке практика объединения останков получила распространение. Их сваливают в кучу под сводами южного портика церкви, превращенного в склад скелетов, к которому ведет лестница, или же на кладбище строится деревянная галерея — своего рода навес, под который кропотливо складывают побелевшие останки предков. В итоге наиболее зажиточные приходы нижней Бретани, такие как Сен–Тегоннек, обзавелись оссуариями из добротного камня, соединенными одной крышей с поминальной часовней.

Через сакрализацию области смерти Церковь добилась своей цели. Обмен между живыми и мертвыми теперь может осуществляться по новым правилам: первые совершают благодарственные молебны по усопшим, а усопшие ходатайствуют о спасении живых, каждый на своем месте. Это изменение пространства мертвых, соответствующее постепенным глубоким переменам в понимании жизни, сопровождается новыми практиками, в частности письменными. Теперь на нижнюю часть стены с собранными вместе анонимными останками наносятся сентенции в форме memento mori. Хотя такое объединение существенно укрепляет память и веру общины в целом, оно не исключает индивидуализации воспоминаний. От Бретани до Австрии, и в швейцарских кантонах, и в Баварии уже с XV века установился обычай изготовлять «ящик для черепа», на котором писалось имя почившего. Порой текст, обрамленный растительным узором и отражавший «историю» умершего, наносится прямо на череп. Но кому же предназначено такое удостоверение личности? Конечно же, не самому усопшему, который в нужный момент Страшного суда будет и сам способен отыскать в груде скелетов свой, а потомкам, и еще шире — живым членам общины, которым оно может напоминать об обязанностях по отношению к мертвым[122].

В странах же, где с конца XVII века распространилось макабрическое барокко, скелеты, человеческие кости рассматриваются как «декоративный материал». Часто они украшают золотые часовни, создаваемые по инициативе клириков. В «Золотой комнате» церкви Святой Урсулы в Кёльне или в «Часовне костей» в португальской Эворе невероятное переплетение черепов и костей свидетельствует об установлении новой связи между телом и словом. В рокайльном стиле или в декоре grottesca скелеты образуют декоративные арабески и иллюстрируют важнейшие моменты Страстей Христовых. В этих залах ожидания Воскрешения разобранная на части телесная оболочка усопших изобличает суетность этого мира, театрально воспроизводя Голгофу.

14. «Великая красота прославленного тела»

Хотя человечество в целом обречено на гниение вследствие гордыни и неблагодарности Адама, перспектива спасения делает упадок физических сил событием второстепенным, временным отступлением перед новым восстановлением тела. Тем не менее (и церковь не уставала об этом напоминать) лишь те, кто выполняет повеления Господа, обретут торжествующую славу на небесах. В представлениях о спасении гниение тела и исчезновение плоти — лишь временные явления, в день Воскресения тело вновь восстановится вокруг своего остова, который единственный устоит перед тлением. Но даже и исчезновение скелета не станет препятствием для этого возрождения, если верить традиции, которая уже в III веке транслировалась еврейскими комментаторами Пятикнижия и была воспроизведена медиком Гаспаром Боэном в его труде «Анатомический театр» в 1621 году: «В теле человека, — пишет он, — есть… определенная кость, которая не подвержена уничтожению ни водой, ни огнем, ни каким другим элементом, также не может она быть разбита или разломана никакой внешней силой; в день Страшного суда Господь окропит эту кость небесной росой, и тогда все члены соберутся вокруг нее и объединятся в одно тело, которое, будучи оживлено Духом Господним, воскреснет живым. [Евреи] называют эту кость „Люс” или „Люц”». Правда, анатомы не сходились во мнении относительно местоположения этой кости. Везалий настаивал, что она имеет форму горошины и располагается в первом суставе стопы, тогда как талмудисты помещали ее в основании черепа или в первый из двенадцати позвонков грудной клетки… Ясно одно: если тело должно восстановиться вокруг этой небольшой кости, она должна быть очень прочной, неподвластной разложению. По сути мы имеем дело с тематикой сопротивления всеобщему гниению. Высохшие кости вновь станут влажными, облачатся в плоть и кожу; постепенная рекарнификация тела будет происходить в порядке, обратном тому, что имел место после смерти.

Именно эти этапы возвращения к жизни скелета и тела в эпоху Возрождения стремились отобразить Лука Синьорелли в соборе Орвието и Микеланджело в Сикстинской капелле в огромных фресках, посвященных Воскресению мертвых. Благодаря знанию анатомии, которая уже развивалась, они изобразили ключевой момент в истории тела и Западной культуры телесного. Перед нашими глазами проходят все этапы метаморфозы, переворачивающей обычный порядок вещей: побелевшие скелеты с пустыми глазницами, приподнимающие крышки гробниц, неясные и волнующие шевелящиеся тени в саванах, трупы с неопределенными контурами плоти, тела удивленных мужчин и женщин, наконец поднимающиеся из земли, чтобы возблагодарить Господа или убояться его… Все эти захватывающие сцены происходят под взглядом справедливого Бога, высшего арбитра, который наблюдает за тем, чтобы праведники с сияющими и здоровыми телами были вознаграждены, а терзаемые угрызениями совести грешники, чьи тела уже лижут языки пламени, — получили вечное наказание.

Итак, контрреформация приумножила количество изображений Воскрешения с целью усилить страх перед грехом и напомнить о конце времен, однако эти дидактические композиции распространяли, зачастую непреднамеренно, новый телесный образ избранников. В любом случае Воскрешение мертвых имело отношение лишь к телам во всей их полноте. Они возрождаются в славе и блеске: цветущие тела мужчин и женщин в возрасте Христа в конце его искупительной миссии. Здесь нет места ни телам невинных младенцев, ни телам дряхлых стариков. Воскрешение — торжество внешне прекрасного тела.

ГЛАВА II Тело сообщества, общие телесные практики

Николь Пеллегрен

Кожа, поры, мускулы и нервы у поденщика совсем другие, чем у знатного человека; то же самое можно сказать о его чувствованиях, поступках и манерах. Различие в положении оказывает влияние на всю организацию [человека], как внешнюю, так и внутреннюю; а это различие в положении возникает необходимо, ибо единообразно, из необходимых и единообразных принципов человеческой природы.

Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга II

I. Говорить о теле: обездоленные и иные

Это дело трудное и волнительное. «Отсутствующие в истории» многочисленны, а сохранившиеся знаки их телесного существования разрозненны и преимущественно недоброжелательны.

Будучи искаженным отражением в потревоженном зеркале письменных дискурсов, обездоленные люди — бедные и несчастные — обычно обретают плоть лишь благодаря отвлеченному учету администраций прошлого (религиозных или светских) и современных историков. Но и абстракции хороши, когда они подсчитывают души и полученные ими причастия, ибо цифры позволяют вообразить тела, рождающиеся в родах земных или в небесных родах смерти при создании союзов (браков или постригов), которые эти роды подготавливают. Однако абстракции счетоводов душ или «усопших» — в приходских регистрах, книгах поступлений в госпиталях или приютах, «переписях», налоговых списках — (почти) никогда не говорят о телах, а лишь о том, что их оживляет, о той лучшей части, которая возвратится к Богу: о душе[123]. И нет никакой уверенности в том, что другие источники наших знаний о физической жизни предков могут сказать намного больше. Дневники, мемуары и автобиографии (наши основные информационные источники для данного исследования, наряду с некоторыми элементами архитектуры, движимого имущества, гардероба и разрозненными нотариальными и юридическими документами) — это «тексты», которые, выводя на сцену земные волнения, все же и сами остаются подчинены определенным верованиям (в обязательность обуздания тела) и необходимости (конструирования письменного пространства со своими собственными конвенциями и особыми целями[124]).

Главенствует банальная двойственная данность: в архивах, куда мы списали Старый порядок (и где занимаемся им), тело может быть лишь отсутствующим или вторичным, и важно никогда не забывать о религиозных мотивах, ибо именно благодаря им в свое время расплодились умолчания и противоречия, а сегодня это благоприятствует анахроническому прочтению, преувеличивающему светское влияние. В силу того что телесное существование мужчин и женщин тех времен маргинально, в том числе и в литературном смысле (речь идет о маргиналиях — записях на полях или на последних страницах приходских регистров и об их богатой информативности относительно болезни, насилия и т. д.[125]), оно предстает нам как калейдоскоп движущихся, немного смутных картинок: зрелище порой величественное, но чаще жалкое; оно отражает как конкретные данные, так и навязчивые идеи писцов, в том числе сексуальные.

Официально презираемое, постоянно скрываемое и все время возрождающееся, частное тело индивидов прославляется, лишь когда оно объединяется с другими телами и становится тем самым частью «подлинного» тела: корпорации (corporation), сообщества жителей, Церкви, которая есть тело Христово и первое из трех сословий государства. В мире, пропитанном христианским милосердием, для всех (почти для всех) тело является лишь временным обиталищем бессмертной души[126]. С постыдными половыми признаками, вечно кишащее паразитами, подверженное разложению и порабощающее бессмертную душу, тело может — в лучшем случае — быть инструментом на службе Спасения, неважно, индивидуального или коллективного. Однако тело будет воскрешено, ибо оно также является образом Божьим, испытанным им самим в его человеческой жизни, поэтому это тело необходимо щадить, имея в виду его высшее предназначение. Кроме того, как было хорошо показано, когда речь идет о больном или мистике[127], все движения тела были предвестниками опасности или обещаниями, божественными предостережениями и средствами обретения святости. Это язык, на котором необходимо читать самому и заставлять читать других, хотя его коды кажутся сейчас весьма странными, поскольку смешивают или противопоставляют внутреннюю религиозность и телесную выразительность.

Один писарь родом из Руэрга, человек, выполнявший различные поручения знатного лангедокского сеньора, хроникер–самоучка, был вынужден отправиться в марте 1738 года в снегопад из Лиона в Тарар. Этот Пьер Прион с волнением, которое проявилось в выборе нестандартных формулировок, написал: «При спуске с этой горы все части моего тела были почти полностью заморожены, я считаю чудом, что мне удалось спастись». Впрочем, когда следующим летом он едва не был задушен толпой на Новом мосту в Париже, опять именно лексика, заимствованная из духовной сферы, позволяет ему выразить свои страдания: «в этом случае я весьма обрадовался тому, что пострадала лишь плоть, а жизнь моя была спасена». Луи Симон, сельский ткач, подводивший в 1809 году итоги жизни, для того чтобы вскрыть глубину — совершенно светскую — любовных страданий юности, также скажет: «Мне было не более смешно, чем проклятой душе…» и затем еще упомянет, что «истерзанный тоской, однажды я хватил кулаком по своему станку»[128]. Мы видим здесь обострение чувств, которое использует чуждый нам язык жестов и идеологий. Эти формы волнений/чаяний физико–духовного порядка свойственны телам, отмеченным печатью христианской веры. Автобиографии католических святых дают еще более волнующие примеры.

Стоит упомянуть Маргариту—Марию Алакок, чьи чувственные автоматизмы[129] и неудержимые порывы были понятны и наименее ревностным верующим ее времени. Однако именно эта визитантка из Паре–ле–Мониаль[130] написала в 1715 году: «Я была столь изнежена, что малейшая грязь заставляла вздрагивать мое сердце. Затем Он [Бог] столь сильно овладел мной, что однажды, желая очистить от рвотных масс одну больную, я не могла удержаться от того, чтобы слизать их языком и проглотить, говоря Господу: „Если бы у меня была тысяча тел, тысяча любовей, тысяча жизней, я пожертвовала бы их для услужения Вам”. <…> Но Его доброта, которой только я и была обязана тем, что нашла силы превозмочь себя, не позволила мне выразить удовольствие, которое я получила. Ибо следующей ночью, если я не ошибаюсь, я на два или три часа приникла ртом к ране Его Святого Сердца, и мне было очень трудно суметь выразить то, что я тогда ощущала и что эта милость произвела в моей душе и в моем сердце»[131]. Экстаз «сердца» и наслаждение тела: как выразить и даже ощутить то, что эти слова означали в ее время, и то, что они еще могут сказать нам?

Будучи инструментами, подчиненными Богу, и при этом творцами своих собственных инструментов — идеологических и материальных, человеческие тела не могли иметь того блеска, который они приобрели в светских обществах современности. Дарованные им удовольствия выражены в языке (а он претерпел существенные изменения), которым пользовались только грамотные люди и который в первую очередь описывает тела господ, единственное, что достойно обозначения, даже если не оно — в центре повествования[132]. Напоминание об этих переменах (они касаются не только языка) и сложностях перевода, с которыми сталкиваются современные историки, не будет излишней осторожностью и ложной скромностью: это необходимо, чтобы обозначить неизбежные сомнения, которые должны сопровождать нас при попытке реконструировать телесности прошлого.

Они навсегда останутся чуждыми нам: хороший цвет лица миловидных девушек, золотушные гнойники нищих, физическая боль пахаря и кузнеца, наслаждения гурманов и содомитов прошлого[133]. Их неожиданное возвращение, в том числе в виде скелетов, выкопанных археологами[134], не только случайно, оно обязывает к осмотрительным расшифровкам и осторожным реконструкциям. Стоит читать между строк, чтобы встретить чужой взгляд.

II. «Тело»: слова и умершие

В словарях легче всего обнаруживается экзотика «реалий» прошлого. Наиболее ярко она проявлена в словаре Фюретьера[135]. Статья «Тело» красноречиво свидетельствует об этом: в первую очередь… своей пространностью (тридцать параграфов в трех колонках демонстрируют, что этот сюжет был не безразличен нашему аббату–лексикографу), затем порядком тех значений, которые он придает слову, и наконец примерами, которые наполняют каждую из рубрик статьи.

Для подкрепления исходного определения («субстанция прочная и осязаемая»), обсуждения его структуры и перечисления странных иерархий тел небесных, подлунных, элементарных, ангельских, планетарных и естественных автор призывает на помощь Аристотеля, Эпикура и «современных философов». Человеческое тело появляется здесь лишь в третьем параграфе, в связи с понятием животного мира и противопоставлением души и тела, которое считается свойственным именно человеку. Здесь дан прекрасный урок теологии и христианской морали: «Души животных суть тела, и они умирают вместе с телом. Ведьмы отдают Дьяволу душу и тело. Евангелие говорит, что тот, кто слишком заботится о своем теле, теряет душу. Говорят, что человек дает волю своей плоти, когда хотят сказать о его нецеломудрии. Человек должен зарабатывать на хлеб в поте лица своего». Урок заключается в порицании, от имени Писания, любых неукрощенных проявлений телесности. Следующее за этим описание «качеств тела» подтверждает его (здоровье есть признак «хорошего тела», то есть свободного от страстей), но тело остается не более чем оболочкой, которую следует питать и/или умерщвлять (власяницей, постом), ибо «тело без души — это, образно говоря, армия без генерала».

Лишь после этого описано телосложение человека, в связи с детальным описанием туловища и покрывающих его одежд; и то и другое именуется «телом» (corps; мы к этому еще вернемся), производным от которого является слово «корсет». За этими описаниями следуют объяснения юридических терминов, таких как арест (prise de corps) и раздельное проживание супругов (séparation de corps). Затем по ассоциации, которую нельзя назвать случайной, резкая перемена тона и стиля письма подводят к значению слова, которое непосредственно связано с юридическими понятиями, но уводит от земного мира к духовным реалиям: «телом также называют труп, лишенный души». Уничтожение, совершаемое смертью, дает возможность потустороннего освобождения, а гниение плоти есть обещание воскрешения.

За этими первыми определениями следуют разнообразные значения, как самые обычные, так и наиболее специальные, а потому более разработанные. Теперь телом называется все, что имеет материальную или интеллектуальную консистенцию: объекты, составленные из частей, как здания или корпус текстов, обоснование предмета или объекта и, конечно же, «масса людей, образующих сообщество» (двор суверена, капитул, муниципалитет и т. д.)[136]. Стоит ли еще напоминать, что в литературе того времени органические метафоры были любимым способом демонстрации внешних связей или их разрыва: гугенотская «ересь» — это проказа, язва, распутное или животное тело с длинными ушами, короткими ногами и слабыми коленками?[137] По всей видимости, для Фюретьера, как и для Ришле и других лексикографов, человеческому телу свойственны вовсе не те болезни, что обычно перечисляют словари XX–XXI веков: телу страшны только потеря души и дьявол, «искушающий плоть». Распутство, леность, пьянство, насилие — единственные подлинные несчастья, упомянутые в словарях эпохи Старого порядка. Парадоксально, но единственная физическая болезнь, которая прямо упоминается Фюретьером и Ришле[138], — это «нарыв на теле». Что касается тех, кто обладает «крепким здоровьем», их тело «новое», «свободное, ловкое, бодрое, естественное», и, как ни странно, именно тот, кто «не предает своего тела, а насыщает его», — человек «изнеженный и чувственный», а значит грешник. Всякий словарь прескриптивен, и поскольку в нем должны быть использованы простые противопоставления, он действенно наставляет нас только на «обыкновенных» примерах греховных тел.

Персонализированное «автобиографическое» «Я», на первый взгляд весьма далекое от обобщенной нейтральности лексикологических текстов, по–разному играет со словом «тело» и с перспективами, которые оно открывает, но, в сущности, несмотря на появление в «автобиографиях» обычных телесных переживаний — голода, усталости — понимание тела в них мало отличается от того, что мы встречаем в словарях. Одна из работ, находящихся хронологически и идеологически ближе всего к словарю Фюретьера, — «Дневник» Александра Дюбуа, кюре из Рюмежи в Турне с 1686 по 1739 годы. Он интересен тем, что слово «тело» появляется в нем всего шесть раз и только в двух значениях. В четырех случаях «тело», как и в нашем современном выражении «вынос тела», обозначает труп, которому контекст придает святость: труп солдата, вызвавший разговоры о чуде, поскольку его плоть не окостенела; мощи святого Аманда, с которыми устраивают процессию ради мира в Рисвике; тело папы, которое опускают в могилу; наконец, масса тел, которые необходимо похоронить во время престольного праздника 1709 года, когда за бедами «великой зимы» — голодом, болезнями и эмиграцией — последовала голландская оккупация с вереницей грабежей, жестокостей, убийств и осквернений[139]. В двух других случаях тела, о которых говорит Дюбуа, — это религиозные сообщества. Иезуиты («тело, которое выделяется в Церкви как наиболее великолепное и почитаемое») и францисканцы, чьи доктринальные «странности» (по крайней мере у некоторых проповедников) побуждают хроникера высказать следующее общее замечание: «ошибки отдельных членов не должны быть приписаны всему телу»[140].

Итак, для этого слуги церкви произнесение слова «тело» вписывается в сугубо корпоративистское видение мира. Это духовное лицо говорит как член тела, к которому принадлежит, то есть Церкви, и, как подлинный ее глашатай, может выражать только эсхатологическое и покаянное видение событий. В конце 1709 года он пишет напоминание о конце времен и сопровождающей его веренице кошмаров и надежд: «Будет ли Страшный суд более ужасным? <…> Прощай, роковой год! Пусть я никогда не вспомню о тебе, разве что с целью напомнить себе, что этот гнев Божий вызвали мои [sic] прегрешения!»[141] Другие, более живые и мирские тела наводняют текст, изобилующий всякого рода замечаниями о плотской жизни: воспоминаниями о голоде, о чуме и военных бедствиях, описаниями обыденного насилия богатых и юных, порицания вкуса к украшениям у новых богачей, осуждением возмущений, порожденных запретной любовью[142]. Кюре из Рюмежи хранит в памяти все эти «бедствия» тела, никогда не называемого прямо, но постоянно страдающего, а в 1696 году внезапно восклицает: «Нынче только и разговоров, что о ворах или убийцах, или об умерших от голода. <…> Люди устали жить в этом мире». Осознавая себя единым целым со своим приходом, Александр Дюбуа говорит нам о собственной чрезвычайной физической и моральной усталости, но, похоже, он может выразить ее лишь постольку, поскольку она переживалась и разделялась всей общиной.

Ужасающие факты, о которых рассказывают эти духовные лица, равно как и их особый статус духовных пастырей, объясняет апокалиптический тон ряда авторов. Однако он характерен не только для священнослужителей беспокойного пограничного региона. Он проявляется и в других, более поздних мемуарах, как, например, в сочинениях двух «автобиографов», которые необычны своим крестьянским происхождением, — жителя Шампани Валантена Жамре—Дюваля и жителя Ле—Мана Луи Симона[143]. Оба они миряне и католики, оба стремятся поведать о своем «успехе»: рассказать и оставить о нем память, быть может, даже оправдать его. Но поскольку первый стал библиотекарем герцога де Лоррена в середине XVIII столетия, а второй благодаря Революции — мэром своего города, их тексты сильно разнятся по форме и содержанию. Если у одного в тексте настоящих «мемуаров» красной нитью проходит любовь к литературе, то у второго в центре сложного повествования, которое образует «книгу, в которой я описал основные события, случившиеся в течение моей жизни», стоит история брака, заключенного по любви.

Небесполезно будет обозначить употребления слова «тело» и в этих текстах и сопоставить их с более конкретными и многочисленными выражениями, обозначающими телесность. В обоих случаях realia бесчисленны (у нас будет возможность воспользоваться ими, когда, например, мы будем пытаться понять манеру передвигаться или «зверский голод» бедняков), но частота их упоминания даже в текстах, не посвященным им напрямую, интересна сама по себе. Как и в реалистических романах, эти факты, преподносимые как данность, обладают эффектом реальности в рассказе, который, как любая «автобиография», является и завещанием и защитительной речью. Акт письма мотивирован у обоих авторов определением–конструированием себя, когда победа над материалом (психологической тяжестью и неясной социальностью) ретроспективно проявляется как завершение тех битв, которые заполняли всю их жизнь. Не случайно Жамре–Дюваль беспрестанно прибегает к выражению «тело и душа» для описания двух форм подчинения: с одной стороны, правомерное принятие неизбежности смерти христианином, с другой — тупая и одиозная зависимость французов от своего короля. Свое собственное тело, тело страдающего человека, он упоминает как единое целое только в качестве «ошибки природы». Когда, упав в трясину, он оказался весь измазан «очень толстым слоем глины» и «много раз в уме» думал о смерти, «воображение, всегда бывшее у меня весьма живым, представляло мне смерть не как простое отделение души от тела, а как страшную пытку, уничтожающую жизнь посредством самой резкой и острой боли»[144]. Этот красноречивый пассаж подчеркивает наивность навязчивых идей, которые владели автором в течение тяжелого детства, лишенного наставлений в вере. «Я-кожа»[145] (наружное-я) продолжает и во взрослом возрасте опасаться наказания, которое может нарушить его целостность. Тем не менее это обычное представление о теле как о чем–то сугубо плотском, «мешке с костями», одновременно вульгарном и почитаемом, стимулирует религиозные страхи и акты социального возмездия, которыми некоторые при случае умело пользуются или даже злоупотребляют.

Еще один кюре–автобиограф, подлинный отступник, рассказывает, как в 1792 году в Шательро хотели пустить слух о чуде, откопав на упраздненном капуцинском кладбище «тело», которое прекрасно сохранилось, а значит, прекрасно подходило для возрождения в народе веры, ослабленной кампаниями по дехристианизации. В действительности речь шла о «наборе костей, весьма искусно покрытых сшитой кожей [свиной]; его выдавали за тело, у которого пустоты из–за отсутствия отдельных частей заполнялись пенькой, но по облачению капуцина распознали, что этот фарс, конечно же, был организован капуцинами только для того, чтобы когда–нибудь сделать из него святого… Чудо протащили по всему городу к разочарованию одураченных и ханжей»[146]. Эта забавная история была неоднократно высмеяна в песнях местными жителями. Но она напоминает о том, что после смерти святость подтверждают материальные доказательства: хорошая сохранность телесной оболочки, ставшей «телом», и источаемый ею приятный запах[147]. Даже если он не «умер в аромате святости», все члены христианской общины могут верить в бессмертие души, видеть ставшее «славным» тело, ее вместилище. Известно, но не лишним будет напомнить, что в эту эпоху «лучшим» телом считается труп (по–английски corpse): на нем сосредоточены самые большие ожидания, поэтому именно вокруг мертвого тела выстраиваются наиболее сложные ритуалы католического богослужения, именно его почитают даже в самой крайней нужде, наконец, именно его физически наказывают и подавляют, когда хотят применить самые суровые кары: сегрегация на кладбищах, отказ в погребении, выставление напоказ, расчленение[148].

Не быть похороненным после смерти — это один из самых банальных страхов древних обществ, которые верят, что смерть может похитить человека в любой момент, не дав подготовиться к последнему пути. Поскольку этот кошмар был «пережит» (если так можно выразиться) рядом изгоев того времени (служители театра, путешественники, явные некатолики), право на захоронение нередко порождало преступления, и возмущения, и народные кары в отношении умершего. По образцу ряда голодных бунтов или восстаний нищих жители Экс–ан–Прованса вышли на улицы осенью 1695 года, чтобы выступить против действий нового «присяжного похоронного глашатая»[149], который не позволил положить в гроб бедного человека. Среди большого количества недовольных были самые разные люди: мужчины, женщины и дети из различных ремесленных кругов. Показательны и их действия: они кидали камни, уничтожали официальные бумаги, расшвыривали предметы и пытались расправиться с глашатаем. Бегство виновника этих «беспорядков» позволило ему избежать казни и ее обычных последствий: расчленения и выставления на всеобщее обозрение трупа, который потом бросался на съедение бродячим животным. Наказание тела, даже оставшегося без души, ничуть не менее жестоко, чем вечные адские муки. Да и официальные суды действовали таким же образом, когда приказывали выставлять на всеобщее обозрение тела самоубийц или отрубали руку, а затем и голову отцеубийцы, прежде чем продемонстрировать его «останки» в виде отдельных частей[150]. Даже в таких крайних проявлениях «тело», несмотря ни на что, сохраняет достаточно человечности, а значит, сакральности, чтобы удостоиться последнего свидетельства уважения — быть покрытым.

Ибо именно в этом, говорит один святой отец–иезуит, состоит «долг христианского милосердия перед нашими близкими и умершими друзьями… И даже когда мы признаем, что мертвому телу совсем или почти не важно, покрыто оно или нет, поскольку оно бесчувственно; сможем ли мы отрицать, что это очень важно для живых, которые будут охвачены сильнейшим ужасом при виде подобного зрелища, малоприятного для человеческой стыдливости, особенно в случае каких–то более существенных искажений и изменений в лице усопшего, что со многими случается довольно часто. А что касается остальных тел, вплоть до висельников и других преступников, выставленных на больших дорогах, чтобы служить назиданием и устрашением для прохожих, также существует обычай их прикрывать, хотя бы старой ветошью, чтобы не позабыть всяческую человечность по отношению к человеческому телу и не вызвать чрезмерного ужаса у живых»[151]. Формулировка довольно сложна, но это уважение к телу как таковому (а именно так можно назвать мертвое тело) долгое время воодушевляло все тексты и все практики, с ним связанные. Чтобы уловить ментальные и текстуальные трансформации и выявить медленное ослабление ассоциации тела с душой, следует обратиться к другим проявлениям телесности.

Луи Симон менее пропитан религиозностью, во многих отношениях более современен (и прежде всего в силу психологических и временных причин — он младше Жамре, но почти ровесник кюре Ангрена). В своем повествовании он не связывает понятия «души» и «тела», и если бы его свидетельство не было столь исключительным, он мог бы открыть нам новые способы чувствования. Конечно, когда он употребляет термин «тело» в первый раз, то присоединяет к нему прилагательное «святое», чтобы описать шествие в честь святого Овидия на Вандомской площади Парижа в 1763 году. Но в остальном тексте коннотации совсем другие. Они совершенно профанны: речь теперь идет только о телах любимых женщин, которыми следует восхищаться, телах будущих читателей и самого мемуариста, которые следует беречь. «Чистота» и воздержанность — вот главное содержание советов относительно здоровья, которые сопровождают рассказ о любовных приключениях кисейщика: «Если вы хотите жить долго и в добром здравии, никогда не предавайтесь излишествам ни в каком деле, особенно в еде и питье. Всегда уходите из–за стола не вполне насыщенными, пусть пьянство внушает вам отвращение. Никаких излишеств ни в работе, ни в бдении, ни в дозволительных вещах, о которых я не стану упоминать. Всегда сохраняйте ваше тело опрятным и таким чистым, как только возможно. Ешьте больше постного, чем скоромного, и не обременяйте ваше тело мясом и жиром, это будет вас стеснять. Остерегайтесь слишком сильного мороза или жары; если чересчур жарко, идите охлаждаться к огню, а не в прохладу. Никогда не играйте, разве что ради приятного времяпрепровождения, не ради выгоды»[152].

Возможно, за банальностью таких отмеченных народным здравым смыслом аксиом из пословиц и книжонок коробейников[153] прорисовывается новый образ тела. Выросшее из старой традиции заботы о физических силах, новое понимание тела вводит определенные новшества, уходя от проблемы бессмертия души, и тем самым напоминает о радикальной ментальной трансформации, которая уже шла в крестьянском обществе с конца XVIII века[154]. Что это — новый способ представления телесности? По меньшей мере перед нами доказательство того, что даже и в сельском мире тело никогда не было только фигурой смерти и угрожающего загробного мира.

III. Изголодавшееся тело

Во Франции при Старом порядке люди умирали от голода, и, хотя продовольственные кризисы стали ослабевать после царствования Людовика XIV, постоянная забота о пропитании сохранялась и в XIX веке. Как и племяннику Рамо, им всегда приходилось «прибегать к помощи пальца, указывающего на открытый рот» при «ощущении, которое я всегда испытываю» (голоде) и помнить по возможности, «что хуже всего… неестественная поза, в которой нас держит нужда. Человек нуждающийся ходит не так, как другие: он прыгает, ползает, изгибается, он пресмыкается; жизнь свою он проводит в том, что принимает разные позы… льстецов, царедворцев, лакеев и бедняков. <…> И право же, то, что вы называете пантомимой нищих, — это великий хоровод нашего мира»[155].

Общая память о голоде — это не только сохранение разнообразных страхов и зависимостей, ставших мишенью черного юмора моралистов. Эта особого рода впечатлительность порождает повседневные практики, на грани навязчивости, которые сохраняются долгое время после голода: благодарить Господа за каждый прием пищи, медленно пережевывать еду, не выбрасывать ни крошки и т. п. Во всех домах по–разному: богачи хранят буханки хлеба в мебели, которая служит укрытием от грызунов (ларь, шкаф для хлеба, выдвижной ящик в верхней части стола и т. п.), а нищие держат в котомке выпрошенные краюхи хлеба, нанизанные на нить[156]. Те, кому знаком «собачий голод» и кто с раннего детства должен «пилить струны»[157], уверены (по крайней мере до тех пор пока не наберутся жизненного опыта), что смерть наступает в первую очередь от отсутствия еды: «я представлял себе, что пока есть чем питаться, почти невозможно, чтобы жизнь закончилась»; «[я не мог] понять, что когда–то может не быть аппетита». В глазах маленького Жамре, постоянно испытывавшего сильный голод, собрат по несчастью, который не может проглотить больше ни кусочка, — просто безумный самоубийца[158]. Важно не забывать это детское воспоминание, в котором постоянный поиск хлеба насущного соединяется с практикой поста — как предписанного католическим календарем, так и того, на который многие решаются спонтанно, в поисках абсолюта[159].

Духовенство часто жаловалось на «небрежение христиан, особенно сельских жителей, в соблюдении Великого поста». Но редко кто из них напоминает, что это ограничение не имеет смысла, когда мясо отсутствует на столе всегда, за исключением нескольких дней пирушки. Только суровый (и оптимистичный) кюре Равено сокрушался о таком несоблюдении, и, поскольку его прихожанам, вегетарианцам поневоле, нечего было изъять из своего обычного рациона, он предложил им соблюдать новое расписание, чтобы сделать их чувствительными ко времени покаяния в ходе литургического года. «Не следует предаваться иллюзиям, под предлогом того, что они питаются не так хорошо, как в городах, ибо нет ничего питательнее хлеба, и уж по меньшей мере его–то имеет каждый. Сейчас установлено, что для поста необходимо в чем–то ограничивать себя в еде. <…> Значит, раз у них нет ничего, кроме хлеба, для пропитания, следует не есть его в привычные часы и есть не столь часто, как в другие дни. <…> Почему на фермах не изменяют обычай обедать в один и тот же час и не приказывают возницам распрягать в одиннадцать вместо десяти? Кто мешает не приносить пастуху обед в поля между одиннадцатью часами и полуднем, предполагая, что он должен был выпустить стадо с девяти часов?»[160] Утопичность текста признавал и сам кюре; подчеркивая всемогущество злаков в меню большей части населения, он описывает ограничения, которые накладывает сельскохозяйственная деятельность на ежедневные ритмы работы и приемов пищи, зависящие от времени года и занятий. Однако Равено считает, что «виноградари, дровосеки, молотильщики на риге и прочие, исполняющие одну утомительную работу» заслуживают снисхождения, и задается вопросом, «как можно облегчить им Великий пост». Как и целый ряд религиозных деятелей и экономистов того времени, он заботится о сокращении числа праздников, чтобы избежать их «профанации», и изживании попрошайничества с помощью новой трудовой дисциплины[161].

Однако сакрализация застольных обычаев была предметом деятельности лишь таких ревностных священников, как Франциск Сальский, и некоторых других миссионеров, занимавшихся «облагораживанием нравов». Такие пастыри хотели подчинить религии все моменты жизни верующих[162]. В повседневной жизни обычные манеры еды и сложность крестьянского этикета, влияющего на все завтраки, обеды и ужины, отражают религиозный аспект независимо от того, принимается ли пища сидя или стоя, на ходу или на корточках. Стол заслуживает особого внимания как материальный и символический объект. По–видимому, только во французском языке это слово обозначает одновременно вид мебели, людей, которые за ним собрались, и то, что они потребляют. Этот важнейший предмет современного западного интерьера имеет короткую и варьирующуюся в зависимости от региона историю. Изначально «стол» — это деревянная столешница на передвижных подпорках: козлах, бочках, ларях для хлеба или квашнях, которые сотрапезники задевали ногами, неудобно устраиваясь для трапезы. При Старом порядке этот предмет мебели никогда не имел большой денежной стоимости в записях нотариусов (менее двух ливров в Пуату в XVIII веке), и только начиная с того момента, когда к нему прикрепили фиксированные ножки, он стал постоянным центром — физическим и/или символическим[163] — общей комнаты народного жилища. Тем не менее и здесь нет ничего парадоксального: судя по всему, именно его центральное место в доминирующем воображаемом способствовало появлению его целостной конструкции и телесному комфорту, который породило это «изобретение». На полотне, где братья Ленен изобразили «крестьянский» обед («Déjeuners» — «Обед»), мы видим метафору евхаристии, поскольку в центре картины на прочное основание положено белое полотно, на котором выделяются коричневые пятна хлеба и рубиновое пятно стакана с вином[164].

Повседневные практики еще лучше показывают эту скрытую сакральность. Очень древние обычаи и запреты превратили место, куда клалась готовая еда, в табуированное на короткое или длительное время пространство. Например, в Бретани запрещено помещать ноги или ягодицы на стол, опасно на него упасть или разрешить младенцу проползти под ним, нельзя класть на него перевернутый хлеб и т. п. Кроме того, следует соблюдать правило старшинства, которое ни в чем не уступает придворному этикету. Только хозяин жилища рассаживает сотрапезников и осеняет хлеб крестом, прежде чем его разрезать и раздать, женщины и маленькие дети остаются стоять или едят в стороне — таковы обычаи, предшествовавшие Революции. Наконец, даже удовольствие от еды (которое выпадает нечасто) должно выражаться знаками удовлетворения: шумным проглатыванием, отрыжкой и… благодарственной молитвой. При Старом порядке любой, даже самый скудный стол — это алтарь, который воскрешает в памяти вкушение хлеба и вина на Тайной вечере первой христианской общиной.

Всемогущества злаков и его неизбежного следствия — грез о сале[165] долгое время было достаточно, чтобы описать старые режимы питания с чередованием голода и изобилия (их лучше определить как чередование вечных злаков и редких колбас). На самом деле накопленные, зачастую с большим трудом, новые данные о питании крестьян несколько противоречат этой картине; судя по этим данным, блюда за крестьянским столом были чрезвычайно разнообразны. Это было давно установлено в отношении самых бедных земель (Солонь, Перигор, верхний Прованс, Жеводан, Бретань, Гатине, что в Пуатье[166]), но и в самых процветающих регионах (самых известных — или же таких, где городская элита считалась зажиточной) поражает разнообразие питания. В этом, без сомнения, заключается одно из объяснений несовпадения некоторых кризисов урожая зерновых с резким повышением смертности. Это разнообразие питания (количественного и качественного) особенно важно для изголодавшегося организма: с одной стороны, существует заменяющая еда, особенно сезонная, которая может смягчить недостаток зерна; с другой стороны, поиск и приготовление этой еды усиливают физические страдания и увеличивают объем работы женщин и детей, на чьи плечи в хозяйстве ложится сбор и выкапывание «низких», то есть специально не выращиваемых продуктов питания. «Дикие» продукты важны, но всегда отсутствуют в описаниях местных ресурсов: «корешки», которые с большим трудом выкапывают «какие–то дикие животные» с человеческим лицом, описанные Лабрюйером, упоминаются только в ужасающих рассказах о временах народных бедствий — хотя на самом деле эти растения служили регулярным дополнением к обычному меню[167].

В жалобе, отмеченной риторическим преувеличением, но охватывающей все аспекты двух культур, приор Соважон, кюре Сеннли–ан–Солонь с 1676 по 1710 год, противопоставляет свои «дурные края» обильному Босу, основываясь прежде всего на разнице в питании: «Жители Боса презирают солоньотов: гордые своими обширными и богатыми зерном долинами, они попрекают Солонь большим количеством заброшенных земель, пустошей, поросших вереском, папоротником и дроком. Солоньоты, забившиеся в свои казематы, где у них прекрасные кровати, очень хорошо одеты и еще лучше накормлены, они поедают хорошее сало, никогда не сидят на одном хлебе и насмехаются над жителями Боса, которые при малейшей нехватке зерна впадают в нищенское состояние и даже в изобилии умирают от холода каждую зиму, не имея и дров, чтобы растопить свои печи, не сажающими ни коноплю, ни лен, ни овощи, ни какой–то вид фруктов и лишающимися всех необходимых для жизни вещей, если у них не хватает зерна, — тогда как Солонь питается из многих источников. Если мало зерна, у них есть рыба, дичь, мед, деревья, фрукты, и они редко нуждаются, хотя и мало работают. <…> Мы с восхищением наблюдали, как во время голода 1694 года в этом достаточно бедном приходе более тысячи нищих из Берри, Боса и Лимузена были накормлены и нашли приют». Конечно, из–за хлеба с неприятным вкусом, «плохого сыра, который осыпается мелом» и «грязной стоячей воды, которую они вынуждены употреблять», солоньоты, без сомнения, страдают от плохого питания (к тому же малярия придает им болезненный вид), но в основном они наслаждаются обильным питанием благодаря возможностям охоты, собирательства, садоводства и умеренному разведению молочного скота, которого нет в других местах (Пуату, Мэн, Лангедок)[168]. Хотя молочных продуктов было немного, они были питательны и компенсировали недостаток мяса, которое, согласно приору–кюре Соважону, было уделом лишь «зажиточных поденщиков и фермеров».

Редкость молочных продуктов за пределами особых регионов и привилегированных ферм объясняет одержимость немногочисленных авторов, которые о них пишут. Таков случай с Луи Симоном, который считает свое отвращение к молоку необычным и чувствует себя обязанным его объяснить: с шестимесячного возраста он отказался от материнской груди, но она «приучила меня к супу, так что я всегда любил его и очень не любил молоко»[169]. Столь же оригинально и его включение в число «новшеств, случившихся во Франции в течение моей жизни» двух гастрономических революций: хорошо известное распространение картофеля и менее знакомое появление домашних сыров. Сначала он рассказывает о «начале трюфелей или картофеля; первые были красными и продолговатыми, они были острыми; затем появились белые трюфели или пататы, более сладкие. В то же время появились круглые трюфели, которые прозвали „лионскими”. Наконец, появились желтые трюфели, самые лучшие из всех — из–за своей сладости. <…> Я ничего не буду говорить о пользе, которую принес этот фрукт, поскольку в этих краях он знаком каждому». Второе нововведение в области питания, показавшееся ему достойным упоминания, — это производство сыров, «сделанных в этих краях» либо продавцами молока, либо их клиентами, которые только в XVIII веке научились сами использовать продукты, получаемые от своих коров[170]. Не очень успешное разведение молочного скота во многих регионах делает женственную, динамичную, грациозную, но… легкомысленную торговку[171] из басни «Молочница и кувшин с молоком»[172] персонажем, характерным лишь для пригородов.

В несколько мифической Бургундии Ретифа де Ла Бретонна иерархии еды и представлений о ней содержат еще больше контрастов, чем в восточных краях страны. Здесь в первую очередь сказываются литературные коды, которым подчиняются и Ретиф, и другие социальные реформаторы конца XVIII века, желавшие сопроводить свои мизерабилистские представления конкретными примерами частного преуспеяния — гарантами лучшего будущего. Бедственное положение «непроцветающих» крестьян из Тоннеруа сразу видно в их «обычае» есть «ячменный или ржаной хлеб, суп с ореховым или конопляным маслом. <…> Плохое питье, вот все, что у них есть, дабы поддерживать жизнь, обреченную на тяжелый и постоянный труд». Богатые же крестьяне, как отец Ретифа, напротив, имели обыкновение питаться намного лучше и по качеству и по количеству: около пяти часов утра на завтрак (основная еда) они съедали суп из бульона «соленой свинины, приготовленной с капустой или горохом, приправленный кусочками этой солонины и ложкой капусты или гороха, [или в постные дни] суп с маслом и луком, затем омлет или крутые яйца, или зелень [огородная зелень], или довольно хороший творог». Другие приемы пищи (обед, полдник, ужин), по–видимому, были гораздо умереннее и не имели фиксированного времени — они зависели от того, какие работы необходимо было завершить. Так, во время посева и утомительных весенних работ обед–полдник устраивался прямо в поле и состоял из «хлеба, нескольких орехов и небольшого количества творога… полсетье[173] вина на каждого в оплетенной бутылке с полным керамическим сосудом воды, поскольку открытый воздух очень возбуждает жажду». Но часть этого хлеба и воды шла тягловому скоту, ибо землепашцы Саси, «прежде чем задать лошадям овса, наливали из своих бутылей в крышки воду и клали туда хлеб, делая что–то вроде супа этим животным, чтобы их освежить», и, пока лошади паслись, хозяева «с мотыгами в руках дробили комья земли, чтобы очистить их от камней, и жевали свои большие ломти черного хлеба»[174].

Итак, очень редко и лишь отчасти эти блюда не были вегетарианскими: мясо использовалось только для праздничных блюд или, когда не было поста, как вторичный ингредиент в утренних супах. Его потребление составляло максимум (и только у богатых крестьян) 27 килограммов в год на человека. Мясо (преимущественно в виде соленой свинины) было чем–то сродни приправе, поскольку ему всегда сопутствовала соль для консервации и животный жир для обогащения бульона из более или менее редких и разнообразных овощей, в котором размачивают как можно больше хлеба[175]. Те фрукты, салаты и сладкие пироги с травами, которыми Бретонн любил «подкреплять силы», он имел благодаря неиссякаемому трудолюбию хозяйки фермы, кстати, городской уроженки. Сын ее боготворил: «эта добрая садовница через несколько лет после свадьбы добилась того, что у нее было все, чем только может довольствоваться вкус по части фруктов: клубника, малина, смородина, тыквы, груши, абрикосы, тутовая ягода, яблоки, каштаны, прекрасные фрукты для запекания». Эти райские картины мифологизированного деревенского детства не могут скрыть тяжкого труда женщин. По словам сыновей, ставших биографами своих матерей, эти женщины были основой эмоциональной стабильности и социального продвижения своих уважаемых домочадцев[176]. Как в воображаемом идеальном государстве, так и в повседневной домашней работе.

Утомленные француженки, описанные Артуром Юнгом, — не просто общее место рассказов о путешествиях «на континент» в XVII–XVIII веках[177]. Это результат того, что женщины наравне с мужчинами занимались разведением животных, садоводством, собирательством, прядением и т. п., причем в соответствии с варьирующимся, но четким разделением обязанностей это прибавлялось к их обычной работе по поддержанию (ре)продуктивных сил хозяйства[178]. Большая стирка или готовка (во время которой закалывают поросенка, готовят еду для жатвы или на свадьбу и т. д.), простое замешивание теста для хлеба, обычное приготовление еды для людей и скота — вот работа, о которой часто забывают, хотя она требовала физических сил и настоящей терпеливости. Котлы и сковороды, которым при помощи сложных приспособлений придавали некоторую маневренность (крюки для вешания котлов, треноги и т. д.), были весьма велики — таким образом, даже ежедневные кухонные работы были суровым испытанием для тела, никогда не знавшего отдыха («за столом одни мужья», говорит Прион)[179].

Хозяйка, сгорбившаяся у очага, с раскрасневшимися от близости пламени щеками, разливает загрубевшими руками жидкую кашу и густой суп (по крайней мере в год хорошего урожая). Она и ее помощницы должны быть сильными женщинами.

IV. Тяжелая поступь, летящая походка

Хотя у нас появилась возможность узнать рост наших предков благодаря недавним вскрытиям захоронений, зашифрованным материалам военных досье и карточкам с описанием подозрительных лиц и преступников[180], реконструкция внешнего облика тела и поз до сих пор зависит от литературных источников, вымысла: авторы дневников, романисты и другие литераторы остаются нашими лучшими информаторами, даже когда выводят на сцену персонажей необычных или полностью выдуманных. Их «впечатления» в действительности показывают, что вертикальное положение тела — первый критерий принадлежности к человечеству — достигается и сохраняется благодаря манерам держаться (стоя, сидя, скорчившись или вытянувшись), а они — продукт социального формирования, где взаимодействуют физиология, психология и сакральная сфера. Необходимость быть гибким постоянно видоизменяет мечту о прямизне, моральной или телесной.

Гораздо лучше, чем в обмерах рекрутов или просителей паспортов, символика роста проясняется в измышлениях молодого пастушка: именно такие фантазии способны оживить статистические данные. Почитая истинным описание одного из французских королей как всемогущего и почти божественного, Жамре приписывает ему «гигантский рост» и грозный, «как грохот молнии», голос, основываясь на образе «судьи [своей] деревни, который превосходил в росте всех прочих жителей» и имел сильный голос. Что касается парижан, то, поскольку их дома высотой «с приходскую церковь», в воображении маленького, еще неграмотного жителя Шампани[181] они «больше и выше прочих людей». Надо заметить, что высокий рост — это важнейший критерий, по которому отбирали рекрутов при Старом порядке, за ним следовали прямой корпус и красивые крепкие ноги.

Литературные портреты бандита Мандрена подчеркивают его величественную осанку «из числа самых воинственных и отважных» и расхваливают те черты его телесной привлекательности, которыми ныне пренебрегают, но которые подчеркивала мужская мода до появления брюк: «вся его фигура выражала способность предпринять то, что он совершил; рост в пять футов и четыре или пять дюймов, светлые волосы, широкие, хорошо развернутые плечи и прекрасные ноги»[182]. Столь же пристальное внимание к особым приметам (в том числе к одежде: смогли бы сегодняшние чиновники описать ее так же подробно?) отличает и описания революционной поры, созданные в Пуатье III года по революционному календарю[183]. На человека, сбежавшего из тюрьмы Шательро 25 флореаля, была выпущена листовка, в которой он фигурирует без личного имени как «МОРО — мошенник, проживающий в общине Серне, кантон Сен–Жене, департамент Вьенн, возраст 35–36 лет, рост 5 футов 1,5 дюйма, фигура округлая и полная, волосы черные, гладкие, отмечен ветряной оспой, хорошо сложен, одет в куртку, жилет и кюлоты[184] серой ткани мучнистого оттенка, серые чулки и ботинки на шнурках». Не столь хорошо сложенный эмигрант описан в другом печатном листке следующим образом: «ГАБОРИ де ЛА БРОССЕ, в прошлом стражник; возраст от 28 до 30 лет, рост 5 футов 5 или 6 дюймов, светловолосый, румяный, волосы и брови очень светлые, нос приплюснутый и крупный, глаза голубые, рот средний, губы немного толстые, борода светлая и очень редкая, лицо полное и овальное, ноги и бедра мясистые»[185].

Луи–Себастьен Мерсье много написал о хорошем сложении ноги в статье «Нога» своей «Неологии»[186]: «Разве не забавно, что в клуатре, который должен быть не более чем могилой, бывало, дискутировали о сложении послушников и что в наши дни в полк, обреченный на истребление, нередко набирают сплошь крепких, с красивым лицом и ногами?» Таким образом, манера ходить, которая, казалось бы, не имеет своей истории, заслуживает внимания: ведь с течением времени изменяется и она. Во всех слоях общества Франции Старого порядка, чтобы научить ребенка ходить (обычно это случалось довольно поздно), использовали помочи из плотной ткани. Эти полоски материи, оторванные от края льняного полотна, служили тесемками и пришивались к одежде детей, делающих первые шаги. Это, по–видимому, способствовало выработке походки, приучавшей детей, а затем и взрослых «бросаться вперед в позе, при которой грудь становилась центром и на нее переносилась тяжесть всего тела»[187]. Без сомнения, влияние подобных телесных практик еще не оценено, хотя деформациям человеческого тела, которые вызывались пеленками и корсетами, посвящены кропотливые исследования[188]. Наподобие люльки, которая преждевременно отделяет европейского ребенка от тела матери, успокаивая его покачиванием, детские помочи формировали границы, ритмы движений и, возможно, отважную несгибаемость, отличную от гибкости и искривлений детских тел на других материках, где детей носили на спине и рано предоставляли им свободу движений.

Обувь — другой атрибут мобильности и, «поскольку она носит меня столько же, сколько и я ее» (Жан–Франсуа Пирсон), она является защитой, «сцеплением» с миром и украшением[189]. Значит, она способствует поддержанию общественной морали, согласно которой богатые и бедные, мужчины и женщины, город и деревня, люди на каблуках и «плоскостопые» обоего пола различаются своими манерами поведения. В силу этого обувь привлекает внимание сельских интеллектуалов, ставших хроникерами общества Старого порядка[190].

Богачи старались как можно меньше ходить, ведь их туфли из ткани или тонкой кожи позволяли совершить лишь несколько осторожных шагов в день, что порождало продуманную пластичность движений. Об этом говорит множество анекдотов: увидев туфлю, порвавшуюся после одного дня использования, ее изготовитель искренне удивился и заявил, «поразмыслив о причинах этого происшествия: „Я знаю, в чем дело, — сказал он наконец. — Мадам ходила”»[191]. Известность женевского доктора Троншена среди истеричных аристократок XVIII века определялась тем, что он прописывал им физические упражнения, в первую очередь ходьбу, которую раньше презирали все держательницы карет. Эти «троншенистки» и их плоские туфли поражают нас не меньше, чем сообщество пешеходов прошлого! Их отважные предшественницы, вынужденные опираться на трость, покачиваясь на высоких башмаках и балансируя широкими фижмами, конечно, вызывали удивление у ходоков на большие расстояния, а к последним относился весь рабочий люд прошлого, включая женщин и тех, кто вел оседлый образ жизни. Даже юный и притворно наивный Жамре–Дюваль около 1710 года с изумлением описывал способ передвижения гостей одного прованского «откупщика»: «Это были мужчины и женщины, подле которых бедные крестьяне показались мне попросту скотом с человеческими фигурами. <…> В походке женщин было что–то томное, чего я никогда не замечал у крестьянок. Казалось, эти гордые смертные с брезгливостью ступали на землю и, возможно, полагали, что оказывают ей большую честь. Объемные контуры их фигур, похожих на очень большие овалы, вызвали у меня безмерное удивление. Я с уважением подумал об их силе, поскольку мне казалось, что веса такого количества одежды должно быть достаточно, чтобы их обездвижить. Из этого видно, что я тогда еще мало знал о фигуре и о той хитроумной машине, которую против истины назвали фижмами[192]. Те, которые были ими убраны, не то что не казались мне смешными — они представлялись почти Богинями». А романиста крестьянского происхождения Ретифа де Ла Бретонна всю жизнь будут неотступно преследовать мысли о хорошеньких ножках, затянутых в шелк, и он возненавидит появившиеся вместе с революцией плоские туфли и «мужеподобных» женщин, которые их носили[193].

Однако за пределами города и сельских районов юга обувные изделия, даже из толстой кожи, остаются невиданной роскошью, которую всем показывают, но редко носят. Желанные башмаки становятся предметом расчетов после смерти хозяина: ведь в XVIII веке в Пуату и Лимузене «омывалыцицам мертвых» платят обувью. К тому же башмаки передаются из поколения в поколение, невзирая на форму и размер ноги; даже различия правой и левой стопы еще не учитываются[194]. В XVIII веке кожаные башмаки мало распространены среди наиболее бедных и в отдельных регионах, где носят сабо. Впрочем, бедняки предпочитали в хорошую погоду «неудобства ходьбы босиком ушибам и вывихам, которым этот вид ходуль» (деревянная обувь) их подвергал. Неудобные сабо (хотя они бывают всевозможных видов, и в северных странах еще долго будут носить сандалии на деревянной подошве) в глазах всех оппонентов французского абсолютизма — отметина отверженных. Жамре–Дюваль, который вовсе не любит их носить, радуется при виде лотарингских крестьян, «чьим ногам нет препятствий», а в Лотарингии зрелище бредущих сезонных рабочих из Лимузена, Оверни и Дофине вызвало у него сочувствие: «Неуклюжесть и шумность их походки привлекли мое внимание, я заметил, что их ноги были заключены в чудовищные сабо с наконечниками из железных обручей, подбитые внизу двумя пластинами из того же металла при помощи гвоздей, чьи шляпки имели добрых полдюйма в диаметре. Столько предосторожностей, принятых для того, чтобы сохранить жалкую деревянную обувь, говорило о бедности ее обладателей лучше, чем самые трогательные речи, и именно по этой убогости я узнаю своих дорогих соотечественников»[195].

В представлении путешественников Франция — это страна сабо, обуви, которая, на их взгляд, символизирует бедность французов и их любовь к какофонии. Еще с причалов Булони британцы отмечали несдержанность в выражениях, которая усиливалась клацаньем деревянной обуви моряков и горожан. Сабо, объект британской ксенофобии, не только производили очень много шума, но и способствовали выработке особой походки, в особенности когда их утяжеляла зимняя грязь, которой были забрызганы ноги всех пешеходов. Распространенность такой обуви объясняет фантазии, порожденные чистыми ножками, маленькими туфельками и наслаждением танца, а также позволяет понять многочисленные разрозненные замечания из автобиографических текстов. Одни из них говорят об удовольствии быть ловким и юным, способным совершать «прыжки и скачки» (Жамре), другие — о непривлекательности женщин со «слишком толстыми ногами». Такая особа, даже имея солидное приданое и будучи хорошей прядильщицей, не могла не быть «опасной», согласно отцу Луи Симона. Сам Луи как раз выбрал себе в жены ту, что «имела легкие ноги и быстро ходила»[196].

Танец — это бесспорно «единственный язык тела, позволяющий женщине выражать себя наравне с мужчиной и в абсолютной взаимодополняемости с ним» (Ж.–П. Десев), в нем проявляются изощренные формы эксгибиционизма, в которых всегда нуждаются даже наиболее суровые общества[197]. Танец — это урок дисциплины, социальный долг и, несмотря на предостережения католических и протестантских пасторов, отдушина для всех, от верхов до низов общества[198].

Танец — это развлечение, темное вдвойне, ведь он действительно часто проводится ночью и ведет к греху. Согласно главе 33 «Введения в благочестивую жизнь» Франциска Сальского, он сродни шампиньонам и круглой тыкве: «лучшие из них ни на что не годятся, говорят они [медики], и я вам скажу, что наилучшие балы не намного лучше». Отношение автора к танцу можно назвать на удивление снисходительным, несмотря на то что ключевую роль здесь играют образы потустороннего мира: «Увы, пока вы там, время уходит, приближается смерть, посмотрите, как она насмехается над вами, как она зовет вас в свой танец, в котором стоны ваших близких служат скрипками, и в котором у вас есть лишь один пассаж — от жизни к смерти. Этот танец есть подлинное развлечение для смертных». Мысль должна прочитываться буквально: танец заставляет забыть о самом важном, о полной трудностей подготовке в этом мире к невыразимым радостям вечности. Он «подстрекает к сластолюбию» и сближает «два хрупких суденышка», каковыми являются мужчина и женщина; он несовместим с христианскими добродетелями, поэтому подвергался неизменному осуждению. Как протестанты, так и католики горячо осуждали танец — это «собственное изобретение Сатаны». Танцы порицаются устно, письменно и даже с помощью «поучительных картинок», taolennou, которые используют миссионеры в Бретани[199]. Но как оценить воздействие этих суровых поношений на верующих? Не прекращающееся осуждение танцев говорит о тщетности усилий священников; но, возможно, также объясняется пылкостью танцоров того времени, которые, вопреки угрозам, предаются своей излюбленной «страсти».

Прибыв в Перпиньян со своим хозяином, дабы «укрыться от разрушительной эпидемии» чумы в 1722 году, писец Прион[200] внимательно приглядывался к особенностям недавно аннексированной провинции и наблюдал за недовольством некоторого числа воспитателей слишком «щекотливыми» движениями: «Народ Руссильона до безумия любит всякие музыкальные инструменты. В их публичных и частных танцах мужчины должны уметь положить правую руку за спину своей дамы и поднять ее в этой позе над своей головой. Тот мужчина, у которого это не получается, навсегда изгоняется из Руссильона…» Речь идет и об «испанском танце; эта свобода несколько нескромна; она отбила у мадемуазель Анжелики охоту ехать в Испанию, но если же ей придется, отец наверняка запретит ей танцевать». Этот текст отражает удивление от экзотики, отцовскую заботу образованного руэргца и невольно признает различные социальные функции танца, даже те, которые позволяют не считаться с религиозными запретами: соблазнять и выбирать партнера (партнершу), имея в виду будущий брак, делать это на глазах всей заинтересованной группы людей, проявлять индивидуальные и коллективные способности, необходимые для формирования собственной и общинной идентичности. Но Прион также напоминает о том, что старинные танцы, как и современный балет, — плод и средство сурового физического воспитания, в том числе и в среде аристократов[201]. «Подлинная республиканская вежливость для пользы молодых людей обоих полов» и во II году[202] напоминает об их пользе: поскольку танец — это первое «из упражнений тела… его простейшие элементы выправляют тело или делают его ловким»[203].

Танец как телесное упражнение и ритуализованное развлечение можно назвать «геометрическим»: есть пространство, которое требуется пройти, фигуры и движения, которые нужно исполнить, и позы, которые следует оценить. В силу этого он обладает почти сакральной серьезностью, даже если исполняется, как в Арморике[204], «со страстью, с пылом. <…> Женщины разделяют с мужчинами этот столь живой вкус к танцам, если только не заходят в нем еще дальше. <…> Это полурелигиозное рвение наших неповоротливых баядерок, с их почти всегда опущенными глазами, которые, казалось бы, ищут ямы на дороге, а не удовольствия, — возможно, память о сакральном происхождении танца»[205]. Это отношение сохранилось и в самых судорожных гавотах и в самых живых «jabadao[206], которые в окрестностях Кемпера начинаются с круга из четырех или восьми человек; затем каждая пара отделяется, чтобы выйти вперед или назад, и затем танцор начинает искусно вращать свою партнершу, держа ее за руку над головой. Ко всему прочему, этот танец различается и усложняется в зависимости от места, но везде сохраняет черты самоотдачи и возбуждающего безумства».

Человеческая поступь чаще всего вовсе не легка и эфирна (эфир имеет отношение к небесным пространствам, в особенности к самому «многообещающему» из них — куда возносятся избранные счастливцы). Шаги вязнут в сырой земле, в том числе в той, что находится в доме (вспомним об утоптанной земле и о постелях, которые поднимают, чтобы избежать луж и сырости[207]). Художники в изображениях кутежей и других жанровых сцен придают телам нищих особую тяжесть. Этот вес человеческого тела позволяет идти по следам сбежавшего преступника или возлюбленной, которую боятся потерять. «Я узнал, что это была она, по следам ее туфель; мой отец не был в этом уверен, ведь еще было сумеречно», — заявил Луи Симон в утро любовного разочарования[208].

Напротив, добровольно напущенная на себя серьезность, по меньшей мере на портретах, магистратов и священников — нечто среднее между искусной пластикой и приятной манерой поведения — отражает прочность достигнутого положения. Впрочем, их, литературно выражаясь, «помпезная» медлительность во многом обусловлена способом изображения городских процессий: повороты шествия и позы участвующих в нем людей, которых художник делает неподвижными, пропитаны видением мира, отражающим в плоти героев полотна всю торжественность происходящего. Сравнивая две стороны ширмы из Экса, на которых изображены «развлечения и процессия празднества Тела Господня», можно убедиться в разнообразии жестов, приписываемых различным социальным группам и различным моментам одного дня праздника, в котором сосуществует светское и религиозное, публичные церемонии и домашние развлечения. На одной стороне запечатлено пышное, хорошо организованное шествие, в котором отдельными группами дефилируют представители власти в волочащихся по земле мантиях, а на другой нагромождены различные сцены, в них действуют автономные силуэты с экспрессивной мимикой: исполнители «игрищ», ярмарочные гиганты, лавочники, прохожие, пьяницы и прочие. Руки подняты, ноги скрещены, тела заваливаются друг на друга, и одежда словно слетает и с богатых, и с бедных[209]. Мимолетный хаос тел разрушает еще более эфемерный социальный порядок. Праздник Тела Господня в Эксе напоминает о том, как долго шел процесс дифференциации способов изображения тел и, через образ светского развлечения, возвещает приближение демократизации поз.

Людям того времени нравилось противопоставлять тяжелую и легкую походку, на основе чего строилось региональное и социальное разделение. Внутренние мигранты (сезонные рабочие, описанные Жамре, и все «подгоняемые» бедностью[210]) знамениты своими тяжелыми «башмаками», а легкость походки басков и басконок, а также жителей побережья в Провансе, вошла в поговорку. Они могли ходить босиком большую часть года или же носили холщовые или легкие туфли, поэтому их ноги притягивали взгляды путешественников. Жюбер, присутствовавший при возвращении с рыбалки на сардин в Сен–Жан–де–Люз в июне 1785 года, пришел в восторг от толпы торговок из Байонны на песчаном берегу: «Их было пятьдесят или шестьдесят в ряд, одна за другой, проворные, хорошо одетые, в красных корсажах и юбках резких цветов, с белым тонким бельем, у всех заплетены косы, у всех босые ноги, все шли вперед так, как будто они проделают три лье, отделяющие Сен–Жан–де–Люз от Байонны, по меньшей мере за полтора часа»[211].

В то же время в этом мире шагающих тяжеловесов мускулистые икры (правда, только мужские, поскольку ноги женщин обычно закрывались платьем) обладали неожиданной эротической привлекательностью. Лабрюйер не забыл о них в одном из своих «Характеров» в 1691 году: «Ифий приходит в церковь и видит на ком–то новомодные туфли, смотрит на свои — и краснеет от стыда: ему кажется, будто он раздет. Он явился к мессе, чтобы показать себя, а вместо этого старается спрятаться, и потом весь остаток дня ноги его не позволяют ему выйти за порог спальни. <…> Он то и дело поглядывает на свои ноги, смотрится в зеркало и вполне доволен собой…»[212]. Мужчинам того времени было свойственно обращать внимание на изгибы своего тела и в особенности на округлость икр, поскольку привлекательность зависела от ловкости ног так же, как и от черт лица[213].

V. Вес и складки тела

Внимание к красоте изгибов мужского тела распространяется и на искривления, вызванные особым обучением или танцами (почтительный поклон и другие формы приветствия были его составной частью), но некоторые физические изменения не зависели от желания человека. Груз лет и постоянный труд деформировали тело, образно говоря, сгибали его, порой до переломов. «Он сделался горбатым оттого, что долгое время проводил согнувшись. Бремя лет сделало этого старика совершенно сгорбленным», — писал Фюретьер[214]. Идеи выпрямления, которые пропагандировала медицина XVIII века, и ее почитатели из числа богатых родственников и реформаторов всех мастей[215] сегодня хорошо известны. Существуют, впрочем, еще некоторые позы и положения тела, историю которых следует напомнить.

Работа на земле, которой занималось около трех четвертей французов и француженок при Старом порядке, особенно влияла на тело, и лишь недавно это изменилось, благодаря использованию тракторов и другой сельскохозяйственной техники. Так что мы можем обратиться к некоторым изобразительным источникам XIX века, чтобы увидеть особую осанку сельских тружеников. Милле, далекий от идиллий жанровых художников XVIII века (Ватто, Ланкре, Грёз, Фрагонар) и их конкурентов в гравюре и литературе (грубость и жизнерадостность бургундцев и бургундок у Ретифа и Вине[216]), умел передать, по крайней мере в первый период творчества, манеру стоять или наклоняться. Она напоминает о том, как рано на теле сказывались повторяющиеся движения, вроде сбора колосьев — вид деятельности, который уже исчезал, когда Милле в 1857 году написал «Сборщиц колосьев»[217]. На картине изображена невозможная в реальности ситуация: современные художнику жницы соседствуют с полными достоинства нищенками. Коренастые фигуры работниц говорят о тяжести их труда, о необходимости постоянно нагибаться и придерживать в юбке с трудом собранные под палящим солнцем зерна. Тяжкая работа для тела, особенно когда к ней прибавляются многие другие.

Другие характерные движения были следствием особых видов деятельности (профессиональные или выражающие почтение жесты, немного подзабытые сегодня, вроде реверансов и коленопреклонения). «Загладить складку», то есть усвоить что–то, приобрести привычку, — выражение, которое имеет не только метафорический смысл, происходящий из словаря текстильщиков. Когда возраст процарапывает на лице морщины или когда обучение хорошим манерам «заставляет молодого человека складываться» — если говорить согласно пословице, «он заутюжен как камлот», то есть никогда не изменится»; отметина является физической в той же мере, что и душевной[218]. Складки тела и соответствующие им «изгибы» души позволяют отличать тружеников от лентяев и оправдывать, по физическим причинам, отсутствие производительной деятельности у французского дворянства. Согласно одному отцу–иезуиту, дворянство «нуждается в ловком, хорошо скроенном теле для того, чтобы в мирное время достойно поддерживать военную сноровку, что требует от человека всевозможной гибкости, готовности к любому движению: бежать, прыгать, крепко стоять на ногах, распластаться на земле, ползти и тому подобное…. Тяжкий труд препятствует этому, ведь он ломает тела, потому что слишком сгибает их, горбит, заставляя долго сидеть, стоять или постоянно находиться возле огня или же в воде. <…> Короче говоря, работа столь дурно влияет на тело, что зачастую лишает его здоровья и ловкости, которой требует обращение с оружием, призвание дворян»[219]. Деформирование тела от работы, очевидно, уже стало реальностью во времена отца Лорьо; то, что оно служит оправданием дворянских привилегий, — факт куда менее банальный.

Особая поза, которую портной принимает за шитьем, становится его второй натурой, поскольку даже сидя на обычном стуле и вдали от своего ателье, он продолжает, согласно Оливье Перрену, по меньшей мере «держать согнутой правую ногу, в манере, которая сразу выдает его профессию»[220]. Подобная поза, в то время на Западе исключительно мужская, никак не могла приличествовать портнихам, которые долгое время оставались только помощницами мужчин в этом ремесле, поскольку были обязаны, как и все женщины, за пределами кровати держать ноги вместе[221]. Своеобразный надзор за этими работницами и особые предписания, касавшиеся их облика, телесного, внешнего (одежда) и морального, без сомнения, объясняются конкуренцией, которую они стали составлять в профессии, долгое время считавшейся сугубо мужской. Опасения, оправданные мыслями о рождаемости, которые вызывали женщины, получавшие собственные доходы, едва ли в этом случае сводились на нет успокоительными грезами о вечно молоденькой швее: женщине, занятой делом, но не выходящей из дома; грациозной, но полезной. Везде, вплоть до иконографии, сдержанная поза швеи рассказывала о новом женском занятии — работе иглой. Благотворное влияние этого труда на тело и душу превозносилось столь разными педагогами, как мадам де Ментенон и Руссо[222]. Можно не сомневаться, что в начальных школах или рукодельнях Старого порядка девочки учились не только сучить нить, но и «не мечтать» и «сидеть прилично», тем самым увеличивая дополнительные гендерные различия в обществе, которое привыкло противопоставлять и иерархизировать оба пола. Воспитание тела обнаженного и/или скрытого, всегда ограниченное принадлежностью к одному конкретному полу, Дидро иронично резюмировал в знаменитой формуле:

Воспитание мальчиков: Мочись как мужчина!

Воспитание девочек: Мадемуазель, видны ваши ноги![223]

Стояние на коленях прямо на твердом и холодном полу церквей и прочих святилищ (у подножья придорожного распятия, на тропах к горным капеллам, в уличной грязи) порождало другие габитусы, также исторически и социально обусловленные. Они хорошо описаны иностранными путешественниками из протестантских земель: эти путешественники с горечью жаловались на «папистское ребячество», которое принуждает их «опускаться на колени прямо в грязные лужи» во время процессии Святых Даров под грозными взглядами толпы[224]. Жизнь святых и склонность к крайностям, по меньшей мере если судить по текстам, напоминают, что «подолгу и часто стоять на коленях» было действительно опасно для здоровья. Ведь многие, наподобие аббата де Ларока, каноника Оша, скончавшегося в 1784 году, получили в результате «большую опухоль, поразившую область под и над коленом», а других духовных лиц прославила способность (то ли Божий дар, то ли следствие самодисциплины) «оставаться в церкви коленопреклоненным по шесть часов»[225]. Над этой любовью к коленопреклонению немало насмехались путешественники–протестанты, видевшие в ней свидетельство порабощения как души, так и тела. Можно подумать и о других причинах. Отсутствие стульев и скамеечек для молитвы в пустых нефах церквей, частые коленопреклонения в католических ритуалах и длительность церемоний, возможно, придавали суставам верующих гибкость, но превращали службы в благочестивое и нередко тяжкое испытание. Не поэтому ли скрытые под креслами со спинкой опоры в соборах, которые незаметно облегчали каноникам обязанность долго стоять на ногах, прозвали «милосердием» (мизерикордами)?

В Мэне начала XVIII века, описанном Луи Симоном, приходская церковь могла иметь «лишь дюжину лавочек, куда усаживалось по три человека на каждую, уплачивая только пять франков за скамью; народ всегда стоял на коленях во время службы или обрядов», и только в 1772 году кюре установил «скамьи»[226]. Читая подобные тексты, лучше понимаешь страстное стремление иметь привилегию на собственную скамью в церкви и приносить свою «квадратную подушку (карро)», которая обеспечивала комфорт и символизировала превосходство. Фюретьер уточняет, что речь идет о «большой велюровой подушке или валике квадратной формы, которую дамы и епископы приносят в церковь, чтобы было удобнее становиться на колени: она также служит знаком отличия. „Это дама с карро”[227]. У жен дворян шпаги были карро с серебряными галунами. А у жен дворян мантии — только с шелковым шитьем»[228]. Ожесточенные войны за право возложить часть своего тела (ягодицы, локоть или колени) на изящную подпорку велись не среди одних придворных. О праве на табурет в Версале рассказывал не только Сен–Симон, но и более простонародные мемуары, а также многочисленные юридические документы, которые описывают сходные перипетии как в сельских церквях, так и в соборе Боссюэ в Mo[229].

Кюре Равено несколько страниц своего «Сборника» посвятил тому, что он назвал «тяжбой за места» между его викарием и местными нотаблями по поводу права занять скамьи хора. В связи с этим он очень хлопочет о том, чтобы в нефе были сделаны и установлены новые скамьи: там он собирался обучать детей закону Божьему, мальчиков и девочек отдельно[230]. Также он сдавал эти коллективные сиденья внаем наиболее щедрым прихожанам, что породило новые ссоры среди них. Его поведение говорит о современности взглядов, поскольку такая практика еще не стала общепринятой. Тем не менее его внимание к этой мебели продиктовано не только пастырскими обязанностями: когда он пишет, кто имеет право на кресло или стул на всех собраниях, где он бывает (епархиальные синоды и даже последняя протестантская ассамблея в Бри), то исходит из уважения к сану и особенно из желания оказать почести преосвященству — это входило в непосредственные обязанности священника. Возможно, причины такого его внимания к этой теме намного прозаичнее «войны» педагогов–гигиенистов XIX века «за скамьи»: у него болят ноги. В те времена меблировка хижин и даже домов священников почти не включала в себя удобных сидений, «сидеть [означало] опуститься на сиденье, отдохнуть. Сесть на скамьи, стулья, наместо, на траву, на землю»[231].

На первый взгляд, перечисление из словаря Фюретьера, книги времен Людовика XIV, удивляет. Странный перечень мест, где можно отдохнуть сидя! Аббат–лексиколог упоминает знакомые нам специально созданные сиденья, которые как бы удваивают тело сидящего (ведь у них есть спинка, ножки, ручки), и добавляет к ним список природных мест, пригодных для сидения. Мы видим, как здесь старинные обычаи (садиться прямо на пол и использовать для сидения неровности почвы) сочетаются с новыми веяниями. Эти веяния совпадают по времени с распространением скамей в учебных заведениях[232] и подушек в кроватях рабочего люда, а также с появлением «кресел уединения» и других «удобств» для испражнения, редких за пределами городов. Не стоит удивляться тому, что в определении из «Универсального словаря» противопоставляются скамья и стул, хотя в ту эпоху в результате мощного процесса аккультурации стул все больше вытеснял скамью. В Бретани XVIII века эти предметы имеют знаковые функции и отражают противопоставление двух культурных миров, все больше и больше отдаляющихся друг от друга, — города и деревни. Большая часть нотаблей и простолюдинов из города предпочитают индивидуальные стулья, тогда как крестьяне остаются верны скамьям, то есть коллективной манере «сидения» «по сельскому обычаю». Члены духовного сословия, также играющие роль потенциальных посредников между двумя культурами, пользуются обоими видами мебели — и в этом проявляется их принадлежность сразу к двум ментальным средам. Понятия интимности и скученности начинали противоречить друг другу.

Рисунки Оливье Перрена конца XVIII века и гравюры, отпечатанные с них для «Breiz—Izel»[233], очень хорошо иллюстрируют эту мебельную иерархию и физические стеснения, которые ей сопутствовали. Только дедушка героя этой «Бретонской галереи» имеет право на кресло со спинкой, на кресло, установленное под каминным колпаком. Все остальные члены семьи должны довольствоваться табуретами, простыми скамьями или скамьями–сундуками, а то и вовсе попросту сидеть на земле, вытянув ноги перед собой, или на коленях, поджав под себя пятки. Во всяком случае, именно в таких позах во время общего обеда мужчины едят жидкую гречневую кашу из одного медного таза. Эти образы напоминают о различных способах сидеть, спать, ухаживать за собой и есть[234], которые зависят от периода истории и региона Франции. А вот бретонская скамья объединяет все эти обычаи и, в частности, служит «уступом для армориканских кроватей» и квашней для замешивания хлеба. В сельских районах Пуату, где распространившиеся с конца XVII века плетеные стулья вытеснили традиционные сундуки, превратив их в шкафы, имелись «солонки» или стулья–хранилища соли, которых не было в краях, свободных от габели[235]. Но зато здесь, как и в Нормандии, кровать отделялась от остального жилища просто занавесками из ткани разной плотности, часто зеленого цвета. В XVIII веке в Бретани и Савойе, напротив, использовали загородки из досок для того, чтобы отделить и приподнять постель, на которую приходилось буквально вскарабкиваться[236]. Этот вид мебели требовал весьма своеобразной сноровки: так, бретонкам из Бигудена[237] долгое время приходилось стелить постель при помощи палки, чтобы выбивать и доставать белье, до которого трудно было добраться, а их посетители, например Прион из Гранд–Шартрёз, вынуждены были, «как в могиле», спать в большой кровати–кабинете[238].

Действительно, народным способам ложиться (а следовательно, спать, отдыхать и заниматься любовью) свойственны различные особенности, одновременно географические и социальные (их эволюцию гораздо сложнее проиллюстрировать). Но они плохо задокументированы, за исключением небольшого региона Бретани и Анжу, где потрудились протоэтнологи того времени, после Французской революции переписывавшие свое прошлое. Они оставили полублагожелательные, полуснисходительные описания. Так, бывший кюре Бенар, возможно, страдавший бессонницей, с ностальгией вспоминает ночи своего детства: «Кровати, шириной не меньше пяти футов, покрытые двумя перинами, или пуховиками, или матрасами и соломенным тюфяком, с четырьмя колоннами, поддерживающими полог из ткани зеленого или желтого цвета, и настолько вздутые или выпуклые, что собираясь лечь спать, было нелегко там устроиться без помощи стула. <…> Ею пользовались не только домашние, но даже родственники и друзья, сколь бы дальние связи между ними ни были, ночуя по двое, а иногда и по трое в одной кровати». Интерес Перрена и Буэ к живописному кельтскому быту объясняет их внимание к проявлениям телесности, которые обусловлены характерными особенностями местной мебели. На страницах их книги, «в тысяче лье от столицы» и парижских «удобств», которые «нельзя сказать, чтобы вовсе неизвестны фермерам Боса и Нормандии», бретонская кровать с дверцами становится главным персонажем главы «Колыбель» (Ar c’havel). Это «разновидность квадратного сундука высотой по меньшей мере в один туаз[239]; отверстие, около трех квадратных футов, которое служит для залезания, плотно закрывается при помощи двух скользящих по горизонтальным кулисам панелей. Для поступления воздуха нет другого пути, кроме пространства между несколькими очень близко расположенными роликами, которые заметны на верхней части. В эту разновидность кровати очень неудобно залезать, а особенно — вылезать из нее. Человек среднего роста с трудом сможет там вытянуться; и горе тому, кто захочет приподнять голову, ибо он подвергается большой опасности удариться о верхнюю панель. Особы, которые там спят, зачастую по несколько человек вместе, редко меняют белье и никогда не моются, даже вылезая из тех грязных канав, куда их увлекают обязанности рабочих дней и пьянство праздничных. <…> Чтобы закончить это описание, мы еще добавим, что перина и подушки — это тюки с овсом, простыни, всегда короткие, [сделаны] из грубой ткани, а одеяло — из шерсти зеленого цвета или своеобразной материи, тканой нитью из пакли и называемой ballin. Не очень процветающие крестьяне довольствуются соломой, которую они стараются как можно более равномерно расстелить в своих кроватях и скрыть простынями и одеялами. Наконец, у самых бедных нет иного ложа, кроме этой самой соломы, брошенной на землю, или, если они живут на побережье, — разновидности ленточной водоросли, называемой bizin glas. Свойство этой водоросли впитывать влагу вызывает у этих несчастных массу недугов»[240].

Несмотря на стремление приукрасить текст и псевдомедицинские выводы (где спорят кельтомания и гигиенизм), эта «картина» для парижан представляет собой вполне реалистичное описание, полное метких деталей. Однако в нем опущены важные соображения, касающиеся ночной системы защиты, общие для всех древних деревянных постельных принадлежностей, закрытых или открытых. Создать теплое и интимное пространство в общей плохо отапливаемой комнате прежде всего означает обеспечить отдых утомленным людям, которым в течение тяжелого рабочего дня только изредка удается присесть на скамьи, табуреты и другие подвернувшиеся сиденья[241]. Но в мире, где есть страх перед ночью[242], эти кровати должны были также защищать от постоянно угрожающих сил зла и смерти. Поскольку любая кровать может стать могилой (даже если речь идет не о «кровати–гробе»), спали полусидя на множестве взбитых подушек (и потому «их кровати слишком коротки») и защищались от внезапной смерти при помощи многочисленных мер предосторожности, которые упоминаются в учебниках хороших манер, рассказах путешественников и в иконографии: развешивали благочестивые образы, раздевались быстро и скромно, безо всякого омовения, мысленно каялись в своих грехах и молились.

Образ тела, с опаской предающегося сну, напоминает об особых способах проживать «чистое и нечистое», «здоровое и больное», «публичное и частное», «невинное и порочное»[243], а также об иного рода мышечной активности и ментальной негибкости; мы имеем в виду исторически и социально детерминированные представления о самом себе и своих excreta — выделениях, когда дурные мысли связывались со слишком хорошими запахами.

VI. Выделения и уход за телом

Стоит ли снова описывать разные способы соблюдения гигиены, если их экзотичность и полная контрастов история были с блеском раскрыты во множестве исследований?[244] Быть может, лучше, невзирая на сложность выявления и понимания, поговорить в свете новых текстов о социальном разнообразии обычаев и их психологической составляющей.

Эротическая литература богата косвенными указаниями, которые подчеркивают эту разнородность. «Исповедь мадемуазель Сафо» (1784), включенная в «Английского шпиона», повествует о карьере юной крестьянки из Виллье–ле–Бель, нанятой ла Гурден, одной из самых известных содержательниц публичных домов, для ублажения некоей госпожи Фюрьель[245]. Девушка сознается в рано проснувшемся кокетстве и, невольно, — в том, что свои чаяния ей сложно удовлетворять в мире без зеркал и, соответственно, без отражений своего собственного тела. Как и все героини вольных антиклерикальных повествований и самых пленительных волшебных сказок, она должна была долгое время довольствоваться рассматриванием «себя в ведре с водой, в фонтане, в зеркале кюре». «Я не могла оторваться от зеркала; на мой взгляд, я была очень хороша; я часто умывала лицо, чистила руки, приводила в порядок волосы и свой лучший чепчик». Гигиенические процедуры юной селянки, по–видимому, не были «сухими» (она умывала лицо водой, а не пользовалась «фроттуаром» или полотенцем для протирания), но умывание тем не менее остается очень коротким, в отличие от длительного омовения, которое в Париже предусматривалось ее обязанностями платной любовницы богатой лесбиянки. В развернутой сцене, имевшей своей целью возбудить читателей мужского пола, упоминается уход за телом, хоть и несколько футуристический, только входивший в обиход у самых богатых сластолюбцев. Он a contrario выявляет теневые области (грязь и множество смешанных запахов) телесных практик большинства населения. Водяная революция, которая приведет к их исчезновению, еще только зарождается в некоторых городах с появлением у баловней судьбы раковин, уток и ванн[246].

«Начали с моего купания. <…> На следующий день меня повели к дантисту госпожи Фюрьель, который осмотрел мой рот, привел в порядок мои зубы, почистил их, дал мне воды, которая делает дыхание свежим и приятным. По возвращении меня снова принялись мыть; легонько обтерев, мне сделали маникюр на руках и ногах; удалили мозоли, натоптыши и затвердения; мне удалили своевольные неуместные волоски в тех местах, где они могли делать кожу менее гладкой на ощупь; расчесали мою шевелюру… они прочистили мои отверстия… щедро полили эфирными маслами, затем сделали обычный туалет всех женщин, соорудили прическу». Эта мнимая автобиография, созданная мужчиной и для мужчин, явно выдумана, но достоверна в подробностях. Она содержит подробное описание вызывающих омерзение складок тел простолюдинок и в силу этого раскрывает фантазии, свойственные доминирующим мужчинам, а также позволяет оценить привлекательность чистоты в конце века Просвещения. Чистота придает эротическую пикантность и является инструментом социального различения. Чтобы быть опрятным, недостаточно иметь белое белье: отныне требуется, чтобы кожа, которую оно покрывает, также была белой. И для этого необходимо иметь доступ к большому количеству воды, а также средства и дозволение ею воспользоваться. И надо позволить себе все это. В который раз связь между материальной культурой бедности и идеологией внешности и греха оказывается столь тесной, что трудно их различить.

Труды по медицине и нотариальные описи — не единственные документы, позволяющие нам сегодня написать историю отношений тел рабочего люда с баней. Дополнив их религиозными и юридическими источниками, мы сможем представить историю чистоты и наготы менее линейной, чем кажется на первый взгляд. Хотя парильни и другие публичные бани исчезли из городов в XVI веке (из–за эпидемий и нехватки водоснабжения[247]), сохранялся обычай мыться в реках, если верить рассказам, которые имеются во всех судебных архивах королевства. Протоколы (о вылове тел утонувших и о разнообразных стычках на берегу) свидетельствуют о сохранении, по крайней мере в народной среде, того, что мы называем гигиеническими практиками, у молодых людей обоего пола — но в первую очередь купание было развлечением и удовольствием[248].

На страницах одного ученого труда на латыни об античных корнях города и епископства Динь каноник собора этого города, философ Пьер Гассенди, упоминает не только о благодатности термальных источников в этих местах, но и о привлекательности менее знаменитых «холодных бань Блеоны, куда летом приходят порезвиться молодые люди, в особенности в скалистые места, где совсем рядом есть углубление с достаточным количеством воды, чтобы поплавать… отдых в полях, на который можно устроиться на берегу реки после купания в хорошую погоду, часто напоминал мне эти строки:

Но лежащие в нежной траве

Под ветвями большого дерева на берегу ручья —

Довольствуясь малым, они с удовольствием холили свои тела,

В особенности когда в теплую погоду

Времена года засевали цветы и зеленые травы.

Из этого рассказа, как и из многих других (вспомним ложное купание мельника — маркиза Карабаса в сказке «Кот в сапогах»), следует, что часть населения училась плавать. Эта практика обеспечивала полный туалет в определенные времена года, что противоречит представлению о нечистоплотности французов, возрастающей с конца Средних веков[249]. Читая такое количество описаний купания в пресной воде, можно поверить в исключительную чистоплотность всех этих «детей и домочадцев буржуа… а также подмастерьев и компаньонов мастеров, которых другие слоняющиеся молодые люди привлекают безо всякого разрешения» на берега рек и каналов. Можно даже представить себе, что их любовь к чистоте превосходила чистоплотность привилегированных социальных групп, в особенности их женской половины. В Лионе в XVII–XVIII веках мытье и купание были столь обычным делом, что о нем упоминали лишь в случае какого–то происшествия или несчастного случая. Тем не менее на семьдесят восемь утонувших мужчин и мальчиков разного происхождения известно только две утонувших женщины. Во время происшествия 20 июля 1737 года на семерых купальщиц набросилась дюжина полуголых парней: они задрали им рубахи «спереди и сзади… истязая их, совсем обнаженных, жестокими ударами по всем частям тела… с непристойностями и похабными словами». В этой примечательной истории есть некоторая неясность, как и в большинстве процессов, составляющих кипы судебных дел (порой очень трудно определить, какие именно конфликты отражены в этих жалобах). Она напоминает о том, что на заре века Просвещения (и возможно, больше никогда) обвинение выдвигалось прежде всего именно против наготы купальщиков и купальщиц, а не против их игр в воде, обычных для летнего времени. В многочисленных полицейских ордонансах упоминаются тела без одежды или, чаще, «обнаженные в рубахе»[250], а возрастающее осуждение в благочестивых или педагогических текстах (которые часто представляли собой единой целое) доказывает, что купание в общественных банях могло иногда, но только иногда, быть «вредно для тела, равно как и для души»[251].

В «Христианском наставлении о вреде общественных бань» отмечается «нескромность, с каковой множество людей и в особенности дети принимают ванны, <…> Ибо, даже если не говорить о неприятных происшествиях, которые часто случаются… люди, принимающие их без мер предосторожности… для здоровья, так же как… для стыда и совести… обычно испытывают значительные неудобства. Что касается места: следует принимать их в местах, укрытых от взглядов, или даже закрытых, если это возможно. Относительно компании: принимайте их в одиночестве, когда можно это сделать без риска; или с людьми того же пола, обладающими большим здравомыслием. В отношении манеры: принимайте их спокойно; оставайтесь полностью покрыты водой; оставляйте на теле белье или по меньшей мере входите и выходите как можно быстрее, чтобы не показываться обнаженным на глаза людям. Христианин всегда должен сохранять предельное целомудрие». Поскольку общественные бани могут быть весьма полезны для здоровья, их использование должно быть регламентировано, а места купаний взяты под наблюдение. В этом «наставлении», как и во многих других, содержится в буквальном смысле благое пожелание, которое автор адресует читателям и, возможно, самому себе: желание служителя церкви нереалистично, хотя при этом его надежды достаточно правдоподобны, чтобы можно было увидеть в них отражение и искажение мнений и поступков (некоторых) его современников. Хотя нормативные тексты трудно поддаются интерпретации, они определяют порог толерантности в вопросе повседневных телесных практик. Но еще четче они обозначают те области, в которых эта идеологическая конструкция наиболее уязвима и которые высмеиваются в других, более «реалистичных» источниках. Так, изучение конкретных мест, где было дозволено отправление телесных функций, предлагает одновременно привлекательные, занятные и неизвестные перспективы исследования. С одной стороны — неогражденных мест для купаний и большинства спортивных игр (мы к ним еще вернемся)[252], с другой стороны — просто «мест», как французы именуют отхожие места: там как раз раньше всего дисциплина тела стала если и не соблюдаться, то навязываться.

Труа, 1643 год. Улицу дю Буа пересекает ручей, впадающий в Сену. «Именно на берегах этого ручья люди всех возрастов и обоих полов ежедневно платят дань, которую на них налагает пищеварение. Вот каков Церемониал, соблюдаемый в этих случаях: сначала размещаются так, чтобы не быть повернутым ни на восток, ни на запад; задирают и спускают белье и одежды, которые покрывают испражняющиеся части тела; приседают, поставив локти на колени и подставив ладони под голову; испражнение произошло, одеваются, не воспользовавшись ни тряпками, ни бумагой; смотрят на содеянное и уходят»[253].

Текст странен во многих отношениях, поскольку лиризм поэтики экскрементов сопровождается учеными разглагольствованиями о манерах испражнения всех людей на земле. Однако единственная цель этого потока цитат — защита одного из наиболее «древних и законных» обычаев жителей Труа в публичной сфере. Под пародией на ученый труд скрывается протест против грядущей «цивилизации нравов», но менее заметно в ней проявляются и новые социальные представления о телесной непристойности. В середине XVIII века жители и жительницы Труа еще приседали на корточки для испражнения, становясь в позу, которая сейчас кажется удобной только маленьким детям. Правда, еще более удивительно на наш взгляд, что они не ощущали потребности в подтирании, для чего уже в те времена служили листья растений (их не было на городских улицах), бумаги или тряпки, особые «платки», к которым прибегали деликатные богачи[254]. Наконец, сама возможность созерцать процесс и результат испражнения смущает некоторых наших современников на Западе, привыкших с самого раннего возраста скрывать свои экскременты, носовую слизь, мокроту и другие «телесные жидкости»[255]. Тем не менее долгое время большинство жителей, даже из высшего света, благосклонно относились к справлению естественных потребностей на свежем воздухе и открыто (хотя в случае Труа, видимо, это пространство ограничено одной специальной улицей).

Башомон забавно рассказывает об этом в связи с попытками установить платные «кабинеты облегчения» в садах Тюильри и Люксембург в 1779 году. Тщетно патруль совершал обход, «чтобы никто не мог уклониться от этой разновидности налога на слишком облегченные животы. Если кого–то заставали в позе, которая явно не была позой защиты, то забирали его шпагу, трость или шляпу, оставленную на земле, и таким образом заставляли его платить штраф гораздо более внушительный, чем обычная подать»[256]. Он отмечает, что некоторые, захваченные подобным образом врасплох, сохраняли достаточно хладнокровия и уверенности, чтобы затем преследовать в суде обладателя доходной привилегии облагать налогом нетерпеливых пачкунов. Однако необходимость прибегать к перифразам и самоиронии отражает дискомфорт, которого не было в дискурсе элиты веком ранее — когда Эразм и другие авторы учебников «христианской учтивости» говорили, что «нет такого места, где не было бы ангелов».

Присвоение публичного пространства через интимное испражнение человека или животного переставало быть легитимным, что служило оправданием (или просто сопутствовало) новой политике градостроительства, а также фиксации норм поведения, нацеленной на то, чтобы разделить и иерархизировать деятельность своих сограждан[257]. Но проявления этих попыток разделить разные виды телесной активности, для большей части населения еще только зарождавшиеся, связаны не только с соблюдением приличий: помимо этого, они имеют отношение к таким различным сферам, как реорганизация частного пространства и изменения вестиментарных систем[258]. Каменные оболочки домов и одежда как средство защиты странным и изменчивым образом связаны между собой, а также связаны с телами мужчин и женщин древних обществ.

VII. Контуры тела: внутри и снаружи

Любой дом, любое одеяние, даже когда невозможно выбрать его форму, является убежищем и витриной, окружением и покровом. А значит, жилье и платье — это системы знаков и приманок, притягивающие внимание средств коммуникации. Поэтому сугубо функционального прочтения этих «языков» недостаточно: эти материальные объекты, безусловно, утилитарны, но, как и многие другие, являются еще и символическими инструментами различения. Несмотря на полное физическое исчезновение большей части недолговечного жилья и повседневных одежд[259], многие исследования позволяют представить, как выглядели городская архитектура и костюмы людей при Старом порядке. И хотя у нас нет необходимости рисовать полную картину, стоит напомнить о разнообразии, в зависимости от региона и исторического периода, тех строений — постоянных или передвижных, — которые служили укрытиями для большей части населения Франции. Не нужно забывать и о том, что значительную роль в этих изменениях, по меньшей мере в XVIII веке, могли играть строения, где жили и совершали богослужения приходские священники. Влияли на картину и их рассуждения о необходимости соответствовать своему положению.

Значение споров о жилище священника в XVIII веке связано не только с тем, что служителей стало больше, а их жадность возросла (после Тридентского собора повысилась значимость священнической функции, а также в это время священников стали назначать на один постоянный приход»), но и в феномене аккультурации, который эти споры вскрывают. В этом проявляется (новый?) интерес многих прихожан (а не только их кюре) к местам репрезентативности и интимности. Дома священников, которые являлись фасадами богатых приходов или приходов с щедрым кюре, легко становятся предметом зависти и/или ненависти для тех, кто живет в наименее благоприятных условиях, Например, в первых сохранившихся строках «Дневника» аббата Дюбуа за 1686 год[260] рассказывается о пожаре и восстановлении дома священника, а также о последующей народной расправе с поджигателем, Гаспаром Фицелем, прозванным Ржаная булка. Тем не менее посещение дома священника, церквей и ризниц для некоторых было одновременно и средством улучшения социального положения, и возможностью обрести вкус к прекрасному, а также к некоторым чувственным удовольствиям. Иными словами, это был шанс телесного и душевного преобразования.

Церковь, даже самая запущенная, действительно была местом, полным красоты и света, где каждый мог открыть в себе или удовлетворить уже имеющиеся универсальные эстетические потребности, что сложно в повседневной бедной жизни, среди других людей, вещей, животных и дурных запахов[261]. Позолоченный запрестольный образ, бесчисленные статуи, витражи, канделябры сочетаются с запахом ладана (равно как и запахом разлагающихся тел)[262], с мерцанием литургических украшений и восковых свечей. Особо надо упомянуть удовольствие, которое доставляли песнопения и молитвы, монотонное чтение или заливистое пение. В каком–то объеме религиозную музыку можно было услышать даже в самых скромных сельских церквях. Некоторые красноречивые проповедники, прибывающие с миссией или же местные, пробуждают необыкновенные эмоции[263]. Так, капеллану замка Обэ, видимо, лучше, чем приходскому кюре, удавалось потрясти, в прямом и переносном смысле, жителей деревни: призванный проповедовать в воскресенье перед рождеством 1754 года, он прочел «на воскресной Мессе, после Евангелия проповедь, касательно Страшного суда. Когда он провозгласил падение и разрушение всех звезд, слушатели, и в особенности женщины, ударились в плач, проливая слезы. Никогда даже самый лучший проповедник не размягчал сердца до такой степени сострадания, если говорить о телах, но в то же время не способствовал столь мягко спасению их души».

Детские воспоминания Жамре и Симона полны зачарованности тем, что они видели, слышали, обоняли и осязали в церкви — это формировало их воображение и заставляло мечтать о мирах если и не лучших, то иных. И если даже благодаря своему вхождению в мир образованных людей два хроникера действительно являются исключительными персонажами, почему их восприятие должно отличаться от восприятия их неграмотных сограждан? Разве нет в нем основы, единой для всех, даже для обитателей мельниц и лачуг, как полагал племянник Рамо, которого Дидро вывел на сцену? Вкус к переливам, вокальным и прочим, усваивается не с обучением чтению — хотя оно и облегчает это приобщение, как демонстрируют открывшиеся у Луи Симона и его семьи музыкальные таланты. Обаятельный заводила на вечерах, этот кисейщик–хроникер играл на скрипке, виоле и гобое и был столь искусен в церковном пении, что еще в детстве музыкальные таланты открыли ему двери в ризницу и позволили завязать полезные знакомства среди священнослужителей. Его дед тоже не был обделен талантами, «известный певчий в церкви, известный охотник, обладавший большой ловкостью, ибо однажды он делал «колесо» от зала до Морье»[264]. Анна Шапо, будущая жена Симона, когда была служанкой в бенедиктинском монастыре, видимо, приобрела там учтивые манеры, которые отличали ее от подруг и делали завидной невестой[265].

Священники Контрреформации не упускали из виду притягательность музыки для паствы и, желая привлечь прихожан в свои церкви, умело создавали привлекательное пластическое и звуковое оформление. Когда кюре Равено вступил в управление приходом в Бри в 1676 году, он немедленно приступил к разнообразным улучшениям, в том числе предпринял реконструкцию главного алтаря, поскольку тот был «столь же неприятен взгляду телесному, сколь он свят и грозен для взгляда духовного». К тому же этот пастырь, как и многие другие, никогда не пренебрегал возможностью украсить Празднества Пасхи и Иоанна Крестителя многоголосным пением, а порой и скрипичными пьесами, так как желал превратить эти торжественные моменты литургического года в две вершины духовной жизни своих прихожан[266]. Правда, ему не всегда сопутствовал успех: ненастья, состояние дорог и работы в полях часто удерживали прихожан вдали от церкви. Порой его одолевали сомнения, он опасался чересчур светского обаяния рождественских песен («оставить их для камина») и отказался от предложения ансамбля скрипачей «играть на Обедне и Вечерне. Но я отблагодарил их, сказав, что мы окажем Господу большую честь звуками наших голосов, нежели этих инструментов, которые нынче стали слишком светскими из–за чересчур частого, слишком неблагодарного и даже порой преступного их использования». Эти музыканты соперничали с другим ансамблем скрипачей, который поддерживали местные нотабли и особенно королевский судья по уголовным делам. Им пришлось силой поддержать честь своей музыки и пригласившего их прихода: «произошли драки, оскорбления, удары палками, разорванные галстуки». Музыка могла очаровывать души, она порой производила побочные эффекты — хоть и кровавые, но от этого ничуть не менее «существенные», — выстраивая запутанные связи между телом и душой, интимным удовлетворением и публичным проявлением.

Жилье большей части населения оставалось неизменным на протяжении долгого времени[267]. Изучая дома, мы могли бы сделать выводы о трансформации психики живущих в них людей. Такое исследование возможно благодаря многочисленным и точно датированным примерам. Свидетельство приора Сеннли–ан–Солонь, датируемое приблизительно 1700 годом, особенно интересно, хотя и отмечено предрассудками не–крестьянина и человека… высокого роста. Он проклинает утопленность в землю и полумрак домов своих прихожан: «Жители не любят высоких перекрытий [потолков]. Им нравится задевать головой балки в своих комнатах, что является опасным неудобством для человека моего роста. <…> Им следовало бы сделать [свои дома] открытыми при помощи больших окон, чтобы впустить в них воздух, тогда как они темны и годны скорее на то, чтобы служить карцером для преступников, нежели жилищем для свободных людей». Во времена «статистики» появляются бесчисленные описания крестьянского жилища, и они остаются негативными. Например, в «Статистической записке о департаменте Дё—Севре» префекта Дюпена почти все дома объявлены «слишком маленькими, утопленными больше чем на фут ниже уровня земли, зачастую без окон, получающими свет только через низкую дверь, которая к тому же почти всегда закрыта… предметы мебели нагромождены один на другой в единственной комнате»[268]. «Прогрессистская» позиция авторов этих обобщений (они охватывают всех жителей департамента, без различия мест и классов) заставляет усомниться в неизменно неблагоприятных и намеренно креационистских утверждениях. Во всяком случае, пример Бретани, с ее многочисленными землями и особыми экономическими условиями, доказывает, что хотя количество мебели[269], прислуги и скота зависит от достатка, которым располагает каждая семья, оно зависит также и от бесконечно разнообразной и свойственной каждой социальной группе способности создавать новое жилье и делить его (в прямом и переносном смысле) с течением времени.

Так в восточном Леоне в XVII веке подъем, связанный с производством полотна и срочной арендой, вызвал строительство спаренных, хорошо убранных каменных домов с наружной лестницей под навесом кровли (apotei, также именуемым «наружный край» или «спрячь–стол», где ютились кровать для родственников или длинный стол). Деньги за полотно шли не только на «вино и церкви», но и на солидное жилье, способное вместить два связанных между собой хозяйства. Надписи на наддверных балках с именами обоих хозяев напоминают о том, в какой близости жили не связанные родственными узами семьи. Каменная бретонская архитектура XVIII века удивляет качеством общестроительных работ, а также разнообразием и изобилием декора. Но в самой Бретани и за ее пределами она всегда соседствует с «жилыми хижинами» из глиносоломы или просто земли. Они предназначаются для работающих на нераспаханной земле поденщиков, число которых растет при каждом демографическом взрыве. Перемены (в судьбах людей, в количестве населения) включают в пейзаж новое, менее надежное жилье, которое вынуждает пролагать окольные пути к колодцам и прочему коммунальному хозяйству. Они же вынуждают восстанавливать старое прочное жилье и сужать пространство, отведенное каждой семье и ее скоту. Эти меры были нацелены на то, чтобы разместить новых арендаторов или более многочисленные стада, и приводили к изменению пейзажа и сети дорог, а также к перепланировкам в интерьере домов: большая комната разделялась на зал, хлев и стойло. При отсутствии необходимых подсобных помещений сам труд должен был быть реорганизован. Например, несмотря на существование в нижней Бретани прекрасных каменных домов, время от времени приходилось хранить снопы злаковых в случайных укрытиях, в том числе в часовнях, или оставлять их в полях, покрыв слоем глины. Это возымело неожиданный эффект, который прекрасно описал во II году[270] префект Камбри. Молотьбу устраивали «в течение зимы», что значительно уменьшало время отдыха от физических работ, на который традиционно отводят «плохой сезон»[271].

Если в хижине было чисто и не очень тесно, она, хоть и не производила особого впечатления снаружи, внутри была порой удобнее более привлекательных и прочных сооружений. Хотя солому и глиносолому нужно постоянно подновлять, они намного дешевле других строительных материалов, а по изолирующим свойствам по меньшей мере не уступают черепице, шиферу и камню. Во многих провинциях засвидетельствовано существование смешанных форм сельской архитектуры. Это противоречит креационистскому представлению о «машинах для жилья»[272], свойственных каждому региону, но, несмотря на удостоверения неавтохтонных наблюдателей, сам этот факт не дает нам информации об образах жизни и ежедневных удовольствиях. Информаторы, будь то нотарии или путешественники, — это люди посторонние, и их взгляд охватывает далеко не все. Им доступно лишь наружное наблюдение, они ничего не знают о перемещениях жителей между наружным и внутренним пространством, которые лежат в основе любой повседневной практики и формируют душу и тело. Общесемейные, почти ритуальные маршруты, которые ведут в хлев, к колодцу, в сад, в поля, к печи, в лес, на рынок, в церковь и т. д., непрерывны; это «вызывает вопрос — кто и когда остается дома» во французских деревнях[273].

Кто же в этом мире несобственников, зависящих от любого изменения ренты, может считать дом чем–то большим, чем просто местом, через которое днем лишь проходят туда–сюда и где укрываются только с наступлением вечера? Конечно, печь — это «очаг», место обогрева, знак единения — в семейном и юридическом смысле[274]. Пламя единственного очага в сумерках собирает вокруг себя всех домашних и, если позволяет место, некоторых соседей. Издавна это место старались украсить: на стены обычно наносились оберегающие от нечистой силы изображения, на окно, обычно единственное, часто без стекол и всегда без занавесок, порой ставили горшок с цветами, который был одновременно и украшением, и защитой[275]. Но даже для женщин, маленьких детей и стариков, которые больше находились внутри этих тесных жилищ, дом, по–видимому, еще не был объектом предпочтения и привязанности, которую постепенно начинали ценить богачи. К тому же дом отсутствует в грезах о стране с молочными реками и кисельными берегами, которые распространялись посредством народной литературы, исключение составляет разве что дворец дамы Тартинки[276]. Во времена Старого порядка удовольствия и труды, которые протекают в закрытом помещении общего зала, — исключение, еще в большей степени это относится к важнейшим праздничным моментам. На фермах и в «бутиках» (лавках–мастерских и одновременно комнатах для жилья ремесленников) постоянное хождение взад–вперед разрушало приватность, на которую долгое время могли притязать лишь кабинетные мужи и дамы и некоторые меланхолические сластолюбцы. Все долгие дневные часы (и почти столь же напряженные ночные[277]) физическая и духовная жизнь большей части населения протекала снаружи, где тело должно постоянно соответствовать правилам публичности, которые практически не оставляют возможности ощутить автономность своего «Я».

Напомним, что то пространство, которое мы называем частным, почти не занимало писателей Старого порядка. Редкие путешественники, предтечи современных этнологов, которые это пространство описывают, превращают его в публичное место, всегда открытое, лишенное элемента интимности, даже когда оно претендует на некоторую «сосредоточенность». «Дома, которые можно видеть в этих [Гасконских] Ландах, хорошо построены, из камня или дерева с перегородками из кирпича или земли, хорошо выбелены снаружи; они все покрыты черепицей, многие обнаруживают стремление к опрятности — о чем свидетельствуют, например, выкрашенные в зеленый цвет двери и ставни; возле многих есть беседка, шпалера, художественно разбросанные деревья и скамейки в их тени. Когда крестьяне возвышаются в своих мыслях над простыми жизненными потребностями и дают волю удовольствиям, можно с большой вероятностью ожидать, что и внутри их домов все устроено как нельзя лучше. <…> Эти жилища в Ландах, стоящие далеко друг от друга, некоторые посреди больших прогалин в сосновом лесу, вызывали у меня образ североамериканских плантаций… особенно если носили следы благополучия». Итак, пустынные Ланды приятны глазу путешественника–экономиста конца XVIII века, который с неприязнью относится к многолюдным и загрязненным городам. Но он забывает о самом главном — что жители этого региона вынуждены бесконечно совершать длинные переходы и пользоваться знаменитыми ходулями, которые делают их похожими «больше на ходячие колокольни»[278]. Некоторых, например, пастухов, к этому принуждает работа, других — желание найти себе подобных за пределами своей местности, пространства пусть и полуоткрытого, но с четкими границами.

Старые формы общения вскрывают теоретическую хрупкость наших попыток реконструировать понятия «частного» и «публичного» и применить эти реконструкции к прошлому. Праздники порой распространены шире территории прихода, и чаще всего их пространство более открыто, физически и символически. Над ним возвышаются небо и Небеса, а «чужаки», странствующие нищие или воинствующие юнцы из соседнего прихода, могут беспрепятственно его пересечь, действуя на свой страх и риск: ведь они нередко «чересчур увлекаются», а значит, нарываются на оскорбления. Большинство старинных празднеств подходят для противостояний: вспомним перемещающиеся арены спортивных «игр» престольного праздника[279], полные подвохов маршруты религиозных странствий (процессии, паломничества) и «бравад»; огороженные места на гумне или на открытом воздухе для коллективных возлияний и отдыха, для свадеб и пирушек; встречи в саду и залах кабаре и т. п. Когда после освящения двух заново отлитых колоколов «у кюре был дан обед… молодежь была во всеоружии, чтобы не пропустить ни одного тоста»[280]. В самих вечерних посиделках, которые с конца XVIII века многим представляются временем тесного семейного общения и супружеской близости, могли принимать участие члены нескольких семей. Происходили посиделки часто не в индивидуальных жилищах, а в характерных, более просторных помещениях, которые зачастую лучше отапливались и благодаря распределению трат на свет ярче освещались, чем частные дома. Речь идет о погребах, хлевах («навесах» или «укрытиях» на западе), пещерах в бургундских скалах, прованских комнатушках и т. д.[281] Там, как и в любом месте коллективной жизни, где смешиваются тяжелый труд и отдых, чрезвычайно тесно и царит небывалая на наш взгляд вольность в словах и жестах. Эта вольность тем не менее была частью старого обычая и дозволялась социальным контролем. Еще в XVI веке в знаменитом описании посиделок в «прядильне» бретонец Ноэль дю Фай говорит о постоянном наблюдении за женщинами и его особой значимости: «Напротив, те, кто хотел строить глазки, коснуться сосков, просунув руку под мышкой у девицы, занятой прядением… втихомолку сорвать несколько поцелуев, похлопав сзади по плечу, были под наблюдением у множества старух, которые насквозь буравили своими впалыми глазами, или у хозяина дома, почивавшего в сторонке в своей плотно занавешенной и укрепленной в полу кровати — впрочем, с таким обзором, что от него ничего не могло укрыться».

Судебные данные, в которых идет речь о перемещении подозреваемых, вопросах стирки белья или тайных интрижках, подчеркивают публичный характер любой деятельности трудового населения и чрезвычайную проницательность окружающих: те как будто все время настороже. Не из разговоров, а убедившись «своими глазами», прачки знали, кто из женщин прихода «видел» или «не видел» (под этим подразумевают менструацию). Дефлорации, беременности и роды едва ли ускользали от этих наблюдательных деревенских хроникеров. При таком внимании (а оно свойственно не только женщинам) невозможно скрыть никакие, даже самые интимные, проявления физиологической жизни. Даже в кипах сеньориальных дел еще отзываются слухи, которыми окружены недозволенные поступки. Они полны душераздирающих историй об убийствах, самоубийствах, внебрачных родах. Вот, например, рассказ о юной детоубийце из Пуату: в Руйе в 1754 году «этот слух был порожден видом тряпья указанной Но, и простыней, и белья, развешенных на изгороди, хотя и постиранных, но запачканных кровью, что побудило всех женщин деревни прийти в дом указанной Лавё, которая отсутствовала, будучи на заработках, и найти поблизости от дома у дороги указанную Но… которая копала в земле яму мотыгой. <…> Свидетельница схватила ее за воротник, и указ[анная] Но дала ей пощечину, тогда свидетельница сказала ей: признавайся, куда ты дела своего ребенка, или я обдеру тебя догола…»[282] Вероятно, показаться на публике без одежды означало самое страшное унижение, поэтому угроза заставила ее признаться в убийстве ребенка.

Столь же показательна и не менее жалостлива история добровольной смерти юной прислужницы: «легкомысленная и даже испорченная» (характеристики, упоминающиеся во многих свидетельствах), она бросилась в колодец в Пуатье, предместье Транше, в 1721 году. Расследование установило, что Луиза Брюшон была «одета в свою рубаху, серую нижнюю юбку, пояс на теле и пару чулок без сабо» (сабо она аккуратно поставила у колодца) и «из вида крови, которая осталась на ее рубахе и половых органах, явствовало, что у нее были месячные». Многочисленные соседи добавили к заключению медиков, что некоторое время назад она танцевала и пела на улице с детьми, что она хотела перепродать корсаж, сделанный точно по ней («пару поясов»), и что она изменила «около двух недель назад свою крестьянскую прическу на городскую»[283] — еще более веское доказательство ее «испорченности». Подобные рассказы показывают, какое внимание уделялось телу другого, всему его окружению и убранству, и делают еще удивительнее истории успешного камуфляжа — истории о ненаказанных кражах, внебрачных связях, переодеваниях. Женщины, которые всю жизнь выдают себя за мужчин, служат в армии и даже на кораблях дальних плаваний, — это поразительные исключения в мире, где каждый знает все о другом, но при этом судит «по одежке», поскольку считается, что внешнее говорит о внутреннем[284].

VIII. Тело — театр видимостей?

Жить под пристальным вниманием всего коллектива — такова участь наших предков, о которой забыло современное общество. При таком укладе о теле, постоянно оцениваемом и сопротивляющемся этому, принято судить «по одежке». Но разве мы сами не продолжаем неосознанно смешивать понятия «быть» и «казаться», «мораль» и «уход за телом», «авторитет» и «внешний вид»? А ведь мы уже не живем в мире, подчиненном Богу и королю, который сам по себе является средоточием божественного и вершиной социальной иерархии, строго разделяющей население в зависимости от происхождения, статуса и пола. Поскольку в древних обществах всегда существует проблема (готовая перейти в юридическую плоскость[285]) неприемлемого, допустимого и желанного соседства, эти общества вынуждены прибегать к утонченным техникам общения/дистанцирования. Видимость/различимость тел и их свойств — благоприятное условие для ярко выраженной кодификации одежды и быстрой считываемости ее языка[286].

Ностальгирующие по Старому порядку авторы (каковых немало среди постреволюционных мемуаристов) описывают все «особые и очень заметные различия между костюмами людей многочисленных профессий и различных классов общества… и массу нюансов… при помощи которых можно практически с первого взгляда распознать, к какому сословию горожан относится каждый из них. То же самое касается и женщин: для платьев установлена не менее четкая классификация, чем для фраков. Общий смех, громкие насмешки и порой даже разные публичные оскорбления вызывает человек, заподозренный в том, что надел мундир не по чину». Этот «порядок вещей», где каждый узнается по одежке, должен, однако, быть очень гибким, поскольку те же самые авторы признают, что все 1780–е годы (годы их первых воспоминаний) были «эпохой стремительного перехода… когда исключения становились общим правилом». Тем не менее во все эпохи Старого порядка хроникеров смущала необходимость воскрешать в памяти — из учтивости или ради комического эффекта — силуэты парвеню и тщеславных людей. Вот аптекарь, в 1780 году нарядившийся врачом (в том числе надевший парик, отличавший этих людей): он был вынужден, однако, как подлинный «мушкетер на коленях»[287], давать слабительное больному, который показался ему простолюдином (хотя на самом деле больной был знатным дворянином). Аптекарь оскорбился его высокомерием[288]. Вот богатые хлебопашцы монополизируют зерно и забывают о бедняках и… о деньгах на приходские нужды[289].

Согласно кюре Дюбуа, в период кризисов конца XVII века среди жителей Турнэ можно увидеть «детей тех людей, у которых есть еда на продажу, одетых совершенно иначе, нежели пристало крестьянам: мальчики в шляпах с золотыми или серебряными галунами и всем прочим; девочки с прическами в фут высотой и соответствующими одеяниями. <…> Все их богатство нужно им лишь для того, чтобы одеваться не как их сословие. <…> Дома у них невыносимая грязь. У многих есть лишь одна рубаха на теле и одна в стирке; и, если исключить воскресенья, когда они идут в церковь или кабак, они живут в такой нечистоплотности, что девушки становятся лекарством от похоти для мужчин, а мужчины — для девушек». Эта едкая насмешка напоминает о неприязни, которая характерна не только для священников. Многие высказывались против политически рискованного «смешения рангов», к которому приводило посягательство на чужие знаки отличия.

Законы, направленные против роскоши, многочисленные запреты и порицания моралистов, народные сказки и образы подтверждают страх социальной дезинтеграции, которую порождают выходящие за пределы нормы вестиментарные практики. Все они потенциально ведут к беспорядкам, но наиболее опасны в этой ситуации гендерные нарушения. Считалось, что женщины, носившие кюлоты (хотя они встречались в армии относительно часто, даже во времена военных кампаний), совершали преступление не менее святотатственное, чем оскорбление величества. По крайней мере в теории, поскольку женский трансвестизм, по–видимому, чаще оставался безнаказанным, чего нельзя сказать о мужском. Женщина, переодетая мужчиной, была скорее предметом восхищения, нежели презрения. Она была живым доказательством превосходства мужчин и воплощала женские фантазии о ниспровержении сексуального порядка. «Девочка в образе мальчика» посягает на «божественное и гражданское право», но она может гордиться «желанием возвыситься»; мужчина же, напротив, «в женском платье [может только] опуститься, оскверниться внешним одеянием, обесчестить… себя»[290]. Тем не менее Монтень, проезжая в 1580 году через Витри–ле–Франсуа, узнал, что там была повешена молодая женщина «за незаконные измышления, принятые заместо своего пола»: она жила ремеслом ткача, одетая в мужскую одежду, как это делали и другие девушки в районе Бассиньи, и даже сумела официально жениться (то есть венчалась в церкви). Более удачливая девушка по имени Ардата из Обе была солдатом, затем дезертировала из армии и отправилась путешествовать, после чего вернулась в свою южную деревню и вела тихую жизнь чесальщика. Прион с юмором, но без презрения описывает «эту крупную полную девицу, ростом — от макушки до пяток — пять футов и один дюйм. У нее было круглое, как полная луна, лицо, правильные черты, мужеподобный облик, равно как и речь; ей было около двадцати трех лет. С детства она не переставала рядиться в мужскую одежду, носила лихо заломленную по моде шляпу, развевающиеся волосы, из одежды — куртку и кюлоты на английский манер, зимой башмаки, шагая по христианскому миру с грацией и твердостью. Такая одежда шла ей больше всего. Эта мужеподобная девица была атлетом с неколебимым мужеством. Ее единственным недостатком, по всей видимости, было то, что она слишком любила «двигать челюстями»: так по возвращении к мирной жизни в 1748 году она «доставила себе удовольствие нажраться на все деньги, которые она привезла из армии»[291]. Такое поведение, больше подходящее мужчине, было связано, по крайней мере в уме Приона, с мужскими одеждами.

Тело идентифицировалось с тем, во что оно одето. Поэтому одежда служила прежде всего знаком принадлежности к определенным, всегда множественным группам, в зависимости от пола, возраста, окружения, мест проживания, сообщества (городское, профессиональное, военное, религиозное и т. д.). Человек должен был носить отличительные знаки своей группы. Прокурор без судейской мантии теряет всю власть над мятежниками, его не признают в силу того, что он не «облачен = облечен»[292]. Эти облачения–инвеституры представляют собой сложную систему знаков, поскольку необходимо обладать средствами и умением добавлять к одеяниям новые элементы, которые обозначают изменения в обязанностях или положении. Траур, религиозное обращение, повышение, чередование праздничного и рабочего циклов, обряды перехода из одного состояния в другое (крещение, расставание с детской одеждой, первое причастие, брак, похороны) также требуют специального облачения. Нет ни единого автора Старого порядка, который не напоминал бы об этом и не мог бы привести примеры[293], но путешественники — наши лучшие информаторы в этом вопросе, независимо от того, что представляют собой их записи: воспоминания о путешествии, автобиографии или более абстрактные рассуждения. Так, например, в «Бретонском словаре» 1778 года инженер–геометр, выходец из города Лаона, пишет в статье «Киберон»[294]: «Против разнообразия нашей моды высказываются многие; я не стану решать, хорошо это или плохо: я только замечу, что в этой части Бретани не найдется двух деревень, в которых были бы одинаковые костюмы, особенно женские: их одежды и их прически, не всегда сделанные со вкусом, от этого не менее дороги. Рынки соседних городов, куда стекаются костюмы этих краев, в этом смысле представляют собой очень странное и разнообразное зрелище. Судьба еще не заставила их расстаться со своими костюмами, и разница между платьем жен богатых земледельцев и арендаторов менее успешных состоит единственно в том, что одни ходят в шелках, а другие — в льняном платье, но того же покроя»[295].

Эта особенность характерна не только для Бретани. Подобное можно сказать о любом крае, о всех деревнях королевства. Несмотря на неточность описаний, которая проистекает из высокомерия мемуаристов, очевидно, что и при Старом порядке, намного раньше XIX века, народные костюмы были весьма разнообразны и различались не только в зависимости от области, но и от возраста и социального статуса. Конечно, разнообразие часто выражается лишь в текстильных деталях, о которых сегодня невозможно судить. В верхнем Пуату, например, придется удовлетвориться географически неточными обобщениями или априорными суждениями. Некоторые описания изображают предметы, настолько привычные современникам авторов, что они не считают необходимым что–то пояснять. Вряд ли сегодня мы сможем представить «цвет голубой глины лиможских сезонных рабочих», «прическу на крестьянский манер» некоторых жителей Пуатье, «традиционный местный костюм» конфоланского фермера, сабо из Шательро, которые оценил южанин Прион и т. д.[296] В других местах, как, например, в Арле, местная мода, напротив, по–видимому, менялась так быстро, что невозможно восстановить какой–то определенный тип внешнего облика местных жителей — несмотря на то что эрудиты Юга, казалось бы, выявили тенденцию следования античным канонам[297]. И все же в этом калейдоскопе костюмов не было ничего произвольного. Язык костюма доступен всем; он говорит о мире, не произнося ни слова, и призван визуально оправдывать и объяснять маркеры, свойственные системе общественного устройства, которая основывается на взаимодействии разделенных иерархией групп.

Сельский интеллектуал Пьер Прион обладает неиссякаемым материалом и с неизменным юмором, близким к карикатуре, пополняет свою азбуку стилей одежды, которая указывает на сущность человека, неразрывно связывая душу и тело. В силу того что жители Перпиньяна «обладают испанскими манерами и умом… зимой, как и в остальные три времени года, мужчины в течение дня покрывают голову одним только колпаком; они еще большие фантазеры, чем французы». Они «околпачены» по причине близости к иберийскому миру или же потому, что они не носили шляпы, которая тогда была основным признаком мужественности? Мужчины ведь были не единственными, кто играл центральную роль в конструировании этнических стереотипов. Прион, как и многие другие, находит удовольствие в том, что судит о провинциях, основываясь на характерной смеси описаний туалетов, оценки нравов, размышлений о климате и суждений о теле[298]. Так, обитательницы Бордо «очень ладные и опрятные», жительницы Шательро имеют «более нежную и белую, и гладкую кожу. <…> Зимой они лучше согреты, чем жительницы Пуатье», дамы из Шамбери «одеты на французский манер», а в Юзэ носят «кальсоны, претендуя на то, что это защищает от дующих из щелей ветров и царящих в этих краях пассатов» и т. п.

Двадцать восемь жен нотаблей, элиту Обэ, Прион также рассматривает отдельно. Одеяние и физическое сложение этих женщин отличает их от менее нарядных жительниц той же деревни. «Среди женщин и девушек есть двадцать восемь, которые носят баньоле[299], ленты всех цветов и нижнюю юбку с каркасом, которую называли панье.[300] У них по три [ленты] на карпане [капоре] или черном чепце и только одна на манто. Нужно заметить, что все здесь носят домашний халат и ходят с веером; чтобы успокоить кровь, они в июле и августе идут к реке Видурль и погружаются по самую шею»[301]. Интересно отметить, что Прион забывает включать себя в этот перечень, за исключением тех случаев, когда он сам оказывается жертвой: трижды у него крали пожитки — в Пелисанне, Монпелье и Париже[302]. Степень выказываемого им огорчения и страстное желание найти виновных говорят о значении, которое придавалось гардеробу. В представлении людей того времени он имел огромную важность и заключал в себе одном сущность и судьбу всех и каждого. Не помещается ли он у большинства целиком в платке или небольшом кофре?[303] Несмотря на недолговечность этого вида движимого имущества, его стараются сохранять как можно дольше и завещают своим детям, так как он свидетельствует о положении в обществе и повествует о перипетиях судьбы.

Выразительность одежды и содержащаяся в ней информация были прекрасно известны людям того времени. Свойства одежды так глубоко усвоены, что даже когда ее коды ниспровергаются или резко изменяются, они продолжают моделировать образы жизни и внешний облик. Преступники, умеющие играть со своим внешним видом, не упускают это из виду, когда маскируются, чтобы без труда обмануть своих жертв. Искусный вор Ниве по прозвищу Фанфарон умело прикидывался «второстепенным мастером», «почтенным продавцом тканей» и даже «набожным человеком». Стоило ему показаться у версальских купцов «в коричневом одеянии с золотым галуном и шпагой и… пожелать [что–нибудь] купить, вытаскивая из кармана то золотую табакерку, то часы», как он с помощью хорошеньких лавочниц прокладывал себе путь в лавку. В Руане, чтобы обокрасть несколько церквей, «он переодевался в черные одежды, выдавая себя за богомольца, переодевал своих товарищей в слуг и давал им ливреи», затем демонстративно предавался набожности и милосердию — это открывало ему сердца ризничих и двери помещений, где хранились самые богатые облачения. Когда он добыл себе новый наряд кюре, а своим подельникам — одежду церковных старост, это позволило ему найти в Париже хорошего перекупщика церковных золотых и серебряных изделий[304].

Революционные идеи освобождения тела, прозрачные ткани и ранее недопустимое обнажение — это неловкая реакция на такие надувательства, которых не случалось бы, если бы одежда не использовалась как самодостаточный индикатор. Но, как в другие времена, реформаторы костюма той эпохи были неспособны выйти за пределы системы представлений, которая в течение веков формировала психику общества. Они осудили знаковость одежды, но почти сразу восстановили ее, обеспечив униформой все вновь учрежденные органы[305]. И для них тоже клобук делает монаха, дурня видно по кафтану, шляпы командуют чепчиками, кокарда отражает гражданскую доблесть, зеленый цвет указывает на роялиста, платье убивает мужественность, но сакрализует его носителя, принадлежащего к сильному полу, и т. п[306]. Наблюдение одного литератора XVIII века точнее любых афоризмов: «Убор приручает людей гораздо лучше, чем музыка… Нравы поневоле смягчаются, если носить один лишь бархат»[307]. Стоит задаться вопросом о психологическом воздействии, которое появление хлопчатобумажной ткани оказало на европейского человека, привычного к жестким тканям из пеньки и тяжелой саржи (они смягчаются лишь после долгой носки). В случае опасности эти ткани могли оказаться весьма полезны. Например, некоторые крестьяне Вандеи носили корсеты из жесткой плотной ткани. По словам графини–роялистки мадам де Ла Буэр, «они образовывали что–то вроде кирасы, которую трудно проткнуть; также синие[308] не раз жаловались на то, как сложно убить женщину». Вес и тусклые цвета этих одежд–кирас долгое время контрастировали с переливами и легкостью аристократических шелков, а также южных или нормандских ситцев, которые медленно распространялись по Франции во второй половине XVIII века, постепенно становясь все дешевле[309]. Эти одеяния, с кружевами и муслином или без, придавали женскому телу нежное изящество, которое привлекало взгляды и способствовало желанию покорять.

Старинные одежды, если они сохранились, словно несут на себе печать человека, который когда–то в них ходил. К сожалению, ткань редко сохраняется из–за изнашивания, паразитов и повторного использования. Но эмоции, которые испытывают те, кто случайно находит старую одежду, объясняются ее исключительной коммуникативной способностью. Одежда — это метафора собственного «Я», реликвия в полном смысле слова, часть, которая объясняет целое. Пропитанная человеческой сущностью, с которой она соприкасалась, одежда формирует тело и является им[310]. И при жизни и после нее у монахов и в крестьянском мире она является «аркбутаном»[311] человека, по словам отца Жозефа[312]. Возможно, само понятие «тело» должно включать в себя четыре составляющих. Оно обозначает не только совокупность мускулов и костей, индивида или коллектив, живую и/или мертвую плоть, но также и одеяние торса; ткань этого одеяния усилена каркасом из китового уса или проволоки (как вариант — особой шнуровкой), что придает фигуре осанку и сдержанность[313]. Разве «дезабилье» (раздетость) не определяется отсутствием жесткого корсета? Не считаются ли люди «обнаженными в рубахе (и кальсонах)», когда вытягиваются, чтобы хорошенько выспаться — будь то ночью в своей кровати или днем, перед тем как заснуть вечным сном под топором палача или косой Времени?[314]

В таком случае словосочетание «одетое тело» представляет собой квазиплеоназм, а тело обнаженное отсылает к исходному мифу о потерянном рае, и его нельзя помыслить как таковое в мире после грехопадения. Недолговечное, как ткань, само состоящее из разных «тканей» и костей, существует ли вообще это тело под взглядом христианского Бога? Отличается ли оно от могилы и савана?

ГЛАВА III Тело и сексуальность в Европе при Старом порядке[315]

Сара Мэтьюс–Грико

В исследованиях по истории сексуальности в Западной Европе, опубликованных за последние тридцать лет, тело фигурирует преимущественно в двух ипостасях. Во–первых, оно скрыто обычаем и законом: и тот и другой стремятся дисциплинировать его и управлять его репродуктивными функциями, полностью подавлять беспорядочные порывы сексуальности из соображений как социального, так и духовного характера. Во–вторых, тело описывается как субъект (или жертва) запретных сексуальных действий и, соответственно, как особая «точка» «преступлений» против веры, морали и общества. Таким образом, оно отражает постоянную и относительную неэффективность социальных ограничений, нацеленных на сдерживание социальных практик в границах, которые установлены условностями и законами. В Европе при Старом порядке определенные факторы, такие как долгий временной промежуток между половым созреванием и браком, или ожидания, порожденные культурными идеалами (например, куртуазной и романтической любовью), или религиозное и социальное табуирование гомосексуальных отношений, определили коллективное и индивидуальное восприятие телесности и сексуальности. В этой главе мы попытаемся изучить понятие «тело» и сексуальные практики с XV по XVIII век, исследуя преимущественно юридические архивы, которые всегда проливают свет на поведение индивидов и социальные навыки. Неизбежные в этих документах противоречия между макроструктурами (коллективные идеологии и культурные нормы) и микроисториями (субъективный опыт и индивидуальные стратегии) помогают раскрыть сложность контекстов, в которых тело и сексуальность существовали в повседневности.

*

Границы отрезка времени, который рассматривается в этом эссе, далеки от привычного членения политической и культурной истории на Средние века, Возрождение, Реформацию и Просвещение. Основанием для выбора служит тот факт, что реабилитация человеческого тела и повышение роли брака, характерные для XV столетия, соответствуют началу длительного периода заботы о демографии, а также совершенно нового внимания к телу и сексуальности. Эти последние изменения были мотивированы как Реформацией (моральной и религиозной), так и реакциями, которые она вызвала. С начала XV до середины XVII столетия Западная Европа стремилась развивать такое видение тела и сексуальности, которое было бы совместимо с общественным порядком, уважением к религии и ростом населения. К концу XVII века стали сказываться культурные убеждения в значимости привязанности в брачных отношениях, а также медицинская легитимация физического удовольствия как естественного проявления телесности и эмоциональной привязанности. Косвенно они создавали более благоприятные условия для существования альтернативных социальных практик и гомосексуальной субкультуры. В публикациях по истории сексуальности, вышедших за тридцать лет, синтез этих тенденций завершается вместе с окончанием эпохи Старого порядка — в тот момент, когда демографические страхи, волновавшие Европу с середины XIV столетия, наконец были преодолены. К концу XVIII века чувственная любовь и репродуктивный брак стали по большей части взаимосвязанными — хотя бы в теории, — но в то же время общество, становившееся все более и более буржуазным, с обостренной стыдливостью стремилось отодвинуть тело и сексуальные желания на периферию приличий. Таким образом, поле исследования в этой главе начинается с довольно позитивного, но всегда условного признания тела и его сексуальности в Европе конца Средних веков и эпохи Возрождения — и завершается с появлением взаимного отчуждения морального существа и существа физического; благодаря этому Фрейд будет убежден, что сексуальное благополучие несовместимо с цивилизованным обществом[316].

История тела и сексуальности при Старом порядке широко использует вклад культурной антропологии, который способствовал пониманию ритуалов и символических телесных практик в этот период (например, сознательная нелепость шаривари[317] или язык жестов во время любовного общения и брачной церемонии). История материальной культуры освещает эти вопросы не менее существенным для нас образом, фокусируя внимание на режиме питания, гигиене и материальном окружении, частном и публичном пространстве, одежде и формировании внешнего облика. Другие подходы в изучении истории тела и сексуальности многим обязаны социальной истории — в особенности тем ее отраслям, которые сосредоточены на ритмах формирования семьи и домашнего хозяйства, и тем, что рассматривают влияние социального положения и финансовых возможностей на жизненные стратегии. Функционалистское направление в социологии также существенно влияет на исследования, определяя «сексуальное тело» через понятия нормы или девиации[318]. Культура Возрождения и Старого порядка разграничивала «дозволенные» и «недозволенные» социальные и сексуальные идентичности людей согласно критериям, которые варьировались в зависимости от социальной группы, возраста, пола, медицинских и брачных норм. Женщина, забеременевшая в результате добрачных отношений, подвергнется незначительной общественной критике (или вовсе не подвергнется), если выйдет замуж до рождения ребенка, тогда как ждущую ребенка женщину, чей жених скрылся или умер до родов, сообщество тут же соотнесет с миром недозволенного. Однако люди регулярно ставят под сомнение подобные нормативные идентичности, смешивая различные категории или ища альтернативные культурные пути в отношении своего субъективного физического и сексуального опыта. К тому же границы «дозволенного» (нормативного, приемлемого) и «недозволенного» (девиантного или нетерпимого) постоянно изменяются в зависимости от социокультурного контекста и ценностей окружающего сообщества. Например, в Италии XV и XVI столетий к сексуальным отношениям между юными мужчинами относились вполне терпимо, но они сурово пресекались, если речь шла о взрослых.

Задача историка в том, чтобы показать, как воспринимаются сексуальные идентичности, как формируются границы допустимого и недопустимого в разное время и в различных социальных группах. Ему следует определить, какие пространства были определены в обществе и культуре того времени для каждой из категорий, и по мере возможности реконструировать то, каким образом индивид и общество воспринимали тело, категоризированное подобным образом. Так, женщины, предающиеся удовольствиям друг с дружкой, в зависимости от времени и контекста могли восприниматься как несчастные самки, лишенные мужчин, или же как преступницы, узурпирующие неотъемлемые социальные привилегии маскулинной идентичности.

В течение этого периода власть и контроль индивида над собственным телом и сексуальностью оспаривались медиками, магистратами, духовенством, соседями, членами прихода и общины, наконец супругом, супругой и их детьми. То, что мы сегодня знаем о сексуальном опыте прошлого, почерпнуто главным образом из документов и рапортов, которые исходили от официальных властей и, следовательно, отражали официальные ценности и установления. Подобные источники редко позволяют добраться до субъективного опыта авторов. И даже если сохраняются какие–то свидетельства «из первых рук» (свидетельские показания, интимные письма и дневники), они, что вполне ожидаемо, подчинены тому контексту, в котором были зафиксированы или написаны, равно как и культурной обусловленности и социальным представлениям их переписчиков. Тело — как и его сексуальность — также не может быть отделено от культурных представлений, которые определяют способы взаимодействия людей и субъективную оценку собственных поступков. Кроме того, восприятие тела и сексуальности неотделимо от того, как сообщество оценивает поведение индивидов. Одобряя, порицая или дисциплинируя социальных деятелей, Европа Старого порядка вела долгую борьбу против любого нарушения или отклонения по отношению к местным границам терпимости. При этом использовались гибкие стратегии, цель которых состояла не столько в том, чтобы осудить и наказать нарушения, связанные с сексуальным распутством, сколько восстановить и по мере возможности исправить отклонения.

I. Взросление и юность: приобщение к сексуальному и ритуалы общения

Сексуальная культура Западной Европы между концом Средних веков и последними годами Старого порядка характеризуется сравнительно длительным периодом между половым созреванием и браком, а также долгим взрослением (для мальчиков обычно более продолжительным, чем для девочек), которое в эпоху Старого порядка все сильнее растягивалось[319]. Хотя «легитимная» сексуальность теоретически была ограничена браком, юношеский возраст вовсе не обязательно был периодом сексуального воздержания для юношей и девушек. Как мы не раз убедимся в этой главе, молодые люди имели в своем распоряжении разнообразные сексуальные практики — более или менее допустимые, в зависимости от того, как относилась к сексуальным экспериментам в их возрасте соответствующая социальная группа, сельское или городское окружение. Существовавшие в Западной Европе между XV и XVIII столетиями ритуалы обольщения и юношеские обряды, связанные с сексуальностью, демонстрируют медленную интериоризацию социального и эмоционального контроля. Это соотносится со столь же медленным увеличением продолжительности периода взросления — в течение этого периода молодые люди были биологически способны к размножению и, соответственно, активны с сексуальной точки зрения. В то же время сохранялись многочисленные практики, которые, несмотря на подавление со стороны властей или осуждение сообществом, явно пользовались популярностью у молодежи.

1. Социализация молодежи: братства и шаривари

Социальные и нравственные беспорядки в среде юношества объяснялись главным образом распутным характером молодежи, враждебностью юношества по отношению к любой власти и неукротимыми сексуальными порывами тела, уже способного к размножению. Для сдерживания подобных проявлений в эпоху Возрождения создается все больше юношеских групп или сообществ. Они были особенно распространены во Франции и Италии: там они представляли собой одно из наиболее эффективных средств социализации юношей за пределами семьи. На основе общих ценностей в этих коллективах молодой человек формировал представления о самом себе, о социальных обязанностях, а также физическую и моральную идентичность.

В течение беспокойных лет отрочества и юношества, когда юноши помладше получают профессиональную подготовку вдали от дома, а старшие стремятся утвердиться через занятия, которые позволяют им в конце концов рассчитывать на профессиональную и социальную зрелость (а именно — на право заниматься своей профессией и право жениться), эти холостяцкие объединения направляют потенциально разрушительную энергию своих членов в русло дозволенной деятельности. Цель таких молодежных групп — превратить неотесанных подростков в блюстителей публичных и частных нравов; молодежные группы воплощали и укрепляли — причем зачастую при участии взрослых и наставников — социальные ценности, приписываемые зрелости. Итак, в XV и XVI веках в сельских и городских районах молодых людей собирали в религиозные и светские братства: badie, fraterne, compagnie, монастырские юношеские объединения и сообщества молодых аристократов. Регулярные встречи подростков, юных холостяков и даже женатых мужчин устраивались там не только для того, чтобы помешать молодым сеять хаос на улицах, но также чтобы направить их энергию в организованную деятельность (процессии во время религиозных обрядов, театральные постановки, игры и маскарады во время карнавала и других календарных праздников). В то же время в задачу руководителей братств или монастырских юношеских объединений входила организация в группе внутренней деятельности: нужно было направить в нужное русло кипучую энергию молодых, внушив им религиозные и моральные ценности, которые должны были сделать из них ответственных людей.

Новые ритуализированные организации в первую очередь обеспечивали общественный порядок, передавая молодым ценности старшего поколения (в наиболее привилегированных группах даже закладывались основы гуманистической культуры и телесной дисциплины), а также не давали лентяям и скандалистам собираться в публичных местах и на просторе улиц[320]. Считалось, что слоняющихся без дела по городу подростков легко могут соблазнить содомиты или проститутки. Бродячие проповедники вроде доминиканца Бернардина Сиенского порицали родителей, не способных контролировать своих детей, и обвиняли их даже в том, что они играют роль сводников для своих сыновей, наряжая их в элегантные одежды, чтобы привлекать взгляды более взрослых мужчин, чье покровительство могло облагодетельствовать целую семью[321]. Таким образом, на братства и ритуализированные организации возлагалась еще одна задача: сохранять невинность подростков, или по меньшей мере правильность сексуальной ориентации.

Италия эпохи Возрождения даже пыталась с помощью коллективного ритуала подрывать соседскую солидарность, чтобы способствовать развитию религиозных и светских братств, а вот к северу от Альп ассоциации стремились поставить на первое место профессиональные отличия, объединяя суконщиков, лучников, ремесленников–компаньонов. Параллельно с этим феноменом другой способ социализации молодых обеспечивали более спонтанные союзы. Возрастные группы собирались вместе с соседями и членами местного сообщества для популярного обычая шаривари, шумной сатирической процессии, которая обычно приурочивалась к свадебным празднествам или демонстрировала выявленные нарушения брачной морали. Эта веселая церемония (matinatta в Тоскане и центральной Италии, zambramari в Пьемонте, rough music или skimmington ride в Англии) привлекала на свадебный пир добрую часть молодежи; соседские молодые люди выпрашивали у молодоженов деньги, чтобы выпить за их здоровье, и отвечали какофоническими серенадами, если сумма казалась им смехотворной.

Народный суд в ходе брачной церемонии был, однако, лишь одной из традиционных прерогатив групп молодежи в Европе Старого порядка. Подросткам также поручались игры, связанные с любовными свиданиями и майскими празднествами. Даже отношения между супругами, если они нарушали нормы сообщества, могли попасть под «юрисдикцию» юношества, которое поддерживали все соседи. Так, лондонская не в меру бойкая супруга и ее слишком услужливый муж в 1563 году были осмеяны мужчиной, изображавшим мужа в юбке, которого несли четверо других мужчин в сопровождении веселой толпы под звуки волынки и барабана. Кортеж освещали двадцать факелов, он двигался под песнопения (за выступление певцам платила пара)[322].

Так тех, кто нарушал гендерную иерархию, роли, предписанные полам, и нормы, регулирующие сексуальные практики, клеймили и наказывали группы мужчин, юношей и мальчиков, которые подобным образом учились подражать взрослым. Периодические всплески подобных коллективных действ объясняются возрастающей неуверенностью мужчин перед относительной независимостью, которой могли располагать женщины во времена увеличения рынка труда[323]. Каковы бы ни были обстоятельства, инициирующие шаривари, смешное и постыдное в этих театрализованных ритуалах используется для укрепления нравственных устоев сообщества. Эти шумные обряды, распространившиеся по всей Западной Европе, использовали общий язык символов, смысл которых сохранился до начала XX столетия.

2. Ритуалы соблазнения и добрачные практики

Свидетельства, описывающие ритуалы соблазнения, предоставляют обширную информацию об обстоятельствах, в которых подросткам и молодым людям позволялось проявлять сексуальную активность до того, как она будет узаконена в браке. Подобные истории содержатся в делах о разрыве брачного обязательства, которые рассматривались светским или церковным судом, в фанатичных разоблачениях, составленных церковниками или реформаторами- моралистами, а также в хрониках наблюдателей, которых забавляли местные обычаи. Демографические записи о добрачных беременностях и незаконнорожденных детях также содержат статистические данные, по которым можно судить о сексуальных практиках молодых людей. Согласно этим источникам, значительная часть гетеросексуальной внебрачной активности между достигшими половой зрелости партнерами одной социальной группы, по–видимому, происходила еще до брака. Об этом говорят частота беременностей на момент заключения брака и количество незаконнорожденных — вне всяких сомнений, это результат отношений, не закончившихся браком. На протяжении эпохи Старого порядка сохранялось процентное соотношение браков и внебрачных детей. Возраст матерей, родивших первенца, одинаков у замужних и незамужних матерей, следовательно, относительно большое число незаконнорожденных детей было результатом случайных или недолгих отношений[324].

Каковы же были характерные для Западной Европы Старого порядка формы общения? До середины XVII века в Англии, до начала XVII века во Франции и до конца XVIII столетия в Италии ухаживания молодых людей из зажиточных классов были обычно делом формальным, достаточно непродолжительным, мало способствующим сближению и развитию интимности. Существовали две возможности. В первом случае после внимательного изучения статуса семьи и финансовых перспектив кандидата супруга выбирали родные и друзья молодого человека или молодой женщины, зачастую прибегая к помощи профессиональных посредников. Если результаты этого первичного выбора были удовлетворительны, следовал предварительный сговор между семьями двух кандидатов и поддерживающих их «друзей» — с целью урегулировать финансовые дела обеих сторон. Мужчина и женщина, образующие будущую семью, могли теперь встречаться, чтобы, до того как дело продвинется дальше, понять, нравятся ли они друг другу. Если ни у кого не возникнет сильных возражений, они дают общее согласие на союз, доверяя здравому смыслу своих родных или беспрекословно подчиняясь отцовскому авторитету. Составляется и подписывается брачный контракт, и совершаются приготовления к брачной церемонии. Вторая возможность, которой располагали привилегированные классы, предоставляла инициативу мужчине. Если на встречах в публичных местах, в церкви, на балу или на празднестве, его заинтересовывала женщина, он мог сблизиться с ее семьей и друзьями, чтобы получить разрешение на ухаживание. Это разрешение предоставлялось после того, как семья женщины изучала претендента, чтобы убедиться в личных и финансовых достоинствах будущего мужа. С этого момента могли начинаться официальные ухаживания, со всеми дополнительными ритуалами, развивающимися в течение эпохи Старого порядка: подарками, визитами, интимными беседами, любовными записками и выражениями любви и преданности. Разумеется, пары этой социально–экономической группы могли без надзора встречаться при дворе, на курортах, на охоте или на балу и проживать первые этапы своих отношений в тайне. Но для достижения цели они должны были добиться согласия своих семей и друзей. В этом случае обсуждение финансовых вопросов и основные переговоры составляли заключительную, а не начальную, как в первом случае, фазу любовного общения[325].

В высших слоях общества молодым всегда было тяжело противостоять пожеланиям родных и друзей в деле выбора супруга или супруги. Недовольный отец легко мог лишить сына или дочь средств, необходимых, чтобы вести образ жизни, достойный своего положения. Тем не менее в XVIII веке сначала в Англии, немного позже во Франции и Италии представление об эмоциональном индивидуализме проникает во все слои общества. Нет никаких сомнений, что романтическое движение нанесло последний удар по родительскому контролю за матримониальным выбором даже в семьях, владевших крупной собственностью или престижными титулами. Пожелания молодых все чаще принимались во внимание наряду с расчетами родителей или нотариусов — конечно, при условии, что социальное и финансовое положение будущих супругов расценивалось как более–менее равное.

В Англии в «средних» социальных слоях и кругах мелкого сельского дворянства к ухаживаниям относились проще, чем в других европейских странах, где только слуги, ремесленники, городские рабочие и крестьяне имели относительную независимость. Во Франции и Италии на протяжении периода Старого порядка важную роль в рождении новой семьи играли посредники, а незамужние мужчины и женщины почти не имели свободы выбора. Но в большинстве случаев ритуалы любовного общения в среде простых людей и ремесленников допускали практику, именуемую в Англии night courtship (ночное ухаживание) или bundling (случка). Французский эквивалент этого обычая известен под названием maraichinage[326] (долгий поцелуй) или albergement (постой)[327] и присущ только сельским кругам. Он заключался в том, что молодой человек оставался на ночь в доме девушки с согласия ее родных или же без их ведома. Юная пара могла провести время за разговорами у камина, в комнате девушки или даже в ее постели. Этот обычай подчинялся очень жестким правилам, поэтому случаи добрачной беременности или рождения внебрачных детей были крайне редки. Похожие практики можно обнаружить в большинстве европейских стран от Италии до Швеции и России. Однако почти во всех случаях эта стадия любовного общения могла быть пройдена только после обмена брачными обязательствами в присутствии родителей, друзей и представителя церкви, то есть после того, как пара была «обручена в глазах церкви», хотя брак еще не освящен. В Италии помолвленные могли таким образом пить, есть и даже спать вместе, поскольку их уже рассматривали как sposi (супругов)[328]. Эти ночные отношения, которые осуждались как пробный брак, позволяли молодым людям изучить физическую и эмоциональную совместимость, а иногда и плодовитость партнера до того, как связать себя неразрывными узами брака. В 1601 году магистрат из Бордо Жан д’Аррерак описал эти практики как «самый странный обычай в мире»: «они женятся на своих женах на пробу. Они подписывают брачные контракты и получают брачное благословение лишь после того, как долгое время проживут с ними, проверят их нрав и узнают, плодородна ли эта почва. Этот обычай против Святых установлений; и тем не менее он столь укоренен в этом народе, что вы скорее отторгнете их от веры, чем от этого обычая»[329].

Но даже и до ночных свиданий многочисленные игры и другие способы контакта под надзором старших позволяли молодым встречаться и выбирать потенциального партнера. Во время праздника святого Валентина, карнавала, майских празднеств, торжеств в честь святого Иоанна (Ивана Купалы) или сбора урожая эти ритуализованные развлечения помогали молодым познакомиться и позаигрывать друг с другом, прежде чем перейти к более серьезным ухаживаниям. Майские игры и танцы, например, проводились во всей Европе. Первого мая мальчики угождали девочкам, кладя букеты цветов перед их дверью рано утром, до того как они проснутся. Девушка, обладавшая дурной репутацией или отвергнувшая ухаживания поклонника, могла быть наказана букетом крапивы или колючек[330]. Язык тела, столь же красноречивый, как и растительная символика, играл важную роль на встречах, предваряющих любовное ухаживание. Когда не хватает слов, достаточно жестов: щипки и рукопожатия, поцелуи украдкой и притворная борьба, игра в снежки и прочие проявления привязанности, простые и понятные способы выражения чувств могли обозначать особый интерес со стороны молодого человека. Вечерние посиделки (veillées в Бретани, eschraignes в Дижоне, veglie в Тоскане) устраивались во всей сельской Европе. Под взглядами собравшихся родных и соседей молодые люди работали, болтали, смеялись и танцевали.

Жених мог «похитить» кстати упавшее веретено, за возвращение которого следовало заплатить поцелуем. Ноэль дю Фай описал один из таких сельских вечеров в XVI веке, отметив, что «[там] дозволяется множество невинных вольностей»[331].

Язык «похищенных» и возвращенных вещей, которые дарили и принимали как подарок или же отвергали и возвращали, в любовном общении был более–менее универсален и даже мог использоваться в качестве доказательства на процессах о нарушении брачного обязательства. Подаренные платок, ленты, перчатки или монетка могли сопровождать любовные признания и служить ощутимым подтверждением намерений поклонника. Конец отношений обозначался возвращением подарков, а тайная или официальная помолвка сопровождалась обычно обменом традиционными символическими предметами, такими как кольцо, локон, медальон или некоторая денежная сумма.

Практики любовного общения, конечно же, были основаны на взаимном согласии и предполагали некую игру возможностей между двумя основными участниками. На кону была честь женщины: она должна была тщательно просчитывать, какие знаки внимания она может оказать на каждом этапе, не рискуя показаться недотрогой или, наоборот, слишком щедрой на чувства. И конечно, она не могла поступаться своей добродетелью, не располагая публично признанным обещанием жениться. К тому же игры и ритуалы любовных ухаживаний имели для женщин особое значение: ухаживания были среди немногочисленных моментов в жизни женщины, когда она могла обладать определенной властью, принимать решения и располагать некоторой автономией[332]. Разрешенные встречи к тому же придавали женщине такие роль и статус, которые ставили ее выше поклонника; располагая временным превосходством, она принимала знаки внимания от мужчин, отвечала на их лестные просьбы и смиренные предложения. В ходе судебных процессов, на которых женщины обвинялись в нарушении брачных обязательств, они прибегали к многочисленным намекам и утаиваниям. Это доказывает, что они знали об основанных на традиции и законе условиях, на которых проходили ухаживание и помолвка. Наряду с интригами, оружием слабых и беспомощных, они ловко использовали эти знания, чтобы навязать свои матримониальные предпочтения или отсрочить выбор, сделанный другими.

Однако период развития близости, привязанности и знаков внимания не всегда был временем счастливого ожидания и не всегда проходил без помех. Ухаживания могли омрачаться тревогой и даже отчаянием, если девушка должна была выйти за нелюбимого человека или тосковала по жениху, за которого ей запретили выходить замуж. К тому же период помолвки мог быть увеличен, чтобы позволить молодым людям устроить свои финансовые дела, или укорочен, чтобы избежать опасных сомнений. Все это может ввергнуть в тоску даже самых крепких молодых людей. Медицинские симптомы любовного расстройства были хорошо известны врачам: melancholia erotica (любовной или эротической меланхолии) посвящались специальные медицинские труды. В «Трактате о сущности и излечении от любви или эротической меланхолии» (Тулуза, 1610) Жак Ферран пишет, что любовь есть болезнь и душевная и физическая, она поражает одновременно печень, рассудок и сердце, и к ней следует относиться очень серьезно, поскольку сама жизнь больного оказывается под угрозой[333]. В XVII веке медик Ричард Напьер лечил мужчин и женщин от симптомов любовной болезни. Его пациенты особенно часто жаловались на любовное разочарование: они были покинуты или преданы или чувствовали фрустрацию из–за родительского противодействия желанному браку[334].

3. Первый опыт и сексуальное обучение

Какой сексуальный опыт, связанный с ухаживаниями или иной возможностью для общения, могли иметь молодой человек или девушка до свадьбы? В домах того времени, где комнаты и даже кровати делились с родными, детьми и слугами, а в пространстве, ограниченном одной или двумя комнатами, работали, ели и спали целые семьи, сексуальная активность взрослых неизбежно была выставлена на всеобщее обозрение. Со Средних веков и до XIX века большая часть населения жила и спала в постоянной тесноте, несмотря на церковные запреты делить ложе между братьями и сестрами, родителями и детьми старше 7 лет. В 1681 году монсеньер Лё Камю, епископ Гренобля, утверждал: «Одно из средств, которым демон пользуется чаще всего для того, чтобы дети теряли невинность души, отнимая у них невинность тела, — это обычай, по которому многие отцы и матери кладут детей спать в ту же кровать, что ложатся сами… когда те уже становятся разумными»[335]. История развития жилой архитектуры и внутреннего пространства показывает, что в богатых и знатных семьях постепенно появлялись отдельные комнаты для сна. Продолжалось дистанцирование между слугами и их хозяевами, появлялись индивидуальные кровати. Однако подобные привилегии были доступны лишь тем социальным классам, чьи доходы и нравы позволяли подобную роскошь. Для низов общества, таких как прислуга, ночная теснота оставалась нормой. Слуги и дети делили кровати с людьми своего же пола — несмотря на возраставшее беспокойство религиозных властей и медиков, вызванное случаями гомосексуализма или преждевременной сексуальной инициации. Для родителей и для молодоженов, живущих под одной крышей, сексуальная интимность в таких условиях была практически невозможна. Детям приходилось слышать и даже видеть акты соития. Контакты, укрытые от нескромных взглядов, по–видимому, были возможны лишь при тайных или даже недозволенных отношениях, которые развивались как в публичных местах (в деревнях на гумне, в тавернах, домах свиданий или снятых комнатах), так и на природе (в полях и лугах, городских парках и на ночных улицах). Что касается установленных отношений между женихом и невестой, то предполагалось, что они должны быть до какой–то степени открытыми для остального сообщества, чтобы к ним сохранялось уважение.

Дети также могли наблюдать тайные отношения слуг и своих братьев и сестер. Сексуальные отношения между служанками и детьми мужского пола были нередки, в особенности потому, что считалось, что от подростка нельзя забеременеть, поскольку его сперма еще незрела. Мемуары аристократов полны историй об их первом сексуальном опыте со служанкой в отцовском доме; эти случаи даже стали литературным топосом. Мальчики теряли невинность достаточно рано, в тринадцать–четырнадцать или даже девять–десять лет. Результаты зачастую были губительны, поскольку дети могли сохранить вкус к близости со служанками и после брака или подхватить в возрасте десяти лет венерическое заболевание[336].

По мере взросления мальчиков смещался центр власти, и служанка из агрессора превращалась в жертву. По традиции хозяин дома был pater familias для всех, кто жил под его крышей, но продолжалось считаться, что наниматель имеет право эксплуатировать тело своего работника, идет ли речь о физических работах или о сексуальных удовольствиях. Это «право» распространялось и на мужское потомство и близких хозяина. В заявлениях о беременности, сделанных в Провансе в XVIII веке, в среднем в 50 % связей между хозяином и служанкой состояли молодые люди (сыновья, племянники или кузены нанимателя)[337]. Поскольку эти заявления касались только незамужних женщин, не получивших никакой компенсации со стороны соблазнителя, можно предположить с определенной долей уверенности, что они отражают лишь очень небольшую часть случаев. Тем более что за служанку, забеременевшую вследствие «внимания» хозяина или его близких родственников мужского пола, последние несли полную моральную ответственность: ей должны были оказывать помощь до родов, выплатить определенную сумму на расходы в период младенчества и даже подыскать снисходительного мужа, восстановив тем самым репутацию молодой матери. Поскольку брак между молодым человеком из хорошей семьи и служанкой был невозможен, к любовным похождениям юношей относились терпимо до тех пор, пока они оставались тайными. Впрочем, когда беременные служанки или девушки с фермы попадали под защиту прихода или представали перед местным магистратом, они часто отказывались назвать имя обольстителя, опасаясь спровоцировать скандал, который стоил бы им материальной благодарности от соблазнителя или его семьи.

«Гран тур», путешествие с целью культурного образования, предоставлял другую возможность приобщения к сексуальному опыту для детей элиты, от которых ждали обогащения знаний и нравов. Отцы и матери могли рассчитывать, что их взрослеющий сын встретит рафинированную аристократку, которая порезвится с их неотесанным отпрыском и заодно поспособствует развитию у него утонченности. Но и такой опыт был связан с определенным риском. В 1776 году, когда семнадцатилетний лорд Герберт посещал континент, наставник юноши писал его матери, графине Пемброк, предлагая отложить отъезд в Италию на некоторое время, покуда его протеже немного не повзрослеет: «Я бы совсем не хотел, чтобы его страсти проявились в Италии, ибо там обходят всякие представления о благопристойности и морали, и это может его испортить»[338]. Для юных английских и французских аристократов Италия представлялась вершиной культурного и художественного совершенства, хотя изысканные салоны иногда считались источником тысячи опасностей. Париж казался английским дворянам гораздо более респектабельным местом, где можно совершенствоваться во всяких умениях, от танца до письма, от знания архитектуры до изящных искусств. Как бы то ни было, во всех городах путешественники много пили, играли и общались с проститутками. Историки часто отмечают, что стыдливые потомки тщательно вымарывали из дневников «большого путешествия» подробные рассказы о сексуальных подвигах своих предков.

Для всех социальных слоев адюльтер между молодым человеком и замужней дамой оставался еще одной возможностью получения сексуального опыта до свадьбы. Он расценивался как относительно «безопасный» вариант, поскольку дети, которые могли появиться в результате такой связи, выдавались за детей мужа, даже если рождение имело место десять месяцев спустя после отъезда или смерти последнего[339]. Но нужно было еще найти уступчивую партнершу и соблюдать чрезвычайную осмотрительность. Обычно молодым людям буйного нрава было проще прибегнуть к насилию, часто к групповому изнасилованию. В качестве жертвы они выбирали женщину, уязвимую из–за ее низкого социального статуса или предосудительного образа жизни, достаточно неосмотрительную, чтобы оказаться одной в уединенном месте.

Что касается девушек и молодых женщин, их добрачный сексуальный опыт не ограничивался подтруниванием над сыновьями своих нанимателей или кокетством во время официальных ухаживаний. Служанки, сексуально эксплуатируемые своими хозяевами, легковерные молодые девушки, которым обещали женитьбу с тем, чтобы соблазнить, а затем бросить, — все незамужние женщины в сексуальных отношениях подвергались взаимосвязанным опасностям: забеременеть и впасть в нищету, толкающую на проституцию со всеми ее последствиями.

Благодаря статистике внебрачных беременностей можно оценить влияние добрачной половой жизни, включающей и полноценные сексуальные отношения, независимо от того, имели ли они место в контексте традиционной толерантности или были узаконены вынужденным браком. Беременность считается добрачной, если ребенок был зачат до публичных свадебных гуляний и регистрации брака в приходе. По принятым у демографов нормам, это означает, что ребенок появился в приходской книге записи крещений меньше, чем через восемь месяцев спустя свадьбы. Добрачные беременности обусловлены прежде всего тем, что процесс бракосочетания обычно растягивался на довольно длительный период, в течение которого молодые могли вступать в эротические отношения, вплоть до полового акта, еще до официальной свадьбы. Но были и другие добрачные беременности. Если ни один из партнеров не предполагал вступать в брак и беременность была случайной, она могла привести к заключению вынужденного брака. Перед лицом свершившегося факта семьи молодых людей, их соседи, приходские служащие или местные магистраты могли принудить их к брачному союзу, чтобы поддержать репутацию сообщества и избежать унизительного милосердия. В приходских или соседских сообществах, связанных круговой порукой, женщины, вступившие в сексуальные отношения с неженатым мужчиной того же социального статуса, в особенности после обещания жениться, были защищены несколько лучше. В одной пьемонтской деревне в 1742 году кюре, местный нотабль, его слуга, родные и соседи собрались, чтобы защитить честь молоденькой служанки Маргариты Винацца, забеременевшей от другого слуги, Доменико Лампиани. Защитники молодой девушки, вооруженные косами и дубинами, заперли Доменико в комнате, угрожая смертью, если он не сдержит данное ей обещание вступить в брак. Опасаясь за свою жизнь, строптивый повеса обменялся с Маргаритой обетами по наставлению кюре, который объявил, что отныне они являются мужем и женой и могут спать вместе[340].

Девушка могла забеременеть до вступления в брак и в случае, если один из двух партнеров хотел силой повести другого к алтарю[341]. Наконец, наступившая в период любовных ухаживаний, оформленных помолвкой, беременность считалась доказательством способности к деторождению. До XVIII столетия в некоторых регионах Европы зачатие рассматривалось как обязательное условие для заключения брака, оно показывало уважаемым семействам, что пара будет быстро плодить детей. Очевидно, что три последних типа добрачной беременности легко могли выйти за рамки конвенций, регулирующих дозволенные ухаживания, и оказаться в пространстве недозволенных поступков. В таком случае ребенок автоматически оказывался незаконнорожденным.

Какими бы ни были симптомы страсти молодых людей или способы ее облегчения во все удлинявшийся период между половым созреванием и легитимным высвобождением сексуальности на брачном ложе, институт брака оставался лишь одним из возможных решений проблемы чувственного желания. Но браку было суждено оставаться в течение всего этого периода единственным официально дозволенным locus сексуальности и основным способом, которым и католическая, и протестантская церкви Старого порядка стремились контролировать христианское сознание в отношении дисциплины тела и его желаний.

II. Зрелость: брак и все, что с ним связано

Двойная норма, или двойной стандарт, дозволяла мужчинам опробовать удовольствия физической любви до брака, строго предписывая женщинам при этом сохранять девственность до свадьбы. Однако даже когда пара вступала в законный брак и отныне могла иметь легитимные чувственные отношения, сексуальность оставалась предметом пристального внимания религии и медицины.

Брачное ложе сделалось ареной, на которой попечения церковников о спасении душ встречались с советами медиков, озабоченных ответственным отношением к потомству. Таким образом, самые интимные человеческие отношения становились темой для диспута, подчиненной этическим и демографическим приоритетам церкви и государства. Сексуальные отношения в браке были наиболее распространенной формой гетеросексуальных отношений. Однако внебрачные связи, случаи соблазнения и насилия довольно часто встречаются в источниках Старого порядка — по–видимому, чаще, чем их фиксируют юридические документы. И здесь двойной стандарт оказывал сильное влияние на поступки и отношение к мужчинам и женщинам, накладывая на супругу более жесткие моральные ограничения, чем на супруга[342].

1. Супружеские отношения: между деторождением и удовольствием

Большинство запретов, касающихся сексуальных отношений в браке, вскрывают двойственную функцию этого института. С одной стороны, основной целью физических отношений между супругами было производство здорового и многочисленного потомства. С другой, они должны были служить допустимым, легитимным выражением человеческой слабости, что превращало брачное ложе в место, предотвращающее грех сластолюбия. Поскольку апостол Павел утверждал, что «лучше вступить в брак, нежели разжигаться»[343], концепция супружеского долга — как католическая, так и протестантская — позволяла каждому из партнеров требовать от другого его исполнения. Тем не менее этот «долг» должен был оставаться в пределах сексуальной супружеской благопристойности, поскольку религиозные и медицинские институты видели существенное различие между легитимной реализацией естественных человеческих желаний и похотливой чрезмерностью сладострастия. В Западной Европе существовало два важнейших аспекта гетеросексуальных отношений, относившихся к принципиально различным сферам. Первой была брачная сексуальность, умеренность которой обеспечивала оптимальные условия для деторождения, а второй — чувственная любовь, которая сопровождалась неумеренным удовольствием и считалась неплодовитой.

Брачные сексуальные отношения определялись совокупностью нормативных дискурсов, функционировавших в различных кругах. Религиозные запреты оглашались во время проповедей или сообщались на исповеди. Медицинские предписания могли быть обнародованы устно, в сборниках «секретов» и рецептов или же в виде советов, касающихся акта оплодотворения и женской биологии: таковые имелись как в народной медицинской литературе, так и в ученых трактатах. К этим теоретическим условиям, регулирующим сексуальность супружеской четы, добавлялись еще и телесные: определенные сезоны накладывали на тело физические ограничения, когда сельскохозяйственные работы велись с рассвета до заката и для любовных встреч оставалось мало сил. Иногда супруги разлучались на продолжительное время, если один из партнеров уходил в паломничество, плаванье или военный поход. К этим прямым ограничениям брачной сексуальности добавлялись косвенные помехи. Воздержания, предписываемые церковью для воскресений, святых дней и фаст[344], таких как Великий пост, составляли в XVI веке в общей сложности от 120 до 140 дней в году. Свадьбы не могли справляться ни в эти дни, ни в установленный Тридентским собором (1563) tempus feriarum — период, предшествовавший Рождеству (пять или шесть недель), дни накануне Пасхи и шесть недель Великого поста. Хотя сексуальные отношения в эти дни после Реформации и Контрреформации уже не считались тяжким грехом, регистры рождений демонстрируют, что население Западной Европы, в том числе в протестантских регионах, скорее было склонно к соблюдению традиционных дней воздержания[345]. В городских центрах циклы зачатия были более–менее равномерно распределены по дозволенным периодам года, а в сельской местности ритмы сезонной работы служили еще одним препятствием для супружеских отношений — вот почему в эти периоды в демографических реестрах фиксируется значительно меньше свадеб и зачатий. Например, во французском городе Крюлэ в XVIII столетии за период тяжелой полевой работы, такой как жатва пшеницы и других зерновых, с середины июля по середину августа отпраздновали лишь несколько свадеб. А в морских рыбацких поселениях, таких как Онфлёр и Порт–ан–Бессен в Нормандии, множество свадеб сыграли в июле, августе и сентябре, то есть в те месяцы, которые приходились на интервал между двумя рыболовными сезонами (на макрель и сельдь). Подобные сезонные кривые подтверждаются по всей сельской Европе, варьируясь между рыбацкой деревней и селом, долиной и горами — в зависимости от доминирующих форм сбора урожая и других видов деятельности в каждом регионе.

Суеверия и традиционные табу также оказывали влияние на годовой цикл зачатий и рождений, в особенности на даты свадебных гуляний. Считалось, что свадьбы лучше не проводить в мае, поскольку мужчина, который берет себе жену в месяц, посвященный Деве Марии, рискует оказаться в подчинении у своей супруги[346]. Также не рекомендовалось зачинать ребенка во время карнавала, из опасения породить в период традиционного совершения глупостей глуповатого ребенка. Напротив, весна всегда оставалась демографическим пиком зачатий — как в деревнях, так и в городах. Ежегодный всплеск зачатий как в браке, так и вне его медики объясняли тем, что эти умеренные месяцы для зачатия наиболее благоприятны. Знойная жара лета могла перегреть матку, делая ее бесплодной. К тому же все авторитетные лица советовали соблюдать умеренность в супружеских актах, устанавливая частоту отношений, высчитываемую обычно исходя из возраста партнеров (молодым дозволялись более частные сексуальные контакты), а также предписывали придерживаться определенного режима. К примеру, острые пряности и некоторые другие продукты, например каплуны и перец, считались афродизиаками, но могли оказывать и противозачаточный эффект, если принимались с большим количеством вина[347].

Принцип «супружеской чистоты», который предполагал строгий контроль за сексуальной страстью, проповедовался церковными властями, медиками и гуманистами, сочинявшими трактаты о браке. По их мнению, сексуальные отношения между супругами должны быть умеренными, контролируемыми и способными привести к зачатию. К тому же, хотя некоторые врачи и церковные деятели разрешали сексуальные отношения в период беременности (чтобы муж не искал сексуального удовлетворения на стороне и, следовательно, не впадал в грех), общественное мнение было суровее: пара должна была полностью воздерживаться от сексуальных отношений во время менструации, беременности и кормления, когда физическое состояние женщины делало ее нежеланной.

Считалось, однако, что кормление и беременность несовместимы и женщина не может в одно и то же время давать грудь и питать плод. Грудь и матка считались тесно связанными между собой, а материнское молоко было не чем иным, как очищенным видом менструальной крови. Отсюда следует мысль, что совершенно невозможно распределять питание между двумя детьми, потому что оба могут заболеть и умереть. Это убеждение было основано на наблюдениях не только за здоровьем младенца, но и за здоровьем его матери (и здесь сказывались недостаток витаминов и хроническое недоедание большей части населения Европы при Старом порядке)[348]. Иными словами, считалось, что сексуальные отношения в период кормления «отравляли» молоко, придавали ему дурной вкус, а менструация и беременность уменьшали его питательную ценность.

Плотские отношения в период менструации также считались совершенно невозможными, поскольку менструальная кровь нередко приравнивалась народной медициной к яду. Несмотря на ученые медицинские теории, в которых менструальная кровь начинала рассматриваться попросту как разновидность экскрементов, выделение непереваренных отходов, народные верования видели в ней ежемесячное и ядовитое напоминание о неполноценности женщины, ее ответственности перед мужчиной за первородный грех. Знание о связи между детородностью и менструацией было еще туманным; люди видели, что животные могут зачать детенышей во время течки, и потому полагали вполне возможным, чтобы и люди плодились во время женских месячных. Однако «испорченная» природа этого вещества считалась вредной для детей, зачатых во время менструаций. Результатом столь предосудительных отношений могло стать появление монстров. Зачатие в этот период, запрещенное Библией[349] и всеми медицинскими авторитетами, нарушало древнее культурное табу. Дети с болезнями или мутациями были очевидным свидетельством безответственности их родителей.

Несовершенство потомства, впрочем, могло приписываться и неправильной позе во время соития. Единственной приемлемой для зачатия позой считалась горизонтальная, в которой женщина лежит, а мужчина находится сверху. Такое положение не только воспроизводит иерархию полов, но и укрепляет культурные представления о том, что наибольшей активностью обладают мужчины, в противовес «пассивности» женщин. Таким образом, среди разных причин рождения гермафродитов называлось опрокидывание «нормального» положения во время соития, когда женщина занимала ведущую позицию. Рождение монстров считалось следствием страстных сексуальных контактов «в животной манере» или же «избытка похоти», либидо[350].

От медицинских теорий XVI века в духе Галена до медико–правовых трактатов конца XVIII столетия женский оргазм считался одним из необходимых условий для успешного зачатия. Думали, что он высвобождает женский «зародыш», который, соединяясь с мужским, образует полноценного ребенка[351]. Роль клитора в оргазме не была полностью оценена, хотя он был известен как «очаг женских удовольствий». Например, Реальдо Коломбо, который объявил об «открытии» этого органа в 1559 году, остался целиком верен современной ему анатомической теории однополости, полагая, что клитор является разновидностью мужского члена[352]. Подобное конструирование женского тела как несовершенной разновидности мужского тем не менее сыграло роль в признании законности женского удовольствия: разве женщина не имела такое же право на оргазм, как и мужчина, ее более совершенная копия? Если ее партнер изливался раньше, чем она достигала оргазма, считалось желательным, чтобы она стимулировала сама себя, чтобы достичь облегчения, поскольку удержание репродуктивных жидкостей и сексуального пыла считалось вредным для здоровья.

Основной целью брачных сексуальных отношений, конечно же, было потомство. Столь же очевидным было желание родителей определить пол ребенка. Мальчик — наследник — был предпочтительней девочки, за которой нужно было давать приданое, даже если она уходила в монастырь, — тем более что ответственность за стареющих родителей в конце концов возлагалась на их сыновей, тогда как замужние дочери покидали семью. Народная литература с медицинскими советами и более ученые теоретические тексты изобиловали рецептами зачатия мальчика: женщина должна сразу после акта лежать на правом боку (считалось, что левая часть матки предназначена для девочек), муж должен был перевязать левое яичко, чтобы во время сношения могло функционировать только правое (полагали, что оно производит семя, от которого зачинаются мальчики). Пособия с советами супругам и популярные трактаты о технике зачатия, предназначенные читателям средних и зажиточных классов, которые хотят подойти к делу производства потомства ответственно и со знанием дела, сделались успешным жанром в середине XVII столетия в Англии, Франции, Голландии и Германии. Трактаты для широкой публики, такие как «Полный расширенный практикум повитухи» (Лондон, 1656), давали советы, как определить пол плода, а популяризирующие компиляции вроде «Шедевра Аристотеля» (Лондон, 1690) и «Картины супружеской любви» Николя Венетта (Париж, 1686) переводились на все основные европейские языки и много раз переиздавались в течение XVIII столетия. Большинство этих текстов описывали сексуальность как составную часть божественного замысла, направленного на сохранение и преумножение рода, и утверждали, что физическое удовольствие одновременно и естественно, и необходимо для успешного зачатия[353]. Советы народной медицины играли тем самым центральную роль в распространении браков по любви в XVII и XVIII веках, в особенности потому, что подкрепляли растущее убеждение, согласно которому брак, заключенный по взаимной привязанности, не может не произвести многочисленное, здоровое потомство мужского пола.

Сколько детей в действительности могло появиться на свет в течение каких–то пятнадцати–двадцати лет, которые отделяли свадьбу от менопаузы? Без предохранения или воздержания, кроме как во время менструации, беременности и периода в тридцать или сорок дней, который позволял женщине отдохнуть и оправиться от родов, интервал между родами у здоровой женщины составляет двенадцать–восемнадцать месяцев. Примером такой естественной плодовитости служит брак лорда и леди Бристоль, которые отпраздновали свадьбу 25 июля 1695 года, когда новобрачной было девятнадцать лет. Первый ребенок леди Бристоль, мальчик, родился 15 октября 1696 года, затем в декабре 1697 появилась девочка, и так она продолжала рожать детей одного за другим, завершив свою карьеру многодетной матери в тридцать девять лет и в течение двадцати лет брака дав жизнь двадцати детям[354]. Однако подобные «серийные» роды были возможны только для женщин, которые могли завести кормилиц и благодаря этому оказаться снова в распоряжении мужа через месяц после родов. Все прочие матери сами кормили собственных детей, поскольку кормилиц они позволить себе не могли, а молоко животных считалось неподходящим для грудных младенцев.

У кормящих женщин (матерей и кормилиц) лактация вызывала временное снижение детородной функции, по меньшей мере в том случае, если ребенок питался только грудным молоком. Поскольку ребенка начинали частично отнимать от груди, когда у него прорезывались первые зубы (в возрасте приблизительно шести месяцев), эта естественная помеха плодовитости существенно сокращалась во времени, и парам приходилось выбирать между сексуальным воздержанием и контрацепцией. Интервалы от двадцати четырех до тридцати шести месяцев в семьях, где женщины сами кормили своих детей, предполагают использование контрацепции, тогда как существенное периодическое снижение числа детей, родившихся в богатых семьях, где обычно брали кормилицу, подтверждает гипотезу об обдуманном планировании семьи в средних и привилегированных классах. К началу XVIII века снижение уровня смертности детей сопровождалось повышением эмоциональной привязанности к каждому отдельному ребенку, что повлияло на прокреативные стратегии. Если раньше старались завести как можно больше детей, чтобы быть уверенным, что выживут хотя бы несколько (до начала XVIII века только один или два ребенка из четырех, рожденных живыми, доживали до взрослого возраста), к концу XVII столетия родители из зажиточных слоев уже стали уделять больше внимания каждому ребенку. Образование и средства, необходимые для поддержания социального статуса, вынуждали отца семейства серьезно планировать бюджет[355]. Отцовские экономические обязательства отражались и на размере семьи до конца XVIII века, когда богачи стали рожать много детей, будучи уверены, что большинство из них доживут до взрослого возраста и, значит, затраты на их образование не пропадут зря из–за преждевременной смерти ребенка.

Какие формы контрацепции чаще всего использовались в брачных сексуальных отношениях? Информация об этом остается довольно скудной, поскольку контроль за рождаемостью, какие бы техники при этом ни использовались, считался противоречащим божественным повелениям и основной задаче брака. Но несмотря на то что христианские моралисты отрицали любое вмешательство в возможность размножения, демографическая кривая брачной плодовитости на протяжении эпохи Старого порядка показывает, до какой степени были распространены практики контрацепции. Единственным легитимным средством избежать зачатия было воздержание. Хотя определенное число семей, даже умеренно набожных, считали, что совершенно неприемлемо иметь сексуальные отношения, не имея в виду возможность зачатия, это предписание все же не было общим правилом. Помимо воздержания, самой распространенной техникой несомненно был coitus interruptus (прерванный половой акт). К нему прибегали не только обрученные и женатые, но и сожительствующие пары, если верить свидетельству «Галантных дам» сьера де Брантома, который упоминает эту практику, говоря о недозволенной любви придворных дам[356]. Его клеймили как «грех Онана»; только с начала XVIII века эта отсылка к Библии, означающая семяизвержение вне матки, начнет идентифицироваться с мастурбацией. В конце концов, если, несмотря на все более или менее законные меры предосторожности, беременность все же обнаруживалась, она всегда могла быть прервана. Книги тайн, рецептов и народная медицина богаты на «гибельные секреты», «мастерство обманывать природу» и на более туманные советы о том, «как заставить распуститься цветы» (месячные) в случае, если они «запоздали». Акушерки и медики, рекомендуя женщинам теплые ванны и умеренную физическую нагрузку, косвенно подсказывали женщинам и способы избавиться от плода. Дамы из высшего общества, по всей видимости, не колеблясь прибегали к подобным методам в случае несвоевременной беременности. В 1725 году леди Кэролайн Фокс написала мужу из Бата, где она надеялась поправить здоровье после двух беременностей, последовавших одна за другой. Опасаясь, что опять беременна, она описала супругу средства, к которым прибегает, чтобы освободиться от плода: «Я недовольна тобой, — пишет она, — я приняла вчера лекарство в надежде выкинуть, но еще больше уверилась в обоснованности моего подозрения». Однако назавтра она пишет вновь, окрыленная успехом: «Я не беременна (разве я не умница)»[357].

Были и более «механические» способы защиты от беременности. Заграждение вагины при помощи губки, смоченной в уксусе, и предшественники презерватива, без сомнения, использовались задолго до XVIII века, но обычно ассоциировались с запретным сексом. Известные во Франции как «одежда» или «английский капюшон», а в Англии как «французское письмо», презервативы делались из льна или бычьих кишок, длинной от 18 до 20 см и крепились красными или зелеными лентами (некоторые экземпляры конца XVIII века даже украшались эротическими картинками). С появлением в начале XIX века каучука эти некомфортабельные материалы вышли из употребления. Презервативы использовались преимущественно как превентивная мера против венерических заболеваний и лишь во вторую очередь как способ контрацепции; их применение было в значительной мере ограничено сферой проституции и внебрачных связей.

На женщину налагалось моральное и религиозное обязательство предоставлять мужу доступ к своему телу, поскольку отказ в этом законном облегчении мог привести его к любовным авантюрам. И в этом случае супруга считалась виновной в поведении своего мужа. Это свидетельствует о том, что женщины имели мало возможностей предотвратить беременность, если только их мужья не соглашались использовать методы контрацепции (coitus interruptus, оральное удовлетворение, взаимная мастурбация или анальное проникновение). В противном случае они могли прибегнуть к различным уловкам вроде заграждения влагалища или абортивных средств[358]. Опасности беременности были хорошо известны: одна женщина из десяти умирала от осложнений во время родов или от родильной горячки. Для мужчин, озабоченных проблемой наследников, повторные браки были нормой, особенно в XV, XVI и XVII веках. В 1530 году Гийом Версори был женат уже пятый раз. О его первой жене ничего не известно, вторая, Жанна Удон, родила 9 апреля 1523 года и умерла месяц спустя. Версори взял третью жену, Луизу Баржелонн, 15 июля 1523 года, она разродилась 8 июня 1524 года и скончалась девять дней спустя. Четвертой женой была Изабо Галлоп, которая вышла замуж за Версори 17 июня 1526 года и умерла десять месяцев спустя, без сомнения, в родах. В 1530 году, когда заканчивается его дневник, Версори уже пять лет состоял в браке с пятой женой, но у них все еще не было детей[359].

Это уничтожение женщин, матерей, которому способствовала как идеология повышения рождаемости, так и христианские представления о супружеском долге, продолжалось до начала XVIII столетия — времени смены подходов, когда супружеские сексуальные отношения менялись и к контрацепции прибегали все чаще. Взлет индивидуализма, повышение эмоциональных и финансовых вложений в детей, возрастающая забота мужа о здоровье и благополучии жены были среди основных факторов сокращения числа зачатий и рождений в рамках семьи[360]. Практика сознательного планирования семьи утвердилась в этот период в домах средних и зажиточных слоев, особенно во Франции и Англии, а естественные репродуктивные функции, по–видимому, все больше и больше идентифицировались с естественным (а значит, хорошим и желанным) удовольствием. Эти идеи постепенно ассимилировались с романтическими представлениями о счастливой семейной жизни, характерными для романов того времени, что формировало еще более благоприятный климат для заключения браков по любви, стремления к совместимости и сексуальному удовлетворению. Все это поощряло супружеские пары относительно самостоятельно определять свою собственную плодовитость, игнорируя репрессивный диктат религии и морали.

2. Народный промискуитет и аристократическая вольность

В Англии и Франции только в самых аристократических кругах по–прежнему отдавали предпочтение бракам по расчету. А у представителей среднего класса и у богачей к северу от Альп супружество все чаще основывалось на взаимной привязанности. В Италии, напротив, аристократия, профессиональные и торговые круги до конца XVIII века придерживались устроенных браков. Здесь аристократический этос даже способствовал развитию особой стратегии для удовлетворения социальных, эмоциональных и даже сексуальных потребностей супругов, изобретя дворянина–компаньона: cavalier servento или cic isbeo.

Все, кто описывал этот обычай: путешественники, приезжавшие в Италию за впечатлениями, или фанатичные моралисты, — приписывали его происхождение безжалостным дворянским матримониальным стратегиям, обязывавшим старших детей устраивать жизнь с выбранным родителями партнером, тогда как младшим вовсе не дозволялось жениться. Наблюдатели–современники называли эту практику формой адюльтера, узаконенного ритуализованной галантностью. Церковнослужители осуждали ее как праздную игривость, которая вела к преступной близости между полами и по своей фривольности приближалась к танцу и театру[361]. Но, по–видимому, в действительности отношения между дамой и ухаживающим за ней кавалером редко заканчивались прелюбодеянием. Шарль де Бросс, цитируя французского посла в Венеции, утверждает, что из примерно пятиста дам в городе, имеющих cicisbeo, только пятьдесят вступали с ними в интимную связь; другие дамы приходили к следующему компромиссу со священником, которому исповедовались: cicisbeo мог позволять себе всевозможные вольности при условии, что он воздержится от «основного акта»[362].

Что касается адюльтера в остальной части Западной Европы, двойной стандарт, который предоставлял мужчинам большую сексуальную свободу, требуя от женщин чистоты, определял и внебрачные отношения на всех социальных уровнях, за исключением лишь высших аристократических и придворных кругов. В целом измена мужа воспринималась в Европе Старого порядка как явление более или менее нормальное, даже если церковь и осуждала его как морально предосудительное. Разумная женщина должна была просто–напросто закрыть глаза на связи своего мужа, если тот проявлял в подобных грешках необходимую сдержанность, не растрачивал на любовницу крупные суммы денег и не провоцировал никаких скандалов дома. Женский адюльтер, по всей видимости, случался значительно реже. Отчасти потому, что сексуальная репутация женщины была гораздо более хрупкой, чем у мужчины, и в случае ее потери женщина страдала куда больше, а отчасти потому, что семейные обязанности, забота о детях и женская дружба доставляли женщине социально приемлемое эмоциональное удовлетворение. Оно в какой–то мере сглаживало потребность в отношениях другого типа вне постоянного круга семьи и друзей. Женские измены обычно были следствием долголетнего супружеского пренебрежения, физического и вербального насилия, постоянных измен со стороны мужа. Между серединой и концом XVIII века в тех регионах, где брак по взаимному согласию сделался общей практикой, женщины сильнее сопротивлялись супружеской неверности и с меньшей терпимостью относились к словесной и физической жестокости[363].

Женский адюльтер в значительной мере воспринимался как вина супруга, который должен был сексуально удовлетворить женщину, чтобы она не «смотрела по сторонам», и присматривать за ней надлежащим образом. Обманутый муж терял свое лицо и вирильную репутацию. Обвиненная в неверности женщина могла покрыть позором и выставить на посмешище мужа и всех домочадцев. В 1699 году Стивен Сигар д’Олдгейт выяснил, что его жена ждет ребенка от подмастерья Террана Ривза. Он сделался посмешищем для своих соседей, которые посчитали, что он не может удовлетворить свою жену. На эту тему была написана сатирическая баллада, а кто–то положил перед его домом пару рогов в знак его позора[364]. Теснота в домах прошлого, где хозяева, их жены и дети, подмастерья и прислуга нередко делили между собой пространство, легко провоцировала интимные отношения между хозяином и служанкой. Право хозяина на тела людей, которые ему служат, было причиной частых адюльтеров такого типа. Сексуальная эксплуатация служанок и посещение проституток были наиболее распространенными формами внебрачной сексуальной активности. Однако лишь очень небольшой процент связей между нанимателем и прислугой заканчивался в суде, поскольку обращение к закону всегда было крайней мерой защиты, к которой прибегали в случае, если соблазнитель отказывался признавать свою ответственность за беременность служанки. В случае беременности служанки обычно вели себя с надлежащей скромностью. Хозяин мог убедить служанку обвинить в этом члена ее собственной социальной группы или другого слугу, прервать беременность или принять определенную сумму на роды и новорожденного. Если хозяева девушки были людьми обеспеченными, ей могли даже подыскать мужа и обеспечить приданое. Еще нужно подчеркнуть, что сексуальные отношения между хозяином и служанкой не обязательно заканчивались беременностью или скандалом; страх перед венерическими заболеваниями или пылкой влюбленностью без сомнения побуждал многих мужчин избегать полноценных отношений, удовлетворяясь тайными ласками или взаимной мастурбацией[365].

Почему служанки поддерживали сексуальные отношения со своими женатыми хозяевами, рискуя тем самым потерять место из–за ревности хозяйки или беременности? Сексуальные отношения могли быть мотивированы физической фрустрацией, тоской от беспрерывной работы или одиночества и ограничений, наложенных на их социальную жизнь. Физическая близость между хозяином и служанкой также могла быть мотивирована угрозой удержания зарплаты или увольнения, обещанием материальной компенсации или, наконец, действительной привязанностью. Судя по интимным дневникам и мемуарам, сексуальные отношения с прислугой возникали у хозяев довольно часто. Именно слугам обоих полов могли доверить задачу одеть и раздеть хозяина или хозяйку, уложить их на ночь в постель и разбудить утром, вычесать им вшей в самых интимных частях тела. Даже если слуги поначалу отказывали своим нанимателям, ежедневные приставания заканчивались победой хозяев. В «заявлении о беременности», сделанном деревенской работницей Терезой Ру, подательница жалобы утверждала, что поначалу она сопротивлялась домогательствам мужчины, но в конце концов уступила ему свое тело просто потому, что он был ее хозяином[366].

Иногда муж мог поощрять внебрачную связь своей жены, ожидая некоторой компенсации. Наиболее известен женский адюльтер, служивший средством продвижения мужчин при дворе, но случаи измены со стороны супруги встречались и в других слоях общества. Ценную информацию о таком обмене милостями дает дневник Сэмюэля Пипса. В нем упоминается о приблизительно пятидесяти внебрачных эротических встречах между 1660 и 1669 годами, по большей части с замужними женщинами, чьи мужья имели какие–то связи с конторой, где работал Пипс и где его вмешательство могло обеспечить мужьям посты или пенсии[367].

Среди сексуальных отношений, которым в первую очередь способствовали жилищные условия, социальное неравенство и зависимость от благодетеля, упоминается инцест. Влияние смертности на баланс доходов и расходов семьи могло подстрекать к формированию новых, кровосмесительных семей из соображений пользы и удобства. Работа одного человека могла позволить восстановить функциональную семью, если племянница или падчерица выполняла одновременно роль гувернантки и любовницы, или отодвинуть призрак полного краха, когда вдова, обремененная детьми, соглашалась жить и спать со своим деверем или зятем[368].

Информацию о других видах недозволенных сексуальных отношений вне брака, помимо адюльтера и инцеста, можно найти в судебных архивах. Изнасилование, блуд и соблазнение с обещанием жениться пополняют хронику насилия и бедности. С конца Средних веков по конец XVIII века изнасилование воспринималось главным образом как преступление против собственности, поскольку тело женщины принадлежало ее отцу, если она была девственницей, ее мужу, если она была замужем, или же Христу, если была монахиней[369]. Ценность потерявшей девственность девушки на брачном рынке существенно снижалась, если же изнасилована была замужняя женщина, это было посягательство на честь ее мужа. Часто изнасилование сопровождалось физическим насилием и кражей, которые в целом привлекали больше внимания трибунала и наказывались суровее, чем сама сексуальная агрессия.

Наказание за изнасилование всегда сильно зависело от возраста и положения жертвы. Дефлорация ребенка, не достигшего половой зрелости (которая наступала обычно между двенадцатью и четырнадцатью годами), была тяжким преступлением и даже каралась смертью. К изнасилованиям, которые нарушали социальные границы, то есть когда женщина имела более высокий социальный статус, чем насильник, применялись столь же жесткие меры. Но в большинстве случаев суд вместе с семьями старался найти менее радикальное решение и дать возможность жертве восстановить свою репутацию. В середине XV столетия дворянин из Венеции, Пелегрино Веньер, изнасиловал юную аристократку Марчеллу Марчелло. Типичное решение суда отражает примирительные интенции сторон. Веньеру предложили выбрать между годом тюрьмы с уплатой девушке приданного в размере 1600 дукатов (достаточно легкий приговор, обусловленный его высоким происхождением) и вынужденным браком. И Веньер, и семья Марчеллы предпочли брак, тем более что агрессор был из того же социального круга, что и жертва. Их обвенчали 12 марта 1468 года[370]. Вынужденный брак между равными по положению был возможным выходом из ситуации при насилии над зрелой девушкой, даже если она не забеременела, но такой же брак между социально неравными супругами мог трактоваться иначе. В июне 1466 года в окрестностях Ренна юный испанский купец Джеаннико Дарбието в компании двух бретонских друзей совершил насилие над девицей в возрасте около двенадцати лет. Жертва, Марго Симмоне, была дочерью уважаемого художника. Она ушла далеко от города совершенно одна, чтобы навестить свою замужнюю сестру в соседней деревне. Трое слегка захмелевших молодых людей на конях воспользовались ситуацией. Вердикт, несмотря на явное правонарушение в присутствии свидетелей, был мягким: суд принял во внимание социальное различие между агрессором и его жертвой, приговорив насильника к уплате отцу девушки компенсации в размере 30 золотых бретонских экю, суммы, которая должна была увеличить приданое девочки, восстановить ее честь и честь семьи, а также вновь повысить ее ценность на местном брачном рынке[371].

Женщины скромного происхождения рассматривались как легкая добыча для тех, кто стоял выше их по положению, а иногда даже для менее знатных мужчин — в том случае, если женщины нарушали защищавшие их границы благопристойности. Например, подавальщицы в тавернах считались чуть ли не проститутками, что ставило их в достаточно уязвимое положение по отношению к захмелевшим клиентам. В состоянии опьянения посетители таверны могли неадекватно отреагировать на решительный отказ и тем самым спровоцировать коллективное сексуальное нападение. Одинокие служанки и женщины из низших классов на улицах города были столь же уязвимы, как подавальщицы в тавернах и их сельские родственницы на пустынных дорогах. В 1768 году на служанку Сару Харбор, шедшую к своему хозяину, напали двое моряков в строящемся здании в центре Челси. Связав девушку и заткнув ей рот платком, они изнасиловали ее и отняли четыре или пять шиллингов, которые нашли у нее в карманах. Десять месяцев спустя она оставила ребенка, родившегося после этой злосчастной встречи, в «Фаундлинг хоспитал»[372] в Лондоне[373].

Насилие было продуктом культуры, в которой считалось, что женщины не только во всем уступают мужчинам, но и призваны удовлетворять потребности сильного пола, в особенности если они имели скромное социальное положение. Результатом такого представления была относительная безнаказанность изнасилований: служанок — своими хозяевами, бродячих торговок — солдатами, деревенских девушек — местными нотаблями. Такое положение вещей также объясняет, почему судебные решения зачастую принимались вне законной процедуры: это делалось, чтобы содействовать получению денежной компенсации (если социальный статус жертвы и насильника не совпадал) или заключению вынужденного брака (если он был равным). Кроме того, изнасилование было сложно доказать. Доказательством применения силы и несогласия жертвы служили физические свидетельства насилия на теле пострадавшей и ее крики, услышанные свидетелями, тогда как вагинальные травмы, нагноения и особенно передавшиеся венерические заболевания подтверждали, что проникновение имело место. Таким образом, само тело служило внешним признаком добродетельности жертвы: чем больше было синяков, рубцов и ран на теле девушки, тем сильнее было ее сопротивление, тем больше моральная правота жертвы и тем очевидней вина агрессора.

На протяжении эпохи Старого порядка юридический статус изнасилования с удивительным постоянством приравнивался к статусу кражи или преступления против собственности. Во Франции лишь в новом Уголовном кодексе 1791 года, основанном на революционных принципах равенства, изнасилование стало классифицироваться как «преступление против человека», в отличие от «преступлений против собственности». Однако забота о доказательствах по–прежнему лежала на женщине и случайных свидетелях. Необходимо было выступать против укоренившихся заблуждений, принимавшихся за «научный факт», согласно которым взрослую женщину нельзя изнасиловать против ее воли и беременность может наступать, только если она получает удовольствие от полового акта. Не только на протяжении описываемого периода, но и некоторое время спустя царило убеждение, что насилие бесчестит жертву больше, чем агрессора.

Заявления о беременности и приходские реестры помощи бедным изобилуют печальными историями сексуального и эмоционального злоупотребления. Нередко случалось, что изнасилованным женщинам из низших социальных слоев платили несколько монет, пытаясь выдать жертв за проституток. Легковерные, только что приехавшие из деревни служанки становились жертвами соблазнителей, беременели, их бросали наниматели, изгоняли из скупых приходов и не принимали в собственных семьях. Количество внебрачных детей говорит о сексуальной эксплуатации служанок: в Лангедоке между 1676 и 1786 годами 75 % незаконнорожденных были плодом соблазнения служанок, тогда как только 25 % связывались с расстроенными помолвками или изнасилованиями[374]. В XV и XVI веках ответственным за произошедшее считался мужчина, особенно если при рождении ребенка женщина называла его имя. Близость возможной смерти гарантировала, что она говорит правду из страха умереть во грехе. Но в XVIII веке ответственность перекладывалась на женщину, которая должна была обеспечить доказательства незаконного отцовства и добавить к ним свидетельства своей «невиновности». Система доказательств усложнилась: свидетели должны были подтвердить, что между преступником и жертвой разворачивался традиционный ритуал любовного общения, подтверждать предполагаемое намерение жениться, демонстрировать даже письма, которыми обменивались любовники. У потомства искали естественные признаки сходства между предполагаемым отцом и незаконнорожденным ребенком (вроде рыжих волос или «странностей», физических аномалий).

Мнения о том, почему количество внебрачных детей в Европе Старого порядка увеличивалось и уменьшалось, расходятся. В течение второй половины XVI века наблюдается существенный спад «незаконных» рождений: обычно в качестве причины называют влияние протестантской и католической Реформации и подавление сексуальности. Затем статистика показывает сильное увеличение рождений вне брака к середине XVIII века в Англии, а также во Франции и Италии в двух последних десятилетиях века. Существует множество объяснений[375] подобного скачка. Благодаря финансовому успеху молодежи в первые годы индустриализации росло число браков. Увеличение количества браков означает, что появляется больше пар, проходящих через период ухаживаний, — а значит, растут и шансы на то, что помолвка не закончится свадьбой. Нравы в зажиточных семействах изменились, младшим все чаще дозволялось жениться; брак перестал быть привилегией главного наследника и старшей дочери. Наряду с этим снизился возраст вступления в первый брак и у мужчин и у женщин. Незрелость девушек и юношей также увеличивала риск беременности. Наконец, не следует забывать, что часть мужчин, которые ухаживали за дамой, имели сексуальные отношения или жили с ней, не могли жениться по различным причинам — чаще всего из–за родственных ограничений, стесненности в средствах, социального неравенства или ухода из семьи предыдущего супруга или супруги. Случаи конкубината или бигамии не были редки, несмотря на незначительное число судебных свидетельств о них. Многие юные пары могли оказаться в ситуации Фрэнсис Стори и ее возлюбленного. Оба были слугами, жили в Лондоне в 1772–1773 годах и были помолвлены. Бедные люди не могли создать семью, а с рождением незапланированного ребенка оказались в тяжелой ситуации. Если бы мать положилась на общественное милосердие и начала работать в приходском workhouse (работном доме), чтобы прокормить ребенка, то разом потеряла бы и репутацию, и возможность найти работу в качестве служанки. Тогда молодые родители решили отдать свое дитя на попечение «Фаундлинг хоспитал»: они пообещали вернуться за ним, как только представится возможность пожениться[376].

Действительно, те, кто не имел возможности вести «законную» сексуальную жизнь в браке, вовсе не обязательно жили в одиночестве. В случае неудачи всех попыток достичь замужнего положения, они всегда могли присоединиться к «субкультуре незаконнорожденности», в которую входили матери внебрачных детей (нередко от разных отцов) или домохозяйства, где женщины жили в постоянном конкубинате. Целые семьи использовали эту репродуктивную стратегию, повторяя схему незаконнорожденности из поколения в поколение. Бедность могла заставить других молодых женщин без работы и перспектив замужества присоединиться к субкультуре платного секса, в которой они надеялись прожить, пока не представится возможность найти работу. В редких случаях девушка даже имела шанс сделать карьеру в этой области.

3. Проституция

Забота о публичной морали и здоровье общества привела в конце Средних веков к институционализации торговли телом. Муниципальные органы управления в конце XIV и в XV веке были крайне озабочены беспутствами большой группы холостых подмастерьев, рабочих и слуг, чьи любовные эскапады угрожали добродетели жен и дочерей почтенных горожан. Пьющие, играющие в азартные игры и посещающие проституток, эти холостяки рисковали скатиться в еще более постыдные сексуальные практики, такие как содомия. Люди страшились, что эти бесчинства навлекут гнев Божий на все городское население. В 1415 году приорам Флоренции пришлось согласиться финансировать устройство трех городских борделей, чтобы лучше контролировать веселое времяпрепровождение холостых юношей, оградить честь города и избежать божьего гнева. В Лангедоке концессии по устройству домов терпимости существовали уже с XIII века. К концу XIV века во Франции муниципальные органы управления и королевские власти объединили усилия, чтобы поощрять проституцию как избавление от распутства. Теперь горожане могли запросить лицензию на управление борделем, которая давала сразу и городскую, и королевскую протекцию[377].

После принятия такого решения власти должны были перенести бордели в особые кварталы, чтобы их было легче контролировать, и обязать регистрироваться работающих там женщин, которых становилось все больше. Обеспечение женщинам жилья в четко обозначенных зонах, где они могли бы находить клиентов и заниматься своей профессией, казалось меньшим злом, чем риск развращения почтенных женщин. Одетые по последней моде гетеры, обладая относительной обеспеченностью и очевидной свободой, могли привлечь простодушных девиц к порочному образу жизни. Таким образом, муниципальный бордель выполнял функцию защиты городского сообщества от множества вольных женщин без связей, которых потеря добродетели превратила в потенциальный источник социальных беспорядков. Считалось, что эти изнасилованные, соблазненные и брошенные, беременные внебрачными детьми, бедные и одинокие женщины, большая часть которых заканчивали тем, что обменивали свое тело на еду, приют, одежду или деньги, порождают перманентные социальные волнения. Потеряв невинность, они теряли право принадлежать к почтенному сообществу. Тогда казалось совершенно нормальным, что они, не имея больше добродетели, которую могли бы потерять, предоставляли дозволенную сексуальную отдушину, службу «здравоохранения» для холостых смутьянов, которые в противном случае отправятся соблазнять достойных женщин или, еще хуже, попробуют удовлетворить свое неуемное желание друг с другом.

Страх перед сексуальными отношениями между мужчинами был одним из постоянных стимулов, способствовавших терпимости к проституции. Существовало опасение, что закоренелые содомиты потеряют желание жениться и заводить детей. Мужеложство рассматривалось как один из самых отвратительных и противоестественных грехов и могло навлечь на город Божий гнев. Мораль, религия и демография совместно подталкивали муниципальные власти конца Средневековья и эпохи Возрождения к организации и поощрению проституции. Отныне только в четко очерченных зонах совершались непристойные поступки и работали падшие женщины, а остальное население города было защищено от насилия, сопровождающего жизнь борделей и таверн, которые имели дурную славу. Проституция, среди прочего, поощряла «нормальную» сексуальность, потенциально могла привести к рождению ребенка, в отличие от стерильной содомии, и, значит, была защищена от громов божественного гнева.

Женщины, оказывавшиеся в конце концов в муниципальных борделях Европы XV — начала XVI века, обычно имели довольно скромное происхождение. Как правило, они попадали в это положение вследствие череды несчастий, как дочери безработных ремесленников, соблазненные и брошенные сельские девушки, служанки, не имеющие места, изнасилованные девушки или вдовы без средств к существованию. Большинство оказывались в этой профессии очень юными, между четырнадцатью и семнадцатью годами, и оставались в ней приблизительно до тридцати лет. Будучи жертвами одновременно и собственной наивности, и материальной нужды, многие их них были соблазнены обещаниями скорого благополучия, обильной еды и элегантных нарядов и шли на поводу у какого–нибудь специалиста в искусстве убеждать «почтенных» женщин вести греховную и испорченную жизнь. В других случаях женщины обращались прямо к городским властям, чтобы их устроили в муниципальный бордель (где нередко уже был список ожидающих места и приходилось ждать своей очереди): они хотели остаться в городе на несколько месяцев или лет, прежде чем сменить место из–за капризов рынка или персонального успеха. Во Флоренции XV века «Служба благопристойности» (Ufficio dell’Onestà)[378] регистрировала проституток, прибывавших со всего итальянского полуострова и даже из других стран, таких как Нидерланды, Испания, Франция, Германия, Англия и Польша. Во Франции и Италии это профессиональное сообщество, по–видимому, функционировало примерно одинаково. Проститутки уплачивали распорядителю дома за свою комнату или квартиру, еду и иногда даже за свое белье и одежду, а также процент от прибыли. Нередко они должны были отдавать проценты и другому мужчине — любовнику, мужу или слуге, — который искал для них клиентов. Институционализация проституции трансформировала статус этих женщин: из отбросов общества, перебивавшихся нерегулярными заработками, они превратились в профессионалок, призванных блюсти публичную мораль.

Проститутки, помимо прочего, обретали одобряемую социальную идентичность через участие в фестивалях и городских празднествах. Шествие путан, например, фигурировало среди традиционных развлечений во время карнавала в Риме, а в Венеции устраивалась regata куртизанок — гонка на гондолах, организованная этими женщинами для развлечения наблюдателей. В Бокере и Арле проститутки участвовали в бегах во время праздника Магдалины и Пятидесятницы[379]. Но даже в тех городах, где существовали муниципальные бордели, не все блудницы работали в этом учреждении; в публичных банях, тавернах и частных домах также нанимали девушек легкого поведения. Очевидно, по всей Европе процветала городская проституция странствующего типа. Сезонные ярмарки и рынки, паломнические маршруты, военные лагеря и сезонная миграция сельских рабочих предоставляли много возможностей даже самым бедным публичным женщинам. Вдовы, старые девы и покинутые супруги могли прибегнуть к своему основному и неотчуждаемому ресурсу — собственному телу — как к экономическому капиталу в дни безденежья, в то время как некоторые мужья эксплуатировали право собственности по отношению к телу своей жены, используя его как легкий источник дохода. Наконец, почти по всей Европе встречались деревенские или квартальные проститутки, часто вдовы, которым скромность придавала некоторую респектабельность; их услуги обычно оплачивались натурой. В Пенсфорде в начале XVII века жила замужняя дама, которая служила обществу таким образом, принимая женатых мужчин, чьи жены были временно недоступны по причине беременности или болезни, а также холостяков без постоянной партнерши, в том числе и местного священника[380].

Положение странствующих сельских проституток было в целом одинаково, тогда как в городе усиливалось профессиональное расслоение. Там существовала иерархия публичных женщин: внизу — уличные проститутки, в средней прослойке — путаны частных борделей, а на вершине — рафинированные куртизанки, обслуживающие социальную элиту. Но и после закрытия муниципальных борделей в XVI веке, вызванного главным образом религиозной Реформацией и ее суровым отношением к плотским грехам, проституция оставалась образом жизни многих женщин и отвечала насущным потребностям мужского либидо. В Риме XVI и XVII столетий положение куртизанки определялось социальным статусом ее клиентов. На вершине царствовала cortigana onesta — прекрасная, интеллигентная и образованная дама, чьи таланты и уровень жизни не уступали уровню жизни собиравшейся у нее светской и церковной элиты. Профессиональный этос «достойной» куртизанки предполагал определенную верность, в том смысле, что она могла иметь лишь одного любовника, иногда в течение нескольких месяцев или лет[381]. В самом низу лестницы находились бедные путаны, состарившиеся или страдающие от болезней, — они продавали свое тело подмастерьям или поденщикам за фунт хлеба[382]. Между этими двумя крайностями было еще множество женщин, которые называли себя более или менее благозвучными терминами, вроде cortigana, meretrice или puttana. В 1535 году Somtuosa meretrize Джулиа Ломбардо имела очевидный успех: ее тариф был самым высоким из упомянутых в путеводителе венецианских проституток, «Расценки путан Венеции»[383]. Римская путана Камилла, la Magra, напротив, располагалась ниже на профессиональной лестнице, несмотря на весьма знатных клиентов: одного дворянина, двух купцов, одного врача и одного капитана. Самоназвание cortigana должно было льстить ее клиентуре и подтверждать ее «респектабельность»[384].

Привлекательная внешность была не единственным обязательным условием для успеха куртизанки. Ум, образование, литературный или музыкальный талант, умение очаровывать также были необходимы для карьерного роста в профессии с очень высокой конкуренцией. Некоторые невероятные карьеры, как у знаменитой куртизанки и поэтессы Вероники Франко (1546–1591), которая принимала короля Генриха III во время его пребывания в Венеции, или леди Эммы Гамильтон (1765–1815), которая была по очереди служанкой, проституткой, любовницей, а затем и супругой аристократа, вне всяких сомнений, подпитывали надежды многих женщин, вступающих в профессию. Те, кто уже потерял свою добродетель, возможно, думали, что обладают всем необходимым, чтобы заработать. Если им счастливо удавалось избежать болезни, они могли надеяться скопить приданое, чтобы выйти замуж, или основать собственный дом свиданий, или купить достаточно столового и постельного белья и мебели, чтобы сдавать их для меблированных комнат. Другие прибегали к проституции как временному средству заработка в ожидании лучшей доли. Служанки в поисках нового места, прядильщицы и портнихи, временно оставшиеся без работы, женщины, работавшие на обработке шелка, то есть сезонно, составляли толпы временных проституток и только благодаря этому выживали сами и обеспечивали своих детей[385].

Тело женщины и его возможная красота составляли основной капитал, эксплуатируемый на брачном рынке или на рынке сексуальной торговли. Так, ежегодники или путеводители по проституткам (такие издания встречались в городах, где обитали самые известные жрицы любви) быстро перестали быть просто списками имен, адресов и тарифов. Они включали подробную информацию о внешности куртизанок и их особых способностях в различных эротических техниках, вроде порки. Между XVI и XVIII веками большая часть путеводителей регулярно переиздавалась с обновлениями и дополнениями. Например, в 1566 году в Венеции тайно продавался опубликованный путеводитель с названием «Это каталог всех основных и наиболее достойных куртизанок Венеции, в нем перечислены они, их цена и место их проживания». Трехъязычное издание начала XVII века, «Зерцало прекраснейших куртизанок нынешнего времени», превозносило образы знаменитейших куртизанок Европы. В 1681 году по всей Голландии продавался путеводитель «Проститутки Амстердама». В Париже XVIII века существовало аналогичное туристическое издание, «Девицы Пале—Рояля», которое регулярно обновлялось. В Лондоне между 1760 и 1793 годами ежегодные издания «Список Ковент—Гарденских дам или календарь мужских удовольствий» дополнялись соблазнительнейшим описанием телесных прелестей фигурировавших в нем дам и их особых способностей в делах любви[386].

Несмотря на упразднение муниципальных борделей в XVI столетии и запрет на дома свиданий внутри городских стен, городская проституция в Европе продолжала развиваться. К примеру, куртизанки итальянского полуострова имели широкую известность по всей Европе, и все уважающие себя путешественники должны были провести хотя бы ночь с одной из этих сирен. Мишель де Монтень при посещении Рима в 1580 году и англичанин Уильям Хоул, прибывший в Венецию в начале XVII века, среди обязательных для путешественника по Италии вещей называли ночь с куртизанкой и указывали приблизительный тариф. Между концом XVII и началом XVIII века знаменитые ночные развлечения постепенно развились в два различных явления. С одной стороны, распространилась мода на салоны, беседы избранных, которые собирали дворянство (как мужчин, так и женщин), высшие слои чиновничества, intelligentsia, модных музыкантов, писателей и художников. С другой стороны, прежде всего на итальянском полуострове, все больше и больше признания получал институт cicisbeo, в котором галантное внимание давало женщине большую мобильность; это делало излишней социальную и культурную модель куртизанки как хозяйки церемонии. Популярность куртизанок в высших и средних слоях постепенно снижалась, хотя любовница–содержанка и придворная фаворитка продолжали играть важную роль в проявлениях недозволенной сексуальности за пределами «легитимного» института брака. В низших слоях общества, напротив, платный секс по–прежнему практиковался в тавернах, борделях и просто в укромных местах на улицах[387].

Во Франции и в Англии в конце XVII и в XVIII веке наблюдается существенное изменение отношения к женщинам легкого поведения. Поддержание общественного порядка оставалось главной проблемой в этих двух странах, особенно в таких больших городах, как Париж и Лондон, где проституция развивалась и процветала по мере увеличения населения. Когда Карл IX в 1561 году запретил все бордели в королевстве, желая избавиться от публичных беспорядков в притонах и игорных домах, проституция оказалась во Франции нелегальной. Хотя она стала менее организованной и более преступной, в том числе в глазах закона, постоянно появлялись новые юные обесчещенные или не имеющие средств женщины, которые продавали свое тело молодым холостякам. Следующим этапом в борьбе против проституции во Франции стало обнародование Людовиком XIV (1684) трех ордонансов, устанавливающих тюремное заключение за разжигание беспорядков в парижском регионе. Меры такого рода периодически принимали в течение всего XVIII века, тщетно пытаясь сдержать индустрию сексуальных удовольствий[388].

Экономическая роль состоятельных проституток и знаменитых куртизанок отчасти объясняет, почему к ним относились с терпимостью, — отнимала ли работа только часть времени на «дополнительные» предложения в bagnio[389] или занимала все дни в роскошном дворце. На всех уровнях рынка они составляли движущую силу локальной экономики. Проститутки из таверн или публичных бань поощряли клиентов покупать еду и напитки; «настоятельницы» борделей брали напрокат одежду, мебель, снимали комнаты и предоставляли лакомства для своих «монашек» и их клиентов; содержанки и куртизанки нуждались не только в модных туалетах, соответствующих их положению или положению их патронов, — они содержали жилье, где также трудились слуги, повара, парикмахеры и кучера. Проституция была сложной развлекательной индустрией, которая в значительной мере зависела от городского рынка услуг и товаров. Арест, заключение или изгнание жрицы любви даже среднего уровня могли иметь нешуточные последствия в ее квартале: продавцы вин и еды лишались выгодных заказов, слуги оказывались без работы, жилье или мебель оставались неоплаченными[390]. Даже если проститутки и доставляли иногда некоторые проблемы в округе, они всегда были прямо заинтересованы в том, чтобы договариваться с соседями, подкупать полицию, если это необходимо, и поставлять достаточно клиентов местным торговцам, чтобы их присутствие было выгодно и для остальных.

Как воспринимали себя эти женщины? Записи свидетельств на судебных процессах по публичным нравам, один из немногих источников, передающих голоса самих проституток, отражают их острое чувство независимости. Среди преимуществ профессии была возможность самой распоряжаться своими доходами при отсутствии других агентов и сутенеров. Несмотря на то что многие проститутки из–за разных трудностей, к сожалению, заканчивали свои дни в приюте для нищих или госпитале для неизлечимо больных, значительная их часть достигала достаточно высокого уровня жизни, зачастую такого же, если не более высокого, чем у незамужних женщин, вдов или покинутых жен, пополнивших ряды служанок, швей или ткачих. Финансовая и физическая безопасность оставалась роскошью для незамужних женщин из низших слоев общества, какова бы ни была их профессия, и проститутки, как и служанки или подавальщицы в тавернах, очень остро осознавали, как недолго время, за которое они могли улучшить свою участь благодаря энергии юности и блеску красоты. Красота жриц любви, как впрочем и всех женщин Старого порядка, сохранялась с пятнадцати до тридцати лет. После этого возраста проститутки среднего ранга, если их дела шли хорошо, могли отложить сумму, необходимую на приданое, или по крайней мере приобретали достаточно опыта, чтобы в свою очередь приютить, обучить и устроить более молодых женщин.

Помимо замужества или обучения неопытных проституток, существовали и некоторые институциональные стратегии, которые позволяли женщинам избежать торговли телом или уйти из профессии. В контрреформационной Италии, как и в католической Франции, с энтузиазмом принялись за новую форму филантропии, целью которой была защита «слабого пола». Росло число убежищ для избитых женщин, неимущих вдов и юных девушек, которым угрожает потеря добродетели; появлялось все больше обителей раскаявшихся блудниц, приютов для сирот, бедняков, стариков и больных[391]. «Монастырь Обращенных» (Monastero delle Convertite) во Флоренции и обитель Святой Магдалины (Santa Maria Maddalena) в Пистойе действовали уже с конца XIV века. Конвент Дочерей Магдалины (La Madeleine), основанный в Париже в 1618 году, и созданный в тоже время «Дом Доброго пастыря» (Maison du Bon Pasteur) в Дижоне отражают социальную политику, согласно которой распутные женщины должны быть отделены от остального общества, чтобы обеспечить социальный и нравственный порядок в городах. До появления этих идей устройство приютов для перевоспитания проституток всегда мотивировалось тем, что, согласно религиозным убеждения, истинно раскаявшимся нельзя отказывать в спасении. Вступая в религиозное сообщество, проститутка могла разом восстановить свою честь и честь своей семьи[392]. В Англии приюты и убежища для исправления проституток в качестве альтернативы тюрьме появились с некоторым опозданием. Только в 1758 году в Лондоне был основан Госпиталь Магдалины, к которому вскоре прибавилось отделение Локк–Госпиталя, основанного в 1746 году для больных венерическими заболеваниями. Отставание Англии в вопросе исправительных домов для проституток, которые заменили тюремное заключение, без сомнения, вызвано отвращением этой протестантской страны к любому институту, хоть сколько–нибудь напоминающему «папистский» монастырь.

Однако не всем проституткам удавалось остаться в ладах с религией и законом. Те, которых обвиняли в преступлениях или сексуальном распутстве, подвергались суровым наказаниям: публичной порке, стоянию у позорного столба, заключению в тюрьму, высылке, депортации и даже клеймению каленым железом. Клеймение исчезает приблизительно к середине XVII века — возможно, потому, что оно наказывало женщину на всю жизнь, не давая ей возможности искупить вину. В любом случае в течение XVIII века суровость наказаний для проституток постепенно снижалась. Общество все яснее осознавало, что проституция вызвана прежде всего бедностью и путана является скорее жертвой, чем грешницей или посланницей дьявола. Так что отношение к нарушительницам сексуального порядка постепенно менялось. Во Франции колонии пополняли женщины брачного возраста (между четырнадцатью и тридцатью годами), которых признали «исправимыми», то есть относительно юными и небезнадежно испорченными. Менее суровым наказанием было пребывание в течение нескольких месяцев в госпитале или тюрьме, например в приюте Святой Пелагеи, основанном мадам де Ментенон в 1662 году как филиал госпиталя де Ла Пити. Считалось, что постоянный труд, униформа и благочестивая атмосфера этого места способствуют перевоспитанию женщин, погрязших во грехе. В то время как мужчины по большей части владели ремеслом, к которому возвращались после выхода из тюрьмы, уделом большинства «исправившихся» проституток были непостоянные занятия с низким доходом: продажа пищи, стирка, парикмахерское дело и текстильные работы (шитье или вышивка). Это не позволяло им содержать себя и вновь толкало на улицы. В результате получался замкнутый круг из освобождений и задержаний. Подобные меры могли лишь незначительно сдержать наплыв огромного количества проституток, бродивших по городам Европы. Согласно архивам Парижской префектуры полиции, в 1762 году в этом городе, в котором жили меньше 600 тысяч человек, насчитывалось около 25 тысяч «девиц, путан и содержательниц публичных домов». По расчетам магистрата Патрика Кохуна, в 1797 году из 1 миллиона людей, населявших Лондон, 50 тысяч составляли женщины, торговавшие своим телом. Проституция приобретала внушительные масштабы, и бороться с ней становилось все труднее.

Двойной стандарт по–прежнему определял сексуальные нравы. Во–первых, считалось, что холостые мужчины должны получить определенный опыт до свадьбы, а во–вторых, поддерживалось неравенство на рынке труда, при котором женщины почти не получали профессионального образования, а их труд оплачивался гораздо хуже мужского. Комбинация этих факторов создавала среду для женской бедности и открывала женщинам дорогу к проституции. Несмотря на отдельные кампании против путан низшего ранга (реформационные порывы служителей церкви или ревностных магистратов, полицейские облавы, рейды гражданских организаций вроде британского Общества за реформирование нравов), рынок сексуальных услуг продолжал предоставлять всем социальным классам постоянную альтернативу брачному ложу. Этот рынок сосуществовал не только с брачным рынком, но и с рядом других эротических практик. Последние существенно отличались от дозволенной и недозволенной гетеросексуальной культуры, ставя тем самым перед моральным и духовным сознанием Европы совершенно иные проблемы.

III. Тело и «другие формы» сексуальности. Между толерантностью и подавлением

Множество современных исследований, посвященных альтернативным сексуальным практикам, показало, что гетеросексуальная модель поведения человека в браке или вне его (конкубинат, адюльтер и проституция) сосуществовала с другими возможностями эротической активности. На протяжении всей эпохи Старого порядка мастурбацию, скотоложство и гомосексуальность либо игнорировали, либо терпели, либо пресекали. Церковь и светские власти заботились о теле общества, в котором распространялся противоестественный грех, в то время как медикализация сексуальности, возраставшая со второй половины XVII века, добивалась скорее заботы о теле индивидуальном, пораженном пагубным воздействием некоторых сексуальных практик, считавшихся вредными для здоровья.

1. Онанизм

Историю мастурбации, известной под названиями «порок уединения» или «грех Онана», трудно изучать, поскольку большинство сведений о ней — косвенные. Согласно теологам, мастурбация, как и coitus interruptus, содомия и скотоложство, являлась противоестественным грехом. Иногда она рассматривалась как одно из самых серьезных сексуальных нарушений. Считалось, что молодые люди, которые прибегают к аутоэротизму, теряют интерес к браку: «Мужчины не захотят брать жен, а женщины мужей, когда подобным способом они удовлетворяют непристойные потребности, год за годом, то есть, увы, до самой могилы»[393]. Гораздо хуже, если молодые люди продолжают предаваться этому пороку на супружеском ложе и, значит, избегают зачатия, как это делал персонаж Ветхого Завета Онан (Бытие, 38:6–10). Для теологов мастурбация подразумевала одновременно и отказ от исполнения супружеского долга, и преступное использование противозачаточных мер в форме coitus interruptus.

Однако в глазах церкви и общества мастурбация была наименьшим из зол. Это был единственный грех «против природы», который не числился в списке «особых случаев» (cas réservé) — тяжких грехов, разрешить от которых мог только епископ. Это означает, что в грехе мастурбации исповедовались очень часто, он был тривиальным, и любой священник мог отпустить этот грех прихожанину, не беспокоя свое начальство. Литература же бралась за этот сюжет с трезвым юмором. В «Болтовне роженицы» (1622) мать навещает дочь, которая только что родила седьмого ребенка, и в отчаянии восклицает: «Если бы я могла представить, что моя дочь окажется столь проворной, я бы разрешила ей чесать передок до двадцати четырех лет, не выдавая замуж»[394].

Изолированность подростков в школах–пансионах, где запрещалось общение с противоположным полом, толкала молодежь к тому, чтобы искать компенсаторные удовольствия. Они упоминаются в первом издании «Правдивого комического жизнеописания Франсиона» (1622) Шарля Сореля, в вырезанном позднее описании жизни французского школяра: «Что до меня, я не очень любил это удовольствие, понимая, что это бесполезное растрачивание хорошего семени, вместо того чтобы оставлять его в том месте, где оно принесет пользу: и мне совершенно не хотелось сделаться врагом дам, которые смертельно ненавидели всех, кто лишал их того, что им положено»[395]. В начале XVIII века подмастерье Джон Канон и его друзья во время групповой мастурбации рассматривали разделы о техниках зачатия в книге по популярной медицине, принадлежавшей его матери[396]. В середине столетия юный англичанин Джеймс Босуэлл с ужасом узнал от школьного товарища, что удовольствие, которое он ощущал, карабкаясь по деревьям, на самом деле преступно. Подобная неосведомленность встречалась довольно часто. В 1744 году синодальный устав Булони обязал кюре опрашивать молодых людей на предмет «преднамеренных поллюций, о которых многие не думают, что они входят в число плотских дел»[397].

С медицинской точки зрения основной вред мастурбации связывался с движением телесных жидкостей, чье равновесие, как предполагалось, обеспечивало здоровье. Медики считали, что регулярное вытекание половых жидкостей у взрослых мужчин и женщин необходимо для хорошего самочувствия, а воздержание приводит к ядовитому излишку. Этим объясняется расхождение во взглядах на мастурбацию в исповедальных пособиях и медицинских трактатах. С XV по XVII век теологические трактаты и пособия по исповеди не прекращали вести споры относительно видимого противоречия между необходимостью избавляться от испорченной и застоявшейся спермы для сохранения здоровья или даже спасения жизни человека, и статусом смертного греха у похотливых «поллюций». Зато медицинская теория утверждала, что чрезмерное задержание половых жидкостей попросту вредно для здоровья взрослого человека. С подростками дело обстояло немного иначе: привычка к самоудовлетворению могла лишить их жизненных сил, необходимых для роста. Склонность к мастурбации могла затормозить физическое и умственное развитие, подобно тому, как слишком тяжелая физическая работа способна истощить юный организм. Таким образом, на подростковую мастурбацию взгляды медиков и богословов совпадали. Определенная озабоченность мастурбацией как грехом, свойственным мальчикам, начала проявляться в богословском дискурсе в течение XVII века. В «Инструкциях для исповедников диоцеза Шалон–сюр–Сон» (Лион, 1682) на вопрос: «Каковы ныне повадки в отношении самых распространенных смертных грехов?» дается ответ: «Среди молодых людей это — нечистые мысли, грех изнеженности и непристойности»[398], то есть эротические фантазии и мастурбация. Несколькими годами позже английский врач Эдвард Бейнард к благотворному воздействию холодных ванн относит исцеление импотенции, вызванной в юности «мастурбацией, этим проклятым пороком школяров, пороком, из–за которого не один мужчина потерян навсегда и который ослабляет половые органы, что делает взрослого человека смешным в глазах женщин»[399].

В начале XVIII века настало время более жесткой атаки на все, не только эротические, практики, которые могли поставить под угрозу здоровье и невинность молодежи. В Лондоне 1710 года появился анонимный памфлет, озаглавленный «Онания, или рассмотрение гнусного греха мастурбации и всех его ужасающих последствий для обоих полов, с наставлением духовного и физического свойства всем тем, кто уже навредил себе этим омерзительным занятием». Это собрание разнообразных псевдомедицинских советов по поводу сексуальности, проституции и проблем, связанных со вдовством, совсем немного внимания уделяет собственно мастурбации, хотя она и описана во всех формах — сознательная и невольная от юности и до старости, у женщин и мужчин. Главной целью этой книжицы была продажа пудры, якобы излечивавшей от сифилиса. Коммерческий успех подобных алармистских изданий объясняется тем, что они обещают избавление от «тайных пороков», которые трактуются как излечимые сексуальные патологии. За первым изданием «Онании» последовали многочисленные переиздания и дополнения (всего шестнадцать изданий с 1710 по 1737 год), к каждому из них прилагались письма, якобы написанные читателями, в которых детально описывался их печальный опыт физического и умственного угасания, вызванного мастурбацией.

Брошюра «Онания» была переведена на немецкий язык (1736) и вскоре породила многочисленные подражания. Первым медицинским трактатом, полностью посвященным мастурбации, был «Онанизм или рассуждение о болезнях, порождаемых мастурбацией» Самюэля–Огюста Тиссо (1760). В трактате Тиссо описывались все симптомы и стадии физического ослабления, вызванного рукоблудием. Подобно симптомам сифилиса, распространенной болезни той эпохи, угасание, вызванное мастурбацией, начиналось с легкой слабости и заканчивалось полным физическим и духовным вырождением. Печальный пример угасания юного часовщика, умершего по причине этой роковой привычки, побудил Тиссо написать свой трактат: превентивная цель достигалась через медицинский терроризм. Этот текст не раз переиздавался и переводился: дюжина изданий была опубликована во Франции в течение XVIII столетия, английский перевод 1766 года насчитывал шесть изданий до 1781 года, немецкий перевод появился в 1767–м и переиздавался до 1798 года восемь раз. Что касается Италии, то там между 1774 и 1792 годами вышло четыре издания. Мастурбация больше не считалась грехом, это было бедствие эпидемического характера, способное привести к смерти. В течение XIX века оно стало объектом массовой истерии.

Так медик взял верх над теологом в деле сексуального подавления. Он заменил религиозный этос десакрализованным «научным» запретом, отказывая человеку в эротических удовольствиях, отклоняющихся от гетеросексуальной формулы. Это касалось не только мастурбации, но и множества других сексуальных практик, которые попали под воздействие нового, научно утвержденного сексуального порядка. Медикализация сексуальности в течение XVIII века повлекла за собой легитимацию эротического удовольствия как естественного, а значит, и повышение роли гетеросексуальных отношений как «естественного» и необходимого обмена между взрослыми мужчиной и женщиной. Одновременно с этим медицинская наука продолжала навязывать представления о неестественном характере всех прочих форм сексуальной активности.

2. Скотоложство

В иерархии сексуальных девиаций по отношению к «естественному порядку» скотоложство считалось самым омерзительным из всех преступлений, связанных с плотскими страстями. Сведения о скотоложстве в Европе между XV и XVIII столетиями не менее разрозненны и редки, чем свидетельства о мастурбации. Средневековые бестиарии, медицинские трактаты о монстрах, пособия по исповеди и судебные архивы представляют весьма непростую картину скотоложства, предлагая с одной стороны доказательства сексуальных контактов людей с животными, а с другой — свидетельства о воображаемых связях между людьми и зверьми.

Труды о покаянии группируют сексуальные нарушения в зависимости от их тяжести и особенностей[400]. В начале Средневековья скотоложство сопоставлялось с мастурбацией: считалось, что животные настолько отличаются от человека, что сексуальные связи с ними эквивалентны отношениям с неодушевленным объектом. В конце Средневековья зоофилия стала рассматриваться как более тяжкий грех, поскольку приравнивалась теперь к гомосексуализму. Увеличилась и мера наказания как для человека, так и для животного. С изменением отношения к миру природы трансформировалось и восприятие греха: теперь зверей считали существами, близкими к человеку, и, чтобы зафиксировать и поддерживать четкие границы между людьми и животными[401], создавались законы, направленные против зоофилии.

К концу Средних веков и в эпоху Возрождения усилились репрессии против любых сексуальных отклонений, и скотоложство с гомосексуализмом подверглись жестоким гонениям. В Венеции XV века один ремесленник по имени Симон был обвинен в плотских сношениях с козой. Даже и не думая отрицать это обвинение, он оправдывался тем, что из–за несчастного случая вот уже три года не может ни иметь отношений с женщинами, ни мастурбировать (corumpere se). Будучи неспособным иметь «нормальные» сексуальные отношения, он поддался искушению и вступил в противоестественную связь с козой. Собранный консилиум врачей и хирургов изучал его половые органы, а две приглашенные проститутки проверяли, можно ли его «развратить». Было установлено, что обвиняемый способен на эрекцию, но не на эякуляцию. Этот медицинский вердикт спас ему жизнь: вместо сожжения на костре он был приговорен к клеймению, порке и отсечению правой руки[402]. Наказание за зоофилию всегда было суровым, обычно человека и животное вешали или сжигали на костре. В 1606 году мэр Лоэна in absentia[403] приговорил Гийома Гюйяра и его собаку к повешению и сожжению. Гюйяр успел спастись бегством, и мэр решил, что приговор должен быть приведен в исполнение «с его изображением, и картина будет помещена и приделана к указанной виселице, также предъявим всем и каждому его приобретенное имущество и передадим управомоченному лицу»[404]. Подобное терапевтическое и поучительное зрелище было необходимо, чтобы вернуть спокойствие членам возмущенной общины.

Несмотря на суровость наказания, люди в Европе Старого порядка, по всей видимости, продолжали достаточно часто вступать в сексуальные отношения со скотом, особенно в сельских регионах, если верить наблюдениям в пособиях по исповеди и рапортах о пастырских визитах. Как и многие другие сексуальные нарушения, зоофилия, по–видимому, более–менее спокойно переносилась местным сообществом и привлекала внимание властей, только если сопровождалась скандальными поступками, на которые толерантность коллектива уже не распространялась. Например, Джордж Даудени, содержавший деревенскую таверну в начале XVII века, был обвинен в желании растлить деревенского кузнеца. Что еще хуже — он потребовал, чтобы кузнец, который в это время подковывал кобылу, запер дверь конюшни и дал ему возможность совершить половой акт с лошадью. Этот инцидент переполнил чашу терпения кузнеца, который объявил перед судом, что каждый раз, когда он оставался наедине с Даудени, тот засовывал руку ему в гульфик и брал его за «срамной уд», предлагая развлечь друг друга[405].

В сельском мире зоофилия, как и мастурбация, считалась своеобразной мальчишеской проказой и осуждалась не так строго, как распутство. Эта практика не представляла проблемы, если только склонность, появившаяся в юности, не оставалась и во взрослом возрасте. Именно по этой причине судебные процессы по скотоложству выводят на сцену взрослого мужчину, застигнутого на месте преступления свидетелями безобразия. В 1550 году сельского рабочего Жака Гиона застали за совокуплением с коровой. Приговор был «образцовым»: Гион, вязанка хвороста, на которой он пытался совершить свое деяние, и сама корова были публично сожжены[406]. Животные, которых использовали для подобных девиаций, — это обычно крупный домашний скот: ослицы, самки мула, кобылы и коровы. Животные помельче, вроде коз и овец, редко фигурировали в процессах, поскольку выпас мелкого скота был обязанностью детей и женщин. Относительное единообразие подобных дел вызвано, вероятно, тем, что сообщество относились терпимо к сексуальным экспериментам молодежи, но не взрослых, даже одиноких, мужчин. Оно требовало, чтобы мужчины строго ограничивали свою сексуальную активность сферой гетеросексуальных отношений: случайной связью с проституткой, адюльтером с фермершей или доступной служанкой.

Из пособий по исповеди и рапортов о священнических визитах следует, что сексуальные отношения с животным в сельской местности встречались довольно часто, особенно среди мальчиков. Когда Жан Жерсон в XV веке выступал против мужской содомии, он отмечал, что слишком позднее вступление в брак чревато гомосексуальностью и зоофилией[407]. А Кристоф Соважон, описывая своих прихожан в Солони, обнаруживает сходство между скотоложством и гомосексуальными практиками подростков. Он косвенно отражает терпимость европейцев по отношению даже к девиантным практикам и сексуальным экспериментам в период взросления: «Также очень редко случается, чтобы они обвинялись в грехе сод[омии] и скотоложства, за исключением случаев причинения смерти и в юбилейные годы[408]»[409]. Будучи исповедником, он, вероятно, не раз замечал различие между учением церкви и реальной жизнью: религия считала подобные отклонения чудовищными, а для сельских жителей они были обыденностью, о которой если и стоит говорить на исповеди, то только в те периоды церковного календаря, когда воздержание было практически само собой разумеющимся.

3. Содомия

С начала XV по конец XVII века отношение к сексуальным контактам между людьми определялось прежде всего возрастом и полом партнеров. Гомосексуальная субкультура, по–видимому, процветала во Флоренции и Венеции. Став более скрытой в эпоху религиозных реформ, она вновь появляется лишь во второй половине XVII века вместе с модным среди городских элит либертинажем. В течение XVIII века представители этой субкультуры стали развивать собственную идентичность «третьего пола», что повлияло как на отношение общества к ним, так и на законодательство, касающееся мужской и женской сексуальности.

В конце Средневековья в некоторых городах центральной и северной Италии создавались особые судебные комиссии, которые следили за общественной нравственностью. В их обязанности входило расследование сексуальных преступлений и наказание виновных. Нарушения законов сексуальной жизни делились на преступления против Бога (половые акты в монастырях или между христианами и иудеями/мусульманами), преступления против природы (онанизм, зоофилия и содомия) и сутенерство (организация публичных борделей). Содомия подразумевала все сексуальные отношения без репродуктивной функции, от экстравагинальных гетеросексуальных отношений до связей с животными и гомосексуальных отношений между мужчинами или женщинами (хотя чаще этот термин подразумевал именно отношения между мужчинами). Содомия была особенно опасна, поскольку считалось, что она противостоит структурирующим фундаментальным принципам общества — семье, гетеросексуальной связи и размножению, угрожая тем самым социальной организации и половой идентичности. Половые контакты между христианами и иудеями и лишение невинности монахини противоречили религиозным нормам, но содомия подрывала самые основы общества, навлекая божественный гнев на всех, кто допускал подобные деяния[410].

В Генуе, Лукке, Флоренции и Венеции в XV веке из–за увеличения количества сексуальных преступлений, грозящего перерасти в бедствие, были основаны специальные судебные ведомства. В 1418 году правительство Флоренции создало «Ночную службу» (Ufficio di Notte), «желая искоренить порок Содома и Гоморры, столь противный природе, что гнев всемогущего Бога направлен не только на сынов человеческих, но и на общины и неодушевленные предметы»[411]. В1458 году в Венеции «Совет десяти» (Concilio di Dieci) также утвердил серию законов, призванных контролировать содомию и отвести угрозу кары господней: «Как нас учит божественное Писание, наш всемогущий Господь, проклиная грех содомии и желая его извести, обрушил свой гнев на города Содом и Гоморру и вскоре затопил и истребил целый мир из–за подобных пороков»[412].

В Средневековье за это преступление наказывали, как за ересь: смерть через повешение с последующим сожжением и развеиванием праха. Однако в XV веке смертная казнь применялась лишь в случаях явного или повторного правонарушения. Число менее суровых кар, вроде телесных наказаний, штрафов или даже простых предостережений, возрастало пропорционально числу случаев, представленных вниманию муниципальных магистратов. «Ночные чиновники» Флоренции между 1432 и 1502 годами предъявили иск 10 тысячам мужчин и юношей, но лишь 2 тысячи были признаны виновными. Некоторые подверглись телесным наказаниям, другие заплатили штраф, отправились в тюрьму или ссылку, и только самых закоренелых преступников приговорили к казни через повешение с последующим сожжением[413]. Такое нюансирование суровости и было призвано скорее сдерживать бесчинства, чем искоренить практику, которая становилась все более обыденной среди мужского населения города, и особенно молодых людей. Однако количество доносов подрывало репутацию Флоренции. «Ночное ведомство» фиксировало приблизительно пятьдесят случаев в год (по одному почти на каждую неделю) и стало источником позора для всего населения. Чтобы исправить дурную репутацию города, ведомство закрыли в 1502 году. Но когда Тоскану поражало природное бедствие, эпидемия или голод, правительство вновь усиливало контроль над нравственным порядком. В 1542 году Козимо I Медичи был обеспокоен множеством дурных предзнаменований. Землетрясение в регионе Муджелло и буря, разрушившая купол кафедрального собора и башню дворца правительства, убедили Великого герцога в необходимости более суровых мер против содомии и прочих пороков, которые, как считалось, могут навлечь гнев Божий. Но при этом даже во времена усиления репрессий власти относились к содомии по–прежнему снисходительно. Лишь в случае явного преступления наказания оставались очень суровыми — так продолжалось до XVIII века включительно[414].

Для объяснения этой сравнительной мягкости существует множество гипотез. С одной стороны, как и в случае с проституцией, в регулярной практике содомии в юности обвинялось множество ремесленников, купцов и благородных жителей, так что драконовские меры могли лишить город важных человеческих ресурсов и негативно воздействовать на местную экономику. С другой стороны, общество игнорировало юношеские «проказы» (мастурбацию, зоофилию и содомию) при условии, что молодые люди, став взрослыми и ответственными гражданами, будут соблюдать социальный и моральный порядок, женятся и таким образом присоединятся к рядам предков — гетеросексуалов и отцов своих детей. Власти имели обыкновение закрывать глаза на гомосексуальные отношения между подростками или юными холостяками, в которых более юный партнер (обычно в возрасте от двенадцати до восемнадцати лет) занимал «пассивную» позицию, тогда как более взрослый (между девятнадцатью и тридцатью годами) играл активную роль. Однако если взрослый женатый мужчина вел себя подобным образом, никакие извинения не принимались во внимание. Около середины XV столетия венецианский гондольер Николето Марманья вступил в гомосексуальные отношения со своим слугой Джованни Брагарца. Эта связь продолжалась три или четыре года, прежде чем была обнаружена. Николето предоставлял постель Джованни в своем собственном доме, где имел с ним сношения «спереди между бедер»[415]. По–видимому, Джованни была выгодна эта связь, поскольку его хозяин дал ему в жены одну из своих племянниц и принял в семью. Эта связь была раскрыта, когда они стали продолжать сексуальные отношения после свадьбы Джованни. К тому же любовники стали меняться ролями, и Николето занимал теперь пассивное положение. Оба они были сожжены живьем. Пассивная роль, которая в гетеросексуальных отношениях обычно принадлежала женщине, предназначалась младшему партнеру, который считался почти ребенком. Как и женщины, которые в глазах медицинской теории того времени были «несовершенными» мужчинами, дети и мальчики принадлежали к пограничной категории, их сексуальность еще не диктовалась нормами маскулинности, определяющими активную роль мужчины в половом акте и способы проникновения в тело партнерши.

Тем не менее гомосексуальное насилие, особенно в отношении малолетних, каралось с чрезвычайной жестокостью. Как в случае гетеросексуального насилия, его жертвами обычно становились бедняки и молодежь скромного происхождения, хотя иногда страдали и дети знатных родителей, возможно, из–за их особой элегантности. Предлагая детям младше двенадцати лет еду, подарки, игрушки и одежду, насильники уговаривали их подчиниться. Детей могли заманить в дом, где им затыкали рот и насиловали, часто нанося серьезные телесные повреждения[416].

Насилие над мальчиками было более тяжким преступлением, чем изнасилование девочек. Во–первых, потому что Бог еще не покарал ни одного города за гетеросексуальное насилие. А во–вторых, женская добродетель могла быть восстановлена деньгами или браком, тогда как подобное преступление в отношении мальчика нарушало божественный порядок природы.

Содомия чаще возникала в сугубо мужских коллективах, таких как монастыри, тюрьмы, сообщества пиратов или моряков. Считалось, что при отсутствии женщин неспособность противостоять желанию плоти приводит к противоестественным сексуальным связям. В городском контексте структуры мужского общения, по–видимому, были призваны формировать групповую идентичность. Молодые люди собирались в публичных банях, в тавернах и на постоялых дворах, виделись друг с другом в школах музыки, гимнастики или фехтования, встречались в мастерских, аптеках и кондитерских, где можно было выпить и поиграть вдали от семейного надзора. Однако, судя по всему, рождение отдельной сексуальной и социальной идентичности произошло не раньше конца XVII или начала XVIII века. Все более заметная индустрия подобных развлечений предлагала широкий спектр услуг и, подобно проституции, развивалась в определенных узнаваемых местах города. Существовали сети покровителей и их клиентов, где горожане в возрасте могли вступить в контакт с юношами обычно более низкого социального положения: они воздавали своим paramours (любовникам) тем, что покровительствовали их интересам и интересам их семьи. Наконец, обычно среди рабочих или ремесленников существовали более однородные объединения подростков и юношей из одного квартала или товарищей по братству, которые имели сношения друг с другом, зачастую групповые. Они образовывали что–то вроде местных банд, с доминирующими личностями и обрядами инициации для новичков. Тем не менее они составляли часть единой маскулинной культуры с сильным гомоэротическим элементом, который соответствовал некоторым этапам жизни мужчины и формам социабильности и не исключал сексуальных отношений с женщинами[417]. Таким образом — повторим еще раз — гомосоциальная маскулинная культура допускала содомию, если соблюдались правила, касающиеся возраста, активной или пассивной позиции и скрытности.

К середине XVII века реакция на моральные репрессии эпохи Реформации породила культуру сексуальных развлечений. В большинстве европейских стран стали реже преследовать содомитов и еще реже приговаривать их к смертной казни. Главным образом потому, что общество стали беспокоить другие, более тяжкие и очевидные преступления. К концу века в Париже и Лондоне существовало множество центров сексуальных развлечений, основанных преимущественно на женской и мужской проституции. В специальных домах свиданий обслуживались мужчины всех социальных слоев, от титулованной аристократии до поденщиков. Предлагались самые разнообразные услуги — гетеро- и гомосексуальные, особые (вроде флагелляции) и в редких случаях даже зоофильные. Аристократов–либертенов второй половины XVII века, увлеченных модой на распутство и любивших Ганимеда не меньше, чем Венеру, к началу XVIII века сменили распутники–гетеросексуалы. Социальная и культурная идентичность светских либертенов базировалась на подчеркнуто эпикурейском стиле жизни, а их понимание вирильности исключало сексуальные отношения с другими мужчинами. В 1700 году лондонские придворные и аристократы–повесы, наподобие графа Рочестера, имели жен, любовниц и любовников. Если Вильгельм III, мачо своего времени, появлялся на публике в окружении своих фаворитов мужского пола, это было так же естественно, как если бы он совершил военный подвиг[418]. После 1720–х годов сексуальная свобода дворян больше не распространялась на любовь к другим мужчинам. Например, аристократов лорда Харви и лорда Джорджа Джермейна подозревали в том, что они женились и заводили любовниц, чтобы скрыть интерес к другим мужчинам[419].

Вследствие этого в Англии между концом XVII и началом XVIII века мужчины, активно практиковавшие гомосексуализм, оказались перед необходимостью притворяться гетеросексуалами[420]. До 1660 года пуританская концепция греха предполагала, что каждый человек потенциально способен совершить любой плотский грех и, если подобное случится, искупать его и бороться с преступной склонностью он должен самостоятельно. В начале 1690–х годов возникли исправительные организации, такие как «Общество за изменение нравов»; некоторые из них существовали на светской основе, другие были основаны религиозными фанатиками, приверженцами милленаризма. Подобные организации ставили перед собой задачу окончательно искоренить все пороки, которые только можно представить, на подконтрольной им территории. Они боролись с несоблюдением субботнего дня, пьянством, играми, сквернословием, богохульством, непристойным и безнравственным поведением и, что особенно важно для истории проституции и гомосексуализма, хотели уничтожить дома свиданий как главные рассадники пороков. Эти общества, состоявшие в основном из ремесленников и торговцев, не только доводили случаи безнравственного поведения до суда, но и использовали прессу, чтобы настроить публику против обвиняемого. Стенограммы процессов, проповеди и донесения о воинствующей деятельности исправительных организаций издавались в виде брошюр, чтобы деятельность общества выглядела более убедительно и привлекала новых членов. Кроме того, карательные набеги на таверны и бордели, в которых собирались гомосексуалы, позволяли собирать собственно «чувственный» материал, гарантировавший успех пропаганды. Для содомитов, собиравшихся в тавернах или Молли–хаусах[421], была характерна аффектация женственного в одежде и речи. Их манерность в конечном счете сформировала альтернативную сексуальную культуру, которая легко опознавалась населением благодаря популярным памфлетам. Отныне содомиты рассматривались как «третий пол», как особая группа, находящаяся за границами нормальной сексуальной культуры. Это подтверждали и медицинские трактаты о гермафродитах. До этого времени, в силу стойкой приверженности медиков теории одного пола, гермафродиты считались «несовершенными» мужчинами (поскольку были отчасти женственны) или же более «совершенными» женщинами (так как больше походили на мужчин). В XVIII веке на основе эмпирических наблюдений и знаний об анатомии появилась идея, согласно которой в случае «идеального» полового акта природа предусматривает рождение существ «третьего пола» с одинаково развитыми мужскими и женскими половыми органами[422].

Несмотря на возрастающую общественную неприязнь, культура Молли–хаусов процветала в Лондоне и других крупных городах. Она обеспечивала атмосферу клуба или тайного общества, благоприятствующую формированию у гомосексуалистов чувства групповой идентичности. Это явление было свойственно не только Англии. По архивам Парижа также можно проследить эволюцию культуры и образа жизни гомосексуалов в первой трети XVIII века, равно как и трансформацию общественного мнения. Теперь в сексуальных отношениях между мужчинами виделись особые предпочтения, отличавшие гомосексуалистов от других представителей своего пола. Изменялась городская топография встреч: к улицам, паркам и тавернам, дававшим возможность для встреч или проявления влечения, добавились более приватные пространства. В клубах содомитов царила элегантность и рафинированная благопристойность; они стали использовать вымышленные имена, как это делали другие социальные группы, обладающие собственной культурой и идентичностью, например королевский двор и характерные для мужской культуры XVIII века тайные общества (масоны и другие). К 1748 году относится скандальное описание собрания гомосексуалов в таверне «Шесть воробьев» в квартале Марэ, где мужчины старались походить на женщин: носили на голове платки и подражали их жеманным жестам. Каждый пытался соблазнить «невесту» — вновь прибывшего члена клуба. Все разбивались на пары, ласкали друг друга и совершали непристойные действия[423]. Ритуалы и вестиментарные коды гомосексуальных клубов усиливали групповую идентичность и порождали ощущение принадлежности к особой сексуальной культуре. Впрочем, просвещенная элита больше не рассматривала содомию как грех или преступление; она стала одним из стилей жизни — нестандартным, но терпимым. Донесения полиции отражают изменение ментальности в течение 1730–х годов: из них исчезает слово «содомит», а на смену ему приходит слово «педераст». Первый термин имел библейское происхождение и выражал религиозный запрет на ряд сексуальных практик, а второй датируется XVI веком и выводится из греческого этоса для обозначения мужчины, чей эротический интерес направлен исключительно на других представителей того же пола.

Однако особая субкультура гомосексуалистов, возникшая во Франции и других странах Европы в течение первой половины XVIII столетия, составляла лишь вершину айсберга. Его подводная часть в значительной мере функционировала в рамках «старой» модели сексуальной культуры, согласно которой общество терпело отношения между мужчинами, мастурбацию, блуд и зоофилию, только если они не провоцировали скандал.

4. Трибады и «фрикатрисы»[424]

Сексуальные отношения между женщинами крайне редко сравнивались с мужской гомосексуальностью. Глубоко фаллоцентричная сексуальная культура Европы Старого порядка определяла содомию через акт проникновения. Из этого с неизбежностью следовало, что гомосексуальные отношения между женщинами не подпадали под законодательство о сексуальном беспутстве, по крайней мере пока они не использовали фаллоимитатор. Взаимная мастурбация между партнершами практически не рассматривалась как сексуальная практика, поскольку только акт, включающий проникновение и эякуляцию, определял плотские сношения. Именно по этой причине сексуальные отношения воспринимались серьезно, а связь между женщинами высмеивалась как несовершенная и неудовлетворяющая. Природа создала мужчину и женщину таким образом, что сильное либидо слабого пола гарантировало: женщина всегда предпочтет гетеросексуальное проникновение мастурбации или лесбийской любви. Хотя, согласно топосу литературы XVIII века, приобщение к сексуальному могло начинаться с сапфического предвкушения чувственного удовольствия, пробуждения чувств, которое лишь открывало потребность в более насыщающем опыте гетеросексуального проникновения.

Свидетельства об эротических отношениях между женщинами достаточно редки, поскольку эти отношения были почти незаметны для посторонних. Женщины делили ложе с другими женщинами с рождения и до брака, иногда и после него. Незамужние женщины жили вместе, чтобы делить траты и объединять скудные доходы. Женские религиозные, школьные и исправительные сообщества формировали другие рамки повседневности, в которых женщины легко могли иметь чувственные отношения между собой. Структуры женского труда и общения приводили к тому, что большую часть времени они проводили в компании других женщин, часто более близких им эмоционально и физически, чем мужчины, которых они к тому же видели лишь изредка.

Для теологов совокупление женщины с другой женщиной было одним из сексуальных преступлений, связанных со сластолюбием, наряду с мастурбацией, зоофилией, соитием в «противоестественной» позе и содомией. В середине

XV столетия флорентийский теолог Антоний назвал эротические отношения между женщинами восьмым из девяти грехов сладострастия[425]. В Милане конца XVI века католический реформатор Карло Борромео объявил, что если женщина «развратничала в одиночку или с другой женщиной», она должна каяться два года. Мягкость наказания показывает, как мало значения придавалось отношениям между женщинами. Покаяние мужчины, который признался на исповеди в плотских сношениях с другим мужчиной, должно было длиться от семи до пятнадцати лет[426].

В искусстве и литературе XVI века время от времени упоминается лесбийская сексуальность: обычно речь идет о фривольных отношениях, простительных юным девушкам. Они могли рассматриваться как средство сохранить чистоту: например, в живописи или эстампах школы Фонтенбло с изображением Дианы и ее нимф на купании, довольно откровенно ласкающих друг друга[427]. Сапфическая связь обычно воспринималась как приемлемый вариант первого сексуального опыта, который только делал грядущие отношения с мужчиной более желанными. Согласно Брантому, подобным опытом обладали многие придворные дамы. Но и его информантки отражают общую тенденцию: они признавались, что ничто не может сравниться с гетеросексуальными отношениями, а все остальное лишь полумера, к которой прибегают за неимением большего[428].

В светском уголовном законодательстве лесбийская сексуальность упоминается лишь в некоторых законах, поскольку она считалась незначительным проступком. В 1532 году Карл V объявил, что любая «непристойность», будь то сношения с животными, связь между одним мужчиной и другим или между одной женщиной и другой, заслуживает смерти на костре. Но в действительности дело доходило до смертной казни, только если женщины использовали фаллическое приспособление, сделанное из дерева, кожи или стекла. За взаимную мастурбацию наказания были менее жестокими и ограничивались поркой или публичным покаянием[429].

Отчасти проблема с сексуальными отношениями между женщинами состояла в том, что для этих отношений долгое время не существовало определенного названия. Хотя в XVI веке у того же Брантома появляется слово «лесбиянка», до XIX столетия его использовали редко. К тому же оно скорее отсылало к разновидности акта, нежели к характеристике человека. Половая связь между женщинами именовалась разными способами: поллюция, блуд, взаимная мастурбация, содомия, coitus или нечистота, осквернение женщинами друг друга. Сами женщины в таком случае назывались «фрикатрисами» или «трибадами». С точки зрения медицины женщины с гипертрофированным клитором были предрасположены к лесбийским отношениям. Этот физический недостаток считался следствием слишком частой мастурбации в юности или частичного гермафродитизма. Теория «фаллического клитора» звучала особенно убедительно, поскольку подтверждала биологическую возможность того, чтобы две женщины занимались любовью так, что это не угрожало культурным основаниям фаллоцентризма.

Несмотря на относительную незаметность, в законодательстве XVII и XVIII веков была зафиксирована инаковость образа жизни лесбиянок. В Италии эпохи Контрреформации Бенедетту Карлини, аббатису монастыря в Тосканской Пеши, допрашивала Инквизиция, чтобы проверить подлинность происходящих с ней видений и чудес. В 1623 году совершенно необычный мистический опыт, о котором поведала Бенедетта, заставил дрожать руку писца: она утверждала, что несколько раз в молитвенном экстазе ее телом овладевал ангел по имени Сплендителло, и призналась, что в эти моменты она находилась в физической близости с одной из своих монахинь, сестрой Бартоломеа. Бенедетта была приговорена к заключению в монастыре, где она провела остаток жизни, скончавшись в солидном для того времени возрасте семидесяти одного года[430]. В светском мире женщины порой носили мужскую одежду, чтобы воспользоваться привилегиями сильного пола. Более того, некоторые жили как мужчины и даже женились на женщинах. Подобная маскировка позволяла безнаказанно ухаживать за «противоположным» полом, а также обеспечивала мужские прерогативы — большие финансовые возможности и свободу передвижения, что было столь же значимой причиной переодеваний[431]. Некоторые женщины облачались в мужской костюм, чтобы следовать за любимым, сбежать от ревнивого мужа, спокойно путешествовать по опасным дорогам, укрываться от властей или даже заниматься преступной деятельностью. Некоторые нанимались в солдаты или матросы, чтобы поправить свое материальное положение и избежать занятия проституцией, что не мешало им отстаивать патриотические побуждения, когда их обман раскрывался. Роль солдата требовала от женщин храбрости, агрессивности и, конечно, воздержания от любой сексуальной активности, которая могла вскрыть обман. Например, испанка Каталина де Эраузо сбежала из монастыря и сделала военную карьеру, которая привела ее в 1603 году в Новый свет, где бывшая монахиня участвовала в завоевании Чили. Ее разоблачили спустя двадцать лет, и после обследования оказалось, что самозванка до сих пор является virgo intacta (нетронутой девственницей) — этим она снискала себе определенную славу. Ее портреты в военной форме распространились по всей Европе. Каталина даже добилась папского разрешения быть похороненной в мужском одеянии[432].

Актрисы и куртизанки также могли время от времени относительно безнаказанно облачаться в мужские одежды. То же самое можно сказать о женщинах–солдатах, к которым относились снисходительно, если их обман вскрывался. Остальные женщины могли играть роль мужчины, чтобы воспользоваться преимуществами свободного передвижения, легкого найма на работу, которыми обладал сильный пол. Сюда входила и возможность жить с другой женщиной. Мэри Хэмилтон, врач–шарлатанка, была обвинена в мошенничестве и самозванстве, когда ее жена, Мэри Прайс, с которой они поженились в июле 1746 года, обвинила ее в использовании приспособления для совершения полового акта. Эта женщина–муж была приговорена к порке в четырех различных деревнях и заключению сроком на четыре месяца. Выйдя из тюрьмы, она опять стала одеваться в мужской наряд и продавать свои снадобья на рынках и ярмарках, куда люди приходили просто посмотреть на нее, настолько велика была ее популярность[433].

Женщины, обвиненные в однополых сексуальных отношениях, нечасто упоминались в судебных делах, поскольку «трибадизм» не считался уголовным правонарушением. Однако изучение преступности в простонародной среде Амстердама конца XVIII века демонстрирует рост лесбийской активности в низших слоях общества. Особенно сильно она проявлялась в местах, характерных для городов Старого порядка, где бедные и незамужние женщины проживали вместе. В 1798 году соседка изобличила Анну Шрендер и Марию Смит в занятии «пагубными делами». Эта женщина подглядела, как они занимались любовью в амбаре. Она даже позвала других соседей, чтобы подсматривать за страстными любовницами через дыру в стене. В таких обстоятельствах суд не проявил обычной терпимости и, вместо того чтобы отпустить обеих женщин с предупреждением (cum capitulo gravissimo), объявил их виновными — поскольку они были застигнуты «в разгар преступления» (in flagrante delicto), то есть пойманы с поличным, — и приговорил к тюремному заключению[434].

Только в конце XVIII века появляются законы, где сексуальные отношения между женщинами классифицируются как преступление. «Трибад» теперь приравнивали к проституткам, и те и другие расценивались как преступницы, которые нуждались в контроле и дисциплинировании. В этом случае они противопоставлялись глупым «фрикатрисам», которые занимаются одиночной или взаимной мастурбацией из–за отсутствия мужчин[435]. Помимо сексуальных пристрастий, этих женщин объединяла бедность. Жертвы брачных неудач, проституции, низкооплачиваемых работ, они объединялись в пары или небольшие группы, которые были вынуждены жить вместе. У них не было никакой тайной системы, частных или публичных мест для встреч, никаких специальных Молли–хаусов. Женщины не обладали той свободой и мобильностью в публичном пространстве, которая позволила мужчинам создать гомосексуальную субкультуру с собственной групповой идентичностью.

В ту же самую эпоху на другом конце социальной лестницы между женщинами из средних или привилегированных слоев возникла мода на «романтическую дружбу», включавшую лесбийские отношения[436]. Читая эпистолярные излияния чувств и признания в сентиментальной любви замужних и незамужних женщин, сложно прочертить границу между сердечной дружбой и плотской привязанностью. Немногие женщины имели достаточно средств, чтобы жить независимо, как знаменитые «дамы из Лланголлена»[437]. Элинор Батлер и Сара Понсонби всю свою жизнь прожили бок о бок, одевались в одежду, напоминавшую мужскую, и принадлежали к литературной и художественной элите конца XVIII — начала XIX века. Они создали модель женской дружбы, которая предполагала и физическую близость.

Вопрос о том, сформировалась ли в XVIII веке лесбийская субкультура (даже если она и не достигла масштабов субкультуры гомосексуальной), остается открытым. В Англии второй половины века для обозначения трибад стало использоваться понятие «Томми», возникшее из поставленного в 1748 году в Твикинхеме представления «Игра в карты» по мотивам памфлета «Праздник урожая у Сатаны»: в нем отчетливо прослеживалось осознание в народе существования практики, которая приписывалась определенному типу людей — таких людей можно было вычленить в отдельную группу. Поскольку сексуальность — это одновременно и биологически детерминированное поведение тела, и культурный конструкт, то зарождение особой идентичности «женщин, любящих женщин» или имеющих сексуальные отношения с другими женщинами, можно отнести ко второй половине XVIII века. Специалисты спорят, какое из гендерных определений — «женщина–муж» или «подруга–жена» — повлияло на развитие альтернативной сексуальной культуры. В любом случае очевидно, что концепция «романтической дружбы»[438], возникшая в средних и высших слоях, гарантировала лесбиянкам приемлемое, хотя и незаметное место в системе социальных отношений. Тем временем трансвестизм, который обеспечивал женщинам скромного происхождения экономическую самостоятельность, свободу и возможность обольщать других женщин, начал терять свой эксцентрический шарм и становился все более опасным.

*

В Европе конца Средневековья и эпохи Старого порядка медицинское, этическое, социальное и религиозное восприятие тела определяло отношение к биологическим проявлениям организма, физическому влечению и субъективным желаниям. До начала XVIII века человеческое тело воспринималось прежде всего как этический инструмент, чья сексуальность могла меняться с возрастом. Кроме того, границы между допустимыми и запретными эротическими практиками менялись в зависимости от пола и социальной принадлежности. К разнообразным юношеским экспериментам обычно относились толерантно, если они не преступали определенных границ и впоследствии сменялись гетеросексуальными и репродуктивными отношениями в браке. Блуд, проституция, мастурбация, зоофилия, содомия и трибадизм рассматривались как более или менее тяжкие грехи. Но на них могли закрывать глаза, если им сопутствовала надлежащая скрытность, позволявшая избегать публичных скандалов.

К концу XVIII столетия такое «подвижное» видение тела, пола и сексуальности уступает место четкому противопоставлению двух полов. Женщин перестали рассматривать как биологически несовершенный вариант мужчин, их стали воспринимать как отдельный пол, отличный от мужского. Молодые мужчины больше не могли безнаказанно иметь сексуальные отношения с мальчиками, мужественность стала определяться исключительно через влечение к женщинам. Женщины же потеряли свое агрессивное либидо и обозначались отныне как лишенные страстей супруги и матери. В течение следующего столетия сексуальность станет прерогативой проституток, развратниц и психически больных. Приданое девушек из хороших семей включало в себя многочисленные ночные сорочки с нарочито скромными разрезами спереди, окаймленными вышивкой с благочестивыми словами «Такова воля Господня». Противопоставление полов и разграничение между чувствительными женами и матерями с одной стороны и чувственными путанами с другой обозначает конец старой множественной сексуальной культуры. Триумф нарождающейся фаллократической культуры, основанной на строгой гетеросексуальности, породил изумительное заблуждение Фрейда относительно женской психики. Эта новая сексуальная культура в течение всего XIX столетия навязывала стойкое убеждение, что физическое тело является «естественным» врагом обитающего в нем духа.

ГЛАВА IV Упражнения и игры

Жорж Вигарелло

Игры прошлого не были спортом, поскольку не имели ни соответствующей институциональной организации, ни механизмов отбора. Это не мешало им существовать на всем протяжении XVI–XVIII веков как во Франции, так и в Европе в целом. Их повседневное, распыленное, но ощутимое, зримое и укорененное в самых разных жизненных пространствах и периодах бытие было производной от социальной и физической деятельности: движения, театрализации, даже рационализации обряда[439]. Идет ли речь о состязании на спор или борьбе за приз, в них претворялся мир, в котором преобладало трудовое и религиозное время, мир, в котором игры спонтанно возникали в промежутках между работой или же традиционно и регулярно сопровождали календарные праздники. Тело тут выступает как зеркало страстей и социального взаимодействия, будь то союзы, разного рода напряжения в обществе, конфликты, способы «выпускания пара», демонстрация различий социально–иерархического порядка или жесткое разграничение общественных практик.

Тело является и отражением определенного видения органической природы: физическое движение способствует очищению внутренних «частей», удаляя гуморы, застой которых был бы опасен. Таким образом, игра может быть упражнением, полезным занятием, когда очищение осуществляется путем трения и разогрева. Но на этом «старинном» теле также лежит отпечаток нравственного суждения: во время игры оно может податься развлечению, праздности. Страсть способна заставить позабыть и о себе, и о Боге, и тогда перед нами скорее «плоть», нежели «тело».

I. Упражнения благородного сословия (XVI–XVII века)

На заре Нового времени телесная сила и ее проявления остаются атрибутом власти. Невозможно представить себе портрет великого человека, в котором не упоминались бы его физическая крепость, выносливость, совершенные им подвиги. Он должен доказать не только отвагу, но и мускульную мощь, силу. Качества эти имеют скорее интуитивный характер: если встречаются попытки уточнить, о чем именно идет речь, то все сводится к тому, что герой «ладен телом и всеми членами»[440], «строен» или «плотен»[441]. Но принадлежат они вполне конкретным персонажам: таков, к примеру, Франциск I, который затевает то охоту, то игру в мяч, устраивает бесконечные поединки и турниры или, в битве при Мариньяно, летит в бой с копьем наперевес. Или необузданный Генрих II, выколовший глаз своему учителю фехтования и в итоге пронзенный копьем Монтгомери[442]; или же Карл V, также большой любитель турниров: в описаниях состязаний, происходивших в Мадриде или в Вальядолиде, его часто представляют в образе святого Георгия. Невысокий рост будущий император компенсировал тем, что всегда выезжал верхом и в роскошном облачении[443]; его портреты перенасыщены воинственной символикой: Карл в доспехах, в руках копье, под ним покрытый латами боевой конь[444]. Власть обладает собственной телесностью: ей требуется зримая мощь, почти мускульная сила.

В XVI–XVII веках эти образы начинают постепенно меняться. Так, государей XVII столетия более не изображают в боевых позах, хотя в их портретах сохраняются очевидные отсылки к военному поприщу. Это, конечно, объясняется появлением нового типа репрезентации власти. Но не только: возникает новый тип репрезентации тела, его внешнего вида и способа представления, подразумевающий отказ от тяжеловесности, стремление к более элегантной манере держать себя. На более глубинном уровне можно говорить о формировании новых ценностей, которые высшие круги и благородное сословие XVII века связывают с физическим совершенством. Это целый набор практических и одновременно воображаемых критериев, в большей степени ориентированных на утонченность позы и одежды, нежели на демонстрацию физической мощи.

Изменения такого рода лучше всего прослеживаются на примере упражнений благородного сословия XVI–XVII веков, в особенности игр, которые все менее отмечены насилием и все более внимательны к мастерству, к манере исполнения. Эта тенденция, наряду с разработкой настоящего искусства придворной жизни, — самое убедительное свидетельство формирования новой телесной культуры благородного сословия Франции классической эпохи. Когда мы смотрим на историю некоторых из этих игр, то неизбежно убеждаемся в том, что она сливается с историей ценностных ориентиров общества.

1. Ломовая сила и искусство боя

Игры, принятые при дворе в начале XVI века, сегодня больше всего поражают нас своей необузданностью. Вот Франциск I шлет вызов Сен–Полю, одному из своих лейтенантов, который на Богоявление приехал ко двору и по воле случая оказался бобовым королем. Франциск намерен напасть на этого поддельного монарха и взять приступом его особняк, «употребив при сем» яйца, яблоки и снежки[445]. Осажденные принимают вызов; завязывается сражение, которое вскоре превращается в беспорядочную свалку: удары ужесточаются, в качестве снарядов используется все, что попадается под руку, в итоге «настоящий» король получает горящей головней по голове. Бой заканчивается полным разбродом и в атмосфере взаимного недоброжелательства. Аналогичный случай в 1546 году приводит к трагическому исходу: выброшенный из окна сундук тяжело ранил герцога д’Энгьена, и «несколько дней спустя он скончался, к великому сожалению короля и всего двора»[446].

Столь же буйный дух свойственен так называемым травлям, устраиваемым на закрытых аренах, когда охотники со шпагами в руках беспорядочно гоняются за «дикими тварями». Так, в 1515 году во внутренний двор замка Амбуаз было загнано множество диких кабанов, чтобы стоящие у окон зрители могли полюбоваться забавой. Одно испуганное животное прорвалось на галерею, и король почел делом чести собственноручно его прикончить[447].

а) Презентация «силы»

Многие игры благородного сословия соответствуют представлению о силе как об атаке, сражении, лобовом столкновении, агрессии. Особенно увлекательной, по–видимому, считается имитация боевых действий: например, в Амбуазе в 1517 году[448] в честь крещения дофина был выстроен деревянный город, окруженный траншеями, который обороняли несколько сотен человек. Нападавших возглавлял сам король. Франциск со своим пестрым воинством прорвался за укрепления, меж тем как «огромные деревянные пушки, перехваченные железными обручами, стреляли порохом и ядрами, представлявшими собой большие шары, наполненные воздухом, размером с дно бочки, которые поражали осажденных и расстраивали их ряды, не причиняя им ни малейшего вреда».

Итак, воинственный государь во главе армии, образ короля–полководца. Здесь самое важное — атака с боевым оружием в руках, натиск конницы, настоящий приступ. Образ несколько необычный, поскольку его создание требует неординарной подготовки и денежных затрат. Амбуазский праздник показывает, какое исключительное значение для игр благородного сословия начала XVI века имело возникавшее у зрителей ощущение атмосферы боя. И до какой степени монархическую символику подпитывают самые «реалистические» акты — многообразные варианты физического столкновения.

Однако чаще проводятся турниры и поединки, которые в начале XVI века играют тем более существенную роль, что являются прямым аналогом боя: эта сшибка всадников, по образу и подобию прежних кровавых стычек, остается привилегией благородного сословия и формальными рамками для дуэлей. Такую дуэль в 1549 году без всяких колебаний затевает Вьейвиль, выставляя своего зятя д’Эпине против герцога Сомерсета, чьи слова затронули «честь Франции в присутствии всего совета»[449]. Поединок проводится в Булони. Д’Эпине ранит рыцаря, заменившего больного Сомерсета, и берет его в плен. Советы, которыми Вьейвиль снабжает зятя, отчетливо говорят о телесных приоритетах: «крепко сидеть» на коне, не опускать копье ранее чем за «три–четыре шага» до противника, чтобы не растратить силы, наносить удар со всего маху, — иными словами, первостепенное значение отводится физической мощи, хотя мастерство тоже не остается без внимания[450].

Но не все турниры представляют собой дуэли. Чаще это игры, сопровождающие церемониальные праздники, торжественные въезды в город, коронации, браки вельмож. Секрет их популярности именно в близости к дуэли. На них по–другому смотрят, о них по–другому пишут, нежели о прочих игровых практиках начала XVI столетия. Только их описания можно найти в мемуарах и хрониках, где перечисляются этапы проведения турниров, ключевые моменты, разыгрывающиеся драмы. Упоминаются даже незасчитанные удары, каждое столкновение, один раунд за другим: «И вот они устремились один супротив другого, и упомянутый Тартарен сломал свое копье в полуфуте от острия, а славный шевалье [де Баярд] поразил его над наручем, и копье его разлетелось на пять или шесть частей, о чем в тот же момент возвестили глашатаи, ибо сшибка была на редкость славной. И после того как они заново вооружились и приготовились к следующей стычке, удача оказалась на стороне Тартарена — его копье погнуло наруч шевалье в месте раструба и, если верить его спутникам, сломало ему руку»[451]. На первом месте образы мощи: несущиеся лошади, разлетающиеся копья.

Тем не менее именно в XVI веке, когда турниры, как кажется, совершенно не собираются сходить на нет, в них начинают происходить глубинные изменения. Модифицируется структура поединков: использование доспехов перестает быть само собой разумеющимся, происходит пересмотр как игровых практик, так и телесных референций.

b) Переосмысление схватки и игра символами

Первое важное изменение: запрет в начале XVI века «общего боя», этих массовых стычек, которые раньше перемежались с поединками; вплоть до этого момента «столкновение в боевом порядке» оставалось кульминацией праздника. Его наличие было отличительной чертой турнира (tournoi)[452], меж тем как поединками (joute) именовались индивидуальные столкновения. Схватки такого рода уже не упоминаются в вызовах середины века: без сомнения, они слишком беспорядочны и опасны. Будущий Карл V признал это в 1517 году после турнира в Вальядолиде, когда даже самые искушенные зрители пришли в смятение от жестокости игры. Вид окровавленных кирас, раненых, которых топчут сражающиеся, и лежащих на земле трупов вдруг оказался слишком шокирующим. Общий бой в конце турнира 1517 года в Вальядолиде стал последним в Испании: «Со всех сторон лилась кровь людей и лошадей; взиравшие на них твердили „Иисусе, Иисусе”. <…> Дамы кричали и рыдали от жалости, вызванной этим зрелищем»[453]. В середине века начинают смущать и сшибки, а после гибели Генриха II в 1559 году, когда фрагмент копья Монтгомери пронзил его забрало, они подвергаются осуждению: этот несчастный случай настолько врезался в память эпохи, что практически предрешил угасание такого рода игр. Окончательно они были запрещены в 1605 году после турнира у стен Лувра, во время которых Бассомпьер был тяжело ранен в низ живота осколком копья[454].

После этого несчастного случая Генрих IV принял решение запретить поединки, положив конец истории, сравнимой с историей дуэлей. Крупные, централизованные государства нового типа все менее готовы были терпеть родовые приверженности, сеньоральные конфликты, отчасти напоминавшие поединки с их формальными вызовами, картелями, кровопролитием и почти священным сводом правил. Государство все менее допускало насилие, не контролируемое им самим.

Это не означало, что боевые аллюзии сходят на нет. То здесь, то там возникают попытки противостоять полному исчезновению поединков и турниров, создавая иллюзию, что они продолжают существовать. Так, в конце XVI века англичанин Кэкстон предлагал проводить такого рода публичные схватки хотя бы раз в год: «Дабы люди благородные вернулись к древнему рыцарскому обычаю и, кроме того, были бы готовы служить своему государю, буде он призовет их или испытает в них нужду»[455]. В основном же благородное сословие переделывает эти воинственные забавы, сохраняя их форму, но устраняя элемент опасности, тем самым продлевая жизнь мифа о легендарной силе и крепости. Игры обновляются, система референций сохраняется. Задолго до 1605 года на смену поединкам приходят новые практики. Их присутствие обеспечивает сохранение боевых ценностей при модификации манеры и духа игры.

После 1550 года первенство переходит к двум (нередко взаимосвязанным) игровым практикам — скачкам за кольцом и за мишенью[456]. Ранее они были частью тренировки всадников, поскольку каждая основана на отработке одного жеста: попасть в висящее над ареной кольцо (в первом случае) или ударить, желательно так, чтобы копье разлетелось на куски, по закрепленной цели (во втором случае). Главная составляющая игры — умение владеть копьем. Итак, это нападение, но в «лабораторных» условиях, когда все действия строго регламентированы. Противника нет. Риск кровопролития сведен к нулю. Жесты задаются исключительно орудием. Техника берет верх над агрессией, мастерство — над мощью столкновения. Мишень — не более чем геометрическое пространство. Бой очищен до полного исчезновения конфликта. По своей формальной диспозиции это тоже схватка, но без реальной опасности. Изменяется и внешний вид: во второй половине XVI века всадники сбрасывают доспехи, обычным облачением состязающихся становятся одеяния из тканей и бархата: «В 19 день января означенного 1570 года король Карл участвовал в скачках за кольцом в саду означенного аббатства Сент—Обен, одетый так же, как покойный король Франциск, и в сопровождении вельмож в таких же нарядах, с бархатными шапочками и перьями на головах»[457]. Одежды двора указывают на то, что этот жест приобрел мемориальное и символическое значение, связанное с утверждением идентичности; перед нами «воображаемая повторная феодализация», когда «дворянство шпаги воспроизводит рисунок военной и политической роли, которую оно перестает играть»[458].

с) Элегантность и социабельность

Насколько можно судить, игры, построенные на лобовом столкновении, в XVI веке начинают считаться слишком грубыми. Образы ломовой силы выходят из употребления, на смену им приходят более сложные модели, в большей степени подразумевающие мастерство и ловкость. О новых тенденциях можно судить по скачкам за кольцом, которые вскоре обрастают многочисленными и более сложными требованиями. Сила и мастерство должны сопровождаться элегантностью, манерами, соблюдением правил благопристойности. Конечно, это все та же скачка за кольцом, но со своими условиями: к примеру, надо оставаться строго в пределах скаковой дорожки, наконечник копья должен прочертить как можно более прямую линию, скакуну нельзя позволять делать резкие движения и, самое главное, надо держать осанку. Техника дополняется этикетом, образуя сплав ловкости и элегантности. Одним из первых эту диспозицию в конце XVI века фиксирует Брантом. Так, д’Овиль достаточно «хорош» на коне, чтобы не обращать внимания на его неудачные броски: «Когда маршал д’Овиль участвовал в состязаниях вместе с королем или с другими вельможами, то обычно никто не мог с ним сравниться в скачке, но ему редко доводилось попадать в кольцо, поскольку он обладал не слишком острым зрением; однако он был так хорош на коне, что это стоило попаданий в цель»[459]. Образный ряд еще имеет воинственный характер, но все больше регулируется требованиями элегантности. Приоритет последней очевиден в XVII столетии, когда придворная жизнь превращается в искусство, что можно наблюдать хотя бы на примере объемных трактатов о верховой езде: тут уместно вспомнить рекомендации Плювинеля Людовику XIII по поводу луврских состязаний. Конюший подробно рассуждал о выправке, советовал непринужденно держаться

верхом, контролировать свои жесты. Наконец, обращаясь к публичной стороне участия монарха в состязаниях, он настаивал на качествах, имеющих почти интеллектуальную окраску. Именно их государь должен демонстрировать подданным: королю следует почаще участвовать в подобных потехах, «дабы не только благородное сословие, но и ваш народ узнал бы чудесное совершенство вашего ума»[460]. Если оставить в стороне придворную риторику, то упор делается на контроле, почти на психологическом аспекте движения. На смену представлениям о воинственном государе, непосредственно использующем силу, приходит более сложный образ, который, конечно, включает боевые качества, но основывается на величественности и «грации». Так, когда в 1638 году Вюльсон де ла Коломбьер описывает «идеальные» состязания (кстати, пополнив традиционное вооружение пистолетом), то без колебаний отдает предпочтение формальной точности жестов и внешнему виду. В его иерархии призов главную роль играют форма и элегантность: первое место отдается «тому, кто лучше всех держался во время скачки и наиболее изящно выстрелил из пистолета в поединке», в то время как «всего лишь» третье место положено тому, «чей выстрел из пистолета пришелся ближе всего к нарисованному на мишени кругу»[461]. Как видим, это еще один способ подчеркнуть то важное значение, которое придается театрализации манер и образа поведения.

Нельзя сказать, что театрализация такого рода была придумана придворными играми Нового времени: она сопровождала турниры по крайней мере с XV века. Определенную роль тут играл художественный вымысел. Оливье де ла Манш или Шастелен описывают множество турниров, устраивавшихся ради освобождения некой «пленной принцессы» или для поединка с разными «странствующими рыцарями»[462]. Бой мог обставляться отсылками к романам, инсценировать отдельные сцены или картины. Скажем, вход на ристалище преграждали звери или мифологические персонажи. Конечно, этот элемент театрализации существенно отличал турниры позднего Средневековья — например, те, что проводились при Бургундском дворе, — от более ранних моделей. Это был способ сделать зрелище более увлекательным, включить в него элементы литературной культуры, объединить рыцарский миф и власть государя. Но главными ценностями оставались искусство боя и умение смотреть опасности в лицо. Это бой, очень близкий к настоящему. И награды удостаивался лишь лучший меч или копье. Театрализованные схватки XV столетия прежде всего были испытанием «истинной отваги»[463]. Поэтому еще в начале XVI века бой оставался «настоящим».

Напротив, празднества XVII столетия оригинальны тем, что театрализация превращается в самоцель. Так, когда «Французский Меркурий» публикует описание неаполитанского турнира 1612 года[464], то на многих страницах рассказывает о парадном смотре перед боем, последнему же уделяет лишь несколько строк. В XVII веке эти развлечения нового типа именуют каруселями — этимология термина указывает на важность кортежей и кавалькад. Это все еще скачки за кольцом и мишенью, но они предваряются шествием, состоящим из разукрашенных квадрилей и статистов в пышных костюмах. В этой ситуации особенно важным становится момент выхода на подмостки, что создает условия для возможного слияния карусели с придворным балетом. Кульминационным моментом в истории стала карусель 5–6 июня 1662 года, устроенная в честь дофина, родившегося годом ранее. Зрелище это произвело такое впечатление, что дало название тому месту, на котором происходило. Лагерь Людовика XIV был ставкой римского императора; в одеждах, обшитых золотом, серебром и рубинами, он возглавлял один из пяти отрядов[465]. Во главе другого стоял герцог д’Энгьен, одетый «королем Индий», а перед третьим выступал герцог де Гиз в роли «американского короля». За каждым из отрядов следовала свита, соответствовавшая иерархическому положению ее предводителя, наглядно реализуя принцип, согласно которому внешний вид непосредственно связан с приближенностью к власти. «В квадрилье короля насчитывалось четыре литаврщика, двадцать четыре трубача, двадцать четыре гонца, сорок сменных лошадей, двадцать четыре конюха, двадцать четыре пажа с пиками и украшенными девизами щитами, адъютант и полевой маршал. Все были одеты в цвета Людовика XIV — золотой, серебряный и огненный»[466]. Очарование наряда и выправки оказывается столь велико, что выбывшие из игры всадники «отправляются гарцевать перед толпами в кварталах Сен–Жерве, Сент–Эсташ и Сен–Поль»[467]. Столь велико, что упражнения и выезды короля превращаются в «явления солнца в сопровождении прочих небесных тел»[468]. Театрализуя придворные сборища, игра в равной мере репрезентирует и пропагандирует власть. Так, «Галантный Меркурий» считает королевские карусели символом монархии: «Большие празднества служат к славе государства, ибо свидетельствуют о царящем в нем спокойствии, о благом и счастливом правлении его монарха»[469].

Говоря шире, изменяется мотивация участия в игре: играют затем, чтобы показать себя, желательно блеснуть, самоутвердиться за счет не столько боя, сколько создания определенной видимости. Это изменение полуосознанно проявляется в поведении Нанжи, довольно молодого дворянина из старинного, но бедного рода. В 1605 году ради участия в поединке через барьер он решается пойти на расходы, которые сам считает чрезмерными. Пластрон и различные детали амуниции обходятся ему в 400 экю. Нанжи не может заплатить, но тем не менее не отказывается от идеи. Только при поддержке ближайших друзей и займов у некоторых торговцев ему, в итоге, удается собрать необходимую сумму. Образ действий тем более примечательный, что Нанжи не рассчитывает завоевать приз; по его собственному признанию, он — «плохой боец». Но дело в том, что он уже давно пытается заручиться покровительством короля. Его состояние незначительно; ему необходима выгодная должность, а для этого надо «преуспеть» при дворе. Избранная им стратегия имеет отчетливо социальный характер: участвовать в развлечениях вельмож, доступных ему в силу происхождения, чтобы подчеркнуть свою принадлежность к элите; быть среди немногих избранных, окружающих герцога де Невер, устроителя игр; обеспечить себе поддержку, продемонстрировать свою близость к высшим кругам. Нанжи пишет об этом совершенно откровенно: «Все это обошлось мне в 400 экю. Но этот галантный пустяк несколько меня воодушевил, ибо в нем участвовали лишь самые достойные из придворных»[470]. Выгоду приносит сам факт участия в игре. И в данном случае оно преследует цели, не имеющие отношения к искусству боя, хотя в итоге Нанжи будет служить в армии.

Следует подчеркнуть, насколько эта ситуация, несмотря на сохранение некоторых форм, отличается от тех, что существовали в прошлом. Преемственность эта кажущаяся, от Баярда к Нанжи все радикально изменяется. В 1490 году Баярд тоже ищет финансовую помощь, чтобы принять участие в своих первых турнирах. Будучи младшим сыном и не имея состояния, он тоже ведет переговоры с торговцами и обращается за помощью к друзьям. Надежды на продвижение он также связывает с участием в поединках. Разница состоит в самом главном: для Баярда это — инициация. Речь идет о пути к «почестям», к признанию, равным образом отмеченном нравственным долгом и физической силой. Практика обязывает, она требует участия в схватках, риска, заставляет ставить на карту абсолютно все: в общем, нужна боевая отвага, и только она обеспечивает продвижение. Заметим, что победы в поединках влияют на военную карьеру Баярда[471], умножая его звания и престиж.

У Нанжи совершенно иные цели. Его участие в игре — это участие придворного, который хочет угодить. Победа в скачках за кольцом или в поединке через барьер не может изменить его «положение», даже если участие является обязательным. Проблема в том, что со времени Баярда изменился статус благородного сословия. Ранее оно было ориентировано почти исключительно на военную службу, теперь приучено к придворным практикам и ищет должностей и мест. Отсюда две стратегии достижения успеха и, без сомнения, искусства игры. Образ этот вполне банален, а различие практически превратилось в стереотип.

d) Игры военные и придворные

Тем не менее с точки зрения истории игры интересны тем, что они позволяют нюансировать и уточнить это различие. Благородное сословие изменилось, равно как и его игры. Однако широко распространенные на всем протяжении XVII века скачки за кольцом были военными по своему происхождению. Об этом постоянно напоминалось и это постоянно подчеркивалось. К примеру, в 1679 году «Галантный Меркурий» так описывал заезды в Сен–Клу и Фонтенбло: «Упражнения во владении оружием никогда не приедаются, и благородному сословию они столь любезны, что во Франции военное искусство никогда не впадет в забвение»[472]. Или представляемые как «подношение бога Марса» скачки в Дрездене в 1719 году в честь брака курфюрста Августа и эрцгерцогини Марии Жозефы[473]. Военный идеал остается базовой ценностью благородного сословия. Это подтверждает исследование Лабатю, показавшего, что буржуазный по происхождению род де Потье, в 1648 году достигший герцогского достоинства (герцоги де Трем), своей славой «обязан героической гибели в недавних боях двух сыновей первого герцога»[474]. Надо понимать, что эти игры имеют символическую функцию. Это уже не столько упражнения настоящих воинов, сколько знаковые практики. Они позволяют части благородного сословия вспомнить о своем воинском происхождении, не обязательно при этом вступая в ряды армии. Что касается власти, то для нее это способ подчеркнуть свою военную компетентность, не обязательно применяя ее на практике. По правде говоря, это уже не упражнения, поскольку их целью не является выучка. Они устраиваются, чтобы продемонстрировать выправку, манеру держать себя, чтобы напомнить о принадлежности к элите. Их значение чисто символическое: так, в 1680 году дофин участвует в скачках в Сен–Жермене, в сапогах, украшенных «сбоку и на наколеннике изящным золотым и серебряным шитьем»[475]; приблизительно тогда же принцы крови состязаются «в алых верхних одеждах»[476]. Эти пригодные для салона или для манежа наряды лишь «обозначают» бой, но не подразумевают участия в нем.

Еще одно доказательство тому — техническая архаичность заездов XVII века. Копье не используется кавалерией с конца XVI века, но сохраняет статус «благородного» оружия. Предел его эффективности стал ясен, когда атаки Карла Смелого разбились о ряды швейцарских пехотинцев при Грансоне и Нанси[477]. Поражение бургундской кавалерии приводит к пересмотру значения копья, постепенно заменяемого на огнестрельное оружие, пистолет или петриналь[478]. Более того, скорость и мощь огнестрельных орудий повышают уязвимость всадников, в результате чего изменяется соотношение разных родов войск, инфантерии и кавалерии. Изменение оружия, изменение назначения — и всадник утрачивает центральную позицию. В XVII веке владение копьем — не более чем манежное упражнение, но оно важно тем, что его история уходит далеко в прошлое. Именно поэтому для дворянства, находящегося в процессе преобразования, оно становится знаком принадлежности к военному сословию, символом причастности к традиции.

В конечном счете важнее всего то, что благородное сословие XVII века ощущает потребность «реактивизировать» свои воинственные идеалы, театрализовать их, выставить напоказ. Но оно прибегает к более символическим действиям, нежели дворянство начала XVI века. Точно так же как выезды Людовика XIV имеют более символический характер, нежели турниры Франциска I. К концу XVII века только охоты Людовика XIV, с тщательно разработанными маршрутами и заранее распределенной дичью, дают повод упомянуть о боевых досугах короля: «Если я всякий месяц не пишу вам о королевских охотах, это не значит, что они не составляют одно из самых частых его развлечений. Так как упражнение во многом укрепляет здоровье, а это упражнение не только поддерживает силы, но являет собой прообраз войны, наш государь обладает слишком воинственным духом, чтобы от него отказаться»[479]. Иными словами, упоминание о боевых качествах является обязательным: образ власти не может без него обойтись. Но отсылка имеет скорее аллюзивный, нежели реальный характер.

Итак, внутренняя перестройка игр показывает, каким образом в элитарных кругах XVI–XVII веков преобразовывалась культура тела: все большее внимание уделяется ловкости, манере держать себя; происходит отход от лобовых столкновений. Когда на смену турнирам и их более поздним разновидностям приходят конные выезды, жизнь благородного сословия уже полностью трансформирована фактом существования придворного общества. Теперь военное сословие — одно из многих.

2. Представление о движении тел и образ вселенной

Уменьшение насилия и усиление заботы о манерах связаны с другими изменениями: появляется новый взгляд на соотношение и порядок телесных движений; к примеру, ранее неизвестные способы представления их форм, ценности и действенности. Новый элемент обусловлен не только презентацией тела, но и репрезентацией логики движения: с тем, как движение членов связано с движением мира и, в особенности, со способами объяснения динамики и ее воздействия.

а) Конный балет: от рыцаря к кавалеру

Прежде всего отметим продолжительность и сложность движений: театрализация и больший контроль над жестами диверсифицируют регистр навыков и в XVI веке полностью трансформируют искусства, связанные с движением. Лучший тому пример — верховая езда, где лошадь подчиняется ранее неведомой дисциплине: речь уже не о том, чтобы ей уметь скакать вперед и останавливаться (общие боевые требования), но об аллюре, размеренности и иногда даже о ритме шага; не о простом изменении направления, но о фигурах и поворотах. Распространению этих требований способствует тот факт, что в XVI веке постановочные эффекты не ограничиваются поединками и каруселями. Придворное общество придумывает конный балет, оригинальность которого подчеркивает Рой Стронг: это полностью игровые представления, включающие имитацию боя, который, в присутствии придворных зрителей, должен привести к победе государя. Таков, скажем, «Храм Любви», в 1565 году ставший апофеозом празднований по случаю брака герцога Альфонсо и Барбары Австрийской, где показывали свою ловкость различные «странствующие рыцари», пока пальма первенства не досталась окружавшим государя «кавалерам Чести и Доблести»[480]. Даже в Парме первые представления, устраивавшиеся в театре Фарнезе в 1628 году, являли собой грандиозные турниры и конные балеты[481]. Безусловно, перед нами опять–таки военная тематика, но насквозь игровая, эстетизированная, напрямую поставленная на службу идеологии набирающей силы абсолютной монархии: рыцарские образы используются для того, чтобы символизировать власть государя, зависимость от двора.

В результате полностью изменяется кавалерийская выучка, стремительно множатся неведомые ранее умения, включая вольты, курбеты, пируэты, геометрическую точность траекторий, «благородный вид». Беспрецедентный случай появления «нового искусства, целью которого является оно само»[482]. Верховая езда более не связана с положением в обществе и не служит сословным признаком; она превращается в особый тип знания, в знак компетентности и наличия способностей — и виртуозности, требования к которой постоянно возрастают: «Мы видим трансформацию боевой техники, сводившей вместе коня и человека, в технику, не имеющую военного назначения, которая становится субъективным прославлением человеческих способностей, культурой тела, приспособленной к новой роли благородного сословия в условиях централизованной монархии»[483]. Верховая езда как искусство всегда связана с торжественными случаями, но теперь она скорее ассоциируется с искушенностью придворного, нежели воина.

На протяжении XVI столетия изменяется и соответствующий словарь: так, на смену рыцарю приходит кавалер. В этом отдает себе отчет Паскье в «Изысканиях о Франции» (1570): «Мы перестали использовать многие исконные французские слова и наплодили ублюдков. Так, от рыцарства (Chavallerie) мы произвели кавалерию (Cavalerie), шевалье (Chevalier) и кавалера (Cavalier)»[484]. Неизбежно изменяется и характер обучения, оно становится более доскональным и растягивается на годы, умножая значение педагогов, разжигая споры между разными школами, провоцируя бесконечные сравнения компетенций и сноровки.

b) Балет и геометрия

Не менее важное значение придается танцу, порой превращающемуся в личную одержимость, как это было в случае Сюлли, который под звуки лютни танцевал «совершенно один» перед несколькими придворными[485]. Но настоящие изменения лежат в другой плоскости; их конкретная форма связана с масштабными сценическими расстановками, принятыми при дворах XVI века; прославляя государя, танцоры окружают сакральное средоточие власти, как это уже делали конные балеты с их последовательными концентрическими построениями[486]. Очевидно, что этот порядок многозначен: придворный танец подпитывает свойственную XVI веку увлеченность перекличками между микрокосмом и макрокосмом; он воплощает в себе принцип мировой упорядоченности, неустанно воспроизводя образ двора, где придворные строго и «метрически» располагаются вокруг короля, как планеты вокруг земли. Откровенный миметизм сказывается даже в названиях некоторых фигур: так, в «Балете господина герцога де Вандома», представленном при французском дворе 17 и 18 января 1610 года, «Высшая Сила» состояла из треугольников, пересекающихся внутри квадрата, в свою очередь заключенного в круг, все вместе — фигура, «отмеченная самым совершенным характером»[487].

Внезапно изменяется и характер отсылок к двигательным функциям: перемещаться — значит повиноваться новым законам вселенной, геометрическим законам, которые XVI век ставит во главу угла. Это отнюдь не отменяет вмешательства сверхъестественных сил[488], которые не так далеки от механики и, отчасти, способствуют ее изобретению тогда, когда еще ничего не известно о законах действия и противодействия, инерции. Впервые телесные движения вписываются в большие геометрические ансамбли, которые придают им ранее не свойственную упорядоченность, регулярность и визуальную дисциплину. В любопытном трактате конца XVI века «Искусство прыжка» Туккаро сравнит этот феномен с «триангулярными и квадрангулярными, порой секстигулярными совпадениями и противостояниями, которые почти ежедневно происходят между планетами и их небесными сферами»[489]. А в 1581 году в «Комическом балете королевы» он превратится в еще более строгие геометрические фигуры: «Они танцевали балет из сорока геометрических фигур, то поперечником, то квадратом, то кругом, и многими и разнообразными образами, а затем треугольником в окружении небольших квадратов и других фигур. <…> Эти геометрические фигуры порой образовывали треугольник, вершиной которого была королева; они оборачивались кругом, перевивались цепочкой, все вместе образуя различные геометрические фигуры с таким соблюдением пропорций, что присутствовавшие были поражены»[490]. Упорядоченность становится еще более явной в XVII веке, когда механика начинает диктовать свои законы вселенной, хотя не всегда позволяет себе измерительный анализ телесных движений, сложность которых не поддается расчетам[491]. Классический балет устанавливает тесную связь между хореографией и геометрией. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в 1648 году при дворе Христины Шведской

Декарт танцует в балете «Рождение мира», поставленном им по случаю заключения Вестфальского мира совместно с Антуаном де Болье — балетмейстером, рекомендованным им Христине[492]. Нет ничего удивительного и в том, что Людовик XIV участвует в балетах, в которых используется машинерия, вдохновленная Торелли или Бюффекеном[493], и где пышные костюмы дикарей, фурий, воинов или волшебников расцвечивают неумолимую геометричность па, механическую точность хореографии[494].

Тем не менее произошедшая в Европе Нового времени перемена ожиданий, связанных с физическими качествами и телесными движениями, наиболее полно проявилась в искусстве владения шпагой.

с) Шпага: от силы к расчету

Чтобы лучше понять переворот, который произошел в моделировании телесности и связанных с ней смыслов, необходимо вернуться к изобретению шпаги, ее эволюции и к возникновению науки фехтования. Ни в чем так не сказалось стремление к геометрическим формам, и нигде они до такой степени не повлияли на изменение системы обучения.

У истоков фехтовального искусства, конечно, стоят боевые практики, но, парадоксальным образом, толчком к его появлению послужило изобретение наступательного вооружения другого типа, в особенности огнестрельного. Именно отказ от доспехов, не способных защитить от пуль, склоняет выбор в пользу шпаги в качестве атакующего оружия: шпагой пронзают, а не рубят, основное движение — выпад, а не удар с плеча, который был свойственен рыцарям. Как можно видеть из различных описаний боя, решительное изменение происходит между XV и XVI веками. Так, на турнире 1492 года меч Баярда разлетается на части после скользящего удара по доспехам противника: «Славный рыцарь сломал свой меч пополам»[495]. Совершенно иной характер имеют описания дуэлей XVI века, где шпага пронзает тело и пускает кровь: «Маркиз де Маглер убил своего противника быстрым выпадом, который мне легче показать, чем описать»[496]. Комментаторы более не касаются слепой мощи ударов, силы столкновений или искр, летящих от оружия; теперь интерес сосредоточен на проницательности и комбинировании жестов, которые позволяют сделать успешный выпад[497].

Одно из первых следствий новой практики — смещение культурных установок, изменение оценки силы и ловкости, а также споры о необходимости подобного преобразования. Старые фехтовальщики видят в новых условиях поединков лишь обман и коварство, отступление от истинной мощи ради «порочной» практики: «Эта опасная и злокозненная мода сражаться на рапирах годится только для уколов»[498]. Обвинения выдвигаются и против обманных движений, которые заменяют силу и тянут за собой вереницу животных метафор: «И тогда человек сильный, настоящий храбрец, оказывается нанизанным на шпагу, как кошка или обычный кролик»[499]. В хоре противников новшеств звучит и голос Монтеня. В его глазах наука фехтования выступает скорее как знак расчетливости, нежели отваги, как свидетельство уязвимости, а не решимости: «Доблесть в сражении состоит в соревновании храбрости, а эта последняя не приобретается путем обучения. <…> В годы моего детства дворяне избегали приобретать репутацию искусных фехтовальщиков, ибо она считалась унизительной, и уклонялись от обучения этому искусству, которое основывается на ловкости и не требует подлинной и неподдельной доблести»[500]. Мнение стремительно устаревающее и почти банальное, однако его настойчивое повторение говорит о развитии новой чувствительности, о ранее неведомой работе по контролированию импульсов, о необходимости выправки и ловкости. Бой на рапирах подразумевает расчетливое комбинирование движений, тактику, подвижность, требует обучения сложным выпадам и контролируемым жестам. Иными словами, он — часть того большого сдвига, который между началом XVI и серединой XVII века изменяет моторику благородного сословия от грубой силы к выправке, от мощи к мастерству.

Прекрасным тому примером служит череда текстов XVI века, посвященных фехтованию: по ним можно детально проследить процесс обогащения этой телесной техники, все возрастающее разнообразие приемов нападения и защиты. Прежде всего амплитуда движений. От трактата к трактату движение охватывает все большее пространство, получает все больший размах: прямой удар, выпад, требует движения всего корпуса, в то время как еще недавно было достаточно одного шага. Так, Агриппа в трактате 1553 года рекомендует ограниченное движение руки, сочетающееся с коротким шагом вперед и затем отходом назад[501], меж тем как в руководстве 1575 года Вицани уже предписывает выбросить вперед все тело, далеко выставив ногу: «Когда вы хотите совершить выпад, сделайте правой ногой большой шаг вперед и в то же время опустите левую руку»[502]. Ничего удивительного: движения становятся все более свободными по мере овладения основным принципом выпада. Сами удары уже идут потом[503]. К середине века, по мере развития техники парирования, начинается освоение лезвия шпаги. В этом тоже нет ничего удивительного: сперва внимание концентрируется на острие, затем постепенно выстраиваются и добавляются различные категории и наборы ударов. Эти тексты более всего примечательны тем, что они полностью подчинены новому математическому воображению: шпаги превращаются в геометрические инструменты, движения повторяют определенные фигуры. Перемены направления и выпады — те же комбинации кривых и прямых линий, углов, связанные с возникшим в XVI веке отвлеченным восприятием вселенной. Это наука, но еще вполне пифагорейская, в которой число имеет самостоятельную ценность. Без сомнения, техника выпада легко поддается подобной систематизации, учитывая ее прямую направленность и важное значение, придаваемое кодификации перемещений. Иоахим Майер заставлял своих учеников передвигаться по вычерченным квадратам, чтобы они могли лучше исполнять требования геометрии: разве ноги не должны следовать прямым линиям и углам?[504] Пол его фехтовального зала выложен плитками, так что под ногами сражающихся оказываются геометрические фигуры. У Агриппы еще более сложные расчеты[505], поскольку у него движения определяются кругами и вписанными в них многоугольниками. И более амбициозные, так как с их помощью предлагается представить движение в объеме, где к двум плоскостям добавляется еще и глубина. Но тогда взаимосвязь между линиями и наносимым ударом становится практически неуловимой: математическое воображение растворяется в эзотерике.

В результате формируется более контролируемая, если не более элегантная манера держать себя: геометричности жестов соответствуют другие трансформации, касающиеся их размеренности и разумности.

3. Обучиться выправке?

От балета к фехтованию, от кавалерийского искусства к искусству владения копьем, между XVI и XVII веками упражнения благородного сословия изменяют свои формы, мобилизуя новые телесные качества, принимая участие в новых социальных диспозициях. Эти формы не только повлияли на содержание обучения, они потребовали новых учителей, обновления педагогики. Телесная выучка рыцаря не такая, как придворного. Изменения прежде всего затронули способы обозначения телесных ценностей, их иерархии и манеры приобретения.

а) Инициационные упражнения

Сравним обучение рыцаря и придворного: к примеру, выучку, которую около 1380 года проходил «Жувансель Бусико», и выучку Бассомпьера в конце XVI века. Будущий маршал Франции, Бусико в своих мемуарах представляет инициационные практики как набор упражнений: «Пытался в полном вооружении вскочить на коня. <…> В другой раз наносил удары топором или большим молотом, чтобы укрепить руку. <…> Делал прыжки в полном вооружении. <…> Также садился на коня в полном вооружении, не вдевая ногу в стремя, затем бегал или долго ходил, чтобы приучить себя не зарабатывать одышку. <…> Также поднимался на самый верх между двумя стенами из гипсового камня. <…> Также поднимался по обратной стороне прислоненной к стене лестницы, не касаясь ее ногами»[506]. Упражнения демонстрируют соответствующие навыки, действия напрямую определяют телесные качества. Практически единственной целью Бусико остается война, определяющая набор упражнений и их пользу. Она наполняет все повседневные занятия вплоть до тех игр, которые рассматриваются как чистое развлечение: «Потом, когда был расквартирован, вместе с другими оруженосцами метал копье или участвовал в иных боевых забавах, никогда их не оставляя»[507].

Совершенно по–иному выглядит свидетельство Бассомпьера — дворянина из Нанси, родившегося в 1579 году и подробно описавшего в мемуарах свою юность. В пять лет будущего любимца Генриха IV начали учить чтению, в девять — танцам и музыке. Потом — несколько лет в коллежах Лотарингии и Германии; с 1596 года — длительная поездка по Италии, во время которой Бассомпьер оттачивает искусство верховой езды, владения оружием и танца. Итальянские учителя имели тогда репутацию самых умелых в Европе: он берет уроки в Мантуе, потом в Болонье, во Флоренции, наконец, в Неаполе, где учится «верховой езде под началом Жан—Батиста Пиньятелли»[508], который долгое время считался лучшим в своем деле; в 1597 году он уже очень стар, поэтому юноша пользуется его наставлениями всего лишь два месяца. Наряду с именами шталмейстеров и названиями манежей Бассомпьер регулярно перечисляет учителей танцев, которых он посещает в разных городах[509]. Обучение танцу считается столь важным, что в 1598 году, едва вернувшись во Францию, молодой человек немедленно попадает в число участников придворного балета, и все одиннадцать имен навсегда остаются в его памяти: «Я хотел их назвать по именам, потому что эти люди были столь прекрасны и хорошо сложены, что лучше нельзя было себе и представить»[510]. Техническая компетенция наездника, эстетическая состоятельность танцоров: безусловно, это торжество искусства быть придворным. Изменился смысл упражнений, их количество и иерархия: к примеру, танец становится абсолютной необходимостью, тогда как в выучку Бусико он не входил. Итак, на смену разнообразным, малоупорядоченным и исключительно военным упражнениям Средневековья приходит своеобразная триада: верховая езда, владение оружием и умение танцевать — три практики, освоенные Бассомпьером в Италии, ставшие специфической принадлежностью благородного сословия и обозначающие лишь ему свойственную сферу компетенции.

Эта триада заменяет перечни различных занятий, которые в начале XVI века служили иллюстрацией физической мощи государей: здесь и воинственные жесты, которыми обмениваются Франциск I и Генрих VIII на «Поле золотой парчи»[511], и длинный список игр, в которые играл Генрих II[512], и не менее бесконечный перечень тех, в которые играл Гаргантюа[513]. Столько всего накоплено, и все утрачивает актуальность, когда формируется новая модель благородного сословия: обучение становится более специальным, углубленным и кодифицированным.

b) Отличительные качества

По мере того как к традиционным ценностям воинского сословия добавляются считающиеся более утонченными ценности придворного общества, пополняется и словарь. Новое качество обозначается выражением, которое говорит само за себя: «благая грация», то есть элегантность, которой должен был отмечен каждый жест ученика, создавая иллюзию «естественности»[514]. Эта «благая грация» подразумевает определенную осанку и манеру держать себя: она выступает в качестве опознавательного знака, порывая с простым перечнем практик, применяемых Бусико. Она входит в каждое упражнение, поскольку должна быть результатом любого из них.

Нельзя сказать, чтобы ей было легко подобрать определение: это «некий свет, источаемый прекрасным сочетанием вещей, которые хорошо составлены, хорошо соотнесены друг с другом вместе и по отдельности. Без этой пропорциональности благо не будет прекрасным, а красота — приятной»[515]. Прибежище формализованных абстракций, «благая грация» утверждается посредством равновесия и симметрии, представление о которых XVI век заново открывает в Античности[516]. Нельзя сказать, что это качество может быть непосредственно выработано. Многие тексты с трудом допускают, что аристократическая элегантность бывает благоприобретенной: «От рождения вы обладаете этим „даром”, этой „грацией”, которая отличает вас от прочих людей и обеспечивает признание другими избранными»[517]. Осанка, манера держать себя должны быть родовыми, как благородство. Обучение им — занятие, вызывающее довольно неоднозначное отношение. Тем не менее в XVI–XVII веках оно превращается в «воспитательную программу»[518]: «Хотя уже почти вошло в поговорку, что грации нельзя обучиться, скажу: кто (не будучи от природы неспособным) захочет стать в физических упражнениях грациозным, пусть начинает с ранних лет и постигает первоосновы у лучших мастеров»[519]. Новые телесные характеристики — безусловно новая система воспитания.

Поиск качеств, которые могут служить системой отличий, также способствует продвижению исследований тела и обогащает их словарь. Упоминания телесных характеристик становятся более многочисленными и точными, в них начинает вырисовываться образ тела, определяемого собственными атрибутами, а не только действиями и способами поведения. Желание нарисовать или описать хорошо воспитанное тело берет верх над простым перечислением упражнений, которые должны им практиковаться. Физические достоинства проявляются через свойства. Так, «Придворный» Бальдассаре Кастильоне — первый трактат этого типа, датирующийся 1528 годом, — связывает вместе силу, проворство и ловкость[520]. А в «Совершенном джентльмене», английском аналоге итальянского придворного, Пичэм сосредотачивается на «сноровке, силе и крепости»[521]. Итак, в этой все более отвлеченной конструкции первое место принадлежит трем качествам: «благой грации», силе и ловкости; таков намного более сдержанный образ придворного, безусловно далекий от старых средневековых моделей.

Однако эти качества остаются вполне интуитивными — скорее образами, нежели механизмами, скорее впечатлениями, нежели разъяснениями. К примеру, они не проиллюстрированы отсылками к органическим функциям или мускулам. Упоминаются лишь жилы и плоть — термины, обладающие довольно расплывчатыми деноминациями. Так, Ла Шатегнире, известный в

XVI веке свой силой, был «жилистым и худощавым»[522]. Детям надо в первую очередь «укреплять жилы»[523]. О силе лошадей судят по качеству жил, недостатки лошадей связаны с «поврежденными жилами», «пораженными жилами», «сократившимися жилами», «вывихнутыми жилами», «дрожащими жилами»[524]. За этими метафорами не чувствуется механистической перспективы. Они лишь подтверждают трудность измерения всего, что имеет отношение к телу, неизбежно приводящую к метафоричности: жилистые «канаты» не поддаются учету и топологическому описанию, их способ действия не уточняется, не ставится под вопрос; согласно представлениям XVI и XVII веков, жилы — это и «трубы», и «веревки», они являются проводниками, по которым «во все части тела доставляются духи, необходимые для движения и ощущений»[525]. Один из преобладающих образов, жилы остаются основной составляющей плоти, смутно обозначая гибкость и твердость.

Удивительно и отсутствие тех качеств, которые сегодня кажутся нам самоочевидными, скажем, скорости: быстрота исполнения задачи не упоминается. В XVI–XVII веках можно проследить цепочку метафор, приближающуюся к этому понятию, но никогда точно его не обозначающую и не объективирующую: так, побившие швейцарцев испанские солдаты описываются как «почти лишенные жира, тощие, живые и подвижные, с крыльями на ногах (как это говорится)»[526]; а отец Монтеня выполнял упражнения в башмаках «со свинцовыми набойками, в которых было легче бегать и прыгать»[527]. Но скорость как таковая не упоминается. Напротив, один из любимых образов, переходящих из текста в текст, это образ «раскованного» тела: «очень крепкий, поразительно ловкий и гибкий»; Генрих II изображен Мезере «крепким и ловким»[528]; Генрих IV, согласно Пальма Кайе, обладал мощным телосложением и «раскованностью»[529], тем самым совмещая в себе почти диаметрально противоположные качества, необходимые в бою и при дворе. Брантом приводит итальянскую характеристику: «con bel corpo desnodato et di bella vita», которую переводит так: «статного телосложения и хорошего роста»[530]. Констатация силы сочетается не с массивностью, а с ее противоположностью, интуитивная метафорика мощи сближается с не менее интуитивной идеей раскованности. Уже в XVII столетии линию Кастильоне продолжают формулировки, предлагаемые Фаре: «Хорошо сложенные члены, гибкие, раскованные, легко приспособляющиеся ко всем видам упражнений, на войне или среди развлечений»[531]. «Раскованность» дает определенный образ, даже если сам термин специально не раскрывается, тогда как соседство военных упражнений и развлечений по–своему свидетельствует о том коренном сдвиге, который произошел в эту эпоху.

Слов, обозначающих тренированное тело, становится больше. В XVI веке уточняются и диверсифицируются его качества. В придворном идеале сила соединяется с новообретенной ловкостью, телесные движения имеют не только эстетический, но и действенный характер. Но при всех этих изменениях термины остаются слишком общими, а определения — конвенциональными. Чтобы точнее оценить всю важность репрезентаций, необходимо проследить изменение упражнений внутри соответствующих институтов.

с) Формирующие институты

На протяжении XVI века итальянские дворы оставались основным местом, где осуществлялось такого рода ученичество; поездки во Флоренцию, в Рим или в Неаполь воспринимались как символические путешествия, инициация, живое соприкосновение с новыми практиками. В Италии появляются первые значимые трактаты, посвященные верховой езде, танцу или фехтованию, равно как и первые учителя, которых стали приглашать к европейским дворам[532]. Как мы видели, в 1596 году Бассомпьер отправляется в Италию в сопровождении старого наставника и двух дворян, «принадлежавших» его отцу[533]. В 1570 году выходец из Экса Шарль д’Аркюссиа посещает феррарский и туринский дворы и несколько десятилетий спустя пишет один из первых современных трактатов об охоте с хищными птицами «Беседы сокольничих»[534]. Понт–Эмери провел двадцать два месяца при дворах Милана, Неаполя и Болоньи и в 1599 году описал их великолепие и скрытые опасности[535].

К концу XVI века у итальянцев начинает звучать критика такого ученичества. Понт–Эмери настаивает на трудностях и опасностях путешествия, на связанных с ним тратах, на потере времени: «На протяжении 22 месяцев, которые я провел в Италии, я потерял 15 или 16 дворян из хороших домов. <…> Нет ничего более дерзкого, чем посылать туда молодого человека, как потерявшегося жеребенка»[536]. Эта критика по–своему резонирует с ностальгией, которую испытывал Дю Белле, по обязанности находившийся в Риме в 1550–1560 годах и чувствовавший себя в изоляции[537]. По мере развития придворной культуры и экспорта из Италии не только картин и скульптур, но и знаний, идея инициационного путешествия постепенно утрачивает свою привлекательность. Ла Ну предлагает создать академию в Париже, «дабы сделать доступными для всех необходимые упражнения», где занимались бы «дети пятнадцати лет, которые начали свое обучение дома или в университетах»[538]. В последние годы столетия Плювинель, королевский конюший, придает этому проекту более конкретные очертания, «лишая благородное сословие повода стремиться в Италию»[539]. В 1629 году он получает одобрение Людовика XIII, объявившего школу Плювинеля на улице Вьей–дю–Тампль Королевской академией, «куда будут определяться лишь дворяне 14 или 15 лет, хорошего сложения, крепкие и способные к тому делу, которое является их призванием»[540].

С начала XVII века, нередко в результате частных инициатив, академии открываются в Кане, Анжере, Ла Флеш и Риоме; долгое время они предназначаются для упражнений благородного сословия. Воспитуемые в них телесные навыки ограничиваются верховой ездой, танцем и фехтованием, тем самым полностью соответствуя идее благородных занятий. Время распределено следующим образом: утром верховая езда и фехтование, после полудня, «с 2–х до 4 часов 30 минут», танцы[541], затем следуют занятия по математике и рисунку, к которым добавляются лекции по истории и географии. В академиях есть как интернат, так и экстернат, и обучение продолжается два года (три в парижской школе, основанной в 1670 году[542]). Жалованье наставников соответствует иерархии практик, и конюший всегда получает больше, чем учитель танцев или фехтования[543]. Каждый год академии устраивают публичные представления, будь то скачки за кольцом или другие упражнения, тем самым подтверждая свое общественное признание, о котором пишет «Галантный Меркурий»: «Не было ни одного [участника], который не продемонстрировал бы свою ловкость и не попал в кольцо два или три раза с изяществом, очаровавшим всю присутствующую многочисленную компанию»[544]. На аналогичном зрелище как на обязательном развлечении подробно останавливается и Листер, английский дворянин, посетивший Францию в середине XVII века: «Я отправился в академию господина Дель Кам посмотреть на то, как многочисленные французские и английские сеньоры проделывали свои упражнения перед публикой, состоявшей из благородных господ и дам. Церемония закончилась угощением»[545].

Стремление все строже кодифицировать предназначенные для благородного сословия науки в целом свойственно педагогическому проекту XVII века. Основатели иезуитского коллежа считали это необходимым требованием, способом более эффективно учить обходительности, совершенствовать «вид, жест, манеры»[546]; они вводят у себя аналогичные занятия, специально организуя их для тех учеников, происхождение которых того требовало. Без сомнения, за этим стояло как желание составить конкуренцию академиям, которые порой считались «гибельными для добродетели»[547] или же слегка неполноценными в силу сосредоточенности на военном деле, так и возрастающее понимание социальных устремлений и особой важности такой телесной выучки. Впервые в XVII веке владение оружием, танец, верховая езда входят в программу обучения в коллеже. При наиболее состоятельных учениках могли оставаться «приватные» наставники. Другие, «самые искусные» в каждой из этих дисциплин, «приходят в установленное время давать уроки, и вам нет необходимости искать их в посторонних местах»[548]. Эти занятия не являются обязательными, но их настоятельно рекомендуют, что попутно подчеркивает их важное значение и демонстрирует способность иезуитов подстраиваться под светские обычаи[549].

Еще один предмет — театр — свидетельствует о том, насколько эти телесные практики важны и новы для коллежа классической эпохи. Искусство быть придворным выходит за пределы простых упражнений благородного сословия и преображает принятое в XVI веке педагогическое использование «фарсов, сотэ и дурачеств»[550], всех этих драматических сочинений, которые до сих пор считались малоприемлемыми и исполнялись лишь ради развлечения или же поучения. В коллеже классической эпохи роль театра подвергается кардинальному пересмотру, его целью становится телесная тренировка, призванная «придавать благородную дерзость»[551]. Он учит позиционировать себя и прививает самоконтроль, выправляет жесты и осанку, то есть, попросту говоря, подготавливает к жизни в обществе репрезентационного типа, строго предписывающем правила благопристойности и нормы поведения. Впервые театральные занятия становятся центром определенной образовательной системы. Разрабатывая позы и роли, они должны придать «модуляции и приятность голосу, элегантность жестам, достоинство походке и манере держать себя, приличие и грациозность всему виду»[552]. Как и танцы благородного сословия, театр способствует выработке «непринужденности жеста, благородства поступи, элегантной и изящной манеры держать себя»[553]. Придворное общество проходит актерскую выучку.

Итак, общество нового типа окончательно утверждает свою телесную модель и способы ее воспитания; навязчивая забота о «непринужденности» и манере держать себя распространяется на более широкие социальные группы за пределами благородного сословия. В педагогике окончательно утверждается светское искусство тела, независимое от навыков, приобретенных благодаря владению оружием, танцам и верховой езде, но обыгрывающее эту модель; в его рамках вырабатываются специфические, лишь ему свойственные упражнения, которые, по правде говоря, не столь удалены от придворного идеала, на который оно ориентировано.

4. Городские смотры и «состязания в ловкости»[554]

Пример благородного сословия остается горизонтом практики, которая a priori не имеет к нему отношения: это соревнования в стрельбе, непременный элемент праздников, смотров и состязаний Франции классической эпохи.

Здесь на первом месте опять–таки отнюдь не техническое обучение; напротив, основное внимание уделяется физическим знакам — костюмам, поведению и действиям, манере держать себя, предметам упражнений и торжеств. Это способ установления системы воинственных или торжественных референций для тех, кто имеет иное социальное предназначение.

а) Городские отряды

Когда приблизительно в 1578 году Генрих III санкционирует формирование отряда стрелков из аркебузы в Шалон–сюр–Саон, он тем самым подтверждает существование городского ополчения, старинного института, обеспечивавшего вооруженную оборону средневековых городов, «состоящего из лучших представителей буржуазии и городских жителей»[555]. Он также санкционирует собрания, регулярно организуемые этим гражданским объединением для обучения своих членов, а также его право на владение местом их проведения — постройками и, в особенности, просторным «садом» с мишенями для стрельбы. Дать санкцию отряду — значит санкционировать его игры, его праздники, его реальную или воображаемую роль в защите города: «Полагая, что производство аркебуз и стрельба из них — занятие достойное и необходимое для безопасности и обороны городов и крепостей нашего королевства, которому многие молодые люди и прочие предаются как развлечению и средству борьбы с бездельем, так и для того, чтобы при необходимости послужить обучению, охране и обороне названных городов и крепостей»[556]. В некоторых городах XVI столетия такие отряды могли заменять военные гарнизоны, находящиеся на жалованьи у короля. Отсюда не всегда открыто признаваемая готовность избежать связанных с гарнизоном расходов, вместо этого дав разрешение на формирование городского отряда. Такова, например, ситуация в Бресте, 3 мая 1549 года получившем санкцию Генриха II[557]: служба, приобретение оружия и содержание помещений возложены на саму организацию, члены которой освобождаются от сторожевых повинностей, а также от «налогов, сборов и пожертвований»[558].

Когда в XVII веке королевская власть окончательно возвращает себе функции защиты и надзора, эти «привилегированные»[559] объединения не исчезают: их военная роль, безусловно, сходит на нет, но сохраняется общественная, поддерживающая традицию шествий, празднеств и символическую систему ценностей. В первую очередь это участие в городских светских и религиозных торжествах: в Эксе такой отряд возглавляет шествие в праздник Тела Господня, как и во время бравады[560] в день святого Иоанна[561]; в Дижоне, когда его посещает принц де Конде, отряд выходит навстречу и «сопровождает его при вступлении в город»[562]. При этом городские отряды продолжают исполнять общественные миссии: так, в начале XVIII века в Бонней отряд собирается в случае «пожаров, затоплений и бедствий»[563], в Амьене — в случае «беспорядков»[564], а в Отюне — «нависшей опасности»[565]. Однако их социальная значимость лежит в другой плоскости.

Некоторые отряды добиваются официальной санкции, демонстрируя владение уже вышедшим из употребления оружием, скажем, луком или арбалетом. В 1678 году «Меркурий» называет их праздники «галантными» и рассказывает о развлечениях, устроенных корпорацией лучников в Монпелье, где молодые парни с луками и стрелами «стреляли кипрской пудрой[566] для увеселения дам. Она сыпалась из продырявленных коробочек, закрепленных на наконечниках стрел»[567]. Эти корпорации, в которые входили члены благородного сословия и именитые граждане, — неотъемлемая часть определенной традиции: будучи «местами памяти», они поддерживают в городе навыки владения оружием и делают существование своих членов публичным и представительским. Их число подтверждает укорененность традиции: в Бретани в 1671 году их 41[568], в конце XVII века в Амьене — 4[569], в 1624 году в Труа в призовых соревнованиях стрелков из аркебузы участвуют 36 человек[570], в 1658 году в Суассоне — 38 человек[571], в 1887 году в Реймсе — 42 человека[572]. А число соискателей могло доходить до тысячи стрелков, «торговцев изо всех городов»[573], как это было в 1658 году в Суассоне. Призовые состязания, привлекавшие толпы участников и зрителей, без сомнения, были важнейшим направлением деятельности этих институтов.

b) Ловкость и «отвага»

Частотность этих игрищ задается двумя типами праздников. Первый, ежегодный, связан со старинной традицией стрельбы по попугаю — деревянной птице, закрепленной на верхушке столба; участвующие стрелки выступают в определенном порядке, и соревнования прекращаются, когда один из участников поражает мишень. Победитель награждается на год титулом короля, получает налоговые послабления и почести. Во время второго праздника, проходившего не так регулярно, отряды из разных городов состязались в стрельбе по мишеням за установленный приз.

Состязания в стрельбе исполнены символическими смыслами, они склонны к пышности и воинственности: тут и парады, и мундиры, и боевые построения. Такое впечатление производят дижонские «рыцари аркебузы» на празднике в Отюне в 1688 году, «выступающие в отличном порядке, изящно одетые и увенчанные белыми перьями»[574], или «рыцари» из Сезанна, «весьма изящные и в прекрасном порядке»[575], идущие перед «рыцарями» из других городов на празднике 1685 года. В торжественных речах регулярно звучит отсылка к греческим играм, как это происходит в Mo в 1717 году: «Господа, столь знаменитые среди греков Олимпийские игры проводились каждые пять лет, дабы дать молодежи поупражняться. <…> Следуя мудрому примеру древних, наши короли дозволили нам боевые состязания»[576].

«Непринужденность» придворного не является тут первоочередной целью. Речь прежде всего о том, чтобы «заставить собой восхищаться»[577], показать ловкость во владении оружием, блеснуть вынесенными из обучения в коллеже античными аллюзиями — так, в описании почестей, ожидающих победителей реймсских состязаний 1687 года, процитированы «Жизнеописания» Плутарха: «Мы воздвигнем повсюду триумфальные арки, дабы принять вас под их сенью, ваше чело осенят пальмовые и лавровые ветви, которые, венчая вас, образуют достойный победителей кров»[578]. Речь, конечно, идет о том, чтобы причаститься к классическим ценностям благородного сословия, изобретя практики, которые были бы применимы к другим социальным группам, сыграть на «героике»[579], подчинить тело более доступному идеалу, идеалу силы, если не боевой доблести: «В античные времена доблесть являла себя во всем величии, головой подпирая земной полюс»[580]. Конечно, это идеал элитарный и дорогостоящий. В середине XVII века молодой нотариус Борелли вынужден влезть в долги, чтобы в достойном виде появиться на состязаниях в Ниме: «18 июня 1658 года я уплатил г-ну Таллару, торговцу москательными товарами, сумму в 32 ливра, расписку в получении которой он написал мне внизу копии счета за разные галантности, кои я приобрел будучи молодым человеком, чтобы показать себя на стрельбищах»[581].

На первом плане, конечно, социальные цели. Так, по подсчетам Даниеля Лигу, в дижонской корпорации стрелков из аркебузы до 1740 года большинство составляют буржуа и торговцы, но около трети — дворянство[582]. Морис Огюлон фиксирует аналогичное соотношение в Экс–ан–Провансе, подчеркивая четкое разделение между благородными членами и буржуа: первые могут занимать должности капитана, вторые — знаменщика и лейтенанта[583]. Адвокаты, нотариусы, прокуроры, различные чиновники примеряют на себя благородную модель. Они сопровождают дворян, проявляя повышенную восприимчивость к военному, в какой–то степени рыцарскому мифу, демонстрируя некие телесные ценности. Все эти линии начинают угасать в XVIII веке, когда ослабевает значимость воинственной модели благородного сословия и большую определенность обретает буржуазная модель достоинства. Тогда изменяется и социальный состав отрядов. После 1750 года в них преобладают ремесленники и мелкие лавочники: «Как можно предположить, почетные роли в бравадах уже не до такой степени привлекают дворянство, чтобы оно было готово за это платить, и только самые скромные ремесленники готовы на жертвы ради несколько большего уважения, которым они не избалованы»[584].

с) Спортивное общество?

Тем не менее стоит подробней остановиться на условиях существования этих корпораций. Прежде всего бросается в глаза их сходство с современными спортивными организациями: речь идет о состязаниях, чьи правила институционально закреплены, хорошо известны и всеми признаются; для них характерно временное объединение участников, приехавших из разных мест; относительная регулярность встреч («провинциальные состязания» проводятся каждые пять лет, общие состязания, в которых участвуют четыре провинции, — раз в двадцать лет[585]); многочисленность зрителей, присутствующих на самих соревнованиях и чествующих победителей: «Их останавливали на каждом шагу жители, которые со стаканом в одной руке и бутылкой вина в другой радушно предлагали им выпить»[586].

Но более пристальный анализ быстро выявляет их отличия от спорта. Набор участников в отряды отражает социальные особенности Старого порядка. Члены корпораций не могут присоединяться к ним по собственной инициативе: их кооптируют, и они обязаны уплачивать вступительный взнос. Они не свободны в личном выборе, каждый из них должен «принадлежать к Католической апостольской римской церкви и считаться человеком добронравным»[587]. Они не могут заниматься некоторыми профессиями: к примеру, в Кане в 1697 году набор ограничен «городскими жителями, здесь рожденными или проживающими более десяти лет, но только не в качестве прислуги»[588]. Участников вполне официально отбирают по критериям, не имеющим отношения к их соревновательным качествам: вхождение в корпорацию предполагает только определенную религиозную и социальную принадлежность.

Внутренняя иерархия этих сообществ также имеет весьма специфический характер. Их капитана, обычно человека благородного происхождения, пожизненно назначает король. Другие должности могут быть выборными или заполняются по решению городских властей. Такая иерархическая организация типична для старой Франции и непосредственно влияет на манеру игры. Ежегодные состязания в стрельбе происходят согласно строго установленному порядку, где первые попытки предоставляются высоким должностным лицам. Поскольку соревнование заканчивается, когда кто–то поражает цель, первые выступающие оказываются в более выгодном положении: социальное неравенство преобразуется в соревновательное, когда шансы каждого определяются его общественным положением. Кроме того, корпорация строго контролируется со стороны города, и любое существенное решение должно быть утверждено муниципалитетом: «Городская палата может, если сочтет это необходимым, приказать рыцарям представить ей выдержки из протоколов их собраний, дабы подвергнуть их исправлениям, использовать или утвердить, в зависимости от ее решения»[589].

Корпорации стрелков из лука, арбалета или аркебузы не были предшественниками современных клубов. Не им, несмотря на проведение многочисленных состязаний между городами, принадлежит честь изобретения спорта. Они оставались неравноправными, хотя благодаря им чиновничья буржуазия в момент своего восхождения получила доступ к системе героических (военных) референций и к определенному способу моделирования тела.

II. Игры, спонтанность и контроль

Разбитые на категории и систематизированные с точки зрения как обучения, так и исполнения физические упражнения благородного сословия образуют отдельный мир, мир однотипных объектов и унифицированных правил. Их специально организуют и подробно комментируют, они поставлены на службу визуальному образу — определенному внешнему виду, — работа над которым начинается в детстве и продолжается постоянно. Подобной целостностью обладают и игры, в подражание благородному сословию устраиваемые городскими корпорациями. Гораздо более разрозненными и спонтанными являются потехи, которые встречаются на многих ступенях социальной лестницы: им специально не обучают, они разбросаны во времени и пространстве, их формы и правила изменчивы, сиюминутны, интуитивны; они скорее используют и стимулируют тело, нежели выставляют его напоказ; скорее существуют, чем комментируются.

1. Игровые практики: буйство и рассеянность

Своей незначительностью и возможной простотой эти занятия напоминают детские игры. Их место, равно как и время, практически не фиксировано и произвольно, за исключением циклических праздников, устраиваемых в честь святого покровителя. О них редко пишут, даже о тех, что практикуются благородным сословием за пределами военных академий: это различные игры в мяч, в шары, бильярд или зимнее катание по льду[590]; развлечения, о которых, описывая жизнь двора в Версале или в Марли, упоминают Сурш или Данжо, но всегда походя, порой едва указывая их названия, так что мы не видим ни как они разворачиваются, ни какие им сопутствуют перипетии.

а) Локализация игр на пари

В мемуарах Шаватта, скромного чесальщика шерсти эпохи Людовика XIV, перечислено поразительное количество забав, в которых участвовал этот лилльский рабочий конца XVII века: мяч, лакросс[591], бурлуар[592], кегли, плаванье, катание на коньках, стрельба из арбалета и даже «метание копья с деревянной лошади»[593]. Как правило, Шаватт играет по настроению или побившись об заклад, без какой–либо регулярности или последовательности, его практики подвижны и почти непредсказуемы: они никогда не подвергаются категоризации, не рассматриваются как нечто единообразное и целостное. Ни малейшего сходства с современным спортом, устройство которого, напротив, формирует сферу унифицированного поведения, подчиненного временной программе и особому календарю, строго распределяющему установленные состязания в течение года. Практически нет упоминаний особых мест для этих развлечений, игровым полем может быть все городское пространство: на площади перед церковью играют в мяч, на засыпанных снегом улицах — в лакросс, у городских рвов проводятся стрельбы. Но чесальщик шерсти никогда не останавливается на них подробно, если только речь не идет о потасовках и их последствиях. Мимоходом он отмечает «большое число людей», играющих «в разных местах на стенах этого города»[594], или, порой, «молодых девушек», которые забираются на деревянного коня[595]. Ни разу игра не описывается полностью со всеми ее перипетиями, длительностью, последовательностью, началом и концом.

В классическую эпоху физические игры такого рода делятся на две категории: игры на пари, когда ставки делают сами участники, и призовые, когда победителя ожидают награда и почести. Две манеры играть, две манеры соревноваться, каждая из которых, в зависимости от социальной группы, имеет множество дополнительных нюансов, напрямую связанных с общественными структурами Старого порядка.

Многочисленные пари возникают неожиданно, порой в результате мгновенного решения: взять, к примеру, того швейцарца, который в 1594 году, побившись об заклад, со шпагой на боку берет приступом амьенский собор и забирается на его шпиль[596]; или молодого человека, который в окружении десятка людей неистовствует в лодке на Темзе 1 мая 1653 года, — для зрителей, собравшихся на берегах реки, условия пари остаются неизвестны[597]. Говоря шире, практически все распространенные игры подразумевают битье об заклад, будь то игра в мяч, в кегли, в снежки или в шары. Это самый простой способ затеять игру, к тому же пари обеспечивает ей минимальную серьезность, вносит элемент риска, добавляет напряжения. В отсутствие структур, которые гарантировали бы участие игроков в этих случайно завязывающихся состязаниях, пари заставляет играть по–настоящему. Оно мобилизует участников: без него невозможно представить себе эти институционально незакрепленные соглашения, процветавшие при полной произвольности времени и места: «Надо на что–то играть, иначе игра лишается интереса»[598], как около 1530 года сказано в «Разговорах запросто» Эразма.

Прекрасный тому пример — игра в ручной мяч. За редкими исключениями, в XVI–XVII веках она непредставима без денежного заклада, который кладется у сетки. Залы для игры в мяч задуманы как игорные дома и по названию, и по функции, тем более что там же нередко играют в карты и в кости. Согласно патенту Франциска I (1545), выигрыш приравнивается к оплате труда: «Все, что будет собрано при игре в мяч, должно быть уплачено победителю в качестве разумного погашения долга, возникшего от затраченных им усилий»[599]. Порой зрители оказывают финансовую поддержку игрокам, как это было в 1648 году, когда «рыночные торговки» принесли в «игорный дом в квартале Марэ–Тампль» двести экю в поддержку герцога де Бофора[600]. Практики, превращающиеся в страсть: так, в конце XVI века кардинал де Гиз берет в услужение человека исключительно из–за его игрового мастерства, чтобы тот подавал ему мячи[601]; или, несколькими годами позже, Ревароль включается в игру, несмотря на деревянную ногу, и на некоторое время заставляет о ней позабыть[602].

b) Призовые игры

Совершенно иначе устроены призовые игры, которые, как мы видели на примере благородных скачек за кольцом или буржуазной стрельбы по попугаю, могли происходить достаточно регулярно. Наиболее показательны (и наиболее популярны) из них те, что связаны с приходскими праздниками. Они имеют самые различные формы: в Бретани это борьба, в Провансе — бег или прыжки, в Меце — метание камней и тоже бег[603], в Монпелье — поединок в воде[604], как иногда в Лилле и Одамбурге[605], это может быть и игра в мяч. Победитель демонстрировал собравшимся свою силу или ловкость, праздничный пир скреплял общинную солидарность. Соревновательность и получение признания, особенно среди молодежи, остаются могучим стимулом этих регулярных противостояний, привязанных ко дню местного святого покровителя.

Существует и несколько иная форма: состязания между приходами. Это тоже циклически повторяющиеся события, связанные с общими праздниками — Богоявлением, Марди Гра, вербным воскресеньем… На первом месте тут ла суль[606], поскольку в ней участвуют много игроков и используется модель рукопашной схватки: это игра в мяч с массовыми стычками, в которой, по–видимому, нет недозволенных приемов, тела сшибаются друг с другом, мяч должен попасть в особо обозначенное на поле место после того, как он был вброшен из нейтральной зоны. Ла суль — типичная большая деревенская игра, где игровое пространство не имеет четких границ, беспорядочные схватки могут порой продолжаться в реке или в море, как это было в Волонье в 1557 году, когда подмастерья из Губервиля дрались в волнах Ла Манша[607]. В парламентских регистрах периодически фиксируется провоцируемое ею насилие и желание поквитаться: «К ним [игрокам] примешалось большое число пьяниц, которые обрушивали палочные удары на своих врагов, когда их узнавали, а часто и на совершенно неизвестных им людей»[608]. Такие же массовые вспышки насилия в английских деревнях связаны с похожими на ла суль играми — кнаппан и херлинг[609]; последняя в 1602 году описывалась как «игра по–настоящему грубая и жестокая, в которой тем не менее значительную роль играет ловкость и которая отчасти напоминает военные действия. <…> Мяч в этой игре можно сравнить с адским духом»[610]. В ла суль присутствуют все характерные черты игр Старого порядка: географическая разбросанность, разрозненные правила, местная специфика, беспорядочные столкновения, во время которых определяется не столько командный, сколько индивидуальный победитель — тот, кто отправляет мяч в особо обозначенную на поле зону. Все очень меняется от места к месту: и форма мяча, и материал, из которого он сделан, и выбор зачетных зон, и устройство игровой площадки. Особенно это касается мячей, разнообразие которых сравнимо с многообразием диалектов: начиная от традиционного для Франции пикардийского «кожаного бурдюка, наполненного воздухом»[611] или набитого тряпками и украшенного лентами, который используют игроки в Конде–сюр–Нуаро[612], вплоть до самшитового шара во Фландрии[613] или простого куска дерева в Бурже или Мансе[614].

Конечно, эти способы выпускания «пара» могли служить разным целям. С их помощью разрешались межевые конфликты между деревнями, приходами или «землями», равно как и конфликты внутри общины: в особенности противостояния между женатыми и холостяками — в высшей степени чувствительный водораздел для традиционных сообществ, мобилизующий сексуальное напряжение внутри группы. К примеру, в Онфлер, где «молодые женатые мужчины каждый год играли в ла суль с холостыми парнями из этого города у ворот, смотрящих в сторону Гавра»[615]. С ними связаны различные инициационные обряды с их почти сакральными действиями: ежегодные праздники, во время которых проводились состязания, определявшие выбор короля «аббатства» молодежи или «холостячеств», этих сообществ, которые в старой Франции позволяли одной возрастной группе оказывать давление на деревенскую общину, устраивая праздники или шаривари[616]. В этом случае самым необходимым качеством являлась стойкость: таковы забеги с мячом в Шамданье неподалеку от Ниорра, эта жестокая схватка всех против всех, когда победитель должен, несмотря на удары, доставить мяч из деревни на рыночную площадь; или скачки с препятствиями в Молеврие, неподалеку от Шоле, когда выигрывает тот, кто, перелетая на коне через стог сена, сможет положить на него монету[617].

с) Физические качества и интуиция

Во всех этих видах состязаний доминируют два качества — сила и ловкость; с XV века они упоминаются как необходимые для игры в мяч, где удары наносятся «очень сильно, хитро и ловко»[618]. В крайне редких комментариях по этому поводу не говорится о быстроте, дыхании или даже мускулах; в доступных источниках информации о теле все формулируется в самых общих терминах. Однако выбор практик свидетельствует о наличии двойной репрезентации: с одной стороны, важное место отводится прямым столкновениям, агрессивности, как в случае ла суль; с другой — ловкости, как в любопытном случае вольтижировки холостяков в Молеврие, или когда игроки бросают различные предметы в привязанное животное (в Санлисе в птицу пытаются попасть серпом, в Пьервере (Прованс) в петуха бросают камни), или, в редуцированном виде, когда бьют кулаками по отбивающейся когтями кошке[619]. В последнем случае ловкость и агрессия идут рука об руку, напоминая о том, что все эти праздники, как правило, провоцировали насилие, большее или меньшее, в зависимости от места и от специфики календарных игрищ. Все эти физические качества ассоциируются непосредственно с человеком, а не с возможным результатом упражнений: это скорее интуитивные, а не рациональные представления, более знакомые по опыту, нежели отчетливая ценностная система. Максимум, на который можно рассчитывать, — это описание физических данных, но, как правило, такого рода тексты принадлежат посторонним свидетелям, непричастным к культуре играющих; наблюдателям, владеющим письменной речью, как тот королевский чиновник, который доносит о сражениях в воде «отряда женатых» против «отряда молодежи» в Монпелье 18 августа 1634 года, где первых возглавлял «человек приятной наружности, решительный, хорошего роста и сложения, со сверкающими глазами»[620]. Таков ментальный инструментарий элиты для описания анонимного тела.

В общем и целом практика доминирует над словом, и в ней всегда латентно присутствует угроза физического столкновения — открытого насилия, как в случае ла суль, или замаскированного и не столь явного, как в случае борьбы. Вовель пишет о палочных ударах, которыми «ежегодно ритуально» завершаются некоторые праздники в Провансе, о сражении камнями между соседними Сайансом и Баржемоном, о почти ритуальных вечерних потасовках между крестьянами и ремесленниками, неизменно следующих за послеполуденными состязаниями[621]. Мюшамбле утверждает, что игры, во время которых в животное бросают камнями, весьма распространены: такого рода потехи «способны несколько умерить страсти людей, позволяя им, во время всплесков насилия, не приниматься за себе подобных»[622]. В 1727 году Немец описывает весьма своеобразную игру в гуся — состязание на Троицу, которое в Сюресне приходит на смену сражениям в водах Сены: «бой» ведется за то, чтобы зубами оторвать голову «живому гусю», подвешенному над водой[623].

2. Практики регулируемые и независимые

Особый уклад этих состязаний, их свобода, незакрепленность, неизбежно порождает бесконечные конфликты с властью: это противостояние разгула и сдержанности, спонтанности и контроля. Их проведение постепенно ограничивают в целях усмирения жестокости, искоренения игры на деньги и борьбы с очевидной «бесполезностью» таких развлечений. Недоверие прежде всего вызывает буйный характер, предполагаемая безнравственность этой считающейся слишком вольной активности. Отсюда тенденция к ее упорядочиванию, изменению и, порой, прямому запрету. Поэтому история этих игр — в основном история борьбы с ними. В более широком смысле, это история последовательного усиления контроля над телом: надзора, который в конечном счете должен привести к более эффективному сдерживанию насилия и страстей. Это также история развития особых практик для обоих полов и разных социальных групп, конкретный способ телесного подтверждения существующих дистанций и различий.

а) Запрет на заключение пари

Прежде всего восприятие игр при Старом порядке окрашено моральным недоверием, смутным подозрением, хотя их потенциально безвредный характер напрямую не ставится под сомнение. Согласно архаической классификации, существует «три разновидности игр. К первой принадлежат те, что требуют в первую очередь сообразительности или ловкости, как шахматы, шашки, ручной мяч. Ко второй — те, что целиком зависят от случая, как кости, гокка, ландскнехт, фараон, игра в гуся[624]. К третьей — смешанные, частично зависящие от ловкости, частично — от случая, как пикет, триумф и трик–трак»[625]. Игры, основанные на ловкости, категорически отделяются от тех, что основаны на случае: первые допускаются, вторые запрещены. К примеру, игра в ручной мяч, полностью зависящая от индивидуальных способностей игрока, может считаться «самым достойным и наименее скандальным упражнением для времяпрепровождения»[626]. Мастерство и физические возможности, «усердие» в игре делают денежный выигрыш законным, меж тем как случай и удача, напротив, выводят его за рамки дозволенного. Азартные игры подвергаются гонениям за их «дурные последствия»[627], поскольку они в большей мере способствуют обману, жульничеству, иллюзии, выманивая «значительные суммы у многих сельских жителей, которых привлекает страсть к игре или практически никогда не осуществляющаяся надежда на выигрыш»[628]. Об этом без конца твердят указы, полицейские отчеты и парламентские решения, в которых множатся запреты на игру в карты и в кости: «Решительно воспрещается и запрещается лицам любого положения и сословия держать игорные дома в каком бы то ни было городе или месте нашего королевства, а также собираться для игры в карты или в кости»[629]. Конечно, многие места оказываются вне их юрисдикции: двор и, шире, Париж, Пале–Рояль, Тампль, резиденции иностранных послов[630].

Тем не менее амбивалентность пари провоцирует смутный остракизм. Наличие денежного заклада соседствует с возможным осуждением, которое распространяется и на игры, требующие ловкости. Даже в игре в ручной мяч есть свои шулера, жертвы обмана и маклеры: к примеру, в 1627 году Монбрюн использует древний как мир способ жульничества: сперва убеждает лондонских игроков в своей беспомощности, а затем, внезапно обнаружив мастерство и талант, обыгрывает их на значительную сумму[631]. Или упоминаемый Сен–Симоном Фонпертюи, «великий плут, собою молодец, приятель по разврату господина де Дози, затем ставшего герцогом де Немуром, большой любитель игры в ручной мяч»[632]. Запреты на игру в ручной мяч есть уже в XVI веке: так, 10 июня 1551 года парламент выносит «запрет строить новые помещения для игры в мяч в городе Париже и его пригородах»[633]; этот запрет повторяется в постановлениях от 23 мая 1579 года и 6 февраля 1599 года[634]. Выносятся осуждения. От начала XVI к середине XVII века число залов для игры в ручной мяч уменьшается: в 1500 году их 250, а в 1657–м — 114[635].

Согласно полицейским отчетам конца XVII столетия, игры, подразумевающие состязание в ловкости, притягивают сомнительных персонажей: мошенников, живущих за счет игры в ручной мяч и сопутствующих развлечений, юнцов, у которых за душой ни гроша, вельмож, проматывающих свое состояние. К первым относится Демар, «покровитель» проституток с улицы Гран–Огюстен; забияка беспокойного нрава, он не преступник и не разбойник, но живет за счет «сомнительных» доходов и является «завсегдатаем всех мест для игры в ручной мяч, где также играют в карты». На противоположном краю социального спектра — молодой герцог д’Эстре, который стремительно разоряется, так как бьется об заклад по любому поводу, часто посещая игру в мяч на улице Мазарин (полиция скрупулезно подсчитывает потерянные им тысячи ливров). Несколькими десятилетиями ранее на заметку попадает Шарль Привэ, молодой клирик, навлекший на себя обвинения в том, что церкви он предпочитает игру в мяч: «Вместо того чтобы учиться, он в Париже тратит время и деньги своего отца на игру в мяч, карты, кости и на верховую езду, которыми он владеет не хуже искусства проповеди, и даже лучше»[636].

b) Не тело, но плоть

В результате образ тела оказывается смешанным: когда на первый план выдвигаются физические качества, тут же возникает подозрение в распущенности. Игрок всегда проигрывает в уважении, даже если публичные состязания, проводимые профессионалами игры в ручной мяч, разрешены в Париже приблизительно в 1690 году[637] и, без сомнения, пользуются любовью публики. На более глубоком уровне центральное место тут занимает традиционное противопоставление игры и серьезных занятий. Как известно, Монтень отвергал игру в шахматы из–за ее увлекательности: «Я лично терпеть ее не могу и всячески избегаю именно за то, что она — недостаточно игра и захватывает нас слишком всерьез; мне совестно уделять ей столько внимания, которое следовало бы отдать на что–либо лучшее»[638]. Игра здесь предстает отчасти как тень, она существует в виде негатива: ни ее время, ни само ее существование не являются подлинными, даже если она способна будоражить страсти и вызывать беспорядки, как это произошло в Лилле в 1691 году во время в игры в мяч, завязавшейся на обочине торжественной процессии. Жители Армантьера «набросились на лилльских обитателей, за что те им отомстили, и были взяты и заключены под стражу»[639].

Другими словами, игрок отказывается по–настоящему повзрослеть. Он бежит от самого себя, склонен к импульсивности и к «развлечению»; не обладая ментальным инструментарием, который помог бы объяснить эту увлеченность, он предается ей как плотскому удовольствию, что является едва смягченной разновидностью греха. Единственный образ тела, возникающий в таком случае, — это образ слабости: игры прошлого прежде всего были удовольствием, а не достижением поставленной цели или состязанием; скорее самозабвением, чем конструктивным принципом. Они подпадали под категорию «вожделения» — по словам Ренье, «греха, окрашенного человечностью»[640]. В лучшем случае их пространство и время были нейтральны, если не негативны; единственный позитивный момент — это пустое времяпрепровождение помогало избавиться от трудовой усталости. Игра соседствует с таверной, праздником, улицей; ее горизонты — беззаботность и товарищеское сообщничество. На это указывает стихотворение «Бедствия подмастерьев пекарей в городе и пригородах Парижа»[641], которые «После вечери играют в шары и в диски / И отправляются в трактир пропустить стаканчик».

Или вот типичный случай; холостяки из Сент–Омера в один прекрасный день 1577 года решили «заработать себе на пирушку игрой в ручной мяч», прогуляли выигрыш в таверне «Тамбурен» и, напившись, подрались до крови[642]. В этих народных практиках еще ничто не предполагает идеи «тренированного» тела, которая появится вместе со спортом как таковым[643], идеи морального выигрыша или внутреннего обогащения, примером которого также считается спорт. Напротив, тут все решают импульсивность, желание, аппетиты, отчетливо не отделяемые от самой игры. В этом случае в представлении о теле доминирует плотское начало, а игра объясняется прежде всего прихотью. «Величайшее из наших несчастий»[644], как говорит Паскаль в одном из текстов, выражающем, конечно, крайнюю точку зрения на игру, но тем не менее также свойственную классической эпохе. «Отдых, но не привязанность»[645] — настаивает Франциск Сальский в 1601 году, объединяя танец и игру как «уступки» чувствам.

Но эти «слабости» и даже заключение пари отнюдь не предполагают тотальной демонизации. К примеру, в конце XVII века король назначает по 800 ливров пенсиона своему наставнику в игре в ручной мяч Журдену и известному мастеру игры в шары Бофору, чтобы те играли с принцами крови[646]. Как и в случае азартных игр, двор здесь обладает собственными прерогативами, и его практики не ставятся под вопрос. Напротив, игра на деньги выступает тут как свидетельство богатства и могущества. Власти больше обеспокоены широким распространением обычая биться об заклад. Пари, заключаемые по взаимному соглашению между отдельными личностями, за пределами реального общественного контроля, несут в себе риск спонтанности и нарушения порядка: государство не способно контролировать независимые от каких–либо институтов договоренности между игроками. Отсюда постоянные колебания XVII и XVIII столетий между терпимостью и запретом, которые в конечном счете определяют двусмысленность образа игры.

с) Празднества, насилие, контроль

Именно в этом контексте смутного отторжения надо рассматривать попытки общества Старого порядка установить контроль над играми, вплоть до ограничения игры в ручной мяч, результатом которого, как мы видели, стало сокращение числа «притонов»[647]: медленная работа, направленная, как считается, на искоренение волнений, беспорядков и в конечном счете насилия.

Первым объектом гонений оказываются состязания в ловкости, устраиваемые во время церковной службы, как это было в Лионе в 1582 году: «Повелевается всем жителям Лиона и окрестных деревень присутствовать на божественной литургии по воскресным и праздничным дням, в каковые, пока длится служба, запрещается всем господам, содержащим игру в мяч, заводить игру, выдавать ракетки и мячи, а также принимать у себя тех, кто приходит играть; в эти же дни и под угрозой такого же наказания запрещено играть в брелан, кегли, карты, кости, шары, крокет и прочие»[648]. Под прицелом находится беспорядок — игры, которые не знают пределов и ограничений ни по срокам, ни по месту проведения и существование которых не может не вызывать противостояния с властями: «До нашего сведения дошло, что многие частные лица, подмастерья из различных лавок, ремесленники, лакеи и другие молодые люди позволяют себе играть в волан, в чурки и в кегли на самых людных улицах и публичных площадях, что препятствует свободе и безопасности этих улиц и подвергает прохожих опасности получить ранения»[649].

Особой мишенью для обличения в XVII веке становятся праздники, контроль над которыми усиливается: «Прежде всего речь о том, чтобы христианизировать календарь и вернуть себе наиболее важные моменты цикла традиционных общественных празднеств между карнавалом и постом, между праздниками Тела Господня и святого Иоанна»[650]. Это совместное наступление гражданских и церковных авторитетов, стремящихся колонизовать пространство вольностей; слияние Контрреформации и государственной власти, попытка сократить количество нерабочих дней, реорганизовать временные циклы и общественные развлечения. Отсюда постановление королевского суда, принятое в 1665 году на выездной сессии в Оверни, запрещающее «все шутовские праздники… каковые становятся поводом к похоти, пьянству, отвратительным богохульствам, завязывающимся во время них кровавым побоищам, ведущим к смертоубийствам»[651]. Это наступление дает видимые результаты: в XVIII веке (а в городах намного раньше) традиционные празднества сменяются торжественными зрелищами, дозволенными и христианизированными процессиями. Оно неизбежно затрагивает холостяцкие сообщества с их призами, игрищами, молодежными группами и избранием «королей», временными законами и шаривари, которые постепенно начинают обвинять в «отвратительном разврате», происходящем во время «танцев, игр и пирушек» в дни карнавала[652]. Независимость отдельных сообществ, даже частичная и временная, в XVII–XVIII веках становится нестерпимой для государства, все глубже проникающего в ткань общества. Отсюда случай Монпелье — одно из многих решений, принятых в середине XVII столетия: «Во вторник 3 февраля 1651 года г-н де Ла Форе де Туар, наш сенешаль, велел опубликовать указ, запрещающий лицам любого сословия избирать предводителя молодежи и предпринимать какие–либо действия, злоупотребляя его именем, и произошло это во время магистратуры г-на де Мюрля»[653]. В 1660 году Людовик XIV запрещает выборы предводителя молодежи в городах Лангедока[654]. Как на примере Могувера и приходов в окрестностях Лиона показала Натали Земон Дэвис, в XVIII веке этот институт быстро приходит в упадок[655].

Еще более упорному преследованию в конце XVII века подвергается насилие, в частности связанное с игрой в ножной мяч. Реннский парламент накладывает на нее запрет в 1686 году, но в Бретани она еще удерживается; преследование усиливается в середине XVIII века после несчастного случая в Пон-л’Аббе, когда во время игры в воде утонули несколько человек[656]. Запрет вводится и в Англии, где в 1743 году Джон Уэсли констатирует, что в Корнуолле «теперь и не слыхать о херлинге, любимом занятии жителей Корнуолла, предаваясь которому они переломали столько членов и порой приносили в жертву свои жизни»[657]. Это, конечно, то самое понижение уровня терпимости по отношению к насилию со стороны государств Нового времени и постепенное установление контроля над индивидуальными проявлениями агрессии, многочисленные примеры чему можно найти у Норберта Элиаса[658].

d) Дистанции, благопристойность, недостойное поведение

Помимо решений, связанных с ограничением насилия и вводом его в новые рамки, существуют и другие, не менее важные, на сей раз внутренние демаркации между теми, кто участвует в игровых практиках, теми, кто в них не участвует, и, наконец, теми, кто заведомо из них исключен. Есть множество указаний на то, сколь высоки были водоразделы между игроками, до какой степени велики дистанции между людьми, которые посещают разные игровые пространства и следуют разным кодексам поведения.

В особенности это относится к мужчинам и женщинам, которые при Старом порядке никогда не участвовали в одних и тех же состязаниях: их игры не могли сочетаться друг с другом. Традиционные религиозные запреты характеризовали «подобные собрания» как «бич целомудрия»[659], а моралисты требовали проводить различие между «пристойными» и «непристойными» играми[660]. Женщинам предписывается «играть лишь изредка и всегда с большой осмотрительностью и безразличием»[661]. Игры в ручной и ножной мяч, равно как и в шары, считались «неприличными для женщины или девушки»[662], поскольку диктуемые ими жесты почти исключительно принадлежат к мужскому регистру. Трактаты об играх — такие, как книги Тьера или Барберака, — настаивают на том, что принятые в играх позы «не подходят лицам слабого пола»[663], равно как и на скандальности «смешения разных людей»[664], что, по сути, является косвенным запретом. В «Придворном» женщины отстраняются от всех «тяжелых» упражнений, на их долю Кастильоне оставляет лишь танцы, пение и игру на музыкальных инструментах[665]. Целый ряд поведенческих моделей косвенно предполагает запрет женских игр, особенно тех, которые связаны с физической силой и выносливостью. Остается ничтожное число приемлемых занятий такого рода, к которым, судя по описанию Бракенхоффера, побывавшего во Франции в середине XVII века, могла относиться игра в кегли[666]. А еще волан: Локателли, проезжавший через Лион в 1655 году, считает его специфически женской игрой: «лавочницы… бьют по волану лопаточками, на которых натянуты кишки, мало отличающиеся от струн на ракетках. Они перекидывают его друг другу по 200, а то и по 250 раз, самые ловкие до 300 раз, пока он не упадет на землю. Игра состоит в том, чтобы как можно дольше удержать его в воздухе»[667]. Об этой игре часто упоминает мадемуазель де Монпансье, признаваясь, что в 1650–е годы она посвящала ей много летних часов: «Я играла в нее два часа утром и столько же после полудня»[668].

Пример мадемуазель де Монпансье, помимо прочего, показывает, что половая дискриминация в меньшей степени затрагивала благородное сословие: волан, шары, бильярд, равно как и охота, остаются в числе совместных развлечений избранного общества. Кузина короля не скрывает любви к «играм–упражнениям»[669]: в своем замке Сан–Фаржо она сооружает площадку для игры в шары[670], в особняке в Шуази — бильярд[671], она охотится на зайца со сворой английских борзых. Об охоте упоминает и Мария Манчини[672], а госпожа де Севинье — о том, что ее дочь в Гриньяне играет в шары[673]. В случае благородного сословия половая дискриминация лежит в другой плоскости: академии верховой езды, где, как мы видели, обучают навыкам, необходимым для дворянина, для женщин, очевидным образом, закрыты.

Столь же очевидна и социальная дискриминация: сословное общество всегда отгораживает свои игровые зоны. Игры в ручной мяч, завсегдатаем которых был Шаватт — ткач, живший во времена Людовика XIV, — происходили на открытом воздухе, на площадях перед церквями, на бульварах, у городских рвов[674]. Игры, в которых участвовали люди благородного происхождения, устраивались в помещениях с балконами или дополнительными залами; в XVII веке богатое заведение такого рода могло похвастаться большим штатом прислуги; игрокам выдавали изысканные аксессуары — кожаные и шерстяные туфли, «тонкие платки», хлопковые колпаки и льняные рубашки[675].

Еще более важное значение, чем раздельный характер игр, имеют связанные с ними прямые «запреты». К примеру, далеко не все могли участвовать в игре в ручной мяч, считавшейся вполне обычной в XVII веке: «Магистрат не может играть в нее, не роняя своего достоинства и не компрометируя серьезность своего характера»[676]. Это же касается и людей Церкви: синодальные статуты, предписания епископов и кардиналов жестко ограничивают подобные практики: «Запрещается духовным лицам играть в бильярд, в ручной мяч или в какие–либо другие публичные игры вместе с мирянами, являться для этого на людях в рубашке и кальсонах и даже приходить смотреть на то, как играют другие»[677]. Препятствием здесь служит ощущение несоответствия между жестом и общественным статусом, между диктуемыми игрой позами и благоприобретенным авторитетом. Существуют «взгляды и манеры, простительные для одних, но не подходящие другим»[678]. Игра способна разрушить то, что позволяет «поддерживать авторитет за счет важной и серьезной осанки»[679]. Колпак, туфли и рубашку игрока не должны надевать те, кого такой наряд способен «обесчестить»[680]. Это неизбежно ограничивает состав ее участников. Так, Людовик XIV в юности порой играл в ручной мяч, у него на жалованьи находились один наставник и шесть подавальщиков, в Версале по его повелению был сооружен роскошный зал для этой игры, однако сам он им не пользовался, предпочитая бильярд, который, по свидетельству Данжо, был самым частым из его развлечений: играя в него, можно было оставаться в обычном наряде и в шляпе, а это, как считалось, гарантировало сохранение самообладания и достоинства[681]. Бильярд становится придворной игрой, что позволило Шамийару получить «министерский пост благодаря прекрасным связям, которым он обязан свой ловкости»[682], в то время как «более живые» игры отвергаются, поскольку, по общему мнению, вредят торжественному характеру власти: «Государям не следует предаваться любым играм без разбора. Состязаться им дозволено лишь с равными. Никогда они не должны позволять кому бы то ни было дотрагиваться до них, толкать или валить наземь»[683]. Эту ритуальную церемонность благородного сословия трудно согласовать со спонтанностью игры в ручной мяч или в шары. Более того, даже в вопросах физической техники игры этикет

XVI века предписывает определенные позы и манеру держать себя: «Играя в ручной мяч, в шары, в крокет и бильярд, следует избегать смешных и гротескных поз»[684]. Вследствие этого дискриминация не только охватывает условия и социально дифференцированные пространства, но и делает игры почти «непозволительными» для определенных общественных групп.

При всем том эти запреты укореняются далеко не сразу. Еще в 1528 году Кастильоне допускает, что его придворный может «бороться, бегать и прыгать вместе с крестьянами», но уже настаивает, что делать это нужно «из любезности, а не для того, чтобы с ними состязаться», так как потерпеть поражение от крестьянина, особенно в поединке, слишком «недостойно»[685]. В XVI веке в Нормандии Губервиль, будучи сеньором Волони, еще играет в ручной и ножной мяч и борется со своими подданными: «В Богородицын день, после вечери, мы до самой ночи бились на кулачках возле церкви»[686]. В тех же нормандских деревнях во времена Губервиля кюре, несмотря на риск потерять место, по–прежнему играют в лакросс: «Кюре из Турлявиля отправился сегодня утром в Турневиль, чтобы отслужить мессу, а затем вернулся к вечери. Весь остаток дня он провел нанося удары по мячу»[687]. Играют они и в шары, и в диски: «Я поехал в Солсемениль к тамошнему кюре, которого застал рядом с домом в окружении молодежи, с которой он играл в шары»[688]. 10 августа 1529 года в Ортик (Артуа) во время игры в шары священник, дворянин и шталмейстер окружены многочисленной и пестрой публикой[689]: общественные страты пока перемешаны. Еще один священник, в 1655 году играя в мяч с прихожанами Нуайель–су–Ланс, в пылу ссоры из–за ставок «поразил одного из своих противников ударом ножа в грудь, после чего другой выколол ему глаз»[690].

Но постепенно насаждаемый благородным сословием и двором социальный этикет устрожается, увеличивая физическую дистанцию между потенциальными игроками, а Контрреформация усиливает контроль над поведением и нравственностью клириков. «Азартные» кюре подлежат такому же осуждению, как те, кто содержит наложниц или отличается жестокостью. Вступивший в должность в 1612 году архиепископ Камбрейский в 1625 году пишет в Рим о различных запрещенных практиках, включая игры, из–за которых ему пришлось «лишить мест более сотни приходских священников» и даже отдать «под суд некоторых из них за их дурные нравы и незнание доктрины»[691]. Немыслимым становится и совместное участие сеньоров и их крестьян в игре в мяч или в борьбе, вплоть до того что в конце XVII века «Галантный Меркурий» интересуется лишь каруселями, скачками за кольцом и стрельбой по попугаю[692].

е) Телесная солидарность

Все это говорит о том, сколь важную роль играли эти установки при Старом порядке. Они иллюстрируют символический характер ставок игры и еще ярче демонстрируют ту предварительную систему солидарностей, которая обусловливала игровое поведение. Отсюда разница между состязаниями того времени и нынешними спортивными соревнованиями. В первых противников сводят предваряющие игру отношения: принадлежность к одной сельской общине, сеньории, возрастной или сословной группе; все эти частные сближения определяют телесное соседство или противостояние даже во время развлечений. Игрок никогда не бывает «независимым», не выбирает свою команду, за исключением (и с некоторыми оговорками) тех случаев, когда речь идет о пари — крайней форме игры со случаем, продолжающей свое зыбкое существование. Такой игрок никогда не (пере)определяет собственную группу или систему солидарностей, его связи, участие или вызовы не основаны на взаимной договоренности. Его место известно еще до начала игры, без его согласия он причислен к соответствующему лагерю: местоположение его тела напрямую задано социальной и культурной принадлежностью. Он и не ставит их под сомнение и едва отдает себе в них отчет: игра воспроизводит те социальные отношения, которые общество Старого порядка считает естественными в силу их очевидности. Если брать шире, то это проблема соотношения публичной и приватной сфер[693]: игра показывает, до какой степени приватное существование остается зависимым от публичного, до какой степени индивидуум живет во времени и в пространстве, задаваемых тем публичным порядком, к которому он принадлежит, порядком в равной мере социальным и христианизированным. И это еще раз подтверждает глубинное различие между играми прошлого и современным спортом.

3. Оздоровительные практики — ограниченные практики

Помимо удовольствия от игры, невозможно оставить без внимания оздоровительный элемент упражнений, от которых человек, их практикующий, ожидает определенного телесного эффекта: поддержания здоровья, укрепления органов. Конечно, не всякий игрок об этом думает: такой результат слишком далек, чтобы самостоятельно привлекать к игре. Тем не менее он достаточно широко признается, поскольку издавна считается, что повторяющееся движение поддерживает крепость и здоровье: «скажем мы, чтоб сохранить здоровье, — как говорится в средневековых текстах, — увеличивайте и усиливайте телесное тепло»[694]. Ключевую роль играет гигиена, в этом убеждает вся культурная история Европы Нового времени, однако ничто не указывает на ее сходство с современным пониманием гигиены и, тем более, на ее осознанное применение: свойственное тому времени представление о теле создает возможность бесконечных подмен эффекта от упражнений следствиями иного рода.

а) Очищение гуморов

Старинные трактаты о здоровье воспроизводили наблюдения античных авторов, Гиппократа или Галена[695]: физическое движение способствует очищению тела, стимулируя отдельные части, заставляя органы сокращаться и выводить наружу гуморы, застой которых мог бы причинить вред. Об этом в 1580 году в своей тяжеловесной и образной манере писал Амбруаз Паре: «Движение умножает природный жар, который обеспечивает лучшее пищеварение и, следовательно, хорошее питание, опорожнение и более быстрое соображение; поскольку благодаря этому средству протоки прочищены и изобильны, упражнение делает телесные и дыхательные привычки и другие действия более сильными, крепкими и выносливыми, в силу естественного трения частей, которые сталкиваются с другими, не такими сильными и разработанными, как мы это видим у сельских жителей и у прочих людей, занимающихся тяжелым трудом. Вот в чем состоит удобство упражнений…»[696] Лучшая очистка протоков, подтянутые телесные ткани — за всем этим стоит главный принцип старой медицины: традиционное представление о теле как о сочетании гуморов, которое ограничивает уход за ним обновлением и выводом жидкостей. Такое осушение повышает физическую сопротивляемость и крепость. Меркуриалис — автор первой книги о гимнастике, получившей широкое распространение в Европе в XVI–XVII веках[697], постоянно настаивает на таком воздействии: упражнения «увеличивают природный жар, а вызываемое ими трение различных частей тела друг о друга приводит к большей крепости плоти и нечувствительности к боли»[698]. Современные ему трактаты о здоровье то и дело возвращаются к этой теме: «Упражнение оберегает человеческое тело от тяжких болезней, когда постепенно рассасывает непереваренные излишки»[699].

Открытие в 1628 году принципа кровообращения не вносит никаких изменений в те функции, которые приписываются телесному движению, как и не оказывает влияния на теорию гуморов[700]. Застой жидкостей считается главной причиной недугов, их неподвижность и избыток представляют настоящую опасность: «Часто случается, что кровотоки засоряются или разрываются, когда содержащаяся в них жидкость плотнее, чем должна быть, или в избыточном количестве, что приводит к весьма большому числу болезней»[701]. В 1690 году Фюретьер в своем словаре выражается проще: «Все хвори происходят от вредоносных и избыточных гуморов, которые следует опорожнять»[702]. Отсюда специфическая роль упражнений, сближающая их с принятием слабительного; обычай растираться после игры в ручной мяч, чтобы, перед тем как обсушиться, как следует пропотеть. Такого рода сцены встречаются и в мемуарах, и в романах: «Завершив партию, игроки поднялись в одну из комнат, чтобы растереться»[703]. Потоотделение остается главным достоинством упражнений, о чем напоминает госпожа де Севинье, когда пишет о своих прогулках в окрестностях Витре: «Мы каждый день потеем и полагаем это превосходным для здоровья»[704].

b) Пористое тело, упражнения и их пределы

Необходимо еще раз подчеркнуть значение этой предварительной системы референций: она лишает упражнения их специфического характера. Их эффект аналогичен воздействию слабительного или кровопускания, вывод гуморов посредством движения или кровопускание при помощи скальпеля оказываются эквивалентны. В середине XVII века об этом говорит Ги Патен, в своих письмах рекомендовавший время от времени отворять вену: «Наши парижане обычно мало упражняются, много пьют и едят и страдают полнокровием; в этом состоянии их болезни практически невозможно вылечить, если сперва не прибегнуть к сильным и массивным кровопусканиям»[705]. Об этом же пишет Фламан в своем «Искусстве сохранения здоровья» (1691), даже не упоминая упражнения, до такой степени физическое движение считается эквивалентом других очистительных практик[706]. Отсюда характерная для XVI–XVII веков неопределенность советов по поддержанию здоровья, которые специально не предписывают упражнения, подчеркивая лишь причинно–следственные связи: «Если кровь в вас слишком грешит полнотой, которая может вас задушить, привести к разрыву сосудов или застою, вы можете добавить к кровопусканиям упражнения, диету и потогонные средства»[707].

Иными словами, во Франции классической эпохи привилегированная практика ухода за телом — не столько упражнения, сколько кровопускания; логика очищения дает предсказуемый результат: немедленный вывод видимой жидкости в более или менее контролируемом количестве. Ги Патен считает это самым надежным залогом крепости, и именно так он лечит «бронхиальный недуг» своего трехлетнего сына: после «вывода через вены» катаров, которые «едва его не задушили»[708], ребенок как будто преобразился. Повторные кровопускания придали ему бодрости, которой раньше не было, легкие окрепли, сопротивляемость возросла: «Сегодня он самый здоровый из моих троих сыновей»[709]. Ни малейшего сомнения: раннее кровопускание укрепляет, подтягивает плоть, предотвращает болезнь. Избранное общество XVII века прибегает к нему все чаще и чаще; по свидетельству венецианского посла Анджело Коррера, в 1639 году кардиналу Ришелье, тогда находившемуся на пике влияния, кровь пускают несколько раз в месяц[710]. Ежемесячно и по многу раз этой процедуре подвергается и Людовик XIII: его хирург Бувар отворяет ему вену до 47 раз в год[711].

Еще более значимы в этом смысле поиски равновесия, проясняющие логику свойственных тому времени представлений. Лучший тому пример — наставники Гаргантюа, которые принимают в расчет влажность воздуха, качество пищи, наличие или отсутствие упражнений. Так, в дождливую погоду великан меньше упражняется: «Вернувшись домой, они ели за ужином меньше, чем в другие дни, и выбирали пищу сухую и не жирную, дабы тем самым обезвредить влияние сырого воздуха, коим дышит тело, и дабы на их здоровье не сказалось отсутствие обычных упражнений»[712]. Интуитивное представление, весьма далекое от современных взглядов: тело видится почти полностью состоящим из жидкости, поэтому отсутствие упражнений можно компенсировать потреблением более сухой пищи; дождь способен увлажнять внутренние органы; центральная роль принадлежит впитыванию или выделению. Движение членов очищает потоки, но то же самое делают и другие практики — кровопускание, очищение желудка, потение.

Это характерное для XVI–XVII веков представление о теле, пронизанном порами, беззащитном перед дуновениями воздуха и влажностью, накладывает особые ограничения: так, мглистый воздух, чья плотность «легко запирает поры»[713], пропитывает кожу, прерывает выделения и тем самым препятствует току гуморов во время упражнений. Поэтому физические нагрузки или прогулки во время тумана опасны, так как они инициируют вывод жидкостей и тут же его перекрывают. Это предмет постоянного беспокойства госпожи де Севинье: «Я узнала, что 24 декабря солнце село в ужасные тучи (что странно) и что был очень густой туман. Это нам говорит о том, дорогие сестры, что в это время года не следует совершать прогулки»[714]. Климат тем более представляет угрозу для испарений, что он, отчасти, ими управляет.

Другая, противоположная, опасность — проникновение в тело воздуха, в особенности холодного, которое усиливается во время больших физических нагрузок, когда поры широко раскрываются. Представление это давнее и традиционное: «Не следует предаваться отдыху [после упражнений] в ветреную погоду. Ибо тогда охлажденный воздух пронзает поры, входит в них и проникает вплоть до внутренних частей тела»[715]. Также опасно проникновение зараженного воздуха, поэтому нельзя упражняться во время эпидемий, когда в поры, раскрывающиеся от образовавшегося при движении тепла, может попасть яд заразы: «Тело, поры которого остаются открытыми, легче подвергается заражению»[716].

Как легко видеть, эта образная логика далека от сегодняшней. Ко всему прочему, наибольшую озабоченность вызывают резкие движения: они таят в себе неожиданности, горяча кровь, «вызывая разложение гуморов, разжигая лихорадку»[717]. Их внезапный характер угрожает еще не до конца установившемуся ритму, оставляя поры широко разверстыми, усиливая хрупкость тела, истощая запас жидкостей или раскрывая его навстречу «дурному» воздуху: «тяжелые и внезапные» упражнения «сушат и истощают»[718], «ослабляют сочленения… разрушают тело»[719]. «Гонцы» — слуги, в обязанности которых входит бежать перед каретами их господ, — часто страдают астмой или грыжей; «отощавшие» и «иссушенные», они оказываются жертвами «разрыва какой–нибудь мелкой вены в жилах» или вместе с потом теряют «самую летучую часть крови»[720]. Слишком заметное усилие — авантюра, перевозбуждение, «крайность», выходящая за пределы гигиенических категорий этого мира, где главным залогом здоровья считается умеренность[721]. Оно нарушает обязательное для здорового тела равновесие. Отсюда уверенность в его вреде и сближение с прегрешением, как в случае невоздержанности в еде или питье; поэтому оно отвергается, пока не будет достигнуто понимание его механизмов и предела[722]. Как всегда, нормативным образцом тут выступает поведение короля: его торжественные и спокойные охоты конца XVII века, когда дичь равномерно распределена внутри огороженного пространства, «весьма способствуют здоровью и поддерживают бодрость»[723], тогда как слишком увлеченная травля считается опасной. Об этом свидетельствует журнал здоровья короля, в один из летних дней 1666 года отмечающий возбуждение «быстрое и бурное после катания с горок, которые он повелел соорудить в Версале для своего развлечения»[724]. Ближайшее окружение тут же бьет тревогу, врачи обеспокоены: король не должен предаваться столь резким упражнениям. Тем более что, по–видимому, они имеют достаточно дурные последствия: «тяжесть в голове, сопровождаемая смутными движениями, головокружениями и слабостью всех членов», вплоть до «небольших приступов»[725]. Вынужденное оживление ничем не может быть оправдано.

с) Скорее гуморы, чем мускулы

Гигиенические упражнения должны быть простыми и ежедневными — ходьба, преодоление некоторого расстояния. Возможность заняться ими существует всегда, они легко доступны, не требуют ни особого времени, ни пространства. Так, около 1680 года Бриенн описывает, как дипломат Шаню в качестве разминки «собственными руками возделывал свой огород»[726], что удивляет некоторых его посетителей, поскольку такое занятие считалось слишком низким, однако оно позволяло поддерживать «незаметное испарение»[727], регулярность и размеренность эманаций. Мадемуазель де Монпансье в 1679 году так описывает свои упражнения: после нескольких месяцев «малоподвижного образа жизни, вредного для здоровья», она временно обосновывается в Понсе, где ее досуги посвящены не охоте или игре в волан, но прогулкам; ходьбы по холмам вполне достаточно для удовлетворения гигиенических требований. «В Понсе… хороший воздух, вы будете там не на виду и сможете гулять столько, сколько захотите»[728]. Оздоровительные упражнения ограничиваются тем, что приводят в движение гуморы, они не выходят за пределы повседневных занятий.

Все это имеет и другие последствия, связанные с формой и содержанием предлагаемых движений: к примеру, поскольку важное значение приписывается внутреннему трению, благодаря которому выводится жидкость и укрепляется плоть, то возникает идея пассивного трения, провоцируемого другими способами передвижения — тряской при езде в карете, на лошади, в лодке. Результат один: части тела сталкиваются друг с другом, обеспечивая равновесие гуморов, подогревая или «осушая» телесные соки. Госпожа де Ментенон формулирует эту идею без затей, когда советует своему брату «есть мало, но часто» и, главное, «прогуливаться на лошади, в коляске и в лодке, немного ходить пешком»[729]. Медики XVI–XVII веков выражаются более ученым манером, различая движения, имеющие «внутреннюю причину» и «внешнюю причину»; предпочтительным считается сочетание обоих типов: «Верховая езда есть движение, обладающее внешней причиной и внутренней причиной», и, если оно «спокойное и плавное», то предохраняет человека от множества недугов[730]. Умеренное движение способствует незаметному испарению, а провоцируемое им трение воздействует на более тонкие гуморы.

Чтобы оценить специфику упражнения, подразумевающего только воздействие на гуморы, возьмем в качестве примера корсет. Традиционное использование этого жесткого каркаса, основанное на уверенности в том, что только он может гарантировать прямую посадку и контролируемый рост, говорит о любопытном безразличии к мускулам. Заключать в эту конструкцию — как того в XVII веке требовал обычай — отпрысков благородных и буржуазных семей и утверждать, что это делается ради того, чтобы «гарантировать прямую осанку»[731], — значит придавать большее значение «формовке» тела при помощи внешней лепки, чем при помощи внутренней динамики; значит отдавать предпочтение возможностям аппарата, а не силе мускулов. Представления эти глубоко укоренены: их разделяет госпожа де Ментенон, которая советует своим ученицам «всегда носить корсет и избегать всяческих излишеств, столь обычных в наши дни»[732]. И госпожа де Севинье, которая считает, что ее внуку стоит носить костяной корсет, поскольку, как ей кажется, тело у него «весьма слабое и может плохо обернуться»[733]. И Морисо, акушер королевы в середине XVII столетия, настаивавший на абсолютной необходимости свивальника для младенцев и корсета для детей, особенно для самых маленьких, «чтобы придать тельцу прямую выправку, самую приличную и подходящую для человека, и чтобы приучить его стоять на двух ногах, иначе не исключено, что он будет ходить на четырех»[734]. Корсет гарантирует не только осанку, но и «нормальную» ходьбу. Его следует носить, пока не окрепнут кости: так, Людовик XV избавился от корсета лишь в одиннадцатилетнем возрасте[735].

Тело движущееся, играющее, конечно, возбуждает эмоции и страсти. Игра опьяняет, будит чувства, и это порой вызывает тревогу. Но она же облегчает процесс очищения, поскольку приводит в движение гуморы, регулирует потоки. Исключительное внимание к влиянию физической активности на телесные жидкости оставляет в тени те факторы, которые могли способствовать измерению ее воздействия на мускулы и функции. Упражнения еще не воспринимаются как способ прямого исправления морфологической структуры. В XVI, как и в XVII столетии, они еще не превратились в целенаправленную работу, оставаясь беспорядочными всплесками активной деятельности.

III. От обновления сил к измерению их количества

В XVIII веке изменяется конфигурация жестов и их репрезентация. Свойственное классической эпохе представление о физических упражнениях переживает тройное — научное, культурное и социальное — изменение. Во–первых, решающую роль начинают играть мера и эффективность: расчет сил, ожидание результатов и достижений; небывалое место отводится развитию и совершенствованию. В большей степени, чем ранее, тело становится объектом замеров и учета. В большей степени, чем ранее, реальность чисел заставляет думать о балансе, о полученном результате. Более инструментальная картина мира постепенно приводит к новой оценке роли движения. Во–вторых, значительное внимание уделяется теперь коллективу, силе людей и населения. Общество берет на себя миссию воздействовать на человеческие тела. Искусство «совершенствования человеческого рода»[736] заявляет о себе не только как о медицинском, но и как о политическом проекте. В большей степени, чем ранее, тела подлежат коллективной мобилизации. В большей степени, чем ранее, гигиена призвана быть проектом физического обновления. Для этого должно измениться представление о теле. В–третьих, появляется новая система репрезентаций телесных функций: постепенно уходят отсылки к гуморам, подчеркивание роли волокон и жил; все большее предпочтение — по сравнению с простым анатомическим любопытством — отдается изучению физиологии, больший интерес вызывают механизмы раздражения, нежели механизмы очищения. Для новой легитимации физических упражнений необходимо было забыть о гуморах, за которые так долго держалась старая школа последователей Гиппократа и Галена, и открыть слегка мистические достоинства тонуса и чувствительности.

1. Новое открытие силы?

В просветительском дискурсе, дискурсе нотаблей и медиков, сила приобретает более общий и отвлеченный характер. К примеру, в «Опыте по совершенствованию человеческого рода» (1754) Вандермонд бесконечно рассуждает о двух физических качествах — силе и красоте, которым, как он полагает, принадлежит решающая роль. За этим выделением доминант стоят не новые открытия, но последовательные попытки представить «силу» в качестве унифицирующего фактора, «главной жизненной опоры»[737], конкретного органического ресурса, скрытого в мускулах и жилах. Сам поиск унифицирующей динамики более примечателен, чем достигнутые результаты; важно само желание прояснить и развить физическую мощь, которая видится скрытой и поддающейся совершенствованию. Эта тенденция тем более показательна, что она связана с идеей прогресса, с уверенностью в «безграничной способности к совершенствованию»[738], с проектом возможного воздействия на организмы и целые сообщества.

а) Вырождение природы

О том, что прежние ориентиры в 1730–1740–е годы постепенно начинают разрушаться, свидетельствует навязчивая идея (по–видимому, независимая от представлений о теле) о физической деградации человечества. Она имеет прежде всего нравственный характер; так, Вольтер в своем «Опыте об эпической поэзии» оплакивал странный упадок сил; «Древние гордились своей крепостью. <…> Они не проводили дни в повозках, защищенных от воздействия стихий, влача из дома в дом свою скуку и бесполезность»[739]. Главная тональность таких диатриб — сетования с обличительным оттенком, как и в «Энциклопедии», где критике подвергаются излишняя роскошь и «удобства», угрожающие, как предполагается, силам и здоровью; «В нынешние времена человек, слишком ревностно предающийся упражнениям, кажется нам достойным презрения, ибо у нас нет иных предметов стремлений помимо тех, что мы именуем увеселениями, плодами нашей азиатской роскоши»[740]. Цивилизация способна обернуться вымороченностью, изобилие становится слабостью.

Речи такого рода неизменно обращаются к истории, подолгу останавливаясь на постепенном вымирании классических игр благородного сословия, которые вели происхождение от средневековых турниров — скачек за кольцами, за головами[741], каруселей с развевающимися султанами; в эпоху Регентства и, шире, в первые десятилетия XVIII века окончательно уходят в прошлое старинные упражнения с копьем. Для авторов трактатов о владении оружием или о верховой езде это, безусловно, верный признак упадка. Так, в 1736 году Ла Гериньер утверждает, что взирает со «стыдом на то, как этим благородным занятиям предпочитается изнеженность»[742], а в 1766 году Дане клянется, что «у нас искусство владения оружием покрылось забвением»[743]. Об упадке сил пишет и Вольтер в «Опыте о нравах»: «Все эти военные игры постепенно выходят из употребления, и из упражнений, которые в былые дни придавали телесную крепость и ловкость, нам не осталось ничего, кроме охоты»[744]. За такого рода рассуждениями, конечно, стоит отнюдь не аристократический консерватизм, и в них не надо видеть призыв к сохранению устаревших благородных забав. Суть в другом, и отсылка к играм здесь связана с общим контекстом: дискурс такого рода обращен в будущее, в его фокусе — укрепление тела, убеждение, что «необходимостью» является не столько восстановление, сколько обновление сил.

Конечно, не следует думать, что за этой озабоченностью стоит реальный физический упадок: доказано, что после 1750 года уровень смертности в Европе падает, хотя, как на примере Австрии показал Джон Кольмос[745], этот процесс может сопровождаться снижением среднего роста человека или, как продемонстрировали Перрену и Бурделе, он всегда связан с оздоровлением условий жизни, в которых большую роль играют благоприятные климатические и экологические изменения[746].

Тем не менее к середине XVIII века идея вырождения становится общим местом, источником критики физических форм и повадок, манеры держать себя и ухода за собой. Как утверждается, человеческое тело действительно изменилось, его внешний вид ухудшился, морфология ослабла, оно далеко от того идеала, который являют античные статуи: «Определенно представляется, что в Европе человеческий вид вырождается»[747]. Такая точка зрения тем более примечательна, что спор о превосходстве между Древними и Новыми в конце XVII столетия завершился в пользу последних. Слово «вырождение» постоянно находится в обороте; после 1750 года свою теорию предлагает Бюффон: вырождение есть результат «расслабляющего» влияния, оказываемого «климатической погодой, качеством пищи и бедствиями рабского состояния»[748]. У животных эти изменения столь радикальны, что теперь «наши хилые овцы» не имеют ничего общего «с муфлонами, от которых они произошли»[749]. Внешний вид и скелет изменяются в зависимости от места и времени обитания, а в случае людей образца 1750 года они попросту «вырождаются»: «Все постоянно твердят, что Природа вырождается и, вскоре полностью исчерпав свои силы, придет в упадок»[750]. Одним словом, опасность угрожает «естественному строению нашего тела»[751].

b) «Государственная» ответственность

Все это говорит о том, что возникают новые требования к оценке тела, и частью этой новизны является стремление к совершенству. О стремлении к прогрессу и о той тревоге, которую вызывает движение вспять, свидетельствуют и более систематическое внимание к физическим размерам, и более строгая «оцифровка» их сравнительных величин, и более частые отчеты о слабостях и немощах. Таков «телесный» аспект темы, разработанной Кондорсе в «Эскизе исторической картины прогресса человеческого разума»[752]. О формировании нового понимания говорит, к примеру, тот факт, что Бюффон предпринимает никогда ранее не проводившиеся наблюдения: каждые полгода на протяжении семнадцати лет он, вооружившись ростомером и угломером, снимает параметры молодого человека «отличного роста»[753], 1752 года рождения. Естествоиспытатель пытается выявить ритмы роста, сравнить зимнюю прибавку с летней, оценить возможную потерю в случае усталости и умножение после отдыха. По правде говоря, эксперимент дает весьма скромные и по большей части фантомные результаты, но он указывает на потребность в более объективных наблюдениях развития конкретного человека. Жест показательный, поскольку он совершается параллельно с другим поиском точных данных: индекса предпочтительного соотношения роста и веса. Первые цифры предложены все тем же Бюффоном: человек, чей рост равен 5 футам 6 дюймам (1,81 м), должен весить 160–180 фунтов (80–90 кг). Он «уже тучен», если весит 200 фунтов (100 кг), «слишком тучен», если весит 230 фунтов (115 кг), и «чрезмерно толст», если его вес равняется 250 фунтам (125 кг) или превосходит их[754]. Эти цифры ничем не обоснованы. Они лишь обозначают пределы хорошего или дурного сложения, уточняют пороговые величины, выявляют случаи наибольшего и наименьшего отклонения от предполагаемой нормы.

В результате новые сетования по поводу телесной конституции приводят к пересмотру воспитательных целей, к призывам к тренировке и укреплению: «Почему людей, которые держат в своих руках бразды правления, не удивляет то, что в Париже на каждом шагу встречаются карлики, горбуны, хромые, кривоногие и безногие?»[755] В середине столетия рождаются такие понятия, как «физическое воспитание»[756], «телесное воспитание»[757], «лечебное воспитание»[758]; эти ранее не существовавшие словосочетания и связанные с ними проекты говорят о переосмыслении гигиенической традиции: «Исправление нездорового телосложения есть торжество физического воспитания»[759]. Тогда же возникает тема ответственности государства за физическое укрепление населения: поддержание уровня продолжительности жизни, «умножение подданных и поголовья»[760], увеличение коллективной ручной силы. Экономическая логика, но и новое понимание общества, первые контуры «государства–гигиениста», которое стремится изменить человека при помощи «хорошо просчитанного воздействия на среду обитания индивидуума»[761]. В XIX веке этот проект будет подхвачен как революционерами, так и государством: «Необходимо, чтобы гигиена стремилась усовершенствовать человеческую природу в целом»[762]. Проект, в котором упражнения превращаются в очевидный мобилизационный ресурс; скажем, Вандермонд надеялся, что «в таком процветающем государстве, как наше, построят гимнасии в подражание тем, что возводились греками»[763]. Несколькими годами позже Милло предлагал правительству строить холодные купальни[764]. Все эти проекты так же плохо поддавались немедленному внедрению, как предложенные тогда же Койе или Карадеком де Ла Шалоте планы системы публичного образования[765]. Тем не менее упражнения становятся неотъемлемой частью репрезентаций, связанных с новой политикой тела.

с) «Все должно идти изнутри»[766]

Глубина изменений, коснувшихся сферы репрезентаций в середине XVIII века, хорошо видна на примере критики ношения корсета, отказ от которого может показаться маргинальным явлением, но на самом деле имел важное значение. В 1741 году Андри де Буарегар, первопроходец в развитии ортопедии[767], заявил о неэффективности поясов с костяными или железными вставками, которые, как считалось, поддерживают осанку у самых маленьких и которые в классическую эпоху традиционно носили дети из благородных семей. Доводы Андри полностью меняют основные установки, утверждая преимущество активного действия над пассивным, мускулов над корректирующими приспособлениями. В частности, он выступает против многовекового обычая врачей и кормилиц вешать груз на более высокое плечо ребенка, чтобы выровнять осанку. Андри, напротив, предлагает переместить его на опущенное, поскольку только мускульное движение обладает корректирующей способностью; это, вроде бы, незначительная перемена, но она чрезвычайно важна. Изменяется суть: тело уже не пассивная, а активная конструкция, впервые на его строение начинают непосредственно влиять мускулы. Отсюда упражнения с лестницами, печатями и другими предметами, когда изменения провоцируются не корсетом, но тренировкой мускулов. Отсюда новая роль, приписываемая еще не вполне понятной телесной динамике. Упражнения наделяются действенностью, которой ранее были лишены: это уже не просто очищение гуморов, не случайное напряжение мускулов, не простое их укрепление, но корректирующее и анатомически ориентированное движение. Тело выправляется при помощи упражнений: впервые оно берется за «реорганизацию» своего строения.

Андри де Буарегар ищет способы «вменить в обязанность» свободное движение: побуждайте ребенка смотреть в определенную сторону, чтобы выправить «искривление шеи», двигаться вбок, чтобы выправить «искривление позвоночника». Полное изменение полярностей: «Усилие должна совершать сама природа. Это внутреннее и тайное усилие, приводящее в движение животные духи; меж тем когда все действия производятся вашими руками, животные духи в теле ребенка пребывают в праздности, мускулы не работают самостоятельно. Все должно идти изнутри»[768]. Силы следует искать в самом пациенте. Природа воздействует «изнутри наружу», как по–своему это формулирует Лафатер[769]. «Надо действовать изнутри», — несколькими годами позже утверждает Гуфеланд в своих много раз переиздававшихся советах матерям по уходу за детьми: «Я не знаю ничего более опасного, ничего, что столь идеально согласуется с идеей слабости и немощи, как ставшее в наши дни практически всеобщим свойство человеческой природы воздействовать извне на то, что находится внутри»[770]. Напротив, необходимо пробуждать «внутреннюю» энергию, тот телесный ресурс, который пополняется упражнениями и движением.

Об этом же пишет Руссо (его слова подхватят гигиенисты второй половины XVIII века), когда обрушивается на свивальники и корсеты, противопоставляя им свойственную телу свободную игру сил: «Когда он [младенец] начнет укрепляться, пустите его ползать по комнате; дайте ему возможность развертывать, вытягивать свои маленькие члены; вы увидите, что они со дня на день будут крепнуть. Сравните его с ребенком, которого крепко пеленают в том же возрасте, и вы будете изумлены разницею в их развитии»[771]. Еще не придуманы целенаправленные упражнения, еще не родилась современная гимнастика: используемые предметы заимствуются из обычной обстановки, предлагаемые движения происходят в повседневном пространстве. Упражнения не классифицированы и не распределены по очередности, не разделены на группы и не систематизированы. Тем не менее этот проект категорически расходится с прежним представлением об упражнении, поскольку мускулам придается неведомое ранее значение: это четко обозначенный и целенаправленный ресурс.

Без сомнения, одной из целей такого проекта является выработка нового представления о свободе — к примеру, образа гражданина, которого, в первую очередь, отличает автономность, когда власть над собственным телом принадлежит только ему, и никому более. Важнейшее завоевание — принадлежность самому себе, эта свобода формулируется здесь в терминах «близости к природе», при помощи расплывчатых отсылок к поведению дикарей и крестьян, смутной, но всячески подчеркиваемой независимости: «Для укрепления тела и содействия его росту природа имеет свои средства, которым никогда не следует противодействовать»[772]. Такова физическая сторона бесконечных просветительских дебатов о принуждении и свободе.

d) Волокна и нервы

Еще одно изменение середины XVIII века касается традиционного представления о функционировании тела. Теперь первостепенное значение придается не гуморам, а волокнам. Телесные качества определяются их тонусом, силой и гибкостью. Именно они поддерживают движение, и именно их надо укреплять с помощью движения[773]. Наличие новой проблематики подтверждается объемной статьей в Энциклопедии: «Весьма вероятно, что темпераменты и тонус, о которых столько говорит медицина, в значительной степени зависят от большей или меньшей крепости и силы волокон и мембран»[774]. Ни тени сомнений, хотя критерий крепости имеет вполне интуитивный характер. Путеводной нитью служат аналогии: электрическое напряжение, упругое сжатие, различные затвердевания. Как видно из обобщающего труда Александра Монро, вышедшего в 1795 году, ученый готов признать недостаток знаний в том, что касается сокращения мускулов или «быстроты» нервов, однако для него совершенно исключено обращение к традиционным образам протоков и животных духов («как и почему они обретают такую скорость, сказать не в наших силах»[775]).

Это дает новое понимание эффективности движения, подразумевающее теперь не очищение гуморов, а распространение волн и колебаний. Так, Монтескьё ведет тщательный подсчет толчков, которые, сидя в седле, получает всадник, и делает свои наблюдения предметом светской беседы: «Нет ничего лучшего для здоровья, чем езда верхом. Каждый шаг коня посылает толчок в диафрагму, и за одно лье получаешь около четырех тысяч толчков и более»[776]. Это благотворное воздействие, поскольку анатомы чувств размещают в диафрагмальном центре особую зону, куда сходятся наиболее разветвленные нервные системы[777]. В Энциклопедии Дидро есть подробное описание машины, которая якобы воспроизводит ритм верховой езды и оказывает благотворное воздействие на всадника — раскачивающееся сиденье, позволяющее упражняться в вольтижировке, не выходя из комнаты: конструкция из железа и дерева на подвесках и пружинах, которыми управляет слуга, чтобы «особа, совершающая упражнения», могла «проделывать движения, которые сочтет уместными»[778]. Наконец, в 1775 году появится машина Рабико, доводящая этот принцип покачивания почти до карикатуры: речь идет о «механическом манеже»[779], куда помещаются слабые или страдающие небольшими физическими отклонениями дети. Машина хаотично, по всем направлениям трясет привязанные к ней тела и, при помощи «рук» на шарнирах, дает им «шоковые толчки», тем самым их «стимулируя». Манеж Рабико был бы просто комичен, если бы не отвечал новым представлениям о физическом функционировании тела.

В более широкой перспективе мы видим, как намечаются контуры программы, согласно которой движение, воздух, климат и режим способны увеличивать плотность волокон и в конечном счете изменять физиологию. За этим вполне физическим представлением скрывается игра метафор сопротивляемости и твердости: «Понятно, что чем мощней эти волокна, тем более подтянуты сосуды и крепки мускулы, и тем быстрей происходит перемещение жира»[780]. Вследствие этого меняется вся манера поведения, от образа действий до образа мыслей: «Эта твердость может распространять свое воздействие даже на мозг и придавать большую плотность костному мозгу, в котором запечатлевается воздействие чувств»[781]. Распад определенной модели тела неотвратимо разрушает и те ожидания, которые связаны с упражнением и движением.

2. Игры, расчет, эффективность

Изменение практик, без сомнения, имеет более ограниченный характер, чем изменение системы их репрезентаций, тем не менее во второй половине XVII века постепенно трансформируются именно первые. Упражнения чаще фигурируют в мемуарах и художественных повествованиях, чаще предписываются педагогами, чаще исполняются на деле. Они становятся предметом бдительного наблюдения и расчета, направленного не только на результат, но на весь процесс их исполнения. От замеров к точным деталям, от пространственного позиционирования к надзору за временем: в конечном счете предметом нового пристального внимания являются телесные качества, в особенности сила и скорость, которые утрачивают связь с прежним набором физических — интуитивных и смешанных — атрибутов. Иными словами, от тела ожидаются все лучшие и поддающиеся расчету результаты: таков один из способов добиться его «отдачи» в современную эпоху.

а) Закат кровопусканий и оздоровительные прогулки

Поначалу привычной частью быта образованного общества становятся «оздоровительные прогулки». Кондорсе пишет Жюли де Лепинас о еженедельных походах от улицы д’Антен до своего дома в Ножан, уверяя, что они «заметно его укрепили»[782]. Бюффон, когда не имеет возможности выйти, ходит из угла в угол, отсчитывая шаги, чтобы лучше контролировать упражнение: «Я в несколько приемов прогуливался по своей квартире, ежедневно делая от тысячи восьмисот до двух тысяч шагов»[783]. Руссо пошел еще дальше и превратил прогулку в один из культурных мотивов, в способ не только улучшения здоровья, но углубления сознания, в предромантическое увлечение долинами и рощами, на которые (без сомнения, впервые) проецируется внутреннее состояние повествователя[784]. Одним из самых убедительных проектов, сочетающих укрепление волокон и нравственности, мы обязаны Троншену — женевскому врачу, известному пропагандисту режима пищевой умеренности, упражнений и холодных обливаний. В 1745–1750 годах к нему со всей Европы стекалась просвещенная публика: «Он проповедовал движение и телесные упражнения. <…> Наши щеголихи восприняли это лечебное средство как новую моду»[785]. Госпожа д’Эпине подолгу у него гостит, детально описывая свои трапезы, состоящие из молочных продуктов и фруктов, прогулки и резкий холод, «который ее укрепляет»[786]. У него консультируется герцог Орлеанский, Вольтер провозглашает его «великим человеком»[787]. Это изобретатель на первый взгляд банальных и естественных практик, успех которых приводит к внедрению новых предметов и жестов — высоких бюро, за которыми можно работать стоя, или «троншин», укороченных платьев без фижм, облегчающих движение при ходьбе. Эту практику ставят под сомнение (попутно подтверждая ее существование) антифеминистские высказывания Мерсье, относящиеся приблизительно к 1780 году: «Во времена Тоншена (Так — Ред.) наши дамы хотели заняться упражнениями, ездить верхом. Одной неприятности было достаточно, чтобы они вернулись к своему любимому состоянию бездействия. Но на балах они испытывают почти невиданный прилив сил»[788].

Иначе говоря, способы укрепления тела решительно изменяются в середине XVIII века, а практики классической эпохи — например, кровопускание, столь энергично продвигаемое Ги Патеном в 1640–1650–е годы, особенно в качестве профилактической процедуры, которая, регулярно очищая тело, способствует физической крепости детей[789], — безвозвратно устаревают. Век спустя такие кровопускания уже считаются «вредоносной затеей»[790], расслабляющей волокна, истощающей нервы, не способной «укреплять», даже если в определенных случаях к ним прибегают в «лечебных» целях. Как в 1782 году констатирует Мерсье, «теперь меньше пускают кровь, и только старые хирурги подвергают наш добрый народ этому опасному очищению»[791]. Отсюда неизбежное изменение практик, ведущее к более спонтанным обращениям к упражнениям, к акцентированию их стимулирующего эффекта, к обоснованию их присутствия в школах и в методиках преподавания. Так, скажем, в 1770 году Вердье разработал образовательную программу для «учеников, которым предназначено исполнять первые должности и занимать высокие государственные посты»[792], где предлагалось все обычные практики заменить упражнениями «одного тела другим»[793].

Этот дидактический проект тем более примечателен, что он стремится разрушить телесные практики воспитания отпрысков благородных семейств классической эпохи. Прежде всего речь идет о верховой езде и владении оружием, об «упражнениях, которые, за исключением танца, необходимы лишь тем дворянам, кому предназначается военная карьера»[794]. Цель состоит в том, чтобы сделать упражнения «доступными всем»[795], по–новому взглянуть на предъявляемые к ним требования, перенести центр тяжести с тех, что соответствуют своду социальных правил, на те, что способствуют телесному развитию. Как мы видели, Андри де Буарегар уже предлагал сочетать разнородные упражнения. Этот же принцип утверждает в своей школе Вердье, но он вводит определенную систематику, распределяя упражнения по группам, соответствующим частям тела, — «движения рук, кистей и ног». Впервые физическое воспитание основывается на строении тела, на определенных морфологических зонах: так возникает новое представление о целостности. Но об анатомическом анализе или о различении разных мускулов пока речь не идет: упражнения для рук состоят из игр с мячом, упражнения для ног — из бега и «некоторых школярских забав»[796]. Как уже было сказано, несмотря на новизну, категории упражнений пока четко не отделены друг от друга.

b) Сила и цифры

Тем не менее цифры теперь занимают место, которого ранее не имели. По письмам Бюффона мы знаем, как он ходит по квартире, считая шаги, чтобы в дождливые дни поддерживать минимальную физическую нагрузку[797]. В записных книжках Монтескьё указывает, как он подсчитывает толчки, получаемые всадником при езде на лошади, чтобы исчислить их среднее количество на одно лье[798]. Заметки Дезаглие говорят о его поисках таких положений тела, которые позволили бы переносить самые тяжелые грузы. Сюда же относятся странные деревянные конструкции, в которые Ньютон помещает ученика, чтобы испытать воздействие строго вымеренных и возрастающих нагрузок[799]. Или бюффоновское сравнение силы человека и животного, когда он приводит пример «константинопольских крючников, переносящих грузы весом в 900 фунтов»[800]. Или вполне эмпирические подсчеты Кулона, в 1785 году установившего порог усталости в зависимости от разных условий и нагрузки[801]. Движение тела окончательно эмансипировалось от идеи ловкости и стало предметом разнообразных подсчетов.

Конечно, за этим стоит новое представление не только о точности, но и об эффективности; именно об этом пишет Руссо, когда ставит перед танцем неожиданные цели: «Если бы я был танцевальным учителем, я не проделывал бы всех обезьяньих прыжков Марселя[802], пригодных для той страны, где он их делает; вместо того чтобы вечно занимать своего воспитанника прыжками, я повел бы его к подошве скалы; там я показал бы ему, какое положение следует принимать, как держать корпус и голову, какие делать движения, как опираться то ногою, то рукою, чтобы с легкостью пробираться по утесистым, неровным и каменистым тропинкам и перескакивать с выступа на выступ, то поднимаясь, то спускаясь. Я скорее сделал бы из него соперника дикой козы, чем танцора из Оперы». Речь не только о воздействии на мускулатуру, о стремлении к ее стимуляции: меняется смысл упражнений. Теперь ставка в большей мере делается на эффективность — скорее на реализацию поставленной задачи, нежели, как это было в прошлом, на самодемонстрирование. Зрелище отходит на второй план и в практиках, связанных с поддержанием различий. Так, объектом критики становятся танцы высшего общества (и учителя танцев), направленные исключительно на показ и самопоказ. Начинается отход от системы воспитания, «стремящегося единственно к тому, чтобы отличить получивших его от простонародья»[803], в особенности от исключительного права на использование хороших манер. Это заставляет серьезно отнестись к постепенному переходу от установок, диктуемых учебниками хороших манер, к установкам, обусловленным «естественным» поведением: показатели, по которым оцениваются тела, уже не те, что раньше. Буржуазные критерии, играющие все более решающую роль во второй половине XVIII века, видимости предпочитают эффективность. Об этом среди прочего свидетельствует и обращение к цифрам.

Цифры помогают оценить успешность обучения, как это можно видеть на примере педагогической деятельности госпожи де Жанлис. В 1780–е годы воспитательница детей Орлеанского дома, преданная читательница Руссо и Тиссо, она настаивает на регулярных упражнениях, измеряя и подсчитывая все достижения своих питомцев. 16 июня 1787 года — прыжки: «герцог де Шартр — тринадцать с небольшим ступней, его брат, хотя в сапогах и кожаных коротких штанах, в первый раз прыгнул на тринадцать ступней»; лазание по деревьям: «оба забрались на два дерева высотой более десяти футов и охватом в три с половиной дюйма»[804]. Каждый результат тщательно фиксируется, чтобы лучше соразмерять силы и достижения, вес переносимых предметов, свинцовые грузила, прикрепленные к подошвам. Даже уход за садом становится поводом к расчетам: «У их ведерок двойное дно, куда, по мере умножения их сил, можно помещать свинцовые пластины»[805]. То же самое относится к постепенно тяжелеющей лебедке, установленной в детских покоях, — ее регулярно приподнимают и перенастраивают в соответствии с ростом сил мальчиков. Впервые цифры кладутся в основу обучения и измеряют его успешность. Впервые они становятся путеводной нитью и порождают комментарии, задавая как начальные условия упражнений, так и их повторение.

Но скорость здесь еще не вполне отличается от силы: «Силу можно оценивать по продолжительности исполнения упражнений и легкости движений»[806].

с) Время и цифры

Цифры — это еще и новый для XVIII столетия способ расположить упражнения во времени, сравнить их продолжительность и скорость (разнородные и многочисленные примеры говорят о том, что постепенно возрастает озабоченность «быстротой»[807]). Уже в конце XVII века изменяется характер пари, заключаемых на скачках. Время становится и вызовом, и протоколом, требующим присутствия судей и использования хронометра, когда побеждает лучший результат. Вот одно из них: за 12 секунд проскакать от Порт де ла Конферансе по Севрскому мосту; в заезде участвовали три всадника, и каждый из них поставил по 100 луидоров на свою победу[808]. Более сложный случай представляет собой пари, заключенное маркизом де Сайан в 1726 году: менее чем за полчаса добраться от решетки Версальского дворца до решетки Инвалидов[809]. Но как подсчитать время, если ни один судья не сможет его сопровождать? Приходится придумывать другую систему судейства. Для нее необходимы два корабельных хронометра, которые предварительно сверены и синхронизированы; один из них установлен в Версале, другой — у Инвалидов. Сайан теряет 30 секунд и 6000 ливров, поставленных на него герцогом де Куртево. Но зато опробуются оригинальная система подсчетов и ранее не существовавшие способы сопоставления результатов. Еще более показательно пари, заключенное милордом Посткуком в 1754 году: добраться от леса Фонтенбло до парижской заставы менее чем за два часа. Затея оригинальна тем, что у Посткука «к левому рукаву пришиты часы, чтобы он на скаку мог видеть время»[810], и тем, что впервые на старте и финише собираются зрители, «двадцать тысяч душ», если верить Люиню, который рассказывает о победе англичанина[811]. Скорость создает собственную зрелищность и специфику. Всадник настолько одержим ею, что часы становятся для него разновидностью компаса, с которым он постоянно сверяет свои действия и решения.

В придачу к этому, с конца XVII века новому увлечению скоростью способствуют английские скачки: «Любители движения, властители пространства, англичане охотятся много, на большой скорости и на дальние расстояния. Они любят биться об заклад, кто заберется дальше и кто будет быстрей»[812]. Это еще раз подтверждает окончательное изменение значения оружия: как уже было сказано, военные становятся одним из многих сословий, символический вклад в воинственные состязания либо переосмысляется, либо исчезает. Турниры и их более поздние модификации уступают место охоте и скачкам. Об этом с презрением пишет Мерсье: «Мода на скаковых лошадей пришла на смену совершенно угасшему рыцарскому духу»[813]. Ее всплеск приносит с собой новые реалии — скажем, английских лошадей, которых Бюффон характеризует как «сильных, крепких, смелых, способных выносить тяготы, превосходных для охоты и скачек»[814].

Изменяются и выражения: «скачи во весь опор» — так в конце XVIII века кричали кучеру, когда «король, королева и принцы крови хотели ехать быстро, очень быстро»[815]. Очень важно и проникновение скорости в упражнения, если не в повседневные практики элиты. Так, в середине века герцог де Крои заводит обыкновение замерять время на коротких дистанциях, чтобы точнее оценить скорость перемещения: «хорошим конькобежцам» требуется шесть минут, чтобы прокатиться до конца версальского Большого канала длиной в «800 туазов» и обратно[816], «ровно за три минуты» королевская упряжка проезжает от Трианона до Версаля[817]. Госпожа де Жанлис подсчитывает скорость движения своих воспитанников: им нужно чуть более минуты, чтобы пробежать «платановую аллею длиной примерно в 550 футов»[818]. Эти цифры — еще не данные хронометража, но теперь пространственные замеры в большей степени согласуются со временем и движением, подчиняются расчету продолжительности.

Тема скорости присутствует и в еще довольно редких в XVIII веке подсчетах любителей (и отсутствует, к примеру, в английском «Календаре скачек») и способна изменить уже полученные данные, представая как соотношение между пройденным путем и соответствующим отрезком времени. Ла Кондамин одним из первых делает скорость характеристикой исполнения: «37 футов в секунду» преодолевает лошадь, за которой он следит по «часам с секундной стрелкой» (дело происходит в Риме в 1742 году)[819]. В конце века Кросли берет результаты скачек и вычисляет дистанцию, преодолеваемую лошадьми за минуты или секунды. В 1777 году Дрюмон де Мельфор делает расчеты общего характера, которые, применительно к кавалерии, позволяют различать скорость и аллюр лошади в зависимости от туазов, преодоленных за единицу времени[820]. Так постепенно выводится единица скорости, позволяющая сравнивать разных скакунов.

d) Изобретение энергии?

Открытие в 1777 году кислорода могло бы еще глубже трансформировать представление об упражнениях, необходимости их варьирования и особенно об их интенсивности. Четко идентифицировав принцип дыхания, Лавуазье установил новое, точное соответствие между вдыхаемым воздухом и совершаемым трудом, между потреблением кислорода и затраченным усилием. Поместив людей в закрытых помещениях и дав им задания, Лавуазье наблюдал за обменными процессами и пришел к выводу, что потребление кислорода находится «в прямой зависимости, скажем, от совокупности веса, поднимаемого на определенную высоту»[821]. Таким образом, предлагается новое исчисление телесного труда, где в качестве машины по производству энергии выступают легкие. Вразрез со старой медицинской традицией, дыхание воспринималось уже не как способ охлаждения крови или как механизм давления на артерии и сердце[822], но как горение нового типа, где необходимым условием исполнения упражнений становилось использование особого газа.

Тем не менее это открытие Лавуазье никак не повлияло ни на отношение к дыханию, ни на конкретные упражнения. Имевшиеся модели телесного труда по–прежнему отсылали к парадоксальным репрезентациям, смешивая разные представления об энергии: к образу свечи, постепенно поглощающей воздух (старая отсылка к жизненному огню), лампы, истощающей себя по мере горения[823], но отнюдь не обращались к принципу отдачи, рентабельности, который можно подсчитать, исходя из того, что поглощается и отдается телом, из эффективности обменов и измеряемого прогресса. Отчасти дело в том, что отсутствовал способ учета механического эквивалента выделяемого тепла: в конце XVIII века еще не была известна научная формула энергии — превращение калорий в работу. В 1826 году ее теоретически обосновал Карно[824], и лишь в середине XIX века она получила известность, достаточную, чтобы начать оказывать некоторое влияние на биологию.

Однако исследование проблемы обменов и измерение их эффективности началось уже в конце XVIII столетия. Тогда же конкретизируется параллель между количеством пищи, потоотделением и выполненной работой. Эмпирическая и уже довольно точная методика заимствована у скотоводов, стремящихся повысить рентабельность поголовья: сельское хозяйство постепенно вступает в эпоху цифр и расчетов. Так, в середине XVIII века Бейквелл на свой ферме Дишли–гранж создал «высоко усовершенствованное» животноводческое хозяйство и изменил даже физическое строение быков и лошадей[825]. Его методика сводилась к особому режиму питания, потению и нагрузке: система тренировки, неизбежно затрагивавшая боксеров и жокеев, которые в Англии конца XVIII века все чаще становятся объектами пари. Здесь еще нет представления об энергии, но начинает вырисовываться соотношение между потребляемым и отдаваемым: диета «необходима тем, кому предстоит тренироваться»[826]; нужно регулировать продолжительность и количество упражнений: «ложиться спать… в десять часов вечера, вставать в шесть или в семь часов утра, искупаться, растереться, метать гири вплоть до появления чувства усталости; пробежать милю, вернуться домой и плотно позавтракать»[827]. К этому добавляется ряд признаков, позволяющих опознать хорошо тренированное тело: «Состояние кожи является тем критерием, по которому знатоки оценивают готовность к упражнениям. Во время тренировки кожа всегда становится более прозрачной, гладкой, румяной и эластичной»[828].

Итак, постепенно утверждающаяся система упражнений не только имеет нравственный характер, но и нацелена на эффективность.

ГЛАВА V Зеркало души

Жан–Жак Куртин

В полумраке кабинета ученый рассматривает гипсовый бюст. На полу — труд по хиромантии и измерительные инструменты, на стене — анатомическая гравюра. Причудливые слепки голов стоят на полке, ожидая своей очереди. Фронтиспис книги «Искусство знать людей» (1659) Марена Кюро де Ла Шамбра, придворного и королевского врача, не оставляет сомнений, что речь пойдет об изучении знаков и языка тела.

Ибо природа не только наделила человека голосом и языком, дабы они служили истолкователями его мыслей, но, не доверяя его способности ими злоупотреблять, она также заставила говорить его лоб и глаза, дабы уличить во лжи, если первые не будут верно исполнять свои обязанности. Одним словом, она излила всю свою душу наружу, и не нужно окна, чтобы видеть ее движения, склонности и привычки, ибо они проявляются на лице, в виде отчетливых и несомненных знаков[829].

I. Физиогномическая традиция

Это знание относится к области физиогномики — искусства расшифровывать язык тела, сегодня чаще всего рассматриваемого как архаическая и вполне дискредитированная разновидность психологии. Однако между XVI и XVIII веками оно пользовалось необычайной популярностью и сыграло существенную роль в истории идей, равно как и в изучении вежества[830]. Физиогномика была тогда далеко не единственной наукой, утверждавшей, что тело говорит. Эта уверенность отзывается на всем протяжении классической эпохи в разных сферах знания: тут и учебники риторики, где речь идет о телесных техниках произнесения (actio); и трактаты о том, как следует себя вести, предписывающие самоконтроль и наблюдение за окружающими; и книги об искусстве беседы, призывающие взвешивать не только слова, но и жесты; и книги об искусстве молчания, советующие поменьше говорить, чтобы яснее говорило тело; и труды по медицине, позволяющие быстро распознавать во внешней человеческой анатомии симптомы болезней или черты характера; наконец, руководства для художников, объясняющие, как изображать различные страсти…

Эти искусства и науки обязаны своим существованием древнейшей антропологии: начиная с первых гадательных книг Месопотамии[831], через заложенные греко–римской Античностью основы[832], затем через традиции западного и арабского Средневековья[833] прослеживается и мало–помалу систематизируется связь между внешним видом человека и внутренним бытием, между тем, что в нем кажется поверхностным и глубоким, показным и потаенным, видимым и невидимым, явным и латентным. Одним словом, между сферой души — характерами, страстями, склонностями, чувствами, эмоциями, психологической природой… — и тела — знаками, следами, отметинами, индикаторами, физическими чертами… Именно об этом говорят вечные метафоры, в которых угадывается эта парадигма, сводящая вместе разрозненные области знания; ее наиболее систематическим выразителем является физиогномика: глаза — «врата» или «окно» сердца, лицо — «зеркало души», тело — «глас» или «подобие» страстей.

Однако, как напоминает фронтиспис «Искусства знать людей», физиогномика не только ставит перед собой задачу формирования особой области знания. Рождающаяся в полумраке кабинета наука неудержимо стремится к свету, который на заднем плане гравюры освещает другую сцену, представляющую двор и хорошее общество. Потому что главное стремление Кюро — снабдить читателя руководством, как надо себя вести в общественной жизни.

Этот проводник самый надежный из тех, что могут служить путеводной нитью в общественной жизни, и если им воспользоваться, то можно избежать тысячи ошибок, которые могут быть совершены, и опасностей, которые могут на нас обрушиться в любой момент. <…> В жизни нет действий, которые не требовали бы этого искусства: без него нельзя обойтись при воспитании детей, выборе слуг, друзей, общества. Оно указывает случаи и благоприятные моменты, когда надо действовать, когда стоит говорить: оно учит тому, как это следует делать, и ежели нам понадобилось внушить кому–то страсть, намерение или замысел, то ему известны все пути, по которым они проникают в душу. Наконец, если последовать совету мудреца не вести речи с гневливыми и завистливыми и не находиться в обществе нечестивцев[834], то что лучше может уберечь нас от дурных знакомств, как не Искусство, о котором мы ведем речь?[835]

Это объясняет, почему сенсационный успех физиогномики в начале XVI века точно совпадает с появлением доктрины вежества: «Дабы применять вежество на практике, надо обладать даром наблюдения, необходимо знать людей и распознавать движущие ими мотивы»[836]. Именно поэтому, говоря в более широком смысле, периоды расцвета и упадка физиогномической традиции в XVI–XVIII веках тесно связаны с историей трансформации общественных отношений. Ее триумф в XVI — первой половине XVII века сопровождает формирование придворного общества, так же как ее возрождение в трудах Лафатера будет свидетельствовать о переопределении идентичности, обусловленном общественными потрясениями последней четверти XVIII века.

Таким образом, физиогномика содержит в себе историю определенного видения тела. Она не только учит интерпретировать язык «излитой наружу» души, но устанавливает телесные нормы, выявляет «усредненный» физиономический тип, в пропорциях открывает идеал красоты, вытесняет на периферию взгляда деформации, уродства и монструозность. Традиционно (с античных времен) проводя параллели между строением человека и животного, она порождает гибриды и метаморфозы, тем самым ставя под вопрос границы человеческого облика. Она предписывает телесные техники, легитимирует хабитус, осуждает или санкционирует те или иные практики. Кроме того, физиогномика отвечает стремлению к прозрачности индивидуума и общества, дает ключ к идентичности и намерениям, когда их непосредственное восприятие затруднено. Как продолжает Кюро, «это Искусство учит обнаруживать скрытые намерения, тайные поступки и неведомых творцов известных деяний. Наконец, не существует столь глубокого притворства, в которое ей было бы невозможно проникнуть и с которого оно было бы не способно совлечь большую часть покровов»[837]. Физиогномика принимает участие и в конструировании социальных и сексуальных различий в сфере зримого. Так, Луи–Себастьен Мерсье опознает убийц по невысокому росту: «Жестокие души обитают в ничтожном теле»[838]. Что касается Кюро, то за привлекательными чертами женщины ему чудится множество пороков: «Эта чарующая грация… — не что иное, как обманчивая маска, за которой скрывается несметное количество недостатков»[839]. Таким образом, физиогномическое восприятие ведет к формированию определенного образа тела, памяти, способов ее применения. Но физиогномические дешифровки также обладают собственной историей: на всем протяжении классической эпохи изменяется восприятие того, что считать существенными телесными знаками, усложняется восприимчивость к индивидуальному способу выражения, трансформируется интерпретация человеческого облика[840].

II. Тело и телесные знаки

Начиная с 1550–х годов в свет начинают выходить метопоскопические трактаты[841]. Метопоскопия — то же самое по отношению к лицу, что хиромантия — к ладони. У каждого человека на лбу написана его судьба: отметина, которая одновременно может быть признаком удачи и неудачи, чертой характера, симптомом болезни и социальным стигматом. Физиогномическая мысль эпохи находится под влиянием астрологии, поэтому пристальное исследование тела обусловлено бесчисленными симпатическими связями и сходством, существующим между вселенной и человеком. По традиции такие знаки организованы в тройственную структуру: они устанавливают аналогии между телесными признаками, психологическим означаемым и покровительствующей силой — планетами, божествами или природой… — скрепляющей отношения означивания. Плоть каждого человека несет отпечаток сигнатуры звезд, неизменные и нерушимые метки: на ней, в буквальном смысле, написан характер. Так тело оказывается во власти временной неподвижности. В монотонных каталогах метопоскопических фигур, составленных Кардано или Сондерсом, нет места каким–либо индивидуальным или выразительным деталям. Ничто не оживляет эти безличные физиономии, эти невыразительные лица.

Однако восприятие тела как носителя определенных черт заметно изменяется на протяжении XVI века. К разряду новаторских сочинений принадлежит главный физиогномический вклад в ренессансную традицию интерпретации тела — «Человеческая физиогномика» Джамбаттиста делла Порты[842]. Трудно отрицать, что делла Порта был человеком своего времени, об этом свидетельствует его интерес к астрологии и «естественной магии» или обращение к зооморфным сравнениям, строго соответствующее учению о планетарных сигнатурах и симпатических связях. Однако в «Человеческой физиогномике» присутствует и другая логика: забота о методе, точности и сборе естественнонаучных наблюдений за человеческим лицом, которое наделяется новой выразительностью и глубокомыслием. Кроме того, лицо постепенно оживает: скажем, отдельный том своего труда делла Порта посвящает глазам, причем он пытается уловить, в чем состоит выразительность взгляда. Физиогномика стремится рассматривать движение как знак, и чертам лица постепенно придается ранее им не свойственное психологическое измерение.

В 1668 году Шарль Лебрен представляет в Королевской академии свои знаменитые лекции «О выражении страстей»[843], существенно преобразовав физиогномическую традицию. Напомним, что в 1628 году Уильямом Гарвеем был открыт принцип кровообращения. Тело постепенно лишается магических коннотаций и перестает быть сосудом сокровенных добродетелей. В физиогномике Лебрена на смену человеку–зодиаку приходит человек–машина. Взаимосвязи между внешним видом и внутренним устройством теперь объясняются с помощью категорий иного порядка, заимствованных из медицины, геометрии, арифметики, из философии и эстетики опознанных и укрощенных страстей. Лекции Лебрена — первая глава анатомии страстей.

Если предшествующая традиция видела одни детали, то теперь тело как будто окидывается более отстраненным взглядом, который упорядочивает его понимание. Признаки уже не ассоциируются с морфологическими чертами кожного покрова, они становятся более отвлеченными и выводятся с помощью подсчетов. Попутно с этим дистанцированием взгляда и развоплощением знаков целиком изменяется общий режим восприятия и понимания тела. Теперь в нем различают не текст, но сочетание отчетливых правил единого порядка, своеобразную лицевую риторику.

Конечно, тело по–прежнему предлагает взгляду определенные знаки, но по–другому организованные: это уже бинарная структура, где усматриваемый на лице комплекс выражений соответствует той или иной душевной страсти. Отношение между психологическими означаемыми — страстями и экспрессивными означающими — лицами перестало определяться аналогией: теперь телесные знаки изъясняются языком причин и следствий.

По ходу XVI–XVII веков человеческое лицо все более утрачивает свою магию, постепенно обретая новое субъективное измерение. Развитие рационализма, по–видимому, выносит окончательный приговор более ранней физиогномике. Согласно статье «Метопоскопия» в «Энциклопедии», это «ненадежная, если не сказать вовсе пустая наука». «Вымышленная наука, мнимое искусство», — говорится там же в статье «Физиогномика», отсылающей к мнению Бюффона, «который сказал все, что только можно по поводу этой достойной осмеяния науки»[844]. Кризис охватывает все традиционные формы дешифровки тела. Так, Бюффон категорически отвергает какое–либо сходство между душой и телом.

Поскольку душа не обладает формой, которая могла бы быть связана с какой–либо материальной формой, о ней нельзя судить по очертаниям тела или по форме лица. Дурно сложенное тело может скрывать в себе прекрасную душу, и нельзя судить о хороших или дурных наклонностях человека по чертам его лица, ибо они никак не связаны со склонностями души, и нет такой аналогии, на которой могли бы основываться резонные предположения[845].

Можно подумать, что физиогномика потерпела окончательный крах. Напротив: за научной дискредитацией последовало ее возрождение, пришедшееся на последнюю четверть века. Ее ожидает большой успех в светском обществе, связанный с именем Иоганна Каспара Лафатера. Рука об руку с френологией Галля она пройдет через первую половину XIX века[846]. Это любопытное возрождение дисциплины, кончину которой провозгласила наука, в достаточной мере подтверждает, что интерпретация языка тела не может быть понята исключительно через призму развития научной мысли. И хотя к концу XVIII века физиогномика перестала быть частью научной рациональности, это не отменяет того, что она осталась существенным элементом общераспространенного, обыденного знания, связанного с практикой наблюдения за окружающими, особенно в тот момент, когда политические и социальные потрясения сделали более чем необходимой дешифровку новых типажей.

Далее интерпретация телесных знаков будет следовать двумя разными путями: с одной стороны, благодаря достижениям сравнительной анатомии и открытию Петрусом Кампером лицевого угла[847], с ней будут связаны попытки описать язык черепных форм, тем самым дав естественно–научное обоснование психическим типологиям и социальным классификациям, потребность в которых возрастает по мере развития урбанистического общества с его размытыми идентичностями, анонимностью и космополитизмом. С другой стороны, усиливается стремление видеть в человеческом лице игру выражений, обусловленных индивидуальным языком чувств: «У индивидуума каждое мгновение имеет свою физиономию, свое выражение лица»[848]. Язык черепов, речь чувств — труды Лафатера оказались последней попыткой свести вместе разные уровни знания, расхождение которых вскоре стало неизбежным, и тем самым предотвратить разрыв между объективным исследованием человека органического и субъективным вниманием к человеку чувствующему, этот радикальный водораздел между областями знания, начало взаимоудаления западных языков тела.

ГЛАВА VI Вскрытие и анатомия

Рафаэль Мандресси

К концу Средневековья в Европе стали анатомировать человеческие трупы для изучения их строения. Такого не было с III века до н. э., когда аналогичные вскрытия — уникальные для античного мира — проводились в Александрии[849]. Затем последовал перерыв длиной почти в пятнадцать столетий, который, согласно распространенному мнению, объясняется запретом подобных процедур, наложенным католической церковью.

Единственный документ, который можно привести в поддержку этой точки зрения, — декреталия 1299 года «Detestande feritatis»[850] папы Бонифация VIII. В ней понтифик категорически выступает против расчленения мертвых тел: «жестокий обычай», который хотел уничтожить Бонифаций, упрощал перевозку останков к удаленным местам погребения[851]. Иными словами, речь не о том, чтобы запретить анатомические вскрытия, которые как раз начали практиковаться в эту эпоху. Первое непосредственное свидетельство их существования датируется 1316 годом, когда болонский профессор Мондино де Луцци составил свою «Анатомию» — короткий трактат, в котором он, в частности, указывает, что в 1315 году ему довелось произвести вскрытие двух женских трупов[852]. И это всего через несколько лет после выхода декреталии Бонифация: по–видимому, Мондино знал, что запрет его не касается.

Конечно, нельзя исключать, что другие анатомы придерживались иного мнения и, полагая что «Detestande feritatis» направлена против них, отказались от препарирования человеческих трупов. Однако подтверждений тому нет. Так, Анри де Мондевиль (ум. в 1320 году), придворный хирург Филиппа Красивого и Людовика X, уточнял в своей «Хирургии», что для извлечения внутренностей трупа необходимо «особое разрешение Римской церкви»[853]. Однако речь шла о бальзамировании, а не об анатомическом вскрытии. В 1345 году Гвидо да Вигевано, врач Жанны Бургундской, выпустил «Анатомию в изображениях». Поскольку, по словам автора, в силу церковного запрета, вскрытие удается проводить не так часто, то, чтобы исключить непосредственный контакт с мертвым телом, он решил объяснить анатомирование — в котором неоднократно упражнялся на человеческих трупах — на примере иллюстраций[854]. Итак, Гвидо да Вигевано практиковал вскрытия, несмотря на запрет, точный источник и формулировку которого он, впрочем, не указывает. Ги де Шолиак, бывший клириком и врачом трех пап во время Авиньонского пленения (то есть находившийся в идеальной ситуации для того, чтобы твердо знать, что дозволено Церковью, а что — нет), пишет в своей «Большой хирургии» о необходимости «опыта работы» с трупами[855]. Возможно, вскрытия не имели широкого распространения в XIV веке, но нет никаких свидетельств того, что папская декреталия 1299 года препятствовала их проведению.

Но если запрета анатомических вскрытий нет ни в одном письменном предписании, исходившем от церковных властей, то все же известно, что начиная с XII века все более строгие ограничения накладывались на клириков, занимавшихся медициной. Об этом говорится во многих исследованиях, однако, если обратиться к источникам, то выясняется, что безосновательно: ни один из важных текстов по каноническому праву, обнародованных в Средние века, не запрещает людям Церкви изучение медицины, а клирикам — врачебную практику[856]. Что касается хирургии, то здесь действительно существовало ограничение, касавшееся исключительно священства. В 1215 году 18 канон Четвертого Латеранского собора запретил священнослужителям выполнять хирургические процедуры, требовавшие использования железа или огня. А также сложные операции, которые могли поставить пациента под угрозу смерти или изуродовать его. Речь тут идет об ответственности духовного лица, занимающегося деятельностью, сопряженной с высокими человеческими рисками. Иными словами, и в этом случае нет повода говорить о враждебности Церкви по отношению к медицине, хирургии или анатомии.

Тем не менее при отсутствии институционального противодействия церковных властей всегда можно предположить, что на пути развития анатомии стояли препоны культурного порядка, связанные с христианством в более общем его понимании. Прежде всего тут стоит упомянуть догмат воскресения из мертвых и связанные с ним представления о целостности тела. Если брать доктринальный аспект, то уже начиная с I века отцы Церкви неоднократно писали о том, что судьба плотских останков не имеет ни малейшего отношения к воскресению. Как утверждает Тертуллиан, в момент воскресения тела, искалеченные до или после кончины, обретут свою целостность[857]. В этом же смысле высказывались Иустин Мученик, Минуций Феликс, Кирилл Иерусалимский, Амвросий Медиоланский и Августин. Нельзя отрицать, что, вопреки мнению главных авторитетов в вопросах христианской доктрины, народные поверия, связывавшие целостность тела с будущим воскресением, могли быть достаточно укоренены, чтобы защищать мертвых от посягательств живых. Но выдвигать предположения столь общего характера — все равно что по поводу и без повода писать о «табу», поскольку это не дает конкретного представления о тех перипетиях, которые выпали на долю анатомии во время духовного господства христианства.

Существуют и другие гипотезы, черпающие свои аргументы прежде всего в истории медицины. Чаще всего речь идет о низком статусе хирургов в средневековом обществе. Будучи практиками, имевшими дело с чужой плотью, они тем самым упражнялись в «механическом искусстве», которое не пользовалось большим почетом среди университетских медиков. Такое сдержанное отношение могло распространяться и на анатомические вскрытия, предполагавшие ручной труд и соприкосновение с телом. Действительно, просуществовавшее вплоть до XVI века разделение обязанностей во время публичных анатомических сеансов свидетельствует об определенной иерархии прикосновений. Проведением сеансов руководил профессор, с кафедры читавший и комментировавший авторитетные тексты. Ему помогал демонстратор, показывавший присутствующим то, о чем говорил профессор, меж тем как обработка трупа обычно доверялась хирургу или цирюльнику. Но все это свидетельствует лишь о том, что в определенный период презрительное отношение к ручному труду могло влиять на процедуру вскрытия. Однако нет никакого основания утверждать, что недостаток уважения к «механическим искусствам» стал толчком к отказу от анатомирования.

I. Изобретение вскрытия

Как мы видим, поиск препятствий, на протяжении более тысячелетия не позволявших развиваться практикам анатомирования, не дает убедительных результатов, поэтому нам следует подойти к этой проблеме с другой стороны. Вместо того чтобы пытаться понять, почему их не существовало вплоть до позднего Средневековья, стоит разобраться, что послужило толчком к их появлению. Отсутствие соответствующих практик неверно объяснять наличием тех или иных препятствий: это означало бы, что вскрытие является «естественным» способом получения знаний о теле. Однако изучение трупов при помощи скальпеля — отнюдь не очевидная процедура за пределами того ограниченного пространства и времени, где она стала ключом к выявлению телесной «истины». Есть основания предполагать, что другие эпохи располагали своими самоочевидными методами познания, и если на протяжении веков вскрытия действительно не практиковались, то прежде всего потому, что не считались необходимыми. Тогда их появление можно считать своеобразным изобретением, реакцией — в тот момент представлявшейся адекватной и полезной — на потребность в получении или совершенствовании нового знания о теле. И нам следует обратиться к тому, как сформировалась эта потребность.

Любые предположения на этот счет неизбежно исходят из того, каким образом на средневековом Западе была освоена греко–арабская медицинская традиция. Прежде всего посредством перевода. Первый важный этап этого процесса связан с Южной Италией, где в монастыре Монтекассино во второй половине XI века Константин Африканский перевел с арабского на латынь множество текстов по медицине. Из них следует особо упомянуть «Изагог» — введение в галенову медицину, написанное Хунайном ибн Исхаком (ум. в 877 году), а также энциклопедический труд («Liber pantegni») персидского ученого Али Аббаса (X век). Второй этап берет начало в Толедо. Фундаментальный вклад в области медицинского знания был сделан во время пребывания в этом городе Герарда Кремонского, который обосновался там после 1145 года и, по- видимому, стал во главе группы переводчиков, переработавшей десятки научных трудов. Среди их медицинской продукции стоит упомянуть «Медицинскую книгу Альманзора» Разеса (ум. ок. 930 года), «О хирургии» Альбукасиса (ум. в 1013 году), комментарий Ибн Ридвана (XI век) к «Искусству врачевания» Галена, арабские переложения трактатов галеновой школы и, конечно, «Канон врачебной науки» Авиценны[858].

Переводы с арабского сыграли важнейшую роль в развитии медицинского знания латиноязычной Европы. В частности, благодаря им средневековая европейская медицина получила галенову прививку. Арабские переработки породили интерес к оригинальным трудам Галена. С этого момента начинается формирование греко–латинского корпуса галеновых текстов. Около 1185 года Бургундио Пизанский представил греко–латинские варианты таких трактатов, как «О терапевтическом методе», «О телосложении», «О пораженных местах». За его переводами последовали прежде всего работы Никколо да Реджио, ученого медика ангевинского двора в Неаполе, который в 1317 году перевел «О назначении частей человеческого тела», тем самым впервые представив напрямую важнейшее изложение галеновой анатомо–физиологии.

Благодаря освоению этого научного корпуса, происходившему с конца XI по начало XIV века, анатомические знания становятся более ясными и четкими. Место, отводимое анатомии в таких авторитетных арабских компиляциях, как «Канон врачебной науки» Авиценны, или в переведенном в 1285 году общем руководстве по медицине («Colliget») Аверроэса, привлекало к ней все большее внимание и требовало уточнения ее роли. Зоологические трактаты Аристотеля, в начале XIII века переведенные с арабского Майклом Скотом, а несколькими десятилетиями позже — уже с греческого Вильгельмом из Мербеке, узаконили исследования внутреннего строения животных и человека и предложили метод их проведения[859]. Начиная со второй половины XIII века европейские трактаты по хирургии настаивают на важности знания анатомии. Так, в «Хирургии» (1275) Гульельмо да Саличето или в одноименном труде Анри де Мондевиля авторы представляют свои анатомические сочинения как замену соответствующим разделам «Канона» Авиценны. Что касается Мондино де Луцци, то тот, когда пишет о необходимости распространения анатомических знаний, ссылается на Аверроэса, согласно которому они являются частью медицинской науки[860].

Но признание значения анатомии не означало автоматического признания важности вскрытий. От осознания необходимости лучше знать части тела нужно было перейти к пониманию, что этому способствует анатомирование трупов. Ги де Шолиак говорит, что толчком к такому пониманию послужил галенов трактат «О назначении частей человеческого тела» в переводе Никколо да Реджио, но очевидно, что идея эта возникла до того, как была сформулирована во введении к нему. Ни Мондино, ни те его предшественники, кто так же занимался вскрытиями, не были знакомы с переводом Никколо. Практика анатомирования возникла тогда, когда большинство медицинских трудов, которые могли ей благоприятствовать, были доступны только в арабо–латинских вариантах. Именно Али Аббас, Разес, Авиценна, позднее Аверроэс сделали знание анатомии необходимостью — по крайней мере большей необходимостью, чем ранее. В определенный момент для удовлетворения этой потребности была принята особая процедура — вскрытие человеческих тел, о которой, заметим, в указанных источниках напрямую речь не идет.

Но эти тексты безусловно поощряли обращение к опыту. В соответствии с тем, что можно было прочесть у Аверроэса или Авиценны, анатомическое знание конструировалось на основе непосредственных наблюдений. В рамках такого подхода показания чувств становятся законным способом разрешения спорных случаев, когда мнения авторитетов расходятся, или же способом собственными глазами убедиться в правоте того или иного текста, а при необходимости поправить его. Непосредственное наблюдение возможно при хирургической практике или же при посещении кладбищенских оссуариев, где можно изучать кости[861]. Преимущество анатомического вскрытия в том, что оно способствует методическому исследованию. Этот аспект необходимо особо подчеркнуть: вскрытие трупов подразумевает осознанное обращение к реальности тела, познаваемой при помощи чувств, причем обращение — в отличие от других практик, связанных с препарированием мертвых тел, — строго упорядоченное.

Действительно, поводы к рассечению трупов могли быть довольно разнообразными: чтобы перевезти останки покойного для захоронения в родной земле; чтобы извлечь внутренности перед бальзамированием; чтобы установить причину смерти. Эти практики различаются по своим целям (обрядовым, юридическим и пр.), объединяет же их хронология: все они укоренились между XI и XIII веками. Анатомические вскрытия появились только к концу этого периода, то есть после других современных им практик, предполагавших разрезание мертвого тела. Такое отставание весьма показательно, если рассматривать его как особое намерение исследовать тело с помощью технического инструментария вскрытия трупов, который можно было позаимствовать у других практик. Таким образом, можно выдвинуть гипотезу, что вскрытие возникло тогда, когда препарирование трупов стало вызывать анатомический интерес.

Но если техники поиска истины внутри мертвого тела (и сама возможность подобного поиска) были усвоены при соприкосновении с другими практиками, то это не отменяет того, что проведение подобной процедуры нуждалось в твердых основаниях. Иными словами, внутри анатомического знания должны были сформироваться эпистемологические требования, которые была способна удовлетворить аутопсия. Это произошло на заключительных этапах процесса, начало которому положило ознакомление с корпусом упомянутых медицинских трудов. Итак, вначале под влиянием арабо–латинских трактатов анатомия выдвигается на первый план в качестве одной из важных составляющих медицинского знания. Затем, также во многом благодаря этим текстам, основным источником анатомического познания становятся факты, основанные на чувственном (сенсорном) восприятии. Таким образом, за ней закрепляются новый статус и новые цели, которые на рубеже XIII и XIV веков сливаются с практиками, подразумевавшими вскрытие тела и изучение его внутреннего строения.

II. Глаза и руки

После того как Никколо да Реджио перевел «О назначении частей человеческого тела», потребовалось почти двести лет, чтобы греко–латинский корпус галеновых текстов пополнился еще одним важнейшим трактатом — «Об анатомии». Первый его перевод, сделанный византийским ученым Деметрием Халкондилом, вышел в свет в Болонье в 1529 году[862].

Но это издание почти сразу отошло на второй план после появления нового перевода, который в 1531 году представил Гюнтер Андернахский, профессор медицинского факультета Парижа. Версия Гюнтера, включавшая в себя первые восемь и начало девятой книги галенова трактата, много раз переиздавалась и перерабатывалась: так, для латинского издания полного собрания сочинений Галена («Galeni omnia opera»), опубликованного в Венеции в 1541 году, он был отредактирован Андреасом Везалием. Последний в то время преподавал анатомию в Падуе и работал над своим главным трудом «О строении человеческого тела». Учился Везалий в Париже у Гюнтера, которому помогал в подготовке «Анатомического свода» (1536) — компиляции анатомических сочинений Галена.

Иными словами, еще до публикации своего основного труда Везалий был хорошо знаком с галеновой анатомией и усвоил ее до мелочей. К моменту написания «О строении человеческого тела» фламандский анатом уже готов выносить оценки. Гален, по его словам, «часто поправляет самого себя, в свете опыта признает ошибки, допущенные в предшествующих книгах, и, таким образом, на небольшом расстоянии друг от друга, представляет противоречивые теории»[863]. Это рассуждение подчеркивает то существенное качество, которое Везалий хотел бы позаимствовать у Галена: античный ученый заблуждается, признает свои ошибки и, опираясь на опыт, их исправляет; таким образом, выявлять заблуждения, допущенные в собственных анатомических сочинениях, основываясь на данных, полученных при аутопсии, — значит поступать так, как он. В конце концов, сам пергамец писал, что «тот… кто хочет созерцать творения природы, должен полагаться не на анатомические труды, а на собственные глаза»[864].

Не только на глаза, но и на руки. Взгляд и прикосновение — эти способы познания анатомы, вслед за Галеном, с конца XV века провозглашают основами новой науки, которую они стремятся создать. Для Шарля Этьена в 1545 году «нет ничего более надежного для содержимого описания, нежели верность глаза»[865]. Истина и взгляд неразрывно связаны: «мы почитаем Галена как божество, и мы признаем за Везалием большой талант по части анатомии», — писал Реальдо Коломбо в своем трактате «Об анатомии» (1559), — но только «там, где они не противоречат природе», поскольку если то, что представляется взгляду, не совпадает с описанием, то «мы предпочтем истину и будем вынуждены от них отклониться»[866]. В 1628 году Уильям Гарвей решает опубликовать свою теорию «движения сердца и обращения крови», но лишь после того, как подтверждает ее на опыте, проводя аутопсии в присутствии коллег по Королевскому медицинскому колледжу. Его собратья–ученые, подчеркивает он, ассистировали многочисленным «опытам и демонстрациям», устраиваемым для того, чтобы обнаружить истину[867]. Для этого требуются взгляд и прикосновение, исследование «зрячими руками», по замечательному выражению Жана Риолана–младшего[868].

«О строении человеческого тела» Везалия открывается своеобразным манифестом, провозглашающим пришествие «новой науки», основанной на виртуозности рук и остроте взгляда. На самом деле эта программа уже была сформулирована другими анатомами, так называемыми «предвезалистами». Среди них Беренгарио да Карпи, который отводил «показаниям чувств» роль доказательств и говорил о «сенсорной анатомии» («anatomia sensibilis»), чтобы как–то обозначить знание, ограничивающееся тем, что доступно чувствам[869]. Другой «предвезалист» Алессандро Бенедетти первым описал пространственное устройство, позволяющее оптимизировать опытное восприятие и уже само по себе являющееся красноречивым свидетельством важности визуального элемента: речь идет об анатомическом театре. Из его указаний, приведенных в «Анатомии» (1502), следует, что это временный амфитеатр, который лучше возводить в просторном и хорошо проветриваемом помещении, располагая сиденья кругом. Места должны распределяться в зависимости от ранга присутствующих. Контроль и соблюдение порядка возложены на управляющего, несколько сторожей должны следить за тем, чтобы в театр не проникли зеваки. Для ночного времени необходимо держать под рукой факелы. Труп помещают в центр на высокую скамью, в хорошо освещенное и удобное для вскрытия место[870].

После Бенедетти проекты анатомических театров разного объема и детальности получают довольно широкое распространение. Иногда они соответствуют реальным постройкам, но чаще это чисто нормативные тексты, посвященные желательной планировке и устройству анатомического театра. По–видимому, это относится к рассуждениям Гвидо Гвиди (1509–1569)[871], а также Шарля Этьена, описавшего театр под открытым небом, над которым он предлагает натянуть пропитанную воском ткань, «дабы дать зрителям тень… защитить их от солнца и дождя» и чтобы лучше был слышен голос того, кто будет давать анатомические разъяснения. Постройка должна быть деревянной, иметь форму полукруга и два или три яруса. Зрители будут рассаживаться в иерархическом порядке, где точкой отсчета служит труп, так как те, кто займет скамьи внизу, «будут видеть все с большей легкостью, чем те, кто наверху». Расположение обусловлено взглядом, необходимостью демонстрации. Так, посреди театра, сбоку от стола для вскрытия, должно быть устройство, позволяющее время от времени поднимать труп, чтобы «показать точное расположение и позицию каждой части». Кроме того, предусматривается, что извлеченные из тела части будут «носить по рядам театра и показывать каждому, для большей очевидности»[872].

Во Франции собственным анатомическим театром одним из первых обзавелся медицинский факультет в Монпелье. Феликс Платтер, который там учился, в январе 1556 года сообщает, что «только что был построен прекрасный анатомический театр»[873]. Речь идет о временной постройке, которая, если верить все тому же Платтеру, уже возводилась в Монпелье в 1552 году. Первый постоянный театр появится в 1584 году в Падуе. Его строительство проходило под руководством Джироламо Фабриция (Фабрицио д’Аквапенденте), с 1565 по 1613 год преподававшего там анатомию и хирургию. Это была пятиярусная деревянная постройка, вмещавшая около двухсот человек. Ее эллипсоидная форма напоминает об исследовании анатомии глаза, которым Фабриций занимался в 1581–1584 годах, то есть в период, непосредственно предшествовавший возведению театра. В 1592 году, когда речь зашла о его перестройке, Фабриций вновь вернулся к этому предмету. Хронологическое совпадение, совпадение форм: архитектура анатомического театра содержит те же круги и эллипсы, что и иллюстрации к анатомии глаза из сочинения «О зрении, голосе и слухе», опубликованного Фабрицио в 1600 году[874]. Он сделал свой анатомический театр воплощенной метафорой взгляда, причем гигантского масштаба. В Падуе вскрытия проводились внутри огромного глаза, этой зрительной машины, телесной обсерватории, которая давала возможность многочисленной публике участвовать в освящении зрительного опыта, краеугольного камня анатомического знания.

Однако публичных аутопсий в анатомических театрах было недостаточно. Для того чтобы расширить империю чувств возрождающейся анатомии, вскрытое тело в любой момент должно было находиться перед глазами. В отсутствие настоящих трупов приходилось прибегать к изображениям. Чтобы его труд «был полезен и тем, у кого нет доступа к опытному наблюдению», Везалий «помещает столь точные воспроизведения различных органов, что перед глазами того, кто исследует творения Природы, как бы оказывается анатомированное тело»[875]. Представить на бумаге то, что можно видеть на анатомическом столе, — такова роль многочисленных и богатых иллюстраций, украшающих труд Везалия. Превращение читателя в зрителя, педагогическое, массированное использование иллюстраций — таковы новые элементы, привнесенные в анатомию XVI столетием.

Первыми «иллюстрированными анатомиями» мы обязаны Беренгарио да Карпи: в его книгах на фоне пейзажей и стоящих на заднем плане домов живые скелеты и люди с содранной кожей (экорше) собственными руками отворяют свою брюшную или грудную полость, чтобы читатель мог созерцать их внутренние органы. Эти иллюстрации открывают новую — многоплановую — страницу в анатомии. Прежде всего — потому, что это дидактический инструмент, а также и потому, что с ними в анатомическую иконографию приходит художественный элемент. Начиная с Беренгарио устанавливается прочное сотрудничество между художниками и анатомами. На многочисленных иллюстрациях к «Рассечению частей тела человека» Шарля Этьена воспроизводятся композиции таких итальянских художников, как Россо Фьорентино и Перино дель Вага[876]. Россо Фьорентино вместе с Приматиччо и Франческо Сальвиати иллюстрировал и латинское издание приписываемых Гиппократу хирургических трактатов, которое стараниями Гвидо Гвиди вышло в Париже в 1544 году[877]. Приблизительно в 1541 году Джироламо да Карпи выполнил 54 рисунка к труду по миологии Джованни Баттиста Канано[878]. В 1559 году трактат «Об анатомии» Коломбо был опубликован без единой гравюры, за исключением той, что украшает фронтиспис и приписывается Веронезе. Однако первоначально предполагалось, что его проиллюстрирует Микеланджело, с которым Коломбо, во время нахождения в Риме бывший его личным врачом, поддерживал дружеские и деловые отношения.

Участие художников в становлении анатомической иконографии стало возможным в силу убеждения, что иллюстрация играет существенную роль в устройстве знания, вращающегося вокруг зрительной перцепции. В вопросах чувственного опыта живописцы и анатомы разделяли одни и те же ценности, научные труды апеллировали к визуальной культуре той эпохи, а та, вторгаясь в них, приносила с собой особую чувственность. Художники предоставляли в распоряжение анатомической науки не только эстетическое измерение, но и взгляд, выходивший за пределы мертвого тела на анатомическом столе: драматургическое представление скелетов и людей с содранной кожей — работа не скальпеля, но кисти. Именно художник заставлял трупы танцевать.

III. Чтение и вскрытие

Чувства — пробный камень анатомического знания, знания эмпирического и качественного; они выявляют формы, цвета, текстуры, консистенции, температуры. Зрение и прикосновение играют ключевую роль в науке о теле, которая стремится сократить расстояние, отделяющее ученого от природы. Вот те основы, на которых анатомы середины XVI столетия намеревались выстроить новую науку. Эта «программа», неустанно декларируемая на протяжении десятилетий, заслуживает внимания, хотя не стоит преувеличивать степень ее реализации. Пространство между чувствами и знаниями отнюдь не пустует, оно заполнено книгами, книги же настраивают взгляд, объясняя, как надо смотреть. Поэтому необходимо представлять себе, что именно читают анатомы и, в еще большей степени, как соотносится то, что они читают, с практикой проведения вскрытий, которая является не только моментом верификации прочитанного, но и усвоением определенного способа исследования тела.

В этой связи Роджер Френч обращает внимание на комментарий Иоанна Филопона (VI век) к трактату Галена «О рассечении для начинающих», который, когда начали проводить аутопсии человеческих трупов, снабдил ученых описанием того, что должно быть увидено во время вскрытия[879]. Согласно Иоанну Филопону, необходимо обращать внимание на шесть характеристик: число и плотность частей, их расположение, размер, форму и соотношение друг с другом. Эта схема уже присутствует у Мондино[880]. Двумя веками позже ею по–прежнему пользовались Алессандро Акиллини[881] и Алессандро Бенедетти[882], равно как Канано, Гюнтер Андернахский и Везалий, признававший, что распространил «довольно широко те места, где речь идет о числе и положении каждой части человеческого тела, ее форме, плотности, связях с другими органами и о множестве деталей, которые мы привыкли внимательно исследовать при проведении вскрытий»[883]. В 1561 году Амбруаз Паре вновь напоминает, что следует обращать внимание на плотность, размер, форму, состав, число, связи, сложение, действие и полезность каждой части[884]. От Мондино до Паре ссылки на этот перечень остаются неизменными. В этом смысле формулировка Везалия в высшей степени уместна: речь идет именно о том, что анатомы «привыкли внимательно исследовать» по ходу аутопсии. Привычка эта связана как со способом рассмотрения препарированного трупа, так и с манерой описания результатов наблюдения. От текста к телу и от тела к тексту, описание частей систематизируется на основе комментария к «О рассечении для начинающих». Но и вне зависимости от него систематизация происходит на других уровнях организации анатомического дискурса, уровнях, относящихся к последовательности презентации частей и способам деления тела.

Композицию анатомических текстов Авиценны и Аверроэса определяет базовое деление на однородные[885] и инструментальные части. Мондино использует иной подход: он прежде всего преследует практические цели и ориентируется на исследование тех частей тела, доступ к которым предоставляет вскрытие. Однородные части не заслуживают отдельной демонстрации, поскольку их недостаточно хорошо видно. Что касается инструментальных частей, то тут различают конечности и внутренние органы, которые, в свою очередь, делятся на «животные», «духовные» и «естественные», располагающиеся соответственно в одной из трех телесных полостей — верхнем, среднем или нижнем «чреве». Черепная коробка, грудная и брюшная полости, конечности — из этих общих четырех разделов состоит его «Анатомия». Каждому из них соответствует один из четырех уроков, связанных с аутопсией: избранная Мондино последовательность изложения отражает порядок осуществляемых действий. Начинать надо с нижнего чрева, чтобы поскорее изъять наиболее быстро разлагающиеся части. Затем перейти к среднему и верхнему «чреву»[886].

После того как исследованы органы, находящиеся в каждой из трех полостей, наступает очередь конечностей. И здесь порядок описания определяется последовательностью вскрытия: продвижением от поверхности к внутренностям, постепенным переходом от одного слоя к другому. Сперва Мондино аккуратно снимает кожу, после чего, по его словам, становятся видимыми вены, затем мышцы и сухожилия, которые также надо удалить, чтобы добраться до костей[887]. «Анатомия» объясняет тело по мере проведения вскрытия; время действия как будто совпадает с временем описания и временем чтения. Чтение текста превращается в чтение тела.

Указания Мондино по поводу исследования тела, его разделов и презентации частей широко использовались в анатомической литературе вплоть до XVI века. Бенедетти также делит тело на три полости и начинает вскрытие с нижней, приводя те же резоны, что и Мондино; он тоже ведет перечисление частей от поверхности в глубь тела, следуя за «порядком вскрытия»[888]. В «Анатомической книге» (1502) Габриэля Зерби представлена более сложная организация, поскольку деление тела на три чрева накладывается на другую классификацию, учитывающую передние, задние и боковые части, в соответствии с которой Зерби делит свой труд на три книги. Не заходя так далеко, Акиллини все же учитывает новый критерий: по его утверждению, существует шесть «позиций»: верхняя и нижняя, правая и левая, передняя и задняя[889]. Но в основном и Акиллини, и Никколо Масса в своем «Введении в анатомию» (1536) или, если брать вторую половину XVI века, Амбруаз Паре и базельский анатом Гаспар Баугин[890] по–прежнему следуют установкам Мондино. Деление тела на три полости присутствует и в анатомических трактатах XVII века. Его можно найти в таких трудах, как «Анатомическая история» (1600) Андре дю Лорана, «Анатомический кодекс» (1611) Каспара Бартолина, «Учебник анатомии» (1648) Жана Риолана–младшего или «Анатомия» Доменико Маркетти. Тем не менее, хотя такое деление частично соответствует структуре этих сочинений, оно, за несколькими исключениями (к примеру, у Бартолина и Маркетти), более ее не определяет. Изменяется порядок презентации, который отходит от последовательности проведения вскрытия.

Мондино и многие из тех, кто идет вслед за ним, описывают тело, которое по мере изложения опустошается и разбирается на части, здесь последовательность глав отражает постепенное исчезание тела под скальпелем: разрезать, обследовать, выкинуть. В любом месте книги та ее часть, которую еще предстоит прочесть, соответствует тому, что на этот момент остается от трупа, лежащего на анатомическом столе. Порядок изложения является также порядком разъятия тела. В 1545 году Шарль Этьен предлагает противоположный принцип: он начнет с внутренностей и будет продвигаться к поверхности, от костей к кожному покрову[891]. Конечно, тут речь идет не о последовательности вскрытия, а о композиции. Несколькими десятилетиями позже Андре дю Лоран пояснит это различие: анатомии «можно учить двумя способами и двойной методой: разложение, когда все разделяется на части, как при вскрытии тела… вплоть до самых элементарных частиц. Другая метода — композиция, когда из однородных частей составляются неоднородные, а из последних — целостность»[892].

Начиная от поверхности нижнего «чрева», последовательность вскрытия, в конце концов, приводит к глубинам головного мозга. Напротив, композиционный порядок определяется градацией плотностей тканей: соответственно, начинать следует с костей, затем идут хрящи, мышцы, вены, артерии и т. д., и в итоге кожный покров. Кроме того, надо установить последовательность процедуры внутри каждой из этих групп; иначе говоря, необходимо решить, как, к примеру, упорядочить остеологию или миологию. Так, Шарль Этьен идет от головы к ногам. В его «Рассечении частей тела человека», в целом организованном по композиционному принципу, каждая часть выстроена a capite ad calcem[893]: первыми описываются кости черепа, последними — кости ног, ангиологию открывает описание лицевых нервов, а закрывает описание нервов нижних конечностей. Это касается первой книги «Рассечения частей», но во второй Этьен сохраняет порядок вскрытия. Такое же расположение у Везалия: оба ученых работают над своими трудами примерно в одну и ту же эпоху и решают выстроить их не так, как было принято прежде. Таким образом, в начале 1540–х годов происходит перестройка анатомического дискурса, который возникает на пересечении композиционного порядка и последовательности вскрытия. Внутри этой структуры описание идет от головы к ногам, что соответствует иерархии «достоинств» частей тела.

Итак, резюмируем: порядок композиции — изнутри наружу и сверху вниз, последовательность вскрытия — от поверхности внутрь и снизу вверх; один способ деления на три полости и конечности, другой — на страты, к которым иногда причисляются перед и тыл, описание инструментальных частей — в рамках категорий, намеченных в комментарии Иоанна Филопона и все еще присутствующих у дю Лорана в 1600 году и даже у Риолана–младшего в середине XVII столетия. На тело накладываются разные интерпретационные сетки, которые со временем начинают срастаться друг с другом. Планы, пространства, направления, последовательности, объекты наблюдения: анатомия формирует свой предмет, вначале увязывая описание с движением скальпеля, а затем добавляя к нему порядок композиции, который свидетельствует об удалении текста от действий анатома.

IV. Структура, фрагментация, механика

Как следует из многих трактатов, композиционный порядок соответствует природному. Поэтому анатомическое изложение должно начинаться с тех частей, которые природа создает первыми, то есть с костей. Начинать с костей рекомендуется в «Об анатомии» Галена, поскольку они, как столбы в шатре или стены в доме, определяют форму и выступают в качестве опоры тела[894]. Анатомы эпохи Ренессанса используют те же доводы и тот же образный ряд. Особенно часто к ним прибегает Везалий, который порой говорит словами Галена: кости для тела — то же, что стены и балки для дома, столбы для шатров, килевая часть и флор для кораблей[895]. Образ киля снова возникает в первой книге «О строении человеческого тела», на сей раз в связи с позвоночником[896] — Бенедетти уже прибегал к этому сравнению, равно как и Жан Фернель в своей «Физиологии» (1542): «Источник и средоточие всех костей — позвоночник, который древние сравнивали с килем судна»[897]. Согласно Шарлю Этьену, начинать следует с «оснований здания», «оснований большой постройки», которой является человеческое тело, то есть с костей[898]. Жак Дюбуа, более известный как Сильвий, парижский наставник Этьена и Везалия, тоже сперва приступает к «костям, ибо на них покоится здание человеческого тела»[899]. Постройка, здания, основания — эти сравнения постоянно повторяются в текстах первой половины XVI века, отсылая к представлению о теле как о конструкции, с упором на форму, устойчивость и вес.

Двумя столетиями позже в «Анатомическом представлении строения человеческого тела» (1732) Якоб Бенигнус Винслов, по примеру своих предшественников, доказывает первоочередное значение костей. Кажется, это все тот же набор идей: кости для тела — «то же, что каркас для здания»; они придают ему твердость и осанку, поддерживают внутренние органы[900]. Но спектр сравнений намного более разнообразен, как, к примеру, в случае «скрепления костей». Тут, говорит Винслов, костный остов надо сравнивать не с каркасом здания, но с «подвижной постройкой»: кораблем, каретой, часами или «другим движущимся механизмом». Теперь речь идет не только о неподвижной поддержке, но и о движении. Одной архитектуры уже недостаточно, композиция превращается в «монтаж» фрагментов, из которых одни, подобно «столбам, балкам, колоннам», неподвижны, в то время как другие предназначены для «определенного движения, как, к примеру, двери, окна, колеса»[901].

Позвоночный столб остается у Винслова «общей опорой для всех прочих костей», одновременно выполняя функцию «кормила всех положений, необходимых для разных движений». «Для того чтобы обрести оба преимущества в одном механизме, необходимо, чтобы он обладал двумя, на первый взгляд, противоположными качествами» — твердостью и гибкостью; «если к ним еще добавляется и легкость, то механизм получается более совершенным»[902]. Твердый, гибкий и легкий «хребет» Винслова лишь отдаленно напоминает соответствующее описание Фернеля, для которого актуальны лишь вес и масса: «Как навьюченные мулы способны перевозить очень тяжелые грузы, так и тяжесть тела человека переносится и выдерживается с его помощью и поддержкой»[903]. Везалий сравнивает позвонки, совокупно несущие на себе вес, с камнями, из которых архитекторы возводят своды и арки зданий[904]. Это несущая конструкция, обеспечивающая устойчивость за счет передачи сил и распределения обязанностей. Но отнюдь не «механизм», который описывает Винслов, интересующийся не столько архитектурой, сколько «механикой спинного хребта».

Тем не менее здание превратилось в механизм задолго до Винслова. За два столетия, прошедшие от эпохи Фернеля и Везалия, телесные репрезентации и модели усвоили некоторые черты механизмов. Такому преображению способствовал целый ряд факторов, и в общих чертах оно соответствовало механистическому принципу, наметившемуся в XVI и восторжествовавшему в XVII веке, когда вселенная представлялась гигантским механизмом. В рамках, задаваемых «механистической философией», в качестве главной объяснительной модели выступает механизм, состоящий из разных частей, благодаря чему он поддается разборке[905]. Отсюда понятие «детали», к которому Винслов прибегает снова и снова и которое в контексте механистических референций отсылает к машине и подразумевает прежде всего фрагмент: кусок. В этом смысле и применительно к анатомии оно представляет собой модификацию понятия «часть», которое является ключевым термином, отражающим характер фрагментации центрального элемента анатомического проекта. «Ибо анатомия не занимается целым и сплошным телом, но телом, поделенным на части и члены», — писал дю Лоран[906] перед тем, как процитировать — по его мнению, «идеальное» — определение части, данное Фернелем. Согласно последнему, часть «есть некое тело, тесно связанное с целым, живущее с ним одной жизнью и предназначенное для его использования и действия»[907].

Помимо этого лаконичного определения, Фернель останавливается на однородных частях, от тела в целом он переходит к ступенчатым делениям. Однородные части, то есть образованные одной–единственной субстанцией, являются конечным элементом такого деления: это «самые малые части, доступные нам посредством чувств». По ходу все более мелкой фрагментации телесных материй мы приходим к таким частям, дробление которых производит уже не различие, а одинаковость. С этой точки зрения анатомическое деление напоминает метод, «который самые лучшие философы называли анализом, то есть разрешением», когда рассуждение идет от общего к частному, или «от сложного к простому, или от следствия к причине, или от последующего к предшествующему»[908]. Итак, разрешение означает анализ, что применительно к анатомии подразумевает вскрытие: рассечение, «искусственное разложение» тела для изучения составляющих его частей. Деление — совершенно конкретное действие по отношению к трупу — актуализирует особый порядок мыслей; скальпель выступает и в качестве мыслительного инструмента. «Часть» — производная от деления тела, осуществляемого не только лезвием того, кто проводит вскрытие, но и мыслью теоретиков анатомии.

Если Фернель в 1542 году еще мог определять однородные части как самые малые из тех, что «доступны нам посредством чувств», то в XVII веке эта формулировка утрачивает актуальность в связи с изобретением микроскопа. Оптическое увеличение позволяло видеть то, что раньше было недоступно невооруженному глазу, открывая неоднородность там, где все казалось единообразным, обнаруживая частицы, содержащиеся даже в самых малых частях. Границы неделимости оказались раздвинуты, для фрагментации открылись новые горизонты: «более не существует столь однородных частей, которые, при близком рассмотрении, нельзя было бы поделить на многие другие, обладающие различным строением», — писал в 1690 году хирург Пьер Диони[909]. Пройдет еще много времени, прежде чем анатомы научатся анализировать увиденное.

Необходимость более «тонкого» деления, соответствующего более сложному строению ткани, приводит к новому определению «части», отсюда «деталь». Телесная механика усложняется, равно как используемые для ее описания аналогии. В 1603 году Фабриций д’Аквапенденте, излагая свои взгляды по поводу системы клапанов, прибегает к достаточно общим сравнениям с мельницами, плотинами, резервуарами[910]. Гидравлическая модель Фабриция несомненно послужила источником вдохновения для его ученика, Уильяма Гарвея, когда тот создавал свою теорию кровообращения; в ее основе лежит идея, что сердце работает как насос, втягивающий и выталкивающий жидкость[911]. Гидравлика также относится к числу любимых аналогий Диони, сравнившего мозг с резервуаром, «подающим воду ко множеству фонтанов»: «Когда смотритель фонтанов хочет запустить один из них, он открывает кран соответствующей трубы, и фонтан тут же начинает действовать, хотя порой располагается в пяти сотнях шагов от резервуара. Мозг играет роль резервуара, нервы — труб, фонтаны напоминают мускулы, а смотритель фонтанов — это душа, которая ведает нервными протоками, по своей воле открывая и закрывая их так, чтобы духи перетекали в подчиненные ей мускулы»[912].

Однако гидравлические модели не столь сложны, как часовые или как «машины» таких ятромехаников (медиков, убежденных в том, что законы физики дают ключ к пониманию того, что происходит в человеческом организме), как Марчелло Мальпиги. Согласно ему тело состоит из механизмов, смешивающих частицы хилуса и крови, как это делают легкие, или механически их разделяющих, как это делают железы, которые сравниваются с ситом[913]. Механизация тела способна достигать разной степени сложности и использовать широкий спектр метафор, но, если отвлечься от этой пестроты, начиная со второй половины XVI века она постоянно продвигается анатомической литературой, подспудно разделяющей несколько базовых убеждений. Прежде всего убеждение в том, что если понять устройство частей, то этого будет достаточно для понимания жизненных функций и их объяснения. Далее, это принцип деления, когда дробление тела дает нам составные элементы механизма: разъединение и соединение частей, разбор и собирание деталей. Механистическая терминология с ее рычагами, канатами, каналами, блоками и пружинами сопровождает постепенное схождение анатомов с одного уровня дробления на другой, в поисках конечного сегмента, части частей, начальной составной единицы. Микроскоп являет ее в виде нити. В виде волокна.

Это понятие начинает набирать силу в 1650–1660–е годы благодаря трудам Фрэнсиса Глиссона, Мальпиги, Лоренцо Беллини и датчанина Нильса Стенсена (Стенона). Их работам мы обязаны тем, что в начале XVIII столетия ученик Мальпиги Джорджо Багливи создаст «первую по–настоящему систематическую и значимую теорию волокон, охватывающую анатомию, физиологию и патологию»[914]. В 1700 году Багливи опубликовал трактат «О двигательных и больных волокнах», в котором утверждал, что человеческое тело состоит из пучков волокон: охватывая мозг и нервы, образуя уток мембран, затвердевая в костях, свиваясь в железы, внутренние органы и мускулы, они являются образующими элементами одушевленного механизма тела[915]. После утверждения морфологии волокон и идеи «двигательного волокна», положенной в основу «геометрической миологии» Стенона, а также вклада Багливи, век Просвещения останется решительно механистическим, сосредоточившись на волокнах — волокнах сухожилий, связок, костей, плоти. Двигательных волокнах. Элементарных волокнах.

V. Часть и целое

Микрокосм: так, говорит Везалий, «за связи со вселенной, более чем в одном смысле примечательные, древние именовали» человеческое тело[916]. В этом замечании фламандского анатома нет ничего удивительного; он разделяет с людьми своей эпохи тот же набор само собой разумеющихся идей, где особое место принадлежит представлению о человеке–микрокосме. Упоминание связей между макро- и микрокосмом в медицинском и анатомическом дискурсе — отнюдь не метафора; так формулируется взаимосвязь между телом и звездами. Отсюда частое присутствие в этих трактатах схематического изображения зодиакального человека, в котором отделы и функции тела связываются с управляющими ими планетами и знаками зодиака. Это, к примеру, относится к «Медицинскому собранию», опубликованному в Венеции в 1493 году, в который вошла «Анатомия» Мондино де Луцци. Леонардо да Винчи писал о задуманной им книге по анатомии как о «космографии малого мира»[917]. Упоминания этой системы параллелей обнаруживаются в таких текстах, как «Анатомический театр» (1592) Гаспара Баугина или «Анатомическая история» дю Лорана. В первой трети XVII века по–прежнему сохраняется представление о теле как об уменьшенной копии космических сил и элементов, скрещивающее медицину с астрологией: Уильям Гарвей характеризует сердце как «солнце микрокосма»[918].

Таким образом, несмотря на развитие одного направления анатомии, несущего в себе зачаток механицизма и стремящегося к все большей фрагментации, анатомы продолжают ссылаться и на другое. Это звездная анатомия, в основе которой лежит представление о тесной связи человека и вселенной и чья репрезентативная матрица предполагает, что природа пронизана и движима «симпатиями». В XVI веке — эпохе дальних путешествий, открытий и освоения, изучения и подчинения Нового света — идея человека–микрокосма облегчает сближение анатомического проекта с открытием, наименованием и графическим изображением неведомых стран. Это своеобразный мост, перекинутый между старой аналогией мира и человека и новым стремлением ориентироваться на уже открытое и «картографированное» тело. Для установления территориальных границ нужна такая анатомия, которая дробит «эпитому вселенной», наносит на карты и разрабатывает детальную и все более расширяющуюся номенклатуру. Фрагмент истощает целостность. Но не обязательно ее размывает. Даже в первой половине XVII века эти подходы — аналогический или парцеллярный — относятся к разным, взаимодополняющим областям представлений о теле; и тот и другой по–своему исследуют его, а их объяснения затем комбинируются. Фрагментация лучше показывает, но целостность лучше объясняет.

Это относится и к способам сосуществования различных представлений о природе тела и теории гуморов, которая является составной частью определенной физики, определенной концепции жизни, определенной медицины, вращающихся вокруг представлений о смешении, равновесии, качествах и элементах. Согласно теории гуморов, тело состоит из четырех основных субстанций; крови, слизи (или флегмы), желтой и черной желчи. От их действия зависят все витальные явления: когда эти субстанции присутствуют в достаточных дозах, они взаимно нейтрализуют избыток того или иного гумора. Итак, речь идет о взаимовлиянии, о диалоге субстанций, о коммуникации между внутренней и внешней частями тела. Но также о связях микрокосма и макрокосма, о воздействии планет, которые управляют движением человеческих соков так же, как земными водами. Гуморальная физиология в версии Галена подпитывала европейскую медицинскую практику и в Средние века, и в эпоху Ренессанса, а с XV века присоединяется к анатомическому знанию, которое, по сути, исходило из трудов того же Галена.

Без сомнения, утвердившиеся среди анатомов XVI столетия телесные модели, в особенности архитектурная, говорят о смене репрезентаций. Гумор перестает быть центральным элементом телесного состава, его место занимает твердая часть. Часть тела как таковая, поскольку, согласно Фернелю, «мы не говорим… что гуморы, которые распространяются по всему телу, являются его частями»[919]. В 1611 году Каспар Бартолин подчеркивает: «Частями тела можно называть… только те, что являются твердыми»[920]. В 1648 году Риолан–младший подхватывает: «Анатом, исследуя лишь мертвые тела, не тревожится по поводу гуморов и духов и рассматривает лишь твердые части»[921]. Эти авторы, как видим, исключают гуморы из сферы анатомического знания. Здесь особенно любопытно замечание Риолана–младшего: предметом анатомического исследования является мертвое тело, то есть тело, в котором гуморы лишены своих специфических черт — динамики, смешения, течения; в трупе есть только жидкости, которые легко вытекают и с трудом собираются. В научном отношении они ничего не говорят, но сильно мешают. Они пачкают твердые части и затрудняют их исследование. Поэтому среди необходимых для вскрытия инструментов есть губки; их используют, чтобы лучше видеть внутренние органы, чтобы «полностью высушить тело»[922].

Итак, жидкости постепенно уходят, так же как и планеты. Унифицирующие теории космических и гуморальных соответствий уже лишились своего места, когда пробил час анатомии, когда «разрешение» (анализ) и механицизм породили теорию волокон, которая явилась результатом длительного цикла развития, приведшего к эпистемологической победе принципа фрагментации. На протяжении почти двух сотен лет анатомия, будучи ориентирована на выделение частей тела посредством лабораторных исследований и препарирования мертвой материи, наделяла эти сегменты самостоятельным смыслом, образуя из них некую последовательность проявлений, дающих в итоге общее объяснение. Если бы в каждой частице плоти не бился пульс вселенной, если бы в любом кусочке ткани, благодаря гуморам, не происходило обращение общей телесной субстанции, то это был бы всего лишь инертный, в буквальном смысле незначительный предмет. Сирота. Вплоть до того момента, когда механистический подход даст ему новый статус, превратив в деталь, в шестеренку того устройства, которое делает механизм основной метафорой живого.

ГЛАВА VII Тело, здоровье и болезни

Рой Портер, Жорж Вигарелло

Прежнее понимание болезни во многом зависело от интуитивных ориентиров, заметную роль среди которых играли распространенные в народной культуре представления о теле. С этими представлениями боролись научные теории от Ренессанса до XVIII века, противостояние им изменило понимание больного тела и, в более широком смысле, научное представление о теле.

Конечно, тут нельзя забывать о социальных и культурных разрывах. Представление о болезни меняется в зависимости от среды: так, в эпоху Ренессанса меланхолия признавалась модным недугом среди высших кругов, но те же симптомы (сейчас мы назвали бы этот комплекс депрессией) у бедняка навлекали на него обвинения в неловкости и тяжелом нраве. Определенную роль играла и половая принадлежность: проявления того, что в 1800–х годах в женском случае называлось «истерией», в мужском диагностировалось как «ипохондрия». Наконец, не менее важно и то, что болезнь могла по–разному восприниматься пациентами и их врачами. Для недужных это был личный опыт, тогда как медики — особенно те, кто руководствовался научными интересами или обладал институциональной властью, — прежде всего обращали внимание на объективные данные, поскольку именно на них основаны диагностика и прогнозирование.

Сегодняшняя медицина безоговорочно вписала «болезнь» в рамки научной парадигмы. Однако интуитивные представления и верования преобладали на протяжении длительной эпохи. Поэтому необходимо изучать то, как изменялось отношение к болезни и заботе о здоровье, что происходило со страхом болезни, со стратегиями взаимодействия со страданиями и способами лечения, с попытками прояснить (личный, нравственный, религиозный) смысл болезни. Необходимо отдавать себе отчет и в том, что эти отношения структурировались более общими интересами и сознанием различий — среди которых не последнее место занимают социальные и половые — на всем протяжении перехода от традиционного мышления к научному, от устной культуры к письменной, от религиозной картины мира к светской. Кроме того, следует помнить, что болезнь представляет собой объективный биологический феномен и одновременно личное состояние и способ существования.

I. Традиционная медицина и представление о теле

На протяжении двух тысячелетий понимание здоровья и болезни среди врачей, образованной элиты и более широких социальных групп определялось представлением о теле, унаследованным от греческой философии и медицины. Речь, конечно, о теории гуморов, которая присутствует в гиппократовских сочинениях (V — начало IV века до н. э.) и у Галена (II век). Она затрагивает представления о субстанциях, о внешности, о процессах, происходящих внутри тела. Эта теория — порождение научного мышления древних греков, чувствительного к регулярным сезонным изменениям природного мира, к ритму течения болезни, наблюдаемому у постели пациента. Но у греков не было практически ни малейшего представления о процессах, имеющих место внутри тела, будь они физиологическими или патологическими: ни традиция, ни «логика» не диктовала им необходимость аутопсии.

1. Гуморы

Телесное существование в целом виделось греческой медицине приблизительно таким же, каким оно позже предстает в народной культуре: для нее важны естественные ритмы развития и изменения, а также содержащиеся под кожей жидкости; этими факторами определяется баланс между болезнью и здоровьем. В классическом варианте в качестве определяющих элементов витальности выступают кровь, желчь (или желтая желчь), флегма и меланхолия (или черная желчь). Святой Иоанн Златоуст пишет, что «тело наше, этот сокращенный и малый [мир], состоит из четырех стихий: теплой — именно крови, сухой — желчи желтоватой, влажной — слизи и холодной — желчи черной»[923]. Каждый гумор исполняет свою функцию и позволяет поддерживать в теле жизнь. Кровь — жизненный сок: когда она потоком льется из тела, то вместе с ней уходит и жизнь. Желчь — желудочный сок, необходимый для питания. Флегма — широкая категория, под которую подпадают все бесцветные выделения, — выступает в качестве смазочного материала и охладителя. Заметная в таких субстанциях, как пот и слезы, она становится более очевидной в моменты ее избытка — во время простуд и лихорадок, когда она исходит из носа и рта. Четвертый телесный сок, черная желчь, более проблематичен. Его почти никогда не обнаруживают в чистом состоянии; на него возлагается ответственность за замутнение других жидкостей — скажем, как в те моменты, когда кровь, кожа или экскременты приобретают темный оттенок. Все эти основополагающие критерии остаются актуальными в медицине XVI–XVII веков.

Нет ничего странного в том, что «состояние» телесных соков служит показателем «состояния» тела. Ведь жизнь тоже «течет», поэтому жидкости и витальность относятся к одному смысловому порядку. Малейшее повреждение или рана приводит к появлению жидкостей, в то время как твердые части остаются скрытыми. Кроме того, можно наблюдать, как жидкие субстанции — пища, питье, снадобья — поступают в тело и покидают его, превратившись во флегму, слюну, пот, мочу и испражнения. А вот твердые части невозможно «уловить». Отсюда противопоставление тайного и зримого: вход и выход жидкостей, равно как и их преображение, становятся нитью Ариадны в лабиринте внутренних органов. В эпоху Ренессанса медики часто использовали в диагностических целях мочу, откуда и их прозвище «мочепророки».

Взаимодействием четырех основных гуморов объяснялись такие осязаемые феномены одушевленного бытия, как температура, цвет и текстура. Кровь делает тело горячим и влажным, желчь — горячим и сухим, флегма — холодным и влажным, черная желчь дает ощущения холода и сухости. Были установлены и соответствия с основными природными стихиями: горячая и подвижная кровь подобна огню, горячая и сухая желчь — воздуху, холодная и влажная флегма — воде, холодная и сухая меланхолия — земле. Эти аналогии согласовывались с другими аспектами природного мира — влиянием планет и сменой времен года. Холодная и влажная, зима имеет много общего с флегмой, это время простуд… Кроме того, каждый гумор имел собственный цветовой оттенок: красная кровь, желтая желчь, бледная флегма, темная меланхолия. Эти цветовые характеристики определяли внешний вид тела; с их помощью можно было объяснить, почему у представителей разных рас неодинаковый цвет кожи — белый, черный, красный или желтый, почему у одного человека кожа более светлого оттенка, у другого — смуглая, у третьего розоватая, у четвертого желтоватая…

2. Равновесие

Соотношением гуморов также объяснялись физические характеристики и темпераменты: розовый цвет лица присущ тем, у кого избыток крови; они бодры, энергичны, выносливы. Те, у кого слишком много желчи, раздражительны, имеют холерическую комплекцию. Холодность и бледность свойственны тем, кто страдает от переизбытка флегмы. Меланхоликов, у которых доминирует черная желчь, отличает смуглость, угрюмый и печальный нрав. Эти богатые, систематически проводимые параллели между физиологией, психологией и внешним видом порождали многочисленные объяснения, указывая на возможные связи между базовым внутренним состоянием («темпераментом») и внешними физическими проявлениями («комплекцией»). Кроме того, в интуитивном плане они были правдоподобны, убедительны и даже «совершенно необходимы», коль скоро наука не имела прямого и самостоятельного доступа к тому, что происходит под кожей.

Теория гуморов располагала многочисленными объяснениями перехода от здоровья к болезни. Все идет хорошо, пока жизненные соки мирно сосуществуют друг с другом в состоянии равновесия: каждый из них, в отведенной мере, соответствует постоянным телесным функциям — пищеварению, питанию, живучести и выводу испражнений. Болезнь возникает, когда один из гуморов накапливается (достигает избытка) или, наоборот, иссякает. К примеру, при слишком жирном питании тело начинает вырабатывать слишком много крови, приводя к «кровяным проблемам» (говоря современным языком, к повышению кровяного давления) и, соответственно, к избыточному жару и лихорадке. Как следствие — кровотечение, гипертонический криз, апоплексический удар или сердечный приступ. Нехватка крови или дурная кровь влекут за собой ослабление жизненных сил, кровотечение при ранении — обморок или смерть. Та же логика работает и в отношении других гуморов: избыток желчи вызывает желчность и пищеварительные проблемы, избыток флегмы — импотенцию и холодность.

Конечно, подобные дисбалансы можно исправить как с помощью разумного образа жизни, так и прибегнув к лекарственным средствам или хирургическим процедурам. Тот, чья печень «выпекает» слишком много крови (печень считалась телесным очагом, в котором пища переплавлялась в питательный кровяной раствор), как и тот, кто страдает от испорченной, «нездоровой» крови, должны подвергнуться кровопусканию. Полезным может быть и изменение режима питания. Малокровным предлагалась изобильная еда, с вином и мясом, чтобы повысить уровень крови. Напротив, людям апоплексического склада рекомендовалась «разбавленная» и «охлаждающая» диета из зеленых овощей и миндального молока. Многие элементы традиционной медицины сохраняются в «советах кумушек», равно как и в размытых магических или интуитивных предписаниях.

3. Тонкие флюиды

Теория гуморов отличалась эклектичностью, открытостью и легко поддавалась обработке. Основной набор субстанций дополняли флюиды, в особенности «духи» — животные, жизненные… Считалось, что эти «тонкие флюиды», чрезвычайно летучие, легкие как воздух, путешествуют по всему телу, выполняя функцию жизненного дыхания и соединяя в обширную коммуникационную сеть все жизненно важные органы (сердце, легкие, печень, мозг). Красота гуморальной схемы, примечательной своим долгожительством и объяснительным потенциалом, состоит в том, что она совпадает с повседневным опытом. Повторим: разве жизненные силы не текут? Жизнь обладает теплотой; смерть, напротив, сродни окостенелости; любой знает, что старики теряют гибкость, а покойникам свойственно трупное окоченение. Поэтому в глазах как медиков, так и крестьян жизненная эссенция находится не в костях, не в хрящах, не в мускулах, а в тех частях тела, которые получают питание извне (воздух, еду, питье) и преобразуют его в жизненные силы. Традиционные представления о живом организме, будь они народными или элитарными, сходились в том, что повышенного внимания заслуживают те органы, которые участвуют в этом алхимическом процессе поддержания жизни или генерирования хворей: рот и слюна, глотка, желудок и кишки.

II. Народная медицина. Тело и «симпатии»

Вначале представим народную медицину, которая все дальше отходит от ученой. Она сохраняет тесную связь с теорией гуморов, не обладая ни ее категориальной четкостью, ни тонкостью различий. Она образует целостную систему, «логическое» единство, далекое от тех странностей, которые ей зачастую приписываются. Эта система отличается прочностью, ее способ рассуждения глубоко укоренен в локальных мирках европейской провинции раннего Нового времени, а в деревнях он сохраняет актуальность и в XIX столетии.

1. «Соответствия»

Тело предстает своеобразным центром вселенной: оно находится в средоточии симпатий, которые связывают человека с окружающим миром, пребывающим с ним в отношении «соответствия» и «созвучия». Разве над человеком не властны климат, времена года, небеса и знаки зодиака? В особенности луна, которая, как считается, влияет на все, что развивается, воспроизводится и движется, начиная от роста растений и животных и заканчивая рождением детей. Она воздействует на кровопускания, заживление ран, на вес гуморов, регулирует менструацию у женщин, определяет момент рождения, а иногда и смерти.

Свойственный «сигнатурной медицине» принцип аналогии работает и в народном врачевании: цвет, запах, форма, тепло, влажность — природные стихии «расписываются» в тесных связях с человеческим телом, передавая ему свои благотворные или зловредные качества. К примеру, красная герань или красноватое масло зверобоя используется при лечении кровяных недугов; желтые лютик или анютины глазки — при лечении желтухи и других «земляных» болезней.

2. Гармония и предохранительные меры

Здоровье есть состояние равновесия, всегда ненадежного и хрупкого, между человеческим телом, вселенной и обществом. Все воздействия необходимо измерять, чтобы уравновешивать их или просто помогать им. Таким образом, предосторожность — это искусство жить в согласии с природой, когда внутренняя гармония созвучна внешней: весной надо подвергать тело очищению, чтобы промыть летучие гуморы, а летом избегать горячащих блюд. Осенью следует оберегать тех, кто склонен к болезням, потому что, как говорит пословица, «когда листы опадают, и человек пропадает». Кроме того, в число предохранительных мер входит пищевая диета, она помогает справиться с избытком гуморов: «Яблоко в день прогоняет лекаря». Придерживаться правильного режима — значит есть питательную пищу и натуральные продукты, которые, будучи сходны с телом, идут ему на пользу: «Мясо — плоть, а вино — кровь», — гласит французская поговорка. В конечном счете секрет поддержания телесного равновесия состоит в том, чтобы избегать излишества[924].

Стоит ли еще раз напоминать, что европейская ученая традиция в своем истоке тесно переплетена с народной? Доктрины высшего сословия, в центре которых находится идея естественного и божественного порядка, поддерживались религией и, одновременно, были пропитаны магическими и колдовскими обрядами. Иначе говоря, народные традиции получили санкцию первых ренессансных ученых. И связанные с ними практики были исполнены глухих противоречий.

3. Амулеты и «симпатии»

Ричард Напьер, английский пастор и врач конца XVI — начала XVII века, лечил при помощи религии: он молился об исцелении своих пациентов. В придачу он снабжал их магическими изображениями и оберегами, которые надо было носить для защиты «от злых духов, фей и колдовства». Точно так же, когда в 1644 году Самюэль Пипс[925] (будущий председатель Лондонского Королевского общества) описывает состояние своего здоровья — на его взгляд, совершенно замечательное, — то объясняет это разнообразными резонами: привычкой менять рубашку, каждое утро принимать терпентинные пилюли и, конечно, тем, что в качестве амулета он носит на шее заячью лапку.

В рамках народной культуры религия, магия и медицина сливаются. Происходит взаимопересечение различных, равно «оправданных» логик: испеченный в страстную пятницу хлеб никогда не плесневеет; если его сохранить, то им можно лечить самые разные недуги. Кольца, выплавленные из серебра, собранного во время причастия, избавляют от конвульсий. Таинство конфирмации позволяет избежать болезни.

«Логическим» является и то, что болезнь, как вещь, ходит по рукам. Ее можно передать, перенести, переделать. К примеру, больной должен отварить яйца в собственной моче, затем закопать их: когда муравьи их съедят, болезнь пройдет. При коклюше надо выйти на берег во время прилива, вместе с отливом кашель прекратится. Примечательно верование, касающееся взаимодействия живых и мертвых: больной должен подержаться за покойника, которого ожидают похороны, и недуг покинет живое тело, перейдя в мертвое. Поэтому у подножья эшафота часто толпятся матери с больными детьми, чтобы те дотронулись до трупа казненного. Тело открыто недугу, который входит, выходит, бродит по нему.

Местом пересечения сил, способных воздействовать на тело, также могут быть предметы. Так, все, что связано с линькой, помогает продлевать жизнь: плацента новорожденных, кожа змеи. Равно как и то, что остается за пределами жизни и неподвластно времени: рога, клыки, зубы, кости. Другие действуют по принципу противоположности: если к опухоли приложить живую жабу, то можно вылечиться от рака, плетущие паутину пауки «освобождают» от болезни.

К этим средствам добавляется и магия чисел, определяющая благоприятные или опасные время суток, дни недели, месяца или года. Она играет на симметрии цифр: чтобы вылечиться от головокружений, надо трижды пробежать через поле льна. Лихорадка пройдет, если девять дней подряд поститься и съедать по девять листков шалфея. При лечении желтухи поят отваром из воды девяти волн с девятью гальками. Важную роль играют также цифры и цвета: чтобы прошла ангина, надо девять раз обернуть вокруг горла красный шарф.

III. Анатомические изыскания и «наблюдения»

На фоне этих знаний медленно формируется современная наука, слухам противопоставляя наблюдения, традиции — сбор информации.

Уже во времена Античности биологические и медицинские исследования имели регулярный и рациональный характер, собственные школы и направления, а полученные результаты в систематизированном виде преподавались студентам. На греческие труды опирались в своей практике образованные медики Средневековья, жившие на территориях распространения ислама и на Западе. В конце Средних веков удовлетворенность теми или иными прочно укорененными доктринами становится все более ощутимой, и вызванная ею неслыханная интеллектуальная активность — в особенности стремление очистить древние знания от наслоений и открыть новые истины — способствовала полному обновлению биомедицинских исследований. Начиная с эпохи Ренессанса одна за другой следуют попытки поставить медицину на более прочные основания, особенно после того, как научная революция приводит к очевидным успехам в механике, физике и химии.

1. Читать Галена или «наблюдать»?

Систематическое изучение анатомии человека играет важнейшую роль в повышении статуса медицины, тем более что средневековое врачевание не обладало анатомическим и физиологическим базисом, необходимым для медицинской науки. Такой базис предполагал регулярное проведение аутопсий. Для того чтобы скальпель стал инструментом исследования тела, прежде всего требовались новые наблюдательные качества, новые цели и вопросы, желание «видеть» — в гораздо большей степени, чем снятие церковного запрета, существование которого ничем всерьез не подтверждается[926]. С начала XIV века вскрытия практикуются все шире, особенно в Италии, на исходе Средних веков ставшей центром развития науки. Первые анатомические сеансы были публичными событиями, близкими к зрелищу. Кроме того, их первоначальным назначением было не исследование, но обучение. Они давали возможность профессору продемонстрировать свою компетентность. Облаченный в богатые одеяния, он восседал в кресле и вслух читал соответствующие отрывки из трудов Галена, в то время как его помощник демонстрировал те органы, о которых шла речь, а прозектор работал скальпелем. В начале XVI века Леонардо да Винчи сделал около 750 анатомических набросков, однако они имели частный (возможно, тайный) характер и не оказали воздействия на развитие медицины.

2. Анатомирование

Настоящий прорыв связан с трудами Везалия. Сын брюссельского фармацевта, родившийся в 1514 году, он учился в Париже, Лувене и Падуе, где в 1537 году получил диплом медика и сразу же начал преподавать. Позднее он стал придворным врачом императора Карла V и короля Филиппа II Испанского. В 1543 году в свет вышел его основной труд «О строении человеческого тела»[927]. В богато иллюстрированном базельском издании Везалий выказывает предпочтение личным наблюдениям и по разным вопросам оспаривает учение Галена, указывая, что представления пергамца во многом основаны на знании животной, а не человеческой анатомии. «Врачи часто рассуждают о plexis reticularis[928], — замечает он. — Они никогда его не видали, поскольку в теле его нет, тем не менее они описывают его вслед за Галеном. Мне трудно поверить, что я имел глупость доверять Галену и писаниям других анатомов».

Значительный вклад Везалия состоит в создании определенной исследовательской атмосферы, способствовавшей обновлению анатомических знаний на основе опытных наблюдений. Хотя в его трудах нет потрясающих открытий, они много сделали для изменения интеллектуальных стратегий. После Везалия ссылки на авторитет древних утратили былой престиж. Его последователи уже ценили личные наблюдения и точность. Везалий получил признание современников: один из лучших хирургов эпохи, Амбруаз Паре, использовал его достижения в анатомическом разделе своего классического труда по хирургии, вышедшего в свет в 1564 году[929]. Паре перевел на французский отрывки из «О строении человеческого тела», чтобы им могли воспользоваться хирурги, не владевшие латынью.

3. Открытия

Везалий представил точные описания (сопровожденные иллюстрациями) скелета, мускулов, внутренних органов, кровеносных сосудов и нервной системы. Последователи Везалия развивали и углубляли его методы, детализировали их. В 1561 году Габриэле Фаллопио (Фаллопий), его ученик и преемник на посту профессора анатомии Падуанского университета, опубликовал целый том анатомических наблюдений, которые, в частности, проясняли некоторые аспекты работы Везалия[930]. Он продвинул вперед изучение человеческого черепа, уха и женских половых органов. Ему принадлежит термин «вагина», описание клитора; он первым выделил трубы, идущие от яичников к матке. По иронии судьбы, Фаллопий не понял назначение того, что было названо фаллопиевыми трубами: только два столетия спустя было обнаружено, что яйцеклетки формируются в яичниках и затем по трубам попадают в матку. Таким образом, развитие анатомии касалось и физиологии.

В конце XVI века анатомия Везалия стала основным методом анатомического анализа. Так, Бартоломео Эустахио открыл евстахиеву трубу (расположена между глоткой и средним ухом) и полулунный клапан нижней полой вены (valvula Eustachii) сердца; он также занимался исследованием почек и анатомическим строением зубов[931]. В 1603 году Джироламо Фабриций (Фабрицио д’Аквапенденте), сменивший в Падуе Фаллопио, опубликовал работу о венах, впервые описав устройство их клапанов[932], что впоследствии вдохновило на исследования Уильяма Гарвея. Несколько позже все в той же Падуе Гаспаре Азелли, изучая брыжейку, открыл млечные сосуды лимфатической системы и установил их функцию: транспортировка поступающих из пищи жиров[933]. Это дало толчок к новым исследованиям желудка; позднее Франциск Сильвий в Лейдене смог в общих чертах сформулировать химическую теорию пищеварения. Проводилось изучение почки, а в 1670 году голландский медик Регнер Грааф[934] составил великолепное описание репродуктивной системы и обнаружил особые пузырьки в женских яичниках, получившие название «граафовых».

Труды Везалия стоят у истоков изучения тела. Это был решающий переворот, даже если сначала он привел к лучшему пониманию не столько функций, сколько самой системы. Его работы способствовали формированию определенной культуры, особого климата, благодаря которому анатомия начала рассматриваться как основа медицинской науки.

4. Против «распространенных заблуждений»

Иными словами, произошло изменение не только знаний, но и культуры. Так, в 1572 году вышла книга Лорана Жубера «Распространенные заблуждения, касающиеся медицины и здорового режима», которая свидетельствует о реальных попытках противопоставить медицинские знания старинным предрассудкам. Жубер критикует «простонародные речи»[935], поверья простецов, мир поговорок, превратившихся в данность, сказки, ставшие прописными истинами. Конечно, поверья эти весьма пестры: согласно одному, «повитухи могут придать форму членам новорожденных младенцев»[936], согласно другому, ношение аметиста предохраняет от опьянения, согласно третьему, «в мае жениться — век маяться»[937]. Тут важен не столько смысл, сколько подход: готовность «полагать истинным лишь то, что понятно разуму и доступно посредством речи»[938]. Это уже утверждение нового сознания, требование наблюдений, хотя Лоран Жубер по–прежнему опирается на теорию гуморов и его врачебные техники основаны на очищении: «Необходимо снова и снова подвергать тело очищению»[939].

В этом же ряду находится знаменитый эпизод, поведанный Амбруазом Паре. Когда одним прекрасным днем 1570 года придворный хирург был призван к королю, чтобы подтвердить защитные способности редкого камня, Амбруаз предложил испытать его на деле: дать приговоренному к смерти преступнику яд, затем «пустить в действие» камень и посмотреть, к чему это приведет. «Опыт» был одобрен и тут же приведен в исполнение: один из королевских поваров, уличенный в краже серебряных тарелок, согласился в обмен на помилование принять яд и противоядие (размолотый в порошок камень). Результат, что и говорить, поучителен: несчастный скончался в страшных муках, «ползая как животное, с горящим лицом и глазами, извергая кровь из ушей, носа, рта, седалища и полового члена»[940]. Королевский хирург торжествует. Как свидетельствует его демонстрация, «иллюзии» несут страдания и смерть. Кровавый урок, преподанный медициной, является частью более общей культурной динамики второй половины XVI века: закладываются первоосновы «современной» науки, которая отказывается верить на слово и яростно обличает «колдунов», «кудесников», «шарлатанов»[941].

IV. Внутренние движения

Растущий престиж анатомических знаний, постоянный поиск «засвидетельствованных данных» постепенно изменяют ориентиры исследования тела и его проблем. Согласно традиционной теории гуморов, здоровье и болезнь связаны с общим равновесием телесных соков. Но когда на первое место выходит непосредственное наблюдение, то изменяются и критерии: в XVII веке особый интерес вызывает механика, движение жидкостей, в том числе и внутри тела. Отсюда новое видение движения крови и в целом внутреннего функционирования.

1. «Приливы и отливы» крови

С древних времен считалось, что кровь обеспечивает жизнь и что, по–видимому, это самый важный из четырех гуморов: он питает тело, а во время болезней провоцирует лихорадки и воспаления. Долгое время в научной мысли преобладала галенова теория творения и движения крови. Гален полагал, что вены, по которым идет кровь, берут начало в печени, артерии же исходят из сердца. Печень «готовит» («печет») кровь, которая покидает ее, как вода во время отлива, и по венам устремляется к органам, питая их. Часть крови из печени идет в правый сердечный желудочек, где делится на две части. Одна проходит по легочной артерии и орошает легкие, а другая через «интерсептальные поры» попадает в левый сердечный желудочек. Там она смешивается с воздухом (пневмой), подогревается и устремляется в аорту, затем к легким и наконец в периферическую систему. Поскольку артерии и вены связаны между собой, небольшое количество пневмы проникает в вены, в то время как кровь идет в артерии[942].

На протяжении пятнадцати столетий галеново описание кровообращения оставалось наиболее авторитетным. Однако к 1500–м годам, когда изменился способ видения и возникло требование непосредственного наблюдения, его учение начало оспариваться. Так, испанский теолог и врач Мигель Сервет выдвинул гипотезу о малом круге кровообращения в легких и пришел к заключению, что (не в обиду Галену) кровь не может проникать сквозь сердечную перегородку, но должна идти от правого желудочка к левому окружным путем через легкие[943]. В 1559 году предположения Сервета о легочном кровообращении были подхвачены итальянским анатомом Реальдо Коломбо. В труде «Об анатомии» он показал, что, вопреки представлениям Галена, в перегородках предсердия и желудочков нет никаких отверстий[944]. Теория Коломбо получила широкое распространение, но на тот момент она не воспринималась как подрыв доктрины Галена. В 1603 году Фабриций опубликовал свой трактат о венозных клапанах, не делая при этом общих выводов о функционировании кровеносной системы[945].

2. Кровообращение

Эти выводы, равно как и представление о «циркуляции», формулируются несколько лет спустя Уильямом Гарвеем. Он родился в Фолкстоне (юго–восточное побережье Англии), старший из семерых сыновей кентского землевладельца. Закончив школу в Кентербери, начал изучать медицину в Кайус–колледже в Кембридже. После получения диплома в 1597 году он отправился в Падую, где работал под руководством Фабриция вплоть до возвращения в Лондон в 1602 году.

В 1601–1602 годах, занимаясь у Фабриция, Гарвей продолжал свои исследования работы сердца, что позволило ему в 1603 году написать: «Движение крови является постоянным и круговым; происходит оно от биения сердца». Наконец, в 1628 году он обнародовал свои идеи в труде «Анатомическое исследование о движении сердца и крови у животных».

Гарвей сформулировал революционную теорию кровообращения, опираясь на серии точных наблюдений и, главное, на засвидетельствованные факты, начиная с такого феномена, как система клапанов, открывающихся в одну сторону. Он не пользовался микроскопом, который был только что изобретен, но «на манер древних» придерживался аристотелевского подхода, к примеру, подчеркивая совершенство кругового движения. Ему была близка и аристотелевская телеология: функции имеют определенное назначение, устройство тела «целесообразно». Сопоставляя старые галеновы теории, касающиеся сердца и кровообращения, с реальным строением организма, он видел одни проблемы и парадоксы. Если, как утверждал Гален, легочные вены предназначены для «доставки воздуха», то почему они устроены так же, как кровеносные сосуды? Слишком много вопросов по поводу роли тех или иных структур.

В «Анатомическом исследовании о движении сердца и крови», снабженном весьма показательным посвящением королю Карлу I, Гарвей представляет радикально новую теорию, смело утверждая, что сердце — насос, обеспечивающий кровообращение. Оно также является «центром», и тут к механистической модели добавляется политическая.

Сердце животных — источник жизни, начало всего, солнце микрокосма, от которого зависит вся жизнь, вся свежесть и сила организма. Равным образом король является основой своей державы и солнцем своего микрокосма, сердцем государства, от которого исходят все могущество и вся милость. <…> Почти все в жизни человечества происходит так, как в организме человека, а жизнь короля подобна жизни сердца. Следовательно, для короля знание своего собственного сердца, или, так сказать, божественного первообраза его поступков, не будет бесполезно. (Так уже не раз находили подобие великого в малом.) Ты, светлейший король… сможешь рассмотреть как источник человеческого тела, так и изображение твоего королевского могущества[946].

Эта концептуализация не лишена иронии: Гарвей превозносит сердце, при этом превращая его в часть механизма, в простой насос, в один из элементов телесной инженерии.

Однако труд Гарвея не получил всеобщего признания. Так, парижские медики, печально известные своим консерватизмом на всем протяжении эпохи Ренессанса, продолжали придерживаться учения Галена. После публикации «Анатомического исследования о движении сердца и крови у животных», как отмечает Гарвей, количество его пациентов «заметно уменьшилось». Неизбежное недоверие к новаторским идеям? Тем не менее открытия придворного медика Якова I подстегивали и направляли исследования в области физиологии. Престиж опыта взял верх: небольшая группа молодых английских ученых продолжает его труды по изучению сердца, легких, дыхания.

Один из них, Томас Уиллис (Виллизий), вошел в число основателей Лондонского Королевского общества, созданного в 1660 году, и занимал место профессора натурфилософии в Оксфорде. Модный лондонский врач, Уиллис предпринял важнейшие исследования в области анатомии мозга, болезней центральной нервной и мышечной системы, открыл артериальный виллизиев круг[947]. Однако самым блистательным из английских последователей Гарвея был Ричард Лоуэр. Он учился в Оксфорде, затем вслед за Уиллисом перебрался в Лондон, где в сотрудничестве с естествоиспытателем Робертом Гуком провел серию экспериментов, с помощью которых ему удалось объяснить роль легких в процессе превращения темной венозной крови в ярко–красную артериальную. Результаты своих исследований он опубликовал в «Трактате о сердце» (1669)[948]. Но скандальную известность ему принесли первые опыты по переливанию крови, которые он проводил в Королевском обществе, экспериментируя на собаках и на людях: опыты, очевидно опасные, чреватые трагическим исходом и не имевшие будущего.

3. Механистические горизонты

Медики понимали, что они только выиграют, если их теории будут более «научными». На помощь им приходит усовершенствованный Антони ван Левенгуком[949] и Робертом Гуком[950] микроскоп, благодаря которому можно видеть микроорганизмы, недоступное глазу движение и неосязаемые объекты. Не меньшую поддержку они находят в натурфилософии, достигшей к тому времени поразительных успехов, особенно в сфере физических наук. Их притягивает идея механизма, предлагаемая механистической философией образца Рене Декарта или Роберта Бойля[951]. Отсюда важность общей модели: в науке XVII столетия тело получает «право на гражданство» и лишается «магического ореола»[952]. Внезапно перестав зависеть от вселенского порядка с его иерархиями, оно в большей степени оказывается наедине с собой. В число возможных его референций теперь входят рычаги, зубчатые колеса, блоки, а в качестве объяснений упоминаются силы, разрывы, столкновения. На первом плане, безусловно, гидравлика. Многие вслед за Гарвеем настаивают на новом понимании движения жидкостей, говоря о каналах, сосудах, застое и разгрузке. Модные философы стремились по–новому повернуть старую теорию гуморов, увидеть угрозу в их «излишествах» и найти другие материальные источники, с помощью которых можно объяснить те или иные осложнения.

Механистическая философия способствовала разработке новых исследовательских программ. В Италии Марчелло Мальпиги под микроскопом провел серию исследований микроструктуры печени, кожи, легких, селезенки, желез и мозга; отчеты о некоторых из них опубликованы в первых номерах «Философских трудов Королевского общества»[953]. Пизанец Джованни Борелли и другие ятромеханики изучали свойства мускулов, секреции желез, дыхание, работу сердца, мышечные и нервные реакции. Когда благодаря финансовой поддержке Христины Шведской Борелли работал в Риме, главным его вкладом в развитие науки стал трактат «О движении животных», опубликованный посмертно в 1680 году[954]. В нем содержатся примечательные наблюдения за птицами во время полета и множество аналогичных материй: Борелли, гораздо решительнее, чем его предшественники, стремился рассматривать телесные функции с точки зрения законов физики. Изучая работу телесной механики, Борелли утверждал, что мышцы содержат «способный к сжатию элемент»; их приводит в действие механизм, похожий на химическое брожение. Интересовало его и дыхание: он полагал, что это чисто механический процесс, насыщающий воздухом кровяной ток, который проходит через легкие. Зная об опытах с воздушным насосом, осуществленных Отто фон Герике[955] и Робертом Бойлем, когда пребывание в «разреженном воздухе» (то есть вакууме) убивало мелких животных, он постулировал, что «насыщенная воздухом кровь» содержит жизненно важные элементы. Отсюда динамика поддержания жизни: воздух переносит «эластичные частицы», которые, попадая в кровь, придают ей внутреннее движение. Иными словами, раскрытие тайн жизни теперь ожидается от физики и химии.

Работы Джорджио Багливи, младшего современника Борелли и профессора анатомии в Папской школе в Риме, представляют собой кульминационный момент в развитии ятрофизики. В «О медицинской практике» (1696)[956] он утверждает, что «в том, что касается естественного движения, человеческое тело — не что иное, как набор химико–механических реакций, обусловленных теми же принципами, что и чисто механическое движение». Багливи прекрасно отдавал себе отчет в тех трудностях, с которыми приходилось сталкиваться первопроходцам научной медицины: ученые теории, которыми они так гордились, по–видимому, не вели к более эффективным терапевтическим мерам. Взаимосвязь между фундаментальными исследованиями и медицинским прогрессом оставалась пока непредсказуемой и неосвоенной.

4. Первые химики и физики

Еще одним новаторским направлением была ятрохимия. Если физика хотела при помощи законов физики разобраться с человеческим костяком, то ятрохимики рассчитывали достичь желаемого результата при помощи химического анализа. Отвергая теорию гуморов как устаревшую и не имеющую под собой реальности, некоторые ученые вернулись к химическим теориям швейцарского ниспровергателя традиций Парацельса (Филиппа Ауреола Теофраста Бомбаста фон Гогенхайма, 1493–1541)[957]. Кто–то считал его шарлатаном, но многие почитали как одного из крупнейших реформаторов медицины. С 1627 года Парацельс был городским врачом Базеля. Он восхищался простотой мысли Гиппократа и уважал мудрость народной медицины, был уверен, что силы природы и воображения способны врачевать тело и успокаивать дух. Последователи Парацельса также использовали взгляды его преемника, голландца Яна Баптиста ван Гельмонта[958]. Ван Гельмонт отверг идею Парацельса о единственном ферменте (или личном демоне), вместо этого предложив концепцию, согласно которой каждый орган обладает собственным специфическим «духом» (blas), регулирующим его работу. В этой идее «духа», выдвинутой ван Гельмонтом в середине XVII века, нет ничего мистического; он вкладывал в нее чисто материальный и химический смысл. Согласно ван Гельмонту, все жизненные процессы имеют химический характер, пусковым механизмом которого служит фермент или особый газ. Эти ферменты — невидимые духи, способные преобразовывать пищу в живую плоть. Такие процессы преобразования идут во всем теле, но особенно в желудке, печени и сердце. Ван Гельмонт считал, что телесное тепло есть побочный продукт химического брожения и что система в целом управляется душой, находящейся в подложечной впадине. Так, химия (в широком понимании) является ключом к самому бытию. Конечно, это был радикальный взгляд. Ги Патен, возглавлявший ультраконсервативный Парижский медицинский факультет[959], объявил ван Гельмонта «сумасшедшим фламандским проходимцем». Идея физической души продолжает преследовать тело, поскольку ею по–прежнему одержимы медики.

Одним из главных преемников ван Гельмонта стал Франц де ла Боэ (Франсуа Дюбуа, Франциск Сильвий). Будучи сторонником теории Уильяма Гарвея, Сильвий, тогда преподаватель Лейденского университета, настаивал на важном значении кровообращения с точки зрения общей физиологии[960]. Он осуждал идеи ван Гельмонта за избыточный эзотеризм и старался заменить «его» ферменты и газы телесными процессами, сочетая химический анализ с теорией кровообращения. Еще в большей степени, чем Ван Гельмонт, Сильвий концентрировал внимание на пищеварении, утверждая, что процесс брожения происходит во рту, в сердце — где переваривающий огонь поддерживается за счет химических реакций — и в крови, распространяющей его по костям, сухожилиям и плоти.

К 1700–м годам прогресс в сфере общей анатомии и постгарвеевской физиологии заставляет ученых мечтать о научном понимании устройства и функций тела, достижимом при помощи таких новых и престижных дисциплин, как механика и математика. В течение следующего столетия научная медицина, без сомнения, смогла достичь некоторых из поставленных целей, но испытала и ряд провалов.

V. Между фундаментальными науками и теориями жизни

На протяжении XVIII столетия — века Просвещения — исследования по общей анатомии (костей, суставов, мышц, волокон и пр.) идут по направлениям, намеченным Везалием и его последователями. Появляется множество великолепных анатомических атласов, демонстрирующих высокое мастерство художников и достижения полиграфии, сочетающих прекрасное с полезным.

Продолжается пристальное изучение отдельных органов, подстегиваемое завороженным интересом (свидетельством тому Мальпиги и другие пропагандисты «новой науки») к таким изобретениям, как сильфоны, спринцовки, шланги и клапаны, и прочим приспособлениям и механизмам. Анатомы стремились выявить соотношение между формой и функцией, присущее малым (порой микроскопическим) структурам, исходя из представления об организме как системе сосудов, труб и жидкостей. Таким образом, законы механики служили основой для анатомических исследований, подтверждая влияние нового технического воображения на репрезентации тела.

1. Невозможная структура

Один из крупнейших ученых той эпохи, голландский анатом Герман Бургаве (1668–1738), выдвинул гипотезу, согласно которой действие физических систем распространяется на все тело, понимаемое как комплексное, сбалансированное целое, в котором давление и течение жидкостей уравновешивают друг друга и все они находят положенный им уровень[961]. Отказавшись от более ранних часовых моделей декартовского образца, которые он считал слишком примитивными, Бургаве рассматривал тело как систему сосудов и труб, по которым идут телесные жидкости, обеспечивая их контакт и регулировку. Здоровье объяснялось движением телесных соков по сосудистой системе, болезнь — его затрудненностью или застоем. Это все та же старая идея равновесия гуморов, но облаченная в новые механистические и гидростатические термины.

Однако нет оснований считать, что увлечение Бургаве и других ученых телесной механикой привело медицину к агрессивному редукционизму или материализму. По–прежнему оставалось само собой разумеющимся убеждение, что все человеческие существа обладают душой. Более того, Бургаве полагал, что рассмотрение вопросов, связанных с жизненной эссенцией или с нематериальной душой, неуместно в обыденном медицинском контексте. Исследование души — дело священников и метафизиков, медицина должна изучать вторичные, а не первичные причины, отвечать на вопрос «каким образом», но не «почему» или «с какой целью».

2. Измерение

Помимо этого, растущий престиж физических наук пробудил желание измерить работу телесной механики. Одним из первопроходцев в этой сфере был Санторио Санторио: он много времени проводил на огромных весах, осуществляя сложные расчеты, куда входили показатели его собственного веса, количество съеденной пищи и испражнений; помимо прочего, он предполагал измерить потерю веса, обусловленную «невидимым испарением»[962]. Друг Галилея, он изобрел приборы для измерения влажности, температуры, ритма пульса. Так был дан толчок новой традиции, подхваченной в начале XVIII века, когда немецкий ученый Габриэль Фаренгейт изобрел термометр сперва на основе спирта, а несколько лет спустя — ртути, с той температурной шкалой, которая до сих пор носит его имя[963]. Приблизительно в то же время англичанин Джон Флойер изобрел часы, позволявшие точно считать частоту пульса[964].

Один из самых смелых физиологов–экспериментаторов XVIII столетия — теддингтонский викарий Стивен Гейле. Изучая кровообращение, он проводил «гемодинамические» опыты, которые со всеми «кровавыми» подробностями представлены в его «Опыте по статике» (1731–1733)[965]. Вставляя тонкие медные трубки в шейную вену и в сонную артерию животных, Гейле пришел к выводу, что на состояние организма больше влияет изменение артериального давления (измеряемого по высоте столба), нежели венозного. Благодаря этим опытам, позволившим измерять кровяное давление, работу сердца и скорость кровяного потока, преподобный Гейле существенно продвинул представления о физиологии кровообращения. Неутомимый экспериментатор над животными, пастор, разделяя декартовский интерес к рефлекторным действиям, отрезал лягушкам головы, а затем защемлял их кожу, чтобы вызвать непроизвольную реакцию. Так, к «гидростатическому» представлению о теле добавляется «реактивное». На первый план выходят нервы, заслоняя собой гуморы.

3. «Anima»

Некоторые аспекты ньютоновской натурфилософии подталкивали ученых к отказу от слишком механистических представлений о теле, к постановке более широких проблем, касающихся свойств жизни. Что означало возращение к спорам по таким древним сюжетам, как учение о душе. Особый интерес в связи с этим представляют работы Георга Эрнста Шталя (1660–1734)[966], основателя влиятельной прусской школы медицины и сторонника антимеханистических взглядов классической эпохи. По его мнению, человеческие поступки направлены на цели, которые нельзя исчерпывающе объяснить цепью механических реакций на манер эффекта домино или бильярдных шаров. «Целое» всегда больше совокупности частей. Целенаправленность человеческих действий предполагает присутствие души, понимаемой как главенствующая, постоянно вмешивающаяся сила, как квинтэссенция организма. В большей степени, чем картезианский «фантом», обитающий внутри «механизма» (который в нем присутствует, но не является его частью), шталевская anima (душа) — активный носитель сознания и физиологический регулятор, хранитель и защитник от болезней. Действительно, Шталь считает болезнь сбоем жизненных функций, спровоцированным недугами души. Строго говоря, тело направляется бессмертным духом. Душа действует напрямую, то есть без участия ферментов ван Гельмонта или других осязаемых медиаторов, поэтому ни общая анатомия, ни химия, по сути, не обладают значимым объяснительным потенциалом: для того чтобы понять работу тела, надо понять, что такое душа и что такое жизнь. Фридрих Гоффман, молодой коллега Шталя по Галльскому университету, более благожелательно относился к новым механистическим теориям тела. В своих «Основаниях физиологии» (1718)[967] он пишет, что «медицина — искусство правильного использования физико–химических принципов ради сохранения здоровья человека, а в случае утраты оного — его восстановления».

На всем протяжении XVIII века экспериментальные исследования живых организмов постоянно поднимали вопрос, являются ли те, по своей сути, механизмами, или же чем–то иным. Ряд открытий продемонстрировал феноменальные возможности живых существ, из которых не на последнем месте стоит чудесная способность к регенерации, отличающая их от часовых и насосных механизмов. В 1712 году французский натуралист Рене Реомюр показал, что омары способны заново отращивать потерянные клещи и панцири[968]. В 1740–е годы швейцарский исследователь Абраам Трамбле обнаружил, что если разрезать на куски полип или гидру, то из них разовьются новые полноценные особи (а если разрезать и их, то получится третье поколение)[969]. Очевидно, жизнь содержит в себе нечто большее, чем то, что доступно взгляду механицистов.

4. «Раздражительность»

Эксперименты приводят к формированию новых мнений по поводу принципа витальности и, следовательно, отношения между телом и духом или душой. Центральным персонажем этой полемики стал швейцарский естествоиспытатель Альбрехт фон Галлер и его новаторский труд «Элементы физиологии человеческого тела» (1757–1766)[970]. Как и Бургаве, он интересовался волокнами и смог на опыте подтвердить гипотезу, выдвинутую Фрэнсисом Глиссоном в середине XVII столетия[971]. Согласно этой гипотезе, раздражительность (также известная как способность к сокращению) представляет собой неотъемлемое качество мускульных волокон, в то время как чувствительность (чувство) — исключительное свойство нервных волокон. Галлер установил базовое разделение волокон по их способности к реагированию на «раздражительные» и «чувствительные». Чувствительность нервных волокон состоит в их способности реагировать на болезненные стимулы, тогда как раздражительность есть свойство мускульных волокон сокращаться в ответ на стимул. Благодаря этому Галлер смог предложить физическое объяснение (отсутствовавшее у Гарвея) сердечного пульса: сердце — самый «раздражительный» орган, поскольку он состоит из слоев мускульных волокон. Приливающая кровь стимулирует их, отсюда систолические сжатия. Опираясь на опыты над животными и людьми, Галлер разделяет структуры органов по составу волокон и наделяет их неотъемлемыми качествами, независимыми от трансцендентной или религиозной концепции души. Как Ньютон в случае гравитации, Галлер считал, что источники жизненных сил находятся за пределами нашего знания — и если они не полностью непознаваемы, то по крайней мере остаются неведомыми. Этого достаточно для того, чтобы, по примеру Ньютона, заниматься последствиями и их закономерностями. Галлеровские концепты раздражительности и чувствительности получили широкую поддержку и послужили основой для последующих нейрофизиологических исследований.

Одновременно формируется шотландская школа изучения строения животных, центром которой является новый, но влиятельный факультет медицины Эдинбургского университета, открытый в 1726 году. Как и Галлер, профессор Роберт Уитт, ученик Александра Монро Первого, занимался изучением нервной активности, однако он оспаривал гипотезу, согласно которой раздражительность есть неотъемлемое качество волокон. В своем труде «О жизненных и других непроизвольных движениях животных» (1751)[972] он утверждает, что рефлексы зависят от «бессознательного чувственного принципа… который расположен в головном мозгу и в позвоночной жидкости», при этом отрицая тот факт, что его учение может подспудно способствовать возвращению шталевской «anima» или христианской концепции души. Идею Уитта о зависимости телесных функций от незаметных, но целенаправленных процессов, можно рассматривать как первую попытку подойти к проблеме того, что Фрейд назовет «бессознательным».

Уильям Каллен (1710–1790), один из самых влиятельных наставников по медицине в англоязычной культуре, тоже рассматривал галлеровскую раздражительность как неотъемлемое свойство волокон[973]. Он преподавал химию в Глазго, позднее — химию и медицину в Эдинбурге, был светилом медицинского факультета в момент его расцвета и, помимо прочего, автором популярного труда «Начатки практики врачевания» (1778–1779). Каллен считал, что жизнь является производной от силы нервов, и подчеркивал важность нервной системы с точки зрения этиологии недугов, попутно придумав термин «невроз» для характеристики группы нервных заболеваний.

Джон Браун — колоссальная фигура, оказавшая огромное влияние на шотландскую медицину (его поздние годы оказались отравлены опиумом и алкоголем) — сперва был сторонником, а позднее противником Каллена, и пошел дальше него, сведя проблемы болезни и здоровья к колебаниям вокруг средней раздражительности. Однако Браун заменил галлеровский концепт «раздражительности» идеей «возбудимости» волокон. На основании этого всякая деятельность начинает пониматься как результат внешних стимулов, воздействующих на упорядоченно организованное тело: с точки зрения браунистов (как именовали сторонников Брауна), жизнь — навязанное состояние. Болезнь, по его утверждению, является нарушением нормального функционирования возбудимости, и пациентов надо лечить от «стении», если их тело обладает повышенной возбудимостью, и от «астении», если пониженной[974].

5. «Витальность»

Во Франции дебаты вокруг витальности были начаты выпускниками университета Монпелье, всегда считавшегося более смелым, нежели парижский. Так, Буассье де Соваж отрицал, что механистическая модель, на которой основаны положения Бургаве, способна прояснить происхождение и ход телесных процессов[975]. Занимая близкие к Галлеру позиции, он утверждал, что сама по себе анатомия мало что объясняет. Напротив, чрезвычайно важно проводить физиологические исследования устройства живого (не анатомированного) тела, наделенного душой. Позднее такие преподаватели университета Монпелье, как Теофиль де Борде, будут склоняться к более материалистическому подходу, скорее настаивая на неотъемлемой витальности живого тела, чем на действии обитающей в нем души[976].

Аналогичные исследования проводились и в Лондоне. Джон Хантер, уроженец Шотландии, получивший начальное образование в анатомическом кабинете своего брата Уильяма, предложил называть те качества, которые отличают живой организм от неодушевленной материи, «витальным принципом»: по его мнению, жизненная сила содержится в крови[977]. Так, на смену характерной для эпохи Декарта философии «живого механизма» приходит более динамическая идея «витальных свойств» или витализм. Не случайно, что термин «биология» появляется около 1800 года и что, среди прочих, его вводят бременский профессор Готфрид Рейнхольд Тревиранус[978] и основоположник эволюционизма французский натуралист Ламарк.

Споры о природе жизни велись не только философами–теоретиками. Материалом для них служило тщательное изучение животного и человеческого организма, выдвигаемые гипотезы проверялись опытами. Так, сложные эксперименты проводились в связи с исследованием пищеварения — проблемой, ранее остро поставленной в трудах Ван Гельмонта и Сильвия. Все те же вопросы: осуществляется ли пищеварение с помощью некой внутренней жизненной силы, или благодаря химическому воздействию желудочных кислот, или же за счет механической работы желудочных мускулов, которые взбивают, дробят и распыляют пищу? Бесплодные споры по поводу пищеварения не прекращались со времен греков, однако исследования XVIII столетия отличаются поразительной изобретательностью экспериментов, инициированных французским естествоиспытателем Рене Реомюром. Например, он приучил ручного коршуна заглатывать и отрыгивать пористые цилиндры, внутри которых находилась пища. Таким образом Реомюр продемонстрировал действие желудочных соков и тот факт, что мясо лучше переваривается в желудке, нежели крахмалистые продукты.

Как показывают исследования пищеварения, медицина самым плодотворным образом взаимодействовала с химией. Шотландский химик Джозеф Блэк ввел понятие скрытой теплоты и выделил «связанный воздух», который, согласно новой химической номенклатуре, получил название двуокиси углерода. Это привело к существенному прогрессу в понимании природы дыхания. Блэк обнаружил, что «связанный воздух», выделяемый негашеной известью и щелочью, также присутствует в выдыхаемом воздухе и, даже если он не токсичен, им невозможно дышать[979]. То, что происходит с газами в легких, точнее всех объяснил выдающийся французский химик Лавуазье (тот самый, что был причастен к откупам, за что поплатился головой во время Французской революции). Он показал, что вдыхаемый воздух превращается в «связанный воздух» Блэка, в то время как азот не меняет свой состав. По мнению Лавуазье, процесс дыхания живого организма аналогичен процессу горения, который можно наблюдать в окружающем нас мире: оба требуют наличия кислорода и оба производят двуокись кислорода и воду. Лавуазье также установил, что кислород совершенно необходим человеческому организму, продемонстрировав, что при физической нагрузке тело потребляет его больше, чем находясь в состоянии покоя[980].

6. Электричество

Помимо химии, значительный вклад в медицину обещали внести и другие бурно развивавшиеся науки. Благодаря совершенствованию конденсаторов и лейденской банки быстро продвинулось вперед изучение электричества, и эксперименты с ним стали модной забавой: подопытных «кроликов», будь то людей или животных, нередко «наэлектризовывали» из чистого любопытства, окрашенного легким садизмом. Основоположник экспериментальной электрофизиологии Луиджи Гальвани изучил воздействие тока на препарированные нервы и мышцы. В работе «О силах электричества при мышечном движении» (1792)[981] итальянский естествоиспытатель описывает опыты на животных. Так, он медной проволокой прикреплял дохлых лягушек за лапки к железному брусу; под воздействием электричества, ассоциировавшегося с жизненной силой, мышцы сокращались. Опыты Гальвани продолжил профессор из Павии Алессандро Вольта, в 1792 году опубликовавший «Письма о животном электричестве», где он показал, что электрические стимулы способны вызывать мышечные сокращения[982].

Подразумеваемые подобными экспериментами связи между жизнью и электричеством оказались чрезвычайно важны для будущей нейрофизиологии. Они же послужили источником вдохновения для такого научно–фантастического романа, как «Франкенштейн» (1816) Мери Шелли[983], в центре которого стоит проблема искусственного создания жизни при помощи физико–химических опытов и тех опасностей, которые несут в себе такие эксперименты.

7. Воспроизведение

Еще одна успешно развивающаяся область физиологии связана с механизмами воспроизводства. Каким именно образом происходит оплодотворение, каковы при этом роли мужских и женских особей — предмет давних и вполне бесплодных дебатов. В XVII веке наибольшим весом (не в последнюю очередь благодаря микроскопу) пользовались так называемые теории «вкладыша» или анималькулизма. Согласно им, в семенной жидкости содержится полностью развитая новая особь миниатюрного размера, которая в момент зачатия попадает в матку. Однако Уильям Гарвей склонялся на сторону другой теории, именовавшейся овизмом, где центральная роль приписывалась женским половым клеткам. Спор между сторонниками анималькулизма и овизма продолжался значительную часть XVIII века, подогреваемый более общими теологическими (анималькулизм можно рассматривать как разновидность Божественного предопределения) и гендерными (можно сказать, что овизм Гарвея отводил женщине более достойную роль) проблемами. Позднее, проведя опыты над оленями, которых ему благосклонно предоставил король Карл I, Гарвей пришел к выводу, что в процессе развития зародыша жизненно важные органы формируются последовательно, один за другим, тем самым практически сформулировав теорию эпигенеза. Более углубленное изучение эмбрионов было осуществлено в Берлине Каспаром Фридрихом Вольфом. Его «Теория зарождения» (1759)[984], где приведены опытные данные, свидетельствующие о постепенном развитии зародыша, подтверждает эпигенетическую гипотезу Гарвея. В яйце нет органов; они не существуют изначально в миниатюрном виде, постепенно увеличиваясь как надуваемый воздухом шар, напротив, после оплодотворения происходит их медленная дифференциация и развитие. Работы Вольфа предвосхищают труды таких великих эмбриологов XIX века, как Карл Эрнст фон Бэр, который, обнаружив в яичниках млекопитающих зародышевые клетки, смог объяснить природу овуляции и сформулировал «биогенетический закон», согласно которому при развитии зародыша сперва формируются общие, а уже затем особые признаки[985]. В XIX веке эмбриология станет одной из основополагающих биологических дисциплин, поскольку даст объяснение развитию как таковому.

VI. Престиж волокон в культуре Просвещения

Эти объяснения и данные, приводимые в текстах XVIII столетия, постепенно модифицировали классицистические представления о теле. В более общем смысле они превращаются в самостоятельный культурный феномен. На первом плане сознания эпохи уже не состояние жидкостей, их состав и динамика. Состояние тела уже не оценивается только на основании прозрачности субстанций и крепости плоти, как это делали медики XVI и XVII веков[986]. Теперь речь идет о структуре волокон, силе их реакций, их ресурсах и тонусе, то есть о совершенно конкретных принципах, далеко ушедших от старых категорий движения и чистоты. Галлеровские положения 1744 года о «раздражительности», опыты Бернулли 1750 года по «возвращению к жизни» при помощи электрического разряда придушенных куриц и цыплят постепенно меняют представления о физических силах, их действии и способах поддержания[987]. Гуморы отодвигаются на второй план, на смену им приходят более сложные представления о напряжении и возбудимости. Телесная крепость теперь связывается не только с чистотой гуморов, поддерживаемой за счет известных предписаний, но и с особым состоянием волокон и нервов, которые в 1768 году гигиенист Тиссо уже рассматривает как «главную часть человеческого механизма»[988]. Изменяются гигиенические принципы и уход за телом: возникают новые метафоры, множатся отсылки к чувствительности, упоминанию ослабших или чрезмерно натянутых «струн», необходимости «исправить тонус волокон, дабы он гармонировал с общим тоном жизненного инструмента»[989], как в начале XIX века писал в книге о женском здоровье Жан–Мари де Сент–Урсен.

1. «Тонус» волокон

Вернемся к представлениям о волокнах, так как их пример подтверждает появление новых репрезентаций, нового видения телесной архитектуры. Нитяная структура, длинная черточка, увиденная сквозь линзы первых микроскопов, волокно становится в XVIII веке минимальной анатомической единицей, первоэлементом, из которого образуются части тела. Кроме всего прочего, оно обладает собственными импульсами и ресурсами: «Тонус волокна — не что иное, как обычно присущее ему состояние»[990], — утверждает Дидро. Оно же является начальной единицей движения: «В физиологии волокно — то же, что линия в математике»[991], — пишет все тот же Дидро в 1765 году, вслед за Галлером (его непосредственным источником) делая его главной органической структурой и умножая ретикулярные ассоциации; «сны» философа сплетают во внутреннем пространстве тела бесконечное количество чувствительных и активных «пучков и нитей»[992].

Отсюда новое представление о твердости и радикальное изменение того, что касается мер предосторожности, в частности, новая практика использования холода. На смену очищающему жару приходит закаляющий холод: укрепляющая волокна свежесть полностью противоположна теплу, на котором настаивали старые руководства по поддержанию здоровья как на лучшем средстве регуляции гуморов. Приблизительно в 1775 году Бенджамин Франклин рекомендует спать на «простой» постели, покрытой холстом, что полностью расходится с теми советами, которые за сто лет до того давал де Лорм, настаивая на необходимости покрывать постель мехами, так как она должна быть такой же теплой, как облицованная поверхность печки. Что касается упражнений, то теперь от них ожидается укрепление волокон за счет регулярного напряжения[993].

2. Укрепление и культура

Не стоит заблуждаться: у этих изменений есть и культурное измерение. Так, Троншен принадлежит к числу тех, кто в середине XVIII столетия соединяет идею укрепления волокон с необходимостью нравственной стойкости. Органическая слабость превращается в цивилизационную, критерии твердости — в обличительные свидетельства: «Пока римляне, покидая Марсово поле, отправлялись купаться в Тибр, они оставались властителями мира; но [горячие] купальни Агриппы и Нерона постепенно превратили их в рабов»[994]. Холодная вода закаляет тело, как сталь. Отсылки к волокнам становятся частью культурного проекта, чему способствует физическая конкретность их образа. Великий пропагандист умеренного питания, упражнений и холодных ванн, Троншен большое внимание уделяет самым нетребовательным укрепляющим практикам: следует отказаться от ночных колпаков, не носить шляпу «даже при верховой езде», избегать слишком плотной одежды и потения. К нему в Женеву стекается просвещенная публика со всей Европы. Госпожа д’Эпине подолгу у него гостит, детально описывая свои трапезы, состоящие из молочных продуктов и фруктов, прогулки и резкий холод, «который ее укрепляет»[995]. Вольтер провозглашает его «великим человеком»[996]. Это изобретатель на первый взгляд банальных и естественных практик, успех которых приводит к внедрению новых предметов и жестов — высоких бюро, за которыми можно работать стоя, или «троншин», укороченных платьев без фижм, призванных облегчать движение при ходьбе.

На более глубинном уровне, в этом конфликте изнеженности и физической силы, тело становится центром коллективных амбиций. Тут важно уже не очищение, а выносливость, не утонченность телесных тканей, бывшая ранее знаком отличия, но их плотность, новый признак здоровья. Во второй половине XVIII века искусство «совершенствования рода человеческого»[997] предстает в качестве не только медицинского, но и политического проекта. Ставка делается на постепенное улучшение, на последовательные упражнения, на «бесконечную способность к совершенству»[998]. Неслыханную ранее роль начинает играть будущее: «Распутник, который растрачивает здоровье, более виноват перед свои потомством, нежели мот, который растрачивает свое и чужое состояние»[999], — в 1780 году утверждал Уильям Бьюкен, автор известного домашнего лечебника. Эти императивы диктуются социальными изменениями, гигиенические ценности приходят на смену старому аристократическому идеалу: инвестиция в потомство вместо родового престижа. Буржуазия, чьи ценности преобладают на всем протяжении XVIII века, самоутверждается в этой погоне за физической силой: непосредственная цель — здоровье, опосредованная — укрепление будущих поколений. Конечно, это упрощенное противопоставление; происходящие во второй половине столетия изменения имеют слишком глубинный характер, чтобы ограничиваться только группой «буржуазии». Как показали в своих работах Франсуа Фюре, Роже Шартье и Даниэль Рош[1000], значительную часть просвещенной элиты составляло дворянство. Как бы то ни было, формируется «общество прогресса», бдительно относящееся к физическому будущему человечества.

На еще более общем уровне в этих призывах к укреплению волокон и повышению сопротивляемости тела начинает вырисовываться новый образ личности — более автономной, общительной и выносливой, которая способна самостоятельно противостоять своему окружению и умеет черпать энергию в себе самой. Иначе говоря, это образ будущего «гражданина», запечатленный в телесных текстурах, о которых пишут Дидро и Руссо: назначение волокон не ограничивается одной биологией.

VII. От наблюдения за телом к рождению клиники

«Внутреннее» — анатомическое и психологическое — представление о теле претерпевает изменение, просветительская вера в науку толкает на поиск законов жизни. Постепенно эволюционирует и наблюдение за больным телом, хотя отношения между фундаментальными биологическими знаниями и медицинской практикой остаются неопределенными и большинство научных открытий не оказывает немедленного воздействия на борьбу с недугами.

1. Объективировать недуг

Многие известные медики вели записи, описывая болезнь, ее фразы и развитие. В Великобритании лондонский врач Уильям Геберден, выпускник Кембриджа, существенно продвинулся в понимании (в гиппократовском смысле) симптомов различных болезней. Следуя советам Томаса Сиденгама, великого клинициста XVII столетия, согласно которому клинические симптомы должны описываться «с той же детальностью и точностью, которая присуща художнику, работающему над портретом», Геберден подчеркивает разницу между «особыми и постоянными» симптомами и теми, которые обусловлены причинами, не имеющими отношения к заболеванию, как, например, возраст или темперамент. Его «Комментарии по анамнезу и лечению заболеваний» (1804)[1001], разоблачающие старинные заблуждения (скажем, якобы профилактические свойства подагры) и предлагающие диагностические соображения и проницательные прогнозы, стали плодом шестидесяти лет добросовестной фиксации наблюдений, сделанных у постели пациента.

Формируются новые клинические навыки. Так, Леопольд Ауэнбруггер, врач венского госпиталя Святой Троицы, в своем «Новом способе, как при помощи выстукивания грудной клетки удается обнаружить скрытые внутри груди болезни» (1761)[1002] предлагает технику простукивания грудной клетки. Ауэнбруггер был сыном трактирщика и с детства наблюдал, как простукиваются бочки, когда надо определить степень их наполнения. Перейдя от бочек к пациентам, он заметил, что если постучать кончиками пальцев по груди здорового человека, то возникает звук, аналогичный барабанному бою; если же звук слишком глухой или высокий, то это указывает на наличие легочного заболевания, в первую очередь на туберкулез. Без сомнения, это еще один способ исследования физической природы тела.

2. Престиж качественного анализа

Тем не менее количественные указания крайне редки: при диагностике медики XVIII века довольствовались традиционным использованием «пяти чувств». Они щупали пульс, с помощью обоняния выявляли гангрену, пробовали мочу, слушали, нет ли сбоев в дыхании, внимательно наблюдали за оттенком кожи и глаз: они искали «печать смерти», или facies hippocratica — совокупность специфических черт, появляющихся на лице умирающего. Все эти освященные временем методы имели почти исключительно качественный характер. Так, с точки зрения «традиции показаний пульса», важным было не количество ударов в минуту (как это будет позже), но их сила, уверенность, ритм и «прощупываемость». Практически то же самое можно сказать по поводу исследования мочи, хотя древнее искусство уроскопии было к тому моменту отвергнуто как шарлатанство «мочепророков», а серьезный химический анализ делал лишь первые шаги. Качественные оценки преобладали, и быть хорошим диагностом означало оценивать состояние пациента на основании опыта и личной проницательности.

Английские практикующие врачи XVIII века шли по стопам Томаса Сиденгама и, в конечном счете, Гиппократа, сосредоточив усилия на сборе исчерпывающих эмпирических данных, прежде всего об эпидемических заболеваниях[1003]. Сиденгам пользовался огромным уважением на родине, его именовали «английским Гиппократом». Во время гражданской войны он сражался на стороне Парламента и был капитаном кавалерии. В 1647 году начал свои занятия в Оксфорде, а с 1655 года открыл врачебную практику в Лондоне. Друг Роберта Бойля и Локка, он настаивал, что клиническая медицина более нуждается в систематизации наблюдений, нежели в теории, и учил тому, как различать недуги и как находить им подходящее лечение. Он был внимательным исследователем эпидемий, умел предвидеть, какой тип недуга распространится в то или иное время года, поскольку полагал, что эпидемии зависят от атмосферных свойств (он называл это «эпидемическим составом»).

3. «Истинная» причина болезней?

Исполняя заветы Сиденгама, плимутский врач Джон Хаксэм опубликовал труд «О лихорадках» (1750)[1004], в котором собрал важные данные по ряду болезней; практиковавший в Честере Джон Хейгарт попытался проанализировать причины эпидемий оспы и тифа[1005]. Страстным последователем Сиденгама был йоркширец и квакер Джон Фотергилл, имевший обширную лондонскую клиентуру. В своих «Наблюдениях о лондонской погоде и болезнях» (1751–1754) он дал в высшей степени полезное описание все более распространявшейся дифтерии[1006]. Его друг и также квакер Джон Коакли Леттсом был главной движущей силой клинических исследований, проводившихся под эгидой Лондонского медицинского общества, основанного в 1778 году[1007]. Медицинские объединения такого рода формировались и в провинциях, что способствовало сопоставлению клинических данных и обмену новостями. На обобщение опытных данных и распространение информации также повлияло появление медицинской журналистики. И хотя настоящие программы систематических исследований эпидемий и патологий будут разработаны лишь в XIX веке, многие чрезвычайно ценные наблюдения были сделаны до 1800 года. Так, в 1776 году Мэтью Добсон доказал, что сладковатый привкус мочи больных диабетом объясняется присутствием в ней сахара; в 1786 году Леттсом опубликовал важный отчет о последствиях употребления алкоголя[1008]; а Томас Беддоуз[1009] и многие другие занимались изучением туберкулеза, уже превратившегося в «великую белую чуму» урбанистической Европы.

Но все это заметно не продвинуло теорию болезней. Вопрос об их истинных причинах (vera causa) оставался в высшей степени спорным. Многие недуги по–прежнему объяснялись личными факторами — дурной наследственностью или конституцией, отсутствием гигиены, чрезмерной распущенностью или вредным образом жизни. Эта «конституционная» или физиологическая концепция болезни, подкрепляемая традиционной и актуальной вплоть до середины XVIII века теорией гуморов, помогала найти удовлетворительное объяснение неравномерному и непредсказуемому распространению недугов: почему даже в пределах одного дома часть людей подхватывают заразу или лихорадку, меж тем как другие остаются ею не затронуты? Кроме того, она обращала внимание на персональную моральную ответственность и открывала путь для личных стратегий противостояния недугу. Такого рода персонификация болезни имела свои привлекательные черты, но одновременно была чревата ловушками и до сих пор остается предметом горячих дискуссий.

4. Миазмы и коллективное «тело»

Примерно в то же время достаточно широкое хождение получают теории, согласно которым заболевания распространяются в основном путем заражения. В пользу этого свидетельствовал бытовой опыт. Одни болезни, как, скажем, сифилис, явно передавались от человека к человеку. Зародившаяся в XVIII веке практика прививания оспы, принятая в Англии, а затем во Франции и в Германии, также наглядно демонстрировала заразные свойства этой болезни. Но теории заражения сталкивались с собственными проблемами: почему в случае распространения заразной болезни ее подхватывают не все?

Страх перед заразой объясняет популярность и устойчивость теории миазмов, согласно которой заболевания обычно распространяются не через личный контакт, а посредством окружающих нас эманаций. Действительно, было хорошо известно, что одни места более здоровы или более опасны, чем другие. Скажем, перемежающимся лихорадкам вроде малярии более подвержены те, кто живет неподалеку от болот или ручьев. Истощающие сыпные лихорадки (тиф) распространены среди жителей перенаселенных бедных кварталов больших городов, а также среди обитателей тюрем, казарм, приютов и на морских судах. Вполне правдоподобно выглядело предположение, что источником недуга являются отравленные атмосферные испарения, исходящие от разлагающихся трупов, испорченных продуктов и испражнений, влажных почв, гниющих отбросов и прочей грязи. Дурное место, как считалось, порождает дурной воздух (о его присутствии оповещает зловоние), который, в свою очередь, вызывает болезнь. В конце века реформаторы уделяют особое внимание «септическим» болезням — гангрене, сепсису, дифтерии, рожистому воспалению и родильной горячке, — особенно свирепствовавшим в бедных кварталах, тюрьмах и обветшалых госпиталях. Отель–Дьё, старейшая парижская больница для бедных, пользовалась зловещей славой рассадника заразы и сурово осуждалась Теноном за чудовищную грязь[1010].

На предотвращение и ограничение эпидемий были направлены энергичные усилия. Казалось, болезнь как никогда угрожает не только индивидуальному телу, но и «телу» коллективному. Новое представление о населении придает новый смысл общим ожиданиям. Просвещенческая медицина ставит перед собой задачу защиты определенных групп: «совершенствование вида»[1011], «обогащение вида»[1012], «сохранение вида»[1013]. Тело становится «богатством», средством укрепления сообщества, признаком местного или национального могущества. Были выявлены места, ответственные за возникновение опасных лихорадок, — перенаселенные трущобы, военные лагеря, тюрьмы, и проведены эксперименты, призванные обнаружить причины гнилостного брожения, которое, как считалось, порождает септические горячки. Как показывают усилия такого реформатора тюремной системы, как Джон Говард[1014], или такого просвещенного капитана британского флота, как Джеймс Кук[1015], профилактические меры по наведению порядка и поддержанию чистоты обычно имели «менеджерский» характер: мытье, окуривание, побелка, опрыскивание лимонным соком и уксусом (обе субстанции считались «антисептическими»), тщательное проветривание, оптимизм и дисциплина. Было известно, что лимоны и лаймы помогают в борьбе с цингой, но, при всем том, цитрусовые рекомендовались не как панацея, а как часть комплекса мер, направленных на поддержание опрятности.

5. Представления о патологической анатомии

В заключение необходимо упомянуть еще два направления, по которым развивалась теория болезни. Многие медики, с оглядкой на естественную историю, надеялись создать нозологическую классификацию болезней, то есть сгруппировать их по классам, видам и разновидностям, как это делается в ботанике и зоологии; составить более ясную картину сходств и различий. Отталкиваясь от идеи «естественной истории болезней», возникшей под влиянием престижного труда Линнея, таксономия заболеваний должна была исходить из представления о болезни как реальном явлении, управляемом естественными законами: к этому склонялись и Буассье де Соваж в своей «Методической нозологии» (1771), и Уильям Каллен, автор ряда нозологических сочинений.

Более важные, хотя и отдаленные последствия имело появление патологической анатомии, открывшей «подспудный» мир тела. Честь этого открытия принадлежит итальянцу Джованни Баттиста Морганьи, профессору анатомии Падуанского университета. Отталкиваясь от более ранних трудов Иоганна Вепфера и Теофиля Боне, Морганьи в возрасте почти восьмидесяти лет (род. в 1682) опубликовал собственную книгу «О местонахождении и причинах болезней» (1761), в которой обсуждает результаты около 700 проведенных им аутопсий. Книга немедленно получила известность и уже в 1769 году была переведена на английский, а в 1774 году — на немецкий язык.

Морганьи хотел показать, что «местом пребывания» заболеваний являются определенные органы, что симптомы болезней совпадают с анатомическими повреждениями и что именно эти патологические органические изменения несут ответственность за болезнь. Он дал ясное описание многих патологических состояний, первым идентифицировал сифилитические опухоли мозга и туберкулез почек. Морганьи установил, что если параличом поражена одна половина тела, то повреждение находится в противоположной половине мозга. Первооткрывательскими были также его исследования женских половых органов, трахейных желез и мужского мочеиспускательного канала.

Исследования Морганьи были продолжены другими учеными. Так, в 1793 году еще один практиковавший в Лондоне шотландец Мэтью Бейли, племянник Уильяма Хантера, опубликовал свою «Патологическую анатомию некоторых наиболее важных частей человеческого тела». Снабженная замечательными гравюрами Уильяма Клифта — на одной из них изображена эмфизема, обнаруженная в легких Сэмюэля Джонсона, — книга Бейли больше похожа на учебник, чем труд Морганьи, поскольку в ней описываются последовательные изменения внешнего вида, претерпеваемые больными органами. Бейли первым дал четкое описание цирроза печени, а во втором издании своего труда развил идею «сердечного ревматизма» (ревматической лихорадки).

Общая патология предоставит обильную пищу для размышления медицине начала XIX столетия, когда Франсуа Ксавье Биша опубликует свой «Трактат о тканях» (1800), где будет особенно настаивать на том, что болезни приводят к гистологическим изменениям. Патология образца Морганьи была сосредоточена на органах; Биша изменил перспективу; «Чем более мы наблюдаем больных и анатомированные трупы, — писал он, — тем более убеждаемся в необходимости исследования локальных заболеваний не с точки зрения сложных органов, а с точки зрения отдельных тканей».

Биша был родом из городка Туаретт (французская Юра), учился в Лионе, затем в Париже, где обосновался в 1793 году, в самый разгар Террора. С 1797 года он преподает медицину и работает в Отель–Дьё, главной парижской больнице для бедняков. Самый важный его вклад — наблюдение, что каждый телесный орган состоит из особых тканей, которые он именует «мембранами»; им описан двадцать одни тип тканей, в том числе соединительные, мышечные и нервные. Горячо увлеченный своими исследованиями — Биша провел более 600 посмертных вскрытий, — он перекинул мост от патологической анатомии Морганьи к более поздней целлюлярной теории Вирхова.

Итак, мы видим, как зарождается конкретное представление о пораженных зонах, а вместе с ним в сферу научной видимости попадает больное тело, позволяющее догадываться о материальном характере его интимных недугов. Впервые дает о себе знать «точное совпадение „тела” болезни и тела больного человека»[1016].

Европейская медицина Нового времени постепенно освобождается от симпатических представлений о теле, то есть от модели, укорененной в народной культуре. Она берет себе на службу механистическое, физическое и химическое воображение, коренным образом преобразовав репрезентации тела. К концу XVIII столетия медицина ставит перед собой невыполнимую задачу: понять, что такое жизнь. Тем не менее важно то, что она смогла перейти от размышлений об индивидууме к осмыслению общностей.

ГЛАВА VIII Нечеловеческое тело

Жан–Жак Куртин

Зрелище врожденного уродства вызывает всплеск страстей и усиление предрассудков. Нынешний естествоиспытатель не может не изумляться тому, сколько веков понадобилось науке, чтобы во всех ее областях прийти к простой отправной точке: непредвзятому и точному наблюдению фактов[1017].

Так Этьен Вольф в своей «Монструозной науке» характеризует существующее в современной биологии представление о долгой и мрачной истории человеческих уродств. Оно связано не столько с историей монстров как таковых, сколько с монструозностью в науке или с историей тератологии. Любопытство и интерес, который вызывали врожденные физические недостатки, жестокое обращение, которому подвергались их носители, окружавшие их страхи и отвращение, способы их демонстрации, связанные с ними формы коммерции, — одним словом, вся та часть смутных отношений и практик, которые в традиционном обществе окружают человеческие уродства, здесь будет служить фоном для истории особого типа научного дискурса.

I. Расколдованная странность

Это классическая история с предсказуемым итогом: постепенной рационализацией и медикализацией представлений о телесных уродствах. Вначале древние заблуждения, затем робкие шаги вперед, приводящие к более решительному движению и, наконец, к окончательному прогрессу. «Среди предрассудков, которые играли и до сих пор играют столь пагубную роль в развитии человечества, ни одни не вызвали столько странных идей, безумных учений, несправедливого обращения и даже ужасных преступлений, как те, что касаются врожденных уродств. <…> Начав с Античности, мы показали различные фазы этого предубеждения и дошли до того момента, когда вся эта громада заблуждений, накопившихся за столько веков, обрушилась от дуновения науки»[1018]. «История уродств» доктора Мартена повествует о победе разума над человеческой монструозностью: рациональный порядок берет верх над хаосом материи, правило подчиняет себе исключения, научное мышление преодолевает одно из самых трудных препятствий, раскрывает одну из самых темных тайн Творения. Мы видим, как аскетическое наблюдение постепенно высвобождает представления об уродстве из–под незапамятного груза религиозного легковерия и страха, строгое знание мало–помалу преодолевает соблазны необычного. Иными словами, такая история уродств осмысляется как часть более общего процесса расколдования странности. Таким образом, развитие тератологии составляет один из распространенных примеров секуляризации и рационализации методов наблюдения, стремлений и форм знания, воздействие которых, безусловно, ощутимо во всех западных естественных науках XVI–XVIII веков[1019].

Итак, монстр покидает сферу сакрального, чтобы в результате исторического развития, этапы которого известны, попасть под юрисдикцию науки. Но о чем в общих чертах рассказывает эта история тератологии? Прежде всего она исследует древнейшие поверия. Существуя на границе природного мира, монстр уподоблялся зверю; нарушая законы Творения, он был воплощением его неудач; обитая у пределов известных земель, он производил на свет странные народы: тут и безглавые «блемми», и моноподы, скачущие на единственной ноге, и скиаподы, отдыхающие в тени своей огромной ступни. Происхождение монстров объяснял Аристотель, о необычайном рассказывал Плиний: основы тератологии заложила уже Античность[1020]. Так, от самого истока науки, позади человека встает гротескная тень монстра. Люди боялись его или, напротив, почитали. Христианизация этих представлений в Средние века мало повлияла на древнее наследие, вписав его в христианское учение о проклятии и грехе. Телесное уродство стало главным признаком греховности, а монстр — опасным приспешником дьявола или чудесным посланцем Бога, грозным провозвестником Его гнева, свидетельством всемогущества Небес и глашатаем земных бедствий[1021].

История тератологии также показывает, как это религиозное толкование внешнего уродства постепенно обмирщается, уступая место неутомимой жажде необычного, из ряда вон выходящего, диковинного. В конце XV — начале XVI века Европу (прежде всего Италию и Германию) охватывает настоящая эпидемия монструозности, чему способствуют технологические успехи книгопечатания и пробуждение любопытствующего взгляда. В то время как монстры покидают окраины известного мира, чтобы переместиться в его центр, лихорадочное любопытство овладевает ученым сообществом XVI века, о чем свидетельствуют собрания монструозных рассказов и изображений в трактатах Рюэффа, Ликостена, Боэстюо и Паре и первые кабинеты редкостей с их разнообразными монструозностями. Но присутствие монстров в пестрых коллекциях ученых и любителей эпохи Ренессанса и XVII века — отнюдь не первый случай собирания и выставления напоказ необычайных образцов: разве средневековая церковь с ее запасом священных реликвий не была одним из древнейших собраний редкостей, зародышем музея для простого народа, изначальным местом представления монструозного тела? Ведь там среди святых останков — фрагментов кожи и костей, капель молока Богоматери или крови мученика, кусков дерева и гвоздей святого Креста или лоскутов плащаницы — находились диковинки из дальних стран, добыча Крестовых походов или сувениры путешествий: черепашьи панцири, рог единорога, кости карлика, зубы гиганта…

Этот святой союз сакрального и необычного, где божественное сливается с удаленным, а святые соседствуют с монстрами, постепенно становится все менее прочным и наконец разрушается. В ренессансных коллекциях и трактатах странность обретает собственное, независимое от сакральной сферы, существование, достаточным оправданием которого служит любопытство. С точки зрения длительной истории монструозности период господства такого любопытства относительно краток. Это промежуточная фаза, когда религиозные авторитеты постепенно отказываются от прав на истолкование монструозности, а новая наука еще не вполне утвердилась на своих позициях. Действительно, процесс десакрализации монструозного тела ускоряется во второй половине XVII и на протяжении XVIII века: по мере утверждения того, что Кшиштоф Помян назвал «выучкой» любопытства, разрабатывается все более точная система наблюдения и описания анатомии и физиологии уродств. Благодаря упорядочиванию общей конфигурации объектов и методов познания, благодаря регулировке направленности любопытствующего взгляда, который постепенно удаляет из пространства науки сакральные и оккультные элементы, а также подчиняет произвольно составленные коллекции более строгому разбору и классификации, — тератологические исключения вводятся, хотя и не без некоторого сопротивления, в структурированное пространство естественно–научных собраний[1022].

Таков контекст многочисленных полемик о монструозности, которым страстно предается XVIII век: они ведутся на страницах публикуемых отчетов и записок, в циркулирующих в определенных кругах докладах, сообщениях и письмах; в научных журналах и на заседаниях Королевской академии, а также вокруг анатомических столов и витрин первых естественно–научных музеев. Их подробности для нас сейчас не так важны, как достигнутый результат: лишенный прежнего ослепления взгляд, особая форма любознательности, постепенно освобождающаяся от наследственного груза верований и предрассудков; возрастающий разрыв между научным и бытовым пониманием аномалии монструозности. Ничего удивительного в том, что эти споры касались проблемы происхождения уродств, краеугольного камня традиционных генеалогий монструозности. Так, приблизительно двумя столетиями ранее Амбруаз Паре выдвинул тринадцать причин появления монстров, в которых просматривается несколько основополагающих принципов, где сталкиваются естественные и сверхъестественные объяснения: божественное всемогущество, дьявольские козни, влияние соответствий, «естественные» риски беременности, избыток или недостаток семени, «кровосмесительные» отношения между человеком и животным. Итак, монстр есть следствие чуда, порчи, «сигнатуры», греха или неудачного зачатия. Действительно ли врожденные уродства идут от Бога или же за ними стоит случайное стечение обстоятельств? Этим вопросом задаются участники «спора двойных монстров», который с 1724 по 1743 год будоражит ученые круги и втягивает в свою орбиту Лемери, Винслова и многих других. Действительно ли женское воображение обладает симпатической силой, способной проникнуть в утробу через материнский взгляд и изуродовать зародыш? Так в 1727 году ставит проблему Жак Блондель в своем «Исследовании природы влияния воображения беременной женщины на развитие плода»[1023]. И хотя эпоха Просвещения не дает решающего ответа на многие из этих вопросов, хотя успех постоянно переиздающихся «Разысканий истины» Мальбранша по–прежнему поддерживает богословские концепции предсуществования монструозных эмбрионов и сказки о материнском воображении, хотя отец Лафито привозит из Америки рассказы и изображения безглавцев, которые, как полагается, являются прямыми потомками придуманных Плинием–старшим диковинных народов, тем не менее видение монструозности начинает изменяться. Так, Мопертюи замечает, что ему не приходилось встречать ни одного человеческого существа, которое обладало бы частями тела, присущими другим видам; тем самым он присоединяется к тем, кто все с большей решительностью утверждает, что уродство относится исключительно к сфере медицины[1024].

Таков итог, к которому нас приводит беглый обзор научных представлений о монструозности вплоть до XVIII века. Можно ли что–либо к нему добавить? Безусловно. Прежде всего можно поставить под вопрос идею бесперебойного прогресса разума, сопровождавшего переход представлений о монстре от суеверных к научным. Трудно оспаривать, что в рамках длительной истории толкование телесной монструозности двигалось по пути натурализации и рационализации, тем не менее этот процесс избавления монстров от ореола сверхъестественного не был ни прямым, ни бесперебойным и ассоциировался со сложным и неустойчивым комплексом чувств — испугом, извращенным удовольствием, отвращением, страстным любопытством и даже, порой, тенью сочувствия, — который выходил за рамки научных устремлений[1025]. Помимо этого, необходимо отметить, что история тератологии не является историей монструозности, хотя ее нередко принимают за таковую. История монструозности изучает другие предметы: общественное конструирование и юридическое определение монструозного факта, связанную с тератологическими демонстрациями народную культуру и литературу, торговлю человеческими уродствами, обыденную чувствительность и общественное любопытство, провоцируемое зрелищем анатомических аномалий. Эта история еще не написана: эти монстры пока лишены собственной истории.

II. Монстры в народной литературе

Итак, обратимся к небольшому фрагменту этой истории и рассмотрим один тип документальных источников, живо свидетельствующий о любопытстве, которое вызывает монструозность, о широте его распространения и многообразии порождаемых им коммерческих форм: речь о той литературе, которую распространяли бродячие разносчики. Известно, сколь важна роль такой торговли в традиционном обществе, где «набор промыслов» достигает поразительной широты и массовости и, по выражению Фернана Броделя, располагается у нижней границы экономического обмена. Известен и успех торговли вразнос печатными листками, которая, несмотря на общий упадок, выстоит вплоть до XIX века[1026].

Монстры — один из любимых сюжетов печатных памфлетов (в силу распространенного анахронизма порой именуемых «утками»), которые, до появления «синей библиотеки» и газет, рассказывали о том, что сейчас мы назвали бы «происшествиями». Каков предмет этих памфлетов? Они сообщают о преступлениях, святотатствах, воровстве, убийствах и поединках, равно как и о следовавшей за ними справедливой каре; подробно описывают природные бедствия, эпидемии, наводнения и пожары; рассказывают о сверхъестественных и необыкновенных событиях, о небесных явлениях, видениях и чудесах, равно как и об ужасном и поразительном — проделках дьявола, призраках и монстрах. Это низовая народная литература, посвященная насилию, бедствиям и необычайному…

В городах, особенно начиная со второй половины XVI века, распространяются листки и небольшие памфлеты, которые чаще продаются вразнос, реже — в лавках; их заголовки анонсируют необычайный случай, дают его характеристику, указывают место и время; далее идет изображение монстра, сопровождаемое кратким текстом об истории его появления и назиданиями о том, какой из этого следует извлечь урок. Это одни из первых свидетельств темы монструозности в народной литературе[1027]. От этих листков «к случаю» берет исток особый жанр печатных монструозностей, который будет иметь неизменный успех, и который уже в 1550–1650–е годы, когда по рукам начинают ходить изображения анатомических отклонений, заставляет поднять вопрос о том, какова была их аудитория. Не исключительно народная: по–видимому, эти листки и памфлеты адресовались более широкой и социально недифференцированной публике и имели большой потребительский потенциал. Мемуары эпохи свидетельствуют о живейшем любопытстве, вызываемом этими бумажными чудищами[1028]. Так, Пьер де Л’Этуаль не ограничивается тем, что фиксирует в дневнике досужие разговоры на перекрестках. Он составляет коллекцию: 6 января 1609 года, проходя мимо парижского Дворца правосудия, он видит разносчика, расхваливающего гравюры с изображением двух «поразительных и ужасных» монстров; гравюры вскоре пополняют его собрание[1029]. Любопытство этого образованного буржуа ничем не отличается от простонародного изумленного ротозейства. Сходным образом, рождение монстров или встречи с ними, о которых рассказывают уличные листки, перекочевывают (часто без малейших изменений) в специальные собрания и научные трактаты, для которых они становятся частью фактического материала. Компиляции Рюэффа, Паре, Боэстюо, Личети и многих других[1030], неоднократно пополняемые и переиздаваемые на протяжении XVI–XVII веков[1031], приносят эти народные вымыслы в библиотеки образованной публики. И хотя главное место здесь занимают придуманные чудища, которых никто не видел и не увидит, тем не менее это первые собрания эмпирических данных по монструозности. В том, что касается монстров, различие и разграничение научного наблюдения и массового любопытства на рубеже XVII века остается смутным и неопределенным, речи эрудитов смешиваются с уличными побасенками. В стране монстров правит вымысел.

III. Образы и вымыслы

Как создавались монструозные вымыслы? Если рассматривать весь корпус этих предшественников массовых журналов, то очевидно, что их изобразительный и повествовательный ряд конструируется на основании нескольких простых принципов и правил.

Первый принцип: монстр требует изображения. Среди «происшествий» той эпохи появление монстра — событие, наиболее часто становящееся сюжетом иллюстраций. Использование изображения, по–видимому, прямо пропорционально степени вмешательства свыше, репрезентации монстров входят в систему пророческих знамений, которая помогает понять двойственный статус телесного уродства в традиционном обществе: монстр представляет собой зрелище (monstrare) и божественный знак (monere).

Второй принцип: рассказ о монструозном явлении не требует реальных монстров. Вот некоторые поразительные сообщения последней декады XVI — первых декад XVII века: семирогий монстр в Пьемонте, семиглавый в Ломбардии, «ужасный и удивительный» монстр в Миланском герцогстве, рожденный в Мессине ребенок–обезьяна, монстр, зачатый в теле околдованного мужчины в Испании, покрытый чешуей монстр с человеческим лицом в Лиссабоне, один ребенок со слоновьей головой, другой ребенок с тремя рогами в Турции. Сюда же можно добавить женщину, произведшую на свет теленка в кальвинистской Женеве (скорее всего, такое же порождение Контрреформации, как очевидно вдохновленные Реформацией «папа–осел» и «монахи–бычки»[1032]), целую вереницу монструозных свиней и рыб, крылатых драконов и наземных чудищ. В этом фантастическом бестиарии, где смешаны человеческое и животное начала, вдруг попадаются андрогин, обнаруженный в Париже в 1570 году, «две сиамские сестры, родившиеся в 1605 году на улице де ла Бюшри у площади Мобер», еще два сиамских близнеца в Монтагри в 1649 году. В последних случаях факты свидетельствуют о том, что речь идет о реальных новорожденных.

Итак, среди бумажных монструозностей настоящие монстры являются скорее исключением. Причем до такой степени, что составители листков совершенно не стесняют себя правдоподобием: случается, что они используют одни и те же гравюры в качестве изображений разных монстров[1033]. В народной литературе вымысел часто предваряет и даже порождает реальность.

Есть соблазн видеть в этом репрезентационном злоупотреблении не более чем давние религиозные суеверия, эксплуатацию простонародного легковерия, наивные и устаревшие представления о монстрах, свойственные традиционной культуре. Однако на самом деле перед нами манифестация более общего и актуального переживания монструозности, и это подводит нас к главному различию, касающемуся нашего понимания того, как воспринималось монструозное тело, и того, какие изменения оно претерпевало в течение длительного исторического периода.

IV. Монстр и монструозность

В городах прошлого анатомические уродства представляли зрелище иного рода, чем теперь. Когда вокруг свирепствуют эпидемии и смерть, то физические стигматы, раны, врожденные недостатки и недуги вполне привычны и незаметны, они составляют часть повседневного восприятия тела. Но даже если порог толерантности по отношению к физическим недостаткам был выше, чем сейчас, многочисленные примеры говорят о том, что классической эпохе свойственно неуемное любопытство по отношению к человеческим монстрам, выходящим за рамки ординарного и воспринимаемым как нечто чудесное или волшебное — как божественный промысел или дьявольское вмешательство. Стоит только появиться известию о рождении монстра, тут же сбегается народ, подъезжают кареты аристократов, собираются ученые. Новость подхватывают специально печатаемые по этому случаю листки, слухи раздувают, все более многочисленная толпа зевак превращает жилье, в котором произошло это событие, в театр. Монстр — предмет зрелища и повод для коммерции.

Таков «опыт монстра»: непреодолимое любопытство, охватывающее все социальные страты, общественное потрясение, зрелище телесной катастрофы, переживание испуга, визуальной неустойчивости, дискурсивной остановки. Таков монстр: внезапное присутствие, неожиданное выставление напоказ, смятение восприятия, трепещущая приостановка взгляда и речи, нечто непредставимое. Поскольку монстр, в самом полном и древнем смысле, есть диво (merveille), то есть событие, чьи этимологические корни (mirabilis) в первую очередь связаны с полем обзора (miror), с неожиданным смещением кадров восприятия, с пяленьем глаз, с явлением[1034]. С явлением нечеловеческого, с отрицанием человека в зрелище живого человека: «Монстр — живое существо, обладающее негативной ценностью. <…> Эквивалентом жизненной силы является монстр, а не смерть»[1035].

С монструозностью дело обстоит иначе: тут сильнее и присутствие и отсутствие, больше и тела и знаков, и молчания и речи. Это не внезапное крушение опыта восприятия, но систематическое конструирование образов для их потребления и циркуляции; не тревожное колебание взгляда, но любопытное чтение или слушание. Такова монструозность: не реальность, но воображение, производство образов и слов, которые должны представлять непредставимое, лобовое столкновение с нечеловечностью одного человеческого тела. Это тот же процесс, что и описанный Ле Гоффом, когда христианство помещает непредсказуемое диво в упорядоченный контекст чуда и эффект явления монстра ослабевает. Иными словами, монструозность — это замена реальных монстров виртуальными, созданными в мире знаков. Это первостепенное различие, если мы стремимся представить себе историю человеческой монструозности во всей ее длительности. Традиционное общество отличается от нашего тем, что в нем монстры сосуществуют с монструозностью, тогда как мы раз и навсегда вытеснили в область вымысла ту травму, которая ранее провоцировалась присутствием и плотью монстра.

Все это заставляет задуматься: как конструируется образ монстра? Как создаются монструозные вымыслы?

V. Конструирование монструозности

В народной культуре XVI–XVII веков существуют правила создания такого рода вымыслов. Это прежде всего относится к далеким и виртуальным монстрам, к монструозности без монстров — чисто дискурсивным продуктам и воображаемым конструкциям. Как печатные листки конструировали образ того, что никогда никто не видел? Как их аудитория немедленно опознавала монструозные изображения того, с чем не приходилось сталкиваться? Какими чертами должны были обладать эти репрезентации, чтобы казаться правдоподобными?

Первый принцип конструирования монструозного тела — гибридность. Необходимо, чтобы в монстре было что–то от человека и какие–то черты, заимствованные из животного царства. При внимательном рассмотрении изображений можно выявить правила распределения, разложения и наложения человеческих и животных элементов. Они касаются ограниченного количества поверхностей тела.

Центр и периферия: бестиальность в основном свойственна периферии тела, центр его остается человеческим. К постоянному человеческому корню прилагаются разнообразные животные частицы, приставки, суффиксы и окончания. Избыток и нехватка: если члены сохраняют человеческую форму, то монструозно их число. Так, у монстра с семью головами и семью руками, родившегося в Ломбардии в 1578 году[1036], избыток членов сочетается с нехваткой некоторых органов: у его центральной головы лишь один глаз. У пьемонтского монстра, появившегося в том же году[1037], также наблюдается избыток — но на сей раз животных черт: семь рогов, периферическая бестиальность (руки с когтями) и поверхностное уродство (одна нога красная, другая — синяя). И это еще одна система координат, которая свойственна правилам конструирования монструозных репрезентаций: глубина и поверхность тела. Если к этому набору добавить оппозиции «верх — низ»[1038], «простое — сложное», «лицо — тыл» и, порой, «открытое — закрытое», то при помощи такой репрезентационной грамматики можно легко очертить круг характерных для уличной литературы монструозных вымыслов. Так, у объявившегося в 1624 году «турецкого» монстра три рога, три глаза, два ослиных уха, одна ноздря, кривые и вывернутые назад ноги. Иными словами, одна человеческая черта в недостаточном количестве, другая — в избытке, еще одна поставлена задом наперед и, на периферии человеческого тела, два животных атрибута. Такого рода описания можно множить до бесконечности или самостоятельно их производить: все они будут построены по принципам этой монструозной комбинаторики.

Чем закончить краткий иконографический экскурс в мир бумажных монстров конца XVI — начала XVII века? Прежде всего за созданием таких вымыслов стоит двойная процедура: с одной стороны, систематическое преобразование человеческой фигуры, с другой — наложение на нее нечеловеческих черт. Таким образом, то, что выше было обозначено как монструозность, — двойной результат обезображивания человеческого и репрезентационная трансплантация нечеловеческих органов. Что, конечно, ставит проблему как происхождения, так и развития этой системы репрезентаций.

Действительно, трудно не удивляться поразительной стабильности монструозного дискурса, узости его границ и бесконечной повторяемости. Правила конструирования этих вымыслов образуют протовариант сюжетов, существующих в повествовательной — как иконографической, так и текстуальной — традиции порождения монстров. За гротескными очертаниями чудищ, которые населяют народную литературу в век религии, уже вырисовывается пугающая тень монстров века науки — создания Франкенштейна, обитателей острова доктора Моро, изобретенных Голливудом инопланетных существ на космических кораблях. Однако эта нарративная стабильность не должна вызывать удивление, поскольку здесь проявляется антропологическая, внеисторическая сторона монструозного воображения, а вместе с ней — чрезвычайная сложность неконвенционального способа преодоления тех границ, которые обусловлены образом человеческого тела даже в момент его «выхода» за пределы нормы. Странный парадокс: почти механическая упорядоченность фигур, представляющих крайнюю степень телесных нарушений.

Что касается истории этих образов, то она имеет преимущественно религиозный характер, хотя, конечно, стоит напомнить об их отдаленном сродстве с гибридными существами из древних мифологий. Обезображенные, диспропорциональные черты, гибридное человеческое тело, изображаемое обнаженным, закрепились в средневековой христианизированной фигуре черта. Монстр остается признаком мирового хаоса, близким к природным бедствиям: все это знамения гнева Господня, напоминание о том, что вызвавший его грех должен быть искуплен[1039]. Таков урок, который преподается в этих листках: монстры — свидетельство божественного осуждения страстей, незаконных связей, роскоши, праздности, игры, ереси. Они напоминают о необходимости покаяния, смирения и праведного образа жизни. Перед нами светская и печатная разновидность христианской проповеди, использующей так называемые «примеры» (exempla), которая была унаследована от средневековой церковной традиции и полагалась на угрозы и страх. В этом, собственно говоря, состоит историческое измерение этих вымыслов — инструментов изобличения протестантизма, христианизации нравов, завоевания или отвоевания душ. Чем и объясняется их многочисленность в рассматриваемый нами период, время религиозных войн и наступления католической Контрреформации.

Странную фигуру представляет монструозное тело классической эпохи: с какой стороны ни взглянуть, уродства и повреждения тела, по–видимому, отсылают к образам порядка и разума. История тератологии XVI–XVII веков говорит о «расколдовании» монстров и рационализации их репрезентаций, народная литература наделяет их удивительно неизменными и устойчивыми качествами, политическая история использует их как подспорье для поддержания религиозного и социального порядка. Однако эта упорядоченность обманчива: монстр остается носителем общего смятения, провоцирует неуемное любопытство, без конца ускользает от попыток заточить его в дискурсивные или визуальные рамки. Таким образом, в желании классической эпохи подчинить монстров некоему порядку надо видеть важный исторический этап длительного подавления того, что, в пределах монструозного тела, свидетельствует о невозможности как ассимиляции, так и репрезентации нечеловеческого.

ГЛАВА IX Тело короля

Жорж Вигарелло

Удивляться ли тому, что при монархическом правлении тело короля становится предметом лестных описаний? Статус традиционно нуждается в физическом эквиваленте, почитание приукрашает свой объект. Средневековые тексты превосходно умели представлять как образцовые «физиономию» и «дородность» короля, гиперболизировать внешние данные. «Походка его отличалась благородством, голос мужественностью и звучностью»[1040], — пишет Кристина Пизанская о Карле V; «велик телом и могуч членами»[1041], — так отзывается Фруассар об окситанском правителе Гастоне де Фуа. Охват и рост, сила и красота систематически фигурируют в знаменитом портрете Карла V Кристины Пизанской: «Он обладал высоким и прекрасно сложенным торсом, широкими прекрасно очерченными плечами, тонкой талией. У него были крупные руки и пропорциональные члены. Лицом он был прекрасен. <…> …высокий и широкий лоб, густые брови, хороший разрез глаз»[1042]. Три века спустя «Французская газета» или «Галантный Меркурий» постоянно ссылаются на исключительные качества короля, подчеркивая, что у него «столь велик запас здоровья, что он в совершенстве владеет всеми телесными и умственными упражнениями, каждого из которых с лихвой хватило бы любому другому»[1043]. Уже ребенком он был «велик телом, крупен костями и мускулист»[1044]. Падения с лошади, болезни и несчастные случаи не могут поколебать эту необычайную крепость, эту бодрость; физические черты служат залогом силы и воли: «Видя, что его конь падает, [он] спрыгнул на правый бок, причем с такой ловкостью, что оказался на ногах без малейшего неудобства»[1045]. Король должен возвышаться над подданными, и один из способов — неизбежная идеализация его тела.

Однако это преимущество оставалось бы поверхностным, если бы его не подкрепляли другие преимущества — те, что даются кровью и коронацией. Таинственная сила преображает короля в «представителя Христа в государстве»[1046], когда в момент помазания на царство «благородный дофин» превращается в «благородного короля»[1047], что подчеркивает как его личную, так и статусную исключительность. Эта совокупность отличий делает его бесподобным, оскорблением королевского величия считаются даже поступки, превращающие «подданных в товарищей правящего государя»[1048]. Долгое время эти отличия имеют физическую составляющую, телесные индикаторы помогают лучше понять, яснее представить себе смутную силу власти, эту особую эманацию, проявляющуюся, например, в излечении золотухи после коронационной церемонии: «Король руки на тебя возлагает, Господь от недуга тебя исцеляет». Это физическое действие почти зримо демонстрирует силу монарха, его почти божественное вмешательство, меняющее ход вещей одним прикосновением тела к телу.

Телесный характер имеет и репрезентация власти и ее функций, места короля в общем устройстве государства: он — «глава своего королевства»[1049], как пишут легисты XIII века, настаивая на этом образе и его визуальной логике. Но он также и «сердце», как веком позже будут говорить советники Филиппа Красивого, для которых важен образ органических связей. Сравнение обогащается по мере постепенного осознания того, что такое государство, его сплоченность, многообразие и единство: это орган, «от которого спускаются вены, по которым… идет и распространяется мирская пища»[1050]. Эта метафора часто повторяется, в годы правления Генриха IV приобретает «плоть, кровь и кости»[1051] телесных членов и, наконец, почти полностью воплощается в словах Людовика XIV: «Мы должны печься о благополучии наших подданных более, нежели о нашем собственном. Ибо они как бы являются частью нас, и ежели мы глава тела, то они — его члены»[1052]. Еще более наглядный и конкретный образ — гоббсовский Левиафан, чье тело состоит из «множества маленьких голов, лица которых обращены к нему»[1053].

Тело, обладающее иерархическим устройством управления и функционирующее как конвергентное единство, является одним из традиционных референтов государства, идет ли речь о его подчинении монарху или о личной власти последнего. В глазах как простолюдинов, так и высших кругов именно органика, ее формы и фигуры, наделяют власть жизнью и осмысленностью. Поэтому «тело короля» не сводится к его непосредственному присутствию. Как показал в своем примечательном труде Канторович, работавший с юридическими текстами конца Средневековья[1054], оно имеет более сложную, двойную природу. Физическое, индивидуальное тело является и телом как таковым, и абстрактной инстанцией, и видимым воплощением государства, его средоточием, поскольку репрезентация ориентируется на физические формы. Таким образом, история вполне конкретного тела совпадает с историей власти и государства.

I. Тело природное и мистическое

Тема «политического тела» не могла стать общим местом, пока не отточилось государственное сознание. Пример тому — ссора Филиппа Красивого с папой Бонифацием VIII, в результате которой на первый план выходит власть короля, и с конца XIII века выражение «тело королевства» становится более ходовым. Филипп хотел жаловать церковные должности без одобрения папы, тем самым претендуя на полноту власти: он утверждал, что обязан «своим королевством одному Господу»[1055] и потому имеет право на автономию. Бонифаций VIII пытался этому противостоять, в своей булле «Unam sanctum»[1056] (ноябрь 1302) указывая, что всякая власть по своей сути является религиозной, а потому «передается через посредство папы»[1057]. Но его преемник Климент V идет на уступки и признает особый характер политической власти, отказываясь от «всякого светского превосходства над королем Франции и от права вмешиваться в управление королевством»[1058]. Легисты подтверждают: король — действительно «верховный суверен»[1059], «глава государства», поддерживающий его единство и целостность. По сути, это признание того, что с XIII века «в руках государя» собираются «все более существенные силы и средства»[1060], королевство превращается в более однородную и тесно объединенную общность, где власть все больше сливается с суверенностью. Король, давно грезивший об империи, мог считать себя равным императору, «princeps in regno suo»[1061][1062]. В этом новизна и значение роли легистов Филиппа Красивого, стремившихся «вне рамок феодальной системы, за пределами, признаваемыми Церковью, наделить короля всеми теми прерогативами, которые были отрезаны и отделены от прежних практически неограниченных полномочий римских императоров в зените власти»[1063].

Это единство укрепляется в начале XV века благодаря параллелям между «мистическим телом Христовым» и «мистическим телом государства», между «духовной общностью верующих» и «политической общностью подданных»[1064]. Речь идет об основаниях власти и сроках ее существования: коллективная душа требует утверждения не только абсолютного, но и неизменного принципа, такой связи, которая выходит за пределы смерти и престолонаследования, новой и уникальной преемственности, которая должна накладывать отпечаток на тело короля. Так возникают эти запутанные фигуративные аргументы, призванные конкретизировать нематериальное, этот «физиологический абстрактный вымысел, не имеющий, по–видимому, аналогов в светской мысли»[1065].

1. «Два тела короля»

Итак, главное — способность давать жизнь и наделять смыслом, подобно тому как Христос дает жизнь тем, кто верует. И способность избавить от смерти, позволить сообществу существовать бесконечно. Нематериальное тело короля, дополняющее его физическое тело, является вечным, всегда переходя от наследника к наследнику. Цена устойчивости и даже существования королевства — «извечная» укорененность в неизменно присутствующем нематериальном теле короля. «У государства единственное тело»[1066], и оно не умирает. На рубеже XVI века английские легисты выразили эту идею в виде концепции «двух тел короля»: «У короля есть две способности, ибо у него два тела, одно из них — естественное, состоящее из естественных членов, как у всех прочих людей, и потому над ним, как и над прочими, властны страсти и смерть; другое — политическое, членами которого являются его подданные, и он вместе с ними образует единый корпус… будучи соединен с ними, а они — с ним, он — голова, они — члены, и у него одного есть власть ими управлять; и над этим телом, в отличие от первого, не властны ни страсти, ни смерть, потому что в том, что касается этого тела, король не умирает»[1067]. Главное — представить нечто незыблемое, дать физический эквивалент тому, что неизменно: «это тело совершенно свободно от детского состояния и других недостатков и слабостей, которым подвержено тело естественное»[1068].

Итак, на теле короля лежит печать незыблемого единства и постоянства. Еще в XIII веке теологи писали по поводу передачи аббатского сана, который также содержит в себе нечто независимое от его носителя, а потому переходящее к преемнику: «Сан не умирает, а отдельные люди умирают каждый день»[1069]. Приблизительно в XIII веке подобной «сверхличностью» обзаводится и папа, который «изображается как… телесное воплощение Церкви»[1070]. Так, в 1300 году Эгидий Римский полагал, что «верховный понтифик, руководящий Церковью с самой ее вершины… может просто именоваться Церковью»[1071]. Модификации этой идеи в начале XVI века носят чисто политический характер, порождая представление о даруемой свыше светской власти, власти «вечной», откуда выражение «король никогда не умирает». Образ королевской персоны выстраивается вне зависимости от конкретных людей из плоти и крови, что необычно для феодального мира: знать и дворяне «уже не связаны с монархом договорными отношениями, но подчинены ему как члены единого тела королевства»[1072]. Появляется качественное различие: королевская власть выше любого индивидуального короля. Так рождается новое представление о государстве, сформулированное Жаном Боденом в «Шести книгах о государстве» (1576): «Верховная власть есть абсолютное и непрерывное могущество»[1073], и непосредственным ее выражением является неподвластное времени тело, мистическое тело короля.

Но тут необходимо подчеркнуть: телесная двойственность короля не равнозначна двойной природе Христа, хотя, как справедливо замечают Робер Десимон и Ален Гери, первая «копирует» вторую[1074]. Король обладает «естественным телом», которое смертно, Христос — «истинным телом», материализующимся в евхаристии. Напрямую сравнивать их невозможно, что подчеркивает не только очевидное расстояние, отделяющее тело короля от тела Христова, но и оппозицию между смертной оболочкой и бессмертным, трансцендентным телом короля. Сопоставлять можно лишь мистическое тело Христа с мистическим телом короля, поскольку речь идет о воплощении коллективного тела как «нематериальной персоны, вырисовывающейся за чередой сменяющих друг друга людей из плоти и крови»[1075]. Такое сравнение двух мистических тел имеет важное значение, конкретизируя политическую преемственность в «воображаемой фигуре»[1076]. Важное еще и потому, что постепенно оно изменяет восприятие «естественного» королевского тела, несмотря на то что последнее противопоставлено мистическому. Разве конечная цель не в том, чтобы невидимое стало видимым, чтобы нематериальное воплотилось в теле короля? «Таким образом, он обладает естественным телом, украшенным и наделенным королевским саном и положением; и нет у него естественного тела, отличного и отдельного от королевской должности и сана, но тело естественное и тело политическое нераздельны. И эти два тела воплощены в одной персоне»[1077]. Королевское величие становится средоточием образа неподвластного времени государства, телесной репрезентацией того, что бесплотно, тем самым демонстрируя абсолютную исключительность естественного тела короля.

2. Манифестации двух тел

Сколь важно значение двух тел, показывает война; взять, к примеру, Генриха IV, «короля из плоти и крови, воина, увенчанного белыми перьями, среди других воинов»[1078]: когда в рядах сражающихся оказывается это материальное воплощение государства, войско воодушевляется. Присутствие короля, очевидным образом, пробуждает коллективную мистику, особую стихийную уверенность; главные доблести верховной власти идентифицируются с могуществом крови, с безграничной силой, фокусом которой является тело короля. Отсюда «исключительные» следствия такого присутствия, его «чудесное воздействие»[1079] на ситуацию, всеобщее воодушевление, способность изменить положение вещей.

Концепция «двух тел» преображает и государственные церемонии, в особенности коронацию и прежде всего момент возложения королевских регалий — «гиацинтовой» туники, мантии, кольца, скипетра, «руки правосудия»[1080], короны[1081], — когда в одно время и в одном месте собираются «визуализированные» ценности сообщества. В этот момент тело короля предстает перед глазами собравшихся в своем двойном качестве и торжественной пышности, «обретая целость»[1082] и превосходство, которое и дает силу исцеления. Этот визуальный императив настолько очевиден в XVII веке, что юристы пишут о нем практически как о функциональном качестве: «Небрежение королевскими регалиями вызывает пренебрежение к королю»[1083]. Он сказывается и в том, как власть использует свои магические способности, выставляя себя на всеобщее обозрение со всеми атрибутами и регалиями: «Ее физическое присутствие успокаивает любые волнения, укрепляет преданность, что хорошо понимали королевы–регентши: и Екатерина, и Мария, и Анна возили своих малолетних королей по бунтовавшим или недоброжелательно настроенным провинциям, и их присутствие, как по мановению волшебной палочки, на время восстанавливало порядок и послушание»[1084].

Зримая идентичность двух тел, разделяющее их расстояние и парадоксальная близость, отчетливо материализуется в некоторых ритуалах и архитектурных сооружениях, особенно когда они связаны с моментом смерти и передачи власти. Таковы «имперские» гробницы, подробно исследованные Панофским[1085], и в особенности надгробия Людовика XII, Франциска I и Генриха II в Сен–Дени (XVI век), где в нижней части саркофага изображен труп короля с признаками разложения, а в верхней — нетронутое тело в полном королевском облачении. Иначе говоря, эти изображения представляют и смертную плоть, и неподвластное смерти тело, фиксируя в камне двойную природу королевского тела.

Еще более отчетливую картину дает другая часть погребального обряда, когда к месту упокоения останки короля сопровождает его портретное изображение; этот церемониал подробно проанализирован в книге Ральфа Джизи. Впервые такой обычай отмечен в Англии в 1327 году, во время похорон Эдуарда II. Возник он, видимо, случайно, из–за необходимости дождаться возвращения Эдуарда III, обязанного присутствовать на церемонии. Бальзамирование не дало желаемого результата, поэтому поверх гроба было возложено восковое изображение почившего монарха. Во время последующих погребений эта процедура повторялась из–за аналогичных отсутствий и задержек. Постепенно изображению была приписана роль, которой у него изначально не было: представлять короля во всей полноте власти. В XVI веке поводом для масштабного погребального спектакля становится кончина Франциска I, когда изображение покойного короля превращается в «политическое тело милой Франции»[1086], торжественного заместителя, являющего взглядам материальную форму «короля, который никогда не умирает». Итак, восковое изображение — символическое обозначение двойного тела короля.

В целом погребальный церемониал XVI века отводит восковой фигуре важнейшую роль: на протяжении одиннадцати дней ей, как когда–то покойному королю, подаются кушанья; парламентские советники отстаивают свое право следовать за ней во время погребального шествия, что подтверждает более высокий статус изображения короля, нежели его смертной плоти. Кроме того, теперь на этой церемонии не присутствует преемник, поскольку его соседство с фигурой «живого короля» нарушило бы конвенцию двух тел. Все делается для того, чтобы мистическое тело короля было узнаваемым и заметным вплоть до погребения, чтобы два тела продолжали существовать вплоть до окончательного исчезновения скончавшегося монарха.

Конечно, описываемый ритуал связан с ситуацией междуцарствия: он призван напомнить о существовании мистического тела королевства, обеспечить преемственность, апеллируя к фигуре «короля, который никогда не умирает». Эта необходимость становится особенно насущной в XVI веке, проникая в словесную часть ритуала, меняя формулировки, произносимые в момент погребения. Еще в XV веке в них фигурирует имя короля, как, например, во время почти персонализированной церемонии погребения Карла VII в 1461 году. «Молитесь о душе короля Карла», — возглашается в момент возложения на могилу символов власти; «Да здравствует король Людовик!», — в момент поднятия меча. В XVI веке произносится лишь общий титул — король, преемственность обретает внеличностный характер; так, во время погребения Людовика XII при возложении символов власти восклицание «Король умер» сопровождается возгласом «Да здравствует король!». Эта формула отражает нематериальную преемственность за пределами естественного тела: «Одновременно утверждается, что король умер и что король жив, дух вынужден оставить мир материальной реальности, чтобы перейти на высший уровень»[1087]. Этот ритуал по–своему подтверждает, что представление о государстве изменилось.

2. Англия и Франция

Концепция «двух тел» существует в нескольких вариантах, причем английский не совпадает с французским, поскольку первый в большей степени вербален, а второй — визуален: «То, что англичане формулируют при помощи юридического языка, французы выражают через визуальные репрезентации»[1088]. Отсюда важность исследованных Канторовичем тюдоровских текстов, поскольку они проясняют теорию. Не менее значим и французский погребальный обряд, выставляющий на всеобщее обозрение восковую персону монарха, тем самым давая театрализованный, почти драматический вариант этой идеи.

Различия эти имеют не только формальный характер, они касаются представлений о королевском теле. Прежде всего проблемы крови: незаконные связи французских королев в XIII–XIV веках с их неизменно трагическими последствиями в виде заговоров или убийств свидетельствуют о том, сколь важное значение придается чистоте крови и рода. Подозрение в незаконном рождении закрывает путь к престолонаследию. «Совсем другая ситуация в Англии», — комментирует Колетт Бон, где «кровь — всего лишь один из многих факторов, которые делают королем»[1089]. Происхождение не влияет на легитимность Эдуарда II, хотя его мать взошла на трон, имея любовника, а отец бравировал своим гомосексуализмом. Различие между французской и английской традицией отчетливо прослеживается и на уровне терминологии: английскому выражению «наши повелители» (Our Lords) с XV века соответствуют французские «принцы крови», «честь нашей крови»[1090], «королевская кровь или королевский род»[1091]. Такое повышенное внимание к органике подкрепляется идеей, что «французская кровь не иссякнет до тысячного колена»[1092] или что короли обладают «священной»[1093], «голубой», «чистейшей» кровью. В силу чего эта «лучшая в мире кровь»[1094] окружена мессианским ореолом, как показывает религиозное воодушевление, вызванное рождением Карла VIII, «нежданного» сына стареющего Людовика XI: воодушевление это тем более примечательно, что оно сохраняется в начале его правления и, по–видимому, отчасти легитимирует итальянские походы. Королевская кровь решает все проблемы наследования, не допуская вмешательства Церкви и «разбазаривания преданности»[1095], тогда как в Англии и, в еще большей мере, в Священной Римской империи, знать может присоединяться к тому или иному договору.

Второе различие связано с происхождением, которое приписывается государству: представления о корнях его мистического тела в Англии и во Франции, по–видимому, разные. Английские юристы настаивали на том, что приход к власти имеет политический характер, французские же считали, что божественный. Так, в 1608 году сэр Эдвард Коук, обращаясь к концепции «двух тел», отчетливо определил английскую доктрину: «Одно — естественное тело… тело, сотворенное всемогущим Господом и подверженное смерти… другое — политическое тело… созданное политикой человека… и в этом смысле король считается бессмертным, невидимым и не подвластным смерти»[1096]. Два года спустя французский коронационный ритуал подчеркивает божественное происхождение короля, уточняя, что Людовик XIII — это тот, кого «Господь поставил над нами королем»[1097]. Сравнивая эти выражения — «созданное политикой человека» и «Господь поставил над нами», мы получаем очевидную картину. Во Франции и в Англии концепция мистического тела имеет разную судьбу, как это показал в своем исследовании Ральф Джизи: «Политическое тело Англии — облаченное в естественные тела династии Стюартов — оказывается „созданным политикой человека” и имеет конституционную форму; тогда как политическое тело Франции — облаченное в естественные тела династии Бурбонов — было почти божественным и абсолютным»[1098]. Оба тела обозначали и представляли государство, однако тело абсолютного монарха неизбежно и незамедлительно наделялось божественной силой.

В XVII веке это одновременно естественное и божественное облачение властью ярче всего проявляется в одном из достижений абсолютной монархии — в предоставлении «неограниченной власти»[1099] государю, который тем не менее подчиняется законам. Олицетворением выдвинутой в XVI веке Боденом идеи столетие спустя становится Людовик XIV: «Верховная власть есть абсолютное и непрерывное могущество государства, которое римляне именовали „величием” (majestatem)»[1100].

III. Абсолютизм выходит на сцену

В XVI веке концепция «двух тел» короля утверждается на фоне постепенного объединения государства; в XVII столетии ее форма изменяется вслед за триумфом абсолютной монархии, возникновением придворного общества и все более единоличным правлением короля. Силу абсолютизма наглядно иллюстрирует церемониал передачи власти 1610 года, призванный ускорить восшествие на престол Людовика XIII и укрепить регентство Марии Медичи. Советники королевы–матери, чтобы застать ее противников врасплох, устроили торжественное заседание парламента (lit de justice) на следующий день после гибели Генриха IV: «Парламентской палатой дофин был [там] объявлен королем, а королева — регентшей»[1101]. Речь идет о специфическом ритуале, разработанном для сокращения переходного периода, когда король восходит на престол не во время коронационной церемонии, а согласно законодательному акту, который принимается практически тотчас после смерти предшественника. По сути, это меняет традиционные установки: государь сразу предстает во всей полноте своей власти, которая передается ему посредством «в сущности, совершенно светской церемонии»[1102]. Никакой передачи регалий или междуцарствия: немедленное признание и прямой доступ к королевской символике. Такая ситуация, безусловно, способствует еще более тесному слиянию естественного и мистического тела короля.

Будучи абсолютным властителем, монарх XVII века, помимо прочего, обращается к стратегии образов, умножая материальные презентации государственной силы. И это тоже влияет на представление о двух телах короля.

1. Тела раздельные или слитные?

Конечно, коронационный церемониал остается прежним. Через несколько месяцев после упомянутого заседания парижского парламента Людовик был коронован в Реймсе. Николя Бержье, которому был поручен официальный отчет о церемонии, выделяет два этапа вхождения во власть сына Генриха IV: «Первым актом [то есть заседанием парламента], когда он был объявлен и назван королем Франции, он обручился с королевством, данным ему законом и природой; но венчается он с ним во время коронации»[1103]. Итак, оба этапа метафорически приравнены к заключению брака, причем последний сохраняет свой торжественный и мистический характер. Коронация закладывает основы «королевской религии»[1104], причисляя власть престола к божественным институтам, придавая чудодейственную силу прикосновению короля: в 1620 году Людовик XIII «возлагает руки» на более чем 3000 больных золотухой; 22 марта 1701 года Людовик XIV за один день дотрагивается до 2400 человек[1105]. Коронация дает королевское величие, как говорит Боссюэ, мы видим в «государе образ величия Господня»[1106].

Тем не менее парламентское заседание 1610 года в корне изменило масштаб ритуала, подтвердив статус короля, воссевшего на троне в торжественных одеяниях и с соответствующими атрибутами сразу после смерти предшественника. Это делает ненужным восковое изображение умершего, сопровождавшее останки до могилы. В визуальном плане два тела более не отделяются друг от друга, даже хотя последний случай использования восковой фигуры датируется гибелью Генриха IV. Наперекор традиции молодой король не остается в стороне до конца похорон, чтобы продемонстрировать наличие неподвластного смерти «живого образа». Полнота его мистического тела очевидна даже во время погребения предшественника: «Восковая фигура [может быть] оставлена: королевское величие (материально воплощенное в новом короле, столь быстро оказавшемся на заседании парламента) немедленно переходит его преемнику; не таково ли величие „вечного царя, солнца правосудия?”»[1107].

Повторим: это видоизменяет представление о двух телах, делая одним из кульминационных моментов не столько демонстрацию отдельно существующей субстанции, сколько демонстрацию перехода, о чем явственно говорят юридические формулировки XVII века: «В тот момент, когда покойный король испустит последнее дыхание, его преемник становится в полной мере королем благодаря немедленному наследованию»[1108]. В результате доктрина двух тел начинает развиваться в направлении более «целостного» видения, «натурализуя» мистическое тело, представляя короля в качестве «живого воплощения абстрактного политического объединения»[1109]. Отсюда, безусловно, иная манера «абсолютизации» индивидуального тела, личных жестов и поведения, — единственной проекции воображаемого измерения государства: «У короля теперь лишь одно тело»[1110]. Тут можно вспомнить и то заключение, к которому приходит Апостолидес в своем исследовании праздников абсолютной монархии: «Во Франции нация не образует тела, она полностью заключена в персоне короля»[1111], и этот монарх настолько погружен в сферу символического, что в каждом своем поступке являет государство и вправе (вполне апокрифически) провозгласить: «Государство — это я». Как известно, Людовик XIV довел до предела эту индивидуализацию общественного принципа; как метко заметила Старшая Мадемуазель[1112], «он — Бог»[1113]. Юридическая неправомерность такой оценки подтверждается всеми текстами эпохи, но, одновременно, есть множество свидетельств его эмпирической справедливости: «Король занял место государства, король — это все, государство же отныне — ничто»[1114], — уверенно констатирует один из современников. Это совершенно новая для XVII века констатация, даже если существует мнение, что государственные интересы или разум смягчают абсолютизм, противопоставляя его деспотизму и тирании[1115].

2. Тело, этикет, двор

Это изменение не может не влиять на самые обыденные действия короля, на приписываемую им значимость. Ни одно из них не выходит за рамки публичной сферы, ни одно не свободно от государства: «Монарху не хватает лишь одного — радостей частной жизни»[1116], как пишет внимательно наблюдавший за двором Лабрюйер. В каждый момент своего существования король является живым воплощением государства и государственной мощи. Это придает особый смысл окружающим монарха классической эпохи этикету и ритуалам, значение которых намного превышает простое стремление к отличиям. Манера держаться, осанка, ритуализованный распорядок каждого дня — все это способы выполнения общественного долга, возможность зримо представить деятельность государства, а отнюдь не только выказать почтение. Этикет «регулирует отношения внутри небольшой элитарной группы»[1117], устанавливает места и иерархии, вводит различия и разграничения, но в глазах большинства он все более становится физическим способом выражения присутствия государства. Когда «каждый шаг как самого короля, так и его окружения… заранее предопределен»[1118], как это было при дворе великого монарха, где любое его действие, от утреннего подъема до вечернего отхода ко сну, превращалось в предмет публичного представления, — тогда это формула не только почитания, но и общественной мощи, это конкретизация все более «натурализованной» и полноценной репрезентации, которая используется абсолютной монархией для того, чтобы представить государство как нечто единое.

Большие традиционные ритуалы — коронация, торжественные въезды в город, заседания парламента в присутствии короля, погребение — ключевые моменты, когда перед взглядами собравшихся представало мистическое тело короля. Придворный этикет XVII века вносит свои изменения: этот момент, когда тело короля с очевидной естественностью обнаруживает свою личную уникальность и символическую глубину, становится перманентным. Главный парадокс двора — постоянное смешение индивидуальных особенностей и кодифицированных жестов, вплоть до того, что личные манеры возводятся в ранг закона, предписывающего приспосабливаться к прихотям и пристрастиям государя: «Во время придворного ритуала король не носит ни атрибутов своей власти, ни собственно королевских одеяний, но благодаря магии королевского величия и силе личности, и придерживаясь строго кодифицированных правил поведения, он способен напрямую контролировать высшие круги общества»[1119]. Этикет — это способ существования неограниченной власти и государства, а следование ему — возможность выставлять напоказ одно индивидуальное тело, которое, будучи «концентрированным образом всемогущества», «показывает, что физическое „Я” короля содержит в себе те силы вечности и бесконечности, воплощением которых он является»[1120].

Мы видим, до какой степени эта придворная хореография служила «инструментом господства»[1121], но несомненно, что такое бесконечное обыгрывание тела позволяло сделать зримым государство, представленное телом короля. Новую и очень специфическую роль начинает играть пространство, королевский дворец превращается в подмостки для демонстрации королевского тела и в его своеобразное продолжение. Версаль имеет четко обозначенную функцию новой декорации для новых жестов: место, возникшее на бесплодной почве благодаря почти демиургическим способностям монарха, становится тем центром, в котором он являет себя, из которого исходят лучи его воздействия. Вселенная в миниатюре, царство симметрии и упорядоченности, Версаль создан для литургии этикета, как наглядный образ силы, которая, по–видимому, является источником всяческой жизни. Весь комплекс — театр одного короля: так, дворцовые галереи украшают изображения подвигов, которые персонализированы и, одновременно, являются «прямой проекцией его власти, пространственным закреплением мистического тела, эквивалентом его вечного и безграничного могущества»[1122]. Разом выстроенные город и дворец становятся театральной декорацией, наглядно подтверждая физическое могущество личного воплощения государства.

3. Воинственное тело и гражданская власть

Театрализация кладет начало политике изображений. Не только тех, что традиционно используются при торжественном вступлении в город (например, сюжет «троянского происхождения» при оформлении триумфальных арок, возведенных в честь вступления Карла IX в Париж в 1572 году[1123]), но и фигур, которые, к вящей славе монарха, населяют территорию дворца, делая его величие доступным любому взгляду. То, какие сцены и деяния короля выбираются для этих изображений, так же указывает на изменение в репрезентации государства.

Античные аллюзии, игравшие существенную роль с момента начала влияния Греции и Рима на культуру XVI века, складываются в своеобразную мифологию, которая наиболее полно артикулируется в Версале XVII века, где образ короля стоит наравне с великими героями. В особенности это относится к Александру, который появляется на больших полотнах, заказанных Лебрену после 1660 года, где каждая сцена строится вокруг фигуры молодого завоевателя, имеющего портретное сходство с Людовиком[1124]. Полотно передает физическое присутствие, неизбежно подчеркивая телесную, зримую сторону власти, в особенности силу взгляда, что соответствует более современной, «модерной» репрезентации королевского величия: «Я забыл сказать, что лучи, которыми увенчана Монархия, представляют и то высшее сияние величия и королевского достоинства, которое исходит от особ государей. Как говорят, такой блеск обычно исходил от лица Александра, очи которого (особенно когда он стремился в бой) источали лучи столь яркого и всепроникающего света, что смотрящие на него были вынуждены опускать глаза, как если бы они были ослеплены»[1125]. Король в образе героя–воина, шагнувшего из Античности, физически парализует своих противников.

Однако такая репрезентационная стратегия не могла не привести к абсолютизации величия и к доминированию личности монарха. Вскоре новым и единственным мифологическим героем становится король: «Людовик похож на всех великих героев, но ни один из них не похож на него, ибо он похож лишь на самого себя и он есть величие в чистом виде»[1126]. Как показал Жоэль Корнетт, картины версальской Зеркальной галереи актуализуют именно такое представление о государе, который более не нуждается в античных образцах, став единственной референцией для самого себя. Суверен, простого «появления которого довольно для того, чтобы повергнуть в прах охваченный ужасом город»[1127], он обладает силой олимпийских богов, восседая над облаками, командуя армией верхом на орле (взятие Гента) или рассекая воды на колеснице (переход через Рейн).

Еще одно изменение имеет столь же важные, сколь парадоксальные последствия: исчезает все, что связано с изображением непосредственного насилия. На полотнах Зеркальной галереи король не участвует в схватках, то есть его не подстерегают смерть, опасности, ранения. Его действие сводится к самоманифестации. Отсюда эта новая и странная игра со зримым характером силы: могущество монарха, даже военное, остается физическим лишь в аллюзивном плане. Король более не принимает боевых поз; он уже не воин, каким был тициановский Карл V[1128], или Людовик XII в изображении Жана Маро[1129], или даже Генрих IV в работах французской школы конца XVI века, где он облачен в латы, со шпагой и пикой в руках[1130]. Монарх более не держит оружия и не ведет в атаку. Он возвышается над сражением и оживляет его своим взглядом. Его сила, как и сила государства, стала более абстрактной: абсолютизируясь, она «развоплотилась».

Точно так же большие торжественные полотна приобретают все более светский характер, лишь косвенно отсылая к военной силе. Лучший тому пример — портрет Людовика XIV (1660) кисти Лебрена[1131]: в парике, облаченный в кружева, ленты, меха, шелка, в складки материй и жабо, король проецирует новое ощущение физического присутствия. Благородство персонажа концентрируется в изысканности одежды, сила — в уверенном выражении лица и пронзительном взгляде. Поза и детали облачения отражают придворный порядок и государственные законы. На смену почти мускульным обозначениям власти пришли знаки более глубокого и более технического господства. Это окончательная победа более эфемерной, изощренной и высокомерной власти, о чем без экивоков говорит тело короля, напрямую удерживая взгляд наблюдателя.

III. Сила: между биологией и законом

Помимо этого изменения в репрезентации, концепция «двух тел» оказывает воздействие на те государственные практики, которые, с одной стороны, окружают особу короля, а с другой — связаны с правосудием и законом. Так, на протяжении долгого времени отдельное внимание уделяется уходу за королевским телом, вплоть до того, что это превращается в одну из главных государственных миссий. И власти, и закону свойственно в высшей степени «физическое» представление, согласно которому преступник — это тот, кто оскорбляет индивидуальную телесную персонификацию государства. В обоих случаях персона монарха оказывается местом пересечения границ публичного и приватного пространства, сближающим его физическую мощь с общим порядком: это один из способов интегрировать биологические силы короля в функционирование законов.

1. Продлить жизнь короля

Очевидным образом, медицинская забота о теле короля имеет вполне банальную подоплеку: в первую очередь речь идет о продлении жизни самой высокопоставленной особы[1132]. Нет ничего необычного и в том, что монарха постоянно окружает толпа врачей, которым даруются дворянские звания и отводятся покои в Версале. В высшей степени показателен для XVII века и «Дневник–бюллетень здоровья короля», который изо дня в день публично сообщает о физическом состоянии Людовика XIV, о предпринятых в его отношении медицинских процедурах, наглядно демонстрируя необычайную бдительность и заботливость[1133]. Так же показателен дневник Эроара, в котором медик на протяжении многих десятилетий тщательно фиксировал свои наблюдения за ростом и развитием Людовика XIII, ежедневно комментируя физическую активность своего пациента, его пищу, упражнения, путешествия, развлечения и игры[1134].

Стоит напомнить, на каких принципах основана эта забота. Мы все еще имеем дело с традиционной практикой, где уход означает очищение тела, а связанные с ним действия и время во многом инструментализированы: гуморы вызывают болезни, их нарушения проявляются в симптомах, отсюда необходимость регулярно производить очищения, будь то кровопускание, потогонные или слабительные процедуры. И королевское тело подчинено этому очистительному режиму, только устрожившемуся на пороге Нового времени. Для Людовика XIII кровопускания были практически еженедельной реальностью: за год он подвергался этой процедуре до 47 раз[1135]. Столь же часто, если не чаще, она проводится в отношении Людовика XIV, уход за которым приобретает почти ритуальный характер; помимо кровопусканий, он ежемесячно «принимает лекарство» (клистир или слабительное), о чем регулярно сообщают Сен–Симон, Сурш или Данжо[1136]. Когда в 1701 году возникает опасение, что здоровье короля ослабевает, его, как сообщает принцесса Пфальцская, еще чаще подвергают всем этим процедурам: «Боюсь, что Его Величество уже не отличается хорошим здоровьем, поскольку его постоянно пичкают лекарствами. Неделю назад ему в качестве меры предосторожности выпустили пять палет[1137] крови; три дня назад он принял сильное лекарство. Каждые три недели король принимает лекарство»[1138]. Превентивному очищению желудка придается беспрецедентно глубокий смысл. Оно предваряет любое важное начинание, любое событие, чреватое усталостью, любой поход, «очищая» тело, чтобы лучше его защитить. Более того, приему слабительного предшествует другая очистительная процедура, дополняющая и усиливающая его воздействие, — клистир: «14 дня месяца сентября [1672 года] он подготовился, перед отходом ко сну, при помощи клистира, и назавтра принял свой очистительный отвар»[1139]. Цель такого процедурного удвоения — сделать более «мягким», более контролируемым воздействие слабительного.

За этими действиями стояли не только физические резоны. Как подчеркивает Леруа Ладюри, они обладали и социальной значимостью, играя дифференцирующую роль: королевское тело подвергается более частым очищениям, поскольку оно является наиболее почитаемым. Забота о нем мобилизует представление не только о гуморах, но и о иерархиях: «Чем выше общественное положение, тем более часты кровопускания и очищения»[1140]. Будучи образцом благородного естества, это вышестоящее тело в большей степени требует очищения жидкостей; таков способ кодификации почтительного расстояния через идею внутренней чистоты, подтверждение традиционной важности телесных соков как критерия качества тела.

Кроме того, в системе этикета абсолютной монархии забота о королевском теле вносит определенный ритм в придворную жизнь. Регулярный прием слабительных средств происходит приватно, но объявляется о нем публично; публичный характер имеют и обусловленные им изменения в организации времени. Повседневная придворная рутина нарушается медицинскими мерами предосторожности, объектом которых является монарх. Изменяется распорядок дня — время мессы, трапез, визитов и заседаний советов: «В дни, когда королю прочищали желудок, а происходило это примерно раз в месяц, слабительное он принимал в постели, потом слушал мессу, на которой присутствовали только священники и те, кто имел право входа. Монсеньор и королевское семейство являлись проведать его на несколько секунд. <…> Около трех часов король обедал в постели, и при этом присутствовали все придворные, потом вставал, и тогда оставались лишь имеющие право входа»[1141]. Ни одно из этих действий не было скрыто покровом приватности: заботы по уходу за королевским телом, меры по его укреплению и предотвращению недугов непосредственно влияли на ритм жизни окружающих. Каждый должен был знать и наблюдать, что именно предпринимается ради сохранения тела монарха. Это происходит потому, что его личная персона не может быть четко отделена от публичной. И конечно, потому, что его естественное тело неразрывно соединено с символическим, и, соответственно, заботы о его поддержании должны быть всем видны и всем известны.

Без сомнения, остается вполне реальная угроза, довлеющая над символическим потенциалом физического существования короля: это прозаическая реальность, которая противоположна сакральной, «образ тела из мяса»[1142], который противостоит концепции «двойного тела». «Хрупкое и вызывающее тревогу преобладание физического тела человека»[1143], — как заключает Ален Буро. Действительно, перед двором неоднократно встает трудная задача маскировки обветшания королевского тела. «Морщины Аполлона»[1144] не раз компрометируют прославленное тело; болезни Людовика XIV накладывают неизгладимый отпечаток на его черты и манеру держаться. Миф часто противоречит реальности. Тем не менее представление о двойном теле сохраняет свое значение за пределами обычных речевых оборотов.

2. Сломить преступника

Важность этого представления подтверждается существованием такого воображаемого юридического конструкта, как оскорбление королевского величия. Преступления против государства равнозначны преступлениям против королевской особы, насилие против одного тождественно насилию против другого, нарушение целостности государства подразумевает нарушение целостности тела, и наоборот. Ни одно преступление не может сравниться по своей тяжести с этой угрозой, направленной на «тело–территорию». Ни одно наказание не кажется достаточной расплатой за этот вызов, который мыслится в самых физических терминах. Отсюда крайняя жестокость по отношению к преступнику, сокрушаемому «телом», которому он посмел бросить вызов; очевидная диспропорциональность между всемогуществом монарха и бесконечным ничтожеством осужденного. Казнь должна быть неслыханной: человека поливают кипящим маслом и расплавленным свинцом, «каленым железом выжигают грудь, руки, ляжки и жир на ногах», затем «разрывают и четвертуют, привязав к четырем лошадям, тело и члены сжигают вплоть до пепла, а пепел развеивают по ветру»[1145]. Оскорбление величия приводит в действие телесную метафорику в самой безжалостной ее форме: это кровавая рукопашная между преступником и королем.

В целом путаница в различиях между телом короля и телом государства образуется как раз вокруг закона. Конечно, существует традиционный монархический принцип, о котором напоминает Сюлли: у государя «есть два суверена, Бог и закон»[1146]. Но трудно сомневаться в том, что более широкое хождение имело спонтанное представление о монархе как о единственном поставщике правил, располагающем «исключительной властью создавать, толковать и отменять законы»[1147]. Поэтому нарушитель превращается в агрессора, покушение на закон расценивается как покушение на короля, а преступник становится обидчиком, бросающим вызов государю. Ответный удар наносит рука самого короля; это почти персональное право карать связано с телесным воплощением власти: «правонарушитель затрагивает саму личность государя; и именно суверен (или по крайней мере те, кому он передал свою силу) захватывает тело осужденного и показывает его заклейменным, побежденным, сломленным»[1148]. Систематическое обращение к позорным наказаниям и к избыточному умножению казней логически объясняется необходимостью придать конкретные формы схватке между виновным и «источником» законности, той «физической силе монарха, которая обрушивается на тело противника и завладевает им»[1149], соразмеряя жестокость с тяжестью проступка.

Добавим к этому постановочные эффекты казни: стремление поразить не только преступника, но всех тех, кто присутствует при его уничтожении. Ответный удар монарха должен быть зрелищным. Ему отводится функция поучения; он должен заставить похолодеть от ужаса собравшийся народ, чтобы проиллюстрировать незыблемое правило, дать наглядное свидетельство правосудия, вершимого властью во плоти. И в конкретике наказания, и в деталях постановлений реализуется личное, физическое существование творца законов. В итоге это слияние тела короля и тела государства приводит к противопоставлению недоступного величия — таинственного и грозного, являющего себя в окружении воинственных атрибутов, — и преступника, поверженного его вооруженной дланью. Закон, как и власть, остается «корпоральным». Зрелище казни, тот ужас, который вызывает проливаемая кровь, также свидетельствуют о физическом уклоне этой разновидности господства.

3. Кризис репрезентаций

Тем не менее к концу XVII столетия происходит смысловой сдвиг, в результате которого тело короля перестает быть единственной референцией символического тела государства. Нельзя сказать, чтобы он был резким и решительным. Тело монарха не утрачивает своей показательной силы вплоть до революционных потрясений. Так, герцог де Крои, присутствовавший во время коронации Людовика XVI в 1774 году, свидетельствует о «возвышенности момента», об охватившем зрителей особом волнении, о «слезах», которые наворачивались при взгляде на то, «что можно видеть только тогда: нашего государя, облаченного в королевское сияние, на истинном троне, этот вид нельзя передать словами, настолько он потрясает»[1150], о зачарованности присутствующих этим зрелищем, которым «они не могли… наглядеться»[1151]. Королевская религия сохраняется во французских деревнях и городках XVIII века, и даже в наказах (cahiers de doleances) остается след импульсивной привязанности их обитателей к особе короля: «Жители Сен–Пьер–ле–Мель, преисполненные тем же чувством восхищения, которое они испытывают на закате ясного дня… единогласно заявляют, что их сердце не вмещает восторг любви и признательности, вдохновленный благодеянием, которое по своей милости даровал король–спаситель, которого в своем милосердии ниспослали им небеса, тронутые их бедствиями…»[1152] Наивный образ, показывающий, до какой степени национальная идентичность по–прежнему связана с физическим, сакральным присутствием монарха.

Однако на протяжении XVIII века это присутствие подвергается тройному изменению, вначале заметному лишь просвещенной элите. Прежде всего происходит неизбежное и все большее «развоплощение» власти: многие разделяют ощущение все возрастающей сложности государственной власти, ее расплывчатости, возникающей из–за умножения действующих лиц и институтов. Государство превращается в систему, тем менее склонную к физическому олицетворению, чем более его присутствие распыляется, становится абстрактным; теперь это тяжеловесная и удаленная организация, одним из атрибутов которой является монарх, несмотря на то что, согласно праву, он — источник «основополагающего принципа»[1153]. Символического потенциала монарха уже недостаточно для реализации символического потенциала государства, чей управленческий аппарат становится более осязаемым, анонимным и все глубже проникает в ткань общества.

Второе изменение связано с повышением автономности: расширение и умножение административных систем, социальная и экономическая диверсификация способствуют росту независимости и борьбе за сферы влияния, появляются новые символы и новые принципы идентичности. Так, все более активная деятельность парламентов затрагивала даже самые принципы коллективной идентичности: часть просвещенной элиты разделяла точку зрения д’Аржансона, который в 1759 году писал, что «вся нация говорит посредством… магистратов»[1154]. В этом случае собрание образует «корпус», то есть тело, которое уже не равнозначно телу короля. Появляются новые «лица», они проводят сравнение с английской моделью и расчищают место для коллективного представительства, о котором твердят Рейналь и Дидро: «Елизавета Английская приняла возражения палаты общин»[1155]. Складываются государственные и политические идентичности, которые на могут фокусироваться (тем более воплощаться) в теле короля: «нет более предпочтительного средства, чем конституция, которая позволила бы каждому сословию граждан представлять себя»[1156]. Об этом же во второй половине XVIII века говорят осторожные попытки показать относительность божественного права: «От природы никто не получал права повелевать другими людьми»[1157].

Третье изменение связано с неизбежной интеллектуальной и культурной революцией: королевское тело утрачивает символический капитал по мере того, как «разумное объяснение» вещей становится все более механистическим и все менее магическим. Это парадокс «священного монарха во все более светском мире»[1158], о котором пишет Питер Берк в связи с концом правления Людовика XIV; его предчувствует уже Людовик XV, который с 1739 года перестает «возлагать руки» на золотушных, «по–видимому, не отдавая себе отчета в том, что отказ от этого обряда будет способствовать десакрализации и, соответственно, ослаблению его власти»[1159]. Это предчувствует и Монтескьё, когда пишет об исцелении золотухи как о самой символической из всех иллюзий власти: «Впрочем, этот король — великий волшебник: он простирает свою власть даже на умы своих подданных; он заставляет их мыслить так, как ему угодно. <…> Больше того, он внушает им, что его прикосновение излечивает их от всех болезней»[1160]. Воплощение власти уже не кажется столь очевидным, когда, по словам Мармонтеля, каждый день «стремится вперед дух свободы, обновления, независимости»[1161]. Монарх окончательно замыкается в своих дворцах, все реже показываясь во время церемоний, которые могли бы «укрупнить» его образ. Модель сохраняется, ее размножают изображения на монетах, на гравюрах и инструментах, но она превращается в «обычный предмет», в «банальный образ», далекий от прошлого «величественного тела»[1162].

Отсюда, безусловно, новое отношение к королевскому величию к концу XVIII столетия: так, для Людовика XVI королевское достоинство уже не является главной ценностью, его окружают люди, позволяющие себе высмеивать привычки монарха, его манеру держать себя, поступки и осанку. Когда д'Эзеке описывает ночное возвращение короля после охоты и ужина в Рамбуйе, то каждая деталь этой сцены — Людовик находится в физической зависимости молчаливо–ироничных слуг — свидетельствует о десакрализации тела: «Приехав в полусне, едва передвигая ногами, ослепленный светом факелов, он с трудом взошел по лестнице. Видевшие его слуги, уже убежденные в его разгульном образе жизни, сочли его мертвецки пьяным»[1163]. Так что уверенность герцога де Леви в том, что Людовик XVI обладал «не столь внушительной внешностью»[1164], как его предшественники, имеет под собой не только физические, но и культурные основания.

Памфлеты последних десятилетий XVIII века избирают своей мишенью тело короля и приобретают все большую остроту. Как прекрасно показал Антуан де Баек, ими движет политический расчет: предполагаемая импотенция монарха, комментарии по поводу его «слабоумия», прозвища «король–соня» и «король–рогоносец»[1165] не только говорят о десакрализации тела, но ставят под вопрос форму государственного правления. Сексуальные образы в полной мере используют революционеры, противопоставляя бессильному телу монарха плодовитое и сильное тело граждан. Конечно, это чисто символическая атака, за которой стоит новый смутный поиск иного тела: «Конституцию меняет производительная сила: Бурбоны утратили плодовитость, истощив и растратив ее в пустых придворных развлечениях; отсюда обращение к семени патриота, единственного, кто способен дать рождение новому телу, новой Конституции»[1166]. Перед нами все то же соотношение между символикой власти и символикой тела, но уже не отсылающее к единственному телу.

История тела короля — это еще и история государства.

ГЛАВА X Плоть, благодать, возвышенное

Даниель Арасс

Представить себе историю тела XVI–XVIII веков, опираясь на его образы в истории искусства того же периода, нельзя без некоторых предварительных размышлений. История тела, его частей в разнообразных — социальных или политических, публичных или приватных, интимных — практиках в значительной мере основывается на иных документах, нежели творения художников, прежде всего на текстуальных источниках. Изобразительные искусства и сопровождающие их теоретические и критические дискурсы, вместо того чтобы просто подтверждать или нюансировать (иллюстрировать в традиционном смысле этого слова) данные, предоставляемые текстуальной историографией тела, должны нести свою, особую, информацию и сделать собственный вклад в такую историю тела, которая, в том числе, не пренебрегает продуктами творческой деятельности. История тела, опирающаяся на его изображения, не противоречит другим формам исторического анализа. Иначе не может быть, поскольку эти образы созданы и использовались теми же действующими лицами, которые составляли историю тела на основе других типов документов. Но, будучи фигуративными репрезентациями, изображения обладают собственными целями и ценностным потенциалом. Их невербальный способ выражения, разнообразные (мемориальные, наставнические, развлекательные и пр.) функции, сферы рецепции (публичная, приватная, интимная) не только отражают реалии и практики: они также служат образцами и антиобразцами, играют роль пропозиций, которые этими практиками могут быть подтверждены, и санкционируют проекции и ценностные инвестиции, следов которых нельзя найти в документах другого типа. Итак, попытаемся в общих чертах представить историю репрезентаций XVI–XVIII веков, историю, в которой изобразительные образы будут рассматриваться в качестве особых целевых векторов, будь они политическими, социальными или культурными, коллективными или индивидуальными.

Эта история имеет нелинейный характер. Однако такой выбор вполне законен: хотя рассматриваемый период между 1500 и 1800 годами в том, что касается преемственности исторических процессов (к границам которых мы еще вернемся), является порождением все более произвольных разграничений, тем не менее он обладает цельностью с точки зрения истории искусств. Эти три века — от расцвета Ренессанса в Италии до появления европейского неоклассицизма — можно назвать эпохой классических репрезентаций, причем «классических» в достаточно широком, но точном смысле этого слова. От Рафаэля к Давиду, от Тициана или Микеланджело к Гойе или Фюссли, практика искусства обзавелась легитимным теоретическим аппаратом, вариативность которого не должна затенять его фундаментальную преемственность. Из трех «изобразительных искусств» (архитектура, живопись и скульптура) эта преемственность, без сомнения, заметнее всего в живописи, поскольку именно ей было посвящено наибольшее количество критических и теоретических текстов. В 1435 году Леон Баттиста Альберти в трактате «О живописи» разрабатывает теоретическую и практическую программу, которая сохранит актуальность для будущих академий и окажет решающее влияние на образ тела. Основанная на теории подражания, различающей копирование, которое стремится к правдивой репрезентации, и собственно подражание, которое своей красотой превосходит правдивость, классическая живописная практика также предполагает ценностную иерархию «благородных» или «величественных» произведений в зависимости от предмета репрезентации. (Окончательно закрепленная в 1676 году Андре Фелибьеном, который различает шесть типов сюжетов, от изображения неодушевленных предметов до аллегории[1167], эта иерархия была намечена Альберти, когда он дважды повторил, что «большое произведение» художника должно представлять не колосса, но историю, то есть композицию из человеческих фигур, участвующих в неком действии.) Кроме того, классическую практику определяет ряд глобальных художественных выборов, самый важный из них (с точки зрения изображения тела) связан с артикуляцией, порой с противопоставлением, рисунка и колорита — и в качестве основания правды, и в плане эффективности репрезентации. Возникнув в XVI веке в Италии из столкновения флорентийских и венецианских концепций (которое в наиболее концентрированном виде проявилось в противопоставлении Микеланджело и Тициана), эта альтернатива в конце XVII века выкристаллизовалась во Франции, завершившись «спором о колорите» приверженцев Пуссена и Рубенса. Возвращается она в конце XVIII столетия, когда неоклассицизм, особенно в версии Давида, вновь утверждает превосходство рисунка над соблазном цвета. Наконец, история классической живописи подчиняется противостоянию классической идеи (находящейся в процессе становления) и ее «антиклассической» альтернативы, идет ли речь о маньеризме XVI века, о барокко XVII века или о концепции возвышенного последней трети XVIII века.

Таким образом, можно представить себе линейную историю репрезентаций: от контраста между рафаэлевским «изяществом» (grazia) и «грозной силой» (terribilità) Микеланджело до противопоставления Давида и Гойи, через барочные формы изображения тела, которые обретают некоторое единство в своем отличии от классических репрезентаций. Такая история, к примеру, способна показать, как «стиль», в котором создается тот или иной образ тела, может быть тесным образом связан с идеологическим или социальным целеполаганием. Столь превозносимое современниками и потомками — и ставшее на века эталоном — «изящество» рафаэлевских тел не только выполняло функцию образцовой модели «цивилизованной» манеры держать себя в рамках придворного общества; оно также демонстрировало «гуманистическую» веру в гармонию форм и, опосредованно, уверенность «индивидуума в источниках власти». Тогда парадоксальность, свойственную очертаниям тела в раннем маньеризме, его «эстетические диссонансы» и «обостренный лиризм» можно рассматривать как выражение характерного для Италии «политического и духовного хаоса», продолжавшегося до той поры, пока «застывание» позднего маньеризма не открыло единственный для себя выход из кризиса — «подчинение абсолютизму»[1168]. Точно так же критика искусственности «манеры» в целом и отрицание гротеска в частности со стороны контрреформационных авторитетов напрямую объясняется устрожением контроля над живописью в интересах Римской церкви[1169]. Таким же образом можно показать, что телесный «реализм» Караваджо и художников его школы отнюдь не свидетельствовал о разрыве с эпохой, но, если брать сферу религиозной живописи, соответствовал современному ему возрастанию роли «индивидуальной духовности»[1170].

Иначе говоря, линейная история изобразительных репрезентаций тела вполне возможна; прослеживая преемственность той или иной проблематики, она помогает выявить изменение вкуса и трансформацию социальных практик, окружающих тело. Однако мы не пойдем этим путем в силу двух основных причин. Прежде всего, если образ тела неотделим от формирующего его «стиля» (благодаря чему мы отличаем ренессансный анатомический рисунок от барочного или возвышенного) и если стиль в момент формирования — по собственному выбору или в силу остаточной преемственности — оказывается вписан в некую стилевую последовательность (так, несмотря на «реализм» тел Караваджо, он по–прежнему использовал приемы «прекрасной манеры»), то формы и история искусств располагаются отнюдь не в линейном времени. Это «наложение друг на друга различных пластов растянутого настоящего времени… столкновение преждевременного развития, актуальности и отставания»[1171]. Таким образом, линейная история изящных искусств основывается на предварительной посылке, на крайне спорной теории истории. Кроме того, прослеживая историю тела как художественного изображения в рамках и с точки зрения общей истории искусства и стилей, мы утрачиваем возможность получить ту особую информацию, которую история искусства может привнести в историю тела. С точки зрения стиля изображение тела — не более чем один из элементов формального ансамбля, разрабатываемого в рамках того или иного стиля; всего лишь одна из материй, используемых в той или иной стилистической конфигурации наравне с архитектурой, пространством и т. д.; и если оно и способно пролить свет на некоторые неочевидные характеристики рассматриваемого стиля, то не может дать информацию о том, каким образом та или иная эпоха сумела разработать вот эту особую — воображаемую, социальную или научную — конструкцию тела.

Но именно такие конструкции и подразумеваемые ими ценностные комплексы образуют предмет истории тела. Поэтому, не заботясь о линейной хронологии, мы попытаемся, опираясь на проблемные комплексы большой длительности (longue durée), сформулировать смыслы, локализующиеся в визуальных репрезентациях тела с тех пор, как оно приобрело привилегированный статус и заняло центральное место в том, что получит название системы изящных искусств.

I. Прославление тела

Человеческое тело — не только центральный элемент классических репрезентаций, но и их фундамент. О таком исключительном его положении, которое само по себе означает решительный разрыв с искусством позднего Средневековья, заявлено в трактате «О живописи» флорентийца Леона Баттиста Альберти, в 1435 году заложившем основы классической теории живописи. В девятнадцатой главе первой книги он пишет, что на предназначенной для рисования поверхности художник должен первым делом начертать четырехугольник, некое «открытое окно», но, вопреки распространенному мнению, это окно не в мир, а в историю (historia); оно представляет ту грань, с которой можно созерцать историю[1172], тот предел, который обеспечивает автономию репрезентации[1173]. Но — и тут во всем блеске предстает антропоцентризм Альберти — создание «истории» начинается с определения «роста, который [художник желает] придать людям на [своей] картине»: в зависимости от этого роста (поделенного на три) создаются и основной план изображения, и воображаемая глубина его геометрического пространства, поскольку точка схода перспективы («центральная точка» для Альберти) не должна располагаться «выше, чем человек, который будет изображен», так, чтобы «казалось, что смотрящие и нарисованные предметы находятся на одном уровне»[1174].

Последовательность позиции Альберти вполне очевидна, учитывая что в предшествующей главе он ссылается на Протагора («Когда тот говорил, что человек — мера и образец всех вещей»), а во второй книге, где речь идет о «композиции», определяет принцип, которым должен руководствоваться художник при компановке своей «истории»: «Главное в произведении живописца — это история, части истории — тела, части тел — их члены, а части членов — поверхности. Итак, начальные части произведения — поверхности, ибо из них образуются члены, из членов — тела, из тел — история, которая есть высшая степень достижения труда художника»[1175]. Как указал Майкл Бэксандалл, сама эта метафора и ее разработка заимствованы из античной риторики, прежде всего из цицероновского описания периода в ораторской речи[1176]. Но эту телесную метафору нельзя перевести в чисто риторическую плоскость, поскольку в своей концепции пространства Альберти остается последователем Аристотеля: пространство для него — сумма мест, занимаемых телами, а само место — часть пространства, границы которого совпадают с контурами занимающего его тела. Как показывает и концепция движения фигур Альберти, его теория пространства есть теория места (или пространственных расположений)[1177], и в этом контексте становится понятна вся значимость телесной метафоры, которая является источником вдохновения для композиции «истории». Подобно тому как человеческое тело служит основой масштаба и конструкции фигуративного места «истории», точно так же «история» мыслится как тело, занимающее общее место, заданное окном, открытым инаугуральным действием художника.

Сила этой метафоры такова, что она сохраняет актуальность на протяжении нескольких веков: для классического искусства органическое единство тела есть образец художественной целостности произведения. В 1708 году Роже де Пилю нет нужды вспоминать об Альберти, чтобы представить себе эту целостность — которую он именует «все–вместе» — «как механизм, колесики которого поддерживают друг друга, как тело, члены которого зависят друг от друга»[1178]. Если в первой метафоре ощущается картезианская современность, то вторая является прямым продолжением «гуманистической» теории живописи, у истоков которой стоит Альберти. А у Альберти, безусловно, были свои предшественники. В конце концов, в предпосланном итальянскому изданию «О живописи» посвящении Брунеллески, помимо многих других, упоминаются скульптор Донателло и живописец Мазаччо: в «Святом Георгии», «Давиде», «Иоанне Крестителе», «Марии Магдалине» Донателло и, среди прочего, в «Изгнании Адама и Евы из рая» Мазаччо человеческое тело героизируется, несмотря на общее трагическое видение. Кроме того, с XIV века художники и скульпторы с особым вниманием относятся к изображению человеческого тела в том, что касается и анатомических подробностей, и его экспрессивных качеств. Сам Альберти пишет о мозаике Джотто «Навичелла», выполненной в Риме около 1310 года, как о произведении, где образцово переданы различные выражения, где «лицо и все тело каждого показывают признаки душевного волнения, так что в каждом видны разные движения чувств»[1179]. Со своей стороны, в 1381–1382 годах флорентийский гуманист Филиппо Виллани в труде «О происхождении города Флоренции и о его знаменитых гражданах» впервые использует формулу «Искусство передразнивает природу» («Ars simia naturae») в качестве панегирика художнику Стефано, «способному столь хорошо имитировать природу, что в изображаемом им теле вены, мускулы и все мелкие детали соединены так точно, как если бы их представляли медики»[1180].

Мы еще вернемся к сближению живописного и медицинского искусства, которому предстоит долгое будущее. Сейчас важно подчеркнуть, что, невзирая на эти прецеденты, текст Альберти остается решающим звеном. В предлагаемой им художникам и их заказчикам программе человеческое тело — не только главная опора правдивости в изображении страстей: оно является фундаментом, мерой и моделью целостности репрезентации как таковой. Эта необычайно высокая оценка лежит в основе того, что принято называть «модерностью» в искусстве, и вписывается в общий процесс слияния во многом противоположных друг другу античной и христианской традиций.

Первая обретает актуальность и особую объемность в конце XV века благодаря печатному распространению «Десяти книг об архитектуре» Витрувия. В начале третьей книги он берет размеры человеческого тела за основу пропорций, обеспечивающих архитектурную гармонию, и «разбирает», как, будучи совершенным, это тело вписывается в две совершенные геометрические фигуры, круг и квадрат: этому отрывку предстояло оказать гигантское влияние на всю европейскую культуру. Идеальное тело имеет разные обличья у разных художников, и, если оставить в стороне проблему пропорций, о которой речь пойдет ниже, высокий престиж текста Витрувия дает начало многочисленным проектам, где человеческое тело выступает в качестве рациональной модели архитектурных построек, начиная с пропорций колонн, которые соизмеряются с человеческим ростом, вплоть до рисунка внутренних лестниц, сравниваемых с системой кровообращения, и общей концепции города как организма, идет ли речь об изображениях или планах идеального города, воспроизводящих устройство человеческого тела, или о знаменитых набросках подземных каналов Леонардо для незаметного отвода городских нечистот[1181].

Христианская традиция работает в другом регистре, диалектически подходя к концепции гармонии и красоты человеческого тела. Созданный по образу Господа, человек — прекраснейшее из творений; воплощением же совершенной красоты является тело Христа, Богочеловека. Напротив, уродство дьявольского тела в своей монструозности представляется отрицанием порядка, благодаря которому в момент Творения из хаоса возник космос. (Согласно монаху–картезианцу Дени, писавшему в середине XV века, первое наказание грешников — посмертное обезображивание, уродство, созерцание которого усиливает их муки[1182].) Но, постулируя телесное совершенство Богочеловека, христианская традиция всем своим огромным авторитетом поддерживает двойной смысл слова «corpus»: с одной стороны, это тело, материальная часть одушевленного бытия, с другой — то, что остается от живого существа после его смерти, то есть труп. Иными словами, еще при жизни тело — это место будущей смерти, которую грех принес в этот мир[1183]. Вочеловечившись, христианский Бог обрекает себя на смерть — об этом говорит сам термин «воплощение» (лат. incorporari) — и красота его тела заставляет острее ощутить позор того момента, когда на кресте и во гробе он оказывается всего лишь мертвецом, не более чем телом. Для Майстера Экхарта, о котором, вероятно, думал Ганс Гольбейн, работая над своим «Мертвым Христом», живой Христос был прекраснейшим из когда–либо существовавших людей, но, без сомнения, во время трех дней, проведенных во гробе, он был одним из самых безобразных[1184]. Плоть воплотившегося Бога являет грозный парадокс христианского тела: образ совершенного создания и наглядное свидетельство разрушительной и низкой смерти.

К этой двойной античной и христианской традиции аналогическая ренессансная мысль добавляет третий элемент, еще более повышающий престиж тела: микрокосм, центр мира, отражает в себе в уменьшенном виде макрокосм, вселенную. Тем самым человеческие создания, не делимые на тело и душу, являются частицей всего мира и связаны с животным и растительным царством, с землей и космосом[1185]. О популярности этой концепции свидетельствуют многие образы человека–микрокосма, которые легко встраиваются в различные теоретические контексты. Так, если в случае «зодиакального человека» (1410–1416) братьев Лимбургов знаки зодиака просто вписаны в разные части тела, на которые они, как считается, оказывают влияние, то гравюра с изображением «планетарного человека» из опубликованной в 1533 году «Анатомии» Шарля Этьена дает более научную картину строения внутренних органов, от которых идут стрелки к семи управляющим ими планетам. В 1617 году фронтиспис трактата Роберта Фладда о макрокосме и микрокосме («Utriusque cosmi maioris scilicet et minoris Metaphysica, physica atque technica Historia») представляет «человека Витрувия», вписанного в круг микрокосма (в его внутренних кругах расположены четыре стихии и знаки зодиака), меж тем как во внешних кругах макрокосма находятся неподвижные сферы звезд, семь планет, солнце и луна: пропорциональное тело человека, образ божественного совершенства, поставлено Господом в центр вселенной и вбирает в себя все ее силы[1186].

Это необычайное и разнородное осмысление человеческого тела неотъемлемо связано с утверждением человеческого достоинства, которому посвящает себя флорентийский гуманизм XV столетия. Еще до того, как в конце века Джованни Пико делла Мирандола восхвалит его в своей неоплатонической «Речи о достоинстве человека», эта тема уже предстает в апологии Геракла канцлера Флорентийской республики Колуччо Салутати, отвечавшей на выпады доминиканца Джованни Доминичи против поклонников античной поэзии. А в середине века гуманист Антонио Манетти a posteriori ответил на «О презрении к миру» Бонифация VIII своим трактатом «О достоинстве человека», первая книга которого (что показательно) представляет собой, по сути, панегирик «замечательным дарованиям» человеческого тела. Один из истоков этого направления мысли можно, безусловно, найти у Данте в его похвале человеческому долгу (officium hominis)[1187], но для нас важнее то, что именно Леон Баттиста Альберти напрямую связывает утверждение личного достоинства человека с признанием ценности тела. Действительно, в третьей книге своего сочинения «О семье» (написанной между 1432 и 1434 годами) он говорит, что человеку принадлежат три «вещи» — душа (или дух), время и тело, и он должен уметь ими правильно распоряжаться. Показательно, что в этом важнейшем для понимания гуманистической антропологии отрывке Альберти, давая советы по уходу за телом, настаивает на «упражнении», благодаря которому человек может сохранять свое тело «долгое время здоровым, крепким и красивым». Последнее прилагательное имеет неслучайный характер, поскольку оно снова возникает в конце пассажа, связывающего красоту с молодостью, причем первая ассоциируется с хорошим цветом и свежестью лица[1188].

Мы еще вернемся к историческому значению этого текста, поскольку в нем намечается разрыв между душой (или духом) и телом, на котором основана западная перцепция тела в Новое время. Сейчас же он для нас важен как подтверждение того, что в контексте Ренессанса признание ценности тела было неразрывно связано с восхвалением его физической красоты, которое могло принимать различные формы. Упомянем лишь две из них, поскольку они находятся в самом сердце проблем, в XVI–XVIII веках пронизывающих как теорию, так и практику репрезентаций. Первая связана с пропорциями человеческого тела, представление о которых в XVI веке пользуется хрупким, но при этом «небывалым престижем»[1189]. Вторая — с признанием и изучением «чувственного воздействия» на того, кто видит репрезентацию этой красоты; мы рассмотрим ее на примере социального и культурного феномена первостепенной важности — эротизации взгляда под влиянием произведений искусства.

1. Телесные свойства

Размышление над пропорциями человеческого тела не является исключительной прерогативой Ренессанса, но он привнес в средневековую традицию два решающих изменения. Прежде всего педагогические и технические предписания, позволявшие художникам с легкостью правильно изображать сложение тела и структуру лица, превращаются в настоящую теорию красоты человеческого тела, которая наделяется метафизической значимостью. Для ренессансных теоретиков, как и для представителей некоторых направлений средневековой мысли, пропорции тела отражают гармонию Божественного творения и служат связующим звеном между микро- и макрокосмом. Именно поэтому, по мнению Франческо Джорджи (1525), они способны зримо передавать числовые пропорции, лежащие в основе музыкальной гармонии[1190]. Но даже поверхностный взгляд на тексты, связанные с темой пропорций, и изображения делает очевидным расстояние, отделяющее поиски художников от деклараций книжников, и это объясняет, почему метафизический престиж теории пропорций оказался столь неустойчив. Ибо ни у Леонардо да Винчи, ни у Дюрера — двух художников, наиболее глубоко изучивших эту тему и оказавших решающее влияние (особенно Дюрер) на практическое использование идеи пропорций, — нет ни малейших следов метафизики.

Раздумья над пропорциями занимают многие страницы рукописей Леонардо и сопровождаются множеством набросков. Но за редкими (и крайне беглыми) исключениями, вместо того чтобы искать и стремиться закрепить норму, устанавливающую идеальные пропорции тела во всей его совокупности — что было обычной практикой от Витрувия до Альберти, — Леонардо рассматривает соотношение между частями тела вне их анатомических или функциональных связей, и его расчеты дают ошеломляющие и часто сбивающие с толку уравнения[1191]. К тому же искомая Леонардо рациональность — отнюдь не та, что была тайно воплощена в человеческом теле актом божественного творения: такую же систему он использует по отношению к пропорциям тела коня. Его способ рассуждения имеет, скорее, морфогенетический характер, когда в формах естественных (неважно, одушевленных или неодушевленных) организмов обнаруживается биологическая геометрия бытия[1192]. Более того, в силу весьма близкой логики, Леонардо пристально интересуется телесными движениями, то есть положениями, которые неизбежно и зримо искажают совершенство математических пропорций[1193]. Парадоксальной иллюстрацией этому служит прославленный «Витрувианский человек», нарисованный Леонардо около 1490 года: для того чтобы вписать человеческую фигуру одновременно в круг и в квадрат, Леонардо пришлось последовательно изменять ее пропорции. Как свидетельствует один из пассажей трактата «О живописи», из–за того, что у нее расставлены ноги, она теряет 1/14 своего роста, соответственно, лицо уже не составляет 1/10 совокупной высоты фигуры, как того требует витрувианский канон. Однако это необходимое условие для того, чтобы пупок «человека в круге» оказался «в центре по отношению к крайним точкам расставленных членов»[1194]. Иначе говоря, в центре круга, в то время как центр квадрата соответствует половым органам «человека в квадрате». Не стоит заблуждаться: в этой иллюстрации пропорций Витрувия — блестящую искусственность которых доказывает «от противного» их неуклюжее воплощение в рисунке Чезаре Чезариано 1521 года — Леонардо по–прежнему интересует движение человека, то движение, которое обегает весь мир и «словно податливый воск, что в новые лепится формы, не пребывает одним, не имеет единого вида»[1195], как сказано в «Метаморфозах» Овидия, экземпляр которых был у да Винчи. На заре классической эпохи Леонардо не разделяет неоплатонической веры в устойчивость идеальных форм, и не случайно, что, изобретя (еще до Микеланджело) «змеевидную фигуру», он предлагает такую конфигурацию тела, которая, в утрированном виде, станет одним из лейтмотивов маньеризма. Мысль Леонардо опирается на чуждые для книжных теоретиков данные и демонстрирует произвольность и неустойчивость метафизической концептуализации пропорций.

Известно, сколь важное место занимало изучение пропорций в теоретических трудах Дюрера. Уже в 1497 году он публикует «Руководство к измерению (циркулем и линейкой)», а после второго пребывания в Венеции в 1505–1507 годах берется за «Четыре книги о пропорциях человека», которые заканчивает в 1524 году. В них он стремится систематизировать и модернизировать предложения, которые выдвигались от Витрувия вплоть до Альберти и Леонардо, идет ли речь о «примерах» Альберти (книга II) или о леонардовском исследовании воздействия движения на пропорции (книга IV). Но, как подчеркивает Ланери–Дажан, оригинальность и значение «Четырех книг» отнюдь не в этом[1196], а в том, что «Дюрер впервые последовательно анализирует пропорции не только мужского, но и женского тела» и тем самым порывает с традицией, согласно которой женское тело, сотворенное из ребра Адама, менее совершенно, нежели мужское, сотворенное непосредственно по образу Божию[1197]. Рассматривая в одной теоретической плоскости пропорции мужского и женского тела, Дюрер переносит «проблему женской красоты из области метафизики в сферу эстетики». Не менее важное значение имеет тот факт, что в первой книге Дюрер выделяет пять разновидностей (женских и мужских) пропорций, зависящих от морфологии тела (толстого, тонкого и пр.), а во второй добавляет к ним еще тринадцать, вариации которых представлены в третьей книге. Вместо того чтобы предложить идеальную фигуру — своеобразный микро–космический отблеск совершенства божественного творения, — он выводит пропорции, рационально, то есть геометрически, объясняющие разнообразие естественных конфигураций человеческого тела.

Таким образом, в момент высокого философского подъема, вызванного теорией телесных пропорций, двое глубоко размышлявших над ней художников приходят к выводам, не имеющим никакого отношения к метафизике. Изображения пропорционального тела не соответствуют тому, о чем говорится в текстах: вместо того чтобы искать идеальную комбинацию, исполненную некой онтологической истины, они демонстрируют естественное многообразие тел. Подтверждение тому — вариации на тему телесного уродства; и Леонардо, и Дюрер занимаются изысканиями в этом направлении так же, как и поиском пропорций. «Гротескные головы»[1198] Леонардо (столь способствовавшие его престижу в XVII веке) неотделимы от многочисленных «совершенных» профилей юношей и молодых мужчин, которые он зарисовывает на протяжении всей жизни, нередко напрямую противопоставляя их уродливым лицам стариков: эффект контраста выявляет работу времени, биологическую и морфологическую последовательность изменения черт, преображающую красоту в уродство. У Дюрера обезображивание красоты достигается за счет систематических изменений геометрического плана, отвечающего за базовые пропорции прекрасного лица. Рисунки Леонардо и Дюрера не являются «карикатурами»: этот жанр сформируется только к концу XVI века, по–видимому, в мастерских Карраччи. Но показательно, что в 1788 году он вдохновляет Фрэнсиса Гроуза на сочинение трактата «Правила рисования карикатур»[1199]. Теоретический поиск пропорций человеческого тела (в том виде, в каком его изначально ведут художники) не имеет метафизической подоплеки и, как и его оборотная сторона, подразумевает и изучение бесконечного разнообразия «идеального уродства».

Последующая история теории пропорций, отраженная в творчестве художников, подтверждает, что создание образа совершенного тела относится, в первую очередь, к области искусства, то есть к творческому конструированию тела как художественного объекта. Разнообразие предлагаемых художниками систем свидетельствует о том, что речь идет не столько об «истине», сколько об индивидуальных концепциях и стилях. Так, если в первой книге своего «Трактата об искусстве живописи, скульптуры и архитектуры» миланец Джованни Паоло Ломаццо настаивал на огромном разнообразии пропорций, то в «Идеальном храме живописи» он же утверждал, что идеальные пропорции божеств должны нюансироваться в зависимости от «манеры», в которой проявляется творческий темперамент каждого художника[1200]. Тем не менее не стоит вслед за Эрвином Панофским видеть в «разрыве между теорией и практикой» торжество «принципа субъективности»[1201], поскольку если идея нормы, абсолютно и объективно закрепляющей пропорции прекрасного тела, не имеет уже особенного влияния, она продолжает существовать в XVII веке благодаря изменению референционной модели: это уже не идея тела–микрокосма, в котором отражается совершенство Творения, но зримая реальность античных статуй. Во второй половине XVII века их начинают тщательно измерять, а в начале XVIII столетия, по прежнему подчеркивая крайнее разнообразие «конкретных пропорций, прежде всего соответствующих полу, возрасту и положению в обществе», Роже де Пиль в «Основах курса живописи» указывает, что «лишь античные произведения… могут служить образцом и давать твердое понимание прекрасного разнообразия»[1202]. Постепенно число этих прекрасных образцов уменьшается, и в 1792 году Ватле насчитывает лишь «пять или шесть» достойных того, чтобы «из поколения в поколение оставаться предметом созерцания, изучения и подражания со стороны художников и скульпторов»[1203].

Плавный переход от божественного космоса к миру искусства постфактум свидетельствует о разрушении идеи тела–микрокосма, анатомия которого, как мы увидим, способствует этому распаду; он также свидетельствует о триумфе академической системы с ее нормативной концепцией красоты. Наконец, он показывает, что, даже утратив свои метафизические основания, прославление идеальной красоты физического тела остается в центре классических репрезентаций и служит различным идеологическим целям. К примеру, несмотря на вековую дистанцию, необычайное сходство сближает телесные конфигурации в столь разных по своему характеру и стилю произведениях, как «Блаженная душа» Гвидо Рени (ок. 1630–1642, Рим, Капитолий) и «Счастливый день» Уильяма Блейка (1780, Вашингтон), прославляющий его участие в Гордоновых бунтах[1204]. Без сомнения, это сходство отчасти объясняется аллегорическим контекстом (человеческое тело используется для репрезентации незримого). Но не только, как свидетельствуют непосредственные источники «Счастливого дня». Так, Энтони Блант вначале решил, что поза центральной фигуры близка к изображению на гравюре из архитектурного трактата Винченцо Скамоцци — достаточно неуклюжей вариации на тему «Витрувианского человека» Леонардо. Однако позже он более определенно идентифицировал источник картины Блейка: поза его героя воспроизводит гравированное изображение найденной в Геркулануме статуэтки фавна, которое украшает один из томов «Античных изображений из Геркуланума и его окрестностей» (1767–1771). Эти колебания специалиста сами по себе показательны. Мы видим, что (неожиданное) возвращение древней формы перекрывает более близкую традицию и даже занимает ее место; это еще раз подтверждает, до какой степени линейная история художественных форм является упрощением и иллюзией. Но самое важное, мы убеждаемся, что после исчезновения метафизической легитимации исследования пропорций физическая красота тела становится самодостаточной эстетической ценностью для классического искусства, почти необходимым (или же достаточным) условием прославления представляемой идеи.

Без сомнения, точнее всего об этом свидетельствует классическое изображение тела мертвого Христа, образец которого можно видеть на картине Веласкеса из Прадо. Отказавшись от мистического уродства, вдохновлявшего Гольбейна (или Грюневальда), классическое искусство стремится затушевать стигматы страстей, одновременно отрекаясь от двусмысленного эротизма, к которому склонна «прекрасная манера» Россо; классический образ тела мертвого Христа — когда речь идет действительно о трупе — даже в смерти остается прекрасным, аполлоническим.

2. Эффект плоти

С XVI по XVIII век изображения пропорционально сложенного мужского или женского тела представляют собой геометрическую фигуру, воздействие которой определяется рисунком и точностью черт: даже тогда, когда Дюрер представляет его по–новому, в профиль, это все равно двумерная фигура, и ее достоинства более трогают теоретика (неважно, художник он или нет), нежели практика, заказчика или адресата произведения. Однако художественный образ тела имел и другие назначения, о которых можно судить по одной (неполной) цитате из «Теории человеческой фигуры» (опубликованной в 1773 году, но приписываемой Рубенсу), трактующей проблему «совершенства разных частей женского тела»: «Умеренная полнота, тугая, крепкая и белая плоть, бледно–розовый оттенок, как цвет, в котором смешиваются молоко и кровь или лилии с розами; миловидное лицо, без морщин, наливное, круглое, белоснежное, безволосое… кожа на животе не должна быть расслабленной, а брюхо отвислым, но мягкой, а контур покатым и постепенно спускающимся от максимальной округлости к низу живота. Ягодицы круглые, мясистые, белоснежные, приподнятые кверху, а отнюдь не висящие. Ляжки полные… колени не костлявые и округлые. Маленькие ноги, тонкие пальцы и красивые волосы, которые превозносил Овидий»[1205].

Действительно, в том, что касается репрезентации тела, Ренессанс дает начало более широкому и устойчивому феномену, нежели размышление над пропорциями: появлению обнаженной натуры, женской или мужской, в живописи, гравюре, скульптуре и даже архитектуре. Распространение художественной наготы безусловно связано с более глобальным процессом, который Эрвин Панофский описал как «новообретенный синтез» формальных мотивов и разрабатываемых тем. Укрепляемый за счет расширения набора сюжетов, численного увеличения поставляемых произведений и многообразия их адресатов, этот новообретенный синтез мотивов и тем умножает ситуации, в которых возможно изображение наготы. Вплоть до XIX века мифологических персонажей — богов, богинь, героев, нимф и сатиров — разрешалось изображать обнаженными. Но этот феномен нельзя ограничивать только иконографическими соображениями. Уже присутствовавшая в аллегориях (изображения Силы и, в меньшей степени, Милосердия), в XVI веке физическая нагота завоевывает неожиданно значительное место, о чем убедительно свидетельствует «Иконология» (1593) Чезаре Рипа, которой предстояло на протяжении двух столетий служить общеевропейским учебником живописи. В XVI веке появляется и обнаженный портрет, порой представляющий свою модель в аллегорическом виде — в облике античного божества или героя (Андреа Дориа в облике Нептуна, Козимо I Медичи в облике Орфея и т. д.) или же демонстрирующий очевидно эротический уклон, согласно формуле, изобретенной Леонардо да Винчи и подхваченной школой Фонтенбло[1206]. Но парадоксальный масштаб этого вторжения наготы наиболее ощутим в сфере религиозного искусства. Традиционно присутствовавшая лишь в сценах сотворения Адама и Евы, распятия Христа и адских мук некоторых «категорий» грешников, репрезентация обнаженного тела проникает во многие ветхозаветные сюжеты (Сусанна и старцы, Вирсавия в купальне, Давид и Голиаф, Юдифь с головой Олоферна и пр.), сцены мученичества (святой Агаты, святого Себастьяна) и даже в изображения святых вне какого–либо сюжетного контекста (кающаяся Мария Магдалина, Иоанн Креститель в пустыне).

Парадокс: вместо того чтобы, как раньше, провоцировать благочестивые чувства, «модерное» представление обнаженного тела вызывает у верующего или у человека набожного реакцию, которая извращает назначение образа. Так, согласно Джорджо Вазари, «Святого Себастьяна» Фра Бартоломео пришлось убрать из церкви, где он находился, так как «монахам стали попадаться на исповедях женщины, согрешившие от одного взгляда на красоту и сладострастное правдоподобие живого тела, переданные в нем мастерством» художника; помещенная в зале капитула картина, по–видимому, смущала и достопочтенных братьев, поскольку ее продали, а затем переслали в дар королю Франции[1207]. Изображения обнаженного тела, волнующие и склоняющие к сладострастию, допускаются в купальнях и считаются приемлемыми (даже желательными) в спальнях, поскольку их созерцание благоприятно для зачатия и развития плода. Гораздо более неожиданно их присутствие в местах богослужения; тем не менее в силу громкого успеха при светских дворах XVI века обнаженная натура появляется и там, свидетельством чему «Страшный суд» Микеланджело в Сикстинской капелле. Конечно, когда Аретино выступает против присутствия в святая святых католической церкви этих изображений, которым место в купальнях, он отчасти лицемерит. Но одновременно выражает и определенное (хорошо документированное) мнение, засвидетельствованное в многочисленных критических выпадах против фрески, в нависшей над ней угрозе уничтожения и в «подрисовках» Даниеле да Вольтерры.

Известно, сколь яростное осуждение вызывали эти «бесчинства» со стороны контрреформационных кардиналов и епископов[1208], но необходимо отметить, что в основном оно направлено против телесной наготы и провоцируемых ею «сладострастных» мыслей. При этом чувственность религиозных изображений остается данностью, и то, что можно назвать «сексуализацией», в XVII столетии достигает высшей точки в живописных и скульптурных изображениях экстаза. Прекрасный тому пример — предельно официальное произведение Бернини, которое воскрешает чувственность Корреджо в «прекрасном сочетании» (bel composto) искусств и материалов. Его святая Тереза может физически изнемогать от божественной любви, не вызывая никаких дурных мыслей, точно так же как и экстаз умирающей от любви блаженной Людовики Альбертони не вызывает ни малейших нареканий со стороны духовных авторитетов. Театрализованное представление духовных аффектов через призму их физических проявлений лежит в самом сердце барочной стратегии, когда искусства становятся средством манипулирования (индивидуальным и коллективным) телом верующих. «Неотвратимо гибельное»[1209] тело христианина оказывается спасенным, получает искупление, как и эти тела, которые обретают святость, сублимируя свои импульсы. Так, в религиозной интерпретации, барочное тело становится свидетельством сверхъестественного вмешательства. Когда оно исходит от Бога и обусловлено божественной любовью, то тело избранного (избранной) преображается, в его любовном экстазе буквально воплощаются сексуальные метафоры, которые являются единственным средством передачи этого опыта: божественный экстаз заимствует позы у физического. Когда сверхъестественное вмешательство исходит от демона, то тело опять–таки остается феноменальным свидетельством этого дьявольского акта: оно обезображивается, в беспорядочности движений и мимики лица отражается тот хаос, в который дух зла стремится погрузить божественный космос. В своих «Бесноватых в искусстве» Шарко узнает в образных репрезентациях одержимости дьяволом «внешние проявления истерического невроза»[1210], но надо подчеркнуть, что большинство изображений, которыми он иллюстрирует свой тезис, за редкими исключениями, датируются концом XVI и XVII веком: репрезентационный эффект реальности позволяет медику из Сальпетриер диагностировать истерические проявления. Однако впервые демоническая природа беснования была публично подвергнута сомнению в середине XVIII столетия, во время затяжной эпидемии (1727–1760) «сен–медарских конвульсионеров»[1211]. И если отвлечься от политического и религиозного подтекста этого скептицизма со стороны властей (чудеса происходили на могиле дьякона, бывшего защитником янсенистских доктрин), отказ от гипотезы дьявольского вмешательства совпадает с новым тревожным осознанием того, что в теле заключены малопонятные силы. Так, в статье «Конвульсии» своего «Философического словаря» Вольтер утверждает, что «необычайные происшествия с конвульсионерами — не чудо, а искусство», но это утверждение заставляет его в статье «Тело» признать, что «как мы не ведаем, что есть дух, так же мы не знаем, что есть тело»[1212]. Вслед за критикой обскурантизма, который по–прежнему хотел бы верить во вмешательства в мирские дела князя тьмы, начинает формироваться представление о непонятных силах тела, способного искусственно вызывать у самого себя визуально убедительные аффекты; как мы увидим, это появление «возвышенного» тела говорит о глубоком кризисе классической рациональности, происходящем в конце XVIII века.

Сегодня, три столетия спустя, может показаться вполне логичным, что церковные власти запрещали использование обнаженных, эротически волнующих изображений в местах проведения богослужения: то, что было допустимо в сфере приватного потребления (часто ограниченного образованной элитой), не должно было присутствовать в публичной сфере. Но констатации такого рода не отменяют того, что этот запрет сам по себе был следствием важного исторического и антропологического процесса, а именно начавшейся во время Ренессанса эротизации взгляда. Как убедительно показал Карло Гинзбург[1213] на примере руководств для исповедников и кающихся, когда в 1540–1550–х годах место наиболее распространенного греха — алчности — заняло сладострастие, то «зрение стало понемногу продвигаться на роль привилегированного эротического чувства, идущего сразу вслед за осязанием»[1214]. Возможно, прав Гинзбург, что эта эротизация «связана с такими специфическими обстоятельствами, как распространение книгопечатания» и циркуляция мифологических изображений (в которых часто присутствует эротизированная нагота) за пределами образованных кругов, которые были их традиционными адресатами. И если согласиться с Жан–Люком Нанси, что «мы не обнажили тело: мы его придумали, и это называется нагота»[1215]; если это изобретение наготы неразрывно связано с христианским переживанием обнаженного тела (лишь после грехопадения Адам и Ева осознали свою наготу и устыдились и ее самой и ее сознания — и Церковь, как известно, всегда запрещала смотреть на «срамные части» или, еще того хуже, их разглядывать), то не менее важно подчеркнуть, что эротизация зрения в европейских сообществах является историческим феноменом, принявшим эстафету у ренессансного распространения мифологических изображений за пределами их традиционной аудитории.

Это решающее наблюдение, поскольку оно побуждает нас уточнить те обстоятельства, в которых были разработаны правила эротического изображения тела; несмотря на изменения моды и вкусов, XVI столетие надолго установило определенные константы как художественных, так и социальных практик, связанных с телом. Процесс эротизации репрезентаций особенно ярко проявляется в изобретении в XVI веке одного из основных — вплоть до XIX столетия — мотивов европейской эротической образности: без каких–либо сюжетных обоснований взгляду предлагается обнаженное тело лежащей в одиночестве (или праздной) женщины. Этот мотив возникает в социокультурном контексте брака, узаконивающего сексуальность: первые фигуры такого рода украшали внутреннюю часть крышки роскошного свадебного сундука (cassoni), который будущий супруг дарил невесте и который она вместе с приданым привозила в свое новое жилье (ради чего порой устраивались торжественные публичные шествия). Расположение этих картин подразумевало чисто интимную адресацию, они предназначались исключительно для невесты и молодой супруги и для приватного пространства спальни. Насколько известно, впервые этот мотив покидает тайник и попадает на полотно в Венеции вместе со «Спящей Венерой» Джорджоне. Картина, по–видимому, имела приватный характер и также была написана по случаю свадьбы около 1507–1508 года[1216]. У «Спящей Венеры» есть по крайней мере три оправдания своей наготы: брачный контекст, изображение фигуры на фоне природы (что делает ее «нимфой» или, как предполагает современное название, «Венерой») и сон (она не отдает себе отчета в том, что на нее смотрят). Откровенно эротический образ несет на себе отпечаток того культурного контекста, который сделал возможным его появление. Кроме того, Джорджоне частично воспроизводит позу античной «Спящей Ариадны», незадолго перед тем обнаруженной в Риме: положение правой руки «Венеры» соотносит ее с возвышенным (то есть мифологическим) «культурным и стилистическим кодом», который характерен для большинства эротических образов, предназначавшихся для приватного потребления[1217]. «Спящая Венера» дает повод для многочисленных подражаний и вариаций, но только в 1538 году Тициан в своей «Венере Урбинской» окончательно разрабатывает настоящую стратегию эротизации визуальной репрезентации женского тела, которой на протяжении трех веков будет следовать европейская живопись.

Представляя обнаженную фигуру на ложе в покоях современного дворца[1218], Тициан делает проблематичными любые мифологические отсылки — вплоть до того, что в ней (с большой степенью огрубления) можно видеть аналог «пин–ап» XX столетия[1219]. Традиционный матримониальный контекст обозначен двумя сундуками на заднем плане и горшком с миртовым деревом, но исследователям не удалось установить, к чьей свадьбе писалась эта картина. Более того, если живописный мотив женской наготы вел происхождение от матримониального контекста (и в нем находил свою легитимацию), то после 1538 года успех картины сделал ненужным оправдание такого типа. А мифологическая легитимация, подразумеваемая названием «Венера Урбинская», вообще имеет современный характер: как показывает переписка, с точки зрения заказчика полотно изображало, как он того и хотел, обнаженную женщину (donna ignuda). Кроме того, Тициан разбудил «Спящую» Джорджоне; она прямо смотрит на зрителя и предлагает себя его взгляду. Одновременно с этим жест ее левой руки имеет вполне определенный смысл, которого нет у Джорджоне. Средневековый и современный Тициану религиозные контексты не оставляют ни малейшего сомнения: обнаженная мастурбирует, чтобы сексуальный акт, к которому она готовится, имел больше шансов завершиться оргазмом[1220]. Наконец, в полном соответствии с этой эротической программой, Тициан последовательно изменяет артикуляцию «Спящей Венеры»: у женской фигуры Джорджоне приподнята правая рука и видна лишенная волос подмышка, меж тем как Тициан опускает ей руку и закрывает подмышку волной (теперь белокурых) волос; у Джорджоне под левой рукой виден лишенный волос лобок, меж тем как Тициан покрывает его глубокой (и анатомически неоправданной) тенью и, соединяя вместе большой и указательный пальцы руки, создает темную щель, тогда как у фигуры Джорджоне пальцы разведены, чтобы избежать слишком «непристойных» аллюзий. Таким образом, от одного полотна к другому жесты фигуры преображаются в соответствии с логикой показа–через–сокрытие, которая обыгрывает и выводит на первый план интимный волосяной покров. Джорджоне просто исключает его из репрезентации; Тициан дает эротический намек, прибегая к «переносу» (белокурые волосы, покрывающие спрятанную подмышку) и «вторичной переработке» (тень на лобке)[1221].

Совершенно сознательно манипулируя своим образцом (к созданию которого он в юности был причастен), Тициан создает архетип европейской эротической образности. В его конструировании участвует, по–видимому, даже такая второстепенная деталь, как изображенные на заднем плане служанки. Мимоходом и незаметно Тициан придумывает прием, которому предстоит долгое будущее: присутствие укладывающих (или разбирающих) одежду служанок превращает нагое тело в раздетое. Представляя открытое взгляду тело как социально запретное зрелище, предназначенное для интимной сферы, Тициан закладывает основы риторики наготы, которая, во всех ее многочисленных вариациях (стоит вспомнить «Маху одетую» и «Маху обнаженную» Гойи), становится лейтмотивом эротической презентации тела — и превращается в предмет скандала в крайне пуританском XIX столетии[1222].

«Венера Урбинская» играет роль базовой схемы, устанавливающей основные принципы классической концепции женской эротической наготы — и отнюдь не случайно, что три века спустя именно к ней вернется Мане, работая над своей «Олимпией». Это также первая и последняя лежащая обнаженная, которую Тициан представляет вне повествовательных рамок. В дальнейшем он возвращается к мифологическому нарративному контексту, культурно узаконивающему репрезентацию наготы. При этом изменяется ее постановочная риторика, центром которой теперь становится собственно живописная работа над тем, что классические теоретики именовали плотью и что на самом деле является кожей фигуры. Постепенно изображение обнаженного тела, будь оно женским или мужским, превращается для Тициана в настоящую схватку с живописью как таковой, что в 1674 году великолепно уловил венецианец Марко Боскини: «Он покрывал набросок последовательными слоями живой плоти, пока им, казалось, не хватало только дыхания… <…> Когда он накладывал последние штрихи, то много раз проводил пальцем от светлых частей к полутемным… Порой, опять–таки пальцами, он ставил в углу черную или красную точку, которая, как капля крови, оттеняла обнаженную кожу»[1223].

Тот факт, что венецианский критик так тонко понимает «позднюю манеру» Тициана и способен в нескольких словах охарактеризовать ее технику и дух, объясняется тем, что за прошедшие сто лет и взгляду и дискурсу стала привычна практика итальянских и северных «колористов». Из последних, конечно, наиболее знаменит Рубенс, у которого изображение тела превращается в настоящий гимн плоти: в изображении кожи живопись, собственно говоря, достигает своего высшего предела, делая визуально ощутимым то, чего ей недостает, то, чего ей невозможно достичь, — трехмерный объем живого тела, создавая иллюзию бьющегося под кожей пульса и циркулирующей крови. Говоря об одной из «Вакханалий» Рубенса, Роже де Пиль дает волю воображению: «Кожа этой сатирессы и ее детей кажется до того настоящей, что мнится, стоит до нее дотронуться, и ощутишь жар крови»[1224]. Это глубоко «барочное» стремление обнаруживается даже в некоторых мраморных скульптурах Бернини; оно преследует цели, выходящие за границы собственно художественной практики, о которых в конце XVII века пишет Роже де Пиль.

В 1670–х годах Королевскую академию живописи и скульптуры будоражит «спор о колорите», который имеет весьма важные последствия[1225]. Так, Роже де Пиль предлагает модифицировать теоретические иерархии, которые, утверждая главенство рисунка над живописью, тем самым легитимировали достоинство живописи как одного из свободных искусств. Он ратует за радикальное преобразование риторической модели, на которую, начиная с флорентийского гуманизма XV века, опиралась классическая практика и теория живописи. Из трех традиционных функций риторики — наставлять (docere), нравиться (delectare) и трогать (movere) — де Пиль, вслед за Цицероном, предпочитает последнюю; определяя риторику живописи в терминах эффектов, достигаемых посредством красноречия красок, он приходит к тому, что «конечная цель живописи — не в наставлении, а в вызываемом ею потрясении»[1226]. Попутно Роже де Пиль предлагает новый тип зрителя — «человека достойного», «не ученого знатока, которому нравится бесконечная игра скрытых смыслов, но любителя, который, глядя на картину, получает удовольствие»[1227]; зрителя, тело которого открыто опыту новой сенсорной выразительности, доводящей до предела ту эротизацию зрения, за которой, как показал Карло Гинзбург, стояли ренессансная художественная практика и широкое распространение производимых ею образов. Начиная с поздних полотен Тициана, волнующая риторика плоти колористов становится поводом для все более сильных эстетических эффектов и эмоций, все более восторженных описаний. Это не случайно. Порождаемое зрелищем плоти наслаждение цветом «прежде всего находит выражение в желании прикоснуться»; но стоит сразу добавить, что это прикосновение «не более реально, чем плоть, провоцирующая это желание». Иными словами, тело зрителя испытывает то, что можно назвать «почти галлюцинаторным чувственным переживанием: зрение как будто становится осязанием». Это апогей живописи, действительно, «либертинской» в самом прямом смысле слова[1228]; рисуя тело, колористы доводят до предела эротизацию зрения, превращая его в аналог прикосновения: «Перед полотнами великих колористов у зрителя возникает чувство, что его глаза превращаются в пальцы»[1229]. За пределами стратегии соблазна, являющейся непосредственным свойством эротической живописи, живописное прославление тела формирует эротику живописи.

II. Телесный контроль

Прославление тела в его классических репрезентациях, будь то плоть или идеальные пропорции, исторически неотделимо от двух новых социальных практик, в которых художники принимали активное, нередко лидирующее участие с начала XVI вплоть до последних десятилетий XVIII века. На первый взгляд чуждые изобразительным искусствами, эти практики формируют новое представление об индивидуальном теле: анатомическая наука радикально изменяет физическое понимание человеческого организма, а учреждение правил поведения или «вежества» закрепляет — посредством контроля над внешним обликом — новое представление о социализированном теле.

Вначале может показаться, что эти практики бесконечно далеки друг от друга: анатомия, будучи медицинской дисциплиной, стремится понять объективное устройство тела и выявить его невидимые внутренние части; вежество, будучи общественной наукой «умения жить», стремится установить правила своеобразной риторики приличий, которая распространяется исключительно на внешние, видимые телесные проявления. Тем не менее историческое соседство позволяет рассматривать их как взаимосвязанные практики, конструирующие «модерное» понимание тела и как физического устройства, и как социального конструкта. Это сближение тем более уместно, что оба случая отмечены внутренними противоречиями, некой двусмысленностью, возникающей вслед за переменами. Так, школа вежества, которая предположительно должна учить проецировать вовне положительные внутренние свойства человека, его нравственные качества, быстро превращается в школу притворства и маскировки истинных чувств. Анатомия стремится понять пружины физического механизма, но порождаемые ею в XVI–XVIII веках представления свидетельствуют о проблемах, связанных не столько с легитимностью этой практики, сколько с тем, к чему приводит ее постепенная банализация. Анатомические образы опровергают дуалистическую концепцию, которая превращает тело в объект, категорически отличающийся от сознания, исключительно идентифицирующего мыслящего субъекта; они оспаривают знаменитый пассаж из второго «Размышления», где Декарт «именем тела» обозначает «все это устройство членов и органов, которое распознается даже в трупе»[1230].

Действительно, совместное развитие анатомии и правил поведения соответствует важнейшей для европейской мысли артикуляции связей между телом и личностью. В обоих случаях первое выступает как оболочка последней, но если радикальное, онтологическое различие между ними является необходимым условием существования анатомической науки как таковой, то светская обходительность, напротив, предполагает их симбиоз. И анатомия, и наука вежества основаны на во многих отношениях новой гипотезе, согласно которой человек не есть тело (с которым его можно идентифицировать), но обладает телом (от которого находится в физической зависимости и за которое несет общественную ответственность). Это различие, без сомнения, ложится в основу «модерной» антропологии тела[1231], но, судя по образам XVI–XVIII веков, она вовсе не стала общепринятой, и еще в конце XVIII столетия сопротивление этой идее проходило не только по социокультурной границе между образованной элитой и простым народом.

1. Анатомии

Разработка и развитие современной концепции анатомии не просто в точности совпадают с прославлением красоты и эротизацией человеческого тела (не важно, женского или мужского): нередко у истоков этого двойного процесса стоят одни и те же художники. Этот факт еще раз говорит о том, сколь сложна была связь между двумя практиками репрезентации тела, которые, в определенных случаях, могли даже смешиваться.

Конечно, прежде всего на ум приходит Тициан: работая над «Венерой Урбинской», он делает несколько анатомических рисунков (затем выгравированных по дереву), иллюстрирующих базельское издание «О строении человеческого тела» Везалия (1543)[1232]. И Россо Фьорентино, один из мастеров характерного для маньеризма извращенного эротизма, также подготовил анатомический трактат, гравюры к которому были выполнены Агостино Венециано и Доменико дель Барбьери. Но наиболее показателен случай Леонардо да Винчи. Великий живописец женской наготы, начиная с «Леды», над которой он работал с 1503 года и которая имела большой успех, изобретатель сексуально амбивалентного эротизма и эротического обнаженного портрета (прототип которого он разрабатывает в написанной около 1513 года по заказу Джулио Медичи «Монне Ванне», отталкиваясь от рафаэлевской «Форнарины»[1233] и от многочисленных «обнаженных портретов» первой школы Фонтенбло), Леонардо в начале XVI века также радикально изменяет представление об анатомии и анатомических иллюстрациях[1234]. Нельзя отрицать, что в некоторых его рисунках заметны следы аналогического мышления, столь характерного для всей ренессансной эпистемы: несмотря на поразительную современность и эффект реальности, в знаменитом рисунке «Эмбрион и внутренняя перегородка матки» художник сводит вместе человеческий зародыш и коровью матку, руководствуясь убеждением в сходстве всех млекопитающих. Другие рисунки, включая известный набросок «Женские органы» (Виндзорский замок), содержат грубые ошибки, говорящие о том, что Леонардо без малейших колебаний придумывает «возможные анатомии», чтобы удовлетворить необходимость в репрезентации того, что невозможно наблюдать. Есть и рисунки, которые, вразрез с опытными наблюдениям, иллюстрируют ученые представления, почерпнутые из книжной традиции, в противостоянии с которой Леонардо как раз и утверждает педагогическую ценность своих визуальных «демонстраций». Но эти выдуманные анатомии не должны скрывать главного: Леонардо не ограничивается изобретением действенных техник графического изображения, он в общем и целом основывает свои рисунки на непосредственных наблюдениях[1235], ведь даже современные специалисты соглашаются с тем, что «анатомия Нового времени» родилась в Милане приблизительно в 1510 году, когда Леонардо работал бок о бок с медиком Маркантонио делла Торре[1236].

Интерес Леонардо к анатомии — исключительный случай среди современных ему художников. Его научная любознательность и систематический подход выходят далеко за пределы обычной для живописцев того времени практики, которая, как правило, ограничивалась изучением анатомического строения мускулатуры, скелета и его сочленений. Но это исключение стимулировалось теорией и практикой «гуманистской» живописи. Уже в трактате «О живописи» Альберти советовал художникам начинать изображать фигуры со скелета, постепенно покрывая его мускулами и кожей[1237]. Тем самым он явно порывает с характерным для Средних веков подходом, один из аспектов которого можно видеть у Ченнино Ченнини, утверждавшего, что у мужчины на одно ребро меньше, чем у женщины, поскольку из него была создана Ева[1238]. Насколько можно судить, советы Альберти предваряли реальные практики живописцев; по словам Вазари, в конце XV века флорентиец Антонио Поллайло «снимал кожу со многих людей, чтобы под ней разглядеть их анатомию, и был первым, кто показал, как находить мускулы, чтобы определить их форму и расположение в человеческой фигуре»[1239]. Даже Рафаэль, в целом мало интересовавшийся научной стороной достоверности изображения, все же обращает внимание на эти вопросы в знаменитом наброске к «Положению во гроб» (галерея Боргезе). Небезразлично и то, что в примечании к первой иллюстрации Везалий называет художников истинными адресатами своего труда «О строении человеческого тела»[1240].

Вклад художников в создание новой анатомической науки не должен удивлять. Все почитаемые Ренессансом дисциплины были прежде всего описательными, то есть иллюстрации исполняли в них функцию наглядного доказательства, и мастерство рисовальщика играло решающую роль в передаче научной информации, так что термин «демонстрация», который Леонардо использует применительно к своим анатомическим рисункам, надо понимать в самом строгом смысле. Но новизна их в другом, в той объективной беспристрастности, с которой они представляют (или считают, что представляют) графическую констатацию визуального наблюдения. Так, на некоторых рисунках Леонардо заменил мускулы веревками, чтобы более наглядно представить механизм, приводящий в движение костные конструкции, — эти анатомические наброски лишены эмоций, в глазах конструктора они не более чем графический эквивалент анализа устройства и работы тела, понимаемого как разновидность механизма. Объективистский подход и полное отсутствие эмоциональной риторики решительно отличают Леонардо от его преемников (чьи образы тем самым более показательны, поскольку более типичны). На протяжении трех столетий анатомическая наука неотделима от собственных художественных репрезентаций, в то время как эти репрезентации решали не только научные задачи — или по крайней мере эти задачи были связаны с все более сложными воображаемыми реакциями, провоцируемыми развитием и банализацией анатомической практики.

В большей мере, чем Леонардо (чьи рисунки были малоизвестны и потому не оказали серьезного влияния, несмотря на их литературную репутацию), великим зачинателем современной анатомии был Везалий. Публикация в 1543 году его труда «О строении человеческого тела» — важный этап в истории научного конструирования тела, и эта революция на уровне микрокосма происходит одновременно с революцией на уровне макрокосма, совершенной трудом Коперника «Об обращении небесных сфер». Однако общеевропейским успехом Везалий во многом обязан включенным в его труд гравюрам, которые ярко и театрально представляют результаты научных наблюдений. Первая книга посвящена скелету и, после ряда частичных изображений, заканчивается тремя полными фигурами, каждая из которых занимает целую страницу. Их позы свидетельствуют о влиянии моралистической и христианской мысли: один скелет представлен в позе отчаяния, напоминающей позу Адама в «Изгнании из Рая» Мазаччо (капелла Бранкаччи); второй опирается на лопату могильщика, возведя «глаза» к небу; третий (самый знаменитый), наподобие шекспировского Гамлета, размышляет над смертью[1241]. Во второй книге серия экорше еще более сложна. Ее открывает изображение молодого человека без кожи, стоящего лицом к зрителям, далее мускулы последовательно удаляются, в результате чего фигура постепенно утрачивает способность стоять без поддержки. Вся серия представляет собой единый ансамбль, целостность которого подчеркивает один и тот же пейзаж на заднем плане. Очевидно, что идея ведет происхождение от традиции «плясок смерти», но характерная для этих образов монументальность пропорций, красноречивость жестов, общий дух, отсылающий к античной скульптуре, придает им «достоинство» (dignitas) и особую жизненность. В некоторых фрагментарных изображениях отсылки к античному искусству очевидны: так, Бельведерский торс служит основой для многих разборов внутренних органов, а, к примеру, на иллюстрации 25 к книге V изображение женских органов обрамлено силуэтом, отсылающим к частично сохранившемуся бюсту одной из античных Венер, и контраст тем более силен, что патологическое состояние внутренних органов соответствует взрослой женщине в конце репродуктивного периода, тогда как тело принадлежит «молодой и прельстительной богине»[1242].

Эта комбинация научных разработок с природным и художественным контекстом свойственна не только Везалию. Уже в труде Шарля Этьена «О рассечении частей человеческого тела» (опубликованном в 1545 году, но подготовленном в начале 1530–х) анатомические фигуры были изображены на фоне античных пейзажей (или в помещении) в очевидно «художественных» позах[1243]. Успех Везалия способствовал возвращению этой традиции, но сама она восходит к «Комментариям… к анатомии Мондино» Беренгарио да Карпи, опубликованным им в 1521 году в Болоньи, и к его же «Кратким изагогам» (1522). Правдоподобно предположить, что такая смесь была призвана обеспечить культурную и нравственную легитимацию новой науки, чья практика хотя и дозволялась Церковью, но имела достаточно негативные коннотации: художественное или моралистическое позирование анатомированного тела парадоксальным образом способствовало провозглашению «независимости новой науки о теле»[1244]. Трудно сомневаться в том, что этому признанию способствовало художественное качество везалиевских иллюстраций, классический дух, найденный в них баланс между научной информативностью и культурным «декорумом».

Но такая художественная манера презентации анатомии открывала путь для аллюзий, способных затемнять ее прямое назначение и, по мере развития, даже вступать с ним в противоречие. Выбор художественных моделей мог вызывать тревожные ассоциации. Вполне вероятно, что, иллюстрируя свой труд «О рассечении частей человеческого тела», Шарль Этьен черпал вдохновение в известных произведениях итальянских художников, приглашенных во Францию Франциском I. Но чувственность поз в выбранных им восьми гравюрах из эротической серии «Любовные похождения богов», выполненных Джакопо Каральо по рисункам Перино дель Вага и Россо, придает странные коннотации научной иллюстрации. И дело тут не в индивидуальном извращенном вкусе: в своих «Десяти книгах о строении человеческого тела» Адриан Спигелий (Адриан ван ден Шпигель) заимствует изображение Венеры с гравюры Каральо «Венера, застигнутая врасплох Меркурием», чтобы с помощью этого безусловно женского тела проиллюстрировать безусловно мужскую анатомию — строение пениса и анальной мускулатуры, — и это изображение затем воспроизводится в «Новой миографии, или Наглядном описании всех мускулов человеческого тела» Джона Брауна, опубликованном в Лондоне в 1698 году. Точно так же одна из распространенных стратегий репрезентационной легитимации анатомической практики предполагала изображение анатомированного трупа, который сам демонстрирует публике свои органы, и весьма скоро она приводит к появлению неожиданно патетических образов. Когда в 1545 году, чтобы показать строение матки беременной женщины, Шарль Этьен усадил свою «модель» на постель и заставил ее левой рукой приподнять две плаценты, чтобы яснее показать эмбрионы близнецов, то он придумал мизансцену, которой предстояло долгое будущее. Аналогичную диспозицию мы видим в «Анатомии человеческого тела», опубликованной Хуаном Вальверде в Риме в 1556 году[1245], в труде Спигелия «О строении человеческого тела» (1627) и в «Новой миографии» (1698) Джона Брауна. Общая тональность этих образов, когда анатомированные фигуры любезно демонстрируют зрителю результаты вскрытия, направлена на понижение вероятного чувства тревоги. Вежливое поведение «моделей» социализирует анатомию, лишает ее и известной дикости, и все еще окружавшей ее религиозной ауры. Так, у Беренгарио да Карпи на одной из гравюр 1523 года изображен человек, стоящий в нимбе из расходящихся лучей и правой рукой приподнимающий собственную кожу, чтобы показать анатомическое строение груди: такая мизансцена по–прежнему представляла тело как храм души и превращала анатомирование в «священный, даже жертвенный акт»[1246]. Однако именно эти коннотации стремится исключить «самопрезентация» анатомированного тела, представляемого в качестве активного участника научного эксперимента. Но рефлексивная структура репрезентации сама по себе провоцирует нечеткость знака и создает возможность развития «сюжетных эффектов» с большим потенциалом[1247]. Уже в середине XVI века одна из гравюр в книге Хуана Вальверде, которую можно было бы озаглавить «Анатомированный анатом», показывает, сколь причудлив может быть эффект такой мизансцены, сближающей анатома и препарируемый им труп, когда обе изображенные фигуры в равной мере служат объектами научного исследования. Около 1618 года Пьетро да Кортона (один из ведущих римских художников и архитекторов того времени) представляет, вероятно, самый зрелищный вариант этой диспозиции. На одном из его рисунков (опубликованном в 1741 году) анатомированная фигура изображена в сложной драматической, похожей на характерную для исторической живописи, молитвенной позе: увеличенный фрагмент препарированной глотки предлагается аудитории в качестве картины в картине, раму которой твердо держит правая рука, в то время как левая сжимает жезл. Барочная театрализация наделяет изображение силой художественного воздействия, безусловно, превышающей его научную эффективность: этот образ в большей степени отсылает к патетике христианского мученичества, чем к беспристрастной демонстрации клинической анатомии. Но воображаемые инвестиции в анатомические иллюстрации могут идти и в другом направлении. Так, опубликованная в Амстердаме в 1685 году «Анатомия человеческого тела» Готфрида Бидлоо проиллюстрирована гравюрами по рисункам Жерара де Лересса. Некоторые образы по–прежнему инспирированы везалиевскими мизансценами, но другие демонстрируют жестокость, чуждую (как хочется думать) научному подходу[1248]. Если оставить в стороне анатомические восковые фигуры XVIII века (о них еще будет сказано ниже), странные призрачные качества отличают цветные гравюры Жак–Фабьена Готье д’Аготи («Очерки по анатомии в цвете», 1745–1746; «Полная миология в цвете», 1746), а в опубликованном в 1779 году «Новом остеологическом и миологическом собрании, зарисованном с натуры» художник Жак Гамлен дает еще более причудливое истолкование анатомической иллюстрации: «скелет с правой стороны, лежащий на погребальной плите» представлен в трагическом освещении, оттеняющем ужасный и немыслимый стон, который, как кажется, вырывается из его раскрытых челюстей. Без сомнения, тут мы имеем дело с одной из первых «художественных анатомий», которым предстоял большой успех в XIX веке, но ее эмоциональное воздействие нельзя отнести исключительно на счет вторжения творческой ментальности в область строго научного знания. Действительно, эти образы свидетельствуют о том, что анатомию не так просто банализировать и превратить в «обычную» науку. После попыток «цивилизовать» анатомическую практику как автономную дисциплину ее изобразительная презентация, напротив, начинает подчеркивать, что тело не является безразличным научным объектом и что человеческое существо неотделимо от собственного тела. В этом смысле весьма показательны два «анатомических урока» Рембрандта. В первом — «Уроке анатомии доктора Тульпа», написанном в 1632 году по заказу амстердамской гильдии хирургов, — Рембрандт представляет «бесстрастную» точку зрения: группа медиков, без малейшего эмоционального вмешательства, которое отвлекало бы от ученого занятия, наблюдает за демонстрацией, проводимой одним их видных членов корпорации[1249]. В «Уроке анатомии доктора Деймана», написанном в 1656 году для той же гильдии, Рембрандт использует совершенно иную точку зрения и иное освещение — эффект которого, надо признать, усилен за счет того, что полотно осталось незавершенным, а потому в фокусе внимания неизбежно оказывается взаимодействие ассистента и трупа. Тело, представленное в драматическом ракурсе, расположено перпендикулярно к общему плану полотна и, возможно, является прямой отсылкой к «Мертвому Христу» Мантенья, написанному около 1480 года. В любом случае центральная фигура обладает «пафосом и торжественностью оплакивания Христа»[1250] и сходство усиливается тем фактом, что ассистент не обращает внимания на мозг, куда вот–вот погрузится скальпель доктора Деймана, но, держа в руках верхнюю часть черепа, с задумчивым лицом, неподвижно смотрит на уже препарированную грудную клетку и живот[1251].

Так, в отличие от дуалистических представлений, четко отделявших тело от личности и тем самым авторизовавших анатомическую практику[1252], изобразительные образы указывают (чем далее, тем все более отчетливо) на смутное сопротивление утешительным резонам двойственности во имя того, что называется «телесным бытием» человека. О том, что именно стояло за этим сопротивлением, можно судить по репрезентационным изменениям в анатомических театрах, где вскрытие трупов принимало особую общественную и зрелищную форму.

Настоящий манифест новой престижной науки можно видеть на фронтисписе трактата Везалия «О строении человеческого тела» (1543). Проводимая в постройке благородной архитектуры, напоминающей внутренний двор Падуанского университета[1253], анатомическая демонстрация Везалия представляет собой тщательно продуманную постановку. Не входя в серьезные противоречия с теми условиями, в которых проходили анатомические уроки того времени[1254], мизансцена все же свидетельствует о наличии научной программы, вдохновленной новой анатомией. Расположенные по краям изображения собаки и обезьяны напоминают о том, что Везалий вскрывал животных, чтобы «проиллюстрировать» исследование человеческого тела, и одновременно о заблуждениях Галена, который, будучи приверженцем идеи аналогии, в своем анализе строения человека опирался на данные, полученные при вскрытии обезьяны[1255]. Но самая примечательная и новая черта этой мизансцены связана с физическим соседством анатома и анатомируемого, которую подчеркивает тот факт, что голова трупа — мертвой женщины — повернута в сторону Везалия и, кажется, смотрит на него. Анатом и труп оказываются почти на равных, и, поскольку первый представлен в процессе проведения вскрытия, эта гравюра — одна из первых презентаций ученого в виде той самой «героической фигуры», которую в XVII столетии будет славить Бэкон[1256]. Такая презентация полностью исключает возможные отсылки к карательному характеру анатомии, все еще свойственному ей в конце XV века, когда препарируемые трупы чаще всего принадлежали повешенным накануне «урока» преступникам[1257]; но и расходится с традиционной практикой, когда анатом, порой с книгой в руках, со стороны комментировал этапы вскрытия, проводимого цирюльником или мясником. Так она представлена на фронтисписе «Медицинского сборника» Иоанна Кетама, опубликованного в Венеции в 1493 году: стоящий на кафедре анатом возвышается над анатомическим столом. На фронтисписе Везалия на этом почетном месте стоит скелет, и можно предположить, что перед нами ироническое изображение анатома, придерживающегося галеновой традиции[1258], еще одна отсылка к идее современности, закрепившейся за новой анатомической практикой.

Эта светская ясность и научный оптимизм без тени религиозного беспокойства оказались недолговечны. Во втором издании Везалия (Базель, 1555) в правой руке скелета вместо менторской указки появляется коса, тем самым превратив образ в узнаваемую эмблему memento mori. На очень посредственном фронтисписе к труду Реальдо Коломбо «Об анатомии», опубликованному в Венеции в 1559 году, изображение лежащего на демонстрационном столе трупа мужчины носит весьма приблизительный с точки зрения анатомии характер, но его правая рука, вертикально свисающая со стола, воспроизводит хорошо известную позу мертвого Христа, что весьма неловко и двусмысленно придает сцене религиозные коннотации. Однако ярче всего о существовании религиозного сознания внутри (и вокруг) связанных с человеческим телом анатомических практик свидетельствуют две гравюры 1640 и 1644 годов лейденского анатомического театра, построенного по модели падуанского в конце XVI века[1259]. Располагаясь в здании еще не полностью десакрализованной церкви, лейденский театр мог похвастаться примечательным декором. Амфитеатр украшают многочисленные скелеты (людей и животных), почетное место среди которых занимают Адам и Ева[1260], а сам урок на гравюре представлен как церковная служба. Держа в правой руке книгу, анатом стоит за столом, на котором лежит труп. Тем самым он оказывается в центре композиции, включающей Адама и Еву, а над ним расположен большой компас, неизбежно напоминающий традиционный атрибут Бога. Как подчеркивает Джонатан Содэй, это изображение — экстравагантный пример художественной пропаганды в пользу науки: в протестантском контексте Лейдена вся сцена отсылает не столько к мессе, сколько к причастию, поэтому возникает впечатление, что лежащее на столе–алтаре тело скорее освящается, нежели подвергается насилию.

Эти гравюры значительно усиливают и систематизируют религиозные коннотации анатомического урока по сравнению с тем, каким он предстает на фронтисписе «Анатомических основ человеческого тела», опубликованных в Лейдене в 1615 году основателем городского анатомического театра Петером Паувом: там над сценой возвышается лишь один скелет, исполняющий функцию memento mori. Эта забота — уже не о научной, а о религиозной легитимации — заставляет предположить, что большой успех платных сеансов в анатомических театрах объяснялся наличием не только стремящихся к знанию умов, но и публики, жадной до сенсационных и будоражащих развлечений, особенно во время карнавальных праздников, когда гротескное тело все еще одерживает верх над телом современным[1261]. Если фронтиспис к «Новому остеологическому и миологическому собранию» (1779) Жака Гамлена дает возвышенную версию того завороженного интереса, который вызывало зрелище анатомированного тела, то Хогарт показывает архаический ужас, пробуждаемый расчленением человека во имя науки. В опубликованной в 1751 году гравюре «Возмездие за жестокость» анатомический урок не только возвращается к средневековой форме, когда анатом восседает на кафедре, подальше от тела, отданного в руки двум живодерам; изображение также подчеркивает безжалостно карательный характер процедуры — на шее мертвеца болтается обрывок веревки, на которой он был повешен. Эта сцена, четвертый и заключительный эпизод серии «Четыре степени жестокости», представляющей этапы жизни преступника, смещает идею «жестокости»: речь о деяниях уже не преступника, а его посмертных палачей, из–за которых анатомический урок превращается в человеческую бойню. Хотя только собака поедает внутренности, невозможно избежать самых мрачных коннотаций, вызываемых изображением выпотрошенного тела и чана, в котором вывариваются кости (им предстоит стать частью учебного скелета). Эту людоедскую атмосферу усугубляет выражение лица преступника–жертвы: воткнутый в череп трепан поддерживает его в нужном положении, и он будто воет от боли, в то время как один из живодеров извлекает его правый глаз.

В своей манере, средствами карикатуры, Хогарт показывает, что вместо того чтобы превратиться в инертную оболочку «упокоившегося», вместо того чтобы считаться материальным механизмом, отличным от души и находящимся в услужении духа, тело по–прежнему сопротивляется уверениям Разума, сколь бы тот ни был просвещенным. Мы увидим, как в последней трети XVIII века это чувство породит новый тип репрезентации тела — тело «возвышенное».

2. Вежество и телесная риторика

Параллельно с конструированием нового научного представления о теле как физическом механизме, вербальные и визуальные тексты свидетельствуют о построении новой культурной репрезентации тела как основы общественных отношений. В эту эпоху появляются многочисленные руководства по вежеству. Начиная с публикации в 1530 году «О приличии детских нравов» Эразма Роттердамского, этот феномен в разной мере охватывает все европейские страны, и о его масштабе, помимо прочего, свидетельствует тот факт, что в одном из поздних учебников хороших манер — в «Правилах благопристойности и христианского вежества в двух частях, предназначенных для христианских школ» преподобного Жан–Батиста де Ла Саля, увидевших свет в 1711 году, — не менее трехсот страниц, в то время как в трактате Эразма, с которого все началось, их не больше шестидесяти[1262].

Эразм был не первым, кто выдвинул идею хороших манер или стал писать об их воспитании. Эта традиция восходит к Античности («Двустрочные стихи о благонравии к сыну» Дионисия Катона многократно перепечатывались в конце XV века, и сам Эразм дважды, в 1519 и 1520 годах, подготавливал их издания), а в 1491 году в Милане гуманист Маффео Веджио опубликовал свой трактат «О воспитании детей и об их достойных нравах в шести книгах». Но «О приличии детских нравов» радикально изменяет этот жанр; с труда Эразма начинается развитие новой культуры приличий, а сама книга на протяжении трех веков остается безусловным образцом для этого типа литературы. Ее поразительная новизна в том, что в качестве центрального предмета рассмотрения избрано тело. Первая глава («О пристойной и непристойной манере держать себя») предстает «эмблемой воспитанного тела»: от глаз к ногам она производит смотр каждой части тела и указывает, в чем заключается их «благопристойность»[1263]. Исключительный статус тела также подтверждается тем, как Эразм в начале второй главы определяет одежду: «некое тело для тела». Советы из последующих глав — как следует вести себя в церкви, за столом, при встрече, в игре или в постели — всегда касаются манеры держать себя, то есть контроля над положениями тела. Действительно, Эразма с большим основанием, чем Бальдасарре Кастильоне, можно считать родоначальником «культуры тела», в рамках которой именно (воспитанное) тело выступает в качестве «наиболее непосредственного аспекта личности»[1264].

Но если тело и занимает привилегированное место в описаниях хороших манер, то, конечно, лишь потому, что его необходимо держать на расстоянии, контролировать его естественные, функциональные — собственно телесные — проявления. Воспитанное тело — образец, чьей противоположностью выступает гротескное или карнавальное тело[1265]. Задачи социального конструирования тела во многом проясняет концепция «процесса цивилизации», суть которого, как показал Норберт Элиас, заключалась в ограничении физической экспрессивности тела, тогда как хорошие манеры во многом предполагали превращение этих ограничений из внешних во внутренние (самоцензура)[1266]. Но важно подчеркнуть, что «хорошие манеры» формируют также «язык или дискурс, который в большей степени создает, нежели просто упорядочивает категории телесного восприятия и опыта»; в этом смысле они образуют «действенную риторику, утверждающую, защищающую и легитимирующую социальный статус»[1267]. Как свидетельствует этимология одного из обозначений вежества — urbanité, хорошие манеры связаны преимущественно с городской культурой, будь она придворной или буржуазной, где традиционные ценности (происхождение и отвага) сменяются личными (честь и воспитание)[1268]. Грубые манеры Эразм сравнивает (и эту линию подхватывают его многочисленные подражатели) с поведением животного или человека низкого социального положения. Иначе говоря, эта риторика представляет социальное неравенство как метафорическое противопоставление животного и человеческого начал. Так, в учебниках хороших манер, в том что касается социальной репрезентации тела, мы снова видим важнейший для Нового времени разрыв между «быть телом» и «иметь тело»: поведение простолюдина показывает, что он, как животное, — не более чем тело, в то время как воспитанный человек обладает телом, контролирует его.

Внутри этого процесса цивилизации существовали разные ролевые модели, одной из которых могли выступать живописные изображения (чему наши историки нравов недостаточно уделяют внимания), тем более что они несут в себе информацию, не всегда дублирующуюся в текстах или в других документах. Сам Эразм в связи с проблемой «благопристойности взгляда» упоминает о «старинных картинах», из которых мы узнаем, что «в прежние времена… за особую скромность почиталось смотреть на другого прищуривши глаза», так же как «еще из живописей научаемся, что в древние времена сидеть сжавши и сомкнувши губы было доказательством непорочности»[1269]. В «Придворном» Бальдасарре Кастильоне идет еще дальше. В знаменитом пассаже, где дается определение «раскованности» (sprezzatura), этой небрежной непринужденности, которая, избегая аффектации, «скрывала искусство и являла то, что делается и говорится, совершаемым без труда и словно бы без раздумывания», тем самым сообщая манерам «грацию» — идеал придворной общежительности, — Кастильоне дважды обращается к примерам из живописи. Один заимствован из Плиния; это забавный рассказ, в котором «Апеллес порицал Протогена за то, что тот никак не мог оторваться от холста (tavola)». Языковая игра позволяет тут же перейти к критике тех, кто «не в состоянии оторваться от стола (tavola)». Второй пример, завершающий этот же пассаж, предлагает в качестве модели раскованной грации «мазок кисти, положенный так легко, что кажется, будто рука, не ведомая никакой выучкой или искусством, сама собой движется к своей цели, подчиняясь намерению художника»[1270]. По всей видимости, Кастильоне имеет в виду Рафаэля, считавшегося образцом грации и в живописи, и в манере поведения в обществе. Но сама отсылка к живописи как модели «хороших манер» обусловлена более общими и глубокими причинами. Не случайно, установив во второй книге, что придворный никогда не должен «входить в противоречие с самим собой, дабы его добрые качества образовывали единое тело», Кастильоне в качестве разъяснения сравнивает это с тем, как «славные художники» используют светотень[1271]. Исключительный престиж живописи в сфере придворной культуры, безусловно, говорит об идейной победе гуманистической мысли, которая, начиная с Альберти, подчеркивала, что величайшие герои Античности занимались изобразительными искусствами[1272]. Но эта победа также имеет историческую и социальную подоплеку: в придворной цивилизации ведущую роль играли изящные искусства, создававшие (постоянный или временный) формат государственных торжеств, и с XV века художники стали одними из их распорядителей, особенно во время придворных праздников, когда они придумывали общий декор, костюмы и иногда даже хореографию жестов. Иными словами, именно художники закрепляли правила придворной саморепрезентации, включая элегантность и манеру держать себя[1273].

Искусство тела, культура тела, которая формируется в начале XVI века, избирает в качестве образца театр придворной жизни, в рамках которого «суть искусства быть придворным обретается не в содержании, но в форме»[1274]. И эта «форма существования», в свою очередь, ориентируется на окружающие государя произведения искусства, которые предлагают для подражания образы, не имеющие себе равных по части элегантности и грации. Тот факт, что искусство определяет элегантные манеры, замечательно иллюстрирует Фиренцуола, когда описывает, как женщина должна улыбаться: «бегло приподнять, чуть приоткрыв, угол рта, в то время как другой остается закрытым»[1275]. Надуманная искусственность этого предписания и крайняя трудность (даже невозможность) осуществить его с необходимой «раскованностью» не должны заслонять действительно важный факт: весьма вероятно, что источником вдохновения для Фиренцуолы послужила улыбка «Моны Лизы», с XVI века считавшаяся совершенным образцом элегантной грации — до тех пор пока романтики не увидели в ней загадочную таинственность[1276].

Таким образом, модели вежливого обхождения ориентировались прежде всего на изображения и лишь потом на тексты; поэтому первые несут в себе важную информацию, которая, в ряде вопросов, позволяет уточнить и дополнить прямые и жесткие установки трактатов о хороших манерах.

Аксиома конструирования тела как социальной репрезентации «Я» и цивилизованного артефакта требует, чтобы всем своим образом действия тело «давало представление о состоянии духа»[1277]. Тем самым трактаты воспроизводят базовый принцип гуманистической живописи и ее экспрессивную риторику: начиная от Аристотеля, предмет живописи — это человеческие существа в действии, изображенные фигуры должны зримо демонстрировать движения души, и, как продолжает Альберти, художнику надлежит «выражать душевные чувства через движение членов»[1278], поскольку именно «выразительные движения» тела позволяют живописи воздействовать на зрителя. Но — важно, что этот парадокс становится очевидным уже в начале XVI века, — если тело выявляет расположение духа, то живопись дает возможность показать непроницаемость (внешнее качество) этого состояния (внутреннее качество).

Эта идея наиболее отчетливо выражена в портрете (взятом в качестве самостоятельного жанра), который в принципе предполагает отсутствие действия (или приостановку того действия, которым занята модель) и в большинстве случаев диктует состояние покоя (то есть «нулевую степень» выражения страстей[1279]). Действенность и престиж портрета связаны с его способностью представлять сходство «черту за чертой», выявлять внутреннее состояние модели (то есть, говоря языком эпохи, ее «темперамент» или основное соотношение гуморов[1280]). Порой это делается за счет физиогномических параллелей с животным царством, позволяющих определить доминирующее нравственное качество. XVI веком датируются два важных нововведения, обогатившие этот еще не вполне определившийся жанр и на долгие годы ставшие для него базовыми: модель изображается в полный рост и наделяется экспрессивным жестом. В XIV–XV веках портреты, демонстрирующие фигуру целиком (стоя или сидя), встречаются крайне редко, в XVI столетии они получают довольно широкое распространение. Подчеркивая одежду модели, такая презентация позволяет (порой с высокой степенью точности) артикулировать — косвенно, по типу одежды, цвету тканей, знакам отличия, украшениям и т. д. — социальную конструкцию физической наружности. В связи с этим примечательно, что одежда может использоваться и для нейтрализации признаков социального положения, и/или, что еще более показательно, для намека на «внутреннюю предрасположенность» модели, внешность которой чаще всего представляется непроницаемой. Так, в приписываемом Бартоломео Венето «Портрете неизвестного» (Кембридж, музей Фицуильяма) камзол мужчины украшен орнаментом в виде лабиринта (середина которого закрыта его правой рукой с двумя перстнями — в форме глаз? — держащей эфес шпаги). Это, по–видимому, следует воспринимать как символ молчания и осмотрительности: модель хранит в тайне свои намерения и мысли[1281]. На другом, не менее значимом уровне, эта стратегия показа–через–сокрытие стоит за практикой мужского обнаженного портрета: хотя модель представляется в «простейшем одеянии», последнее на самом деле возводит ее в ранг аллегории, тем самым дистанцируя от интимности, которую предполагает нагота, — таковы портреты Андреа Дориа в облике Нептуна и Козимо I Медичи в облике Орфея, оба кисти Аньоло Бронзино. На фоне этих примеров особенно очевиден исключительный характер двойного (спереди и сзади) обнаженного портрета из «Книги костюмов» Маттеуса Шварца. В этом автобиографическом повествовании, построенном как презентация различных костюмов, которые аугсбургский банкир носил с рождения до старости, момент избавления от всяких указаний на социальную принадлежность выбран не случайно. Обнаженный портрет был заказан по окончании траура, который Маттеус Шварц носил по Якобу Фуггеру, чьим главным делопроизводителем и финансистом являлся. Как подчеркивает Филипп Бронштейн[1282], Шварц «доверяет свои эмоции не словам, а изображению», и если телесная нагота символизирует нравственное «обнажение» и иллюзорность увековеченных в книге облачений, то, заказывая собственное изображение без прикрас, «тучным и толстым», он осознает тело как конечную — нравственную и физическую — правду о самом себе.

Это действительно уникальный образ, и его появление возможно в силу интимного характера произведения. Полной его противоположностью выступает двойной обнаженный портрет (также спереди и сзади) придворного карлика работы Бронзино, задачей которого было прославление — отчасти в игровом духе — одной из природных «диковинок», повышавшей престиж флорентийского правителя. Но свидетельство Маттеуса Шварца стало возможным и благодаря пока еще смутному осознанию тела как пространства и вместилища внутренней духовности. Прежде всего оно проявляется в портретистике, особенно в экспрессивных жестах, которыми наделяется модель. На одних портретах фигура развернута в сторону зрителя и открыта для общения, на других она представлена в позе, позволяющей судить о ее темпераменте: к последним относится замечательный «Портрет молодого человека» Моретто да Брешиа (Лондон, Национальная галерея, инв. 299), где роскошные драпировки и разбросанные безделушки указывают не только на статус модели, но и на ее непринужденность (один из нюансов «раскованности» Кастильоне) и любовную меланхолию[1283]. Во многих портретах поза используется для того, чтобы показать внутреннюю закрытость или сдержанность модели. Таковы парадные придворные портреты, особенно те, что написаны Бронзино во Флоренции, на которых очевидная непроницаемость изображенных фигур оправдывается идеей государственной тайны. Это относится и к необычному типу презентации, разработанному в Венеции в окружении Джорджоне и известному во множестве вариаций — портрет со спины (ritratto di spalla), поясное изображение фигуры, которая на три четверти повернута спиной, но лицо обращено к зрителю (Мюнхен, Старая пинакотека, инв. 524). Такой более или менее экспрессивный поворот тела предполагает, что модель как бы захвачена врасплох зрителем, к которому она любезно обращается. Описываемая поза не позволяет видеть фигуру целиком; в контексте приватного бытования картины это означает, что даже при максимальном приближении она не предполагает интимного отношения. В портретистике такой прием соответствует идее «поэтической краткости», когда подразумевается больше, чем описывается, и с XVI века именно так характеризовали стиль Джорджоне[1284]. Но еще до него в этом направлении шел Леонардо: за исключением «Портрета Джиневры де Бенчи» и «Моны Лизы», ни одна из его моделей не смотрит на зрителя, и эта тенденция в итоге приводит к позе Чечилии Галлерани («Дама с горностаем»), которую можно было бы парадоксально обозначить как «портрет со спины, увиденный с лица».

Однако решающее значение для нас имеет то, что эта стратегия «отвода глаз» (когда «движение тела» оберегает относительную непрозрачность «движений души») предназначается Леонардо для портретов, выполненных им в Милане при дворе Лодовико Моро (из этого ряда выпадают лишь два портрета флорентийцев[1285]). Таким образом, именно «театрализованная» практика придворной жизни, наряду с концепцией «раскованности», несет ответственность за возникновение идеи интимности, которая вправе хранить свои секреты; интимности, чей контроль над телом делает возможным «честное притворство»[1286]. Диалектика между «внутренней совестью» и внешними манерами является основополагающим элементом «модерного субъекта», и важно отметить, что в самый момент формирования этот субъект выстраивается не «психологически», а «проксемически»: способность к самовыражению и самосознанию развивается посредством конструирования и управления телом в рамках социального пространства, которое также представляет собой «особый культурный продукт»[1287].

Так, визуальные образы — с самого зарождения классической концепции субъекта — свидетельствуют о важном значении тела как пространства субъекта, где под «пространством», в духе Аристотеля, подразумевается «вместилище» субъекта и «примыкающий предел» его содержания[1288]. Будучи видимым физическим пределом духовного и невидимого субъекта, тело может рассматриваться как помеха и ограничение, накладываемое на стремление «души» к бесконечности, но оно также может использоваться обратным образом, как безопасное пристанище в гуще социальных взаимоотношений, позволяющее индивидууму сохранять «внутреннюю» свободу. Таким образом, тело, благодаря своим физическим проявлениям, становится опорой и носителем крайне разнообразных, порой, по–видимому, противоречащих друг другу выражений и опытов.

«Темница души», тело может служить видимым доказательством божественной одержимости и духовного экстаза (как уже было сказано выше в связи с барокко и Бернини): за счет «маргинальности» и «субверсивного, равно как и экспрессивного потенциала», сексуальность традиционно является «удобным… источником метафорической передачи самых интимных и интенсивных моментов духовной жизни»[1289]. Но знаменитая флорентийская «Пьета», выполненная Микеланджело между 1550 и 1555 годами, свидетельствует о потенциальной противоречивости такого метафорического использования телесной выразительности. Считается, что Микеланджело разбил левую ногу Христа (так, что ее уже нельзя было восстановить); если это действительно произошло, то потому, что ее положение (поверх ноги Марии) представляло собой конвенциональный эротический жест, метафорически использованный для обозначения любви Христа к матери, — и духовные метания художника, о которых говорят некоторые его стихотворения, побудили его уничтожить то, что, в конечном счете, стало казаться ему святотатством.

Однако наиболее оригинальным элементом формирующейся в XVI веке «культуры тела» является идея о способности надлежащим образом контролируемого тела скрывать свои чувства. Отвергая расхожее представление о том, что движения тела отражают движения души, она присоединяется к прославлению «раскованности», кажущейся естественности, которая есть искусство скрывать искусство. Если в «Придворном» Кастильоне грациозная раскованность должна отражать нравственные качества придворного, то тридцать лет спустя «Галатео» (1558) Джованни делла Каза — уже настоящий учебник светского лицемерия, и его автор с самого начала утверждает, что внешняя любезность и изящество ценятся куда больше, нежели самые благородные и высокие качества[1290]. Веком позже испанский иезуит Бальтасар Грасиан в своей «Науке благоразумия» (1647) сделает выводы из этой подмены: полагая, что «мудрость житейская требует скрытности», поскольку «о вещах судят не по их сути, а по виду»[1291], в противоположность Кастильоне, он ставит перед собой задачу защитить «добропорядочного человека» от общества. Не случайно во французском переводе 1684 года его сочинение получило название «Придворный», и под этим титулом оно оставило свой след в текстах многих классических авторов, от Ларошфуко до Сент–Эвремона и Вольтера.

Грасиан никогда (или практически никогда) не говорит о теле, а если и говорит, то косвенно. Хотя адресат «Науки благоразумия» четко не обозначен и его социальная принадлежность остается неизвестной, тем не менее очевидно, что текст обращен к «светскому человеку», то есть к человеку, уже владеющему основными правилами обходительности; триста максим, из которых состоит это сочинение, прежде всего касаются общения, беседы и учат благоразумной риторике, которая, безусловно, предполагает соответствующий контроль над собственно манерами. Продолжая традицию «Придворного» и «Галатео», «Наука благоразумия» подтверждает, что образование «цивилизованного тела» — дело риторики, где действуют категории античного, прежде всего цицероновского красноречия, одной из пяти составляющих которой было произнесение (actio), то есть соответствие жестов оратора предмету речи и аудитории[1292]. И вот тут визуальные образы дают нам незаменимую информацию, поскольку предлагаемые ими модели (или антимодели) жестов и манеры поведения оказываются напрямую соединены с приемами ораторского искусства.

Именно этот риторический контекст делает возможным появление, развитие и успех в XVI–XVII веках художественных образов «грубого» тела, воспевающих его физическую материальность (когда эротичная полнота превращается в отталкивающую тучность) или нескромно представляющих его «естественные надобности», которые, с точки зрения хороших манер, должны контролироваться (еда и питье) или быть скрытыми от публичного взгляда (рвота, испражнение, мочеиспускание). В этом смысле весьма показательны те трансформации, которые переживает художественный мотив «писающий ребенок» (puer mingens). Впервые он появляется в XV веке на блюдах, подносимых по случаю рождения ребенка (dischi da parto), и представляет собой (адаптированное к поводу) аллегорическое обозначение плодовитости. Это же значение — к которому иногда присоединяется еще и алхимический смысл — он сохраняет на таких полотнах и фресках XVI века, как «Вакханалия» Тициана, росписи зала Амура и Психеи Джулио Романо, «Венера и Купидон» Лоренцо Лотто, где его несколько необычное для этого контекста присутствие (частично) объясняется тем, что картина, по–видимому, была заказана по случаю заключения брака. Однако аллегории постепенно выходят из употребления, и когда этот мотив появляется в XVII веке в мифологическом контексте у Рубенса («Вакх», 1636–1638, галерея Уффици) или у Рембрандта («Похищение Ганимеда», 1634, Дрезден), то, очевидным образом, приобретает комический смысл. В случае Рембрандта он становится частью смеховой демистификации мифологических композиций и их изобразительной традиции. Как свидетельствуют две гравюры, выполненные художником в 1631 году, «Писающий мужчина» и «Писающая женщина», презентация вне повествовательного контекста придает этому мотиву грубый или, если пользоваться терминологией Витрувия по отношению к театру, сатирический характер.

Все чаще встречающаяся в XVII столетии презентация тела во всей его материальности, «состоящего из телесных соков и жира, источающего запахи и пот и обладающего постыдными естественными функциями», без сомнения, является реакцией на то воспевание физического (женского и мужского) тела, которое имело место ранее[1293]. Но возможность такой презентации обусловила риторическая концептуализация дискурсивных «регистров», организующая теорию и практику классической живописи[1294].

Начиная с Цицерона и Квинтилиана риторическая традиция различает три стилистических уровня (высокий, средний и низкий), которые именуются «регистрами» или «характерами». Согласно Цицерону, оратор — это тот, «кто обыкновенные темы выражает просто, великие — возвышенно, а средние — с умеренностью». Это различие было хорошо известно в XVI веке и могло использоваться для классификации стилей художников[1295]. Если его не учитывать, мы окажемся перед неразрешимым историческим парадоксом: надо ли рассматривать маньеристские практики как источник «реализма» XVII века? На самом деле, согласовывая стилистический регистр с избранным сюжетом, один и тот же художник, как и хороший оратор, способен создавать произведения в противоположной манере. Так поступал один из любимых живописцев императора Рудольфа II Ханс фон Аахен, автор аллегорий в «маньеристском» стиле и, одновременно, «Пьющей пары», выполненной в соответствующем сюжету «низком» регистре — предвестнике «реалистических» трактирных сцен голландской живописи XVII века. Противоположные стилистические регистры могут быть представлены даже в одной картине. Такова, например, «Се человек» (Болонья, церковь Санта–Мария дель Борго) Бартоломео Пассаротти, где фигура Христа выполнена в «высоком» стиле, а палачей — в «низком». С этой точки зрения изящество тел в изысканных, до предела маньеристских мифологических полотнах может восприниматься как логическое следствие «возвышенного стиля, приспособленного к самому высокому живописному жанру»[1296], — использование же «прекрасной манеры» в портретах, в свою очередь, чисто риторически продвигает идеализацию модели.

Это позволяет понять, почему в XVII–XVIII веках, вплоть до Курбе, живописный «реализм» не проявляет ни малейшего интереса к подлинной жизни простонародья. Скорее наоборот, поскольку в большинстве случаев изображения стремятся к комическому эффекту — точно так же как Эразм, чтобы охарактеризовать невоспитанное поведение (в особенности за столом), сводил в единый комплекс животные, простонародные и комические элементы. Риторическая теория дискурсивных «регистров» устанавливает рамку и возможные условия существования живописной репрезентации «не цивилизованного», «природного» тела, то есть тела простонародного или крестьянского.

Внутреннюю логику этой диспозиции «от противного» подтверждают «сцены крестьянского быта» братьев Ленен. Уникальное положение их произведений среди современной им продукции не должно вводить в заблуждение. Этот «реализм» следует истолковывать исходя из принятых тогда риторических категорий: мастерская братьев (ставшая парижской с 1629 года) получала также и более престижные заказы; они были «модными художниками… которые умели соответствовать вкусам эпохи», ценившей не только грандиозные полотна Симона Вуэ и картины Пуссена, но и жанровые сцены Давида Тенирса и картины из сельской жизни учеников Ван Лара[1297]. Оригинальность подхода Лененов состояла в том, что «низкие» сюжеты они разрабатывали в «возвышенном» регистре, тем самым придавая своим произведениям неожиданное, почти парадоксальное достоинство, подкрепляемое фронтальными композициями и почти полным отсутствием действия («Крестьянское семейство», Лувр). В противоположность принятым канонам «комических» крестьянских зарисовок, отсутствие повествовательного сюжета сближает эти композиции с жанром «группового портрета» (в Париже главными специалистами в этой области были опять–таки братья Ленен), тем более что, в отличие от обычных сельских сцен, где все физические типажи весьма условны, здесь лица и жесты хотя и, безусловно, «народные», но индивидуализированы и разнообразны. Однако традиции «группового портрета», в свою очередь, противоречит нереалистическое сочетание общей бедности одежды и домашней обстановки с неожиданной роскошью некоторых аксессуаров (в особенности бокалов и скатертей). Такое же контрастное сочетание, на сей раз на уровне физических типажей, мы видим в картине «Венера в кузнице Вулкана», где классическая молочная красота Венеры (также присутствующая в «Вакхе и Ариадне», «Аллегории победы» и полотнах на религиозные сюжеты) противопоставляется физическому облику Вулкана, лицо и сгорбленная спина которого отсылают к одной из фигур написанной годом позже «Крестьянской трапезы».

Оригинальность так называемого «реализма» Лененов связана с изменениями в представлении о «высоком» и «низком» регистрах, в особенности в том, что касается физической индивидуализации и применения правил портретистики к «низким» физиономиям. Неожиданным было и то, что в качестве моделей берутся фигуры бедняков, и это внимание к «малым сим» уже не раз сближало творчество Лененов с духовной проповедью милосердия святого Венсана де Поля, чья деятельность приходится как раз на годы написания этих картин[1298]. Гипотеза вполне правдоподобная, но отнюдь не отменяющая того, что эта человечность проявляется за счет обыгрывания различных риторических регистров. Эта гипотеза тем более важна, что она относится и к «реализму» Караваджо — ко всему тому европейскому направлению, к которому принадлежат «крестьянские» картины братьев Ленен и которое составляет одну из важнейших глав истории репрезентации тела в классическую эпоху. «Явившийся для того, чтобы уничтожить живопись», как говорил Пуссен, Караваджо действительно произвел переворот в живописной практике. Но его популярность среди любителей и коллекционеров, равно как и в некоторых религиозных кругах, показывает, что он не так уж радикально изменил визуальные ожидания современников. Объясняется это прежде всего тем, что его новаторство в значительной мере соответствовало риторике регистров, согласно категориям которых регулировалась телесная экспрессия. Иногда Караваджо использует жесты, разработанные художниками–маньеристами[1299], более того, в таком произведении, как «Мадонна с паломниками», он нюансирует репрезентацию тела в соответствии если не с социальной, то с духовной иерархией персонажей: паломники относятся к «низким» типажам, что подчеркивает (давно существовавший) мотив обращенной к зрителю ступни[1300], в то время как поза Богоматери с младенцем исполнена изящества, и этот контраст достоин «прекрасной манеры». В глазах некоторых заказчиков искусство Караваджо начинает угрожать «уничтожить живопись» лишь тогда, когда оно выходит за пределы этих категорий. Первый вариант «Св. Матфея и ангела», выполненный для капеллы Контарелли в церкви Сан–Луиджи деи Франчези, был отвергнут заказчиками, видимо, потому, что, согласно все той же иерархии типажей и поз, фигура евангелиста представлена в исключительно «низком» регистре, не соответствующем его религиозному статусу. Не только тот факт, что ангел водит его рукой, как будто учит писать, но и его голые икры и левая ступня (разутая, грязная и со всей иллюзией реальности выставленная в сторону зрителя), несмотря на историческое правдоподобие, недостойны апостола. Вторая версия смягчает эти неконвенциональные моменты: теперь святой Матфей облачен в тогу (из–под которой видна лишь одна голая нога) и, полуопершись коленями о табурет, балансируя в сложной и блестящей позе, пишет (элегантно держа перо) под диктовку парящего над ним в водовороте драпировки ангела, чьи пальцы загнуты в традиционном жесте перечисления аргументов. Несколько лет спустя, в 1607 году, «Успение Богородицы», написанное для церкви Санта–Мария делла Скала (сегодня хранящееся в Лувре), также не было принято заказавшими его монахами–кармелитами. Согласно биографам художника — Бальоне в 1642 году и Беллори в 1672–м — отказ был мотивирован отсутствием «декорума» в изображении тела Богоматери, «распухшего и с обнаженными ногами» (Бальоне). Но Джулио Манчини, первым поведавший об этой истории в 1620 году, объяснял реакцию монахов тем, что Караваджо списал фигуру Богоматери с некой куртизанки, в которую был влюблен, или «другой девицы из простого народа»[1301]. Эти атрибуции представляют интерес лишь в том смысле, что они непосредственно подтверждают социальную укорененность иерархии регистров, которые, как в живописи, так и в обществе, организуют риторику тел, тело как риторику. В 1637 году в трактате «О живописи древних» Франциск Юний напрямую высказывается по этому поводу. Подправляя (старую) похвалу по едва намеченным контурам, которые не вредят элегантности линий, он связывает ее с изяществом колорита, напоминающего цвет лица, свойственный «молодым людям из хороших семей, взращиваемых нежно и заботливо»[1302]. Эта социально иерархическая концепция представлена Лебреном в качестве идеи «высокого вкуса», которая, помимо прочего, заставляет его проводить различие между «грубыми, колеблющимися и неопределенными очертаниями», подходящими для «простонародных и сельских» персонажей, и «благородными и четкими» очертаниями, соответствующими «серьезным сюжетам, где натура должна представать прекрасной и приятной»[1303]. Великий декоратор царствования «короля–солнца», Лебрен показывает, до какой степени классическая культура (в ее академическом варианте) легитимировала социальную иерархию, делая ее частью «естества», натурализуя теоретические категории, которые на самом деле были глубоко идеологичны.

Тем не менее с начала XVII века намечается разрыв между иерархической теорией «регистров» и вкусом образованной публики, о чем, помимо прочего, свидетельствует тот факт, что отвергнутые церковными авторитетами полотна Караваджо тут же находили покупателей среди известных коллекционеров[1304]. (Коммерческий) успех «низких жанров» в Италии вызывает (заинтересованную) критику и жалобы специалистов «высокого жанра», а во Франции — появление в 1662 году «Идеи превосходства живописи в соответствии с принципами искусства» Ролана Фреара де Шамбре, сигнализирующей о начале реакции, которая в 1667 году даст толчок к проведению публичных лекций в Королевской академии живописи и скульптуры (основана в 1648 году)[1305]. Последние отмечены ужесточением классической идеологии, особенно ощутимым в предисловии, которым Андре Фелибьен в 1668 году предваряет их публикацию. В этом предисловии он впервые формулирует и формализует теорию иерархии сюжетов (термин «жанр» в таком контексте стал употребляться несколько позже). Фелибьен не только полагает, что «по мере того как художники занимаются более трудными и благородными предметами, они оставляют все самое низкое и ординарное и облагораживают себя более высоким трудом», но, показательным образом, перечисляя «сюжеты» от изображения неодушевленных предметов к аллегориям, он выпускает сцены повседневной жизни (которые должны были бы стоять между портретом и исторической живописью), этот «низкий» повествовательный жанр, позднее получивший название «жанровой живописи»[1306]. Таким образом, «фигура человека» — как подчеркивает Фелибьен, «совершеннейшего из всех земных творений Господа», — которая находится в самом центре классической репрезентации, служа ей, как мы видели, опорой и основой, — эта фигура исчезает из программы художника, если она связана с изображением «неблагородных», то есть «подлых», мужчин и женщин. Академик–теоретик не представляет себе человеческого тела (и изображения тела) вне его наиболее цивилизованного, то есть культурно утонченного и социально доминирующего варианта.

Век спустя эта закрытость академической системы, ее произвольный характер, равно как и ее действенность с точки зрения профессиональной организации, с особой четкостью проявятся в истории, разыгравшейся вокруг «Каракаллы» Грёза в 1769 году[1307]. Почитаемый за «жанровую живопись», престиж которой он существенно повысил благодаря использованию «высокого» стиля (центральная фигура «Неблагодарного сына», к примеру, отсылает к знаменитой античной скульптуре «Лаокоон»), Грёз пишет историческое полотно «Север и Каракалла», чтобы вступить в Академию, но не как «жанровый художник», а как художник «исторический», что считалось более престижно и выгодно. Отборочный комитет принимает его в Академию, но только как «жанрового художника», и критики поддерживают это унизительное решение: по их мнению, стремясь «отойти от своего жанра», Грёз допустил множество погрешностей против вкуса, «декорума» и даже анатомии. Самые существенные замечания касаются изображения страстей, когда император Септимий Север обвиняет своего сына Каракаллу в том, что тот покушался на его убийство. Согласно Дидро, «добросовестный подражатель природы, он [Грёз] не сумел возвыситься до того преувеличения, которого требует живопись историческая»: «Септимий Север — низкий типаж, чернокожий как галерный раб. <…> Каракалла еще ниже своего отца; это грязный и отвратительный негодяй; художнику не удалось соединить злонамеренность и благородство». Другой критик, вспомнив Пуссена, выразился еще яснее: «[Пуссен] лишь намекнул бы на негодование этого государя одним легким движением бровей, ничем не умалив августейшего величия, которое всегда должно отличать монархов и героев».

Итак, круг замкнулся. Самонадеянно вообразив себя способным изображать достойные государя «движения души», Грёз выступил в роли мещанина во дворянстве. Сколько бы он ни ссылался на человеческое и историческое правдоподобие, вердикт вынесен. Если вежество превращает хорошие манеры в выражение естественного превосходства над полуживотным состоянием, из которого не могут выйти простолюдины и крестьяне, то возвышенная живопись (облагораживающая художника) должна, изображая тело и выражение лица государя, показать иную натуру, превосходящую ту, что свойственна обычным людям с их низкой пошлостью.

Расхождения и, в конечном счете, противоречия академической схемы репрезентации человеческого тела ярко проявились в одном из основных текстов классической теории — публичной лекции Лебрена «О выражении общем и частном», прочитанной в 1668 году[1308]. Полагая, что «картина не может быть совершенной, не обладая выразительностью», поскольку «она показывает истинный характер всякой вещи» и поскольку благодаря ей «фигуры кажутся движущими и все, что искусно представляется истинным», Лебрен обращается к «частному выражению», то есть к той «части [картины], которая показывает движения души и делает зримым воздействие страстей». Поэтому он предлагает «молодым ученикам» ряд лиц, изображенных анфас и в профиль и вписанных в сетку координат, которые соответствуют расположению лицевых черт в состоянии «покоя». От «восхищения» к «ярости» черты смещаются по отношению к сетке, фиксирующей эффект различных страстей. Они не только не произвольны, но отражают правду природы, поскольку страстные порывы тела производятся непосредственно самими страстями: как подчеркивает Юбер Дамиш, у Лебрена «семиология» страстей составляет настоящую «симптоматологию»[1309]. То же говорит Кюро де Ла Шамбр, врач покровителя Академии канцлера Сегье: в своей книге «Характеры страстей», опубликованной в 1640 году, Кюро де Ла Шамбр утверждает, что «сколь бы тайными ни были душевные движения [человека], как бы тщательно он ни стремился их скрыть, стоит им зародиться, как они тут же проявляются на его лице»[1310]. Показывая «истинный характер всякой вещи», художник, согласно Лебрену, воспроизводит страсти такими, какими они действительно проявляются на наших лицах, когда ничего (в особенности правила приличия) не нарушает их выражения[1311].

Тем не менее, как опять–таки подчеркивает Юбер Дамиш, эти суммарные и абстрактные «синхронные схемы» репрезентации страстей, чья суть в волнении, в движении (души) и чьи телесные проявления также неизбежно связаны с движением, — «не более чем «фальшивые личины», на которых, как на театральных масках, запечатлена упорядоченная смена душевных эмоций»[1312]. Лебреновская «правда» (а вместе с ней и правда классического тела) — правда театральная. А разве может быть иначе с того момента, когда воспитанный человек научился контролировать свои жесты, чтобы не только учтиво выражать, но и скрывать свое «внутреннее состояние» или изображать его? Нет ничего случайного в том, что Антуан Куапель в лекции «Об эстетическом чувстве художника» советует, по примеру античных мастеров, ходить в театр, чтобы там изучать «позы и жесты, которые живее всего представляют движения натуры». Идти в театр, чтобы изучать природу, — этот парадокс утрачивает свою парадоксальность в тот момент, когда человеческое состояние начинает отличаться от животного благодаря хорошим манерам. Естественно, это имеет не менее важные последствия с точки зрения «правды» репрезентации. Как отмечает шевалье де Жокур в написанной для Энциклопедии статье «Страсть»: «Но как наблюдать за выражением страстей в столице, где люди как будто уговорились их не испытывать? <…> у цивилизованной и воспитанной нации нельзя видеть украшенную откровенностью натуру, которой вправе интересоваться душа… из чего следует, что в наших краях у художников нет средств к изображению страстей во всей характерной для них истинности и разнообразии»[1313].

Таков тупик, к которому приводит социальное конструирование классического тела: напротив, концепция возвышенного тела последней трети XVIII столетия производит на свет тревожные странности, в которых уже не могут узнать себя ни наука, ни классическая цивилизация тела.

III. Сопротивление тела

Три года спустя после лекции о «частном выражении» Лебрен почтил своих собратьев серией выступлений по физиогномике, проходивших с 7 по 28 марта 1671 года в присутствии Кольбера. Сам выбор темы и то внимание, которое уделяет ей Лебрен (в Лувре хранится около 250 физиогномических рисунков, выполненных его рукой), достаточно четко выявляют границы влияния картезианства, к которому порой сводят его концепцию выражения страстей[1314]. Его подход к физиогномике свидетельствует о том, что он является прямым наследником аналогического мышления Ренессанса и, в особенности, трактата Джамбаттиста делла Порты «О человеческой физиогномике», который увидел свет в 1583 году. Как и его предшественник, Лебрен полагал, что если у человека какая–либо часть тела напоминает часть тела животного, то «на основании этого можно делать выводы о его наклонностях, о том, что называют физиогномикой». Поскольку душевные предпочтения «имеют связь с формой тела», постольку существуют «точные и неизменные признаки, по которым определяются душевные страсти» (этот термин здесь подразумевает преобладающие страсти, а не преходящие чувства), и если Лебрен сосредотачивается на строении лица, то делает это и для того, чтобы «ограничиться тем, что необходимо художникам», и в силу древних доводов о сходстве микро- и макрокосма: «ежели, как говорят, человек — это весь мир в миниатюре, то голову можно назвать миниатюрой всего тела»[1315].

Лекции Лебрена по физиогномике представляют последнее значительное и официальное выражение традиции, истоки которой восходят к Античности, к «Истории животных» Аристотеля и «О судьбе» Цицерона; по понятным — теологическим — причинам она подвергалась жестокой критике в Средние века, в частности со стороны Буридана, и затем снова расцвела в эпоху Ренессанса, прежде всего в тех кругах, где интересовались астрологией, магией и оккультными науками. В конце концов картезианская концепция тела как механизма взяла верх над традицией аналогического мышления и связанной с ней дескриптивной наукой, решающую роль в которой играли искусство и художники: научное изучение «внутреннего устройства, идет ли речь о трудах Ламетри («Естественная история души», 1746; «Человек–машина», 1747), Кондильяка («Трактат об ощущениях», 1754), таких «идеологов», как Кабанис («Отношения между физической и нравственной природой человека», 1796) или Дестют де Траси («Элементы идеологии», 1803–1815), более не включало исследования его проекции на внешнюю конфигурацию тела[1316]. Там не менее физиогномика отнюдь не умерла. Изменилась сфера ее применения, и это изменение в высшей степени существенно: XVIII столетие не отказывается от идеи определения темперамента человека при помощи дешифровки черт его лица, но из того, что было дешифровкой знаков (которые указывали на связь человека–микрокосма с макрокосмом природы), оно стремится сделать совокупность примет индивидуума, включая его расовую и социальную принадлежность.

1. Вкус к аномалиям

Физиогномика XVIII века уже не была сравнительной анатомией, как не была она и той гадательной физиогномикой, которая, на манер «Метопоскопии» Джироламо Кардано (написанной в середине XVI века, но переведенной на французский только в 1648 году), относится к лицу так же, как хиромантия — к ладони[1317]. Теперь ее прежде всего интересуют черепные пропорции, так что она представляет собой сравнительную краниометрию. Один из самых известных ее практиков той эпохи Петрус Кампер — сначала художник, затем анатом — приходит к расистским выводам, произведя сенсацию своей иерархией животных и человеческих форм (от мартышки к греческой статуе, где в качестве промежуточных звеньев выступают орангутанг, негр, калмык и европеец), задаваемой идеалом «правильных пропорций». Идеи Кампера весьма близки к взглядам его современника, теоретика неоклассицизма Иоганна Винкельмана[1318]. Со своей стороны, Иоганн Фридрих Блуменбах рассматривает человека с точки зрения принципов зоологической таксономии и выделяет пять основных типов строения черепа (кавказский, монголоидный, эфиопский, американоидный и малайский), ища в них поддающиеся истолкованию признаки; его морфологический подход подразумевает соответствующую иерархию умственных способностей и показывает, до какой степени XVIII век склонен к тому, чтобы заново сформулировать соотношение между «физическим» и «нравственным» началами в человеке[1319]. Но «модерное» выражение физиогномическая традиция приобретает лишь у Иоганна Каспара Лафатера. Не имевший специального научного образования, член эзотерических сект и адепт оккультных практик, Лафатер в физических чертах ищет душу и делает Бога гарантом своих изысканий. Считая череп «основой и эпитомой» костного строения, он видит в лице «эпитому и результат формирования человека», где плоти отводится роль «цвета, который выигрышно оттеняет рисунок»[1320].

Идет ли речь о Кампере, Блуменбахе или Лафатере, в качестве привилегированного объекта внимания выступает череп. По нему при помощи дешифровки неизменных (то есть костных) черт лица определяются основные человеческие характеристики. Как писал шевалье де Жокур и как напрямую указывает опубликованное в Берлине в 1759 году «Размышление о чертах лица», изменяющиеся черты лица, его выражение, превратились в маску, которая используется на подмостках света для того, чтобы скрывать истинную натуру. В интерпретации XVIII века физиогномика становится наукой, позволяющей добраться до темперамента, до (врожденной) «внутренней предрасположенности», которую — в конечном счете в силу собственной успешности — маскирует процесс цивилизации. Отказавшись от попыток продемонстрировать единство человека и природы, физиогномика оперирует теперь внутри социального космоса, заботясь о поддержании его порядка и иерархии. Из «зеркала души» лицо превратилось в фациес, определенный тип обличья, который надо расшифровать, чтобы предвидеть возможное предосудительное поведение тех или иных индивидуумов[1321]. Не без поддержки физионотраса — техники, сводившей лицо к профилю, лишенному какого–либо внутреннего содержания, — физиономист превратился в помощника по поддержанию общественного порядка, и не удивительно, что в XVIII веке термин «антропометрия» меняет свой смысл: еще не став «судебными», эти древние вычисления идеальных пропорций человеческого тела превращаются в технику измерения человеческого тела и различных его частей. В XVIII веке начинает складываться идея «портрета преступника»: если в 1721 году мастер церопластики Гийом Денуэ, по–видимому, из любопытства добивается разрешения сделать восковой слепок головы знаменитого Картуша и демонстрирует его публике в своем анатомическом кабинете[1322], то за восковыми слепками всех членов «банды из Оржера», и мужчин и женщин, обезглавленных 9 термидора 1800 года (символическая дата), уже стоят «научные» резоны[1323]. И нет ничего удивительного в том, что веком спустя криминолог Чезаре Ломброзо окажется обладателем одного из изданий Лафатера, в котором он оставит множество пометок.

Но и в таком общественном и полицейском использовании физиогномики прослеживается смутное сопротивление базовым принципам «модерной» концепции тела, которое, как мы видели ранее, является «собственностью», а не «основой идентичности» индивидуума. От Кампера до Лафатера — и даже Галля, чью френологию в XVII веке предвосхитил Томмазо Кампанелла, — поиск отпечатка темперамента в неизменных телесных характеристиках приводит к утверждению неразрывной связи между духовной сущностью индивидуума и его физическим сложением: тело остается набором духовных признаков, нуждающихся в дешифровке.

Переместившись в область медицинского знания и более не утверждая наличие связей между микро- и макрокосмом, эта идея имеет определенную перспективу[1324]. Но в своем конкретном выражении в конце XVIII века она становится манифестацией — выходящей за пределы народной культуры, которыми порой ее пытаются ограничить, — смутного неприятия тех безусловных водоразделов, которые устанавливают рационализм и картезианский дуализм. С XVI по XVIII столетие мы видим многочисленные свидетельства живого интереса ко всему тому, что вступает в противоречие вначале с прославлением идеального тела, затем с его механистической моделью (в той мере, в какой тело предстает как лишенная собственного мышления материя). Это максимально резко выражено в деревянной гравюре «Человеческие часы», которая около 1530 года была выполнена немецким скульптором, краснодеревщиком и гравером Петером Флетнером[1325]. Было бы ошибкой видеть в ней лишь карнавальную скатологию: как показал Жан Вирт, проводя прямую параллель между испражнениями, этой «регулярной деятельностью», и песочными часами, где в роли песка выступают экскременты, мастер напрямую отсылает к идее быстротечности времени и образу смерти, пребывающей внутри живого тела. Флетнер сводит «проблему смерти к ее физиологическим аспектам» и находит «одновременно механистическую и физиологическую формулу подлинной „суеты сует”».

Ощущение, что классическое прославление тела искусственно и не соответствует природной реальности, прежде всего сказывается во вкусе ко всему, что является извращением — вплоть до монструозности — этой красоты. Как уже говорилось, и у Леонардо, и у Дюрера изучение идеальных пропорций шло параллельно с систематическим «исследованием диспропорций», стремлением запечатлеть типы безобразия, одновременно идеальные и естественные (связанные с процессом старения или с отклонениями как составной частью природного многообразия). Вся эпоха Ренессанса испытывает увлеченный интерес к аномалиям и монстрам. Александр Койре полагал, что необычайное ренессансное легковерие в этом вопросе — прямое следствие того интеллектуального любопытства, которое привело к пересмотру представлений о физическом мире[1326]. Вера Ренессанса в естественность существования монстров неразрывно связана с его эпистемой, в особенности с аналогическим мышлением, — повсюду видя сходство и «сигнатуры», оно узаконивает незаметный переход от одного природного царства к другому, смешение человеческих и животных черт. В силу беспредельного могущества производящей природы, которая, как писал Амбруаз Паре, «забавляется своими созданиями», творение продолжается, и гибридный монстр (или художник, придумывающий гротеск) являет ее глубинную упорядоченность, ее последовательный, не случайный характер[1327].

В этом контексте становится понятно, почему телесные аномалии были столь привлекательны и какую (социальную или финансовую) выгоду могли извлекать их обладатели. Мода на карликов при европейских дворах (и на придворных портретах) хорошо известна: подобно диковинкам из кабинетов редкостей, они, наряду с чернокожим пажом или слугой, повышают престиж своих владельцев и тем охотней выставляются напоказ, что их уродство оттеняет благородную красоту государя и его дома. К примеру, портрет бородатой женщины с дочерью и мужем, написанный Риберой в 1631 году, заслуженно знаменит серьезной, почти трагической манерой презентации персонажей. Но за ним также стоит интерес к путанице жанров (здесь — полов), в котором проявляется творческая (и игровая) мощь природы. Мы теперь знаем, что избыточный волосяной покров объясняется гиперсекрецией надпочечников или гипофиза[1328], но современники Риберы этого не ведали, и «бородатая женщина» служила живым доказательством — причем в самом сердце европейского общества — причуд природы. Точно так же ошибочно искать аллегорический смысл в «Тройном портрете» Агостино Карраччи, написанном между 1598 и 1600 годами (Неаполь). Как с опорой на документы показал Роберто Заппери[1329], на нем представлены три персонажа, жившие при римском дворе кардинала Одоардо Фарнезе: справа — карлик Родомонт (прозванный Амоном), в центре — «волосатый человек» Арриго Гонсалус и слева — дурак Пьетро. Исполняя обязанности слуг и шутов, они были такими же типичными и престижными символами, что и экзотические животные, которых также коллекционировал кардинал; в глазах посетителей все они — диковинки. Редкость «образчика» объясняется тем фактом, что в центре полотна находится «волосатый человек». Арриго Гонсалус был подарен кардиналу в 1595 году герцогом Пармским Рануччо Фарнезе и пользовался европейской известностью. Его отец Петрус Гонсалус, тоже «волосатый», за несколько лет до этого был привезен с Канарских островов с женой (с нормальным волосяным покровом), старшей дочерью и сыном (оба «волосатые») по просьбе эрцгерцога Тирольского Фердинанда, и тот, ради умножения собственной известности, постоянно заказывал их портреты — маслом, гравированные, в миниатюре[1330]. Громкий успех этих «волосатых людей», по–видимому, связан с тем, что они служили доказательствами истинности мифа о «диких людях», все еще живущих в природном состоянии в чащах непроходимых лесов. Но любознательные современники считали их природными монстрами, и их портреты (в костюмах с гофрировкой), наряду с изображениями «человека с журавлиной шеей и головой», включены в «Историю монстров» Улисса Альдрованди, завершенную Амброзини и увидевшую свет в Болонье в 1642 году.

Эти ренессансные монстры, в общем, не ставили под сомнение классический идеал тела. Они выгодно оттеняли совершенство «нормального» человеческого тела, сотворенного по образу и подобию Божию, для чего их, наряду с чернокожими слугами, и держали при дворах государей; более того, состояние знания отнюдь не препятствовало тому, чтобы, с одной стороны, принимать идею скрещения различных природных царств, а с другой — активно участвовать в формировании «модерного» понимания тела. Так, Амбруаз Паре занимался анатомией, открыл способ перевязки вен, позволяющий остановить кровотечение, и в своем труде «О монстрах и диковинках», опубликованном в Париже в 1585 году, давал биологические и механистические объяснения некоторым врожденным недостаткам. Однако другие уродства отнесены им на счет влияющей на момент зачатия впечатлительности женщин, астрологических причин, вмешательства демонических сил, суккубов или инкубов или, наоборот, посылаемых свыше чудесных предзнаменований; кроме того, он ссылается на неоспоримые (как ему кажется) случаи, связанные с сексуальными сношениями людей и животных[1331].

Однако двумя столетиями позже (и несмотря на «Сон д’Аламбера», в котором Дидро все еще упоминает о межвидовых союзах) наука своими методами, парадоксальным образом, способствует новому восприятию тела. Об этом свидетельствуют изобразительные искусства, отказавшиеся служить поддержкой классического дуализма, где живое тело сводится к механизму, а мертвое считается инертным трупом. Теперь тело, во всей своей материальной и физиологической полноте, видится активной силой, носителем опасных возможностей, пугающих и темных, стоит чуть поколебаться свету Разума. Иными словами, тело провоцирует чувство возвышенного (в том смысле, в котором это слово использует английский теоретик Уильям Берк), вызываемое всем великим, ужасным и не до конца понятным[1332]. В результате резкого, катастрофического поворота наука, которая должна была прояснить чисто механические условия работы тела, вызывала к жизни ощущение независимого бытия тела, ставящего под сомнение ту неограниченную власть, которую над ним, как считалось, имели дух и разум.

2. Амбивалентность восковых фигур

Это можно видеть по тому амбивалентному отношению, которое в XVIII веке вызывают восковые анатомические муляжи, пользовавшиеся успехом по всей Европе. Когда в 1785 году магистрат Шарль–Этьен Дюпати пишет об организованном Феличе Фонтаной кабинете естественной истории, то он выражает полнейшее восхищение «ученым муляжом» человеческого тела, где можно видеть «все самые тайные детали этого столь сложного механизма». «Тайные» не только потому, что речь идет о внутренних органах; просвещенный магистрат видит тут более глубокий смысл: «Беглый взгляд на нервную систему приоткрывает множество тайн. Философия допускает ошибку, недостаточно погружаясь в человека физического, ибо именно там скрывается человек нравственный. Внешний человек — лишь выступающая наружу часть человека внутреннего»[1333]. Эти примечательные формулировки, исполненные духа материализма, радикально отличаются от высказываний Лафатера; тем не менее мы видим, что они удивительно перекликаются и что есть представления, разделяемые людьми разных убеждений; к ним относится мнение об отсутствии пропасти между личностью и телом, которое, уже в несколько иной модальности, продолжает оставаться «основой идентичности» индивидуума.

Выставленные во Флоренции восковые муляжи вызывают у Шарля–Этьена Дюпати интеллектуальный энтузиазм, типично «философическую» реакцию; несколько лет спустя Элизабет Виже–Лебрен отреагирует как рассудительная женщина–художник — она не собирается «падать в обморок» и просит у Феличе Фонтана «совета, как избавиться от повышенной чувствительности органов»[1334]. Более всего здесь важен сам факт визита: созданный под эгидой великого герцога Тосканского Пьетро Леопольдо, образованного реформатора и сторонника Просвещения, Королевский музей физики и естественной истории (сегодня музей Ла Спекола) стал одним из обязательных для посещения мест во Флоренции, в значительной степени благодаря коллекции восковых муляжей. Престиж ее был столь велик, что австрийский император Иосиф II посвятил Фонтана в рыцари Священной Римской империи и заказал ему большое количество муляжей. Настоящее научное изобретение XVIII столетия, анатомические муляжи неразрывно связаны с художественной историей тела, поскольку их педагогическое назначение с самого начала становится предметом творческой рефлексии как в плане коллекционирования, так и в визуальной трактовке тела. Частные собрания таких муляжей, как правило, хранящихся в кабинетах редкостей, вызывают у зрителей смешанные чувства, как хорошо видно из отзыва госпожи де Жанлис о (тогда знаменитой) коллекции мадмуазель Биэрон, посещение которой стоило одно экю: «Моделью для ее меланхолических муляжей служили трупы, которые она хранила в стеклянном кабинете посреди сада; я ни разу не решилась посетить этот кабинет, который был ее любимым местом и который она называла своим малым будуаром»[1335].

Первый восковой муляж (голова старика с наполовину анатомированным лицом) был создан в самом начале XVIII века сицилийцем Гаэтано Дзумбо. Громкий успех его произведения, вначале во Флоренции, затем в Париже, безусловно способствовал распространению этой новой практики[1336]. Дзумбо — не медик, но известный мастер восковой скульптуры. К тому времени он уже был автором таких скульптурных композиций, как «Чума» (Неаполь, 1691), «Триумф времени», «Разложение тела» и «Сифилис» (все три во Флоренции, 1691 – 1694). Сам жанр восковых «картин» существовал ранее, но Дзумбо придал ему исключительную силу воздействия за счет анатомически точного изображения тел, их высокохудожественного исполнения и презентационной риторики. Барочные по своему духу, эти сцены должны были вызывать нравственный и религиозный ужас пред зрелищем смерти, что хорошо понимал маркиз де Сад (еще до того, как использовал его совсем по другому назначению в «Жюльетте»): «Впечатление столь сильное, что кажется, чувства предупреждают друг друга. Рассматривая эти ужасные подробности, безотчетно закрываешь рукой нос, и глядя на них, невозможно удержаться от мрачных размышлений о разложении, которые ведут к более утешительным мыслям о Творце»[1337]. Именно в этом качестве Козимо III Медичи, великий герцог Тосканский, известный своим ханжеством, поместил «картины» Дзумбо «среди античных статуй и самых редкостных картин из тех, что у него имелись»[1338].

В отличие от них собственно анатомические муляжи имеют строго педагогическое назначение. Как писал Фонтенель, секретарь Академии наук, где в 1701 году Дзумбо демонстрировал «Голову старика», такой тип «репрезентации» способен избавить от «сложностей, связанных с поиском трупов, которых не найти именно тогда, когда они нужны» и сделать изучение анатомии «менее отвратительным и более обыкновенным» занятием[1339]. Однако светский успех произведений Дзумбо свидетельствует о том, что — возможно, помимо намерений автора — их научное предназначение в глазах публики дублировалось другим, не столь ясным интересом. Новый всплеск увлечения анатомическими муляжами в последней трети века во многом связан с эксплуатацией возможностей их художественной презентации и того смятения, которое они способны вызывать. Мы уже упоминали о реакции рассудительной Элизабет Виже–Лебрен. Обозрев «с восхищением» и не испытывая «ни малейших неприятных ощущений… множество деталей, крайне полезных для нашей сохранности и нашего ума», она была напугана одним из постановочных эффектов, устроенных Феличе Фонтаной: когда в поле ее зрения попадает «лежащая женщина в полную величину, сделанная весьма правдоподобно», Фонтана поднимает «нечто вроде крышки», открывая взгляду Элизабет «все внутренности, устроенные так, как наши». Без сомнения, речь идет о создании Клементе Сузини, получившем прозвание «Медицинской Венеры»: это восковая фигура в натуральную величину, лежащая на постели на шелковом покрывале со слегка откинутой головой и жалобным выражением лица. Она кажется целой, пока не приподнимается покрышка — кожный покров, постепенно приоткрывая и показывая «тайны ее анатомии»[1340]. Испытанный госпожой Виже–Лебрен ужас, очевидно, объясняется эффектом неожиданности, но также и контрастом между жизнеподобием фигуры и внезапным обнажением ее внутренних, не менее «жизненных» органов. В таком резком переходе от бесстрастного наблюдения в сфере публичного восприятия к обнаженным интимным «тайнам» модели есть нечто непристойное, что еще более усиливает макабрическая обстановка. Тем не менее театральная мизансцена Фонтаны — отнюдь не обычное memento mori; просвещенный ученый дирижирует ужасным зрелищем, где «за искрящейся игрой жизненных феноменов» (выражение Дюпати), Разум обнаруживает и демонстрирует мощь органической природы и свойственной ей «красоты» — отталкивающее уродство человеческих покровов. Эффект был тем более сильным, что изображения такого рода, порой украшенные драгоценностями и с распущенными волосами, возлежали перед зрителем на роскошных подушках и постелях, покрытых богатыми тканями. Убирая какие–либо намеки на обстановку анатомического зала (и, равным образом, отказываясь от портретных черт, которые столь поражают в «Голове старика» Гаэтано Дзумбо), музей Фонтана представляет идеальную анатомию совершенного тела, где яркость, разнообразие и красота цветов возвышают открывающееся зрелище, где «взгляд заворожен потрясающей детальностью, блестящей ювелирной работой, коралловыми сплетениями сосудов, филигранью нервов»[1341]. Не имеющая научного значения, «Медицинская Венера» предназначена для широкой публики; так же как иллюстрации Везалия «в античном духе», она помещает анатомию в художественный контекст современного ей идеала прекрасного. Сами по себе муляжи Фонтана соответствуют неоклассической эстетике, но их презентация и некоторые связанные с ними театральные эффекты отсылают к слегка видоизмененной барочной образности. Такое необычайное сочетание свидетельствует о том, что анатомическая репрезентация тела, даже в эпоху Просвещения, никак не может быть сведена исключительно к просветительскому — научному или философскому — проекту.

Еще один пример этой амбивалентности — восковые фигуры Андре–Пьера Пенсона[1342], поставщика (с 1780 года) анатомических восковых фигур для кабинета герцога Орлеанского в Пале–Рояль и создателя высоко ценившихся восковых портретов. Его видение анатомической церопластики было чисто художественным. Не заботясь о музейной презентации, он в основном работал над тем, чтобы придать своим фигурам живые выражения и жесты, чаще всего не без элемента патетики. Самая известная из них — «Сидящая женщина, олицетворяющая испуг»: на постаменте сидит обнаженная женская фигура, ее бедра едва прикрыты тканью; выражение лица и положение рук говорят о том, что женщина испугана, то есть демонстрируют живую эмоцию, но при этом у нее полностью раскрыта грудная клетка и видны внутренние органы. Аналогичный прием можно видеть и в напряженных выражениях лиц моделей с содранной кожей, и в муляже «Пятимесячный эмбрион», чья печальная поза напоминает изображения спящего младенца Иисуса, исполненные предвестий о его грядущей гибели; им же отмечен муляж «Испуганный ребенок» и, в смягченном виде, «Вертикальный разрез головы» молодой женщины, где по нетронутой части ее неоклассически совершенного лица стекает слеза. На языке эпохи такие детали именовались «утонченными». Действительно, художественная стратегия Пенсона состоит в том, что он помещает свои фигуры в аллегорический или патетический контекст, тем самым устраняя впечатление дискомфорта, которое производят анатомические муляжи. Его работы, часто выполненные с уменьшением пропорций, на самом дела представляют собой драгоценные «предметы искусства», и в 1771 году Пенсон получает разрешение представить на Салоне Королевской академии живописи и скульптуры восковую модель человеческой руки со снятой кожей.

Однако условия, на которых это разрешение было предоставлено («у дверей Салона, но снаружи»), свидетельствуют о настороженном отношении академических кругов, и действительно, в 1773 году его уже не возобновили. Оставляя в стороне чисто административные резоны (выставляться в Салоне — привилегия членов Академии), размещение работ Пенсона «у дверей Салона» имеет очевидное идеологические объяснение. Если «Экорше» (1767) Гудона быстро начинает восприниматься как шедевр, то прежде всего в качестве необходимого для всех художников пособия; слепки с него можно найти во всех школах изящных искусств, и Дидро советует Екатерине II заказать бронзовую копию для Санкт—Петербургской академии изящных искусств. Восковые же фигуры Пенсона художникам ничем не могут быть полезны: они искусно представляют то, что является невидимым (и потому напрямую художника не касается), а видимую часть тела изображают в соответствии с хорошо известной риторикой страстей. Без сомнения, в своих «Основах курса живописи» Роже де Пиль похвалил и подробно описал восковые композиции Гаэтано Дзумбо «Рождество» и «Оплакивание Христа», но как «скульптурные произведения», выражающие «свой предмет с предельной приятностью»[1343]. Меж тем как восковые модели Пенсона не имеют иного «предмета», кроме органической природы телесной механики. Размещая их «у дверей Салона, но снаружи», Академия очень точно устанавливает проксемию, которая отражает, отчасти непредсказуемо, иерархию сюжетов Фелибьена и, более ожидаемо, — нежелание допускать в Салон объекты, являющиеся плодами чистого мастерства и лишенные «идеального» начала. Точно так же, отзываясь о Салоне 1765 года, Дидро отмечает, что «если бы там не присутствовало своеобразное ощущение возвышенного, то идеал Шардена был бы жалок».

К этому, безусловно, надо добавить, что подобные объекты оказались недоступными для собственно художественного восприятия, как если бы анатомические изображения — в силу взыскуемого ими эффекта присутствия и наперекор более поздним усилиям Пенсона придать им аллегорический смысл — сопротивлялись художественной интерпретации, которой так и не удалось умерить их непосредственное воздействие на воображение. В любом случае препарирования Оноре Фрагонара того же времени показывают, что наука эпохи Просвещения действительно могла способствовать возврату тьмы. Один из основоположников ветеринарной анатомии, которая в XVIII веке развивается в русле «Естественной истории» Бюффона, родственник известного живописца, Оноре Фрагонар с 1766 по 1771 год является «профессором и наставником в анатомии» в альфортской ветеринарной школе, где он немедленно создает анатомический кабинет, «самое обширное собрание такого рода из тех, что существуют в Европе»[1344], притягивающее многочисленных посетителей. Тем не менее его научная репутация отнюдь не безупречна. Особенно строги немецкие ученые: фрагонаровские поделки не приводят к новым открытиям, не опровергают заблуждения, это «изыски», которые «лишь радуют глаз» и выражают «игривость и шутливость», свойственные «легкомысленному духу французской нации». Последние характеристики не могут не удивлять, поскольку Фрагонар занимался не церопластикой, а таксодермией, и такие экземпляры, как «Мужчина с нижней челюстью» или очень знаменитый «Анатомированный всадник» до сих пор производят невероятное и устрашающее впечатление, далекое от игривости и легкомысленности.

Многие «естественные препарирования» Фрагонара, равно как и «стахановский» ритм его работы, безусловно, объясняются стремлением создать идеальные демонстрационные экземпляры, способные показать строение всего организма (скелет, мускулатуру, кровеносные сосуды, нервную систему). Его интерес сосредоточен не столько на анатомических и медицинских исследованиях в чистом виде, сколько на постоянном совершенствовании собственных методов, направленных на повышение «верности передачи» анатомических моделей. Тем самым он ставит себя «в положение эстета от науки»[1345]. Но необходимо добавить, что его эстетика лишь в малой степени научна: работая с естественными тканями, он стремится к «верности передачи», то есть к эффекту реальности, еще более ошеломляющему, чем в случае восковых муляжей, в силу идентичности репрезентирующего и репрезентируемого, когда второй восстанавливается из первого. В то же время эффект «верности передачи» материалов сочетается с очевидно театрализованной манерой презентации фигур, и драматические позы делают их похожими на «потусторонних» существ, на живых мертвецов. Поэтому не стоит удивляться тому, что «Анатомированный всадник» вскоре оказался окружен мрачными легендами[1346] или что теперь он более известен под именем «Всадника Апокалипсиса». Судя по свидетельству современников, Оноре Фрагонар был типичным меланхоликом и имел столько странностей, что обвинение в сумасшествии (его пытались выжить из альфортской школы) отнюдь не казалось абсурдным[1347]. В любом случае художественный регистр, в котором работает его воображение, безусловно, является «возвышенным», и его анатомические фантазии предвещают атмосферу английского «готического романа» конца века (1796 год — «Монах» Мэтью Льюиса, 1797 год — «Итальянец» Анны Радклиф) или, точнее говоря, «Франкенштейна» Мери Шелли, который вышел в свет в 1817 году.

В этом контексте, безусловно, важен тот факт, что Оноре Фрагонар пользовался поддержкой и помощью Жак–Луи Давида, главы французской неоклас- сицистической школы, который в 1793 году способствовал приему анатома и его двоюродного брата в Национальную комиссию искусств. Правда и то, что один из предварительных набросков к «Сабинянкам» (1799), сделанных Давидом в 1795–1796 годах, по анатомической точности приближается к «препарированиям» Фрагонара. Эта перекличка свидетельствует о способности исследования и репрезентаций телесной анатомии ставить под сомнение казалось бы безусловные категории; идеальное совершенство неоклассического тела оказывается почти намеренной маскировкой тревожных образов.

****

В 1781 году, когда выходит в свет «Критика чистого разума» Канта, живший в Лондоне швейцарский художник Иоганн Генрих Фюссли пишет картину, которой предстояло его прославить, — «Ночной кошмар». В следующем году она была выставлена в Королевской академии[1348]. Это «шокирующее», по мнению Хораса Уолпола, полотно пользовалось немалым успехом, о чем свидетельствует множество мгновенно разошедшихся по всей Европе копий, вариантов и гравюр. Как мы увидим, оно имело вполне личный характер, но одновременно отвечало широко распространенному в ту эпоху интересу к иррациональному, к сновидениям, особенно к кошмарам. В нем оказались близко сведены два популярных в то время подхода к сновидению, научный и поэтический. Отвергая народные поверья, согласно которым сны объясняются вмешательством ночных духов, оставляя в стороне христианские представления, относящие сны на счет ангельских или демонических посещений, просвещенная наука XVIII столетия дает им ясное истолкование, в целом принятое образованной частью общества. Сны, особенно кошмары, имеют физиологическую подоплеку и связаны с положением тела спящего: когда он лежит на спине, кровообращение затрудняется, что дает тревожное ощущение тяжести и удушья, такой феномен часто встречается у женщин в период менструации. В результате медики приходили к совершенно рациональному и обнадеживающему заключению: «чудовищные сновидения» необходимо рассматривать как «возбудительный сигнал», предупреждающий спящего или спящую о необходимости изменить положение и тем самым избежать опасности[1349]. Это объяснение Кант использует в своей «Антропологии» (1798), и, судя по всему, оно стоит за «Ночным кошмаром», где Фюссли стремится представить не столько объективную реальность кошмара, сколько то, как его переживает спящая.

Но темный престиж «чудовищных сновидений» отнюдь не падает, скорее, он переходит в другую плоскость. Ведь если населяющие сны создания — не духи, посещающие спящего, если образы и мысли в сновидениях — не результат реального опыта, то к какому порядку они принадлежат, из какого источника происходят? Если их все же порождает работа тела как такового, то, значит, последнее обладает воображением и, стало быть, участвует в психической деятельности. Современник Фюссли Георг Кристоф Лихтенберг без малейших колебаний утверждал, что сны ведут к «познанию себя», добавляя к этому слегка завуалированный выпад против Лафатера: «когда бы люди правдиво рассказывали свои сны, то по ним, как по чертам лица, можно было бы определить характер человека»[1350]. Фюссли был дружен с Лафатером и, вероятно, скорее согласился бы с медицинской и физиологической интерпретацией сновидений, нежели с предромантическими идеями Лихтенберга. Но его картина не сводится к иллюстрации медицинской теории. Само обращение к образу инкуба говорит о том, что при помощи визуальных, свойственных живописи средств, Фюссли создает эффект реальности, предполагающий действительное присутствие смотрящего на нас монстра, — и успех полотна, очевидно, связан с этой в равной мере тревожной и расчетливой двойственностью. И самое главное, картине свойственен глубинный интимный регистр, где полностью стирается дневная уверенность Разума. На обратной стороне «Ночного кошмара», на том же холсте Фюссли пишет портрет молодой женщины, по всей вероятности, Анны Ландоль, племянницы Лафатера, в которую в 1779 году он был безумно и безнадежно влюблен. Двусторонняя картина, «Ночной кошмар» является продуктом сложного сгущения: научные доводы случайны и служат оправданием личной проекции, которая обладает всеми приметами порчи, напускаемой на недоступный предмет желания.

В любом случае европейский успех «Ночного кошмара» свидетельствует о том, что его историческое значение выходит за пределы непосредственных мотиваций художника. Он созвучен одному из знаменитых «капричос» Гойи (который тоже был художником Просвещения[1351]) «Сон разума рождает чудовищ» (1796–1798); оба произведения показывают, что просветительский рационализм, безусловно, сохранял свою теневую сторону и что научные репрезентации тела могли, в силу провоцируемых ими сопротивлений, порождать новые образы, в которых проявлялось беспокойство, захватившее воображение.

Хотя Фрейд в своих трудах ни разу не упоминает картину Фюссли, он должен был отдавать себе отчет в ее значении. Вряд ли случайно, что в 1926 году, по свидетельству одного из очевидцев, у него на стене висели две гравюры, отчетливо представлявшие ту полярность, которой был отмечен век Просвещения: в своей квартире на Бергассе, 19, основатель психоанализа разместил рядом «Урок анатомии» Рембрандта и «Ночной кошмар» Фюссли[1352]. Трудно сделать лучший выбор, чтобы наглядно представить эту двойную траекторию, которая за столетие до него с разных сторон начинает подводить к «секретам» или «тайнам» современного тела.

Об авторах

Даниель Арасс (1944–2003) — руководитель исследовательского направления в Высшей школе социальных наук, автор многочисленных работ по истории искусства, в том числе «Деталь в живописи» (Le Détail. Pour une histoire rapprochée de la peinture, 1992), «Возрождение маньеризма» (La Renaissance maniériste, 1997), «Леонардо да Винчи. Ритм мира» (Léonard de Vinci. Le rythme du monde, 1997), «Итальянское Благовещение. История перспективы» (L’Annonciation italienne. Une histoire de perspective, 1999), «Ничего не видно. Описания» (On n’y voit rien. Descriptions, 2000), «Вермеер. Путь к успеху» (L’Ambition de Vermeer, 2001), «Ансельм Кифер» (Anselm Kiefer, 2001).

Жан–Жак Куртин — профессор культурной антропологии Университета Париж III Новая Сорбонна, более 15 лет преподавал в США, в том числе в Калифорнийском университете в Санта—Барбаре. Автор многочисленных работ по лингвистике и речевому анализу, в том числе книги «Анализ политической речи» (Analyse de discours politique, 1981), и по исторической антропологии тела, в том числе «История лица. Как выражали и скрывали свои эмоции в XVI — начале XIX века» (Histoire du visage: Exprimer et taire ses émotions du XVIe au début du XIXe siècle, 1998, в соавторстве с Клодиной Арош), «Сумерки уродств. Ученые, зеваки и любопытные, XVI–XX века» (Le crépuscule des monstres. Savants, voyeurs et curieux XVIe — XXe siècles, 2006); «Дешифровка тела. Думать вместе с Фуко» (Déchiffrer le corps: penser avec Foucault, 2011). Переиздал «Историю уродств» (L’histoire des monstres) Эрнеста Мартена (1880, переиздана в 2002). Соавтор трехтомной «Истории мужественности» (Histoire de la virilité, 2011), подготовленной редакторским коллективом «Истории тела».

Жак Желис — почетный профессор новейшей истории Университета Париж VIII Венсенн — Сен—Дени. Автор книг «Войти в жизнь. Рождение и детство в традиционной Франции» (Entrer dans la vie. Naissances et enfances dans la France traditionnelle, в соавторстве, 1978), «Акушер из деревни под Руа—Солей. Трактат по акушерству Гийома Моке де Ля Мотта» (Accoucheur de campagne sous le Roi—Soleil. Le traité des accouchements de Guillaume Mauquest de La Motte, 1979, переиздана в 1989), «Дерево и плод. Роды на современном Западе, XVI–XIX века» (L’arbre et le fruit: La naissance dans l’Occident moderne, XVIe — XIXe siècle, 1984). «Повитуха или врач. Новая концепция жизни» (La Sage–femme ou le Médecin. Une nouvelle conception de la vie, 1988), «Невинные младенцы. Мертворожденные дети и чудо „Передышки” в Бельгии» (Les Petits innocents: Les enfants mort–nés et le miracle de «Répit» en Belgique, 2004).

Рафаэль Мандресси — родился в 1966 году в Монтевидео (Уругвай). Защитил докторскую диссертацию в Университете Париж VIII, преподавал эпистемологию в Университете Монтевидео. Автор книги «Взгляд анатома. Вскрытия и изобретение тела на Западе» (Le Regard de l’anatomiste. Dissections et invention du corps en Occident, 2003).

Сара Мэтьюс–Грико — училась в США и Франции (Высшая школа социальных наук). Профессор истории и координатор программы Women’s and Gender Studies Focus в Сиракузском университете (Флоренция). Автор книг «Ангел или исчадие Ада. Изображение женщины в XVI веке» (Ange ou diablesse. La représentation de la femme au XVIe siècle, 1991). Приняла участие в нескольких совместных трудах, в том числе «История женщин на Западе: XVI–XVIII века» (Histoire des femmes en Occident: XVIe — XVIIIe siècle, 1993), «Женщины и вера. Католическая религиозная жизнь в Италии с эпохи Поздней Античности до настоящего времени» (Women and Faith: Catholic Religious Life in Italy from Late Antiquity to the Present, 1999), «Женщины, культура и общество в Италии эпохи Возрождения» (Women, Culture and Society in Renaissance Italy, 2000), «Монахиня, жена, служанка, куртизанка» (Monaca, moglie, serva, cortigana, 2001).

Николь Пеллегрен — историк и антрополог, старший научный сотрудник Национального центра научных исследований (Институт новой и современной истории, Париж). Автор книг «Одежда свободы. Азбука французских вестиментарных практик, 1770–1800 годы» (Les vêtements de la liberté. Abécédaire des pratiques vestimentaires françaises, 1989), «Вдовцы, вдовы и вдовство во Франции Старого порядка» (Veufs, veuves, veuvages dans la France d’Ancien Régime, 2003); автор онлайн–выставки «Образы Жанны д’Арк» (Les Genres de Jeanne d’Arc, 2004).

Рой Портер (1946–2002) — научный сотрудник Института медицины в Лондоне, автор работ по истории медицины: «Английское общество в XVIII веке» (English Society in the Eighteenth Century, 1982), «Болезни, медицина и общество в Англии: 1550–1860 годы» (Disease. Medicine and Society in England: 1550–1860, 1995), «Величайшее благо для людей: медицинская история человечества с античности до наших дней» (The Greatest Benefit to Mankind: A Médical History of Humanity from Antiquity to the Present, 1997), «Политика тел: болезни, смерть и врачи в Британии, 1650–1900 годы» (Bodies Politic: Disease, Death and Doctors in Britain, 1650–1900, 2001), «Кровь и внутренности: краткая история медицины» (Blood and Guts: a Short History of Medicine, 2002).

Жорж Вигарелло — профессор Университета Париж V, руководитель исследовательского направления в Высшей школе социальных наук, член Университетского института Франции, содиректор Центра Эдгара Морена. Автор работ о репрезентации тела, в том числе «Исправленное тело» (Le Corps redressé, 1978), «Чистое и грязное: гигиена тела от Средневековья до наших дней» (Le Propre et le Sale. L’hygiène du corps depuis le Moyen Âge, 1985), «Здоровое и больное. Здоровье и хорошее самочувствие от Средних веков до наших дней» (Le Sain et le Malsain. Santé et mieux–être depuis le Moyen Âge, 1993), «История изнасилований в XVI–XX веках» (Histoire du viol. XVIe — XXe siècle, 1998), «От древней игры к спортивному шоу. Рождение мифа» (Du jeu ancien au show sportif. La naissance d’un mythe, 2002), «История красоты» (Histoire de la beauté, 2004), «Саркози: тело и душа президента» (Sarkozy: Corps et âme d’un président, 2008, в соавторстве), «Метаморфозы жира: история ожирения от Средних веков до XX века» (Les métamorphoses du gras: Histoire de l’obésité du Moyen Age au XXe siècle, 2010), «Красивая внешность» (La belle apparence, 2010, в соавторстве). Один из авторов второго тома «Истории тела» — «От Великой французской революции до Первой мировой войны» (2005). Соавтор трехтомной «Истории мужественности» (Histoire de la virilité, 2011), подготовленной редакторским коллективом «Истории тела».

ИЛЛЮСТРАЦИИ

Туринская плащаница — возможно, самая известная реликвия, связанная с земной жизнью Христа; на ней виден отпечаток тела Сына Божия. Первое упоминание о Плащанице относится только к 1350 году.

Фра Беато Анджелико. Христос в терновом венце. Ок. 1420. Кафедральный собор Ливорно. Страдания Христа — прообраз страданий святых мучеников; к этой степени страданий устремлены их помыслы.

Доменико Беккафуми. Святая Луция. 1521. Сиена, Национальная пинакотека. Истязаемая изуверами часть тела — знак, который позволяет узнать святого среди ему подобных, идентичность, которую святой охотно демонстрирует. В случае святой Луции это глаза.

Оссуарий в римской церкви Санта–Мария–делла–Кончеционе.

Лука Синьорелли. Воскрешение во плоти (фрагмент). 1499–1502. Орвието, часовня Сан–Бризио. Скелеты вылезают из земли, обрастают плотью, обретают форму. Мужчины и женщины воссоединились со своими гармоничными телами и с благодарностью смотрят на Бога. Оригинальность и сила образа свидетельствуют о зрелости художника — и о художественном и культурном повороте на Западе. Религиозная тема служит здесь предлогом для изображения освобожденного тела.

Ганс Гольбейн–младший. Мертвый Христос. Ок. 1510. Базель, Художественный музей. Одно из первых «десакрализованных» изображений тела Христа. Красота живого Христова тела заставляет острее ощутить позор того момента, когда на кресте и во гробе он оказывается всего лишь мертвецом.

Жак Калло. Нищенки с чашкой и ложкой. 1635. Гравюра из книги «Callots Etchings».

Жан–Франсуа Милле. Сборщицы колосьев. 1857. Париж, музей Орсе. На картине Милле запечатлен уже исчезающий род деятельности. Повторяющиеся действия создают особые привычные позы и манеры, особый тип осанки.

Антуан Ватто. Любовная гамма. Ок. 1717. Лондон, Национальная галерея. «Любовная гамма» — пример изображения «галантной любви» в живописи: ухаживания здесь эстетизированы, а любовники вдвоем заняты гармоничным искусством.

Бартоломео Чези. Целующиеся юноши. XVI век. Флоренция, галерея Уффици. Эпоха Возрождения вернула в моду отношения между мужчинами как наивысшую форму любви, которая только возможна среди людей. Эти юноши — весьма скромного происхождения — целуются в губы. Отношения между молодыми людьми, слишком бедными для того, чтобы позволить себе проституток, как правило, допускались, пока это не грозило скандалом.

Фехтовальные позиции. Иллюстрация из «Энциклопедии» Дидро и д’Аламбера.

Йорг Бреу–младший, Паулюс Гектор Майр. Гравюра, изображающая поединок между Вильгельмом, маршалом Дорнбергским, и Теодором Хашенакером, случившийся в Аугсбурге в 1409 году. Этот поединок славился еще больше столетия: гравюра создана около 1544 года.

Изображение из манускрипта XIV века. Астрологические знаки соответствуют частям тела. В эпоху, называемую Новым временем, из научного сознания постепенно исчезает связь тела с астрологией и оккультными практиками. Тело начинают объяснять по–новому.

Точки для кровопускания. Из «Полевого руководства для обработки ран» Ханса фон Герсдорфа (1519). Кровопускание долгое время считалось чуть ли не панацеей. Ему приписывали очистительную функцию. Лишь в середине XVIII века медики начинают считать его «вредоносной затеей»; несмотря на это, кровопускание остается распространенной практикой и в XIX веке.

Дени де Монпелье. Первое переливание крови от животного к человеку 15 июня 1667 года. Гравюра. Понимание циркуляции крови порождало мысль о возможности ее переливания — в большинстве случаев из–за отсутствия знаний о группах крови эксперимент оканчивался трагически.

Рембрандт. Урок анатомии доктора Тульпа. 1492. Гаага, Королевская галерея Маурицхёйс. В «Уроке анатомии доктора Тульпа» Рембрандт представляет «бесстрастную» точку зрения: группа медиков, не выказывая эмоций, наблюдает за демонстрацией, проводимой одним их видных членов корпорации. В более позднем «Уроке анатомии доктора Деймана» акцент смещен: в центре внимания — безобразный человеческий труп.

Восковая модель из флорентийского Музея зоологии и естественной истории (La Specola). XVII век. Эти модели фантастической выделки все же не приравнивались современниками к настоящему искусству.

Приписывается Леонардо да Винчи. Семь гротескных голов. Венеция, Академическая галерея. Как и Дюрер, Леонардо охотно создает вариации на тему телесного уродства. «Гротескные головы» Леонардо неотделимы от «совершенных» профилей юношей и молодых мужчин, которые он зарисовывает на протяжении всей жизни.

Слева: Шарль Лебрен. «Физиогномические головы». Анималистический символизм Лебрена служил для передачи эмоций и физиогномических толкований, но в то же время и ставил вопрос о телесных пропорциях. Справа: Неизвестный автор. Гравюра, изображающая гермафродита. Ок. 1690. Гермафродитизм — часто встречающаяся в литературе Нового времени телесная девиация. Некоторые медицинские трактаты рассматривали гермафродитов как существ «третьего пола».

Иллюстрация из «Диковинных историй» Пьера Боэстюо. 1560. Когда–то чудища населяли потусторонний мир. Этот «двойной» урод сохранил что–то от своих предшественников, как и его тело, которое служит границей между двумя сторонами. Уродливое тело — знак политического порядка и беспорядка.

Агостино Карраччи. Тройной портрет. Ок. 1598. Неаполь, музей Каподимонте. На портрете изображены карлик Родомонт, «волосатый человек» Арриго Гонсалус и дурак Пьетро. Исполняя обязанности слуг и шутов, они были такими же типичными и престижными символами, что и экзотические животные.

Караваджо. Гадалка. Ок. 1594. Париж, Лувр. В эпоху Ренессанса продолжает существовать убеждение, что судьба человека написана на его руках и лице. В научной литературе эти представления маргинализируются.

Тициан. Портрет Карла V. 1548. Мадрид, музей Прадо. Тициан изображает короля–воина в полном боевом облачении. В дальнейшем эта традиция уступит место парадным изображениям монархов в светской одежде и с регалиями.

Жан–Батист Грёз. Септимий Север и Каракалла. 1769. Париж, Лувр. Картина была написана Грёзом как заявка на вступление в Королевскую академию живописи и скульптуры. Грёз рассчитывал на получение звания «исторического художника», но был принят лишь как «жанровый художник». Натурализм картины не произвел на академиков должного впечатления: по словам Дидро, Грёз «не сумел возвыситься до того преувеличения, которого требует живопись историческая».

Иоганн Генрих Фюссли. Ночной кошмар. 1781. Детройт, Институт искусств. Это «шокирующее» полотно пользовалось немалым успехом. Оно маркировало новый интерес к иррациональному: как и Гойя, Фюссли исследовал «сон разума», рождающий чудовищ.

УДК 930.85:611.9(4)

ББК 71.061.1

И90

Ouvrage réalisé dans le cadre du programme d’aide à la publication Pouchkine avec le soutien du Ministère des Affaires Etrangères français et de l’Ambassade de France en Russie

Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства Иностранных Дел Франции и Посольства Франции в России

Редактор серии Л. Оборин

И90 История тела: В 3–х т. / Под редакцией Алена Корбена, Жан–Жака Куртина, Жоржа Вигарелло. T. I: От Ренессанса до эпохи Просвещения / Перевод с французского М. С. Неклюдовой, А. В. Стоговой. — М.: Новое литературное обозрение, 2012. — 480 с.: ил. (Серия «Культура повседневности»)

ISBN 978–5–4448–0014–0 (т. I)

ISBN 978–5–4448–0017–1

Трехтомная «История тела», написанная французскими, британскими и американскими антропологами и историками культуры, всесторонне рассматривает телесные практики Европы — от Ренессанса до нашего времени. Как менялось отношение к телу на протяжении веков, как рассматривали тело религия, медицина, народная культура, искусство; как телу следовало вести себя и манифестировать себя; какие социальные и сексуальные практики поощрялись, а какие были под запретом; чем тело монарха отличалось от тела простолюдина — обо всем этом рассказывает большое исследование под редакцией Алена Корбена, Жан–Жака Куртина и Жоржа Вигарелло. Первый том посвящен истории тела от Ренессанса до эпохи Просвещения и описывает становление европейского образа «современного» тела. История тела здесь рассматривается в разных аспектах: тело и религия, тело и общество, тело и сексуальность, тело и медицина, тело и игра, тело и власть.

В оформлении обложки использована картина Пьера Поля Прюдона (1758–1823).

© Editions du Seuil, 2005

© М.С. Неклюдова, А.В Стогова, пер. с французского, 2012

© ООО «Новое литературное обозрение», 2012

Примечания

1

Febvre L. Pour une histoire à part entière. Paris: SEVPEN, 1962. Pp. 544–545.

2

См.: Mauss M. Les techniques du corps // Mauss M. Sociologie et anthropologie. Paris: PUF, 1960.

3

Le Goff J., Truong N. Une histoire du corps au Moyen Âge. Paris: Liana Levi, 2003. P. 15.

4

См., к примеру: Vidal D. L’accomplissement des corps: d’un jansénisme en mal et en miracle // Communication. 1993. No. 56 (“Le Gouvernement du corps”).

5

Le Roy Ladurie E. Inrtoduction // Grimmer C. La Femme et le Bâtrad. Paris: Presses de la Renaissance, 1983. Pp. 12–13.

6

Wallon H. Syndromes d’insuffisance psychomotrice et types psychomoteurs // Annales médico–psychologiques. 1932. No. 4.

7

См.: напр.: «На то, что в нашем мозгу существует телесная схема, указывают многочисленные наблюдения» (Berthoz A. La Décision. Paris: Odile Jacob, 2003. P. 165).

8

См.: Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ad Marginem, 1999.

9

См.: Gauchet М. Essai de psychologie contemporaine. Un nouvel âge de la personnalité // Débat. Mars–avril 1998. P. 177.

10

Cornaro L. De la sobriété. Conseils pour vivre longtemps. Grenoble: Jérôme Million, 1984. P. 84.

11

Из «Речи о единороге» (1585) Амбруаза Паре (см.: Paré A. Des monstres, des prodiges, des voyages. Paris: La Club français du libraire, 1964. P. 167).

12

Симоне Мартини «Христос, несущий крест», ок. 1340, Париж, Лувр.

13

Андреа Мантенья «Распятие», 1456, Париж, Лувр.

14

См.: Laneyrie Dagen N. L’Invention du corps: le représentation de l’homme, du Moyen Âge à la fin du XIX siècle. Paris: Flammarion, 1997.

15

Мазаччо «Троица со св. Иоанном, Девой Марией и двумя дарителями», ок. 1425, Флоренция, церковь Санта Мария Новелла.

16

См.: Francastel P. La Figure et le Lieu. L’ordre visuel du quattrocento. Paris: Gallimard, 1967. P. 25.

17

Flandrin J.–L. Les Amours paysannes (XVIe — XIXe siècle). Amour et sexualité dans les campagnes de l’ancienne France. Paris: Gallimard–Julliard, 1975.

18

Érasme. La Civilité puérile [1530], éd. Ph. Ariès. Paris: Ramsay, 1977. P. 69.

19

Ср.: Vandermonde Ch.A. Essai sur la manière de perfectionner l’espèce humaine. Paris, 1766.

20

Villeneuve J.F. de. L’Économie politique. Projet pour enrichir et pour perfectionner l’espèce humaine. Paris, 1763.

21

Bibliothèque salutaire… // Préserver l’espèce humaine. Paris, 1787.

22

Goubert P., Roche D. Les Français et l’Ancien Régime. Paris: Colin, 1984. T. II. P. 275.

23

Gasnier M.–D. Trouver un corps. Éléments pour une pensée chrétienne du corps // Le Corps. Dir. J.Ch. Goddard, M. Labrune. Paris: Vrin, 1992. Pp. 71–90.

24

Делюмо Ж. Грех и страх: Формирование чувства вины в цивилизации Запада (XIII–XVIII вв.). Екатеринбург: Изд–во Урал, ун–та, 2003.

25

Flandrin J.–L. Un temps pour embrasser. Aux origines de la morale sexuelle occidentale (VIe — XIe siècle). Paris: Ed. du Seuil, 1983.

26

Этот двойственный подход ощутим даже в книгах по благочестию; в вопросах тела самый жизнерадостный оптимизм соседствует там с глубочайшим пессимизмом. Ср.: Martin Ph. Le livre de piété en Lorraine // Revue d’histoire de l’Église de France. Janvier–juin 1997. Vol. 83. No. 210. Pp. 163–177.

27

Dupont A. L’Église et les continuités païennes // Autrement. 1978. No. 15. Pp. 201–205. Ср.: Dupont A. Du sacré. Croisades et pèlerinages. Images et languages. Paris: Gallimard, 1987 (в особенности см. главу «Религиозная антропология», с. 417–537).

28

За важным исключением труда: Laneyrie–Dagen N. L’Invention du corps. La représentation de l’homme du Moyen Âge à la fin du XIX siècle. Paris: Flammarion, 1997, в котором значительное место отдано религиозным репрезентациям.

29

О средневековом периоде см. недавно вышедшее собрание новаторских работ Жан–Клода Шмитта: Schmitt J.–C. Le corps, les rites, les rêves, le temps: Essais d’anthropologie médiévale. Paris: Gallimard, 2001.

30

См. работы Оливье Кристена, в особенности: Christin О. Une révolution symbolique. L’iconoclasme hugenote et la reconstruction catholique. Paris: Éd. de Minuit, 1991.

31

«Летучий листок» — предшественник газеты, информационный листок, распространенный в Германии в эпоху Возрождения. (Прим. ред.)

32

Certeau M. de. La Fable mystique, XVIe — XVIIe siècle. Paris: Gallimard, 1982. P. 109 (coll. “Bibliothèque des histoires”).

33

Paris J. L’Annonciation. Paris: Éd. du Regard, 1997. P. 30.

34

Mâle É. L’Art religieux de la fin du XVIe siècle, du XVII et du XVIII siècle. Étude sur l’iconographie après le concile de Trente; Italie, France, Espagne, Flandres. Paris: Armand Colin, 1951. P. 243.

35

The Image of Christ: Catalogue of the Exhibition. London, National Gallery, February—May 2000. Pp. 94–97.

36

Instruments de la Passion // Dictionnaire de la spiritualité ascétique et mystique. Paris: Beauchesne, fasc. L–LJ, col. 1820–1831.

37

Цит. по: Avalon J. La légende de la passiflore // Aesculape. 1928. Pp. 282–287.

38

Gougaud L. Dévotions et pratiques ascétiques du Moyen Âge. Paris: Desclée de Brouwer — P. Lethielleux, 1925. Pp. 74–90.

39

Platelle H. Les Chrétiens face au miracle. Lille au XVIIe siècle. Paris: Éd. du Cerf, 1968. Pp. 215–217.

40

Vie et mentalité d’un Lillois sous Louis XIV, éd. Alain Lottin. Lille: Émile Raoust, 1968. Pp. 244–245.

41

Цит. по: Gockerell N. Builder und Zeichen der Frommigkeit; Sammlung Rudolf Kriss; Muséum im Herzogschloss Straubing. Munich, 1995. P. 59.

42

Kenz D.E. Les Bûchers du roi. La culture protestante des martyrs (1523–1572). Seyssel: Champ Vallon, 1997.

43

«Богохульство — это еще одно распятие, еще одна рана на груди Христа» (Cabantous А. Histoire du blasphème en Occident. Paris: Albin Michel, 1998. P. 55).

44

О важном значении символики правой стороны см.: Bertrand Р.–М. La Symbolique de la droite et de la gauche au Moyen Age et au début des Temps Modernes; études d’anthropologie sociale et d’iconographie (thèse). 2 vols. Université Paris I, 1997; Id. Histoire des gauchers. Des gens à l’envers. Paris: Imago, 2001.

45

Цит. по: Gougaud L. Dévotions et pratiques ascétiques du Moyen Age. P. 95.

46

Mystique de la Passion // Dictionnaire de la spiritualité ascétique et mystique. Fasc. LXXVI–LXXVII. Col. 332.

47

Hamon A.–J.–M. Histoire de la dévotion au Sacré–Coeur. T. I: Vie de sainte Marguerite—Marie. Paris: Beauchesne, 1923. P. 173.

48

Coeur sacré // Dictionnaire de la spiritualité ascétique et mystique. T. II. Col. 1023–1036; Marguerite–Marie Alacoque // Ibid. T. X. Col. 349–354.

49

Le Pressoir mystique. Actes du colloque de Recloses (27 mai 1989). Dir. Danièl Alexandre Bidon. Paris: Éd. du Cerf, 1990.

50

Bainvel J.–V. La Dévotion au Sacré–Coeur de Jésus. 4 éd. Paris, 1917. P. 129 (и далее). О роли благочестивых книг в распространении этого культа см.: Froeschlé–Chopard М.–Н. La dévotion au Sacré–Coeur; confréries et livres de piété // Revue de l’histoire des religions. 2000. Vol. 217. Pp. 531–546.

51

Une vie de pain. Faire, penser et dire le pain en Europe. Dir. Claude Macherel et Renaud Zeebroek. Bruxell: Crédit communal, 1994. Pp. 29–30.

52

Vie et mentalité d’un Lillois sous Louis XIV. Pp. 271–272.

53

Hsia R.P.Ch. The Myth of Ritual Murder. Jews and Magic in Reformation Germany. New Haven; London, 1988.

54

С XII по начало XVII в. в германских странах зафиксировано более 120 убийств детей, приписанных еврейским общинам (Treue W. Ritualmord und Hestienschândung. Untersuchungen zur Judenfeindschaft in Deutschland im Mittelalter und der Frühen Neuzeit (thèse dactylofraphiée). Berlin, 1989. Pp. ii–vi).

55

Moner M. Une légende en procès: le cas du “Saint Enfant” de La Guardia // La Légende. Madrid: Casa de Velâzquez, 1989. Pp. 253–266.

56

Fabre–Vassas C. La Bête singulière. Les juifs, les chrétions et le cochon. Paris: Gallimard, 1994.

57

Сообщено профессором Георгом Шроубеком (Мюнхен).

58

Mâle É. LArt religieux du XVII siècle. Paris: Armand Colin, 1984. P. 286.

59

Brémond H. Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin de la guerre de Religion. T. III: La Conquête mystique. Cécole française. Rééd. Paris: Bloud et Gay, 1967. P. 511 (и далее).

60

Mâle É. L’Art religieux du XVII siècle. P. 287.

61

«Помни о смерти» (лат.).

62

Это доказывает анализ 252 изображений, осуществленный в труде: Couprie–Rogeret А. Le Massacre des Innocents (Ve — XIXe siècle), l'enfant et le soldat assassain, étude d’un thème iconographique (mémoire de maîtrise). Université Paris VIII, 1993; я опираюсь на некоторые выводы, к которым приходит автор.

63

Одна из самых популярных книг Средневековья — собрание христианских легенд и житий святых, составленное около 1260 года Иаковом Ворагинским. (Прим. пер.)

64

Santa Teresa de Jesüs. Libro de la vida // Orbis complétas. Madrid: Bibliotec de Autores Christianos, 1951. V. 1. P. 598. Poutrin I. Souvenirs d’enfance. L’apprentissage de la sainteté dans l’Espagne moderne // Mélanges de la Casa de Velâzquez. 1987. V. XXIII. Pp. 331–354.

65

Le Brun J. M Quotations de la notion de martyre au XVIIe siècle d’après les biographies féminines // Sainteté et martyre dans les religions du livre / sous dir. de J. Marx. Bruxelles: Université libre, 1991. Pp. 77–90.

66

Обнаружив удивительное телесное ослабление Педро д’Алькантаро, Тереза Авильская отмечает: «Его сила была столь велика, словно он был сделан из корней деревьев». Цит. по: Cottret М., Delumeau J. Le Catholicisme entre Luther et Voltaire. Paris: PUF, 1996. P. 121.

67

Poutrin I. La Voile et la Plume. Authobiographie et sainteté féminine dans l’Espagne moderne. Madrid: Casa de Velâzquez, 1996. Pp. 72–79.

68

Bonaldi B. Contribution à l’histoire de lanorexie mentale. Études de cas aux XVIIe et XVlIIe siècles (mémoire de maîtrise). Paris VIII. 1998.

69

Сент-Этьенн-де-Ло. (Прим. пер.)

70

Bell R.M. Holy Anorexy. Chicago; London, 1985.

71

В 1610 году вместе со своей духовной дочерью, Иоанной де Шанталь, святой Франциск Сальский основал орден визитанток (Посещения — воспоминания о встрече девы Марии и Елизаветы). В отличие от других женских монастырей этого времени, туда принимали женщин со слабым здоровьем, которые, несмотря на недуг, хотели посвятить свою жизнь Богу. (Прим. ред.)

72

В каждом случае проявлялась «самая суть желаний, страхов и фантазий, связанных с жизнью женщины: отказ от размножения, аменорея, истощение. Ср.: Maître J. Anorexies religieuses, anorexie mentale. Essai de psychanalyse sociohistorique: de Marie d’incarnation à Simone Weil. Paris: Éd. du Cerf, 2000.

73

Mémoire historique de l’abstinence et de m’inappétence d’une fille de trente et un ans qui vit en conservant l’embonpoint depuis quatorze années, par Saint—André, médecin à Tarascon–sur–Ariège, 1784 // Bibliothèque de l’Académie national de médecine, fonds de la Société royale de médecine. Carton. 167. Dossier 12. No. 3.

74

Albert J.–P. Le Sang et le Ciel. Les saintes mystiques dans le monde chrétien. Paris: Aubiet, 1997.

75

Lelièvre V. Les jeunes peuvent–ils être canonisés? Paris: Téqui, 1984. P. 447.

76

Bouquet H. dr. Le mysticisme d’un anatomiste du XVIIe siècle, Jean Swammerdam et Antoinette Bourguignon // Aesculape. 1912. Pp. 172–174.

77

От XVII в. сохранились тысячи биографий, которые были написаны за их героинь. См.: Le Brun J. L’institution et le corps, lieux de mémoire, d’après les biographies spirituelles féminines du XVII siècle // Corps écrit. 1984. No. 11 “La mmoire”. Pp. 111–121.

78

Poutrin I. La Voile et la Plume. Pp. 89–100.

79

Именно в Испании было больше всего духовных сочинений, обращенных к желающим покаяться («Наставитель грешников», «Трактат о суетности мира», «Искусство служения Богу», «Духовные упражнения»…). Ср.: Groult P. Anthologie de la littérature spirituelle au XVIe siècle. Paris: Klincksieck, 1959.

80

Подражания Христу. (Прим. пер.)

81

Adnès P. Stigmates // Dicionnaire de spiritualité ascétique et mystique. V. XIV. Col. 1214–1215.

82

Abadie A., Laignel–Lavastine dr. Notes sur trois stigmatisés // Bulletin de la Société française d’histoire de lamédicine. 1933. Pp. 106–111.

83

Вероника Джулиани была канонизирована в 1839 г.

84

Féraud, abbé. Les Mois de Notre–Dame de Laus. Digne, 1878. Pp. 160–161.

85

Albert J.–P. Hagio–graphiques. Lecriture qui sanctifie // Terrain. 1995. No. 24. Fabrication des saints. Pp. 75–82.

86

Речь идет об инициалах JHS (иногда IHS) — Jesu Hominum Salvator (Иисус — спаситель человеков), которые часто можно встретить над входом в храм, на дарохранительнице и т.д. (Прим. ред.)

87

Sallmann J.–M. Naples et ses saints à l’âge baroque. P. 309.

88

Цит. по: Dubé J.–C. L’intérêt d’un médecin de province du XVIIe siècle pour les eaux minérales et les monstres // Bulletin canadien d’histoire de lamédicine. 1998. V 15. P. 344.

89

При некоторых католических орденах, помимо двух основных орденов (первая ветвь — мужская, вторая — женская), существуют третьи ордена, члены которых (терциарии) частично принимают обеты и образ жизни данного ордена, но не покидают мир. (Прим. пер.)

90

Цит. no: Sallmann J.–M. Naples et ses saints à l’âge baroque. P. 308.

91

Ср. с текстом Пьеро Кампорези: Camporesi P. La Chair impassible. Paris: Flammarion, 1986. Pp. 9–11 (оригинальное издание — Milan, 1983).

92

Pron F., abbé Histoire des merveilles de Notre–Dame du Laus tirées des archives du vénérable sanctuaire. Gap, 1856. Pp. 308–309.

93

De Certeau M. Historicités mystiques // Recherches de science religieuse. 1985. V 73. Pp. 325–353.

94

Bergamo M. La Science des saints. Le discours mystique au XVIIe siècle en France. Grenoble: Jérôme Million, 1992; Idem. L’Analomie de l’âme, de François de Sales à Fénelon. Grenoble: Jérôme Million, 1994.

95

Thérèse d’Avila. Autobiographie // Thérèse d’Avila. Œuvres complètes / Ed. M. Auclair. Paris, 1952. P. 207. См. также: Renault E. Sainte Thérèse d’Avila et l’expérience mystique. Paris: Éd. du Seuil, 1970. Pp. 40–49.

96

Piny A. (père). La Vie de la Vénérable Mère Marie–Magdelaine de la Très–Sainte Trinité, fondatrice de l’Ordre de Nostre–Dame de Miséricorde. Lyon, 1680. Цит. no: Le Brun J. L’institution et le corps. Pp. 117–118.

97

Brémond H. Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de Religion. V. III, 2. Pp. 211–217.

98

Цит. по: Pron F., abbé. Histoire des merveilles de Notre–Dame du Laus. P. 238.

99

В вопросе о том, что страдание имело ценность мученичества, мы следуем за блистательной работой Жака Лебрена: Le Brun J. Mutations de la notion de martyre au XVIIe siècle… P. 79 sq.

100

В своем «Эссе с поучениями для больных в разных состояниях» начала XVIII в. Антуан Бланшар, священник из Вандомуа, также развивает мысль о том, что болезни являются «спасительными карами». См.: Lebrun F. Se soigner autrefois. Médecins, saints et sorciers. Paris: Temps actuels, 1983. Pp. 12–13.

101

Цит. по: Le Brun J. Mutations de la notion de martyre au XVIIe siècle… P. 82.

102

Le Brun J. Cancer serpit. Recherches sur la représentation du cancer dans les biographies spirituelles féminines du XVIIe siècle // Sciences sociales et santé. 1984. Vol. II. No. 2. P. 22.

103

«Мне следовало пить гной и облизывать пластыри» (La vie de Madame Guyon écrite par elle–même, 1720. Paris, 1983. P. 82). Я благодарен Жану л’Ивоннэ за то, что он обратил мое внимание на мадам Гюйон.

104

Le Brun J. Cancer serpit. Pp. 24–27.

105

Touzet H.–P. La vie pathologique de saint François de Sales // Bulletin de la Société française d’histoire de la médecine. 1925. V. XIV. Pp. 17–18.

106

Крест, который воздвигался в благодарность за посещение прихода бродячим миссионером. (Прим. ред.)

107

Старинный хирургический инструмент, использовавшийся также для прижиганий. (Прим. ред.)

108

Согласно Терезе Авильской, тело есть боль, а боль есть послание Господа; ибо Господь спасает душу, которая «таким образом освобождает свое время в чистилище». В XIX в. Ж.–К. Гюисманс говорил об «очищении страданием» в совершенно ином контексте и видел в нем «подлинный дезинфектант души».

109

Встреча Группы изучения истории религии (Ла Бюссьер); тема встречи — «Страдание». Доль–Мантролан, 31 июля — 2 сентября 1989 г.

110

Schmoeger К.–Е. La vie de Anne—Catherine Emmerich. Paris; Amboise Bray, 1868. Pp. 212–214. Цит. no: Albert J.–P. Le corps défaut. De quelques manières pieuses de se couper en morceaux // Terrain. No. 18. “Le Corps en morceaux”. Paris, 1992. P. 40.

111

Albert J.–P. Le Sang et le Ciel. P. 94.

112

La Madeleine repentante. L’art du XVIIe siècle dans les carmels de France: catalogue d’exposition. Paris: Musée du Petit Palais, 1982. Pp. 18–159.

113

Об образах Магдалины см.: Sainte Marie–Madeleine et l’application du décret tridentin (1563) sur les saintes images; в книге: Marie–Madeleine dans la mystique, les arts et les lettres. Paris: Beauchesne, 1989. Pp. 191–210.

114

В доме у Симона Фарисея (Симона прокаженного) Магдалина умастила миром ноги Христа. (Прим. пер.)

115

В день Воскресения Магдалине явился Христос, которого она сперва приняла за садовника (Прим. пер.)

116

Приблизительно четверть образов святых, имевшихся в домах парижан XVII в., составляли изображения кающейся Магдалины. См.: Pardailhé–Galabrun A. La Naissance de l’intime. 3000 foyers parisiens, XVIIe — XVIIIe siècle. Paris: PUF, 1988. Pp. 432–433.

117

Брат Лука (Клод Франсуа) — французский художник, живший в 1614-1685 года. (Прим. пер.)

118

Об этом живописном открытии и его новом значении начиная с конца XVII в. см.: Delumeau J. Que reste–t–il du Paradis? Paris: Fayard, 2000. Pp. 408–439.

119

Marié R. La Foi en la résurrection de mortes // Le Temps de la réflexion. 1982. V. III. P. 120.

120

Sponde H. De. Les Cimetières sacrez (1596). Цит. по: Croix A. Cultures et religion en Bretagne aux XVIe et XVIIe siècles. Rennes: Presse universitaires de Rennes, 1995. P. 155.

121

Так, в Камбоне в 1573 г. в протоколе визита оставлено распоряжение «сделать небольшой реликварий для помещения костей усопших». Croix A. Ibid. Р. 160.

122

См. замечательную работу Ива Ле Фюр (Yves Le Fur) «Оссуарии Европы» в каталоге: La mort n’en saura rien. Reliques d’Europe et d’Océanie: catalogue d’exposition. Paris. RMN, 2000. Pp. 69–82.

123

О христианском восприятии тела, презренного, но необходимого для дела Воскрешения спутника души, см.: Gasnier M.–D. Trouver un corps. Éléments pour une pensée chrétienne du corps // Le Corps / Sous dir. De Jean–Christophe Goddard et Monique Labrune. Paris: Vrin, 1992. Pp. 71–90. И среди тысячи других источников — необычный диалог души и тела в бретонской поэме, входящей в сборник «Barzhaz Breizh» (La Villemarque de T.–H. Trésor de la littérature orale de la Bretagne [1867]. Spézet: Coop Breizh, 1999. Pp. 487–491).

124

Bollème G. La Bible bleue. Anthologie d’une littérature populaire. Paris: Flammarion, 1975; Eadem. Lenjeu du corps et la Bibliothèque bleue // Ethnologie française. 1976. No. 3/4. Pp. 285–292. В число моих источников также входят тексты, более известные как моральные предписания, медицинские трактаты, художественная литература и иконография, но эти источники — лишь дополнительные. Мишель де Серто был моим вдохновителем, в особенности его «Изобретение повседневности» (М. де Серто. Изобретение повседневности. М.: НЛО, 2010).

125

Croix A. Moi Jean Martin recteur de Pleuvellec… Curés “journalistes” de la Renaissance à la fin du XVIIe siècle. Rennes: Apogée, 1993; Lachiver M. Les Années de misère. La famine au temps du Grand Roi, 1680–1720. Paris: Fayard, 1991.

126

В том, что касается «свободомыслия» и старых форм атеизма, равно как и во всем, что касается тела «человека Нового времени», остаются непревзойденными первые заметки Робера Мандру (Mandrou R. Introduction à la France moderne (1500–1640). Essai de psychologie historique. Paris: Albin Michel, 1961. Pp. 294–297).

127

Lebrun F. Se soigner autrefois. Médecins, saints et sorciers. Paris: Temps actuels, 1983. Pp. 11–14; de Certeau M. La Fable mystique, XVIe — XVIIe siècle. Paris: Gallimard, coll. “Bibliothèque des histoires”, 1982; Vuarnet J.–N. Extases féminines. Paris: Arthaud, 1980. Можно высказать сожаление по поводу того, что исследователи истории тела, за исключением Жан–Пьера Альбера (Albert J.–P. Le Sang et le Ciel. Les saintes mystiques dans le monde chrétien. Paris: Aubier, 1997), редко привлекают для описания и понимания самых обычных явлений огромный корпус мистических текстов и мемуаров духовных лиц. Pellegrin N. LJécriture des stigmates, XVIe — XVIIe siècle // Les Blessures corporelles / sous dir. De Pierre Cordier et Sébastien Jahan. Poitiers: GERHICO, 2003. Pp. 41–62.

128

Prion P. Mémoires d’un écrivain de campagne au XVIIIe siècle / éd. Emmanuel Le Roy Ladurie et Orest Ranum. Paris: Gallimard — Julliard, 1985. Pp. 124, 129, 94; Simon L. Louis Simon, villageois de l’ancienne France. Rennes: Ouest — France, 1996. Pp. 59, 64 (речь идет о ткацком станке для производства кисеи).

129

Способность органов, отдельных клеток или тканей к ритмической деятельности вне очевидной связи с внешними побудительными причинами. (Прим. ред.)

130

Паре-ле-Мониаль — город в Бургундии. Находящаяся в нем базилика Сакре-Кёр стала в XIX веке местом паломничества во многом благодаря видениям святой Маргариты-Марии, связанным с введенным ею культом Святого Сердца Иисуса. (Прим. пер.)

131

Alacoque М.–М. Autobiographie, 1715 // Vie et oeuvres de la bienheureuse… Paris: Poussielgue, 1915. T. II. P. 82.

132

И это представляется мне верным и в отношении «народной культуры», которой пропитаны произведения Рабле (см.: Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. 2–е изд. М.: Худож. лит., 1990).

133

Блок М. Короли–чудотворцы. М.: Школа «Языки русской культуры», 1998; Aron J.–P. Le Mangeur du XIXe siècle. Paris: Laffont, 1974; Lever M. Les Bûchers de Sodome: histoire des “infimes”. Paris: Fayard, 1985; Loux F., Richard P. Sagesses du corps. La santé et la maladie dans les proverbes français. Paris: Maisonneuve et Larose, 1978.

134

См.: Piponnier F., Bucaille R. La belle ou la bête? Remarques sur l’apparence corporelle de la paysannerie médiévale // Ethnologie française. 1976. No. 3/4. Pp. 227–232.

135

Furetière A. Dictionnaire universel. La Haye: Arnout, 1690. Non paginé.

136

Все эти примеры заслуживают внимания. Будучи эхом господствующей (но не всеобъемлющей) системы мысли, они говорят о статусе тела и способах его восприятия, а также о некоторых методах ведения войны (армейские, охранные корпуса и т. п.), управления, строительства и т. д.

137

Brenot А.–М. La pathologie du corps social d’Ancien Régime // Sources. A° 29–30. 1992. T. I. R 181; переиздано в: Maladies, médecines et sociétés // sous dir. de François — Olivier Touati. Paris: L’Harmattan, 1993.

138

Richelet P. Dictionnaire françois. Genève: Widerhold, 1680. P. 183. Ришле повторяет этот пример в рамках ученого рассуждения об употреблении предлогов «а» и «dans» (переводятся на русский язык как «в» (теле)).

139

Множество примеров, в которых тело выступает как фигура смерти, можно найти в народной литературе (см. тексты, процитированные Женевьевой Боллем: Bollème G. L’enjeu du corps et la Bibliothèque bleue. Pp. 286–287) и, конечно же, в благочестивых сочинениях, подготавливающих человека к смерти (Perducius С. La Règle ou le Bon Usage du deuil. Valenciennes: s.e., 1655).

140

Dubois A. Journal d’un curé de campagne au XVIIe siècle / Éd. Henri Platelle. Paris: Cerf, 1965. Pp. 98, 134, 157, 119, 99, 145. Такое же употребление (и столь же редкое) можно найти у кюре Жан–Батиста Равено: Raveneau J.–B. Journal (1676–1688) / éd. Michèle Bardon et Michel Vissière. Étrepilly: Presses du Village, 1994. Pp. 10, 37, 104, 133, 160, 225, 226, 227, 228. Похороны и процессии — это единственные события, на которых появляются «тела» (усопших, святых и/или организаций), — за всего лишь двумя исключениями, расположенными почти друг за другом в самом начале его «Собрания». В них возникает душа–и–тело рассказчика, потрясенного плачевным состоянием алтаря и дома священника в его новом приходе (pp. 4, 7); см. ниже.

141

Dubois A. Journal d’un curé de campagne au XVIIe siècle. Pp. 92, 153–158.

142

Ibid. P. 108: три убийства в приходе за шесть месяцев, в том числе убийство юноши любовником его сестры, беременной и безумно влюбленной, несмотря на внешнюю скромность («чем больше они похожи на святых, тем меньше им можно доверять»),

143

Jamerey–Duval V. Mémoires. Enfance et éducation d’un paysan au XVIIIe siècle / éd. Jean–Marie Goulemot. Paris: Le Sycomore, 1981; Simon L. Louis Simon, villageois de l’ancienne France. О статусе их текстов см. замечательные предисловия, а также, для сравнения, «дневник» одного парижского стекольщика («Жак–Луи Менетра, помощник стекольщика XVIII в.»; Menet- ra J.–L. Journal de ma vie / éd. Daniel Roche. Paris: Montalba, 1982) и предисловия к двум лангедокским хроникам жителя Руэрга на службе у сеньора д’Обэ, на территории современного департамента Гар (Léonard É.–G. Mon village sous Louis XV d’après les Mémoires d’un paysan. Paris: PUF, 1941; Prion P. Mémoires d’un écrivain de campagne au XVIIIe siècle).

144

Jamerey–Duval V. Mémoires. Pp. 114, 115, 265, 312. Любопытно заметить, что для него пустые бутылки все равно что «тела без душ», и первое опьянение дало физическое объяснение всем «исступлениям», «восторгам» и рыданиям в экстазе, которые переживают мистики (р. 215). Эти образы становятся менее «восторженными», когда сыновья рассказывают о пьянстве отца и о своей горечи (Simon L. Louis Simon, villageois de l’ancienne France. P. 30; Besnard F.–Y. Souvenirs d’un nonagénaire (1752–1842). 2 vol. / éd. Célestin Port. Marseille: Laffitte, 1979. Pp. 65–67).

145

Термин «я-кожа» введен французским психоаналитиком Дидье Анзьё для обозначения ранней стадии развития либидо. В работе с одноименным названием Анзьё говорит, что «Я» ребенка в своем развитии использует психические содержания, основанные на опыте переживаний поверхности его тела. (Прим. пер.)

146

Ingrand J.–C. Mémoires (1733–1803) / éd. Christiane Escanecrabe. Bonnes: Gorgones, 1999. Pp. 145, 231.

147

Albert J.–P. Odeurs de sainteté. La mythologie chrétienne des aromates. Paris: EHESS, 1990. Это противоположность «гнилым клоакам» женского тела, высмеиваемого теологами XVII столетия (Darmon P. Mythologie de la femme dans l’Ancienne France. Paris: Éd. du Seuil, 1983. Pp. 50, 125–129, etc.).

148

Сохранилось множество свидетельств о страхе перед анатомическим вскрытием, одно из которых (1712) принадлежит сельскому интеллектуалу (Prion P. Mémoires d’un écrivain de campagne au XVIIIe siècle. P. 50; он называет Монпелье «хищным городом» из–за его медицинской школы). На кладбищах некрещеных младенцев, «чужаков», повешенных, протестантов, янсенистов долгое время хоронили отдельно (ср. с кладбищем Сен—Флорен в 1874 г. в: Kselman T. Death and the Afterlife in Modem France. Princeton: Princeton University Press, 1993. P. 196; о XVIII в. см.: Thibaut–Payen J. Les Morts, l’Église et l’État. Recherches d’histoire administrative sur la sépulture et les cimetières dans le ressort du Parlement de Paris aux XVIIe et XVIIIe siècles. Paris: Lanore, 1977. Pp. 94–204).

149

В Средние века в Западной Европе существовали специальные глашатаи, сообщавшие горожанам о чьей-то смерти и похоронах. (Прим. ред.)

150

Beik W. Urban Protest in Seventeenth–Century France. The Culture of Rétribution, Cambridge: Cambridge University Press, 1997. Pp. 56–63; Bercé Y.–M. Histoire des Croquants: étude des soulèvements populaires au XVIIIe siècle dans le Sud–Ouest de la France, 2 vol. Genève: Droz, 1974. Passim; Mandrou R. Introduction à la France moderne. Pp. 79–81, 326–329; Vovelle M. Les Métamorphoses de la fête en Provence de 1750 à 1820. Paris: Aubier–Flammarion, 1976. P. 75; Le Roy Ladurie E. Le Carnaval de Romans: de la Chandeleur au mercredi des Cendres, 1579–1580. Paris: Gallimard, 1979; etc.

151

Perducius C. La Règle ou le Bon Usage du deuil. Pp. 371, 375.

152

Simon L. Louis Simon, villageois de l’ancienne France. Pp. 33, 83.

153

Bollème G. Lenjeu du corps et la Bibliothèque bleue; Loux F., Richard P. Sagesses du corps.

154

Здесь необходимо соблюдать величайшую осторожность, поскольку все примеры единичны и сами по себе не могут характеризовать изменения ни в коллективной ментальности, ни даже в сознании индивида. См., например, неоднозначное восприятие тела, связанного с «разумом», которое свойственно сельскому хроникеру времен Людовика XV (Prion P. Mémoires d’un écrivain de campagne au XVIIIe siècle. Passim), или отсутствие Бога в повествовании о детстве отставного офицера, родившегося в Тоннеруа в 1776 г. (Coignet J.–R. Cahiers du capitaine Coignet / éd. Jean Mistler. Paris: Hachette, 1968. Passim). Единственное упоминаемое им проявление благочестия — знак креста на первом картуше, который он вставил в свое ружье: «он принесет мне счастье» (р. 60).

155

Goubert P. La Vie quotidienne des paysans français au XVIIe siècle. Paris: Hachette, 1982. Pp. 116–134; Delumeau J., Lequin Y. Les Malheurs des temps. Histoire des fléaux et des calamités en France. Paris: Larousse, 1987. P. 346; Lachiver M. Les Années de misère. P. 91; Roche D. Histoire des choses banales. Naissance de la consommation, XVIIe — XIXe siècle. Paris: Fayard, 1997. Pp. 245–252; Дидро Д. Племянник Рамо // Дидро Д. Племянник Рамо. Парадокс об актере. М.: Азбука–классика, 2007. С. 114–116.

156

Таким же образом солдаты вели себя и в сельской местности: см. протоколы выноса тел нищих в верхнем Пуату; Jahan S. Approches qualitatives de la pauvreté en haut Poitou au XVIIIe siècle // Bulletin de la Société des antiquaires de l’Ouest. 2–e trimestre 1991. P. 133; Coignet J.–R. Cahiers du capitaine Coignet., P. 54; Bouet A., Perrin O. Breiz–Izel ou la Vie des Bretons d’Armorique (1833–1844). Paris: Seghers, 1986. Pp. 247, 319.

157

То есть зарабатывать игрой на скрипке, как племянник Рамо. (Прим. пер.)

158

Jamerey–Duval V. Mémoires. P. 119 (сцена, происходящая в госпитале Тоннера). Пятьдесят лет спустя голод, также терзавший маленького жителя Тоннера, сбежавшего от мачехи, превратился в кошмар Перро (Coignet J.–R. Cahiers du capitaine Coignet. Pp. 4–6; Перро Ш. Сказки матушки Гусыни. М.: Махаон, 2010. «Мальчик–с–пальчик»),

159

См. у Паскаля, в особенности в пятом письме «к Провинциалу», и в житиях святых, отказывавшихся от пищи, в обработке Рудольфа Белла и Жан–Пьера Альбера: Bell R. L’Anorexie sainte. Jeûne et mysticisme du Moyen Âge à nos jours. Paris: PUF, 1994; Albert J.–P. Le Sang et le Ciel. Советы о диете, которые давали медики и теологи, оставляют ощущение горечи, если сопоставить их с питанием большинства населения; меньше удивляет намерение, высказанное в 1774 г. протестантскими трактирщиками будущей Вандеи: соблюдать запреты Великого поста в отношении всех своих клиентов (Sauzet R. Discours cléricaux sur l’alimentation // Pratiques et discours alimentaires à la Renaissance / sous dir. de Jean–Claude Margolin et Robert Sauzet. Paris: Maisonneuve et Larose, 1982. P. 252; Steinmetz R. Conceptions du corps à travers l’acte alimentaire aux XVIIe et XVIIIe siècles // Revue d’histoire moderne et contemporaine. Janvier–mars 1988. Pp. 13–17; Besnard F.–Y. Souvenirs d’un nonagénaire. P. 180).

160

Raveneau J.–B. Journal. P. 249. Строгое соблюдение молодежью Великого поста, по–видимому, оставалось общим правилом в южных и западных городах по меньшей мере до 1770 г. (Besnard F.–Y. Souvenirs d’un nonagénaire. Pp. 49, 196).

161

О профанации праздников см.: Pellegrin N. La fête profanée. Clercs et fidèles du Centre–Ouest à la fin du XVIIIe siècle // Annales de Bretagne. 1987. Pp. 407–420. Замена общей милостыни хлебом встраивается в эту логику «рационализации», отзвуки которой заметны у Равено. Впрочем, она вызывала сопротивление и беспорядочное насилие, вроде того, что имело место в Монморийоне в 1714 г. (Hérault P. Assister et soigner en haut Poitou sous l’Ancien Régime: la Maison–Dieu de Montmorillon du début des guerres de religion à la Révolution. Lille: Service de reproduction des thèses, 1996. Pp. 224–248).

162

De Sales F. Œuvres. Paris: Gallimard, coll. ‘‘Bibliothèque de la Pléiade”, 1969. Pp. 240–244 (красочное описание застольных манер см. в разделе о «чести брачного ложа»); Furetiète А. Dictionnaire universel. Article “Table”; Lange F. Manger ou les Jeux et les Creux du plat. Paris: Éd. du Seuil, 1975.

163

Это перемещение стола в пространстве крестьянского дома с единственной комнатой и появление столовой в конце XIX в. были хорошо исследованы на материале Бретани и долины Луары (Simon J.–F. La table chez les paysans de basse Bretagne // Études sur la Bretagne et les pays celtiques. Brest: Presses universitaires, 1987. Pp. 453–462; Schweitz A. De la salle commune à la chambre à coucher // Inventaires après décès et ventes de meubles. Apports à une histoire de la vie économique et quotidienne (XIV–XIX siècle) / sous dir. de Micheline Baulant. Louvain: Academia, 1988. Pp. 319–330). См. также: Péret). Les meubles ruraux en haut Poitou au XVIIIe siècle à partir des inventaires après décès // Évolution et éclatement du monde rural, France–Québec XVIIe — XIXe siècle (colloque de Rochefort, 1982). Paris; Montréal, 1986. P. 494; Paysans de Gâtine au XVIIIe siècle. La Crèche: Geste–Éditions, 1998. P. 213. См. также, для сравнения, детальное описание буржуазного дома и крупного сельского хозяйства в Анжу около 1758 г. (Besnard F.–Y. Souvenirs d’un nonagénaire. Pp. 8–13, 79–86).

164

Cornette J. Les frères Le Nain et la culture des images dans la première moitié du XVIIe siècle. Trois lectures d u Repas des paysans (1642) // Bulletin de l’Association des historiens modernistes des universités. 1995. No. 20. Pp. 91–137; Hani J. Nourriture et spiritualité // L’Imaginaire des nourritures / sous dir. de Simone Vierne. Grenoble: Presses universitaires de Grenoble, 1989. Pp. 137–149.

165

«Жирный суп» — это праздничное блюдо в Анжу и верхнем Провансе в XVIII в. (Besnard F.–Y. Souvenirs d’un nonagénaire. Pp. 20, 196–197). Губы, блестящие от жира, — это знак если не гастрономического, то гастрического (желудочного) удовлетворения (Topalov А.–М. La Vie des paysans bas–alpins à travers leur cuisine, de 1850 à nos jours. Aix: Édisud, 1986. P. 102).

166

Bernard R.J. L’alimentation paysanne en Gévaudan au XVIIIe siècle // Annales ESC. 1969. No. 6. Pp. 1449–1467; Bruneton–Govematori A. Alimentation et idéologie: le cas de la châtaigne // Annales ESC. 1984. No. 6. Pp. 1161–1189; Topalov A.–M. La Vie des paysans bas–alpins à travers leur cuisine; Bouchard G. Le Village immobile. Sennely–en–Sologneau XVIIIe siècle. Paris: Pion, 1972. Pp. 101–109; Croix A. La Bretagne aux XVIe et XVIIe siècles. La vie, la mort, la foi. 2 vol. Paris: Maloine, 1981. Pp. 367–452; 804–859; Péret J. Paysans de Gâtine au XVIIIe siècle. Pp. 210–213.

167

Лабрюйер Ж. де. Характеры // Теофраст, Лабрюйер Ж. де. Парадоксы души. Симферополь: Реномэ, 1998. С. 263; Пьер Прион (Prion P. Mémoires d’un écrivain de campagne au XVIIIe siècle. Pp. 43, 152–153) педалировал эту тему и в последствиях зимы 1709 г. в Руэрге увидел «руку Божью»: несмотря на то что кюре занимались раздачей овсяной каши, «земля была усеяна телами стариков и маленьких детей, у которых во рту еще оставалась трава, шедшая им в пищу. И хотя нет ничего ужаснее, чем смерть, они были прекрасны, как ангелы, из чего было понятно… что их ожидает Рай».

168

Bouchard G. Le Village immobile. Pp. 102–104. Что бы ни говорил об этом кюре–настоятель, следует уточнить, что 1693–1694 гг. в Сеннели, как и в других местах, были отмечены существенным демографическим кризисом. Зажиточные фермеры Турнэзи около 1700 г. из жадности ели «хлеб с мягким сыром, чтобы сберечь для продажи масло» (Dubois A. Journal d’un curé de campagne au XVIe siècle. P. 114). A в верхнем Пуату суп в XVIII в. «сдабривали» не сливочным, а ореховым маслом (La Vienne, de la préhistoire à nos jours / sous dir. de Jean Tarrade. Saint–Jean–d’Angély: Bordessoules, 1986. P. 221).

169

Simon L. Louis Simon, villageois de l’ancienne France. P. 28. О картофеле см.: Morineau M. La pomme de terre au XVIIIe siècle // Annales ESC. 1970. No. 6. Pp. 1767–1785; Fink B. Les Liaisons savoureuses. Réflexions et pratiques culinaires au XVIIIe siècle. Saint–Étienne: Presses universitaires de Saint–Étienne, 1995.

170

Simon L. Louis Simon, villageois de l’ancienne France. P. 90. Об этих изменениях в сыроварении и его микрорегиональных различиях см.: Pitte J.–R. Une lecture ordonnée de la carte des fromages traditionnels de France // Histoire et géographie des fromages. Colloque de géographie historique / sous dir. de Pierre Brunet. Caen: Presses universitaires de Caen, 1987. Pp. 202–204; Croix A. La Bretagne aux XVIe et XVIIe siècles. P. 830; La Vienne, de la préhistoire à nos jours / sous dir. de Jean Tarrade. P. 221 ; Péret J. Paysans de Gâtine au XVIIIe siècle. P. 212; etc.

171

Особая посадка головы бродячих торговок (говорила ли эта черта, по мнению мужчин того времени, о независимости?) сама по себе заслуживает исследования и свидетельствует о технике переноски тяжестей (на голове или бедре). Отсюда можно заключить, что этим женщинам были свойственны и особые позы, которые еще предстоит исследовать.

172

Басня «Молочница и кувшин с молоком» принадлежит перу Ж. де Лафонтена. (Прим. пер.)

173

Сетье — французская мера объема, очень различная в разных регионах. (Прим. пер.)

174

Le Roy Ladurie E. Ethnographie rurale d u XVIIe siècle, Rétif de la Bretonne // Ethnologie française. 1972. No. 3/4. Pp. 215–252, notamment pp. 230–233. Сходное меню предлагалось исключительно сельским рабочим Анжу во время сбора урожая (Besnard F.–Y. Souvenirs d’un nonagénaire. Pp. 20, 38–39, 81: сравнение режимов питания крестьян и буржуа). Сходная социальная иерархия питания существовала в Обэ в Лангедоке, но подробности здесь совершенно иные: наиболее бедные в обычное время ели «фрикасе или тушеное мясо [ягненка], салат, оливки, изюм, улиток и соленые сардины» (Prion P. Mémoires d’un écrivain de campagne au XVIIIe siècle. P. 118).

175

Следует отметить, что сам по себе хлеб был почти не соленым из–за высоких цен на соль до Революции (Pour une histoire de l’alimentation // sous dir. de Jean–Jacques Hemardinquer. Paris: Armand Colin, “Cahiers des Annales”. 1970. No. 28. P. 298) и должен был вызывать ощущение пресности (отсутствия вкуса), еще мало изученное, но объясняющее повсеместное во Франции пристрастие к специям вроде чеснока, «сильной специи простых людей», и к травам, также имеющим сильный запах и вкус (de La Fontaine J. OEuvres diverses. Paris: Gallimard, coll. “Bibliothèque de la Pléiade”, 1958. Pp. 566–567; Lauder J. Journals 1665–1675. Edimbourg: Scottish Historical Society, 1900. P. 77; La Vienne, de la préhistoire à nos jours / sous dir de. Jean Tarrade. P. 220; Vigarello G. Histoire des pratiques de santé. Le sain et le malsain depuis le Moyen Âge. Paris: Seuil, 1999 [1993]. Pp. 29, 39, 77; Flandrin J.–L. Le goût et la nécessité: sur l’usage des graisses dans les cuisines d’Europe occidentale (XlVe — XVIIIe siècle) // Annales ESC. 1983. No. 2. Pp. 369–401).

176

Le Roy Ladurie E. Ethnographie rurale du XVIIe siècle, Rétif de la Bretonne. P. 231. См. другой портрет матери семейства, управлявшей большим деревенским хозяйством, которая скончалась в 1773 г. в возрасте 46 лет (Besnard F.–Y. Souvenirs d’un nonagénaire. Pp. 65, 91–92, 176). Ср. с бедностью, повсеместно встречавшейся Юнгу в 1787 и 1789 гг. (см. след, прим.), и с жителями Финистера, «первыми слугами в собственном хозяйстве» (Cambry J. Voyage dans le Finistère ou État de ce département en 1794 et 1795. Brest: Lefournier, 1836. P. 162 et passim).

177

Locke J. Travels in France, 1676–1679 / éd. J. Lough. Cambridge: Cambridge University Press, 1953. P. 236; Young A. Voyages en France, 1787, 1788 et 1789, 3 vol. Paris: Colin A. 1931. Pp. 76, 78, 234, 329–330, 808–809.

178

Segalen M. Mari et femme dans la France traditionnelle. Paris: Flammarion, 1979; Hufton O. The Prospect before Her. A History of Women in Western Europe, 1500–1800. N.Y.: Vintage Books, 1995. В качестве прекрасно проведенного регионального исследования можно привести в пример: Gullickson G. Spinners and Weavers of Auffay. Rural Industry and the Sexual Division of Lahor in a French Village, 1750–1850. Cambridge: Cambridge University Press, 1986. В бретонском Корнуале «тесто готовят женщины… но лишь мужчины могут разжигать и подготавливать печь» (Bouet A., Perrin О. Breiz–Izel. Р. 123; Le Tallec J. L’alimentation paysanne dans la seigneurie de Corlay// Mémoires de la Société d’histoire et d’archéologie de Bretagne. 1995. Vol. 73. Pp. 305–307: только вдвоем женщины могут провернуть палку, чтобы помешать кашу в котле; Thévenin О. L a vie matérielle dans le Vannetais rural au XVIIIe siècle: l’exemple de l’alimentation // Mémoires de la Société d’histoire et d’archéologie de Bretagne. 1993. Vol. 70. P. 266).

179

Prion P. Mémoires d’un écrivain de campagne au XVIIIe siècle. P. 118. Исследования заслуживают не только вилки и ледники (de Planhol X. L’Eau de neige. Le tiède et le frais. Histoire et géographie de boissons fraîches. Paris: Fayard, 1995), но и такие скромные приборы, как ножи и ложки, а также кухонные наборы: их имеет смысл взвесить, посчитать, сравнить, а также оценить в терминах владения — индивидуального или коллективного, и использования — церемониального или повседневного (например, деревянные бретонские ложки). Только изощренность и отстраненность, присущие шумовке и духовому шкафу, привлекли к этим предметам внимание антропологии (Hiler D. Wiedmer L. Le rat de ville et le rat des champs. Une approche comparative des intérieurs ruraux et urbains à Genève dans la seconde partie du XVIIIe siècle // Inventaires après décès et ventes de meubles / sous dir. de Micheline Baulant. Paris 139; Burnouf J. Diversification des formes céramiques et transformation des modes culinaires à la fin d u Moyen Âge en Alsace // Pratiques et discours alimentaires à la Renaissance / sous dir. de Jean–Claude Margolin et Robert Sauzet. P. 222). Также не проведено исследование по распространению и социологии «варочных печей» (небольших печей, предназначенных для приготовления и разогрева пищи. — Прим. пер.), которые позволяли женщине стряпать в полный рост, не сгибаясь; по–видимому, в Эльзасе и Провансе такие печи встречались реже, чем в западных землях, где они водились в домах преуспевающих хозяев и нантских купцов (Bienvenu G., Lelièvre F. Nantes. L’île Feydeau. Paris: Inventaire général, 1992. P. 57). Точные и иллюстрированные описания домашних вещей и работ см. в: Waro–Desjardins F. La Vie quotidienne dans le Vexin au XVIIIe siècle. Dans l’intimité d’une société rurale, d’après les inventaires après décès de Genainvile (1736–1810). Pontoise: Valhermeil / Société historique de Pontoise, 1992.

180

Эти описания примет, сохранившиеся в кипах судебных дел или уцелевшие по отдельности в архивах жандармерии, к сожалению, еще не стали предметом систематического изучения. Порядок и элементы описания в них столь же важны, как и численные сведения, которые они содержат (средний рост 82 человек, подавших прошение о паспорте в районе Пуатье в III году, составлял 1 м 61 см, а на лицах этих людей были самые разнообразные рубцы от оспы). Что касается «действующих» кладбищ периода, называемого Новым временем, на них редко производят раскопки.

181

Jamerey–Duvai V. Mémoires. P. 117. Такие же образы красоты рослых мужчин можно найти у хроникера Пьера Приона. Prion P. Mémoires d’un écrivain de campagne au XVIIIe siècle. P. 51.

182

Forest M. Chroniques dun bourgeois de Valence au temps de Mandrin (1736–1784) / éd. Roger Canac. Grenoble: Presses universitaires de Grenoble, 1980. P. 43 (Мандрен был ростом около 170 см). О заметках (столь же многочисленных) герцога де Сен–Симона относительно ног придворных см.: Raviez F. Trois semaines sans voir le jour: Saint–Simon danseur de mémoire // Sociopoétique de la danse / sous dir. d’Alain Montandon. Paris: Anthropos, 1998. P. 110).

183

То есть с 22 сентября 1794 года по 21 сентября 1795 года. III год был первым високосным годом республиканского календаря, который вел отсчет со дня установления Первой Французской республики — 22 сентября 1792 года. Календарь действовал до 31 декабря 1805 года (XIV год). (Прим. пер.)

184

Дворянская мужская одежда — штаны длиной до колена, плотно облегающие ноги. (Прим. пер.)

185

A. D. 86: L 597. Я благодарю Кристиан Эсканекраб (Christiane Escanecrabe) и Элен Матюрэн (Hélène Mathurin), которые открыли мне эти документы.

186

Mercier L.–S. Néologie ou Vocabulaire de mots nouveaux, à renouveler ou pris dans des acceptions nouvelles, 2 vol. Paris: Moussard, 1801. T. II. P. 74; см. также рассуждение «О прелестях красивой ножки и достоинствах, коими ножка сия обладает» XVI в. в: Брантом. Галантные дамы. М.: Республика, 1998. С. 181–191.

187

Bouet A., Perrin О. Breiz–Izel. Р. 48; Lisières et bordures / sous dir. de Françoise Cousin et al. Bonnes: Gorgones, 2000. Заметим, что послереволюционные карикатуры высмеивали тоскующих по Старому порядку, рисуя их с выдвинутым вперед бюстом в комической манере: образы стариков и/или подражающих им «Невероятных» (щеголей эпохи Директории. — Прим. пер.).

188

Среди прочих см.: Gélis J., Laget М., Morel M.–F. Entrer dans la vie. Naissances et enfances dans la vie traditionnelle. Paris: Gallimard–Julliard, coll. “Archives”, 1978. Pp. 115–118; Pellegrin N. Les provinces d u Bleu. Costumes régionaux français et voyageurs dAncien Régime // Sublime indigo. Marseille: Musées de Marseille, 1987. P. 59. Необходимо также описать и оценить различные приспособления для опоры, такие как трость, палка и т. п., которые, дублируя вертикальное положение тела (и ассоциируясь с фаллосом), были и подспорьем в передвижении, и знаками власти и отличия.

189

Pirson J.–F. Le Corps et la Chaise. Bruxelles: Métaphores, 1990. P. 40.

190

Так же как Менетра, Жамре–Дюваль, Луи Симон, Ретиф де Ла Бретонн и Жан–Рок Куанье, Прион превосходно подмечает факты, обращает внимание на поступки и… обувь современников (Prion P. Mémoires d’un écrivain de campagne au XVIIIe siècle. Pp. 50, 61, 68). Он гордится тем, что жители его лангедокской деревни «в любую погоду носят чулки из шелка–сырца и башмаки» (Ibid. Р. 118). Несмотря на свой сан и более высокое социальное положение, некоторые другие мемуаристы–священнослужители не менее наблюдательны (Besnard F.–Y. Souvenirs d’un nonagénaire. P. 29). Возможно, их тексты доказывают универсальную «маскулинную» установку или психические переживания, вызванные временным исчезновением в конце XVIII в. обуви на каблуках.

191

Marmontel J.–F. Éléments de littérature, 6 vol. Paris: Née de La Rochelle, 1787. T. 1. P. 208.

192

Фижмы (vertugadin) — дословно «падение добродетели». (Прим. пер.)

193

Jamerey–Duval V Mémoires. P. 153; Thibault G. — R. Dexaltation d’un mythe: Rétif de la Bretonne et le soulier couleur de rose // Études rétiviennes. 1987. No. 7. P. 99; Pellegrin N. Les Vêtements de la liberté. Abécédaire des pratiques vestimentaires françaises de 1780 à 1800. Aix: Alinéa, 1989. Pp. 85–86; Eadem. Le genre et l’habit. Figures du transvestisme féminin sous l’Ancien Régime // Clio. 1999. No. 10. P. 34. Историю прогулок и пейзажей, которые их вдохновляли, еще предстоит написать, равно как и историю возникновения специальных вестиментарных аксессуаров (Vigarello G. Histoire des pratiques de santé. P. 105).

194

Pellegrin N. L’habillement rural en Poitou au XVIIIe siècle à partir des inventaires après décès // Evolution et éclatement du monde rural. P. 484; Eadem. Les Vêtements de la liberté. Pp. 142, 160 [Père Joseph?]. Constitutions de la Congrégation de Notre–Dame du Calvaire. S. 1., n.d. [1634?]. P. 350. Сабо, которые носили в некоторых религиозных общинах до середины XX в., не делались специально для правой и левой ноги; то же касается теплых домашних туфель «шарантэз» и холщовых домашних туфель, которые могли носить без подбивки соломой или тканью.

195

Jamerey–Duval V. Mémoires. Pp. 112, 174. Надо отметить, что географию распространения сабо и их разнообразие еще предстоит прояснить: имеющиеся данные явно противоречат расплывчатым обобщениям таких ненадежных информаторов, как Жамре и авторы медицинских топографий и заметок о путешествии. В мае 1740 г., чтобы погнаться за вором, виноградарю пришлось «скинуть сабо» (A. D. 86: BI/2–40), а молодой пастух, не снявший их при поиске своих баранов, «рассек до нервов» голеностопный сустав (Coignet J.–R. Cahiers du capitaine Coignet. P. 5).

196

Jamerey–Duval V. Mémoires. Pp. 121, 128; Simon L. Louis Simon, villageois de l’ancienne France. Pp. 42, 74. О таком же физическое «обесценивании» первой жены отца см. у Ретифа де Ла Бретонна: Rétif de la Bretonne N. La Vie de mon père / éd. G. Rouger. Paris: Garnier, 1970.

197

Десев Ж.–П. Неоднозначность литературного дискурса // История женщин на Западе: в 5 т. Т. 3: Парадоксы эпохи Возрождения и Просвещения. СПб.: Алетейя, 2008. С. 296–297. Во времена, когда основные движения и прыжки даже в народных танцах исполняли мужчины, взаимодополняемость не означала равенства (Lecomte N. Maîtres à danser et baladins aux XVIIe et XVIIIe siècles en France: quand la danse était l’affaire des hommes // Histoires de corps. À propos de la formation du danseur. Paris: Cité de la Musique, 1998. Pp. 153–172; Guilcher Y. La Danse traditionnelle en France, d’une ancienne civilisation paysanne à un loisir revivaliste. St–Jouin–de–Milly: Famdt, 1998. P. 266).

198

Delumeau J. La Mort des pays de Cocagne. Comportements collectif de la Renaissance à l’âge classique. Paris: Publications de la Sorbonne, 1976. Pp. 120–121; Pellegrin N. Les Bachelleries. Fêtes et organisations de jeunesse du Centre–Ouest, XV–XVIlIe siècle. Poitiers: S АО, 1982. Pp. 276–279; Grassi M.–C. La métaphore de la danse chez François de Sales // Sociopoétique de la danse'/ sous dir. d’Alain Montandon. Pp. 71–73, 77.

199

Эти глиняные сосуды, коими являются человеческие тела («сосуды» пустые и хрупкие, о которых говорит протестант Дано, автор «Трактата о танцах»), созданы для того, чтобы «разбиваться и трескаться» при соударениях в танце (Daneau L. Traité des danses. Paris, 1579. P. 33; Croix A. La Bretagne au XVIe et XVIIe siècles. Pp. 1222–1230; Roudaut F., Croix A. Les Chemins du paradis / Taolennou ar baradoz. Douarnenez: Chasse — Marée, 1988).

200

Prion P. Mémoires d’un écrivain de campagne au XVIIIe siècle. P. 58. Автор всегда говорит о себе в третьем лице. Анжелика приходилась ему дочерью.

201

Vigarello G. Le Corps redressé. Histoire d’un pouvoir pédagogique. Paris: Delarge, 1978. P. 60; Pellegrin N. Les Bachelleries. Pp. 230–236; Bury E. La danse et la formation de l’aristocrate en France au XVIIe siècle // Sociopoétique de la danse / sous dir. d’Alain Montandon. P. 197; Guilcher Y. La Danse traditionnelle en France. Pp. 41–44. Ср. реплики Учителя танцев и Учителя музыки в «Мещанине во дворянстве» Мольера. Свой учитель танцев был в XVIII в. в деревне в Обэ (Léonard Ê.–G. Mon village sous Louis XV… P. 119).

202

II год французского революционного календаря соответствует 22 сентября 1793 года - 21 сентября 1794 года. (Прим. пер.)

203

Citoyen Prévost. Véritable civilité républicaine, à lusage des jeunes citoyens des deux sexes. Rouen: Leconte, an II. P. 5. В следующем параграфе, посвященном оружию, умение фехтовать расценивается как «первейшая необходимость», но «она не имеет никакого отношения к образованию, подобающему девушкам».

204

То есть Бретани. (Прим. пер.)

205

Bouet A., Perrin О. Breiz–Izel. Р. 172; в главе «Dansou al leur nevez» этой «Бретонской галереи» приятное совмещается с полезным, поскольку речь идет о выравнивании «круговыми» танцами новой площадки для молотьбы зерна соседа–фермера. Другие виды танцев, парные или «цепями», описываются при упоминании о празднике святого покровителя или о свадьбе (pp. 197–198, 296–298). См.: Guilcher J.–M. La Tradition populaire de danse en basse Bretagne. Paris; La Haye: Mouton-EHESS, 1963; Guilcher Y. La Danse traditionnelle en France.

206

Народный бретонский танец. (Прим. пер.)

207

Bouchard G. Le Village immobile. P. 94; Péret J. Paysans de Gâtine au XVIIIe siècle. Pp. 196, 208. Полет птицы — душа при «последнем издыхании» — противопоставляемый земной тяжести, не раз изображался на гравюрах и в песнях (Hersait de La Villemarque T. Trésor de la littérature orale de la Bretagne. P. 491).

208

Simon L. Louis Simon, villageois de l’ancienne France. P. 55. Примечательно, что в день праздника девушка надевала «туфли», но здесь речь идет о простых сабо, поскольку Симон, всегда интересовавшийся обувью своих земляков, упоминает среди «новинок, появившихся в течение моей жизни» использование в «туфлях» гвоздей вместо «деревянных колышков» (р. 90).

209

Aix–en–Provence au XVIII siècle. Aix, 1986; Vovelle M. Les Métamorphoses de la fête en Provence de 1750 à 1820. Pp. 70–71; Édache M., Peligry C., Pénent J. Images et fastes des Capitouls de Toulouse. Toulouse: Musée Paul–Dupuy, 1990. Passim, et pp. 143–145: процессия со святыми мощами в Тулузе около 1700 г.

210

Нестабильность знакома всем сельским сообществам Старого порядка, включая наиболее оседлые; даже сами арендаторы, по меньшей мере в Пуату, должны были переместить свое хозяйство до окончания срока аренды (Péret J. Paysans de Gâtine au XVIIIe siècle. P. 157).

211

Guibert J.–A. Voyages dans diverses parties de la France et de la Suisse faits en 1775–1785. Paris: D’Hautel, 1806. P. 298. Другие путешественники, посещавшие юг Франции, хотя и не были склонны приукрашивать, воспроизводят столь же поверхностный образ (Locke J. Travels in France. P. 18; Young A. Voyages en France. P. 148; le scribe Prion cité par Léonard É.–G. Mon village sous Louis XV… Pp. 213, 232).

212

Лабрюйер Ж. де. Характеры, или Нравы нынешнего века // Парадоксы души. Симферополь: Реноме, 1998. С. 315 (добавлено в 6–м изд. 1691 г.).

213

Caraccioli. Dictionnaire critique, pittoresque et sentencieux. Lyon: s.e., 1768. T. I. P. 303; T. II. P. 81; Mercier L. — S. Néologie. T. II. P. 74; Pellegrin N. Les Vêtements de la liberté. Pp. 59, 105.

214

Furetière A. Dictionnaire universel. Article «Courbé». Заметим, что слово «courbette» также является термином, относящимся к верховой езде, и применительно к человеку имеет метафорический смысл («почтительный поклон»). Исключительным источником информации о старческих «немощах» являются «пенсионные» нотариальные акты (Bois J.–P. Les Vieux, de Montaigne aux premières retraites. Paris: Fayard, 1989; Troyansky D.G. Miroirs de la vieillesse en France au siècle des Lumières. Paris: Eshel, 1992).

215

Érasme. La Civilité puérile [1530] / éd. Philippe Ariès. Paris: Ramsay, 1977. Pp. 68–70; Vigarello G. Le Corps redressé.

216

Все изображения заслуживают внимания, но они по разным причинам тяготеют к изменению реальности, приукрашивая ее или высмеивая. Замечательный анализ этих преображений см. в книге Венсана Мийо (Milliot V. Les Cris de Paris ou le peuple travesti. Les représentations des petits métiers parisiens (XVl-XVIIIe siècle). Paris: Publications de la Sorbonne, 1995), который смягчает слишком буквальное этнографическое прочтение (Le Roy Ladurie E. Ethnographie rurale du XVIIe siècle, Rétif de la Bretonne).

217

Herbert R.L. Jean–François Millet (1814–1875): exhibition catalogue. London: Hayward Gallery, 1976; Chamboredon J.–C. Peinture des rapports sociaux et invention de l’éternel paysan: les deux manières de Jean–François Millet // Actes de la recherche en sciences sociales. 1977. No. 17–18. Pp. 6–28; Vardi L. Construing the harvest: gleaners, farmers and officiais in Early Modem France // The American Historical Revie. 1993. Vol. 98. No. 5. P. 1447 (сбор колосьев). О тяжести труда молотильщиков и его оплате см. свидетельства современников (Besnard F.–Y. Souvenirs d’un nonagénaire. Pp. 18, 74, 80; Bouet A., Perrin O. Breiz–Izel. P. 112).

218

Furetière A. Dictionnaire universel. Article «Pli». Почти все примеры здесь имеют отношение к тканям (камлот — шерстяная ткань), тогда как у Эразма — к растениям (Érasme. La Civilité puérile. P. 68).

219

Père Loryot F. Les Fleurs des secretz moraux sur les passions du coeur humain. Paris: Desmar, 1614. Pp. 537–538. Этот текст, на который мне указал Жан–Пьер Десев, представляется мне реминисценцией на I книгу «Политики» Аристотеля; он содержит также удивительную иерархию женщин согласно весу их одежд (Pellegrin N. Le genre et l’habit. P. 38).

220

Bouet A., Perrin O. Breiz–Izel. P. 71; Farge A. Les artisans malades de leur travail // Annales ESC. 1977. No. 5. P. 998.

221

Поза тем более полезная, что женщинам долгое время было запрещено носить панталоны, а также верхнее и нижнее белье (Pellegrin N. Le genre et l’habit; Eadem. Les vertus de l’ouvrage. Recherches sur la féminisation des travaux de l’aiguille (XVIe — XVIIIe siècle) // Revue d’histoire moderne et contemporaine. Octobre–décembre 1999. Pp. 745–767; к удивлению Пьера Приона (Prion P. Mémoires d’un écrivain de campagne au XVIIIe siècle. Pp. 116, 132), женщины Узэ носили кальсоны, а одна женщина из Обэ, которая была солдатом, носила их постоянно: см. ниже). И напротив, признавалось, что принадлежность к женскому полу проявляется в том, что женщина получает пулю в промежность, раздвинув ноги (мужчина — держа ноги вместе). Об идеальном раздвижении ног в сидячем положении см.: Érasme. La Civilité puérile. P. 69.

222

Pellegrin N. Les vertus de l’ouvrage. P. 754; Rousseau J.–J. L’Emile ou de l’Éducation [1762]. Paris: Garnier, 1964. Pp. 459–461, 499. «Ученица портнихи» гравера Бушардона, напротив, задумчива и не умеет себя держать, что подчеркивает ее положение новенькой.

223

Diderot D. Textes inédits // Dieckmann H. Inventaire du fonds Vandeul et inédits de Diderot. Genève: Droz, 1951. P. 196. Отметим равноценность мужского члена и женской ножки, фаллического императива и галантного отказа.

224

Watson E. Men and times of the Révolution, or Memoirs… including his Journal of Travels in Europe and America from the year 1777 to 1842. Elizabethtown (N.Y.): Crown Point Press, 1968. P. 129: «Я с неохотой опустился на колени в грязную лужу» (Нант, март 1781 г.); Hanlon G. Confession and Community in XVIIth century France. Philadelphie: University of Pennsylvania Press, 1993. P. 232 (цитата из Теофиля де Вио, около 1618 г.).

225

Anonyme. Vie de М. L’abbé de Laroque, chanoine et prévôt de l’église d’Auch, et grand vicaire du diocèse, par M. L’abbé***. Auch: Duprat, 1788. P. 41; Forest M. Chroniques dun bourgeois de Valence au temps de Mandrin. P. 41.

226

Simon L. Louis Simon, villageois de l’ancienne France. P. 107: «Это дало нам средства, из чего поддерживать церковь, а потом и улучшить ее». Подобное финансирование существовало в 1755 г. в Дулоне, в нантском регионе, где прихожане платили вступительный взнос в 6 ливров и ежегодный взнос в 10 су за фут скамьи, которая не имела спинки, чтобы не мешать тем, кто находится сзади (Croix A. Doulon, paroisse nantaise. La vie des recteurs aux XVIIe — XVIIIe siècles // Ar–Men. 1992. P. 34). Надо отметить, что в то время «selle» (скамеечка) было синонимом слова «siège» (сиденье, место).

227

Dame de carreau — это также бубновая дама. (Прим. пер.)

228

Furetière A. Dictionnaire universel. Article «Carreau». Эти церковные «умягчения» в 1752 г. еще удивляли провинциалов, но они соответствовали распространившейся моде на подушки в кроватях, будь то у бедных людей или у богатых эротоманов. Об этой моде свидетельствуют нотариальные списки и фривольные романы (Péret J. Paysans de Gâtine au XVIIIe siècle. P. 208; Cryle P. Breaking the furniture in erotic narrative: towards a history of désire // French Studies. 1998. Vol. 57. No. 4. Pp. 409–424 (в особенности с. 410)). Способствовали ли такие мобильные аксессуары в постели разнообразию «любовных поз»?

229

Le Roy Ladurie E., Fitou J.–F. Saint–Simon ou le Système de la Cour. Paris: Fayard, 1997. P. 89; Raveneau J.–B. Journal. Pp. 18, 23, 49, 58, 68, 85.

230

Эта половая сегрегация, к которой стремились проповедники Контрреформации, была реализована, по крайней мере на картинке, некоторыми иллюстраторами сельской жизни (см.: Bouet A., Perrin О. Breiz–Izel. Р. 78; Rétif de la Bretonne N. Pl. 9).

231

Croix A. Le clergé paroissial, médiateur du changement domestique? Quelques remarques méthodologiques, quelques résultats // Annales de Bretagne. 1987. P. 470; Pirson J.–F. Le Corps et la Chaise. Pp. 75–83; Roche D. Histoire des choses banales. P. 190; Furetière A. Dictionnaire universel. Article «Asseoir».

232

Замечательный анализ культурного разнообразия осанок и сидений, с которыми они связаны, см. в: Pirson J.–F. Le Corps et la Chaise. В том, что касается отхожих мест, см.: Guerrand R.–H. Les Lieux. Histoire des commodités. Paris: La Découverte, 1985; Prion P, Mémoires d’un écrivain de campagne au XVIIIe siècle. P. 68 (покупка стула с дыркой в Пуатье в июне 1722 г.); о позднем появлении скамеек в школах см.: Арьес Ф. Ребенок и семейная жизнь при Старом порядке. Екатеринбург: Изд–во Урал, ун–та, 1999. С. 158).

233

Дословный перевод с бретонского — «Нижняя Бретань», авторы «Истории тела» пишут «Бретонская галерея». (Прим. пер.)

234

Bouet A., Perrin O. Breiz–Izel. Pp. 15, 187 et passim. В издании «Бретонской галереи» 1835 г. только в нотариальной конторе имелись индивидуальные стулья.

235

Налог на соль. (Прим. ред.)

236

Péret J. Les meubles ruraux en haut Poitou au XVIIIe siècle à partir des inventaires après décès. P. 491; Pellegrin N. Ruralité et modernité d u textile en haut Poitou au XVIIIe siècle. La leçon des inventaires après décès // 112e Congres des sociétés savantes. Lyon, 1987. Paris, 1988. Histoire moderne et contemporaine. T. 1. P. 377. О парижских кроватях, известных по инвентарным описям имущества умерших, см. среди прочего: Roche D. Un lit pour deux // L’Histoire, janvier 1984. No. 63. Pp. 67–69. Перина в западных районах Франции, по–видимому, клалась на матрас или на то, что было вместо него, а не на тело спящего. Слои ткани свидетельствовали о комфорте, который по–своему описан в сказке «Принцесса на горошине».

237

То есть юго-западной части Бретани, также именуемой Бигуден. Бигуден — традиционный головной убор жительниц этой местности. (Прим. пер.)

238

Паника писца, страдавшего клаустрофобией, благодарственные молитвы, которые последовали под утро, «освобождение» — все это занимает двадцать четыре строки его повествования (Prion P. Mémoires d’un écrivain de campagne au XVIIIe siècle. P. 94).

239

Французская мера длины, равнявшаяся 6 футам, то есть приблизительно 1,8 м. (Прим. пер.)

240

Bouet A., Perrin O. Breiz–Izel. P. 36; Besnard F.–Y. Souvenirs d’un nonagénaire. Pp. 83–84. В городе постельные принадлежности мало отличались, даже у жителей Анжера «супруги занимали одну кровать» (Ibid. Р. 137). И в Солоне несколько человек, не супружеских пар, спали в общей постели, которая была важнейшим движимым имуществом семьи (Bouchard G. Le Village immobile. P. 99).

241

Нотариальные посмертные описи дают поразительный обзор всех этих проблем. В особенности обращает на себя внимание то, что дерево для отопления было редкостью (Bouchard G. Le Village immobile. Pp. 96–98). Поддержание огня и способ приготовления пищи также зависели от формы очага, а также от сопутствующей утвари, более или менее многочисленной (см. о домашней утвари и типах очагов в: Lecoq R. Les Objets de la vie domestique. Ustensiles enfer de la cuisine et du foyer des origines au XIXe siècle. Paris: Berger–Levrault, 1979; Mathieu J. Analyse comparative des cuisines, Perche/Québec au XVIIIe siècle // Alimentation et régions / sous dir. de Jean Peltre et Claude Thouvenot. Nancy: Presses universitaires de Nancy, 1989. Pp. 175–183).

242

A порой — и перед различными животными, дневными и ночными: курами и свиньями (случайными пожирателями младенцев), голодными грызунами, нежелательными насекомыми вроде комаров и мух, против которых на юге устанавливали «накомарники из сетчатого полотна» (Guibert J.–A. Voyages dans diverses parties de la France et de la Suisse… P. 369), или блохами и тараканами. Что еще хуже, ночь умножала число всех бесов преступных страстей и злобных призраков, заполнявших тьму во сне и наяву. См.: Mandrou R. Introduction à la France moderne. Pp. 77–79; Croix A. La Bretagne aux XVIe et XVIIe siècles. T. II. P. 803; Roche D. Histoire des choses banale. P. 128 sq. О защитных обрядах отхода ко сну и пробуждения см: Érasme. La Civilité puérile. P. 105; de La Salle J.–B. Les Règles de la bienséance et de la civilité chrétienne [1703] // Cahiers lassalliens (Rome). No. 19. S.d. P. 49; Prion P. Mémoires dun écrivain de campagne au XVIIIe siècle. Pp. 95, 134, О средствах борьбы с крысами и другими вредителями: Raveneau J.–B. Journal. Pp. 233, 239–240; Butel L. et al. La “Chronique villageoise” de Vareddes (1652–1830) / éd. Jean–Michel Desbordes. Paris: Éd. de l’École, 1961. P. 15 («Крестный ход в поля, чтобы их истребить: они наносили большой урон зерну»).

243

Все эти понятия стали предметом серьезных исследований, осталось проиллюстрировать их конкретными примерами из провинций и непрескриптивными источниками.

244

Vigarello G. Le Propre et le Sale. L’hygiène du corps depuis le Moyen Âge. Paris: Éd. du Seuil, 1985; Goubert J.–P. La Conquête de l’eau. Paris: Laffont, 1986. Хорошее сжатое изложение изменений практик гигиены см.: Мэтьюс–Грико С.Ф. Тело, внешность, красота // История женщин на Западе: в 5 т. Т. 3: Парадоксы эпохи Возрождения и Просвещения. СПб.: Алетейя, 2006. С. 60–67.

245

Anonyme. La Secte des anandrynes. Confession de mademoiselle Sapho [1784]. Paris, G. Briffaut, 1952. Pp. 11, 21. Согласно классической гомофобной и мизогинистской схеме, успех приведет героиню к «желанному концу» (sic), гетеросексуальной проституции «высокого полета».

246

В Пуатье, равно как и в Кутансе, в 1786 г. у 86 % внесенных в опись не было кувшина для воды и умывальной чаши (Lick R. Inventaires après décès de Coutances // Annales de Normandie. 1970. No. 4. P. 310); гребни для вычесывания вшей из волос головы (и лобка?) не упоминаются нотариусами, запасы мыла очень редки, но в избытке имеются принадлежности для стирки белья. Согласно целомудренному Литре, подкладное судно — это «ночная ваза продолговатой формы». См. статьи «Грязь», «Очищать», «Зудеть», «Вычесывать вшей», «Чистить скребницей», «Скрести», «Стиральная доска», «Лобковая вошь», «Блоха», «Клоп», «Паразиты» и т. д. в словарях XVH-XVHI вв. и советы Эразма Роттердамского (Érasme. La Civilité puérile. P. 67). Молодому пастуху, ставшему мальчиком на конюшне и молотильщиком зерна, понадобилось несколько месяцев, чтобы избавиться от «паразита», который его мучил (Coignet J.–R. Cahiers du capitaine Coignet. Pp. 5–9).

247

Desaive J.–P. Le nu hurluberlu // Ethnologie française. 1976. No. 3–4. P. 219; Roche D. Histoire des choses banales. P. 157 sq.

248

Bayard F. Nager à Lyon à l'époque moderne, XVIIe — XVIIIe siècle // Jeux et sports dans l’histoire. Actes du 116e Congres national des sociétés savantes. Paris: CTHS, 1992. T. II. Pp. 229–245; Gassendi P. L’Église de Digne. Digne, 1992. P. 29. Юный сельский слуга «желая искупаться, чтобы освежить себя, утонул» 9 апреля 1786 г. в Шаранте (A. D. 86: В VIII—37, суд Шарру). См. также: Daquin J. Topographie médicale de Chambéry. Chambéry: s.e., 1785. P. 138; Prion P. Mémoires d’un écrivain de campagne au XVIIIe siècle. P. 118.

249

Нечистоплотность, конечно, отступала с появлением белья, использованием «стиральных досок» и все более частой сменой одежды (Vigarello G. Histoire des pratiques de santé. Pp. 106–107; Furetière A. Dictionnaire universel. Article «Frottoir»).

250

Множество ссылок есть в: Desaive J.–P. Le nu hurluberlu; Bayard F. Nager à Lyon à l’époque moderne. Также см.: Delamare N. Traité de la police, 2 vol. Paris, 1722–1738. T. I. Pp. 590–591; Léonard É.–G. Mon village sous Louis XV… Pp. 154–155; Prion P. Mémoires d’un écrivain de campagne au XVIIIe siècle. P. 118. См. ниже, прим. 304.

251

Anonyme. Instruction chrétienne sur le danger des bains publics. Paris: Lottin, c. 1715. Passim. Работа изобилует практическими советами в отношении бань, а также доказывает их полезность, при условии что посетители соблюдают осторожность и умеренность. Если не по целям, то по мотивировке она мало отличается от «Подлинной республиканской учтивости», вдохновленной гигиенизмом в духе Руссо (Prévost. Véritable civilité républicaine. P. 2).

252

Характерно отсутствие закрытых площадок для любых игр в мяч, которые обычно проводят на ритуализированном пространстве размером с одну или несколько приходских церквей; об игре ла суль (традиционная игра в мяч, которую считают предшественницей футбола и регби. — Прим. пер.) см. — . Bouet A., Perrin О. Breiz–Izel. Pp. 238–245; Pellegrin N. Les Bachelleries. Pp. 169–172.

253

Anonyme. De la manière de chier. Dissertation sur un ancien usage, Lue dans l’Académie de Troyes, le 28 mai 1743. Rééd. Nîmes: Lacour, 1998. Cm.: Guerrand R.–H. Les Lieux. К этому можно прибавить исчезновение «туалетов на турецкий манер» (на него надо вставать ногами и присаживаться на корточки, унитаз отсутствует. — Прим. пер.), которые сегодня остались только вблизи автострад.

254

Furetière A. Dictionnaire universel. Article “Mouchoir”; Prion P. Mémoires d’un écrivain de campagne au XVIIIe siècle. P. 134 (Париж, приблизительно 1739 г.).

255

Не следует забывать и о менструальной и родовой крови (ср. с многолетними попытками американок сделать месячные более гигиеничными: Brumberg J.J. The Body Project. An Intimate History of American Girls. N.Y.: Vintage, 1997. Pp. 27–56). Редкие протоколы женских самоубийств при Старом порядке и другие документы («тонкое белье» в посмертных описях, «рецепты» черной магии и т. п.) дают материал для подобного исследования.

256

Bachaumont. Mémoires secrets pour servir à l’histoire de la République des lettres… 36 vol. London: John Adamson, 1780–1787. T. XIV. P. 340. О существовании (в том числе в Анжере) отхожих мест, именуемых «английскими», и использовании дровяных сараев, конюшен, погребов или углов двора см.: Besnard F.–Y. Souvenirs d’un nonagénaire. P. 145. О деревнях Вексана см.: Waro–Desjardins F. La Vie quotidienne dans le Vexin au XVIIIe siècle. Pp. 254–255. Для сравнения см. правила стыдливости, предписываемые Эразмом Роттердамским (Érasme. La Civilité puérile. P. 68), и его слова о том, что ангелы постоянно приглядывают за нашими самыми низменными «отправлениями».

257

Перенос скотобоен (и кладбищ) предшествовал перемещению ярмарок (Perrot J.–C. Genèse d’une ville moderne. Caen au XVIIIe siècle, 2 vol. La Haye; Paris: Mouton, 1975. T. II. Pp. 554–568; Thibaut–Payen J. Les Morts, l’Église et l’État. P. 227 sq.). О манерах сморкаться, различных способах использования платка, его медленном распространении в народной среде и тесных связях этой практики с появлением табака и дешевых хлопчатобумажных тканей см.: Le Mouchoir dans tous ses états / sous dir. de Jean–Joseph Chevalier, Elisabeth Loir–Mongazon et Nicole Pellegrin. Cholet, 2000; Duchesne A., Vigarello G. Le tabac, histoire d’un excitant sous l’Ancien Régime// Ethnologie française. 1991. No. 2. Pp. 117–125.

258

Например, улучшение уровня жизни отдельных людей, ускорение оборота товаров и циркуляции работников, сокращение праздничных дней, доступность более дешевых возбуждающих средств (кофе, табак, вино) имели разнообразные последствия для «жизни тела», но не могут быть приняты здесь во внимание.

259

О домах см., напр., различные статьи в журналах ArMen и 303 (в частности № 56, 1998/1), коллекцию «Сельская архитектура» издательства Berger–Levrault или кн.: Cuisenier J. La Maison rustique. Logique sociale et composition architecturale. Paris: PUF, 1991.

260

По–видимому, первый параграф должен был касаться дела о десятинах 1670 г. (Dubois А. Journald’un curé de campagne au XVIIe siècle. P. 61). См.: Marcadé J. Les presbytères poitevins au début du XVIIIe siècle // Bulletin de la Société des antiquaires de l’Ouest. 1982. Pp. 649–658; Vernus M. Le Presbytère et la Chaumière. Curés et villageois dans l’ancienne France (XVIIe et XVIIIe siècle). Rioz: Togirix, 1986. Pp. 154–157 (и ил.); Roche D. Histoire des choses banales. Pp. 110–111; Ingrand J.–C. Mémoires. Pp. 57–63.

261

На общедоступном уровне трудно уловить подлинное «чувство природы», поскольку автобиограф прежних времен — неважно, домосед он или путешественник — редко описывает радость созерцания, пусть даже и испытывает ее, хотя бы останавливаясь «под сенью дерева» (Simon L. Louis Simon, villageois de l’ancienne France. P. 31). Зато все остро воспринимают монументальные человеческие творения. Это оправдывает описания встречающихся на пути святилищ (см.: Coignet J.–R. Cahiers du capitaine Coignet; Jamerey–Duval V Mémoires; Prion P. Mémoires d’un écrivain de campagne au XVIIIe siècle; Simon L. Louis Simon, villageois de l’ancienne France, passim).

262

Следует отметить, что после декларации 1776 г. в постоянно перекапываемых и плохо ремонтируемых церквях продолжали хоронить под плитами в полу (Thibaut–Payen J. Les Morts, l’Église et l’État. Pp. 411–428).

263

Определенные отзвуки этих эмоций см. в рассказе Пьера Приона (Léonard É.–G. Mon village sous Louis XV… Pp. 87–88, 231). О ценностях, текстильных и прочих, которые хранились в сельских церквях, см., напр.: Tapie V.– L. et al. Retables baroques de Bretagne et spiritualité du XVIIe siècle. Étude sémiographique et religieuse. Paris: PUF, 1972; Touvet C. Fil de foi, chemin de soie. Blois: Musée diocésain, 1993; Art des villes, art des campagnes, catalogue d’exposition. Saint–Vougay: Château de Kerjean, 1993; Aribaud C. Soieries en sacristies. Fastes liturgiques. Paris: Somogy; Toulouse: Musée Paul Dupuy, 1998.

264

Simon L. Louis Simon, villageois de l’ancienne France. P. 26 et passim. Как, вероятно, и другие авторы из народной среды, Симон полагает, что достоинство — это прежде всего дисциплина тела. Поэтому он отдельно отмечает у своего предка таланты певца или акробата, способного сделать «колесо». Заметим, что предка «настигла смерть, когда он выслеживал зимой диких уток».

265

Simon L. Ibid. P. 49. Как оценить роль культурного посредничества прислуги в монастырях или у священников?

266

Raveneau J.–B. Journal. Pp. 7, 148 et passim (о скрипках); pp. 183, 211, 241 (о рождественских песнях). Нередко случалось, что конфликты, классовые или религиозные, находили выход в кровавых драках из–за соперничающих музыкантов (Agulhon М. Pénitents et francs–maçons de l’ancienne Provence. Paris: Fayard, 1968. Pp. 60–63: скрипачи против барабанщиков в Провансе).

267

Lavisse E., Seignobos C. Histoire de la France contemporaine. T. VIII. L’Évolution de la troisième République. Paris: Hachette, 1921. P. 442. Ср. с типологией и анализом Альбера Деманжона (Demangeon A. L’habitation rurale en France. Essai de typologie // Annales de géographie. 1920. Pp. 352–375) и более поздних исследователей (Meirion–Jones G. Vernacular architecture and the peasant–house // Thèmes in the Historical Geography of France / sous dir. de Hugh D. Clout. N.Y.: Academy Press, 1977. Pp. 343–406; Collomp A. Familles. Habitations et cohabitations // Histoire de la vie privée. T. III. De la Renaissance aux Lumières / sous dir. de Philippe Ariès et Georges Duby. Paris; Éd. d u Seuil, 1986. Pp. 507–513).

268

Bouchard G. Le Village immobile. Pp. 94–95; Dupin C.–É. (le préfet) Mémoire sur la statistique du département des Deux—Sèvres. Niort: Plisson, an DC [1801]. P. 53; Bourguet M.–N. Déchiffrer la France. La statistique départementale à l’époque napoléonienne. Paris: Archives contemporaines, 1988.

269

В этом нагромождении, однако, есть свой порядок, о чем свидетельствует нижнебретонское «выравнивание по одной линии» (по крайней мере после революции), согласно которому занимали свои места шкаф, посудный шкаф, буфет, кровать с дверцами и иногда часы. Старинные способы расстановки мебели едва ли когда–либо будут изучены.

270

См. прим. 202.

271

Lahellec М. Architecture rurale et structures familiales dans le Léon méridional au XVIIe siècle // Mémoires de la Société d’histoire et d’archéologie de Bretagne. 1993. Vol. 70. Pp. 217–219; Bans J.–C., Gaillard–Bans P. Maisons et bâtiments agricoles dans l’Ancien Régime en Vannetais // Revue d’histoire moderne et contemporaine. 1984. Vol. 31. No. 1. Pp. 22–24; Gluck D. Une salle commune à Goulien en basse Bretagne. Paris: Réunion des musées nationaux, 1992. Pp. 10, 15 (в какой момент в домах Кап–Сизена появляется drustilh, скамья с высокой спинкой, которая отделяет кухонный угол от остальной части общей комнаты?). Об аналогичных примерах расширения жилья и усложнения внутренней планировки в Провансе см. в: Campagnes méditerranéennes. Permanences et mutations. Aix/Marseille: CNDP, 1977.

272

«Дом — это машина для жилья» — определение известного французского архитектора–конструктивиста Ле Корбюзье. Оно было вызовом укоренившемуся представлению о том, что «для жилья» предназначены только дома бедняков, а жилые архитектурные постройки всегда в первую очередь преследовали иные цели — парадно-репрезентативную, оборонную и т.п. По мнению авторов «Истории тела», существование смешанных форм архитектуры противоречит этому тезису. (Прим. пер.)

273

Goubert P. La Vie quotidienne des paysans français au XVIIe siècle. P. 61; Jacquart J. L’habitat rural en Ile–de–France au XVIIe siècle // Marseille. No. 109. P. 70 sq.; Péret J. Paysans de Gâtine au XVIIIe siècle. P. 157 (о постоянных переселениях по окончании срока аренды).

274

Foyer fiscal (очаг) — налоговое обозначение одной семейной ячейки; ср. «дом». (Прим. ред.)

275

Данные очень скудные и ненадежные: художественные и литературные работы либо очерняют, либо приукрашают действительность (Latry G. Le peigne et le miroir. Deux voyageurs de l’an VI dans les Landes de Gascogne // L’Invention du Midi. Représentations du Sud pendant la période révolutionnaire / sous dir. de Philippe Martel. Aix: Édisud, 1987. Pp. 133–148, особенно pp. 139, 141: Landes; Paysages, paysans. L’art et la terre en Europe du Moyen Age au XXe siècle / sous dir. de Emmanuel Le Roy Ladurie. Paris: RMN-BN, 1994), a посмертные описи имущества и автобиографии хранят полное молчание. Впрочем, подарочные букеты к годовщинам, использование живых цветов в свадебных нарядах и предписания городской полиции свидетельствуют о любви к цветам. Листы с гравюрами, несомненно, имелись у разносчиков; мы обнаруживаем их на живописных изображениях (конечно, приукрашенных) некоторых хижин (Fontaine L. Histoire du colportage en Europe, XVe — XIXe siècle. Paris: Albin Michel, 1993. Pp. 238–240; Velut C. La Rose et l’Orchidée. Les usages sociaux et symboliques des fleurs à Paris au XVIIIe siècle. Paris: Larousse et Sélection du Reader’s Digest, 1993. Pp. 98–99, 259).

276

Изобилие в еде и одежде, а также свободное время — привилегии жителей Сказочной страны, но о лучшем жилье они не мечтают (Delumeau J. La Mort des pays de Cocagne. Pp. 12–13). Дама Тартинка — персонаж народного фольклора, жившая во дворце из свежего масла, бисквита, крокетов, пралине и т. п. (Прим. пер.)

277

Ranum O. Les refuges de l’intimité // Histoire de la vie privée. T. III. De la Renaissance aux Lumières // sous dir. de Philippe Ariès et Georges Duby. Pp. 229–232.

278

Guibett J.–A. Voyages dans diverses parties de la France et de la Suisse… Pp. 271–272. Логика этого текста, предшествующего «изобретению Юга» в конце XVIII в. (Traimond В. L’invention des Landes de Gascogne sous la Révolution // L’Invention du Midi / sous dir. de Philippe Martel. Pp. 105–114; Latry G. Le peigne et le miroir.) отличается от логики тех наблюдений, которые подтверждают ландскую дикость. Но это не означает, что первый текст «вернее».

279

См. примеры потасовок за право нести крест и хоругви во время бретонского праздника Прощения в XVIII в. (Peru F. Le lever de perche, jeu de pardon trégorrois // Ar Men. décembre 1986. P. 41; Bouet A., Perrin O. Breiz–Izel. P. 208) и типологию соперничества «башелье» (молодых дворян) с другими молодыми людьми (Pellegrin N. Les Bachelleries. Pp. 154–178).

280

Dubois A. Journal d’un curé de campagne au XVIIe siècle. P. 173; см. также pp. 110, 119 (вооруженная «молодежь» деревень Севера). Многочисленные примеры, касающиеся Юга, см.: Léonard É.–G. Mon village sous Louis XV… Pp. 162–163, 183 (оживленный шаривари в Обэ); Agulhon М. Pénitents et francs–maçons de l’ancienne Provence; Vovelle M. Les Métamorphoses de la fête en Provence de 1750 à 1820.

281

Следует иметь в виду, что общество здесь необязательно было смешанным — равно как и в кабаре, местах любовных, а также нотариальных, коммерческих и прочих сделок. См.: Besnard F.–Y. Souvenirs d’un nonagénaire. T. 1. P. 302; T. II. P. 42; Roubin L. Espace masculin, espace féminin en communauté provençale // Annales ESC 1970. No. 2. P. 541; Flandrin J.–L. Les Amours paysannes (XVIe — XIXe siècle). Amour et sexualité dans les campagnes de l’ancienne France. Paris: Gallimard–Julliard, coll. “Archives”, 1975. Pp. 119–122; Fabre D. Familles. Le privé contre la coutume // Histoire de la vie privée. T. III. De la Renaissance aux Lumières / sous dir. de Philippe Ariès et Georges Duby. Pp. 543–580. О царстве ночи и «королевстве каминов» см.: Roche D. Histoire des choses banales. Pp. 128–141; и фронтисписы переизданий «Сказок» Перро (Paris, 1697; Amsterdam, 1721).

282

История банальна, но наводит ужас детальными описаниями окровавленного белья (постельных принадлежностей и передника), найденного в доме и за его пределами, и неумелого (добровольного ли?) погребения малыша, чьи ножки «торчали из земли» (A. D. 86: VII–265/4; выражаю благодарность Иву Кутюрье, нашедшему для меня этот документ). Надо отметить, что обвиняемой удалось сбежать от своих тюремщиков, что также довольно обычно для тюрем Пуату XVIII в., где арест часто завершался побегом.

283

A. D. 86: G 657 (протокол и показания от 19 октября 1721 г.).

284

Roche D. La Culture des apparences. Une histoire du vêtement (XVIIe — XVIIIe siècle). Paris: Fayard, 1989; Steinberg S. Un brave cavalier dans la guerre de Sept Ans, Marguerite dite Jean Goubler // Clio. 1999. No. 10. Pp. 149–158; Pellegrin N. Le genre et l’habit.

285

Hanlon G. Les rituels de l’agression en Aquitaine au XVIIe siècle // Annales ESC. 1985. No. 2. Pp. 244–268. Историю ранений, ушибов, умерщвлений плоти и их физических и символических следов еще предстоит написать, а также изучить женские и мужские головные уборы, которые выступали в качестве ставки или трофея в сельских и городских драках. Женщины обычно вцеплялись в волосы после словесной перебранки и только потом били противницу кулаком или ногой (A. D. 86: В 1/2–38, Les Essarts, décembre 1740; A. D. 79: liasse 1160, Saint–Maixent, janvier 1781; и т. д.).

286

Среди прочих можно рассмотреть хорошо документированный пример провинции Бресс XVIII в. с ее разнообразием обычаев, междеревенской рознью и уже мифологическим псев- доэтническим обоснованием (Jeanton G. Les prétendus Sarrasins des bords de la Saône d’après un manuscrit du XVIIIe siècle // Société des amis des arts et des sciences de Tournus. 1914. No. XIV. Pp. 83–99). О доминирующих цветах в народной одежде и их значении см.: Pellegrin N. Les provinces du bleu. P. 235; Eadem. Constitutions de la Congrégation de Notre–Dame du Calvaire. P. 346 (здесь речь идет о символике, которая формирует всех членов религиозного сообщества и является их отличительной чертой).

287

«Mousquetaire à genoux» — прозвание аптекарей. (Прим. пер.)

288

Стоя со спущенными штанами, этот почтенный сеньор заявил: «Вы оказали мне с одной стороны ту честь, в которой отказали — с другой». Оскорбленный тем, что в нем не признали того, кем он являлся, по причине безликости его одежды путешественника, он унизил узурпатора, заплатив ему 30 су за клизму и ославив на весь город (Bellin de La Liborlière L. Vieux souvenirs du Poitiers d’avant 1789. Poitiers.: Le Bouquiniste, 1846. P. 135 sq). См. также: Pellegrin N. Les Vêtements de la liberté. Pp. 141–142.

289

Dubois A. Journal d’un curé de campagne au XVIIe siècle. P. 114: эти хлебопашцы плохо ели и перепродавали свое масло, ср. с прим. 36. Множество парвеню и других «Гелиогабалов» описано в тексте Пьера Приона (Léonard É.–G. Mon village sous Louis XV…; Prion P. Mémoires d’un écrivain de campagne au XVIIIe siècle, passim) и экономистов XVIII в. (с отношении Бретани см.: Ogée J. Dictionnaire historique et géographique de la province de Bretagne [1778]. Rééd. augmentée, 2 vol. Rennes: Molliex, 1843. T. 1. Pp. 11–13).

290

Тексты Вива (1542) и Нуаро (1609) цит. по: Pellegrin N. Le genre et l’habit. P. 25. Не стоит забывать и об опасном сочувствии, которое звучит в словах Дидро «Женщины, как мне вас жаль!».

291

De Montaigne М. Journal de voyage, 1580–1581. Paris: Gallimard, coll. “Folio”, 1983. P. 77; Prion P. Mémoires d’un écrivain de campagne au XVIIIe siècle. Pp. 227–228, — Bonnet M.–J. Les Relations amoureuses entre les femmes du XVIe au XXe siècle. Paris: Odile Jacob, 1995. Pp. 36–37; La Fille en garçon / sous dir. de Catherine Velay–Vallantin. Carcassonne: GARAE/Hésiode, 1993; Bard C., Pellegrin N. Femmes travesties: un “mauvais genre” // Clio. 1999. No. 10. Pp. 7–204.

292

B.N.: ms. Joly de Fleury, no. 1743 (хлебный бунт в Сен–Мексан).

293

Nicole Pellegrin N. Les Vêtements de la liberté. Pp. 71, 73, 77, 121–123, 189 («траур», «воскресенье», «пеленание», «новобрачные», «взрослый костюм»); Besnard F.–Y. Souvenirs d’un nonagénaire. T. I. Pp. 30–31, 303 (аскетизм 40–дневного поста и свадебные башмаки); Bouet A., Perrin О. Breiz–Izel. Pp. 60–61 (глава «Первые одежды человека», которая предшествует «Первому уроку пьянства»); La Secte des ananeraies. P. 11 (воскресный наряд в Виллье–лё- Бель).

294

Полуостров на западе Франции. (Прим. пер.)

295

Ogée J. Dictionnaire historique et géographique de la province de Bretagne. T. II. P. 389; Cambry J. Voyage dans le Finistère. Passim; Pellegrin N. Les Vêtements de la liberté. Pp. 38–39, 111 et passim; Maguet F., Tricaud A. Parler provinces. Des images, des costumes. Paris: Réunion des musées nationaux, 1994.

296

Prion P. Mémoires d’un écrivain de campagne au XVIIIe siècle. P. 68. Редчайшее уточнение: испольщики, обвиненные в бунте против чиновника налоговой службы в Шампаньяке 1753 г., описаны как «одетые обычно в саржевое платье и куртку светло–серого цвета с синими петлицами» (A. D. 86: В VIII).

297

Pellegrin N. Les Vêtements de la liberté. Pp. 20–22.

298

Prion P. Mémoires d’un écrivain de campagne au XVIIIe siècle. P. 61, 66, 68, 113. Тот же способ конструирования физико–вестиментарных этнотипов находим и у путешественников- иностранцев XVII–XVIII вв.

299

Женский чепец с козырьком. (Прим. пер.)

300

Буквально «корзина». (Прим. пер.)

301

Их спутники, сельские буржуа, были в париках (Prion P. Ibid. Р. 118; Léonard É.–G. Mon village sous Louis XV… P. 92). Торжественное вручение этого головного убора было своеобразным ритуалом перехода при взрослении или приобретении новых функций в муниципалитете или местном суде. О символике лент как показателя возраста см.: Bouet A., Perrin О. Breiz–Izel. Р. 61.

302

Prion P. Mémoires d’un écrivain de campagne au XVIIIe siècle. Pp. 46, 48, 54. В другой раз, в замке современного департамента Жер, пока он спал, изголодавшиеся крысы сгрызли его кюлоты, чулки и шейный платок (Ibid. Р. 63).

303

Pellegrin N. Des voleurs, des bébés et des morts. Le mouchoir en haut Poitou au XVIIIe siècle // Le Mouchoir dans tous ses états. Cholet, 2000. P. 115.

304

Foucher I. Deux bandes de voleurs au XVIIIe siècle. Paris: mémoire de DEA (EHESS), 1989. P. 55; Anonyme. La Vie de Nivet, dit Fanfaron, Qui contient les Vols, Meurtres qu’il a fait depuis son enfance, jusqu’au jour qu’il a été rompu vif en place de Grève, avec Beauvoir son Maître d’École, Baramon & Mancion ses Complices. Paris: Nyon, s.d. [1729]. Pp. 141–142 (забавная сайнета, в которой мнимый кюре Руана притворился, что нашел цену слишком низкой, но уступил наказам своих сообщников, которые изображали церковных старост, желавших приобрести для церкви самые новые украшения.

305

Outram D. The Body and the French Révolution. Sex, Class and Political Culture. New Haven: Yale University Press, 1989; Pellegrin N. Les Vêtements de la liberté. Passim.

306

Из мужчин одежду, похожую на женское платье, носили только монархи (парадное одеяние) и священнослужители. (Прим. пер.)

307

Caraccioli. Le Livre de quatre couleurs. S.e., 4444 [1761]. P. 50.

308

То есть солдаты республиканской армии. (Прим. пер.)

309

Эволюция шла неравномерно, поскольку в Провансе в ситец стали одеваться гораздо раньше, чем в Иль–де–Франс и западных землях, как показывают полотна арлезианского художника А. Распаля (Simon L. Louis Simon, villageois de l’ancienne France. Pp. 88–89; Pellegrin N. Les Vêtements de la liberté. Pp. 20–22; Eadem. Mamelots et artisanes: l’image des Provençaux dans les recueils imprimés de costumes (XVIe — XIXe siècle) // Images de la Provence. Les représentations iconographiques de la fin du Moyen Âge au milieu du XXe siècle // sous dir. de B. Cousin. Aix–en- Provence, 1992. Pp. 282–296, cf. p. 291.

310

Одежды святых, знаменитых людей и прославленных преступников были почитаемыми реликвиями, наподобие волос и других «обрезков», так как находились в непосредственной близости к их мертвым телам (Pellegrin N. Les Vêtements de la liberté. P. 59). Примеры — посмертная восковая маска Картуша, украшенная его волосами и одеждой, которая была на нем во время казни в 1721 г. (музей Сен–Жермен–ан–Ле), или лохмотья заштопанной куртки подростка XVIII в., найденные в трубе одного из замков (Les Choix de la mémoire. Patrimoine retrouvé des Yvelines. Paris: Somogy, 1997. Pp. 80–81).

311

В архитектуре — наружная каменная полуарка, «вид контрфорса, передающий распор глав нефа внешним опорным столбам–контрфорсам» (БСЭ. М., 1950. 2-е изд. Т. 3. С. 25). Аркбутаны, как и одежда человека в метафоре отца Жозефа, придают дополнительную прочность. (Прим. пер.)

312

Constitutions de la Congrégation de Notre–Dame du Calvaire. P. 345.

313

Железный корсет хорошо описан Франсуа–Рене Шатобрианом: Шатобриан Ф. — Р. Замогильные записки. М., 1995. С. 32. См.: Fontanel В. Corsets et soutiens–gorge. Paris: La Martinière, 1992. P. 27 (железный каркас, сохранившийся в музее Клюни); Pellegrin N. Les Vêtements de la liberté. P. 81; Vigarello G. Le Corps redressé. Но, как показывают примеры из Пуату и Савойи или религиозные одеяния, степень жесткости этих «каркасов», географию их распространения и постоянную критику, которой они подвергались, еще предстоит изучить (de La Bouëre (Comtesse). Souvenirs de la guerre de Vendée, 1793–1796. Paris: Pion, 1890. P. 5; Daquin J. Topographie médicale de Chambéry. Pp. 127–128). Одна девочка из Лузиньяна спаслась благодаря своему новому платью: в нем застряла пуля, выпущенная хозяином виноградника, где девочка воровала ягоды (A. D. 86: В VI/78 bis: 4 октября 1710 г.).

314

De Pontis L. Mémoires. Paris: Mercure de France, 1965. P. 185 (казнь графа Монморанси в 1627 г.: «он был обнажен, в кальсонах и рубашке»). В деле о двойном убийстве в 1785 г. крестьяне отказались сторожить трупы, если те будут оставлены раздетыми (A. D. 86; В VIII—300), В другом месте (Шампань–Мутон, 1739) стыд, испытываемый нечестным налогоплательщиком, которого двое соседей «выставили совершенно обнаженным», был так силен, что свидетель отметил: «Палач не причинит большего зла преступнику» (A. D. 86: В 1/2–39).

315

Я посвящаю этот текст памяти Жан–Луи Фландрена, скончавшегося 8 августа 2001 г., чьи работы в этой области, как и во многих других, оказались первооткрывательскими.

316

Об «отчуждении» тела в конце периода Старого порядка см.: Sexual Underworlds of the Enlightenment / ed. by George Sébastian Rousseau and Roy Porter. Chapel Hill (NC): University of Carolina Press, 1988. Introduction. Pp. 1–24.

317

Шаривари — «кошачий концерт», праздник, устраивавшийся во Франции XIV–XV веков по случаю повторного выхода замуж вдовы, со всякого рода дурачествами. (Прим. пер.)

318

Полезный обзор исторических и психологических подходов, применяемых для изучения тела в обществах прошлого см. в: Framing Médiéval Bodies / ed. by Sara Kay, Miri Rubin. Manchester; N.Y.: Manchester University Press, 1994. Introduction. Pp. 1–9.

319

Trumbach R. Is there a modem sexual culture in the West, or did England never change between 1500 and 1900? // Journal of the History of Sexuality. 1990. Vol. 1. No. 2. Pp. 296–309 (обзор литературы no данному вопросу). Как заметил Питер Ласлетт, брачный возраст девушек варьировался в зависимости от социального слоя и некоторых других факторов, таких как питание, но в целом девушки, по–видимому, достигали половой зрелости между 13 и 15 годами (Laslett P. Age at sexual maturity in Europe since the Middle Ages // Family Life and Illicit Love in Earlier Générations. Essays in Historical Sociology. Cambridge; N.Y.: Cambridge University Press, 1977. P. 214). Возраст вступления в брак постепенно повышался для обоих полов. Для девушек с XV до середины XVI в. он составлял в среднем от 16 до 18 лет, причем горожанки вступали в брак раньше, чем сельчанки, тогда как к концу XVIII в. возраст первого вступления в брак для женщин перевалил за 24–26 лет. Юноши вступали в брак позже, после того как они утверждались в своей профессии: от 24–25 лет в начале периода Старого порядка до 27–29 к концу XVIII в. (Daumas М. La Tendresse amoureuse, XVIe — XVIIIe siècle. Paris: Librairie Académique Perrin, 1996. P. 40).

320

О братствах и молодежных группах во Флоренции XV и XVI вв. см.: Taddei I. Fanciulli e giovani. Crescere a Firenze nel Rinascimento. Florence: Olschki, 2001; Trexler R. New ritual groups // Public Life in Renaissance Florence. Ithaca; London: Cornell University Press, 1980. Chap. 11. Pp. 367–418; Idem. Ritual in Florence: adolescence and salvation in the Renaissance: “The youth are coming!” Nonsense in Florence during the Republic and Grand Duchy // The Children of Renaissance Florence. Power and Dépendance in Florence. Binghamton (N.Y.): Médiéval and Renaissance Texts & Studies, 1993. T. 1. Chap. 3–4. Стенли Чойнаки привел документы по подобным техникам социализации у юных патрициев Венеции в: Chojnacki S. Women and Men in Renaissance Venice. Twelve Essays on Patrician Society. Baltimore; London: Johns Hopkins University Press, 2000. Chap. 9–12: Measuring adulthood: adolescence and gender; Kinship ties and young patricians; Political adulthood; Subaltern patriarchs: patrician bachelors. Pp. 185–256.

321

Содомия была предметом великопостной проповеди в ряду прочитанных святым Бернардином в церкви Санта–Кроче во Флоренции в 1424 г. наставлений о грехах сластолюбия. См.: Rocke М. Sodomites in fîfteenth–century Tuscany: the views of Bernardino of Siena // The Pursuit of Sodomy: Maie Homosexuality in Renaissance and Enlightenment Europe / ed. by Kent Gérard and Gert Hekma. N.Y.; London: Harrington Park Press, 1989. Pp. 7–31.

322

О шаривари и ритуалах народного суда существует обширная библиография. Среди классических работ по исторической антропологии см.: Zemon Davis N. The reasons of misrule // Society and Culture in Early Modem France. Stanford (CA): Stanford University Press, 1987. Pp. 97–123; Ingram M. Ridings, rough music and mocking rhymes in Early Modem England // Popular Culture in Seventeenth–Century England / ed. by Barry Reay. London: Routledge, 1988. Pp. 166–197; Thompson E.P. Rough music // Customs in Common. Studies in Traditional Popular Culture. N.Y.: The New Press, 1993. Chap. VIII. Pp. 467–538; Le Charivari. Actes de la table ronde organisée à Paris (25–27 avril 1977) / sous dir. de Jacques Le Goff et Jean–Claude Schmitt. Paris; N.Y.: EHESS/Mouton, 1981. О репрессиях в народной культуре в период Старого порядка см.: Burke P. Popular Culture in Early Modem Europe. N.Y.; London: Harper Torchbooks, 1978; Muchembled R. Culture populaire et culture des élites dans la France moderne (XVe — XVIIIe siècle). Paris: Flammarion, 1978.

323

Тезис Девида Андердауна: в широком смысле недоверие, которое проявлялось в отношениях между полами с 1560 по 1650 г., нашло выражение в участившихся насильственных купаниях и других ритуалах смирения злых женщин: Underdown D. The taming of the scold: the enforcement of patriarchial authority in Early Modem England // Order and Disorder in Early Modem England / ed. by Anthony Fletcher and John Stevenson. Cambridge: Cambridge University Press, 1985. Pp. 161–136.

324

Schellekens J. Courtship, the clandestine marriage act, and illegitimate fertility in England // The Journal of Interdisciplinary History. 1995. Vol. X. No. 3. P. 435.

325

Stone L. Uncertain Unions. Marriage in England 1660–1753. Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 1992. Pp. 7–12.

326

От названия жителей Бретани и Пуату — марашинов. (Прим. пер.)

327

Flandrin J.–L. Répression et changement dans la vie sexuelle des jeunes // Le Sexe et l’Occident. Évolution des attitudes et des comportements. Paris: Éd. du Seuil, 1981. Pp. 279–302.

328

Библиография исследований о любовных ухаживаниях и ритуалах обручения весьма обширна. В большинстве случаев в исследованиях представлены документы о конфликтах между народными обычаями, такими как créantailles troyennes, церковью и государством, которые противодействовали любым практикам, позволявшим молодым людям заключать брак без согласия родителей. См., напр.: Flandrin J.–L. Les créantailles troyennes (XVe — XVIIe siècle) // Le Sexe et l’Occident. Pp. 61–82. Об Италии см., среди прочего: Lombardi D. Fidanzamenti e matrimoni dal Concilio di Trento al ‘700 // Storia del Matrimonio / dir. de Michela De Giorgio et Christiane Klapisch–Zuber. Bari–Rome: Laterza, 1996. Pp. 215–250. Об Англии см., напр.: Cressy D. Birth, Marriage, & Death. Ritual, Religion and the Life–Cycle in Tudor and Smart England. Oxford: Oxford University Press, 1997.

329

D’Arrerac J. Pandectes. Bordeaux, 1601. P. 243. Цит. no: Desplat C. La Vie, l’Amour, la Mort. Rites et coutumes, XVIe — XVIIIe siècle. Biarritz: Terre et Hommes du Sud, 1995. P. 249.

330

Gillis J.R. For Better, for Worse. British Marriages, 1600 to the Present. N.Y.; Oxford: Oxford University Press, 1985. Pp. 25–26.

331

Du Fail N. Les Contes et Discours d’Eutrapel. Rennes, 1603. Ff. 52 v°-53 r°, цит. no: Flandrin J.–L. Les Amours paysannes (XVIe — XIXe siècle). Amour et sexualité dans les campagnes de l’ancienne France. Paris: Gallimard–Julliard, coll. “Archives”, 1975. P. 121.

332

Zemon Davis N. Boundaries and the Sense of Self in Sixteenth–Century France // Reconstructing Individualism: Autonomy, Individuality and the Self in Western Thought / ed. by Thomas C. Heller, Morton Sosna and David E. Wellbery. Stanford (CA): Stanford University Press, 1986. P. 61; Vickery A. The Gentleman’s Daughter. Women’s Lives in Georgian England. New Haven; London: Yale University Press, 1998. Chap. 2. Love and duty. Pp. 39–86.

333

Ferrand J. A Treatise on Lovesickness / ed. Donald A. Beecher et Massimo Ciavolella. Syracuse (N.Y.): Syracuse University Press, 1990.

334

О Напьере и симптомах эротической меланхолии в XVII в. см.: MacDonald М. Mystical Bedlam. Cambridge: Cambridge University Press, 1981. Pp. 88–98. Об особой слабости женского пола в этом отношении см.: Dixon L.S. Perilous Chastity. Women and Illness in Pre–Enlightenment Art and Medicne. Ithaca; London: Cornell University Press, 1995.

335

Синодальный ордонанс Гренобля, 1681 г. Цит. по: Flandrin J.–L. Familles, parenté, maison, sexualité dans l’ancienne société. Paris: Éd. du Seuil, 1984. Pp. 97–98.

336

Fairchilds C. Domestic Enemies. Servants and their Masters in Old Régime France. Baltimore; London: The Johns Hopkins University Press, 1984. P. 174.

337

В среднем 58,8 % между 1727 и 1749 гг. и 42 % между 1750 и 1789 гг. Fairchilds С. Ibid. Р. 176.

338

Ibid. Р. 518.

339

Wilson L.B. “Les Maladies des femmes”: Women, Charlatanry and Professional Women Eighteenth–Century France. PhD Dissertation. Stanford University, Department of History (UMI), 1982; см. первую часть о «поздних родах».

340

Cavallo S., Cerutti S. Onore femminile e controllo sociale délia riproduzione in Piemonte tra Sei e Settecento // Quaderni storici. 1980. No. 44. Pp. 346–383. О влиянии решений Тридентского собора на брачные обычаи в Италии XVII и XVIII вв. см.: Ruggiero G. Binding Passions. Taies of Magic, Marriage, and Power at the End of the Renaissance. N.Y.; Oxford: Oxford University Press, 1993; Lombardi D. Matrimoni di antico régime. Bologne: Il Mulino, 2001.

341

О вынужденных браках в Англии см.: Stone L. Uncertain Unions. Pp. 83–104. Forced marriage.

342

См. новаторскую работу Кейт Томас (Thomas К. The double standard // Journal of the History of Ideas. 1959. Vol. 20. Pp. 195–216) и опровержение этого тезиса Бернардом Каппом: Сарр В. The double standard revisited. Plebeian women and maie sexual réputation in Early Modem England // Past and Présent. 1999. Vol. XVI. No. 2. Pp. 70–100.

343

1 Kop. 7:9.

344

«Благоприятные дни», название произошло от римских «фаст», обозначавших в календаре дни, благоприятные для ведения государственных дел. Позднее, в том числе и в Средние века, так именовали перечень значимых официальных и религиозных событий. (Прим. пер.)

345

Lebrun F. La Vie conjugale sous l’Ancien Régime. Paris: Armand Colin, 1985. Pp. 37–38.

346

Франсуа Лебрен с этим истолкованием не согласен, он отмечает, что почитание Девы Марии, связанное с этим месяцем, стало значимым только в XIX в. (Ibid. Р. 40). Однако до сих пор не было представлено никакого другого объяснения этого табу. В XVII и XVIII вв. оно нередко разоблачалось епископами и другими церковниками.

347

О влиянии диеты на либидо см.: Grieco A.J. Classes sociales, nourriture et imaginaire alimentaire en Italie (XIV–XV siècle), thèse de doctorat. Paris: École des hautes études en sciences sociales, 1987. Я благодарю Алена Грико за подтверждение идеи о том, что советы, касавшиеся питания, сохраняли свое значение для сексуальных отношений в XVI и XVII вв.

348

О различных подходах в истории питания и ее влиянии на население Европы начала Нового времени см.: McKeown T. The Modem Rise of Population. London: Edward Arnold Publishers, 1976; Bacci M.L. Populazione et alimentazione: saggio sulla storia demografica europea. Bologne: Il Mulino, 1989.

349

В особенности: Левит 15, 19–23; о нечистотах после родов см.; Левит 12, 2–6.

350

На эту тему см.: Niccoli О. “Mestruum quasi monstruum”: parti mostruosi e tabù menstruali nel ’500 // Quademi storici. 1980. No. 44. Pp. 402–428 (переведена на английский язык (Mary М. Gallucci): “Mestruum quasi monstruum”: monstruous births and mensttual taboo in the sixteenth century // Sex and Gender in Historical Perspective. Sélections from Quademi Storici / ed. by Edward Muir, Guido Ruggiero. Baltimore; London: The Johns Hopkins University Press, 1990. Pp. 1–25.

351

Общий обзор медицинских теорий зачатия в Новое время см. в: Berriot–Salvadore E. Un corps, un destin. La femme dans la médecine de la Renaissance. Paris: Honoré Champion, 1993; Darmon P. Le Mythe de la procréation à l’âge baroque. Paris: Éd. du Seuil, 1981; T. Лакёр утверждает, что аристотелевский моносексизм продолжал существовать на протяжении большей части XVII в. и мирно сосуществовал с теориями, утверждавшими, что два пола имеют каждый свою биологическую характеристику (Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud. Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1992).

352

Коломбо сменил Везалия на посту профессора анатомии Падуанского университета. См.: Colombo M.R. De re anatomica. Venise, 1559.

353

О пособиях по зачатию см.: Porter R. The secrets of génération display’d: Aristotle’s masterpiece in eighteenth–century England // Maccubbin R.P. Tis Natures Fault. Unauthorized Sexuality during the Enlightenment. Cambridge; N.Y.: Cambridge University Press, 1987. Pp. 1–21; Porter R., Hall L. The Facts of Life. The Création of Sexual Knowledge in Britain, 1650–1950. New Haven; London: Yale University Press, 1995. Chap. 2 et 3. Pp. 1–90; Horowitz M.C. The “science” of embryology before the discovery of the ovum // Connecting Spheres. Women in the Western World, 1500 to the Present / ed. by Marilyn J. Boxer, Jean H. Quataert and Joan W. Scott, Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 1987. Pp. 86–94.

354

По подсчетам Рандольфа Трамбаха, в течение 20–летнего детородного периода леди Бристоль лорд Бристоль не имел сексуального общения с женой в течение в общей сложности 11 лет: Trumbach R. The Rise of the Egalitarian Family. Aristocratie Kinship and Domestic Relations in Eighteenth—Century England. N.Y.; London: Académie Press, 1978. Pp. 173–175.

355

Демографическую кривую, обозначающую использование противозачаточных средств в различных социальных слоях Англии и Франции, см. в: Flandrin J. — L. Familles, parenté, maison. Pp. 191–206; Stone L. The Family Sex and Marriage in England 1500–1800. London: Weidenfeld and Nicolson, 1979. Pp. 415–424.

356

Брантом допускает эту практику во внебрачных связях, но осуждает ее в контексте брака. См.: Flandrin J.–L. Familles, parenté, maison. P. 210.

357

Trumbach R. The Rise of the Egalitarian Family. P. 172.

358

О контрацепции и абортах в Европе раннего Нового времени см.: McLaren A. A History of Contraception from Antiquity to the Present Day. Oxford: Basil Blackwell, 1990; Riddle J. Contraception and Abortion from the Ancient World to the Renaissance. Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1992.

359

Flandrin J.–L. Familles, parenté, maison. P. 209. Другой пример «серийных браков» представляет жизнь Грегорио Дати: Two Memoirs of Renaissance Florence. The Diaries of Buonaccorso Pitti and Gregorio Dati / ed. by Gene Brucker. N.Y.: Harper and Row, 1967.

360

Stone L. The Family Sex and Marriage in England 1500–1800. Quatrième partie, “The closed domesticated nuclear family, 1640–1800”.

361

Canosa R. La restaurazione sessuale. Per una storia délia sesualità in Italia tra Cinquecento e Settecento. Milan: Feltrinelli, 1993. Pp. 109–110.

362

De Brosses C. Lettres familières d’Italie. Bruxelles: Complexe, 1995. O cicisbeo cm.: Barbagli M. Sotto lo stesso tetto. Mutamenti délia famiglia in Italia dal XV al XX secolo. Bologne: Il Mulino, 1988. VII. 2. Mariti e cicisbei; Canosa R. La restaurazione sessuale. Chap. 6. Il cicisbeo.

363

Stone L. Broken Lives. Séparation and Divorce in England (1660–1857). Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 1993. Pp. XV–XVI.

364

Foyster E.A. Manhood in Early Modem England. Honour, Sex and Marriage. London; N.Y.: Longman, 1999. P. 70.

365

Fairchilds C. Domestic Enemies. P. 165. О прислуге и их сексуальных отношениях с нанимателями см.: Ibid. Chap. 6. Sexual relations between master and servant. Pp. 164–192; Hill B. Servants; English Domestics in the XVIIIth Century. Oxford; Clarendon Press, 1996. Chap. 3. The sexual vulnerability and sexuality o f female domestic servants. Pp. 44–63.

366

Fairchilds C. Domestic Enemies. P. 166.

367

Анализ описания сексуальных отношений в дневнике Сэмюэля Пипса см. в: Stone L. The Family Sex and Marriage in England 1500–1800. Pp. 552–561. Gendemanly sexual behaviour: case historiés.

368

Хороший пример такого рода «компромисса» в сельских сообществах см. в истории Мартена Герра. Его личность не вызывает возражений, покуда он помогает семье и деревне. Но она была оспорена, когда он начал претендовать на то, чтобы присвоить имущество своих свойственников. См.: Земон Девис Н. Возвращение Мартена Герра. М., 1990.

369

См.: Vigarello G. Histoire du viol, XlVe — XXe siècle. Paris: Éd. du Seuil, 1998.

370

Ruggiero G. The Boundaries of Eros. Sex Crime and Sexuality in Renaissance Venice. Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 1985. P. 106.

371

Leguay J.–P. Un caso di “violenza” nel Medioevo: lo stupro di Margot Simmonet // La violenza sessuale nella storia // ed. by Alain Corbin. Bari; Rome: Laterza, 1992. Pp. 3–24.

372

Детский дом, основанный в 1741 году филантропом Томасом Коремом в лондонском районе Блумсбери. (Прим. пер.)

373

Trumbach R. Sex and the Gender Révolution. T. 1, Heterosexuality and the Third Gender in Enlightenment London. Chicago: The University of Chicago Press, 1998. P. 283.

374

Phan M.–C. Les Amours illégitimes. Histoires de séduction en Languedoc (1678–1786). Paris: CNRS, 1986. На эту тему см. также: Canosa R. La restaurazione sessuale. Chap. 13. La deflorazione con promessa di matrimonio; Trumbach R. Sex and the Gender Révolution. Pt. 3. Illegitimacy and Rape. Pp. 229–324.

375

О незаконнорожденных в Англии и Италии раннего Нового времени см.: Adair R. Courtship, Illegitimacy and Marriage in Early Modem England. Manchester; N.Y.: Manchester University Press, 1996; Senza famiglia. Modelli demografici e sociali dell’infanzia abbandonata e dell’assistenza in Italia (secc. XV–XX) / ed. Giovanna Da Molin. Bari: Cacucci, 1997. Более полный обзор, касающийся остальной Европы, см. в: Laslett et al. Bastardy and its Comparative History. London: Edward Arnold, 1980.

376

Trumbach R. Sex and the Gender Révolution. P. 284.

377

О проституции в Италии и Франции XV в. см.: Canosa R., Colonnello I. Storia délia prostituzione in Italia dal quattrocento alla fine del settecento. Rome: Sapere 2000, 1989; Mazzi S. Prostitute e lenoni nella Firenze del Quattrocento. Milan: Mondadori, Il Saggiatore, 1991; Otis L.L. Prostitution in Médiéval Society The History of a Médiéval Institution in Languedoc. Chicago: University of Chicago Press, 1985; Roussiaud J. La Prostitution médiévale. Paris: Flammarion, 1988; Ruggiero G. The Boundaries of Eros; Trexler R. The Women of Renaissance Florence. Binghamton; N.Y.: MRTS, 1993. Pp. 31–65. Florentine prostitution in the fifteenth century: patrons and clients. Англия не знала такого развития муниципальных борделей, как континентальная Европа: Karras R.M. Common Women: Prostitution and Sexuality in Médiéval England. Oxford: N.Y.: Oxford University Press, 1996.

378

«Служба благопристойности» была учреждена во Флоренции в 1403 году. Она способствовала развитию разрешенной проституции и рассматривала обвинения в содомии. (Прим. пер.)

379

Otis L.L. Prostitution in Médiéval Society. Pp. 70–71.

380

Quaife G.R. Wanton Wenches and Wayward Wives. Peasants and illicit Sex in Early Seventeenth- Century England. London: Croom Helm, 1979. Pp. 146–152.

381

О «достойной куртизанке» и ее роли в социальной и культурной жизни Италии эпохи Ренессанса см.: Masson G. Courtesans of the Italian Renaissance. London: Secker & Warburg, 1975; Rosenthal M.F. The Honest Courtesan. Veronika Franco, Citizen and Writer in Sixteenth–Century Venice. Chicago; London: University of Chicago Press, 1992.

382

О проституции в Риме в XVI–XVII вв. см.: Kurzel–Runtscheiner М. Tôchter der Venus. Die Kurtisanen Roms in 16. Jahrhundert. Munchen: C.H. Beck, 1995; Storey T. Questo Negozio è Aromaticissimo // A Sociocultural Study of Prostitution in Early Modem Rome, 2 vol.: PhD dissertation, European University Institute (Fiesole), nov. 1998.

383

Santore C. Julia Lombardo, “Somtuosa Meretrize”: a Portrait by Property // Renaissance Quarterly. 1988. Vol. XLI. No. 1. Pp. 44–83.

384

Cohen E.S. Camilla la Magra, prostituta romana // Rinascimento alfemminile / ed. Ottavia Niccoli. Rome; Bari: Laterza, 1991. Pp. 163–196.

385

Анализ проституции в Европе XVI–XVIII вв. с социальной и экономической точек зрения см. в: Hufton О. The Prospect Before Her. A History of Women in Western Europe. London: Harper Collins, 1996. Chap. 8. Kept mistresses and common strumpets. Pp. 299–331.

386

Bullough V.L. Prostitution and reform in eighteenth–century England // Maccubbin R.P. Tis Natures Fault. Pp. 62–63.

387

Об этой эволюции см.: Canosa R. La restaurazione sessuale; Storey T. Questo Negozio è Aromaticissimo // A Sociological Study of Prostitution in Early Modem Rome, 2 vol.: PhD dissertation. European University Institute (Fiesole), 1998.

388

О проституции в Париже XVIII в. см. внушительное исследование: Benabou É.–M. La Prostitution et la Police des moeurs au XVIIIe siècle. Paris: Perrin, 1987.

389

В переводе с итальянского — публичный дом, бордель. (Прим. пер.)

390

О роли проституции в локальной экономике см.: Hufton О. The Prospect Before Her. Chap. 8. Kept mistresses and common strumpets; Storey T. Questo Negozio è Aromaticissimo; Salgado G. The Elizabethan Underworld. London: J.M. Dent & Sons, 1977. Chap. 2. The suburbs of sin. Pp. 49–64.

391

Библиография на эту тему огромна. См., напр.: Cohen S. The Evolution of Women’s Asylums Since 1500. From Refuges for Ex–Prostitutes to Shelters for Battered Women. Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 1992; Groppi A. I conservatori délia virtù. Donne recluse nella Roma dei Papi. Rome; Bari: Laterza, 1994; Lombardi D. Povertà maschile, povertà fèmminile. L’Ospedale dei mendicanti nella Firenze dei Medici. Bologne: Il Mulino, 1988.

392

Farr J.R. Authority and Sexuality in Early Modem Burgundy (1550–1730). N.Y.; Oxford: Oxford University Press, 1995. P. 141. Анализ различных подходов к вопросу проституции в католических и протестантских странах см. в: Hufton О. The Prospect Before Her. Chap. 8. Kept mistresses and common strumpets.

393

Benedicti J. Somme des Péchez. Paris, 1601. Livre II. Chap. VIII (BNF cote D 6502). Цит. no: Flandrin J.–L. Familles, parenté, maison. P. 186.

394

Lebrun F. La Vie conjugale sous l’Ancien Régime. P. 94.

395

Daumas M. La Tendresse amoureuse. P. 42. В русском переводе 1990 г. этот отрывок также отсутствует. (Прим. пер.)

396

Porter R., Hall L. The Facts of Life. P. 7.

397

Flandrin J.–L. Les Amours paysannes. P. 164.

398

Цит. no: Flandrin J.–L. Familles, parenté, maison. P. 186.

399

The History of Cold Bathing: Both Ancient and Modem. London, 1706. Pp. 68–69. Цит. no: Stengets J., Van Neck A. Histoire d’une grande peur, la masturbation. Bruxelles: Éd. de l’université de Bruxelles, 1984. P. 44.

400

Об отношении церкви к зоофилии в Средние века см.: Salisbury J.E. Bestiality in the Middle Ages // Sex in the Middle Ages. A Book of Essays. N.Y.: Garland Publisher, 1991. Pp. 173–186.

401

О близком сосуществовании людей и животных в Европе начала Нового времени см.: Thomas К. Man and the Natural World. A History of the Modem Sensibility. N.Y.: Panthéon Books, 1983.

402

Ruggiero G. The Boundaries of Eros. Pp. 114–115.

403

То есть в отсутствие самого обвиняемого, заочно, когда приговор мог приводиться в исполнение над изображением преступника. (Прим. пер.)

404

Evans E.P. The Criminal Prosecution and Capital Punishment of Animais. The Lost History of Europe’s Animal Trials. London: Faber & Faber, 1987. Pp. 296–279.

405

Quaife G.R. Wanton Wenches and Wayward Wives. Pp. 176–177.

406

Ibid. Pp. 25–27.

407

Confessional. Chap. Luxure. Цит. no: Flandrin J.–L. Les Amours paysannes. P. 165.

408

Юбилейные годы — установленные церковью на основе ветхозаветных текстов годы, в течение которых допускалась возможность особого отпущения грехов и снятия епитимий. Введены папой Бонифацием VIII в 1300 году. Изначально праздновались как столетние юбилеи церкви. Затем интервал между ю.г. сократился сначала до 50, потом до 33 (земная жизнь Христа) и до 25 лет. (Прим. пер.)

409

Laslett P. Un monde que nous avons perdu. Paris: Flammarion, 1969. Pp. 156–158.

410

О гомосексуальности в Италии с конца Средневековья до эпохи Возрождения см.: Canosa R. Storia di una grandepaura. La sodomia a Firenze e a Venezia nel Quattrocento. Milan, Feltrinelli, 1991; Martini G. Il “vito nefando” nella Venezia del seicento. Aspetti sociali e repressione di giustizia. Rome: Jouvence, 1988; Rocke M. Forbidden Friendships. Homosexuality and Maie Culture in Renaissance Florence. N.Y.: Oxford: Oxford University Press, 1985; Ruggiero G. The Boundaries of Eros. Pp. 109–145. Sodom and Venice.

411

Brucker G. The Society of Renaissance Florence. A Documentary Study. N.Y.: Harper & Row, 1971. P. 202.

412

Ruggiero G. The Boundaries of Eros. P. 109.

413

Rocke M. Il controllo dell’omosessualità nella Firenze tardo–medioevale // Quademi storici. 1987. Vol. 22. No. 66.

414

Rocke M. Forbidden Friendships. Pp. 227–235. Change and continuity in the policing of sodomy in the sixteenth century.

415

Ruggiero G. The Boundaries of Eros. Pp. 115–116.

416

См., напр, переведенные документы: Brucker G. The Society of Renaissance Florence. Pp. 204–206.

417

Rocke M. Forbidden Friendships. Pp. 148–191. Great love and good brotherhood: sodomy and maie sociability.

418

О гомосексуальности в придворных кругах см.: Oresko R. Homosexuality and the court elites of Early Modem France: some problems, some suggestions, and an example // Kent The Pursuit of Sodomy / ed. by Kent Gérard and Gert Hekma. Pp. 105–128; Saslow J.M. Homosexuality in the Renaissance: behaviour, identity and artistic expression // Hidden from History. Reclaiming the Gay and Lesbian Past / ed. by Martin Duberman, Martha Vicinus and George Jr. Chauncey. London; N.Y.: Penguin–Meridian, 1990. Pp. 90–105; Young M.B. James VI and I and the History of Homosexuality. London: Macmillan, 2000.

419

Об этом изменении см.: Trumbach R. Sex, gender and sexual identity in modem culture: maie sodomy and female prostitution in Enlightenment London // Journal of the History of Sexuality. 1991. Vol. 2. No. 2. Pp. 186–203; Hitchcock T. English Sexualities 1700–1800. N.Y.: St. Martin’s Press, 1997. Pp. 58–75. Subcultures and sodomites: the development of homosexuality.

420

По истории гомосексуальности в Европе XVII и XVIII вв. см.: Bray A. Homosexuality in Renaissance England. N.Y.: Columbia University Press, 1995; Gérard K., Hekma G. The Pursuit of Sodomy; Norton R. Mother Clap’s Molly House. The Gay Subculture in England 1700–1830. London: GMP Publishers, 1992; Rey M. LAmitié à la Renaissance. Italie, France, Angleterre 1450–1650. Florence: Institut Universitaire Européen, 1990.

421

Так в XVIII веке называли таверны и частные апартаменты, где могли встречаться и находить себе сексуальных партнеров гомосексуалисты и трансвеститы. Термин «Молли» обозначал женоподобного мужчину. (Прим. пер.)

422

О гермафродитах см.: Laqueur T. Making Sex.

423

Rey M. LAmitié à la Renaissance. P. 186.

424

Оба термина имеют сходное происхождение от греческого или латинского слова, означающего «тереть», то есть дословно переводятся как «трущиеся». (Прим. пер.)

425

Краткое рассмотрение отношения церкви к связи между женщинами см. в: Brown J. Immodest Acts. The Life of a Lesbian Nun in Renaissance Italy. Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 1986. Pp. 7–13.

426

Ibid.

427

Simons P. Lesbian (In)Visibility i n Italian Renaissance Culture: Diana and Other Cases of donna con donna // Gay and Lesbian Studies in Art History / ed. by Whitney Davis. N.Y.; London: The Haworth Press, 1994. Pp. 81–122; Брантом. Галантные дамы. М.: Республика, 1998. С. 120.

428

Там же. С. 123.

429

Brown J. Immodest Acts. Pp. 13–17.

430

Описания образа жизни лесбиянок в Европе периода Старого порядка см. в: Donoghue Е. Passions Between Women. British Lesbian Culture 1668–1801. London: Harper Collins, 1996; Hitchcock T. English Sexualities. Chap. 6. Tribades, cross–dressers and romantic friendship. Pp. 76–92; Norton R. Mother Clap’s Molly House. Chap. XV. Tommies and the game of flats. Pp. 232–251. Маргарет Хант описывает возможности для тайных эротических встреч, которые могли представиться женщинам на протяжении жизни: Hunt M.R. The sapphic strain: English lesbians in the long eighteenth century // Singlewomen in the European Past, 1250–1800 / ed. by Judith M. Bennett, Amy M. Froide. Philadelphie: University o f Pennsylvania Press, 1999. Pp. 270–296.

431

Brown J. Immodest Acts. Pp. 117–118.

432

О женском трансвестизме см.: Bullough V.L., Bullough В. Cross Dressing, Sex and Gender. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1993; Dekker R.M., Van de Pol L. The Tradition of Female Transvestism in Early Modem Europe. London: Macmillan Press, 1989; Wheelwright J. Amazons and Military Maids. Women Who Dressed as Men in Pursuit of Life, Liberty and Happiness. London: Pandora Press, 1989.

433

De Erauso C. Lieutenant Nun: Memoir of a Basque Transvestite in the New World. Boston (Mass.): Beacon Press, 1996.

434

Friedli L. “Passing women”: a study of gender boundaries in the eighteenth century // Sexual Underworlds of the Enlightenment / ed. by George Sébastian Rousseau et Roy Porter. Pp. 234–260.

435

В данном случае различие между «трибадами» и «фрикатрисами» строится согласно разным способам взаимной мастурбации — с имитациеи «нормального» гетеросексуального полового акта или без нее. (Прим. пер.)

436

Van der Meer T. Tribades on trial: female same–sex offenders in late eighteenth–century Amsterdam // Forbidden History: the State, Society and Régulation of Sexuality in Modem Europe / ed. by John C. Fout. Chicago: University of Chicago Press, 1992. Pp. 424–445.

437

Две знатные англичанки Элинор-Шарлотт Батлер и Сара Понсонби вместе сбежали из своих домов, чтобы не вступать в нежеланные браки, и стали жить вдвоем около ирландского города Лланголлена, где и провели остаток жизни. (Прим. пер.)

438

Основополагающей работой по этой теме является исследование Лилиан Фадерман: Faderman L. Surpassing the Love of Men. Romantic Friendship and Love Between Women from the Renaissance to the Present. N.Y.: Quill/William Morraw, 1981.

439

См.: Guttmann A. From Ritual to Record. The Nature of Modem Sports. N.Y.: Columbia UP, 1978; Vigarello G. Du jeu ancien au show sportif. La naissance d’un mythe. Paris: Éd. du Seuil, 2002.

440

Как сказано в хрониках города Меца, датирующихся XV–XVI вв. (Les Chroniques de Metz. Metz, 1865. P. 678).

441

Brantôme P. de. Œuvres. Paris, 1864. T. VI. P. 273.

442

Ibid. T. III. P. 279.

443

Macquéreau R. Chroniques de la maison de Bourgogne. Paris, 1838. P. 122.

444

Тициан. Карл V в сражении при Мюльберге. Мадрид, музей Прадо, 1548.

445

Du Bellay G. Mémoires // Nouvelle collection des Mémoires pour servir à l’histoire de France, éd. J.–F. Michaud, J.–J.–F. Poujoulat. Paris, 1838. T. V. P. 132.

446

Ibid. P. 566.

447

Цит. no: Paris P. Études sur François 1er, sa vie, son règne, éd. G. Paris. Paris: Techener, 1885. P. 44.

448

La Mark R. de. Histoire des choses mémorables advenues au règne de Louis XII et de François 1er // Nouvelle collection des Mémoires pour servir à l’histoire de France. T. V. P. 1517.

449

Vielleville F. de. Mémoires // Nouvelle collection des Mémoires pour servir à l’histoire de France. T. IX. P. 101.

450

Ibid.

451

Le Loyal Serviteur. Histoire du gentil seigneur de Bayard. Paris: Balland, 1960. P. 61.

452

Ср.: Le Livre des tournois du roi René. Paris: Herscher, 1986.

453

Macquéreau R. Chroniques de la maison de Bourgogne. P. 77.

454

Bassompierre F. de. Journal de ma vie: 4 vol. Paris: Renouard, 1870–1877. T. I. P. 165.

455

Yates F.A. Astrée. Le symbolisme impérial au XVI siècle. Paris: Belin, 1989. P. 177.

456

Ср.: Clare L. La Quintaine, la Course de bague et le Jeu de têtes. Étude historique et ethnolinguistique d’une famille de jeux équestres. Paris: CNRS, 1983.

457

Louvet J. Journal. Récit véritable de tout ce qui est advenu digne de mémoire tant en ville d’Angers… qu’en autres lieux // Revue d’Anjou, 1854. R 300.

458

Cornette J. Le Roi de guerre. Essai sur la souveraineté dans la France du Grand Siècle. Paris: Payot et Rivages, 1993. P. 205.

459

Brantôme P. de. Œuvres. T. III. P. 371.

460

Pluvinel A. de. L’Instruction du Roy en l’exercice de monter à cheval. Paris, 1625. P. 131.

461

Vulson de la Colombière M. de. Le Vrai Théâtre d’honneur et de chevalerie, ou le Miroir héroïque de la noblesse. Paris, 1679–1680. T. I. P. 548.

462

См.: La Marche O. de. Mémoires sur la maison de Bourgogne // Buchon J.–A. Choix de chroniques et mémoires de l’histoire de France. Paris, 1839; Chastellain G. Œuvres. Bruxelles, 1863–1866.

463

Huizinga J. Le Déclin du Moyen Age. Paris: Payor, 1967. P. 84.

464

Le Mercure français, 1612, vol. II. P. 440.

465

См.: Pillorger R., Pillorger S. France baroque, France classique, 1589–1715. Paris: Robert Laffont, 1995. P. 704 (coll. “Bouquins”).

466

Moine М.–Ch. Les Fêtes à la cour du Roi–Soleil. Paris, 1984. P. 26.

467

Pillorger R., Pillorger S. France baroque, France classique. P. 705.

468

Relation des magnificences du Grand Carrouzel du Roy Louis XIV, avec les noms des Princes et Seigneurs qui doivent courir la bague, les testes et le méduse… Paris, 1662.

469

Le Mercure Galant. Paris, mai 1679. P. 61.

470

Nangis de Brichanteau N. de. Mémoires. Paris, 1862. P. 75.

471

Le Loyal Serviteur. Histoire du gentil seigneur de Bayard. P. 67.

472

Le Mercure Galant. Paris, novembre 1679. P. 119.

473

Le Mercure Galant. Paris, novembre 1719. P. 96.

474

Labatut J.–P. Les noblesses européennes de la fin du XVe siècle à la fin du XVIIIe siècle. Paris: PUF, 1978. P. 98.

475

Le Mercure Galant. Paris, février 1680. P. 340.

476

Le Mercure Galant. Paris, mai 1683. P. 286.

477

Ср.: Kendall P. M. Louis XI. L’intelligence au pouvoir. Paris: Fayard, 1974.

478

Оружие, использовавшееся на протяжении нескольких десятилетий, «промежуточный» вариант между аркебузой и мушкетом.

479

Le Mercure Galant. Paris, novembre 1682. P. 336.

480

Ibid. P. 102.

481

Laving I. Lettres de Parme (1618, 1627–1628) et débuts du théâtre baroque // Le Lieu théâtral à la Renaissance, dir. Jean Jacquot. Paris: CNRS, 1964.

482

Saurel É. Histoire de l’équitation des origines à nos jours. Paris: Stok, 1971. P. 205.

483

Bonhomme G. Le cheval comme instrument du mouvement humain à la Renaissance // Le Corps à la Renaissance. Actes du colloque de Tours, 1987. Paris: Aux amateurs de livres, 1990. P. 338.

484

Pasquiet E. Les Recherches sur la France. Paris, 1643. P. 124.

485

Таллеман де Peo Ж. Занимательные истории / Пер. А.А. Энгельке. Л.: Наука, 1974. С. 33 (сер. «Литературные памятники»).

486

См.: Stegmann A. La naissance de l’art équestre à la fin du XVIe siècle // Les Jeux à la Renaissance, dir. Philippe Ariès et Jean-CIaude Margolin. Paris: Vrin, 1982.

487

Ballet de monseigneur le duc de Vendôme dansé lui douzième en la ville de Paris dans la grande salle de la maison royale du Louvre puis en celle de l’Arsenac, le 17 et 18e jour de janvier 1610. Paris, 1610.

488

См.: Lenoble R. Origines de la pensée scientifique moderne // Histoire de la science. Paris: Gallimard, 1963. P. 456 (coll. “Encyclopédie de la Pléiade”).

489

Цит. по: McGowan M.M. Le ballet de cour remis à jour // La recherche en danse. 1983. No. 2. Pp. 35–36.

490

Из мемуаров Бальтазара де Божуайо. Цит. по: Reyna F. Histoire du ballet. Paris: Aimery Somogy, 1968. P. 32.

491

Ср.: Borelli G. De motu animalium. Rome, 1680.

492

Beijet A. La Naissance de la paix, ballet de cour de René Descartes // Le Lieu théâtral à la Renaissance.

493

См.: Reyna F. Histoire du ballet. P. 51.

494

См.: Description particulière du Grand Ballet et Comédie de Naples de Pélée et Thétis, avec machines, etc., manuscrit 1005, Bibliothèque de l’Institut; король неоднократно принимал в нем участие, в том числе в роли Фурии, Войны и Аполлона.

495

Le Loyal Serviteur. Histoire du gentil seigneur de Bayard. P. 83.

496

Brantôme P. de. Discours sur les duels. Paris, 1873. P. 321.

497

Об истории шпаги см. прекрасный труд: Brioist P., Drevillon H., Sema P. Croiser le fer. Violence et culture d’épée dans la France moderne (XVIe — XVIIIe siècle). Seyssel: Champ Vallon, 2002.

498

Potter H. The Two Angry Women. London, 1599. P. 15.

499

Annales. The true and royall history of the famous Empresse Elizabeth Queene of England, France and Ireland… Translated from the French by Abraham Darcie. Цит. no: Castle E. L’Escrime et les Escrimeurs depuis le Moyen Âge jusqu’au XVIII siècle. Paris, 1888. P. 76.

500

Монтень М. Опыты: в 3 т. М.: Голос, 1992. T. II. С. 403 («Трусость — мать жестокости»),

501

Agrippa С. Trattato di sciensia d’arme con un dialogo di filosofia. Rome, 1553. P. 5.

502

Vizani A. Trattato dello scherma. Venise, 1575. Цит. по: Castle E. L’Escrime et les Escrimeurs depuis le Moyen Âge jusqu’au XVIII siècle. P. 76.

503

Ibid.

504

Meyer J. Getrutkt zu Augspurg. Augsburg, 1572.

505

Agrippa C. Trattato di sciensia d’arme con un dialogo di filosofia. P. 6 (“D’una figura geometrica”).

506

Le Livre des faicts du Maréchal Boucicaut // Nouvelle collection des Mémoires pour servir à l’histoire de France, 1er série. T. II. Pp. 219–220.

507

Ibid. P. 220.

508

Bassompierre F. de. Mémoires // Nouvelle collection des Mémoires pour servir à l’histoire de France, 2e série. T. VI. P. 16.

509

Ibid. P. 17.

510

Ibid. P. 19.

511

Jusserand J.–J. Les Sports et les Jeux d’exercice dans l’ancienne France. Paris: Pion, 1901. P. 177.

512

См. выше.

513

Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль / Пер. Н. Любимова. М.: Художественная литература, 1966. С. 87–89.

514

La Noue F. de. La cavalerie française. L’art de bien dresser les chevaux. Paris, 1621. P. 145.

515

Délia Casa G. Galathée ou La Manière dont un gentilhomme doit se gouverner en toute compagnie. Paris, 1562. P. 534.

516

О восприятии Античности в XVI в. см.: Garin E. Moyen Âge et Renaissance. Paris: Gallimard, 1969. P. 5 (и далее, глава «Античная мифология»),

517

Revel J. Les civilité de l’âge moderne // Politesse et sincérité. Paris: Esprit, 1994. P. 61.

518

Delumeau J. La Civilisation de la Renaissance. Paris: Arthaud, 1984. P. 432.

519

Кастильоне Б. Придворный / Пер. О.Ф. Кудрявцева // Сочинения великих итальянцев XVI века / Сост. Л.М. Брагиной. СПб.: Алетейя, 2002. С. 211.

520

Там же. С. 207.

521

Peacham H. The Complété Gentleman. London, 1634. P. 207.

522

Brantôme P. de. Œuvres. T. VI. P. 273.

523

Chomel N. Dictionnaire oeconomique concernant divers moyens d’augmenter son bien et de conserver sa santé. Commercy, 1741. T. II. P. 68.

524

Solleysel J. de. Le Parfait Maréchal qui enseigne à connaistre la beauté, la bonté et les défauts des chevaux… Trévoux, 1675 (указатель к слову «Nerf»),

525

Chomel N. Dictionnaire oeconomique. T. II. P. 68.

526

Brantôme P. de. Œuvres. T. I. P. 338.

527

Монтень М. Опыты. T. II. C. 17 («О пьянстве»).

528

Mézeray F. de. Histoire de France. Paris, 1646. P. 601.

529

Palma Cayet P.–V. Chronologie novenaire // Nouvelle collection des Mémoires pour servir à l’histoire de France, 1er série. T. XII. P. 174.

530

Brantôme P. de. Œuvres. T. IV. P. 162.

531

Faret N. L’Honneste homme ou l’Art de plaire à la cour. Paris, 1630. P. 25.

532

Reyna F. Histoire du ballet. Pp. 22–23.

533

Bassompierre F. de. Mémoires. P. 16.

534

См.: Salvadori Ph. La Chasse sous l’Ancien Régime. Paris: Fayard, 1996. P. 49.

535

Pont–Aymerie A. de. LAcadémie ou Institution de la noblesse. Paris, 1599.

536

Ibid. P. 4.

537

См.: Du Bellay J. Les Regrets [1558] // Poètes du XVI siècle. Paris: Gallimard, 1979. P. 452 (coll. Bibliothèque de la Pléiade”).

538

Montzey Ch. de. Institutions de l’éducation militaire jusqu’en 1789. Paris, 1866. P. 66.

539

Pont–Aymerie A. de. LAcadémie ou Institution de la noblesse. P. 2.

540

Ibid. P. 81.

541

Ibid.

542

Règlement pour l’établissement d’une académie dans la ville et au faubourg de Paris, par les chevaliers associés en faveur de la noblesse. Paris, 1670. A.N., 01–715 (31).

543

6000 ливров для главного конюшего в середине XVIII в., по 1500 для двух младших конюших и по 1200 для учителей фехтования и танцев. Там же, A.N. 01–715 (91).

544

Le Mercure Galant. Paris, mai 1688. P. 284.

545

Lister M. Voyage de Lister à Paris en 1698, traduit pour la première fois, publié et annoté par la Société des bibliophiles françois. Paris, 1873. P. 22.

546

Croiset J. Heures et règlements pour messieurs les pensionnaires. Paris, 1711. P. 101.

547

Ibid. P. 115.

548

Ibid. P. 116.

549

Ср.: «Иезуиты все более проникаются светским духом; они подхватывают тон благородных людей, и коллежи имеют вид молодых и великолепных дворов» (Schimberg A. L’Éducation morale dans les collèges de la Compagnie de Jésus sous l’Ancien Régime. Paris, 1913. P. 417).

550

Bouquet H.–L. Le Collège d’Harcourt–Saint–Louis. Paris, 1891. P. 179.

551

Croiset J. Heures et règlements pour messieurs les pensionnaires. R 120.

552

По выражению отца Шарля Порэ. Цит. по: La Servière J. de. Un professeur d’Ancien Régime: le P. Charles Porée. Paris, 1899. P. 93.

553

Jouvancy J. de. Christianis litterarum magistris de ratione discendi et docendi. Paris, 1892.

554

Выражение, использованное «Галантным Меркурием» по отношению к стрельбе по попугаю в Монпелье (Le Mercure Galant, juillet 1678. P. 145).

555

Ордонанс Людовика XIV от 26 января 1715 г. Цит. по: Fouque V. Recherches historiques sur les corporations des archers, des arbalétriers et des arquebusiers. Paris, 1852. P. 84.

556

Ibid. P. 81.

557

См.: Lavalley G. Les Compagnies de papegay, particulièrement à Caen. Paris, s.d. [c. 1880]. P. 35.

558

Официальный статус этих объединений давал их членам налоговые послабления, связанные со старинной традицией военной или гарнизонной службы; см. выше.

559

По поводу «привилегий» см.: Delaunay L.A. Etude sur les anciennes compagnies d’archers, d’arbalétriers et d’arquebusiers. Paris, 1879. P. 19.

560

Бравады (bravades) — поединки, состязания в силе и ловкости. Это название было в ходу в основном в Провансе. (Прим. пер.)

561

Mouan L. La Compagnie de l’Arquebuse dite de Sainte Barbe (souvenirs historiques de la ville d’Axx). Aix, 1886.

562

Desveaux E. Les Chevaliers du noble et hardi jeu de l’arquebuse d’Autun. Autun, 1885. P. 71.

563

Moreau–Nélaton É. Fleurs et bouquets. Étude sur le jeu de l’arc. Paris, 1912. P. 73.

564

Janvier A. Notice sur les anciennes corporations d’archers, d’arbalétriers des villes de Picardie. Amiens, 1885. P. 59.

565

Desveaux E. Les Chevaliers du noble et hardi jeu de l’arquebuse d’Autun. P. 42.

566

Кипрская пудра (poudre de Chypre) — распространенный в XVI-XVII веках ароматический состав на основе дубового мха. (Прим. пер.)

567

Le Mercure Galant, mai 1678. P. 97.

568

Stein H. Archers d’autrefois, archers d’aujourd’hui. Paris, 1925. P. 161.

569

Janvier A. Notice sur les anciennes corporations d’archers, d’arbalétriers des villes de Picardie. P. 42.

570

Finot J.–P. Les Archers et Arbalétriers de Troyes. Troyes, 1858. P. 14.

571

Coquault O. Mémoires, 1646–1662. Reims, 1875. P. 369.

572

Delaunay L.A. Étude sur les anciennes compagnies d’archers, d’arbalétriers et d’arquebusiers. P. 92.

573

Coquault O. Mémoires, 1646–1662. P. 369.

574

Le Mercure Galant, avril 1688. P. 58.

575

Le Mercure Galant, octobre 1685. P. 58.

576

Delaunay L.A. Étude sur les anciennes compagnies d’archers, d’arbalétriers et d’arquebusiers. Pp. 270–271.

577

Fouque V. Recherches historiques sur les corporations des archers, des arbalétriers et des arquebusiers. P. 285.

578

Barthélémy É. Histoire des arquebusiers de Reims. Reims, 1873. P. 153.

579

Ibid. P. 151.

580

Lavalley G. Les Compagnie. de papegay, particulièrement à Caen. P. 47.

581

Sauzet R. Le Notaire et son Rondentienne Borrelly (1633–1718), un Nîmois sous Louis XIV. Paris: Pion, 1998. P. 147.

582

Ligou D. Les chevaliers d’arquebuse à Dijon au XVIIIe siècle // Jeu au XVIIIe siècle. Colloque d’Aix–en–Provence, mai 1971. Aix–en–Provence: Édisud, 1976. P. 71.

583

Agulhon M. Un document sur le jeu de l’arquebuse à Aix à la fin de l’Ancien Régime // Jeu au XVIIIe siècle. Pp. 84–85.

584

Ibid. P. 85.

585

Delaunay L.A. Étude sur les anciennes compagnies d’archers, d’arbalétriers et d’arquebusiers. P. 366.

586

Fouque V. Recherches historiques sur les corporations des archers, des arbalétriers et des arquebusiers. P. 252.

587

Moreau–Nélaton É. Fleurs et bouquets. Étude sur le jeu de l’arc. P. 30.

588

Статуты корпорации стрелков из аркебузы города Кана 1697 г. Цит. по: Lamotte F. Les compagnies de papegay en Normandie // Actes du 116e congrès des sociétés savantes, Chambéry, 1991. Paris: CTHS, 1992. P. 43.

589

Статья 13 Статутов стрелков из аркебузы города Отюна, 1723. Цит. по: Desveaux E. Les Chevaliers du noble et hardi jeu de l’arquebuse d’Autun. P. 43.

590

См. почти ежедневные упоминания игр в мемуарах Сурша (Sourche L.F. de. Mémoires sur la règne de Louis XIV publiés d’après le manuscrit authentique: 13 vols. Paris, 1883–1893) и в дневнике Данжо (Dangeau Ph. de. Journal de la cour de Louis XIV depuis 1684 jusqu’à 1715: 12 vols. Paris, 1854–1860).

591

Командная игра, напоминающая хоккей, в которой вместо клюшек используется инвентарь, похожий на ракетку или сачок. Собственно лакросс перенят европейцами у индейских племен в XVII-XVIII веках, так что здесь речь может идти о типологически близких играх. (Прим. пер.)

592

Игра, типологически близкая к современному боулингу, где вместо шаров используются тяжелые деревянные диски. Характерна для некоторых северных регионов Франции. (Прим. пер.)

593

Lottin A. Chavatte ouvrier lillois, un contemporain de Louis XIV. Paris: Flammarion, 1979.

594

Ibid. P. 336.

595

Ibid. P. 337.

596

Daire L.F. Histoire de la ville d’Amiens. Amiens, 1754. P. 486.

597

Pepys S. Journal. Paris: Mercure de France, 1985. P. 114.

598

Цит. no: Luze A. de. La magnifique Histoire du jeu de paume. Paris, 1933. P. 22. Об игре в мяч также см.: Belmas É. Jeu de paume // Dictionnaire de l’Ancien Régime, dir. Lucien Bély. Paris: PUF, 1996.

599

Delamare N. Traité de la police. Paris, 1705. T. I. P. 489.

600

Письмо Ги Патена 1648 г., в котором упомянут герцог де Бофор. Цит. по: Allemagne H.–R. Sports et jeux d’adresse. Paris, 1913. P. 175.

601

Thou J.A. de. Mémoires. Paris, 1838. P. 334.

602

Sourche L.F. de. Mémoires sur la règne de Louis XIV. T. II. P. 210.

603

См.: Renauldon J. Dictionnaire des fiefs et des droits seigneuriaux utiles et honorifiques… Paris, 1765 (“Bachelleries”).

604

Delort A. Mémoires inédits sur la ville de Montpellier au XVIIe siècle (1621–1693). Marseille: Laffitte, 1980. T. I. P. 88.

605

См.: Desées J. Les Jeux sportifs de pelote et de paume en Belgique du XlVe au XIXe siècle. Bruxelles: Imprimerie de Centenaire, 1967. P. 49.

606

Ла суль (la soule) — командная игра, прототип современного футбола и регби. (Прим. пер.)

607

Tollemer A. Un sire de Gouberville. Paris: Mouton, 1972. P. 170.

608

Из постановления парламента Нормандии от 27 января 1694 г. Цит. по: Dubuc A. La Choule normande et ses Survivences. Rouen, 1940. P. 15.

609

Кнаппан (cnapan, knapan, knappan) — командная игра кельтского происхождения, обычно проводилась между двумя соседними приходами, ее цель — любыми способами доставить мяч в центральную часть одного из состязающихся приходов. Херлинг (hurling), по-видимому, так же имеет кельтские корни. Это командная игра, в которую играют деревянными клюшками и мячом. (Прим. пер.)

610

Carew R. The Survey of Cornwall. London, 1602. Цит. по: Gougaud L. La soûle en Bretagne et les jeux similaires du Cornwall et du pays des Galles // Annales de Bretagne, 1911–1912. P. 599.

611

Heu A. de. Coutumes générales du baillage d’Amiens. Amiens, 1653. P. 700.

612

Barette J. Histoire de la ville de Condé. Condé–sur–Noireau, 1844. P. 65.

613

Dubuc A. La Choule normande et ses Survivences. P. 15.

614

Le Mercure Galant, mars 1735.

615

Текст XV в. Цит. по: Vaultier R. Le Folklore pendant la guerre de Cent Ans. Paris, 1965. P. 54.

616

См.: Zemon Davis N. La Culture du peuple. Rituels, savoirs, résistances au XVIe siècle. Paris: Aubier, 1979. P. 171.

617

См.: Pellegrin N. Les Bachelleries. Poitiers, 1982. P. 591.

618

«Дневник одного парижского жителя», запись от 5 сентября 1427 г. Цит. по: Allemagne H.–R. Sports et jeux d’adresse. P. 170.

619

См.: Renauldon J. Dictionnaire des fiefs et des droits seigneuriaux utiles et honorifiques (рубрики под названиями соответствующих городов).

620

Delort A. Mémoires inédits sur la ville de Montpellier au XVIIe siècle (1621–1693). T. I. P. 89.

621

Vovelle M. Les Métamorphoses de la fête en Provence de 1750 à 1820. Paris: Aubier–Flammarion, 1976. P. 62.

622

Muchembled R. La Violence au village (XVe — XVIe siècle). Bruxelle: Brepols, 1989. P. 301. См. там же главу 3 (с. 143, 144).

623

Neimetz J.C. Séjour à Paris, c’est–à–dire instructions fidèles pour un voyageur de condition. Leyde, 1727. P. 228.

624

Гокка (hoca, hocca), ландскнехт и фараон — карточные игры, игра в гуся (jeu de l’oie) — настольная игра с игровым полем и костями. (Прим. пер.)

625

Collet P. Abrégé des cas de conscience de J. Pontas. Paris, 1771. T. I. P. 898.

626

Слова Жанны д’Альбре. Цит. no: Luze A. de. La magnifique Histoire du jeu de paume. P. 53.

627

Collet P. Abrégé des cas de conscience de J. Pontas. T. I. P. 901.

628

Постановление Парижского парламента от 8 февраля 1708 г. Цит. по: La Poix de Fréminville E. de. Dictionnaire ou traité de la police générale de villes, bourgs, paroisses et seigneuries de la campagne. Paris, 1775. P. 344.

629

Ордонанс 1611 г. Цит. по: Collet P. Abrégé des cas de conscience de J. Pontas. T. I. P. 905.

630

Grussi O. La Vie quotidienne des joueurs sous l’Ancien Régime. Paris: Hachette, 1985. P. 14.

631

Montbrun. Mémoires. Amsterdam, 1701. P. 135.

632

Saint–Simon L. de. Mémoires. Paris: Éd. Boislisle, 1879–1928. T. XV. P. 401.

633

Delamare N. Traité de la police. T. I. P. 489.

634

Ibid.

635

См.: Allemagne H.–R. Sports et jeux d’adresse. P. 180.

636

Haton Cl. Mémoires. Paris, 1867. T. I. P. 23.

637

См., в частности: Sourche L.F. de. Mémoires sur la règne de Louis XIV.

638

Монтень М. Опыты. T. I. C. 322 («О Демокрите и Гераклите»).

639

См.: Lottin A. Chavatte ouvrier lillois, un contemporain de Louis XIV. P. 353.

640

Régnier M. Le Cabinet satyrique. Paris, 1618 (см. Сатиру I).

641

La Misère des garçons boulangers de la ville et des faubourgs de Paris. Цит. no: Beck R. Histoire de dimanche de 1700 à nos jours. Paris: Les Éditions ouvrières, 1997. P. 88.

642

Muchembled R. La Violence au village (XVe — XVIe siècle). P. 296.

643

См.: «Системный характер концепции „плоти” препятствует развитию концепции „тела” и, соответственно, спорта как такового» (Cordoba P. Exercices et jeux physiques, repères pour une analyse // Le Corps dans la société espagnole des XVIe et XVIIe siècles, dir. Augustin Redondo. Paris: Publications de la Sorbonne, 1990. P. 276).

644

Паскаль Б. Мысли / Пер. Ю. Гинзбург. М.: Изд. им. Сабашниковых, 1995. С. 184 (Бр. 171).

645

«Когда позволительно играть или танцевать» (Sales F. de. Introduction à la vie dévote // Sales F, de. Œuvres. Paris: Gallimard, 1969. P. 225 (coll. “Bibliothèque de la Pléiade”)).

646

Saint–Simon L. de. Mémoires, T. XII (Примечания).

647

См. выше.

648

Montfalcon J.–B. Histoire de la noble ville de Lyon. Lyon, 1847. P. 82.

649

Полицейские распоряжения от 6 мая 1667 г., от 12 ноября 1671 г., 14 июня 1700 г. Цит по: La Poix de Fréminville E. de. Dictionnaire ou traité de la police générale de villes, bourgs, paroisses et seigneuries de la campagne. P. 351.

650

Roche D. Le Peuple de Paris. Paris: Aubier, 1981. P. 153.

651

Fléchier E. Mémoires sur Les Grands Jours d’Auvergne. Paris: Mercure de France, 1984. P. 337.

652

Цит. по: Pellegrin N. Les Bachelleries. P. 281.

653

Delort A. Mémoires inédits sur la ville de Montpellier au XVIIe siècle (1621–1693). T. I. P. 150.

654

См.: Sauzet R. Le Notaire et son Roi. Étienne Borrelly (1633–1718), un Nîmois sous Louis XIV. P. 146.

655

Zemon Davis N. La Culture du peuple. Rituels, savoirs, résistances au XVIe siècle. P. 188.

656

Gougaud L. La soûle en Bretagne et les jeux similaires du Cornwall et du pays des Galles. P. 586.

657

Цит. по: Gougaud L. La soûle en Bretagne et les jeux similaires du Cornwall et du pays des Galles. P. 601.

658

Элиас H. О процессе цивилизации / Пер. A. M. Руткевича. T. I, II. М.; СПб.: Университетская книга, 2001; а также: Elias N., Dunning E. Sport et civilisation. Paris: Fayard, 1994.

659

Слова Вива (Vives). Цит. по: Thiers J.–B. Traité des jeux. Paris, 1687. P. 258.

660

Barbeyrac J. Traité du jeu où l’on examine les principales questions de droit naturel et de morale. Amsterdam, 1737. T. II. P. 445.

661

Ibid.

662

Thiers J.–B. Traité des jeux. P. 265.

663

Barbeyrac J. Traité du jeu où l’on examine les principales questions de droit naturel et de morale. T. II. P. 446.

664

Thiers J.–B. Traité des jeux. P. 257.

665

Castiglione B. Le Livre de courtisan. Paris: Garnier–Flammarion, 1987. P. 239.

666

Brackenhoffer E. Voyage en France, 1643–1644, traduits d’après les manuscrits du musée historique de Strasbourg. Paris, 1925. P. 98.

667

Locatelli S. Voyage en France, mœurs et coutumes françaises (1665–1665), traduits sur les manuscrits autographes. Paris, 1905. P. 64.

668

Montpensier Mlle de. Mémoires. Anvers, 1730. P. 257.

669

Ibid. P. 257.

670

Ibid. P. 250.

671

Ibid.

672

Mancini M. Mémoires. Paris: Mercure de France, 1987.

673

Письмо от 15 апреля 1671 r. (Sévigné Mme de. Correspondance. Paris: Gallimard, 1972. T. I. P. 221 (coll. “Bibliothèque de la Pléiade”).

674

Lottin A. Chavatte ouvrier lillois, un contemporain de Louis XIV. P. 334.

675

Статуты игроков в ручной мяч города Бордо (1684). Цит. по: Luze A. de. La magnifique Histoire du jeu de paume. P. 310.

676

Thiers J.–B. Traité des jeux. P. 260.

677

Синодальные статуты парижского епископа Этьена Понше, 1532 г.

678

Barbeyrac J. Traité du jeu où l’on examine les principales questions de droit naturel et de morale. T. II. P. 485.

679

Delamare N. Traité de la police. T. I. P. 484.

680

Thiers J.–B. Traité des jeux. P. 365.

681

См.: Boucher J. Le jeu de paume et la noblesse française aux XVIe et XVIIe siècles // Jeux et sports dans l’histoire. Actes du 116e congrès des sociétés savantes, Chambéry, 1991. Paris: CTHS, 1992.

682

Сен–Симон. Цит. no: Le Roy Ladurie E. Saint–Simon ou le système de la cour. Paris: Fayard, 1997. P. 85.

683

Цит. по: Thiers J.–B. Traité des jeux. P. 128.

684

Courtin A.de. La Civilité qui se pratique en France. Paris, 1670. Цит. no: Franklin A. La Civilité, l’Étiquette, la Mode, le Bon Ton du XIII aux XIX siècle. Paris, 1908. T. I. P. 200.

685

Castiglione B. Le Livre de courtisan. P. 119.

686

Tollemer A. Un sire de Gouberville. P. 168.

687

Цит. по: Dubuc A. La Choule normande et ses Survivences. P. 14.

688

Tollemer A. Un sire de Gouberville. P. 167.

689

Muchembled R. La Violence au village (XVe — XVIe siècle). P. 294.

690

Ibid. Pp. 102–103.

691

Ibid. P. 348.

692

Между 1685 и 1690 rr. «Галантный Меркурий» упоминает двадцать две скачки за кольцом и восемь стрельбищ по попугаю.

693

См. раздел «Частная и публичная жизнь» в изд.: Goubert P., Roche D. Les Français et l’Ancien Régime. Paris: Armand Colin, 1984. T. II. P. 55.

694

Aldebrandin de Sienne. Le Livre pour santé garder. Paris: Champion, 1911. P. 23.

695

См.: Ulmann J. De la gymnastique aux sports modernes. Histoire des doctrines de l’éducation physique. Paris: Vrin, 1977. P. 97 (глава «О возвращении галенизма»),

696

Paré A. Œuvres. Paris, 1585. P. 32.

697

Mercurialis H. De arte gymnastica. Padue, 1569. За ее выходом последовало шесть переизданий чуть более чем за сто лет: 1573, 1577, 1587, 1601, 1644 и 1672. О Меркуриалисе см.: Nutton V. Les exercices et la santé: Hieronimus Mercurialis et la gymnastique médicale // Le Corps à la Renaissance. Actes du colloque de Tours, 1987. P. 295.

698

Цит. no: Ulmann J. De la gymnastique aux sports modernes. Histoire des doctrines de l’éducation physique. P. 106.

699

Régime de vivre, et conservation du corps humain, auquel est amplement discouru des choses naturelles, & de tous vivres qui sont communément en usage, avec plusieurs receptes bien approuvées: le tout nouvellement receilly des bons autheurs, tant anciens que modernes. Paris, 1561. P. 6.

700

Естественно, открытие кровообращения становится «похоронным звоном» для галенизма (Caullery М. Les grandes étapes des sciences biologiques, la Renaissance et les débuts du XVIIe siècle // Histoire de la science. P. 1177). Но также очевидно, что «теория гуморов продолжает доминировать в последующие столетия» (Encyclopaedia Universalis. Paris, 1988 («Теория гуморов»)).

701

Deveaux J. Le Médecin de soi–même ou l’Art de conserver la santé par l’instinct. Leyde, 1682. P. 57.

702

Furetière A. Dictionnaire universel contenant généralement tous les mots français. Paris, 1690 («Гумор»). См. также: Smith W.D. The Hippocratic Tradition. Ithaca (N.Y.): Cornell UP, 1979.

703

Scarron. Le Roman comique. Paris: Gallimard, 1968. P. 882 (coll. “Bibliothèque de la Pléiade”).

704

Письмо от 9 августа 1689 r. (Sévigné Mme de. Correspondance. Paris: Gallimard, 1978. T. III. P. 662).

705

Patin G. Traité de la conservation de la santé. Paris, 1632. P. 353.

706

Flamant. Art de conserver la santé. Paris, 1691.

707

Porchon A. Les Règles de la santé ou le régime des vivre des sains. Paris, 1684. P. 50.

708

Письмо от 18 января 1644 r. (Patin G. Lettres. Paris, 1846. T. I. P. 314).

709

Ibid.

710

Ср.: Comisso G. Les Ambassadeurs vénitiens. Paris: Le Promeneur–Quai Volaire, 1989. P. 234 («отрывок из донесения Анджело Коррера»),

711

Héritier J. Le Sève de l’homme, de 1 âge d’or de la saignée aux débuts de l’hématologie. Paris: Denoël, 1987. P. 21.

712

Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. С. 96.

713

Ramazzini В. Essai sur les maladies des artisans. Paris, 1777. P. 42.

714

Письмо от 25 января 1690 r. (Sévigné Mme de. Correspondance. T. III. P. 820).

715

Nursie B. de. De conservatione sanitatis. Paris, 1551. S/p.

716

Soldi J. Antidorio per il tempio di peste. Florence, 1630. P. 19.

717

Porchon A. Les Règles de la santé ou le régime des vivre des sains. P. 43.

718

Monteux H. de. Conservation de la santé et prolongation de la vie. Paris, 1572. P. 125.

719

La Framboisière N.A. de. Le Gouvernement nécessaire à chacun pour vivre longuement. Paris, 1600. P. 138.

720

Ramazzini B. Les Maladies des artisans. Paris, 1845. P. 119.

721

См.: Cornaro L. De la sobriété. Conseils pour vivre longtemps. Grenoble: Millon, 1991. Текст Корнаро послужил моделью для гигиенических трактатов классической эпохи, в которых здоровье подвергается почти абсолютной идеализации: оно позволяет очистить тело, облегчить его, удаляя от любого опасного недуга.

722

«Везде Меркуриалис не устает твердить об опасности эксцессов» (Nutton V. Les exercices et la santé: Hieronimus Mercurialis et la gymnastique médicale. P. 303).

723

Le Mercure Galant, novembre 1682. P. 336.

724

Vallot A., Aquin A. d’, Fagon G.–C. Journal de santé du roi Louis XIV de l’année 1647 à l’année 1711. Grenoble: Millon, 2004. P. 152.

725

См.: Caroly M. Le Corps du Roi–Soleil. Pais: Imago, 1990. P. 86.

726

Loménie de Brienne L.H. de. Mémoires. Paris, 1916. R 181.

727

Об открытии этого испарения см. ниже.

728

Montpensier Mlle de. Mémoires. P. 206.

729

Maintenon Mme de. Lettres. Paris, 1752. T. II. R 247.

730

Monteux H. de. Conservation de la santé et prolongation de la vie. P. 127.

731

Glisson F. A Treatise of the Rickets. London, 1668. P. 3. Глиссон имеет в виду профилактическую, а не терапевтическую функцию.

732

Цит. по: Libron F., Clouzot H. Le Corset dans l’air et les mœurs du XVIIe au XIXe siècle. Paris, 1933. P. 32.

733

Письмо от 23 июля 1676 г. (Sévigné Mme de. Correspondance. T. II. R 347).

734

Mauriceau F. Maladies des femmes grosses… et indispositions des enfants nouveaunés. Paris, 1648. P. 472.

735

См.: Antoine M. Louis XV. Paris: Fayard, 1989. P. 65.

736

Faiguet de Villeneuve J. L’Économie politique. Projet pour enrichir et pour perfectionner l’espèce humaine. Paris, 1763; Vandermonde Ch.–A. Essai sur la manière de perfectionner l’espèce humaine. Paris, 1766; Millot J.–A. LArt d’améliorer et de perfectionner les hommes. Paris, 1801.

737

Vandermonde Ch.–A. Essai sur la manière de perfectionner l’espèce humaine. R 47.

738

«Человеческая способность к совершенствованию действительно безгранична» (Кондорсе Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М.: Гос. соц. — экон. изд–во, 1936. С. 6).

739

Цит. по: Jusserand J.–J. Les Sports et les Jeux d’exercice dans l’ancienne France. P. 410.

740

Статья Жокура «Гимнастика» в «Энциклопедии наук и искусств». Цит. по: Jusserand J.–J. Les Sports et les Jeux d’exercice dans l’ancienne France. P. 418.

741

Скачки за головами (courses de tête) — конное состязание, участники которого на всем скаку должны были копьем или шпагой или выстрелом из пистолета поразить деревянную или картонную мишень в виде головы. (Прим. пер.)

742

Ibid. P. 414.

743

Ibid. P. 415.

744

Ibid. P. 410.

745

Об этом см.: Perrenoud A., Bourdelais P. Le recul de la mortalité // Histoire des populations de l’Europe, dir. Jan–Pierre Bardet et Jacques Dupâquier. T. II: La Révolution démographique, 1750–1914. Paris: Fayard, 1998. P. 58.

746

A. Перрену и П. Бурделе в высшей степени убедительно продемонстрировали, как повлияли на XVIII в. «биологические, климатические и экологические факторы» (Ibid. Р. 59).

747

Ballexserd J. Dissertation sur l’éducation des enfants depuis leur naissance jusqu’à la puberté. Paris, 1762. P. 35.

748

Buffon. De la dégénération des animaux // Buffon. Œuvres philosophiques. Paris: PUF, 1954. P. 396.

749

Ibid.

750

Desessartz J.–Ch. Traité de l’éducation corporelle des enfants en bas âge, ou réflexions sur les moyens de procurer une meilleure constitution aux citoyens. Paris, 1760. P. IV.

751

Verdier J. Cours d’éducation à l’usage des élèves destinés aux premières professions et aux grands emplois de l’État. Paris, 1772. P. 910.

752

См.: Кондорсе Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума.

753

Buffon. De l’homme // Buffon. Œuvres complètes: 6 vol. Paris, 1836. T. IV. Pp. 70–71.

754

Там же. T. IV. C. 102. По поводу концепции способности к совершенствованию, «все большему» ее развитию и возможной критике в XVIII в. см.: Queval I. S’accomplir ou se dépasser, Essai sur le sport contemporain. Paris: Gallimard, 2004.

755

Peyssonnel Ch. de. Les Numéros. Amsterdam, 1783. T. H. P. 12. См. также: Dégradation de l’espèce par l’usage du corps à balaine // Journal oeconomique. 1771. P. 541.

756

См.: Ballexserd J. Dissertation sur l’éducation des enfants depuis leur naissance jusqu’à la puberté.

757

См.: Desessartz J.–Ch. Traité de l’éducation corporelle des enfants en bas âge, ou réflexions sur les moyens de procurer une meilleure constitution aux citoyens.

758

См.: Brouzet. Essai sur l’éducation médicinale des enfans et sur leurs maladies. Paris, 1754.

759

Verdier J. Cours d’éducation à l’usage des élèves destinés aux premières professions et aux grands emplois de l’État. P. 10.

760

Turmeau de la Morandière D.L. Appel des étrangers dans nos colonies. Paris, 1763. Цит. no: Barret–Kriegel B. L’hôpital comme équipement // Les Machines à guérir. Paris: Institut de l’environnement, 1976. P. 28.

761

Rosanvallon P. L’État en France de 1789 à nos jours. Paris: Éd. du Seuil, 1993. P. 121 (coll. "Points”).

762

Cabanis G. Rapport du physique et du moral de l’homme // Œuvres philosophiques de Cabanis. Paris: PUF, 1956. T. 1. Pp. 356–357 (coll. “Corpus des philosophes français”).

763

Vandermonde Ch.–A. Essai sur la manière de perfectionner l’espèce humaine. T. II. P. 115.

764

Millot J.–A. L’Art d’améliorer et de perfectionner les hommes.

765

См.: Caradeuc de la Chalotais L.–R. Essai d’éducation nationale ou plan d’éducation pour la jeunesse. Paris, 1763; Coyer G.–F. Plan d’éducation publique.

766

Andry de Boisregard N. L’Orthopédie. Paris, 1741.

767

От греч. «orthos» — «прямой, правый» и «paideia» — «воспитание».

768

Там же. T. I. С. 100.

769

Lavater J.K. Physiognomonie ou l’Art de connaître les hommes. Paris, 1841. P. 77.

770

Hufeland Ch.W. Avis aux mères sur tous les points les plus importants de l’éducation physique des enfants. Paris, 1801.

771

Руссо Ж.–Ж. Эмиль, или О воспитании // Руссо Ж.–Ж. Педагогические сочинения: в 2 т. / Под ред. Г.Н. Джибладзе; сост. А.Н. Джуринский. М.: Педагогика, 1981. С. 37.

772

Там же. С. 70.

773

См. главу VII, подраздел «„Тонус” волокон» настоящего издания.

774

Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers. Genève, 1778. («Волокна»),

775

Monro A. A System of Anatomy and Physiology… compiled from the Authors. Edinburgh, 1795. T. I. P. 386.

776

Montesquieu. Mes pensées // Montesquieu. Œuvres complètes. Paris: Gallimard, 1949. T. I. P. 1195 (coll. “Bibliothèque de la Pléiade”).

777

«В истории раздражительности диафрагма играет одну из первых ролей» (Sèze P.V. de. Recherches physiologiques sur la sensibilité. Paris, 1786. P. 94).

778

Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers. Genève, 1778. T. XII. P. 889.

779

Rabiqueau Ch. Nouveau manège méchanique. Paris, 1778.

780

Ibid.

781

Ibid.

782

Письмо 1776 г. (Lespinasse J. de. Lettres. Paris, 1876. P. 305).

783

Письмо от 2 апреля 1771 г. (Buffon. Correspondance générale. Paris, 1885. T. I. P. 197).

784

«…свежая тень, ручьи, рощи, зелень, придите очистить мое воображение» (Руссо Ж.–Ж. Прогулки одинокого мечтателя / Пер. Д.А. Горбова // Руссо Ж.–Ж. Избранные сочинения: в 3 т. М.: Гос. изд. худ. лит, 1961. T. III. С. 636).

785

Tissot C.–J. Gymnastique médicale. Paris, 1780. Цит. no: Jusserand J.–J. Les Sports et les Jeux d’exercice dans l’ancienne France. P. 429.

786

Épinay Mme d’. Les Contre–confessions. Histoire de Mme Montbriand. Paris: Mercure de France, 1989. P. 1282.

787

Письмо от 3 декабря 1757 г. (Voltaire. Œuvres complètes. Paris, 1827. T. III. Pp. 1340–1341).

788

Mercier L.–S. Tableau de Paris. Paris: Mercure de France, 1994. T. I. P. 1164.

789

См. письмо Ги Патена от 18 января 1644 г. (Patin G. Lettres. Paris, 1846. T. I. P. 314).

790

Buchan G. Médiane domestique. Paris, 1788. T. IV. P. 312.

791

Mercier L.–S. Tableau de Paris. Paris, 1782–1788. T. IX. P. 99.

792

Verdier J. Cours d’éducation à l’usage des élèves destinés aux premières professions et aux grands emplois de l’État.

793

Ibid. P. 3.

794

L’Élève de la raison et de la religion, ou Traité physique, morale et didactique suivi d’un traité d’éducation des filles. Paris, 1772. P. 324.

795

Ibid. P. 325.

796

Verdier J. Cours d’éducation à l’usage des élèves destinés aux premières professions et aux grands emplois de l’État. P. 236.

797

См. прим. 337.

798

См. прим. 330.

799

Désaguliers J.Th. Cours de physique expérimentale. Paris, 1751. T. I. P. 91.

800

Buffon. Œuvres complètes. T. IV. P. 100.

801

Coulomb Ch.A. de. La force des hommes // Coulomb Ch.A. de. Traité des machines simples. Paris, 1821 (записка, представленная в Научном институте в 1785 г.).

802

Марсель — «знаменитый парижский танцевальный учитель, который… из хитрости корчил из себя сумасброда» (Руссо Ж.–Ж. Эмиль, или О воспитании. С. 155).

803

Там же. С. 143.

804

Цит. по: Jusserand J.–J. Les Sports et les Jeux d’exercice dans l'ancienne France. Pp. 443–444.

805

Genlis C.–S.–F. du Crest de. Mémoires inédits. Paris, 1825. T. II. P. 18.

806

Buffon. Œuvres complètes. T. IV. P. 100.

807

На эту тему см.: Studeny Ch. L’Invention de la vitesse. Paris: Gallimard, 1995.

808

Le Mercure galant, avril 1692.

809

Barbier E.–J. Journal historique du règne de Louis XV (1715–1724). Paris, 1897. T. I. P. 236.

810

Cheverny J.–N. Dufort de. Mémoires sur la cour de Louis XV. Paris: Perrin, 1990. P. 165.

811

Ibid. P. 461 (прим. 463, где цитируются слова герцога де Люиня).

812

Blomac N. de. Le Gloire et le Jeu, des hommes et des chevaux, 1766–1866. Paris: Fayard, 1991. P. 19.

813

Mercier L.–S. Tableau de Paris. Paris: Mercure de France, 1994. T. I. P. 1164.

814

Buffon. Œuvres complètes. T. V. P. 20.

815

Mercier L.–S. Tableau de Paris. T. II. P. 519.

816

Croÿ E. de. Mémoires sur la cour de Louis XV et de Louis XVI. Paris, 1897. P. 95.

817

Ibid. P. 253.

818

Цит. no: Jusserand J. –J. Les Sports et les Jeux d’exercice dans l’ancienne France. P. 443.

819

Цит. no: Crosley P.–J. Londres. Lausanne, 1770. T. I. Pp. 315–316.

820

Цит. no: Blomac N. de. Le Gloire et le Jeu, des hommes et des chevaux, 1766–866. P. 106.

821

Lavoisier A.L. de. Mémoires sur la respiration. Paris, 1790. P. 42.

822

«Кровообращение, дающее импульс всем естественным процессам, само, как мы видели, получает его из воздуха, при помощи которого легкие мощно толкают кровь по направлению к сердцу» (Quesnay F. Essai physique sur l’oeconomie animale. Paris, 1736. P. 227).

823

Лавуазье также отсылает к примеру «лампы» или «горящей свечи» (Lavoisier A.L. de. Mémoires sur la respiration. P. 35).

824

Carnot S. Réflexions sur la puissance motrice du feu et les moyens propres à développer cette puissance. Paris, 1826. Cm.: Vuillard R., Daumas M. La théorie cinétique des gas // Histoire des sciences, dir. Maurice Daumas. Paris: Gallimard, 1963. P. 905 (coll. “Bibliothèque de la Pléiade”).

825

По этому тематическому комплексу см. важную работу: Rauch A. La notion de training à la fin du siècle des Lumières // Travaux et recherches en EPS. Paris: INSEP, mars 1980 (numéro spécial histoire).

826

Fothergill J. The Préservation of Health; Containing Ail that Has Been Recommanded by the Most Eminent Physicians. London, 1762. P. 41. Цит. no: Rauch A. La notion de training à la fin du siècle des Lumières.

827

The Art of Manual Defence, or a System of Boxing. London, 1789. Цит. no: Rauch A. La notion de training à la fin du siècle des Lumières.

828

Sinclair J. The Code of Health and Longivity; or Concise View of Principles Calculated of the Préservation of Health and Atteinment of Long Life. Edinburgh, 1807. T. II. P. 103.

829

Cureau de la Chambre M. de. L’Art de connaître les hommes. Paris, 1659. P. 1.

830

По истории физиогномики, в частности, см.: Thorndike L. A History of Magic & Expérimental Science: 8 vol. N.Y.: Columbia UP, 1923–1958; Lantéri–Laura G. Histoire de la phrénologie. Paris: PUF, 1967; Tytler G. Faces & Fortunes. Physiognomy in the European Novel. Princeton: Princeton UP, 1981; Dumont M. Le succès mondain d’une fausse science: la physiognomonie de L. Lavater // Actes de la recherche en sciences sociales. 1984 (septembre). Pp. 2–30; Rhétorique du corp, dir. Philippe Dubois et Yves Winkin. Liège: De Boek, 1988; Baroja J.C. Historia de la fisiognomica. Madrid: Istmo, 1988; Courtine J.–J., Haroche C. Histoire du visage. Exprimer et taire ses émotions du XVIe au début du XIXe siècle. Paris: Rivages, 1988; Getrevi P. Le scitture del volto. Fisiognomica & modelli culturali del Medioevo ad oggi. Milan: Angeli, 1991; Rodler L. I silenzi del volto. Pise: Pacini, 1991; Il corpo specchio dell’anima. Teoria e storia délia fisiognomica. Milan: B. Mondadori, 2000; Barash M. Imago hominis. Vienne: IRSA, 1991; Caroli F. Storia délia Fisiognomonia. Milan, 1995; Geschichten der Physiognomik. Text–Bild–Wissen, dir. Rudolf Campe, Manfred Schneider. Freiburg: Rombach, 1996; Laneyrie–Dagen N. L’Invention du corps. Le représentation de l’homme du Moyen Âge à la fin du XIXe siècle. Paris: Flammarion, 1997; Jones C. About Face. Cambridge, 1999; Baridon L., Guédon M. Corps et arts: Physiognomie et physiologies dans les arts visuels. Paris: L’Harmattan, 1999; Homme–animal. Histoire d’un face à face. Strasbourg: Éd. du musée de Strasbourg, 2004; Renneville M. Le Langage des crânes. Une histoire de la phrénologie. Paris: Les Empêchers de penser en rond, 2000; Delaporte F. I.'.Anatomie des passions. Paris: PUF, 2002; Porter M. Physiognomical Books in Europe, 1450–1780. Oxford: Oxford UP, 2004.

831

См.: Bottéro J. Symptômes, signes, écriture // Bottéro J. Divinations et rationalité. Paris: Éd. du Seuil, 1974. Pp. 70–200; Гинзбург К. Приметы. Уликовая парадигма и ее корни // Гинзбург К. Мифы — эмблемы — приметы: Морфология и история / Пер. С.Л. Козлова. М: Новое издательство, 2004. С. 189–241.

832

См.: Sassi М. La scienza dell’uomo nella Grecia antica. Turin: Bollati Boringhieri, 1988 (англ. пер.: Sassi M. The Science of Man in Ancient Greece. Chicago: Chicago UP, 2001).

833

См., к примеру: Mourad Y. La Physiognomonie arabe et le Kitab Al–Firasa de Fakhr Al–Din Al–Razi. Paris: Librairie orientaliste P. Geuthner, 1939; Denieul–Cormier A. La très ancienne physiognomonie de Michel Savonarol // La Biologie médicale. 1956 (avril) (спец. выпуск).

834

Подразумеваются Притчи Соломоновы: «Не дружись с гневливым и не сообщайся с человеком вспыльчивым» (Притч. 22,24); «Не вкушай пищи у человека завистливого» (Притч. 23, 6); «Не вступай на стезю нечестивых и не ходи по пути злых» (Притч. 4, 14). (Прим. пер.)

835

Cureau de la Chambre M. de. L’Art de connaître les hommes. P. 6.

836

Elias N. La civilisation des moeurs. Paris: Calmann–Lévy. 1982. Pp. 131–132.

837

Cureau de la Chambre M. de. L'Art de connaître les hommes. Pp. 6–7. О притворстве и его связях с физиогномикой см.: Snyder J. Dissimulation. The Culture of Secrecy in Early Modern Europe. Berkeley: U. of California Press, 2005.

838

Mercier L.–S. Tableau de Paris. Paris, 1782–1788. T. XI. P. 117.

839

Cureau de la Chambre M. de. L’Art de connaître les hommes. P. 47.

840

Courtine J.–J., Haroche C. Histoire du visage. Exprimer et taire ses émotions du XVIe au début du XIXe siècle. Pp. 23–154.

841

См. прежде всего с запозданием опубликованные трактаты Кардано и Сондерса, эти метопоскопические каталоги XVI в.: Saunders R. Physiognomonie & Chiromancie, Metoposcopie… London, 1653; Cardan J. Métoposcopie. Paris, 1658.

842

Delia Porta G. La Physiognomie humaine. Rouen, 1655.

843

Текст этих лекций и сопровождавшие их гравюры много раз перепечатывались после смерти художника. См. одно из последних их воспроизведений: Nouvelle revue de psychanalyse. 1980 (printemps). No. 21. Там же см.: Damisch H. L’alphabet des masques // Ibid., a также: Montagu J. The Expression of the Passion. New Haven (Conn.): Yale UP, 1994.

844

Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers; 3e éd. Genève et Neuchâtel, 1779. T. XXI. P. 767; 1er éd. T. XII. P. 538.

845

Buffon. Œuvres complètes: 6 vol. Paris, 1836. T. IV. Pp. 94–95.

846

Lavater J.K. Physiognomische Fragmente. Leipzig, 1775–1778; Gall F.J., Spurzheim J.G. Recherches sur le système nerveux en général et celui du cerveau en particulier. Paris, 1809.

847

Camper P. Dissertation sur les variétés naturelles qui caractérisent la physionomie des hommes. Paris, 1791.

848

Diderot D. Essais sur la peinture. Paris: Hermann, 1984. P. 371.

849

См.: Staden Н. von. The discovery of the body: human dissection and its cultural contexts in Ancient Greece // Yale Journal of Biology and Medicine. 1992. No. 65. Pp. 223–241 ; Vegetti M. Entre le savoir et la pratique: la médicine hellénistique // Histoire de la pensée médicale en Occident, dir. Mirko D. Grmek. T. I. Antiquité et Moyen Âge. Paris: Éd. du Seuil, 1995. Pp. 67–94.

850

«Заслуживающая ненависти жестокость» (лат.).

851

По поводу этой декреталии cm.: Brown E.A.R. Death and the human body in the later Middle Ages. The legislation of Boniface VIII on the division of the corpse // Viator. Medieval and Renaissance Studies. 1981. Vol. 12. Pp. 221–270. Ее фр. пер. см.: Paravicini Bagliani A. L’Église médiévale et la renaissance de l’anatomie // Revue médicale de la Suisse romande. 1989. Vol. 109. Pp. 987–991.

852

Anatomies de Mondino dei Luzzi et de Guido de Vigevano, éd. Ernest Wickerscheimer. Genève: Slatkine, 1977. P. 26.

853

Chirurgie de maître Henri de Mondeville, éd. Édouard Nicaise. Paris: Alcan, 1893. P. 572.

854

Anatomies de Mondino dei Luzzi et de Guido de Vigevano. P. 72.

855

Chauliac G. de. La Grande Chirurgie. Lyon: E. Michel, 1579. P. 35.

856

См.: Amundsen D.W. Médiéval canon law on médical and surgical practice by the clergy // Bulletin of the History of Medicine. 1978. Vol. 52. Pp. 22–44.

857

Тертуллиан. О воскресении плоти / Пер. H. Шабурова и А. Столярова // Тертуллиан. Избранные сочинения / Сост. А. Столяров. М.: Прогресс, 1994. С. 242–243.

858

См.: Samsô J. Las ciencias de los antiguos en Al–Andalus. Madrid: Mapfre, 1992. Pp. 269–276; Jacquart D. La scolastique médicale // Histoire de la pensée médicale en Occident. T. I. P. 189.

859

См.: «История животных». Ч. I, гл. 5 (Аристотель. История животных / Пер. В. Карпова. М.: РГГУ, 1996. С. 78–80).

860

Anatomies de Mondino dei Luzzi et de Guido de Vigevano. P. 7.

861

Так, напр., поступал Анри де Мондевиль. См.: Chirurgie de maître Henri de Mondeville. P. 34.

862

См.: Fortuna S. 1 “Procedimenti anatomici” di Galeno e tradizione latina di Demetrio Calcondila // Medicina nei secoli. 1999. Vol. 11. Pp. 9–28.

863

Vésale A. La Fabrique du corps humain. Arles: Actes Sud–Inserm, 1987. P. 37 (билингвальное издание введения к «De humani corporis fabrica»),

864

Гален «О назначении частей человеческого тела». Цит. по: Œuvres anatomiques, physiologiques et médicales de Galien, éd. Charles Daremberg. Paris: Baillières, 1854. T. I. P. 174.

865

Estienne Ch. De dissectione partium corporis humani. Paris: S. de Colines, 1545. Цит. по фр. пер., опубликованному год спустя: Estienne Ch. La Dissection des parties du corps humain. Paris: S. de Colines, 1546. P. 371.

866

Colombo R. De re anatomica libri XV. Venise: N. Bevilacqua, 1559. P. 10.

867

Harvey W. Exercitatio anatomica de motu cordis et sanguinis in animalibus. Francfort: G. Fitzer, 1628. Pp. 5–6. Цит. по: Гарвей В. Анатомическое исследование о движении сердца и крови у животных / Пер. К.М. Быкова. М.; Л.: Изд. АН СССР, 1948. С. 8.

868

Riolan J. (le fils). Advertissement au lecteur et auditeur // Riolan J. (le fils). Manuel anatomique et pathologique. Paris: G. Meturas, 1653. N/p.

869

Berengario da Carpi J. Commentaria cum amplissimus additionibus super anatomiam Mundini. Bologne: H. de Benedictis, 1521; Id. Isagogae breves… in anatomiam humani corporis. Bologne: B. Hectoris, 1523. По поводу разбора этого вопроса у Беренгарио см.: French R.K. Berengario da Carpi and the use of commentary in anatomical teaching // The Médical Renaissance of the Sixteenth Century, dir. Andrew Wear et al. Cambridge: Cambridge UP, 1985. Pp. 52, 53, 56–61.

870

Benedetti A. Anatomice sive historia corporis humani. Paris: H. Stephani, 1514. F. 7r.

871

Guidi G. De anatome corporis humani libri VII. Venise: Giunta, 1611. Pp. 12–13.

872

Estienne Ch. La Dissection des parties du corps humain. Pp. 373–374.

873

См.: Félix et Thomas Platter à Montpellier, 1552–1559, 1595–1599: notes de voyage de deux étudiants bâlois. Paris: Bibliothèque nationale de France, 1995. P. 126.

874

См.: Le théâtre anatomique de l’université de Padoue // Les Siècles d’or de la médicine. Padoue, XVIe-XVllle siècle. Milan: Electa, 1989. Pp. 106–108.

875

Vésale A. La Fabrique du corps humain. P. 41.

876

См.: Kellett C. E. Perino del Vaga et les illustrations pour l’anatomie d’Estienne // Aesculape. 1955. No. 37. Pp. 74–89 ; ld. A note on Rosso and the illustrations to Charles Estienne “De dissectione” // Journal of the History of Medicine. 1957. Vol. 12. Pp. 325–336.

877

Chirurgia, e Graeco in Latinum conversa. Paris: P. Galterius, 1544. См.: Grmek M.D. La main, instrument de la connaissance et du traitement // Histoire de la pensée médicale en Occident. T. II. De la Renaissance aux Lumières. Paris: Éd. du Seuil, 1997. P. 226. ,

878

De musculorum humani corporis picturata dissectio. Ferrare, 1541 (?); англ. пер. см.: Lind L.R. Studies in Pre—Vesalian Anatomy: Biography, Translations and Documents. Philadelphia: The American Philosophical Society, 1975. Pp. 309–316.

879

French R.K. Berengario da Carpi and the use of commentary in anatomical teaching. P. 63; ld. A note on the anatomical accessus of the Middle Ages // Médical History. 1979. Vol. 23. Pp. 461–468.

880

Anatomies de Mondino dei Luzzi et de Guido de Vigevano. P. 8.

881

Achillini A. Annotationes anatomicae. Bologne: H. de Benedictis, 1520. F. llr.

882

Benedetti A. Anatomice sive historia corporis humani. F. 6v.

883

Vésale A. La Fabrique du corps humain. P. 41.

884

Paré A. Œuvres complètes, éd. J.–F. Malgaigne. Genève: Slatkin, 1970. T. I. P. 110.

885

То есть, согласно аристотелевской традиции, состоящие из одного и того же сочетания элементов, причем каждая отдельно взятая часть качественно идентична целому. Они отличаются от неоднородных частей, которые, в свою очередь, состоят из однородных и также называются инструментальными (см.: Аристотель. История животных. С. 71–72).

886

Anatomies de Mondino dei Luzzi et de Guido de Vigevano. P. 8.

887

Ibid. Pp. 48–49.

888

Benedetti A. Anatomice sive historia corporis humani. F. 14r, 29r.

889

Achillini A. Annotationes anatomicae. F. llr-v.

890

Bauhin G. Anatomica corporis virilis et muliebris historia. Lyon: J. Le Preux, 1597. Pp. 15–16.

891

Estienne Ch. La Dissection des parties du corps humain. P. 7.

892

Цит. по первому французскому изданию «Анатомической истории» дю Лорана: Du Lorens A. L’Histoire anatomique en laquelle toutes les parties du corps humain sont amplement declarees. Paris: T. Biaise, 1610. Pp. 36–37.

893

С головы до ног (лат.).

894

Galen. De anatomicis administrationibus. Lyon: G. Rouillium, 1551. Pp. 9–10.

895

Vesalius A. De humani corporis fabrica. Bâle: J. Oporinus, 1543. P. 1.

896

Ibid. P. 57.

897

Fernel J. De naturali parte medicinae libri septem. Paris: S. de Colines, 1542. Цит. по фр. версии Шарля де Сен–Жермена: Fernel J. Les Vil Livres de la physiologie. Paris: J. Guignard le Jeune, 1655. P. 34.

898

Estienne Ch. La Dissection des parties du corps humain. P. 3.

899

Sylvius. Introduction sur l’anatomique partie de la phisiologie d’Hippocras & Galien. Paris: J. Hulpeau, 155. F. 17v.

900

Winslow J.–B. Exposition anatomique de la structure du corps humain. Paris: G. Desprez et J. Desessartz, 1732. P. 18.

901

Ibid. P. 13.

902

Ibid. P. 64.

903

Fernel J. Les VII Livres de la physiologie. P. 34.

904

Vesalius A. De humani corporis fabrica. P. 76.

905

См.: Rossi P. Les Philosophes et les Machines, 1400–1700. Paris: PUF, 1996. P. 145.

906

Du Lorens A. L’Histoire anatomique en laquelle toutes les parties du corps humain sont amplement declarees. P. 53.

907

Fernel J. Les VII Livres de la physiologie. P. 234.

908

Ibid. Pp. 26–27.

909

Dionis P. CAnatomie de l’homme, suivant la circulation du Sang & les dernières Découvertes. 4e éd. Paris: L. d’Houry, 1705. Pp. 144–145..

910

Fabrici d’Acquapendente G. De venarum astiolis. Padue: L. Pasquati, 1603. P. 4.

911

Гарвей В. Анатомическое исследование о движении сердца и крови у животных. С. 62.

912

Dionis P. CAnatomie de l’homme, suivant la circulation du Sang & les dernières Découvertes. Pp. 596–597.

913

См.: Malpighi M. De viscerum structura // Malpighi M. Opéra omnia. London: Robert Scott, 1686. Pp. 51–144.

914

Grmek M.D. La Première Révolution biologique. Réflexions sur la physiologie et la médicine du XVIII siècle. Paris: Payot, 1990. P. 181.

915

Baglivi G. De fibra motrice, et morbosa… Epistola. Pérouse: Constantinum, 1700. P. 14.

916

Vésale A. La Fabrique du corps humain. P. 49.

917

Les Carnets de Léonard de Vinci. Paris: Gallimard, 1942. P. 170.

918

Гарвей В. Анатомическое исследование о движении сердца и крови у животных. С. 7, 58.

919

Fernel J. Les VII Livres de la physiologie. P. 234.

920

Bartholin K. Insitutions anatomiques. Paris: M. et I. Hénault, 1647. P. 2.

921

Riolan J. (le fils). Manuel anatomique et pathologique. P. 76.

922

Fernel J. Les VII Livres de la physiologie. P. 209.

923

Св. Иоанн Златоуст. Беседа к Антиохийскому народу о статуях (X, 2) // Иоанн Златоуст. Полное собрание сочинений: в 12 т. Т. 2. Кн. 1. М.: Православная книга, 1991. С. 59.

924

О народных поговорках см.: Loux F., Richard Ph. Sagesses du corps. La santé et la maladie dans les proverbes français. Paris: Maisonneuve et Larose, 1978.

925

См.: Pepys S. Journal, 1660–1669. Paris: Laffont, 1994 (coll. “Bouquins”).

926

См.: Mandressi R. Le Regard de Panatomiste. Dissections et invention du corps en Occident. Paris: Éd. du Seuil, 2003; a также главу VI настоящего издания.

927

Vesalius A. De humani corporis fabrica. Bâle: J. Oporinus, 1543.

928

Сетчатое сплетение (лат.).

929

Paré A. Dix livres de chirurgie avec les instruments nécessaires à icelle. Paris, 1564.

930

Fallopio G. Observationes anatomiae. Ferrare, 1561.

931

Eustachio B. Opuscula anatomica. Venise, 1564.

932

Fabrici d’Âcquapendente G. De venarum astiolis. Padue, 1603.

933

Aselli G. De lactibus sive lacteis venis. Milan, 1627.

934

Graaf R. Opéra Omnia. Leyde, 1678.

935

Joubert L. Erreurs populaires touchant la médecine et le régime de santé. Rouen, 1601. T. II. P. 122.

936

Ibid. T. II. P. 127.

937

Ibid. T. II. P. 113.

938

Ibid. T. I. P. 191.

939

Ibid. T. I. P. 117.

940

Paré A. Œuvres complètes. Paris: Malgaigne, 1840–1841. T. III. P. 341.

941

См.: Thomas K. Religion and the Décliné of Magic. London: Penguin Books, 1973.

942

О Галене см.: Debru A. Le Corps respirant. La pensée physiologique chez Galien. Leyde; N.V.: E.J. Brill, 1996.

943

Servet M. Syruporum universa ratio ad Galani censuram diligenter expolita, cui, post integram de concoctione disceptationem, praescripta est vera purgandi methodus… Paris, 1537.

944

Colombo R. De re anatomica libri XV. Venise: N. Bevilacqua, 1559.

945

Fabrici d’Acquapendente G. De venarum astiolis.

946

Гарвей В. Анатомическое исследование о движении сердца и крови у животных / Пер. К.М. Быкова. М.; Л.: Изд. АН СССР, 1948. С. 7.

947

Willis Th. Opéra medica et physica. Lyon, 1676.

948

Спустя всего десять лет после публикации труда был осуществлен его французский перевод: Lower R. Traité du coeur, du mouvement et de la couleur du sang, et du passage du chyle dans le sang. Paris, 1679.

949

Leeuwenhoeck A. van. Anatomia, seu Interiora rerum, cum animatarum tum inanimatarum… Amsterdam, 1687.

950

Hooke R. Letters and Collections made by Robert Hooke… Cometa… Microscopium… London, 1678.

951

Boyle R. Apparatus ad historiam naturalem sanguinis humani, ac spiritus praecipue ejusdem liquoris. London, 1685.

952

«Картезианством отмечен исторический момент „освобождения тела от магического ореола”» (Deneys–Tunney A. Écriture du corps, de Descartes à Laclos. Paris: PUF, 1992. P. 35). См. также: Courtine J.–J. Le corps désenchanté // Le Corps en XVIIe siècle, dir. R.W. Tobin. Seattle, 1995 (Papers on French Seventeenth Century Literature).

953

Malpighi M. Opéra omnia, figuris elegantissimis in aes incisis illustrata, tomis duobus comprehensa. London, 1687.

954

Borelli G. De motu animalium: 2 vol. Rome, 1680.

955

Guericke О. von. Expérimenta nova, ut vocant Magdeburgica de vacuo spatio. Amsterdam, 1672.

956

Baglivi G. De Praxi medica ad priscam observandi rationem revocanda, libri duo. Accedunt dissertatione novae. Rome, 1696.

957

Paracelsus. De gradibus, de compositionibus et dosibus receptorum ac naturalium libri septum. Basileae, 1562.

958

Helmont J.B. van. Opera omnia. Venise, 1651.

959

См.: Patin G. Lettres choisies. Francfort, 1683.

960

Sylvius. Opera omnia, sex tomis comprehensa. Anvers; Paris, 1714.

961

Boerhaave H. Institutiones medicae, in usus annuae exercitationis domesticos digestae ab Hermanno Boerhaave. Ultima editio, prioribus longe auctior & accuratior. Paris, 1747.

962

Santorio S. De medicina statica aphorismi. Venise, 1614.

963

Fahrenheit G.D. Abhandlungen iiber Thermometrie, von Fahrenheit, Réaumur, Celsius (1724, 1730–1733, 1742). Leipzig, 1894.

964

См.: Floyer J. A Treatise of the Asthma, divided into four parts. London, 1717.

965

Hales S. Statical Essays, Containing Haemastaticks, or an Account of Some Hydraulick and Hydrostatical Experiments Made on the Blood and Blood–vessels of Animals. London, 1731 – 1733.

966

Stahl G.E. Conspectus medicinae theoretico–practicae. Halle, 1718.

967

Hoffmann F. Fundamenta physiologiae. Halle, 1718.

968

См.: Tremblay M. Correspondance inédite de Réaumur et Abraham Tremblay. Genève: W. Kündig et fils, 1902.

969

Ibid.

970

Haller A. von. Elementa physiologiae corporis humani: 8 vol. Lausanne, 1757–1766.

971

Glisson F. Tractatus de natura substantiae energetica, seu de vita naturae ejusque tribus primis facultatibus: I. perceptiva, II. appetitiva, et III. motiva. London, 1672.

972

Whytt R. An Essay on the Vital and Other Involuntary Motions of Animals. London, 1751.

973

Cullen W. First Lines of the Practice of Physics. London, 1778–1779.

974

См.: Léveillé J.–B.–F. Exposition d’un système plus simple de médicine, ou Éclaircissement et confirmation de la nouvelle doctrine médicale de Brown, traduite d’après l’édition italienne et les notes de Joseph Franck. Paris, an VI (1798).

975

Boissier de Sauvage F. Les Chefs-d’oeuvre… ou Recueil de dissertations… auxquelles on a ajouté la Nourrice marâtre du Chevalier Linné. Paris, 1770.

976

Bordeu Th. de. Traité de médecine théorique et pratique. Montpellier, 1774.

977

Hunter J. Anatomical Observations on the Torpedo… read at the Royal Society, June 1773.

978

Treviranus G.R. Zeitschrift fur Physiologie: 3 vol. Bremen, 1824.

979

Black J. Lectures on the Elements of Chemistry Delivered in the University of Edinburgh: 2 vol. Edinburgh, 1803.

980

Lavoisier A.L. de. Réflexions sur le phlogistique, pour servir de développement à la théorie de la combustion et de la calcination. Paris, 1783.

981

Gatvani L. De viribus electricitatis in motu muscutari commentarius, cum Joannis Atdini dissertatione et notis. Accesserunt epistola ad animalis electricitatis theoriam pertinentes. Bologne, 1792.

982

Volta A. Epistolario di Alessandro Volta, edizione nazionale sotto gli auspici dell’Istitutio lombardo di scienze e letteree della Società italiana di fosca. Bologne, 1788.

983

Shelley M. Frankenstein: 3 vol. London, 1816.

984

Wolff C.F. Theoria generationis. Leipzig, 1759.

985

Baer K.E. von. Beitrâge гиг Kenntniss des Russischen Reiches und der angrânzenden Lander Asiens: 18 vol. Saint–Pétersbourg, 1841–1871.

986

См.: Brabant H. Médecins et malades de la renaissance. Bruxelle: La Renaissance du livre, 1966 (гл. «Великая битва медицинских идей»).

987

См.: Canguilhem G. La physiologie animale // Histoire générale des sciences, dir. René Taton. T. II. La Science moderne (de 1450 à 1800). Paris: PUF, 1958.

988

Tissot S.–A. De la santé des gens de lettres. Paris: Éd. de la Différence, 1991. P. 66.

989

Saint–Ursins J.–M. de. LAmi des femmes ou Lettres d’un médecin concernant l’influence de l’habit des femmes sur leurs moeurs et leur santé. Paris, 1804. P. 169.

990

Diderot D. Éléments de physiologie. Paris: Didier, 1964. P. 311.

991

Ibid. P. 63. На эту тему также см.: Rey R. Hygiène et souci de soi dans la pensée médicale des Lumières // Communication. 1993. No. 56.

992

Дидро Д. Сон д’Аламбера / Пер. П. Попова // Дидро Д. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1986. T. I. С. 429–430.

993

См. об этом главу IV, подраздел III (Id) «Волокна и нервы» настоящего издания.

994

Письмо Троншена от 3 сентября 1759 г. (Tronchin H. Un médecin de XVIIIe siècle, Théodore Tronchin. Paris, 1906. P. 59).

995

Épinay Mme d’. Les Contre–confessions. Histoire de Mme Montbriand. Paris: Mercure de France, 1989. P. 1282.

996

Письмо от 3 декабря 1757 г. (Voltaire. Œuvres complètes. Paris, 1827. T. III. Pp. 1340–1341).

997

Faiguet de Villeneuve J. L’Économie politique. Projet pour enrichir et pour perfectionner l’espèce humaine. Paris, 1763; Vandermonde Ch.–A. Essai sur la manière de perfectionner l’espèce humaine. Paris, 1766; Millot J.–A. LXrt d’améliorer et de perfectionner les hommes. Paris, 1801.

998

«Человеческая способность к совершенствованию действительно безгранична» (Кондорсе Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М.: Гос. соц. — экон. изд–во, 1936. С. 6).

999

Buchan G. Médecine domestique. Paris, 1788. T. I. P. 21.

1000

Фюре Ф. Постижение Французской революции / Пер. с фр. Д.В. Соловьева. СПб.: ИНА–ПРЕСС, 1998; Шартье Р. Культурные истоки Французской революции / Пер. с фр. О.Э. Гринберг. М.: Искусство, 2001; Goubert P., Roche D. Les Français de l’Ancien Régime: 2 vol. Paris: Armand Colin, 1984.

1001

См.: Herberden W. Commentarii de morborum historia et curatione. London, 1804.

1002

Auenbrugger L. Inventum novum ex percussione thoracis humani ut signo abstrusos interi pectoris morbos detegendi. Vienne, 1761.

1003

Sydenham T. Opéra omnia medica, editio novissima. Genève, 1696.

1004

Huxham J. An Essay on Fevers, and their various kind, as depending on différent constitutions of the blood, with dissertations on slow nervous fevers, on putrid, pestilential, spotted fevers, on the small–pox and on pleurisies and peripneumonies. London, 1750.

1005

Haygarth J. An Inquiry How Prevent the Small–pox and proceedings of a society for promoting général innoculation at stated periods and preventing the natural small–pox. Chester, 1785.

1006

См. также: Lettsom J.C. The Works of John Fothergill… with some accounts of his life. London, 1784.

1007

Lettsom J.C. History of the Origin of Medicine. London, 1778.

1008

См.: Lettsom J.C. Hints Designed to Promote Beneficience, Temperence and Médical Science: 3 vol. London, 1797.

1009

См.: Beddoes T. Hygeia, or Essay moral and médical on the cause affecting the personal state of our middling and affluent classes. London, 1802.

1010

Tenon J. Journal d’observations sur les principaux hôpitaux et sur quelques prisons d’Angleterre. Paris, 1787.

1011

Ср.: Vandermonde Ch.–A. Essai sur la manière de perfectionner l’espèce humaine.

1012

Faiguet de Villeneuve J. L’Économie politique. Projet pour enrichir et pour perfectionner l’espèce humaine.

1013

Bibliothèque salutaire… Préserver l’espèce humaine. Paris, 1787.

1014

Howard J. An Account of the Principal Lazarettos in Europe, with various papers relative to the plague, together with further observations on some foreign prisons and hospitals, and additional remarks on the present State of those in Great Britain and Ireland. London, 1789.

1015

Cook J. Journal d’un voyage autour du monde en 1768, 1769, 1770, 17.71… / Trd. fr. de M. de Fréville. Paris, 1772.

1016

Фуко М. Рождение клиники / Пер. с фр. А.Ш. Тхостова. М.: Смысл, 1998. С. 23.

1017

Wolf É. La Science des monstres. Paris: Gallimard, 1948. P. 15.

1018

Martin F. Histoire des monstres de l’Antiquité jusqu’à nos jours. Grenoble: J. Million, 2002.

1019

Об этом см.: Roger J. Les Sciences de la vie dans la pensée française du XVIII siècle. 2nd éd. Paris: Armand Colin, 1971; Canguilhem G. La monstruosité et le monstreux // La Connaissance de la vie. Paris: Vrin, 1975; Céard J. La Nature et les Prodiges: l’insolite au XVIe siècle en France. Genève: Droz, 1977; Tort P. L’Ordre et les Monstres. Paris: Sycomore, 1980; Daston L„ Park K. Unnatural conceptions: the study of monsters in XVI–XVIIth century France & England // Past & Present. 1981. Vol. 92. Pp. 20–54; Daston L., Park K. Wonders & the Order of Nature, 1150–1750. N.Y.: Zone Books, 1998; Fischer J.–L. Monstres. Histoire du corps et de ses défauts. Paris: Syros–Alternatives, 1991; Stafford B. Body Criticism. Imaging the Unseen in Enlightenment Art & Medicine. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1991; Wilson D. Signs and Portents. Monstrous Births from the Middle Ages to the Enlightenment. London; N.Y.: Routledge, 1993; Courtine J.–J. Le désenchantement des monstres // Martin E. Histoire des monstres de l’Antiquité jusqu’à nos jours. Pp. 7–27; La Vie et la Mort des monstres. Dir. Jean–Claude Beaune. Seyssel: Champ Vallon, 2004.

1020

4. В первую очередь см.: Garland R. The Eye of the Beholder. Deformity & Disability in the Graeco–Roman World. Ithaca: Cornell UP, 1995.

1021

О средневековых монстрах см.: Kappler C. Monstres, démons et merveilles à la fin du Moyen Âge. 3 éd. Paris: Payot, 1999; Friedman J.B. The Monstrous Races in Médiéval Art & Thought. Cambridge, Mass.: Harvard UP, 1981; Lecouteux C. Les Monstres dans la pensée médiévale européenne. 3 éd. Paris: Presses universitaires de Paris–Sorbonne, 1999; Williams D. Deformed Discourse. The Function of the Monster in Médiéval Thought & Literature. Montréal: McGill–Queens UP, 1996.

1022

Pomian K. Collectionneurs et curieux. Paris — Venise, XVIe — XVIIIe siècle. Paris: Gallimard, 1988.

1023

См.: Huet M.–H. Monstrous Imagination. Cambridge, Mass.; London: Harvard UP, 1993.

1024

Maupertuis P.–L. M. de. Vénus physique. S. 1. 1745.

1025

Об этом см.: Daston L., Park K. Wonders & the Order of Nature, 1150–1750. Pp. 173–214.

1026

Fontaine L. Histoire du colportage en Europe, XVe — XIXe siècle. Paris: Albin Michel, 1993.

1027

О разных аспектах этой литературы см.: Seguin J.–P. L’Information en France avant le périodique. 517 canards imprimés entre 1529 et 1631. Paris: Maisonneuve, 1962; Chartier R. Stratégies éditoriales et lectures populaires, 1530–1660 // Histoire de l’édition française. T. I. Paris: Promodis, 1982; Spufford M. Small Books and Pleasant Historiés: Popular Fiction and Its Readership in the XVIIth Century. Cambridge: Cambridge UP, 1989; Niccoli O. Prophecy & People in Renaissance Italy. Chicago: U. of Chicago Press, 1990; Watt T. Cheap Print & Popular Piety, 1550–1640. Cambridge: Cambridge UP, 1991; Daston L. Marvelous facts & miraculous violence in early modem Europe // Critical Inquiry. 1991 (Fall). Vol. 18. No. 1. Pp. 93–124; Lever M. Canards sanglants. Naissance du fait divers. Paris: Fayard, 1994; Semonin P. Monsters in the market–place: exposition of human oddities in Early Modem England // Freakery. Cultural Spectacle of the Extraordinary Body. Dir. Rosemarie Garland Thompson. N.Y.: New York UP, 1996. Pp. 69–81.

1028

L’Estoile P. de. Mémoires–journaux, éd. Brunet: 12 vol. Paris: Lemerre, 1875–1896; ld. Journal d’un bourgeois de Paris, 1515–1536. Nouvelle éd. V.L. Bourilly. Paris, 1920.

1029

L’Estoile P. de. Mémoires–journaux. T. IX. Pp. 193–195.

1030

Obsequens J. Prodigium liber… 1552 (фр. изд. Id. De prodiges. Lyon: J. de Tournes, 1555); Rueff J. De conceptu et generatione hominis. Zurich: C. Froschauer, 1555; Lycosthenus C. Prodigiorum ac ostentorum chronicon… Basel: H. Pétri, 1557; Boaistuau P. Histoires prodigieuses… Paris: Vincent Sertenas, 1560; Fenton E. Certaine Secrete Wonders of Nature. London: Bynnemen, 1569 (англ. пер. Боэстюо); Sorbin A. Tractatus de monstris… Paris, 1570; Paré A. Des monstres et des prodiges… Paris, 1573; Riblas J. De monstro. Paris, 1605; Liceti F. Traité des monstres. Leyde: Bastiann Schouten, 1708. О литературе о чудесах см.: Céard J. La Nature et les Prodiges: l’insolite au XVIe siècle en France; Schenda R. Die Franzôsische Prodigienliteratur in der 2. Hâlfte der 16 J. Munich: M. Hueber, 1961; The Age of Marvelous. Dir. Joy Kenseth. Chicago: U. of Chicago Press, 1991; Daston L., Park K. Wonders & the Order of Nature, 1150–1750.

1031

Так, c 1560 no 1594 г. вышло девять изданий и переводов «Чудесной истории» Боэстюо.

1032

Гравюры Лукаса Кранаха-старшего. (Прим. пер.)

1033

«Деревянная гравюра чудовищной змеи, увиденной на Кубе в 1576 г., использована в качестве изображения летящего дракона, появившегося в небе над Парижем в 1579 г.» (Seguin J.–P. L’Information en France avant le périodique. 517 canards imprimés entre 1529 et 1631. P. 13).

1034

«Слово „чудесное” (лат. mirabilia, фр. merveilleux) происходит от слов со значением визуального восприятия, отсюда выявляем основную черту чудесного — способность появляться» (Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого / Пер. с фр., общ. ред. С.К. Цатуровой. М.: Издательская группа Прогресс, 2001. С. 48).

1035

Canguilhem G. La monstruosité et le monstreux. Pp. 171–172.

1036

Briefz discours d’un merveilleux monstre né à Eurisgo, terre de Navarrez, en Lombardie… en 1578. Chambéry: François Pommard, 1578.

1037

Vrai pourtraict et sommaire description dun horrible et merveilleux monstre, né à Cher, terre de Piedmont… le 10 Janvier 1578. Chambéry: François Pommard, 1578.

1038

Отсюда большое количество монструозных образов, основанных на принципе взаимоналожения: человеческий верх, животный низ или наоборот. Так, Паре пишет о монстре, получеловеке–полусвинье, родившемся в Брюсселе в 1564 г. Или пресловутый «ребенок- обезьяна», плод связи служанки и соответствующего млекопитающего, появившийся в Мессине около 1600 г. См.: Discours prodigieux et véritable d’une fille de chambre, laquelle a produit un monstre, après avoir eu la compagnie d’un singe, en la ville de Messine… Paris: Fleury Bourriquant, s.d.

1039

«Господь наш пожелал, дабы побудить людей к покаянию, чтобы не только на небесах являлись дивные видения и ужасающие знамения, но и в таких стихиях, как земля и вода: отсюда землетрясения, пропасти, ущелья и бездны, неурожаи, засухи, монстры и уроды, наводнения, проливные дожди» (Landry J. Tératologie. Clermont, 1603. P. 13).

1040

Pisan Ch. de. Le Livre des faits et bonnes moeurs du sage roy Charles V // Nouvelle collection des Mémoires pour servir à l’histoire de France, par Joseph–François Michaud, Jean–Joseph–François Poujoulat. Paris, 1836. T. I. R 612.

1041

Froissart J. Chroniques // Historiens et chroniqueurs du Moyen Âge. Paris: Gallimard, 1952. P. 526 (coll. “Bibliothèque de la Pléiade”).

1042

Pisan Ch. de. Le Livre des faits et bonnes moeurs du sage roy Charles V. P. 612.

1043

Gazette de France, août 28, 1631.

1044

Journal de Jean Héroard (1601–1627): 2 vol. Paris: Fayard, 1989 (запись 1601 г.).

1045

Gazette de France, novembre 21, 1631.

1046

Pillorget R., Pillorget S. France baroque, France classique, 1589–1715. Paris: Robert Laffont, 1995. T. II. P. 1048 (coll. “Bouquins”).

1047

Слова Жанны д’Арк. Цит. по: Barbey J. Être roi. Le roi et son gouvernement en France de Clovis à Louis XVI. Paris: Fayard, 1992. P. 65.

1048

Bodin J. Six livres de la République. Paris, 1579. Цит. no: Barbey J. Être roi. Le roi et son gouvernement en France de Clovis à Louis XVI. P. 144.

1049

Paris J. de. De potestas regia et papali. С. XVIII. Цит. no: Ledercq J. Jean de Paris, et lecclésiologie du XlIIe siècle. Paris: Vrin, 1942. P. 230.

1050

“Songe du verger”. Цит. no: Barbey J. Être roi. Le roi et son gouvernement en France de Clovis à Louis XVI. P. 483.

1051

Цит. no: Boissy G. L’Art de gouverner selon les rois de France, tiré de leurs oeuvres, lettres, mémoires, écrits divers, et précédé d’une Introduction à la sagesse de France. Paris: Grasset, 1935. P. 78.

1052

Мемуары Людовика XIV. Цит. no: Barbey J. Être roi. Le roi et son gouvernement en France de Clovis à Louis XVI. P. 486 (n 248).

1053

Cornette J. Le Roi de guerre. Essai sur la souveraineté dans la France du Grand Siècle. Paris: Payot et Rivages, 1993. P. 81.

1054

Kantorowicz E. Les Deux Corps du roi. Paris: Gallimard, 1989 (coll. “Bibliothèque des histoires”).

1055

См.: Rivère J. Le Problème de l’Église et de l’État au temps de Philippe le Bel. Louvain, 1926. P. 99.

1056

«Единая святая» (лат.).

1057

Ibid.

1058

Barbey J. Être roi. Le roi et son gouvernement en France de Clovis à Louis XVI. P. 139.

1059

“Songe du verger”. Цит. no: Barbey J. Être roi. Le roi et son gouvernement en France de Clovis à Louis XVI. P. 483.

1060

Autrand F. Le concept de souveraineté dans la construction de l’État en France (XlIIe — XVe siècle) // Axes et méthodes de l’histoire politique, dir. Serge Berstein et Pierre Milza. Paris: PUF, 1998. P. 158.

1061

«Правитель в собственном королевстве» (лат.).

1062

Carpentier É. Le grand royaume, 1270–1348 // Histoire de la France, dir. Georges Duby. Paris: Larousse, 1970. T. I. P. 363.

1063

Goubert P., Roche D. Les Français et l’Ancien Régime: 2 vol. Paris: Armand Colin, 1984. T. 1. P. 208.

1064

Giesey R.E. Cérémonial et puissance souveraine. France, XVe — XVIIe siècle. Paris: Armand Colin, 1987. P. 13.

1065

Kantorowicz E. Les Deux Corps du roi. P. 18.

1066

Жан дю Телле (Du Tellet J. Pour le royauté du roi très chrétien…). Цит. no: Barbey J. Être roi. Le roi et son gouvernement en France de Clovis à Louis XVI. P. 484.

1067

Формулировка Эдмунда Плаудена (XVI в.). Цит. по: Kantorowicz E. Les Deux Corps du roi. Pp. 25–26.

1068

Ibid. P. 22.

1069

Ibid. P. 14.

1070

Paravicini Bagliani A. Le Corps du pape. Paris: Éd. du Seuil, 1997. P. 89.

1071

Kantorowicz E. Les Deux Corps du roi. P. 453.

1072

Barbey J. Être roi. Le roi et son gouvernement en France de Clovis à Louis XVI. P. 142.

1073

Цит. no : Giesey R.E. Cérémonial et puissance souveraine. France, XVe — XVIIe siècle. P. 19.

1074

Descimon R., Guéry A. Un État des temps modernes? // Histoire de France, dir. André Burguière et Jacques Revel. T. II. L’État et les Pouvoirs. Paris: Éd. du Seuil, 1989. P. 206.

1075

Barbey J. Être roi. Le roi et son gouvernement en France de Clovis à Louis XVI. P. 41.

1076

Giesey R.E. Cérémonial et puissance souveraine. France, XVe — XVIIe siècle. P. 18.

1077

Kantorowicz E. Les Deux Corps du roi. P. 23.

1078

Cornette J. Le Roi de guerre. Essai sur la souveraineté dans la France du Grand Siècle. P. 184.

1079

La Mothe Le Vayer F. De l’instruction de Monseigneur le Dauphin. Paris, 1640. P, 49.

1080

Позолоченный жезл, увенчанный рукой из слоновой кости. (Прим. пер.)

1081

Le Goff J. Reims, ville du sacre // Les Lieux de mémoire, dir. Pierre Nora. Paris: Gallimard, 1997. T. I. Pp. 675–676 (coll. “Quarto”).

1082

Ibid. P. 676.

1083

Du Chesne A. Les Antiquité et Recherches de la grandeur et majesté des roys de France. Paris, 1609. Pp. 355–356.

1084

Goubert P., Roche D. Les Français et l’Ancien Régime. T. I. P. 220.

1085

Panofsky E. Tomb Sculptures. N.Y.: H.N. Abrams, 1974 (ил. 324, 331, 354).

1086

Giesey R.E. Cérémonial et puissance souveraine. France, XVe — XVIIe siècle. R 24.

1087

Ibid. P. 30.

1088

Ibid. P. 18.

1089

Beaune C. Naissance de la nation France. Paris: Gallimard, 1985. P. 220.

1090

Выражение Ангеррана де Монтреле. Цит. по: Beaune С. Naissance de la nation France. P. 221.

1091

Ordonnances des rois de France [1368]. T. V. P. 73.

1092

Guimier C. Commentaires sur la Pragmatique Sanction. Paris, 1546. F. 140.

1093

«Священная кровь королей, из поколения в поколение»; ср.: Leclercq J. Un sermon pour les guerres de Flandres // Revue du Moyen Âge latin. 1945. P. 169.

1094

Masselin J. Le Journal des État généraux de 1484. Paris, 1835. P. 217.

1095

Beaune C. Naissance de la nation France. P. 225.

1096

Giesey R.E. Cérémonial et puissance souveraine. France, XVe — XVIIe siècle. P. 148 (n. 43).

1097

Godefroy D. Cérémonial français. T. I. P. 407–408. Цит. по: Giesey R.E. Cérémonial et puissance souveraine. France, XVe — XVIIe siècle. P. 147 (n. 26).

1098

Giesey R.E. Cérémonial et puissance souveraine. France, XVe — XVIIe siècle. P. 47.

1099

Pillorget R., Pillorget S. France baroque, France classique, 1589–1715. T. II. («Абсолютизм»),

1100

Bodin J. Six livres de la République. Paris, 1583. P. 122.

1101

Les Cérémonies de l’ordre tenu au sacre et couronnement de la Royne Marie de Médicis, Royne de France et de Navarre, dans l’église de Saint–Denis le 13 may 1610. Ensemble la mort du roy et Comme Monsieur le Dauphin a esté déclaré Roy et la Royne Régente par la Cour du Parilement. Paris, 1610.

1102

Le Roy Ladurie E., Fitou J.–F. Saint–Simon ou le système de la Cour. Paris: Fayard, 1997. P. 117.

1103

Bergier N. Le Bouquet Royal, ou le Parterre des riches inventions qui ont servy à l’Entrée du Roy Louis le Juste en sa Ville de Reims. Reims, 1637. P. 57.

1104

Жоэль Корнетт пишет о коронации как об «основополагающем элементе королевской религии» (Cornette J. Le Roi de guerre. Essai sur la souveraineté dans la France du Grand Siècle. P. 220). См. также: Knecht R.J. Un prince de la Renaissance, François 1er et son royaume. Paris: Fayard, 1998. P. 55 (coll. “Chroniques”).

1105

Goubert R, Roche D. Les Français et l’Ancien Régime. T. I. P. 219.

1106

Цит. по: Cornette J. Le Roi de guerre. Essai sur la souveraineté dans la France du Grand Siècle. P. 414.

1107

Barbey J. Être roi. Le roi et son gouvernement en France de Clovis à Louis XVI. P. 208.

1108

Жан Симон Луазо. Цит. по: Giesey R.E. Cérémonial et puissance souveraine. France, XVe — XVIIe siècle. P. 44.

1109

Giesey R.E. Cérémonial et puissance souveraine. France, XVe — XVIIe siècle. P. 44.

1110

Marin L. Le Portrait du roi. Paris: Éd. de Minuit, 1981. P. 20.

1111

Apostolidès J.–M. Le Roi–machine: spectacle et politique au temps de Louis XIV. Paris: Éd. de Minuit, 1981. P. 13.

1112

Анна–Мария–Луиза Орлеанская, герцогиня де Монпансье (1627–1693), также именуемая Мадемуазель или Большая (Старшая) Мадемуазель (Прим. пер.)

1113

См.: Pillorget R. L’âge classique // Histoire de France, dir. Georges Duby. T. II. P. 171.

1114

Jurieu P. Soupirs de la France esclave. Paris, 1691. Цит. по: Элиас H. Придворное общество. Исследования по социологии короля и придворной аристократии / Пер. с нем. М.: Языки славянской культуры, 2002. С. 147.

1115

Ср.: «У всех у них было, по крайней мере временами, сознание пределов собственной власти» (Goubert P., Roche D. Les Français et l’Ancien Régime. T. 1. P. 209).

1116

Лабрюйер Ж. Характеры, или Нравы нынешнего века / Пер. Ю. Корнеева, Э. Линецкой // Ларошфуко Ф. де. Максимы. Лабрюйер Ж. де. Характеры, или Нравы нынешнего века. Сент–Эвремон Ш. де Сент–Дени де. Избранные беседы. Вовенарг Л. Клапье де. Введение в познание человеческого разума. Размышления и максимы. Шамфор С. Максимы и мысли / Сост., вступ. статья и примеч. М.С. Неклюдовой. М.: НФ «Пушкинская библиотека», АСТ, 2004. С. 291.

1117

Revel J. Les civilités à l’âge moderne // Politesse et sincérité. Paris: Esprit, 1994. P. 64.

1118

Элиас H. Придворное общество. C. 164.

1119

Giesey R.E. Cérémonial et puissance souveraine. France, XVe — XVIIe siècle. P. 72.

1120

Pommier É. Versailles, l’image du souverain // Les Lieux de mémoire, dir. Pierre Nora. T. I. P. 1273.

1121

Элиас H. Придворное общество. С. 147.

1122

Pommier É. Versailles, l’image du souverain. P. 1272.

1123

Yates F.A. Astrée, le symbole impérial au XVIe siècle. Paris: Belin, 1989. P. 224.

1124

По этому поводу см.: Cornette J. Le Roi de guerre. Essai sur la souveraineté dans la France du Grand Siècle. P. 235.

1125

Ibid.

1126

Guyonnet de Vertron C.Ch. Parallèle de Louis le Grand avec tous les Princes qui ont été surnommés Grands. Paris, 1685. Цит. no: Grell Ch., Michel Ch. L’École des princes ou Alexandre disgracié. Paris: Les Belles Lettres, 1988. P. 72 (coll. “Nouveaux confluents").

1127

Cornette J. Le Roi de guerre. Essai sur la souveraineté dans la France du Grand Siècle. P. 244.

1128

Тициан «Карл V в сражении под Мюльбергом», 1548. Мадрид, Прадо.

1129

Ж. Маро «Вступление Людовика XII в Женеву», миниатюры путешествия в Женеву, XVI в. Париж, Национальная библиотека Франции, кабинет эстампов.

1130

Французская школа «Генрих IV», 1595. Музей Версальского дворца.

1131

Ш. Лебрен «Людовик XIV», 1660. Париж, Лувр.

1132

По этому поводу см.: Caroly М. Le Corps du Roi–Soleil. Paris: Imago, 1990; в особенности «Спасенное тело» (с. 24), «Очищенное тело» (с. 59).

1133

Vallot A., Aquin A.d’, Fagon G.–C. Journal de santé du roi Louis XIV de l’année 1647 à l’année 1711. Paris, 1862 ; см. также переиздание 2004 г. со вступительной статьей С. Переса (Grenoble).

1134

Journal de Jean Héroard (1601–1627).

1135

Héritier J. La Sève de l’homme. De l’âge d’or de la saignée aux débuts de l’hématologie. Paris: Denoël, 1987. P. 21.

1136

См. классических мемуаристов, которые часто пишут об этой проблеме: Dangeau Ph. de. Journal de la cour de Louis XIV depuis 1684 jusqu’à 1715: 12 vols. Paris, 1854–1860; Saint–Simon L. de. Mémoires. Paris, 1879–1928; Sourche L.F. de. Mémoires sur la règne de Louis XIV publiés d’après le manuscrit authentique: 13 vols. Paris, 1883–1893.

1137

Палет (palette) — металлическое блюдо вместительностью в 4 унции, в которое при кровопускании собирали кровь. (Прим. пер.)

1138

Lettres de la princesse Palatine (1672–1722). Paris: Mercure de France, 1981. P. 201.

1139

Vallot A., Aquin A.d’ Fagon G.–C. Journal de santé du roi Louis XIV de l’année 1647 à l’année 1711. P. 113.

1140

Le Roy Ladurie E., Fitou J.–F. Saint–Simon ou le système de la Cour. P. 144.

1141

Сен–Симон. Мемуары. Избранные главы / Пер. Ю.Б. Корнеева. М.: Прогресс, 1991. T. II. С. 331.

1142

Boureau A. Le Simple Софе du roi. L’impossible sacralisation des souverains français, XVe — XVIIe siècle. Paris: les Éditions de Paris, 1988. P. 52.

1143

Ibid. P. 60.

1144

Perez S. Les rides d’Apollon, les portraits de Louis XIV // Revue d’histoire moderne et contemporaine. 2003. No. 3.

1145

Vouglans M. de. Instructions criminelles suivant les loix et ordonnances du Royaume. Paris, 1762. Partie I. P. 801.

1146

Цит. no: Merlin Ph.–A. Répertoire raisonné de jurisprudence. Paris, 1808–1812. T. XII. P. 187.

1147

Ibid. P. 192.

1148

Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы / Пер. В. Наумова. М.: Ad Marginem, 1999. С. 73–74.

1149

Там же. С. 73

1150

Duc de Croÿ. Journal. Цит. по: Maurepas A. de., Brayard F. Les Français vus par eux–mêmes, le XVIIIe siècle. Paris: Laffont, 1996. P. 1210.

1151

Ibid. P. 1211.

1152

Цит. по: Goubert P., Roche D. Les Français et l’Ancien Régime. T. I. P. 214.

1153

Lamoignon G. de. Discours, 1780–1790. Цит. no: Antoine M. Louis XV. Paris: Fayard, 1989. P. 174.

1154

D’Argenson. Journal et Mémoires. Цит. по: Maurepas A. de., Brayard F. Les Français vus par eux–mêmes, le XVIIIe siècle. P. 1099.

1155

Raynal G.–Th. Histoire philosophique et politique des établissemens et du commerce des Européens dams les deux Indes. Paris, 1780. T. I. P. 269.

1156

Из статьи «Представители» П. Гольбаха (История в Энциклопедии Дидро и д’Аламбера / Пер. Н.В. Ревуненковой. Л.: Наука, 1978. С. 99).

1157

Из статьи «Политическая власть» Д. Дидро (Там же. С. 88).

1158

Burke P. Louis XIV. Les stratégies de la gloire. Paris: Éd. du Seuil, 1995. P. 131.

1159

Antoine M. Louis XV. P. 487.

1160

Монтескьё. Персидские письма / Пер. под ред. Е.А. Гунста. М.: Гос. изд. худ. лит., 1956. С. 76.

1161

Marmontel J.–F. Mémoires. Цит. по: Maurepas A. de., Brayard F. Les Français vus par eux–mêmes, le XVIIIe siècle. P. 839.

1162

См.: Baecque A. de. La politisation de la culture // Histoire culturelle de France, dir. Jean–Pierre Rioux et Jean–François Sirinelli. T. III: Lumières et Liberté. Paris: Éd. du Seuil, 1998. P. 131.

1163

Hézecques F. de. Souvenirs d’un page. Цит. по: Maurepas A. de., Brayard F. Les Français vus par eux–mêmes, le XVIIIe siècle. P. 901.

1164

Lévis P.–M.–G. de. Souvenirs et portraits. Цит. по: Maurepas A. de, Brayard F. Les Français vus par eux–mêmes, le XVIIIe siècle. P. 899.

1165

Baecque A. de. Le Corps de l’histoire. Métaphores et politique (1770–1800). Paris: Calmann–Lévy, 1993. P. 67.

1166

Ibid. P. 75.

1167

См.: Félibien A. Des principes de l’architecture, de la sculpture, de la peinture et des autres arts qui en dépendent. Avec un dictionnaire des termes propres à chacun de ces arts. Paris, 1676.

1168

Ср.: Hartt F. Le pouvoir et l’individu dans l’art maniériste // Symboles de la Renaissance. T. II. Paris: Presses de l’École normale supérieure, 1982. Pp. 11–19.

1169

Ср.: Morel Ph. Les Figures de l’imaginaire dans la peinture italienne de la fin de la Renaissance. Paris: Flammarion, 1997. P. 117.

1170

Ср.: Jacques Thuillier // Valentin et les caravagesques français. Paris: Réunion des musées nationaux, 1974. P. XIX.

1171

Focillon H. Vie des formes. Paris: PUF, 1981. P. 87.

1172

Alberti L.B. De la peinture. De pictura / Trad. fr. de Jean–Louis Schefer. Paris: Macula Dédale, 1992.

1173

О «действии на границе», которым обеспечивается «пресловутая автономия репрезентативной конструкции», ср.: Marin L. Présentation et représentation dans le discours classique: les combles et les marges de la reprvsentation picturale // Le Discours psychoanalitique. 1985. No. 4. P. 4 (и далее).

1174

Alberti L.B. De la peinture. De pictura. Pp. 115–117.

1175

Ibid. P 159.

1176

Baxandall M. Les Humanistes à la découverte de la composition en peinture, 1300–1450 / Trad. fr. de Maurice Brock. Paris: Éd. du Seuil, 1989. P. 38.

1177

Об этой теории пространства см.: Jammer М. Storia del concetto di spazio. Milan, 1963. Pp. 26–31.

1178

Piles R. de. Cours de peinture par principes. Paris: Gallimard, 1989. P. 69.

1179

Alberti L.B, De la peinture. De pictura. P. 179.

1180

О Филиппо Виллани см.: Baxandall M. Les Humanistes à la découverte de la composition en peinture, 1300–1450. P. 89 (и далее); о личности художника как «обезьяне природы», которая — с разными оттенками — сохраняет актуальность для европейской живописи вплоть до XIX в., см: Janson H.W. Apes and Apelore in the Middle Ages and the Renaissance. London: Warburg Institute, 1952.

1181

О поливалентном характере этой метафоры см.: Arasse D. Léonard de Vinci. Le rythme du monde. Paris: Hazan, 1997. P. 79. Помимо прочего, Леонардо заново актуализует традиционное сравнение архитектора и медика.

1182

Цит. по: Baltrusaitis J. Réveils et prodiges. Paris: Armand Colin, 1960. P. 287.

1183

По поводу этого дуализма см.: Nancy J.–L. Corpus. Paris: Anne–Marie Métailié, 1992.

1184

См.: Mayor A.H. Artists and Anatomists. N.Y.: Metropolitan Muséum of Art, 1984. P. 115.

1185

По этому поводу см.: Laneyrie–Dagen N. L’Invention du corps. La représentation de l’homme du Moyen Âge à la fin du XIXe siècle. Paris: Flammarion, 1997. P. 217 (и далее).

1186

О свойственном Роберту Фладду «реакционном» герметизме в духе Фичино см.: Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция / Пер. Г. Дашевского. М.: Новое литературное обозрение, 2000.

1187

Ср.: Kantorowicz E. Les Deux Corps du roi. Paris: Gallimard, 1989. P. 357 (coll. “Bibliothèque des histoires”).

1188

См.: Альберти Л.Б. Книги о семье. М.: Языки славянской культуры, 2008. При обозначении души или духа Альберти колеблется между «anima» и «animo». Как подчеркивают современные комментаторы, речь для него идет не об отдельной и независимой сущности, но о «совокупности движений и душевных изменений» (Alberti L.B. I Libri délia famiglia, éd. Ruggiero Romano et Alberto Tenenti. Turin: Einaudi, 1969. Pp. 204–205, 212–214).

1189

Panofsky E. L/évolution d’un schème structural. L’histoire de la théorie des proportions humaines conçue comme un miroir de l’hisoire des styles // Panofsky E. L’Œuvre de l’art et ses Significations. Essais sur les “arts visuels” / Trad. de Marthe et Bernard Teyssèdre. Paris: Gallimard, 1969. P. 86. Также см.: Klein R. Le système des proportions // Pomponius Gauricus. De sculptura, éd. annotée et trad. fr. d’André Chastel et Robert Klein. Genève: Droz, 1969. Pp. 75–91; Laneyrie–Dagen N. L’Invention du corps. La représentation de l’homme du Moyen Âge à la fin du XIXe siècle. Pp. 117–126.

1190

Ср.: Panofsky E. L/évolution d’un schème structural. L’histoire de la théorie des proportions humaines conçue comme un miroir de l’hisoire des styles. P. 86 (n. 65).

1191

По этому поводу см.: Panofsky E. Le Codex Huygens et la Théorie de l’art de Léonard de Vinci, présentation et trad. fr. de Daniel Arasse. Paris: Flammarion, 1996.

1192

По поводу характерной для мысли Леонардо морфогенетичности см.: Arasse D. Léonard de Vinci. Le rythme du monde. P. 105.

1193

Ср.: Panofsky E. Le Codex Huygens et la Théorie de l’art de Léonard de Vinci. P. 80, где высказывается предположение о том, каков мог быть задуманный Леонардо «Трактат о движении»,

1194

Цит. по: Laneyrie–Dagen N. L’Invention du corps. La représentation de l’homme du Moyen Âge à la fin du XIXe siècle. P. 118.

1195

Овидий Назон. Метаморфозы / Пер. С.В. Шервинского. Л.: Academia, 1937. С. 312 (XV: 169–170). Ср.: Arasse D. Léonard de Vinci. Le rythme du monde. P. 106.

1196

См.: Laneyrie–Dagen N. L’Invention du corps. La représentation de l’homme du Moyen Âge à la fin du XIXe siècle. Pp. 122–124.

1197

B 1399 г. Ченнино Ченнини в «Трактате о живописи» (опубликованном в 1437 г.) полагал, что излишне говорить об «идеальных размерах» женщины, поскольку «ни один ее размер не совершенен». Эта традиция еще настолько сильна в XVII в., что автор «Теории человеческой фигуры» (опубликованной в Париже в 1773 г., но приписываемой Рубенсу, который задумал такое сочинение в Риме между 1605 и 1607 гг.) может написать: «мужественная форма является истинным совершенством человеческой фигуры. Совершенная идея ее красоты есть дело рук Господа, создавшего ее единственной в своем роде и в соответствии с собственными началами» (цит. по: Laneyrie–Dagen N. L’Invention du corps. La représentation de l’homme du Moyen Âge à la fin du XIXe siècle. P. 123).

1198

В связи с «гротескными головами» ср.: Kwakkelstein M.W. Leonardo da Vinci as a Physiognomist. Theory and Drawing Practice. Leyde, 1994.

1199

Ср.: Gombrich E.H. U’Art et l’Illusion. Psychologie de la repésentation picturale. Paris: Gallimard, 1971. Pp. 434–435.

1200

Lomazzo G.P. Trattato dell’arte délia pittura, scultura e architettura (книга I о различных типах пропорций). О Ломаццо см.: Blunt A. La Théorie des arts en Italie de 1450 à 1600. Paris: Gallimard, 1956. Pp. 224–225.

1201

Panofsky E. dévolution d’un schème structural. L’histoire de la théorie des proportions humaines conçue comme un miroir de l’hisoire des styles. P. 97.

1202

Piles R. de. Cours de peinture par principes. P. 77.

1203

Watelet C.–H. Dictionnaire des arts de peinture, sculpture et gravure. Paris, 1792 (“Antique”). Цит. no: Laneyrie–Dagen N. L’Invention du corps. La représentation de l’homme du Moyen Âge à la fin du XIXe siècle. P. 125.

1204

По поводу «Блаженной души» Гвидо Рени см.: Guido Reni 1575–1642. Bologna: Nuova Alfa Editoriale, 1988. P. 184; там же представлен и прокомментирован эскиз, также хранящийся в римском Капитолийском музее. О «Счастливом дне» Уильяма Блейка см.: Blunt A. The Art of William Blake. N.Y.: Columbia UP, 1974. Pp. 33–34; Boime A. Art in the Age of Révolution, 1750–1800. Chicago; London: U. of Chicago Press, 1987. Pp. 321–323.

1205

Цит. no: Laneyrie–Dagen N. L’Invention du corps. La représentation de l’homme du Moyen Âge à la fin du XIXe siècle. P. 138 (n. 160).

1206

Ср.: Brown D.A., Oberhuber K. “Monna Vanna” and “Fornarina”: Leonardo and Raphaël in Florence // Essays Presented to Myron P. Gilmore, dir. Sergio Bertelli and Gloria Ramakus. Florence, 1978. Pp. 25–86.

1207

Вазари Дж. Жизнеописания наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих. М.: Альфа–Книга, 2008. С. 172.

1208

По поводу осуждения чувственности образов см.: Freedberg D. Le Pouvoir des images. Paris: G. Monfort, 1998.

1209

Ср.: «Поверженное с выси самим Всевышним во лживость чувств, в зловредность греха. Тело неотвратимо гибельное…» (Nancy J.–L. Corpus. P. 10).

1210

Les Démoniaques dans l’art, dir. Jean–Martin Charcot et Paul Richer. Paris: Macula, 1984. P. XV.

1211

Об этой эпистеме, неразрывно связанной с конфликтом между янсенистами и иезуитами, поскольку тело, вокруг которого происходили чудеса, принадлежало дьякону–янсенисту, см.: Там же. С. 78–90, и далее: Didi–Huberman G. Charcot, l’histoire et l’art. Imitation de la croix et démon de l’imitation // Там же. С. 127–145. 1 .

1212

Цит. по: Didi–Huberman G. Charcot, l’histoire et l’art. Imitation de la croix et démon de l’imitation. P. 142.

1213

Гинзбург К. Тициан, Овидий и коды эротической образности в XVI веке // Гинзбург К. Мифы — эмблемы — приметы: Морфология и история / Пер. С.Л. Козлова. М: Новое издательство, 2004. С. 159–188.

1214

Там же. С. 183.

1215

Nancy J.–L. Corpus. P. 11.

1216

Ср.: Anderson J. Giorgione, Titien and the sleeping Venus // Tiziano e Venezia. Convegno internazionale di studi, Venezia, 1976. Vicence: N. Pozza, 1980. Pp. 337–342.

1217

Ср.: Гинзбург К. Тициан, Овидий и коды эротической образности в XVI веке. С. 160–161.

1218

По поводу намеренной усложненности сконструированного Тицианом «фигуративного пространства» см.: Arasse D. The Venus of Urbino, or the archetype of a glance // Titian’s Venus of Urbino, dir. Rona Goffen. Cambridge: Cambridge UP, 1997.

1219

Ср.: Норе Ch. Problems of interprétations in Titian’s erotic paintings // Tiziano e Venezia. Convegno internazionale di studi, Venezia, 1976. P. 119.

1220

Ср.: Goffen R. Sea, space and social history in Titian’s Venus of Urbino // Tiziano e Venezia. Convegno internazionale di studi, Venezia, 1976. P. 77.

1221

Термин «вторичная переработка» взят из «Толкования сновидений» Фрейда, где он означает процесс, в силу которого сновидение под воздействием бодрствующего сознания приобретает видимость логики, правдоподобия, связного повествования.

1222

О скандале, который провоцирует не столько нагота, сколько детали одежды, свидетельствующие о том, что женщина не просто обнаженная, но раздетая, то есть, говоря языком эпохи, проститутка, см.: Arasse D. Le Détail. Pour une histoire rapprochée de la peinture. Paris: Flammarion, 1992. Pp. 237–239.

1223

Boschini M. Le ricche minere délia pittura. Venise, 1674.

1224

Piles R. de. Conservation sur la connaissance de la peinture et sur le jugement qu’on doit faire des tableaux. Paris, 1677. Pp. 145–146. Цит. по: Lichtenstein J. La Couleur éloquente, Rhétorique et peinture à l’âge classique. Paris, 1989. P. 182.

1225

Lichtenstein J. La Couleur éloquente, Rhétorique et peinture à l’âge classique. Pp. 153–182.

1226

Там же. C. 175.

1227

Там же.

1228

Термин «либертинская живопись» (от фр. libertin — распутный, непристойный. — Прим. пер.) заимствован у Ролана Фреара де Шамбре, который в предисловии к своей «Идее превосходства живописи» (1662) осуждает «колористов» за то, что они открыли дверь «неведомо какой либертинской живописи, полностью освободившейся от всех ограничений, которые когда–то на нее налагало это столь восхитительное и трудное искусство» (цит. по: Lichtenstein J. La Couleur éloquente, Rhétorique et peinture à l’âge classique. P. 161).

1229

По поводу этого и предшествующего замечания см.: Lichtenstein J. La Couleur éloquente, Rhétorique et peinture à l’âge classique. Pp. 181–182.

1230

Декарт E. Размышления о первой философии / Пер. М. Позднева // Декарт Р. Разыскание истины. СПб.: Азбука, 2000. С. 151–152.

1231

Ср.: Le Breton D. Anthropologie du corps et modernité. Paris: PUF, 1990 (в особенности с. 29–82).

1232

Об атрибуции различных гравюр в трудах Везалия «Анатомические таблицы» (1538), «О строении человеческого тела» (1543) и «Эпитоме» (1543) см.: Muraro М., Rosand D. Tiziano e la silografia veneziana del Cinquecento. Vicence: Neri Pozza Editore, 1976. Pp. 123–133.

1233

По поводу последней (несохранившейся) картины см.: Brown D.A., Oberhuber К. “Моппа Vanna” and “Fornarina”: Leonardo and Raphael in Florence; по поводу андрогинности y Леонардо см.: Arasse D. Léonard de Vinci. Le rythme du monde. P. 469.

1234

К примеру, см.: Clayton D. Philo R. Léonard de Vinci. Anatomie de l’homme. Paris: Éd. du Seuil, 1992. P. 65.

1235

Среди прочего см. набросок, иллюстрирующий «Внутреннее строение плеча», где Леонардо использует три разные графические техники, ассоциируя их с тремя разными типами анализа (Clayton D., Philo R. Léonard de Vinci. Anatomie de l’homme. P. 90).

1236

Ср.: Там же. С. 91.

1237

«Следует… придерживаться определенной пропорции в величине членов, и, дабы сохранять это соотношение величин при изображении одушевленных существ, следует сперва в уме расположить снизу кости, поскольку, не будучи способны к сгибанию, они всегда занимают постоянное положение. Затем следует закрепить на положенных им местах нервы и мускулы; и наконец, покрыть кости и мускулы плотью и кожей» (Alberti L.B. De la peinture. De pictura. P. 161).

1238

Ченнино Ченнини «Трактат о живописи» (см.: Laneyrie–Dagen N. L’Invention du corps. La représentation de l’homme du Moyen Âge à la fin du XIXe siècle).

1239

Вазари Дж. Жизнеописания наиболее знаменитых живописцев / Пер. А. Венедиктова, А. Габричевского. СПб.: Азбука–классика, 2004. С. 253.

1240

Ср.: Muraro М., Rosand D. Tiziano e la silografia veneziana del Cinquecento. P. 125.

1241

Стоит отметить, что на гробнице–жертвеннике (в классическом духе) в «Эпитоме» выгравирована одна надпись, а в «О строении человеческого тела» — другая. В первом случае это цитата из «Пуники» Силия Италика философско–эстетической тональности («Вся красота растворяется в смерти, и белоснежные члены обретают цвет Стикса и утрачивают изящество форм»); источником второй служит одна из приписываемых Вергилию элегий, и она довольно банально выражает гуманистическую идею победы гения над смертью («Живут лишь гением, все прочее достанется смерти»). Ср.: Muraro М., Rosand D. Tiziano e la silografia veneziana del Cinquecento. P. 130.

1242

Laneyrie–Dagen N. L’Invention du corps. La représentation de l’homme du Moyen Âge à la fin du XIXe siècle. Pp. 190–192.

1243

Так, на иллюстрации в книге II используется одна из лежащих фигур из «Моисея, защищающего дочерей Иофора» Россо Фьорентино. У Шарля Этьена тело в его целостности и окружающий пейзаж играют непропорционально важную роль по сравнению с анатомическими подробностями, представленными на четырехугольной гравюре, вставленной в изображение тела.

1244

Ср.: Sawday J. The fate of Marsyas: dissecting the Renaissance body // Renaissance Bodies. The Human Figure in English Culture. C. 1540–1660. Dir. Lucy Gent, Nigel Llewellyn. London: Reaktion Books, 1990. P. 126.

1245

На иллюстрации I к книге II Вальверде представлен «экорше» с бесформенным лицом, держащим в правой руке собственную кожу, а в левой — нож, что, по–видимому, является отсылкой к изображению святого Варфоломея в «Страшном суде» Микеланджело (Сикстинская капелла).

1246

Ср.: Sawday J. The fate of Marsyas: dissecting the Renaissance body. P. 130.

1247

По поводу «сюжетных эффектов», связанных с рефлексивностью знака, см.: Marin L. Présentation et représentation dans le discours classique: les combles et les marges de la représentation picturale.

1248

Ср.: Laneyrie–Dagen N. L’Invention du corps. La représentation de l’homme du Moyen Âge à la fin du XIXe siècle. Pp. 193–195.

1249

Согласно Ланери–Дажан, жест доктора Тульпа достаточно близко напоминает жест Везалия на втором фронтисписе «О строении человеческого тела», и эта — без сомнения, продиктованная гильдией — «ученая отсылка» объясняет общую атмосферу отстраненности (Laneyrie–Dagen N. L’Invention du corps. La représentation de l’homme du Moyen Âge à la fin du XIXe siècle. P. 198).

1250

Ср.: Clark K. Rembrandt and the Italian Renaissance. London: John Murray Press, 1966. Pp. 93–96.

1251

Более углубленное «прочтение» обоих «уроков анатомии» см.: Bal М. Reading Rembrandt. Beyond the World–Image Opposition. Cambridge: Cambridge UP, 1991. Pp. 388–397.

1252

Об отношении Эразма к анатомии см.: Mandressi R. Le Regard de l’anatomiste. Dissectations et inventions du corps en Occident. Paris: Éd. du Seuil, 2003. P. 46.

1253

Ср.: Muraro M., Rosand D. Tiziano e la silografia veneziana del Cinquecento. P. 127. Первые уроки проводятся в стенах университета в 1583 г., а первый постоянный анатомический театр возводится там же, в Падуе, в 1584 г. О падуанском анатомическом театре см.: Les Siècles d’or de la médicine. Padoue, XVIe — XVIIIe siècle. Milan: Electa, 1989. Pp. 106–109.

1254

О популярности такого рода зрелищ см.: Mandressi R. Le Regard de l’anatomiste. Dissectations et inventions du corps en Occident.

1255

Ср.: Muraro M., Rosand D. Tiziano e la silografia veneziana del Cinquecento. P. 127. Полемические выпады против Галена, возможно, также отразились в знаменитой гравюре Тициана, где персонажи античной скульптуры «Лаокоон» (которой восхищались как образцом анатомического совершенства) представлены в виде обезьян. Ср.: Janson H.W. Titian’s Laocoon caricature and the Vesalian–Galenist controversy // Art Bulletin, 1949, vol. XXVIII. P. 49 (и далее). Также см.: Muraro М., Rosand D. Tiziano e la silografia veneziana del Cinquecento. P. 115.

1256

Ср.: Steadinan J.M. Beyond Hercules: Bacon and the scientist as hero // Studies in the Literary Imagination. 1971. № 4. Pp. 3–47; цит. no: Sawday J. The fate of Marsyas: dissecting the Renaissance body. P. 120.

1257

Ср.: Sawday J. The fate of Marsyas: dissecting the Renaissance body. Pp. 114–117. Содэй настаивает на этом аспекте, на зрелищности ритуала, окружающего процедуру вскрытия, и на необходимости, которую ощущала анатомия: выйти за пределы карательной парадигмы, к которой она была причастна, чтобы выступать в качестве «бесстрастной» и независимой дисциплины (Там же. С. 117).

1258

Там же. С. 122.

1259

В связи с последующим см. прекрасный анализ: Sawday J. The fate of Marsyas: dissecting the Renaissance body. Pp. 130–134.

1260

На гравюре 1640 г., где изображен практически пустой театр после завершения урока, их легко узнать по стоящему между ними дереву и жесту «Евы», которая протягивает яблоко. Ср.: Sawday J. The fate of Marsyas: dissecting the Renaissance body. P. 133.

1261

Ср.: Le Breton D. Anthropologie du corps et modernité. Pp. 31–32.

1262

Ср.: Bonneau A. Des livres de civilié // Érasme. La Civilité puérile, éd. Philippe Ariès. Paris: Ramsay, 1977. P. 30; a также: Chartier R., Compère M.–M., Julia D. L’Éducation en France du XVIe au XVIII siècle. Paris: SEDES, 1976. Pp. 136–145.

1263

Самое большое внимание Эразм уделяет лицу, подробно обсуждая, какими прилично быть взгляду, бровям, лбу, носу (и сморканию), щекам, рту (и, соответственно, как надо зевать, смеяться, сплевывать, кашлять) и волосам. Далее он переходит к шее, плечам, рукам и «тем частям тела, которые повелевает нам скрывать естественная стыдливость», ногам (как садиться, кланяться, ходить). Ср.: Érasme. La Civilité puérile. Pp. 59–70.

1264

Bryson A. The rhetoric of status: gesture, demeanour and the image of gentleman in sixteenth- and seventeenth–century England. P. 142.

1265

Анна Брайсон цитирует в этой связи «Гробиануса», опубликованного Фридрихом Дедекиндом в Германии в 1555 г., где автор собирается учить хорошим манерам, давая сатирические описания их противоположности (Там же. С. 141). По поводу карнавального тела, конечно, см.: Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М.: Худ. лит, 1990.

1266

Элиас Н. О процессе цивилизации: социогенетические и психогенетические исследования. Т. 1. Изменения в поведении высшего слоя мирян в странах Запада / Пер. с нем. А.М. Руткевича. М.; СПб.: Университетская книга, 2001.

1267

Bryson A. The rhetoric of status: gesture, demeanour and the image of gentleman in sixteenth- and seventeenth–century England. P. 139.

1268

Ibid. P. 147.

1269

Эразма Роттердамского молодым детям наука, как должно вести себя и обходиться с другими // Образ человека в зеркале гуманизма: мыслители и педагоги эпохи Возрождения о формировании личности (XIV–XVII вв.) / Сост. Н.В. Ревякина и О.Ф. Кудрявцев. М.: Изд. УРАО, 1999. С. 304.

1270

Кастильоне Б. Придворный / Пер. О.Ф. Кудрявцева // Сочинения великих итальянцев XVI века / Сост. Л.М. Брагиной. СПб.: Алетейя, 2002. С. 212, 214, 215.

1271

Castiglione В. Le Livre du courtisan, présenté par Alain Pons. Paris: Garnier–Flammarion, 1987. P. 115.

1272

Ср.: Alberti L.B. De la peinture. De pictura. P. 139 (II: 27).

1273

Ср.: Warnke M. CArtiste et la Cour. Paris: Maison des sciences de l’homme, 1989. P. 145.

1274

Pons A. Présentation // Castiglione B. Le Livre du courtisan. P. XIX.

1275

Firenzuola A. Discours sur la beauté des dames. Paris, 1578.

1276

Ср.: Arasse D. Léonard de Vinci. Le rythme du monde. P. 386.

1277

Формула принадлежит самому Эразму, который называет одежду «телом тела» (Érasme. La Civilité puérile. P. 71).

1278

Alberti L.B. De la peinture. De pictura. P. 175, 181 (II: 41, 45).

1279

Это выражение заимствовано y Юбера Дамиша (который использует его в несколько ином контексте); см.: Damisch H. L’alphabet des masques // Nouvelle revue de psychanalyse. 1980. No. 21. P. 125.

1280

По этому поводу см., напр., разбор «Четырех апостолов» Дюрера, где Панофский показывает, что перед нами портреты четырех «темпераментов» (Panofsky E. The Life and Art of Albrecht Dürer. Princeton: Princeton UP, 1971. Pp. 234–235).

1281

Ср.: Kern H. Labirinti. Milan: Feltrinelli, 1981. Pp. 266–267; Керн также упоминает «Портрет неизвестного» Доссо Досси (Филадельфийский музей искусства), где лабиринт представлен еще более зрелищным образом (Там же. С. 268).

1282

Braunstein Ph. Un banquier mis à nu. Autobiographie de Matthaüs Schwarz, boirgeois d’Augsbourg. Paris: Gallimard, 1992. Pp. 112, 132 (coll. “Découvertes”).

1283

Об этом портрете см.: Alessandro Bonvicino, Il Moretto. Catalogue de l’exposition tenue à Brescia. Bologne, 1988. Pp. 148–149.

1284

Ср.: Anderson J. Giorgione, peintre de la “brièveté poétique” Paris: Lagune, 1996.

1285

Ср.: Arasse D. Léonard de Vinci. Le rythme du monde. P. 399.

1286

Отсылка к названию трактата Торквато Аччетто «Честное притворство» (1641). Ниже мы увидим, к каким парадоксальным результатам приведет в XVIII в. это социальное конструирование тела как «маски».

1287

Проксемия — «совокупность наблюдений и теорий, касающихся использования человеком пространства как специфического культурного продукта» (Hall Е.Т. La Dimension cachée. Paris: Éd. du Seuil, 1971. P. 14).

1288

Аристотель. Физика. 21 la-b; ср.: Jammer M. Storia del concetto di spazio. Pp. 26–27.

1289

Zerner H. Lèstampe érotique au temps de Titien // Tiziano e Venezia. Convegno internazionale di studi. Venezia, 1976. P. 90.

1290

Délia Casa G. Galateo. Venise: Marsilio, 1991. Pp. 5–7.

1291

Грасиан Б. Карманный оракул, или Наука благоразумия / Пер. Е.М. Лысенко // Грасиан Б. Карманный оракул. Критикон / Изд. подг. Е.М. Лысенко и Л.Е. Пинский. М.: Наука, 1984. С. 24.

1292

См. по этому поводу беглые замечания Анны Брайсон, где она цитирует «Искусство риторики» (1553) Томаса Уилсона, для которого «жесты человека — речь его тела» (Bryson A. The rhetoric of status: gesture, demeanour and the image of gentleman in sixteenth- and seventeenth–century England. Pp. 147–148).

1293

Ср.: Laneyrie–Dagen N. L’Invention du corps. La représentation de l’homme du Moyen Âge à la fin du XIXe siècle. P. 162 (и далее).

1294

В связи с этим и с рассматриваемой ниже проблемой регистров см.: DaCosta Kaufmann Th. The Mastery of Nature. Aspects of Art, Science and Humanism in the Renaissance. Princeton: Princeton UP, 1993.

1295

Ср. с Меланхтоном, который в соответствии с этими категориями так классифицирует трех крупнейших немецких художников начала века: Дюрер обладает высоким гением, Кранах — низким гением, а Грюневальд — средним (цит. по: DaCosta Kaufmann Th. The Mastery of Nature. Aspects of Art, Science and Humanism in the Renaissance. P. 94). Странный (с нашей точки зрения) характер этой классификации подчеркивает ее важное значение для восприятия и художественного производства эпохи.

1296

Ср.: DaCosta Kaufmann Th. The Mastery of Nature. Aspects of Art, Science and Humanism in the Renaissance.

1297

Thuillier J. Préface // Les Frères Le Nain, catalogue de l’exposition tenue au Grand Palais. Paris: Réunion des musées natipnaux, 1978. P. 21.

1298

Там же. C. 28.

1299

См., к примеру, мои замечания по поводу «Мученичества св. Матфея»: Arasse D., Tônnesman A. La Renaissance maniériste. Paris: Gallimard, 1997.

1300

Об устойчивости этого мотива см. мои замечания по поводу алтарной росписи Дюрера: Arasse D. Le Détail. Pour une histoire rapprochée de la peinture. Pp. 49–51.

1301

См., к примеру: Cinotti M. Caravage. Paris: A. Biro, 1991. Pp. 126–127. Гипотеза Манчини тем более показательна, что моделью Караваджо, напротив, могла быть сиенская монахиня Катерина Ваннини, раскаявшаяся куртизанка, пользовавшаяся покровительством кардинала Федерико Борромео (умерла в 1606 г. от водянки).

1302

Цит. по: Fontaine A. Les Doctrines d’art en France. Peintres, amateurs, critiques de Poussin à Diderot. Paris: H. Laurens, 1909. P. 29.

1303

Слова Шарля Лебрена. Цит. по: Arasse D. Le Détail. Pour une histoire rapprochée de la peinture. P. 27.

1304

«Успение Богородицы» приобрел герцог Мантуанский Франческо Гонзага (его посредником в Риме был молодой Рубенс), «Св. Матфея и ангела» купил маркиз Винченцо Джустиниани, который в одном из своих писем различает двенадцать типов живописных сюжетов, не выстраивая их в единую иерархию.

1305

О собственно политическом аспекте этих лекций см.: Lichtenstein J. La Couleur éloquente, Rhétorique et peinture à l’âge classique. P. 154 (и далее).

1306

Félibien A. Préface // Conférences de l’Académie royale de peinture et de sculpture. Paris: Éd. à la Carte, 1998. Pp. 50–51. Фелибьен перечисляет следующие «сюжеты»: натюрморт, пейзаж, животные, изображение человека («ибо он — совершеннейшее из всех земных творений Господа»), «множество различных изображений вместе», которые он определяет как «история или вымысел», и, наконец, аллегории, которые «набрасывают покров вымысла на добродетели великих и самые высокие таинства».

1307

Подробнее об этом см.: Arasse D. Le “Caracalla” de Greuze ou l’étiquette du regard // Diderot et Greuze. Actes du colloque international du 16 mai 1984, dir. Antoinette et Jean Ehrard. Clermont–Ferrand: Adosa, 1986.

1308

См. современное издание: Le Brun Ch. L’Expression des passions et autres conférences, présentée par Julien Philippe. Paris: Maisonneuve et Larose, 1994.

1309

Damisch H. L’alphabet des masques. P. 124.

1310

Цит. по вступительной статье Жюльена Филиппа к изданию: Le Brun Ch. L’Expression des passions et autres conférences. P. 30.

1311

Ср.: Ibid. P. 40.

1312

Damisch H. L’alphabet des masques. P. 130.

1313

И Антуана Куапеля, и шевалье де Жокура цит. по: Damisch H. L’alphabet des masques. Pp. 130–131.

1314

О разнообразных философских традициях, которые перемешаны в «О выражении», см. вступительную статью Жюльена Филиппа к изданию: Le Brun Ch. L’Expression des passions et autres conférences. Pp. 23–40.

1315

Le Brun Ch. Conférence sur la physiognomonie // Le Brun Ch. L’Expression des passions et autres conférences. Pp. 124–125.

1316

По этому поводу см.: Pigliano С. Tra forma e funzione: una nuova scienza dell’uomo // La fabbrica del pensiero. Dall’arte memoria alle neuroscienze. Milan: Electa, 1989. Pp. 144–147.

1317

Ср.: Courtine J.–J., Haroche C. Histoire du visage. Exprimer et taire ses émotions du XVIe au début du XIXe siècle. Paris: Rivages, 1988. Pp. 124–125.

1318

О Петрусе Кампере, в частности, см.: Barsanti G. L’uomo tra “storianaturale” e medicina // Misura d’uomo. Strumenti, teorie e pratiche dell’antropometria e délia psicologia sperimentale. Florence: IMSS, 1986. Pp. 11–49 (особенно c. 28–29, 47–48).

1319

О Блуменбахе см., в частности: Lenoir T. Kant, Blumenbach and vital materialism in German biology // Isis, 1980, vol. LXXI. Pp. 77–108.

1320

Lavater J.K. Physiognomische Fragmente; цит. no: Nascita délia fotografia psichiatrica. Venise: Marsilio, 1981. Pp. 28–29.

1321

О понятии «фациес» см.: Didi–Huberman G. Invention de l’hystérie. Charcot et l’iconographie photographique de l’hystérie. Paris: Macula, 1982. Pp. 51–52.

1322

Ср.: Lemire M. Artistes et mortels. Paris: R. Chabaud, 1990. Pp. 74–76.

1323

Об оржерской банде и ее месте в истории полицейских технологий см.: Arasse D. Guillotine et anthropométrie // La Guillotine dans la Révolution, catalogue d’exposition en collaboration avec Valérie Rousseau–Lagarde. Florence, 1986.

1324

По поводу Галля, Дюшена де Булонь, Гальтона и Шарко см.: Didi–Huberman G. Invention de l’hystérie. Charcot et l’iconographie photographique de l’hystérie. Pp. 51–52.

1325

Об этой гравюре см.: Wirth J. La Jeune Fille et la Mort. Recherches sur les thèmes macabres dans l’art germaniques de la Renaissance. Genève: Droz, 1979. Pp. 135–136.

1326

См.: Koyré A. Mystiques, spirituels, alchimistes du XVI siècle allemand. Paris: Gallimard, 1971.

1327

По этому поводу см.: Morel Ph. Les Grotesques. Les Figures de l’imaginaire dans la peinture italienne de la fin de la Renaissance. Paris: Flammarion, 1998.

1328

Ср.: Laneyrie–Dagen N. L’Invention du corps. La représentation de l’homme du Moyen Âge à la fin du XIXe siècle. P. 174.

1329

Zapperi R. Arrigo le Velu, Pietro le Fou, Amon la Nain, et autres bêtes; autour d’un tableau d’Augostino Carrache // Annales ESC, 1985, vol. 40. Pp. 307–327.

1330

Ср.: Campbell L. Portraits da la Renaissance. Paris: Hazan, 1991. P. 145; Laneyrie–Dagen N. L’Invention du corps. La représentation de l’homme du Moyen Âge à la fin du XIXe siècle. Pp. 173, 174.

1331

См.: Paré A. Des monstres et des prodiges, éd. Jean Céard. Genève: Droz, 1971. Pp. 62–64.

1332

Burke W. Recherche philosophique sur l’origine de nos idées du sublime et du beau. Paris: Vrin, 1973. P. 69.

1333

Dupaty Ch.–É. Lettre sur l’Italie. Paris, 1824. Цит. no: Lemire M. Artistes et mortels. P. 57.

1334

Vigée–Lebrun E. Souvenirs. Цит. по: Lemire M. Artistes et mortels. P. 65.

1335

Genlis Mme de. Mémoires inédits. Paris, 1985. Цит. no: Lemire M. Artistes et mortels. P. 80.

1336

О Гаэтано Дзумбо см.: Lemire M. Artistes et mortels. Pp. 28–41.

1337

Sade M. de. Voyage d’Italie. Цит. no: Lemire M. Artistes et mortels. P. 40. При посещении Флоренции Жюльетта наслаждается «Разложением тела» Дзумбо: «Мое жестокое воображение упивалось этим зрелищем. Сколько существ прошли эти ужасные этапы из–за моей злобы?» (Там же. С. 41).

1338

Mémoires pour l’histoire des sciences et des beaux–arts. Trévoux, 1707. Цит. no: Lemire M. Artistes et mortels. P. 29.

1339

Цит. no: Lemire M. Artistes et mortels. P. 33.

1340

По поводу «Медицинской Венеры» см.: Там же. С. 61–62.

1341

Там же. С. 65.

1342

О Пенсоне см.: Там же. С. 104–165.

1343

Piles R. de. Cours de peinture par principes. P. 231.

1344

Ср.: Lemire M. Artistes et mortels. Pp. 168–189.

1345

Ibid. P. 185.

1346

Всадник на самом деле мог быть всадницей — девушкой, в которую Фрагонар был влюблен и которая умерла от тоски, поскольку ее родители, альфортские бакалейщики, не дали согласия на их брак. Следуя старинному обычаю своей профессии, анатом мог вырыть ее труп, чтобы, на свой манер, обессмертить свою любовь. Там же. С. 172.

1347

Там же. С. 173.

1348

Ср.: Powell N. Fuseli. The Nightmare. London: A. Lane, 1973.

1349

Bond J. An Essay on the Incubus, or Nightmare (1753). Цит. no: Powell N. Fuseli. The Nightmare. P. 51.

1350

Цит. no: Powell N. Fuseli. The Nightmare. P. 51.

1351

Ср.: Goya and the Spirit of Enlightenment. Boston, 1988.

1352

См.: Powell N. Fuseli. The Nightmare. P. 15.

Content

История тела Том 1

Предисловие к изданию

Предисловие к первому тому

ГЛАВА I Тело, церковь, религия

I. Тело спасителя

1. Следы перехода

2. Орудия Страстей

3. Пять ран

4. Муж скорбей

5. Тайные муки

6. От раненого сердца — к сердцу, уязвленному любовью

7. Мистическая давильня

8. Христос–врачеватель

9. «Сие есть тело Мое»

10. Дети–Христы

11. Дитя Страстей

12. Избиение младенцев

II. Слияние со Христом

1. Заслуженно наказанное тело

2. Пост

3. Двойственность знаков

4. Изнурение и умерщвление плоти

5. Часть Тела Христова

6. «Сердце, истощенное любовью к Богу»

7. Мученики любви и пронзенное сердце

8. Болезнь как знак избранности

9. «Делайте с больным все, что захотите…»

10. Долгое время мученика Нового времени

11. Раскаявшаяся грешница

12. Герб святых

13. Тело в ожидании воскрешения

14. «Великая красота прославленного тела»

ГЛАВА II Тело сообщества, общие телесные практики

I. Говорить о теле: обездоленные и иные

II. «Тело»: слова и умершие

III. Изголодавшееся тело

IV. Тяжелая поступь, летящая походка

V. Вес и складки тела

VI. Выделения и уход за телом

VII. Контуры тела: внутри и снаружи

VIII. Тело — театр видимостей?

ГЛАВА III Тело и сексуальность в Европе при Старом порядке

I. Взросление и юность: приобщение к сексуальному и ритуалы общения

1. Социализация молодежи: братства и шаривари

2. Ритуалы соблазнения и добрачные практики

3. Первый опыт и сексуальное обучение

II. Зрелость: брак и все, что с ним связано

1. Супружеские отношения: между деторождением и удовольствием

2. Народный промискуитет и аристократическая вольность

3. Проституция

III. Тело и «другие формы» сексуальности. Между толерантностью и подавлением

1. Онанизм

2. Скотоложство

3. Содомия

4. Трибады и «фрикатрисы»

ГЛАВА IV Упражнения и игры

I. Упражнения благородного сословия (XVI–XVII века)

1. Ломовая сила и искусство боя

а) Презентация «силы»

b) Переосмысление схватки и игра символами

с) Элегантность и социабельность

d) Игры военные и придворные

2. Представление о движении тел и образ вселенной

а) Конный балет: от рыцаря к кавалеру

b) Балет и геометрия

с) Шпага: от силы к расчету

3. Обучиться выправке?

а) Инициационные упражнения

b) Отличительные качества

с) Формирующие институты

4. Городские смотры и «состязания в ловкости»

а) Городские отряды

b) Ловкость и «отвага»

с) Спортивное общество?

II. Игры, спонтанность и контроль

1. Игровые практики: буйство и рассеянность

а) Локализация игр на пари

b) Призовые игры

с) Физические качества и интуиция

2. Практики регулируемые и независимые

а) Запрет на заключение пари

b) Не тело, но плоть

с) Празднества, насилие, контроль

d) Дистанции, благопристойность, недостойное поведение

е) Телесная солидарность

3. Оздоровительные практики — ограниченные практики

а) Очищение гуморов

b) Пористое тело, упражнения и их пределы

с) Скорее гуморы, чем мускулы

III. От обновления сил к измерению их количества

1. Новое открытие силы?

а) Вырождение природы

b) «Государственная» ответственность

с) «Все должно идти изнутри»

d) Волокна и нервы

2. Игры, расчет, эффективность

а) Закат кровопусканий и оздоровительные прогулки

b) Сила и цифры

с) Время и цифры

d) Изобретение энергии?

ГЛАВА V Зеркало души

I. Физиогномическая традиция

II. Тело и телесные знаки

ГЛАВА VI Вскрытие и анатомия

I. Изобретение вскрытия

II. Глаза и руки

III. Чтение и вскрытие

IV. Структура, фрагментация, механика

V. Часть и целое

ГЛАВА VII Тело, здоровье и болезни

I. Традиционная медицина и представление о теле

1. Гуморы

2. Равновесие

3. Тонкие флюиды

II. Народная медицина. Тело и «симпатии»

1. «Соответствия»

2. Гармония и предохранительные меры

3. Амулеты и «симпатии»

III. Анатомические изыскания и «наблюдения»

1. Читать Галена или «наблюдать»?

2. Анатомирование

3. Открытия

4. Против «распространенных заблуждений»

IV. Внутренние движения

1. «Приливы и отливы» крови

2. Кровообращение

3. Механистические горизонты

4. Первые химики и физики

V. Между фундаментальными науками и теориями жизни

1. Невозможная структура

2. Измерение

3. «Anima»

4. «Раздражительность»

5. «Витальность»

6. Электричество

VI. Престиж волокон в культуре Просвещения

1. «Тонус» волокон

2. Укрепление и культура

VII. От наблюдения за телом к рождению клиники

1. Объективировать недуг

2. Престиж качественного анализа

3. «Истинная» причина болезней?

4. Миазмы и коллективное «тело»

5. Представления о патологической анатомии

ГЛАВА VIII Нечеловеческое тело

I. Расколдованная странность

II. Монстры в народной литературе

III. Образы и вымыслы

IV. Монстр и монструозность

V. Конструирование монструозности

ГЛАВА IX Тело короля

I. Тело природное и мистическое

1. «Два тела короля»

2. Манифестации двух тел

2. Англия и Франция

III. Абсолютизм выходит на сцену

1. Тела раздельные или слитные?

2. Тело, этикет, двор

3. Воинственное тело и гражданская власть

III. Сила: между биологией и законом

1. Продлить жизнь короля

2. Сломить преступника

3. Кризис репрезентаций

ГЛАВА X Плоть, благодать, возвышенное

I. Прославление тела

1. Телесные свойства

2. Эффект плоти

II. Телесный контроль

1. Анатомии

2. Вежество и телесная риторика

III. Сопротивление тела

1. Вкус к аномалиям

2. Амбивалентность восковых фигур

Об авторах

ИЛЛЮСТРАЦИИ

Примечания