Жак Ле Гофф

Людовик IX Святой

От переводчика

Жак Ле Гофф трудился над монографией «Людовик Святой» пятнадцать лет. На ее перевод был отпущен гораздо более краткий срок — два года. Но ведь перевод — не просто дословное следование оригиналу. За это время надо было «вжиться» в книгу, а значит — продумать и прочувствовать ее во всех особенностях. Хотелось не только адекватно передать читателю мысли мэтра французской исторической Школы «Анналов», широту его эрудиции, не только донести своеобразие научного языка представляемой им школы, но и сохранить свободу, изящество и тонкую ироничность его стиля. Хотелось, чтобы читатель ощутил рядом с собой живое присутствие автора книги, равноправного наряду с Людовиком Святым героя повествования. Воссоздавая жизнь и образ легендарного французского короля, воскрешая события той далекой эпохи, ученый запечатлел и себя.

Ключ к творчеству Ж. Ле Гоффа видится мне в сделанном им однажды признании: «Я хочу быть гражданином, с тем чтобы быть хорошим историком, и быть человеком своего времени, для того чтобы полнее быть человеком, поглощенным прошлым». Думается, именно такая позиция обусловила появление «Людовика Святого» — книги, несущей огромный нравственный заряд. Ибо она не только о прошлом, — она о прошлом и настоящем, о том прошлом, которое так или иначе присутствует в каждом из нас, — ведь это и есть история, вне которой мы не существуем. Эта книга — урок мудрости, гражданственности и патриотизма — всего того, без чего не мыслится подлинная историческая наука.

В. И. Матузова

Предисловие

Монография Жака Ле Гоффа о Людовике IX Святом, великом правителе ХIII века, даже по своим формальным параметрам может рассматриваться как событие в новейшей историографии. Во-первых, априорный интерес к работе вызывает само имя автора — бесспорного классика современной медиевистики, властителя умов не одного поколения историков и гуманитариев. Во-вторых, внимания заслуживает и тот факт, что замысел исследования и работа над ним заняли весьма долгий период времени — около пятнадцати лет[1], и уже поэтому его можно рассматривать как особый этап научной биографии Ж. Ле Гоффа. Об этом свидетельствует и увлеченность автора образом Людовика, которая прослеживается в предварявших появление книги публикациях; она буквально пронизывает и текст финального исследования. В-третьих, обстоятельством не просто примечательным, но, можно сказать, провоцирующим кажется и сам жанр исследования — историческая биография, жанр, который в силу своих канонических формальных параметров долгое время казался вполне чуждым проблематике и исследовательской стратегии школы Анналов.

Последнее обстоятельство кажется особо примечательным и открывает путь к пониманию истинного масштаба притязаний исследователя. Выбор Ж. Ле Гоффом «консервативного» жанра не означает возвращения «возмутителя спокойствия» в русло конвенционального академического исследования. Напротив, этот шаг вызван стремлением взломать еще одну печать, направлен на разрушение традиционных договоренностей в игнорировавшейся ранее сфере исторического исследования и историописания. Усилия автора нацелены не только (и не столько) на постановку новых исследовательских задач, конкретного предмета и методов изучения; их дерзость определяется желанием экспериментальной проверки пределов внутренней гибкости жанровых канонов, возможности их адаптации к исследовательской программе, которая, как кажется, своими масштабами выходит за пределы жанра. Работа Ж. Ле Гоффа может рассматриваться как ответ на вызов современной полемики в сфере социальных и гуманитарных наук с ее обостренным вниманием к проблеме соотношения формы и содержания, то есть адекватности нарративной (сюжет и стилистика) и идеологической (техника интерпретации и методология) структур исторического сочинения.

Ж. Ле Гофф предельно откровенно формулирует свое стремление реализовать в рамках предпринимаемого исследования почти утопический замысел гармонического совмещения стратегии традиционного социально-культурного исследования с проблематикой так называемого «постмодернизма». Не настаивая на бесспорной достижимости желаемой цели примирения ланей и львов в своей собственной работе, автор тем не менее ее основной пафос обращает на утверждение принципиальной совместимости методологии социально-культурной и тотальной истории (жрецом которой он сам является на протяжении всей своей научной карьеры) с программными требованиями ее современных критиков. Работа Ле Гоффа представляет собой ценную возможность анализа пределов совместимости (формально) противоборствующих тенденций в современной историко-культурной и гуманитарной рефлексии как на уровне декларации целей и стратегии, так и (что наиболее существенно) на уровне достижения желаемых результатов в практическом исследовании.

Определяя характер своего исследования, Ж. Ле Гофф заявляет о решительном отказе от традиционных правил написания историко-биографического сочинения. Он высказывает полное согласие с современной критикой историко-биографических исследований (Ж.-К. Пассерон, Д. Леви, II. Бурдье), отмечающей искажения перспективы в призме конвенциональных жанровых схем и стилистических установок. В частности, эффект «биографической утопии» (Ж.-К. Пассерон) и «биографической иллюзии» (П. Бурдье) вызывается исходной ориентацией на идеальное обособление фигуры героя и его биографии, их представление в априорно заданных рамках упорядоченной хронологии и стабильной, равной себе личности[2]. Ле Гофф считает ложным традиционное противопоставление исторической биографии широкому историческому исследованию в рамках оппозиции «конкретное — абстрактное». Вместе с тем он отмечает бесспорно свойственный биографии «эффект реальности», который связан как с литературно-стилистическими нормами, сближающими жанр научной биографии с художественным сочинением, так и с историческими источниками и соблазнами их интерпретации. Отвергая путь изолированной биографии, «конкретной» личной истории, Ле Гофф одновременно отказывается и от традиционного приема создания широкой исторической панорамы в рамках биографического исследования. Целью работы не является написание истории ХIII века или создание портрета Людовика Святого в интерьере эпохи[3].

Исходным основанием для автора, таким образом, является «разоблачение» методической бесперспективности традиционного механического совмещения двух исследовательских перспектив: «большой» истории и индивидуальной исторической биографии. Ключ к решению этой проблемы он видит в преодолении условного разделения исследовательских жанров: «истории структур» и длительных социальных процессов, с одной стороны, и биографического исследования — с другой.

Автор высказывает убеждение в том, что великая личность, подобная Людовику, дает возможность для «глобализации» исторического исследования даже в рамках биографии. Герой исследования соприкасался с самыми разными сторонами социальной жизни, так или иначе в его деятельности отражались важнейшие социальные и культурные процессы его времени. К их числу автор относит утверждение новых социальных групп, носителей собственных культурных детерминант, таких как городское купечество и университетские интеллектуалы. Среди наиболее существенных для эпохи духовных и культурных веяний Ж. Ле Гофф указывает и становление «новой религиозности» нищенствующих орденов, равно как и развитие новых идеологических формул сакрализации королевской власти. По мнению исследователя, рассуждения о личности «великого короля» и его биографии неизбежно должны учитывать не просто факт существенных именно для этой эпохи социальных и культурных тенденций, но специально их преломление в деятельности и самосознании Людовика.

Ж. Ле Гофф предельно точно определяет избираемые им ракурсы или, вернее, уровни рассмотрения фигуры героя. Первый определяется им как проблема соотношения разных исторических времен — времени индивидуальной биографии и времени больших исторических процессов. Традиционная композиция «герой в интерьере эпохи» замещается исследованием характера и степени влияния социально-культурных движений эпохи на развертывание биографии исторической личности. Не только в постановке задач исследования, но и на протяжении всего исследования Ж. Ле Гофф последовательно уходит от двух традиционных установок избранного им жанра — изначальной заданности исторической миссии и самой личности героя, с одной стороны, и концентрации исследования на историческом величии этой личности, экстраординарности его деяний — с другой. Людовик Святой, откровенно признаваемый автором в качестве великой и даже центральной для своего столетия фигуры, интересует исследователя специально в качестве порождения своего времени и его творца. Основной фокус внимания, однако, направлен не на эффектную событийность, а на соответствие деяний Людовика динамическим и структурно значимым явлениям ХIII века.

Второй уровень рассмотрения персоны короля имеет перед собой несомненно более сложную и проблематичную по самой своей постановке задачу. Смысл ее может быть определен как целенаправленное притязание на соприкосновение с «реальной личностью» героя, что обнаруживается в многократном повторении автором определения-метафоры «истинный Святой Людовик». Исследовательская парадигма в данном случае определяется двойственной соотнесенностью героя и эпохи: принадлежность Людовика своему времени и роль короля в формировании облика эпохи. Ж. Ле Гофф высказывает согласие с идеей Д. Леви о том, что биография представляет собой идеальное поле для определения меры свободы в действиях «агентов» — участников исторического процесса, равно как и для наблюдения за характером функционирования нормативных систем, не лишенных внутренних противоречий. Из фокуса пересечения биографического времени и времени исторического персона Людовика переносится в фокус соотнесенности личных ценностных установок и индивидуального действия с идеологическими и нормативными моделями эпохи.

Анализ или, точнее, реконструкция личности Людовика как историко-культурного феномена осуществляется Ж. Ле Гоффом путем ее рассмотрения в двух культурных и идеологических контекстах. Первый из них очерчен проблематикой сакрализации и легитимизации власти правителя, второй — системой представлений о святости, их идеально-нормативного и иерархического положения в общей системе религиозного сознания ХIII века. Исследователь полагает, что именно указанные социально-этические и ценностные системы в наибольшей степени повлияли на формирование персоны Людовика как с точки зрения личного поведения и самосознания, так и в плане ее восприятия извне. В сущности, исследование ставит своей целью триединую задачу: представить Людовика как личность, как короля и как святого, причем все ипостаси героя оказываются глубоко и органично взаимосвязаны.

Уже на уровне формулирования задач исследования мы видим тесное переплетение различных по своему характеру проблемных, методических и тематических установок. Историческая картина, реконструируемая Ж. Ле Гоффом, совмещает сразу несколько ракурсов, задаваемых нередко прямо противоположными точками наблюдения, которые историк пытается привести к органическому единству в рамках своей работы. С одной стороны, Ж. Ле Гофф стремится реализовать давно интересующий его замысел «тотальной» истории, с другой — проверить устойчивость традиционных конвенций жанра исторической биографии. Его работа представляет собой попытку плодотворного сосуществования разных течений социально-культурной истории: истории структур и «длительных процессов» и частной истории, исходящей из целесообразности изучения «индивидуальных» случаев и ситуаций, в которых преломляется культурное своеобразие эпохи. Весьма существенным кажется обращение Ж. Ле Гоффа к актуальной и весьма болезненной для традиционного исторического исследования проблематике так называемой «литературной критики». В частности, значительное место в работе уделено вопросу о мере адекватности образа исторических текстов стоящей за ним исторической реальности. Феномен «стилизации» как универсального средства самосознания и самовыражения и одновременно — самомаскировки общества выводится Ж. Ле Гоффом за пределы анализа собственно «литературных текстов» и осознается как кардинальный объект историко-культурной интерпретации. В этом смысле его подход обнаруживает точки соприкосновения с так называемой «новой культурной историей». Наконец, самим автором в качестве сквозного и исходного осознается вопрос о соотношении собственно исследовательской и нарративной сторон исторического сочинения. Желание разрешить проблему, как и для чего должна создаваться историческая биография, признается Ж. Ле Гоффом как импульс, спровоцировавший его «предприятие». За ним стоит не только указанное выше желание проверки гибкости консервативного жанра с точки зрения адаптации новой проблематики, но и определение степени влияния формальных канонов жанра на процесс и результаты исследования.

Круг историографических проблем, затрагиваемых автором, также поражает своей широтой и разнообразием. Интенсивному обсуждению подвергаются актуальные вопросы культурной и социальной истории: восприятие времени и пространства, городская культура и ментальность, роль интеллектуалов в средневековом обществе, социальная память и факторы ее развития, представления европейцев об иных землях, изобразительное искусство как предмет социально-культурной интерпретации. Ведущее положение, однако, занимают две проблемы: символический язык и идеология власти — во-первых, и система религиозных представлений и идеал святости — во-вторых. Обсуждение этих проблем автором^ будучи сконцентрировано специально на 13-м столетии, имеет широкую хронологическую перспективу, уходящую, с одной стороны, в раннее Средневековье, с другой — в живую современность.

Все эти ракурсы рассмотрения и репрезентации фигуры Людовика отражены в формальной структуре сочинения Ж. Ле Гоффа. Автор подразделяет свою книгу на три части, каждая из которых в целом представляет завершенное в себе самом исследование. Первая часть («Жизнь Людовика Святого») посвящена изложению биографии короля от момента его рождения до обстоятельств посмертной канонизации. Сам автор характеризует ее как самый нарративный раздел книги, однако уже здесь поднимаются многие существенные проблемы, обсуждение которых рефреном звучит на протяжении всего сочинения. Вторая часть («Производство памяти о короле. А был ли Людовик Святой?») специальна и сугубо сконцентрирована на анализе средневековых сочинений ХIII–XIV веков, посвященных или уделяющих существенное место персоне короля. В этом разделе автор выясняет механизмы и принципы конструирования образа Людовика в средневековой письменной традиции. Он убедительно показывает, что образ кораля существенно варьировался в различных сочинениях. Причем такое восприятие короля определялось не столько временной дистанцией, сколько спецификой целей, идеологических и культурных установок отдельных социальных и религиозных сообществ, с инициативой которых и было связано «производство» тех или иных текстов. Существенные отличия в изображениях короля автор объясняет и исходными нормативными установками различных жанров. В частности, традиционная топика, литературные и риторические каноны предопределяли существенные различия персоны Людовика как героя агиографических текстов, хронистики или биографии Жуанвиля. С точки зрения решения кардинальной исследовательской проблемы — приближения к реальному Людовику — этот раздел носит очевидный деконсгруктивный характер, поскольку именно здесь автор достигает существенных успехов в разрушении традиционной историографической иллюзии об историческом источнике как хранилище аутентичной и прямой информации.

Третья, и главная в смысловом отношении, часть работы («Людовик Святой, король идеальный и уникальный») посвящена процедуре реконструкции персоны Людовика в ее специфических духовных и поведенческих проявлениях. Методически и по содержанию она представляет собой противовес, своеобразную исследовательскую антитезу второй части сочинения. Избираемый Ж. Ле Гоффом путь к истинному Людовику проходит через сопоставление данных различных источников, согласование «фактов» и «явлений», относящихся как непосредственно к персоне короля, так и к тому, что условно можно обозначить как духовный контекст эпохи. Именно в этой главе автор дает наиболее исчерпывающее представление о характерных для эпохи механизмах рефлексии по поводу феноменов королевской власти и святости, выстраивает сложные ряды идеологических и символических формул. Стремясь определить положение Людовика в этой системе координат, автор направляет свои усилия на разрушение традиционного видения исторического деятеля как пассивного рецептора веяний эпохи. Целью исследования становится установление меры сознательности героя в восприятии определенных формул и идеальных моделей для подражания, равно как и свободы действия и поведения в рамках нормативных требований и общих тенденций социального развития. Основные выводы автора, сформулированные уже в заглавии третьей части работы, могут быть сведены к констатации того факта, что Людовик Святой был первым правителем Франции, сознательно стремившимся реализовать в своей деятельности и в самой своей персоне идеальные представления о сакральном христианском правителе и основные религиозно-этические требования порожденного нищенствующими орденами эталона святости. Риторический и проблемный вопрос, определяющий общую тональность исследования — существовал ли Людовик Святой, — получает отчасти свое позитивное разрешение.

Задача приближения к личности Людовика, историко-культурная «индивидуализация» его персоны связана с рядом серьезных проблем: идентификацией определенного круга идей, ценностей и представлений как существенных именно для героя исследования, определения коэффициента их преломления в индивидуальном сознании и, наконец, их значимости в мотивации поведения. Решение этих проблем прямо связано с выбором техники интерпретации исторических источников. Исследователь сталкивается с необходимостью верифицированного вычленения характеристик героя, которые являются не только плодом риторических и идеологических манипуляций средневековых авторов, но имеют отношение к «истинному Людовику». Выявление индивидуальных приоритетов неизбежно упирается в вопрос о самосознании героя, что ставит перед автором проблему очерчивания границ понятия «личности» или «индивидуальности» в его конкретном историко-культурном содержании. Мне представляется, что задача выхода к самой личности короля в конечном счете оказалась неразрешенной. В сложном коллаже, составленном из высказываний современников и исторических «фактов», так или иначе связанных с персоной короля, образ героя скорее растворяется, чем прочерчивается. Реконструкция «личности» в значительной степени превращается в процедуру интеллектуальной мифологизации Людовика. Представляется, что искусная интерпретативная техника, используемая Ж. Ле Гоффом, не позволяет выйти за пределы того, что источники говорят и хотят сказать, и приблизиться к реальности того, что служит им предметом (или поводом) для высказывания. Отталкиваясь от констатации факта стилизации героя авторами исторических сочинений или отмечая такие стилизации в произведениях искусства, ученый в конечном счете вынужден использовать эти данные при характеристике героя. Кроме того, возможно, что большую убедительность, если не достоверность (подтвердить которую все равно невозможно), суждениям Ж. Ле Гоффа об уникальности и «новизне» личности Людовика в ряду средневековых правителей могли бы придать развернутые ретроспективные или синхронные сопоставления.

Работа Ж. Ле Гоффа не только претендует, но и в значительной степени является опытом революции в жанре исторической биографии. Автору удалось не только предельно широко раздвинуть границы допустимой проблематики, но и по-новому взглянуть на саму задачу историко-биографического исследования. Традиционная стратегия создания «портрета исторической личности в интерьере эпохи» со всей радикальностью замещается задачей «реконструкции исторической личности в историко-культурном контексте эпохи». Однако работа Ж. Ле Гоффа, как представляется, оставляет открытым вопрос о возможностях исторического исследования в воссоздании образа, аутентичного личности изучаемого героя. В частности, вопрос об «истинном Людовике» упирается в проблему адекватности сведений о нем, с одной стороны, и корректности аналитических заключений об интенциях его поведения и саморепрезентации — с другой. Окончательной и бесспорной верификации не поддается, как думается, ни одно, ни другое. Оптический эффект сочинения, одновременное присутствие в нем энциклопедической объемности и монотонно нацеленного на героя фокуса интерпретации убеждает не столько в истинности реконструируемого образа, сколько в неисчерпаемости возможностей расширения «исторического интерьера» и ракурсов рассмотрения. Неоднократное упоминание Ж. Ле Гоффом понятий стилизации и самостилизации применительно к герою и его эпохе, вероятно, не является лишь данью модной терминологии, но указывает границы реальных возможностей исследования и описания духовных и культурных феноменов. Вопрос «Существовал ли Людовик Святой?» не только дает толчок к исследованию, но и несет провоцирующее сомнение в собственной правомочности.

Анализ содержания книги, конкретных интерпретаций, логических построений и выводов должен быть предметом особого обсуждения с точки зрения многочисленных историографических проблем, затронутых автором. И в плане собственной логики текст исследования как таковой достоин стать предметом специального критического изучения.

М. Ю. Парамонова

От автора

Около пятнадцати лет велась работа над этой книгой. За это долгое время я не раз получал неоценимую помощь. Прежде всего я весьма признателен Школе высших исследований по общественным наукам (ставшей в 1975 году преемницей VI секции Практической школы высших исследований), благодаря которой мне в течение 35 лет удавалось сочетать в междисциплинарном диалоге исследовательскую работу и преподавание. Я особенно обязан молодым французским и зарубежным исследователям и коллегам, принимавшим активное участие в работе моего семинара.

Благодарю всех, кто своей информацией и исследованиями обогатили эту работу, особенно Мари-Клэр и Пьера Гано, а также Колетт Рибокур, Филиппа Бюка и Жака Даларена. Горячая благодарность моим дорогим коллегам и друзьям Жан-Клоду Шмитту и Жаку Ревелю, которые, прочитав работу в рукописи, сделали критические замечания, исправления и предложения.

Жак Ревель провел в высшей степени скрупулезную работу с моим первым черновым вариантом текста. Время, затраченное им на эту работу, и понимание, проявленное в этом подлинном соавторстве, таковы, что их трудно выразить словами.

При считке корректуры я, как всегда, воспользовался компетентностью, усердием и трудолюбием моего замечательного секретаря Кристины Боннфуа. От всей души благодарю ее.

Обращаюсь со словами благодарности и к моему старому доброму другу Пьеру Нора, который нашел место для этой книги в своей престижной «Библиотеке историй». Должен назвать и тех, кто в издательстве «Галлимар» довел мою рукопись до надлежащего состояния: корректора Изабель Шатле и моего дорогого друга Луи Эврара. Работа над книгой приближалась к концу, когда нас постигло большое горе. Читая последние исправления и замечания Луи Эврара, я узнал о его преждевременной скоропостижной кончине. Мне хотелось бы отдать дань восхищения и любви этому человеку, человеку редкой цельности, твердых нравственных устоев и интеллектуальных принципов, человеку скромному и благородному, которому стольким обязаны авторы многих книг. Я признателен Николь Эврар, а также моей дочери Барбаре, составившей Указатель.

Не могу в связи с этим многолетним трудом не поблагодарить моих жену и детей. На протяжении долгих лет я много, наверное, слишком много рассказывал им о Людовике Святом. Едва ли, наслушавшись моих рассказов, они воспылали любовью к этому историческому герою. Благодарю их за терпение, поддержку и любовь.

Введение

Его благочестие, благочестие анахорета, не лишило его ни единой королевской добродетели. Рачительно хозяйствуя, он не стал менее щедрым. Он умело сочетал мудрую политику с непогрешимым правосудием, и, быть может, это единственный государь, который заслуживает и такой похвалы: он был трезвомыслящим и непреклонным в Совете, несгибаемым, но не безрассудным в сражении и так умел сострадать, словно всю жизнь его преследовали несчастья. Больших добродетелей человеку не дано.

Вольтер. Опыт о нравах. Гл. LVTII

Ханке

Тринадцатое столетие, которое порой называют «веком Людовика Святого», не так привлекает историков, как XII век с его бурной творческой энергией и век XIV, медленно погружающийся в великий кризис осени Средневековья[4]. Людовик IX (занимая место между дедом Филиппом Августом и внуком Филиппом Красивым, которых историки почтили большим вниманием) оказывается, как ни странно, «самым непознанным из великих королей средневековой Франции». В двух новейших работах, одна из которых написана американцем У. Ч. Джорданом, а другая — французом Ж. Ришаром, он одержим одной идеей — его непреодолимо влекло в крестовый поход, его манила Святая земля. Мне же Людовик Святой представляется фигурой более сложной; его 44-летнее правление знало столь различные периоды, а время его жизни было таким бурным, что едва ли к нему применимо понятие «апогея» Средневековья, каковым его порой величают.

Впрочем, не ХIII век является предметом данного исследования. Разумеется, мы с ним встретимся, ибо Людовик жил именно в то столетие, и из него сотканы его жизнь и деяния. Но в данной книге речь идет прежде всего о человеке, а о времени его жизни лишь постольку, поскольку оно позволяет пролить свет на этого человека. Моя тема — не «царствование Людовика Святого», не «Людовик Святой и его королевство», не «Людовик Святой и христианский мир» и не «Людовик Святой и его время», хотя мне приходится касаться и этих тем. Если рассуждения о святом короле порой заставляют меня вдаваться в детали и углубляться в различные сферы, то лишь потому, что в христианском мире Западной Европы он вместе с императором Фридрихом II был самым выдающимся политическим деятелем кульминационного ХIII века. Но если Фридрих II, в котором видят ныне одного из провозвестников государства Нового времени, остается обворожительным маргиналом на окраине культуры Средиземноморья[5], то Людовик IX занимает центральное место и в географическом, и в хронологическом, и в идеологическом отношении среди великих людей христианского мира XIII века. Отсюда — идея написать его биографию. Однако все не так просто.

Когда я решил (не сразу — на то потребовалось более десяти лет) составить вопросник о великом человеке средневековой Западной Европы и ответить на него жанром биографии, я представлял, как нелегка будет для меня эта задача, а учитывая то, в каком ключе я до сих пор занимался историей, что она может быть неразрешимой. Я не ошибся в том, что задача будет не из легких, но заблуждался по части ее неразрешимости.

Предвкушение мною трудностей на первый взгляд может показаться парадоксальным. За последние годы опубликовано великое множество биографий, ибо этот жанр вошел в моду; можно подумать, что речь идет о пустячном деле: собери документы (что, как правило, вполне возможно) да еще мало-мальски владей пером. Чувство неудовлетворенности, которое вселяли в меня эти сочинения, отличавшиеся неуместным психологизмом (или чересчур фамильярничающие с понятием ментальности, дабы играть на экзотике прошлого, не давая ему достоверного объяснения и не подходя к нему критически), голословные, поверхностные, зачастую анекдотические, заставило меня задуматься об особенностях жанра исторической биографии и о предъявляемых к нему требованиях. Таким образом, я не без содрогания понял: историческая биография — один из самых сложных жанров исторической науки.

Зато, полагая, что зашел в тупик, я вновь обдумал почти все важные проблемы вопросника и историописания, с какими мне до тех пор приходилось иметь дело. Разумеется, я убедился в том, что биография — совершенно особый жанр исторической науки. Но он требовал не только методов, присущих научной практике, как то: постановки проблемы, поиска и критики источников, их трактовки на достаточно длительном временном отрезке, дабы выявить диалектику континуитета и изменений, и собственно написание, чтобы пустить в ход искусство толкования, и осмысление реальной цели (то есть прежде всего дистанцированно) изучаемого вопроса. Ныне биография сталкивает историка с ключевыми (но классическими) проблемами его ремесла, в чем-то особенно острыми и сложными, причем делая это в регистре, о котором мы уже почти забыли.

Ибо в середине XX века историческая биография перестала существовать (что было особенно заметно в направлении, порожденном школой Анналов), за несколькими блестящими исключениями. Историки до какой-то степени отдали этот жанр на откуп романистам, своим давнишним конкурентам в данной области. Это констатировал М. Блок (не с презрением, какое он мог испытывать к этой историографической форме, а, напротив, с сожалением), вероятно, ощущая, что биография, как и политическая история, еще не готова откликнуться на новые процессы в сфере исторической мысли и практики. Относительно определения, данного в XX века Фюстелем де Куланжем, одним из отцов новой исторической науки («История — наука о человеческих обществах»), он заметил: «Пожалуй, тут чрезмерно сужается роль индивида в истории»[6].

Ныне, когда история, как и другие общественные науки, переживает период усиленной критической ревизии своих основ, происходящий на фоне всеобщей мутации обществ Запада, мне представляется, что биография начала высвобождаться из пут, в которых ее держали ложные проблемы. Она могла бы даже стать несравненным наблюдательным пунктом, пунктом плодотворного размышления об условностях и перспективах ремесла историка, о пределах его возможностей, о необходимых ему новых дефинициях.

Вот почему, выступая с этой книгой и оговаривая, что же я попытался сделать, мне следует показать и то, чем ныне не должна быть историческая биография. Ибо именно эти «не» заставили меня в этой особенно сложной сфере вновь прибегнуть к моим методам исторического исследования, а здесь они предстают видоизмененными нагляднее, чем где бы то ни было.

В силу моих профессиональных особенностей я привык иметь дело с глобальной историей, и потому меня сразу поразило то, что биография превращает своего героя (в этом я согласен с II. Тубером) в «глобализующий» объект, вокруг которого организуется все поле исследования. Ибо какой предмет больше и лучше, чем герой, кристаллизует вокруг себя все свое окружение и все сферы, которые выкраивает историк из поля исторического знания? Людовик Святой оставил след и в экономике, и в обществе, и в политике, и в религии, и в культуре; он участвовал во всех этих областях, осмысляя их особым образом, который историк должен проанализировать и объяснить, — пусть даже поиск интегрального сознания того или иного индивидуума останется «утопическим поиском». И правда, более чем для какого-либо иного предмета исторического исследования, в данном случае надо уметь учитывать пробелы, лакуны, коими полнятся документы, подавляя в себе желание восстановить то, что скрывается за молчанием Людовика Святого или за умолчаниями о нем, за прерывистостью и разъемами, разрывающими видимость цельности жизни. Но биография — не просто собрание всего, что можно и должно знать о каком-либо персонаже.

Если персонаж «глобализует» таким образом некую сумму разнохарактерных явлений, то вовсе не потому, что он более «конкретен» по сравнению с прочими объектами историка. К примеру, не зря отказались от ложного противопоставления «ложного конкретного» биографии и «ложного абстрактного» политической истории. Но биографический жанр более других исторических жанров нацелен на то, чтобы произвести «впечатление реальности». Именно это сближает его с жанром романа. Это «впечатление реальности» создается не только стилем, не только тем, как историк пишет. Историк должен уметь благодаря знанию источников и времени жизни его персонажа придать самим документам с помощью «соответствующего демонтажа» «впечатление реальности», в достоверность которой можно поверить. Или, проще говоря, очистить эти документы, чтобы они смогли явить то, что создает убедительную картину исторической реальности. Мы увидим, что Людовику Святому повезло с одним незаурядным свидетелем, Жуанвилем, который зачастую нашептывает историку: «О да! Вот он, вот «подлинный» Людовик Святой!» И все же историк должен оставаться начеку.

В общем, он решает покориться главному средству убеждения: убедительности документального материала, который диктует ему перспективы и границы его вопросника. Этим он отличается от романиста, даже если этот последний занимается сбором информации о достоверности того, что думает описать. И вот оказывается, что Людовик Святой (как и Франциск Ассизский) — герой ХIII века, о котором нам больше всего известно из первых рук, ибо он — король, ибо он — святой. История повествовала в основном о великих и долгое время интересовалась ими только как индивидуумами. Это особенно верно для Средних веков. Но кажущиеся преимущества досье Людовика Святого изрядно умеряются сомнениями историка по части надежности этих источников, ибо они более остальных способны если не оболгать, то, по крайней мере, представить вымышленного, призрачного Людовика Святого.

Первое соображение касается качества и задач, стоявших перед старинными биографами Людовика; ведь почти все они, во всяком случае самые крупные, были агиографами. Они не просто имели намерение превратить его в святого короля, — нет, они хотели создать короля и святого в духе идеалов тех идеологических групп, от лица которых они выступали. Таким образом, существует Людовик Святой новых нищенствующих монашеских орденов (доминиканцев и францисканцев) и Людовик Святой бенедиктинцев королевского аббатства Сен-Дени: для первых он был прежде всего святым нищенствующим монахом, а для вторых — образцом «национального» короля. Совсем иначе трактуют образ короля литературные источники. Это преимущественно жития (Vitae) святых, написанные на латинском языке. Ведь литература Средневековья делится на жанры, подчиняющиеся правилам. Агиографический жанр, даже если эволюция понятия святости в XI веке предоставила ему чуть больше свободы, все же полнится стереотипами. Не является ли Людовик Святой наших источников всего лишь набором общих мест? Я был обязан посвятить весь центральный раздел моего исследования оценке достоверности этих источников, изучению условий производства (production) памяти о Людовике Святом в ХIII — начале XIV века, не только используя классические методы критики источников, но и более радикально — как систематическое производство памяти. Мне пришлось задать вопрос: возможно ли добраться через эти источники до Людовика Святого, которого можно было бы назвать «подлинным», подлинно историческим?

Сам характер этих житий и служил оправданием моего начинания, и таил в себе новую опасность для него. Агиографическое житие — это история, пусть даже повествование строится вокруг проявлений добродетелей и благочестия, и содержит, как правило отдельно, каталог чудес. Я мог бы, перейдя от агиографической биографии ХIII века к исторической биографии конца XIX века, верифицировать ложное противопоставление, которое не так давно пытались реанимировать, между повествовательной историей и историей «структуралистской», которую некогда называли социологической, а еще раньше — институциональной[7]. Но ведь вся история повествовательна, ибо, по определению, развиваясь во времени, в последовательности, она не может не быть связана с повествованием. Но это еще не все. Прежде всего повествование, вопреки тому, что о нем думает большинство (даже историков), не есть нечто спонтанное. Оно — результат целой серии интеллектуальных и научных операций, весь смысл которых в том, чтобы создать зримую кар тину в подтверждение реальности. Оно заключает в себе интерпретацию, а это, в свою очередь, таит в себе серьезную опасность. Ж.-К. Пассерон предупреждал об опасности, которую представляет «любому намерению создать биографию чрезмерное усердие придать ей органический смысл и логичность». Так называемая «биографическая утопия» не только таит опасность внушить, что в исторической биографии «все исполнено смысла» без разбора и критики; быть может, еще большая опасность таится в создании иллюзии того, что она аутентично воссоздает жизнь. Ведь жизнь, а тем более жизнь персонажа, облеченного властью, как в политической, так и в символической реальности, жизнь короля, да притом еще святого, может быть неверно истолкована как предопределенная его функцией и в конечном счете — его совершенством. Не прибавим ли мы к моделям, вдохновлявшим агиографов, еще одну, порожденную исторической риторикой, которую Д. Леви определил как единство «упорядоченной хронологии, цельной и сложившейся личности, действий не по инерции и решений без колебаний»?

Я всячески старался уйти от надуманной логики этой «биографической иллюзии», отвергнутой II. Бурдье. В условиях ХIII века Людовик Святой не шел навстречу своей судьбе святого короля неуклонно, согласно моделям, господствовавшим в его время. Он строил себя и свою эпоху в той же мере, как она строила его. И этот процесс состоял из случайностей, сомнений и выбора. Напрасное желание — представить себе биографию (да и любое историческое явление) иначе, чем через известный нам процесс ее развития. История не ведает сослагательного наклонения. Но надо сознавать, что во многих случаях Людовик Святой, пусть даже сам он полагал, что историей движет Провидение, мог бы действовать иначе. У христианина есть множество способов отреагировать на вызовы Провидения, всецело ему повинуясь. Я попытался показать, что Людовик все больше отваживался принимать одно за другим неожиданные решения. И я то и дело обрываю путеводную нить его биографии и пытаюсь заниматься проблемами, встававшими перед ним на разных этапах его жизни. Попробовал я выявить и трудности, ожидающие историка, задумавшего восстановить эти жизненные моменты. Королевский дуэт, уникальный в истории Франции, который король долгое время являл вместе с матерью, Бланкой Кастильской, не позволяет историку датировать «приход к власти Людовика IX», как это делается в случае Людовика XIV[8]. Получив известие о монгольском нашествии на Центральную Европу, тяжело заболев и оказавшись на грани смерти, выйдя на свободу из мусульманского плена в Египте, возвратившись через шесть лет пребывания в Святой земле в родное королевство, Людовик должен был осуществлять выбор. Он должен был принимать решения, которые в их непредсказуемости создавали персонаж, ставший в конце концов Людовиком Святым. А ведь я упомянул далеко не все важные события, потребовавшие от него решений, чреватых последствиями. Именно в будничности отправления своей королевской функции и в созидании, незримом, неосознанном и полном сомнений созидании своей святости, существование Людовика Святого становится жизнью, которую может попытаться описать биограф.

Д. Леви справедливо утверждает, что «биография конституирует… идеальное место для верификации промежуточного (и тем не менее важного) характера свободы, которым располагают действующие лица, а также для наблюдения за тем, как конкретно функционируют нормативные системы, исполненные противоречий». Я старался оценить границы власти, которой обладал Людовик Святой в силу природы и пластичности монархических институтов середины ХIII века, дать оценку величавому престижу священной королевской власти, еще далеко не абсолютной и строго сосредоточенной на способности исцелять; борьбе короля со временем и пространством, а также с экономикой, хотя даже само это слово было ему неведомо. Я не пытался скрыть противоречия, которыми полнятся личность и жизнь Людовика: противоречия между его склонностью к плотским удовольствиям и его представлениями об обуздании плоти и чревоугодия, противоречия между «веселым» благочестием нищенствующих монахов и строгой аскетической практикой монашеской традиции[9], противоречия между подобающей королю роскошью и скромностью суверена, желанием которого было вести себя если не как самый смиренный из мирян, то, по крайней мере, как смиренный христианин, противоречия между королем, который заявляет: «Нет никого, кто любил бы жизнь так, как я», — и который зачастую идет на смерть, постоянно думает о смерти и о мертвых; противоречия между королем, который все более становится королем Франции и в то же время желает стать королем всего христианского мира.

Правда, проблема неопределенностей и противоречий жизни, встающая при попытке создания исторической биографии, модифицируется в случае Людовика Святого особыми характеристиками. Почти все современные ему биографы свидетельствуют в пользу некоего перелома, даже разрыва в его жизни — до и после крестового похода. До 1254 года мы имеем дело с обычным боголюбивым королем, ничем не отличающимся от любого короля-христианина. После этой даты перед нами — кающийся, эсхатологический суверен, готовящий себя и своих подданных к вечному спасению и с этой целью насаждающий религиозно-нравственный порядок в своем королевстве и одновременно мечтающий стать королем-Христом. Такое изображение жизни и царствования Людовика IX подчинено агиографической модели с ее поиском в житиях святых момента «обращения» и одновременно — модели библейской царской власти, превращая Людовика Святого в нового Иосию, царствование которого в Ветхом Завете состоит из двух частей — до и после нового обретения и нового воплощения Пятикнижия. Я сам выдвинул гипотезу, которая может подкрепить это положение о переломе 1254 года: я придаю огромное значение встрече Людовика, возвратившегося в тот год из Святой земли и высадившегося в Провансе, с одним францисканцем, проповедовавшим милленаристские идеи (призывавшим к осуществлению на земле непреходящих справедливости и мира по образу и подобию рая)[10], — братом Гуго де Динем. Но так ли уж отличается набожный король реликвий Страстей Христовых, приобретенных в 1239 году, суверен, назначающий в 1247 году ревизоров для исправления правонарушений, от законодателя, короля «великого ордонанса» конца 1254 года, насаждающего нравственный порядок в своем королевстве? Впрочем, описывая жизнь Людовика Святого, историк может хотя бы в чем-то избежать излишней надуманности благодаря тому, что его биографы, по обыкновению ученых и интеллектуалов ХIII века, обращались к трем типам аргументов, которые в их взаимном переплетении не допускают какой бы то ни было надуманности. Существуют авторитеты: Священное Писание и Отцы Церкви, что позволяет его биографам использовать библейские модели. Далее — доводы, порожденные методами новой схоластики. Наконец, третий тип — примеры (exemple), назидательные анекдоты, рассадники уймы общих мест; в примерах бурлит фантазия рассказчика, приводя в смятение строгость двух первых типов доказательства.

Главная проблема здесь в том, что, хотя источники не говорят об этом эксплицитно, создается впечатление, что давно, еще в ранней юности, Людовик IX, далекий от честолюбивого замысла стать святым, уже был как бы «запрограммирован» матерью и советниками и что сам он с юных лет планировал стать воплощением идеала христианского короля. С тех пор его жизнь стала добровольной и страстной реализацией этого плана. В отличие от У. Ч. Джордана, который (не без таланта и прилежания) видит в Людовике Святом короля, разрывающегося между королевским долгом и благочестием в духе нищенствующих орденов, я полагаю, что Людовик Святой с тем более незаурядным мастерством, что оно было доведено до автоматизма, ничтоже сумняшеся, соединил умозрительно и на практике политику и религию, реализм и мораль. Вы не раз убедитесь в этом, читая мою книгу.

Эта целеустремленность не лишает его биографию, в ее линейности, сомнений, затруднений, сожалений и противоречий в их согласованности с королевской правотой, о которой Исидор Севильский некогда сказал, что слово «царь» происходит от «справедливого правления» (rех a recte regendo)[11]. Людовик избежал драматических коллизий, но это вечное стремление стать воплощением идеала короля вносит в его биографию некую загадочность, от которой до сих пор захватывает дух. А впрочем, разве иные сведения не подносят нам зеркало, в котором образ святого короля причудливо искажен?

В работе над биографией Людовика Святого мне удалось избежать непреодолимых трудностей потому, что я быстро справился с еще одной сложной проблемой: с мнимым противоречием между индивидуумом и обществом, несостоятельность которого доказал II. Бурдье. Индивидуум существует лишь в переплетении многообразных общественных отношений, и именно это многообразие позволяет ему реализоваться. Знание общества необходимо, чтобы увидеть, как формируется и живет индивидуум. В моих предыдущих трудах я занимался изучением двух новых социальных групп, появившихся в ХIII веке: купцов, что вывело меня на проблему взаимодействия экономики и нравственности, — проблему, с которой столкнулся и Людовик Святой; и университетских преподавателей, которых я раньше называл «интеллектуалами»[12]. Эти последние занимались подготовкой кадров с высшим образованием для церковных учреждений, а также, в чем я не так уверен, — для светских властей. Кроме того, они выдвинули третью власть — власть институционализованного ведения (studium), занявшую место рядом с властью церковной (sacerdotium) и властью государевой (regnum). С интеллектуалами, этой новой властью, Людовик общался мало. Наконец, я занимался изучением членов более многочисленного общества, обретавшегося в новом месте загробного мира; оно было открыто как раз в ХIII веке: мертвые в чистилище и их отношения с живыми[13]. Ибо Людовик Святой не порывал со смертью, мертвыми и загробным миром. Таким образом, социальный пейзаж, в котором жил святой король, был мне неплохо знаком. Мне даже удалось выявить то, что на его жизненном пути было и обычного и необыкновенного, ибо вместе с ним я поднимался на вершину политической власти и возносился в рай.

Я восходил к индивидууму, вернее, мне следовало бы задать себе вопрос: возможно ли такое восхождение? Ибо личная проблема усложнялась, упираясь в общий вопрос. Людовик Святой жил в то время, когда, по мнению некоторых историков, можно говорить лишь о появлении, изобретении индивидуума. Я буду непрестанно обсуждать его в этой книге. Но крайне важно уже сейчас напомнить, что Людовик жил в столетие, в первые годы которого появилось испытание совести (введенное каноном IV Латеранского собора 1215 года об обязательной для всех христиан ежегодной исповеди), а в последние — портрет в изобразительном искусстве. Был ли Людовик индивидуумом? И в каком смысле? Используя спорное различие, проведенное М. Моссом между «чувством “я”» и «понятием индивидуума»[14], полагаю, что Людовик обладал первым, но даже не подозревал о втором. Во всяком случае, он, вне всякого сомнения, был первым королем Франции, который возвел такую личную черту, как совесть, в королевское достоинство.

Наконец, в биографическом вопроснике я вновь вышел на одну из основных проблем, стоящих перед историком, — проблему времени[15]. Сначала в форме множественной, форме разнообразия времен, с которой мы встречаемся, как я полагаю, ныне, когда, пройдя фазу господствовавшего в Западной Европе единого времени механических часов и часиков, время разлетелось вдребезги, чему виной кризис наших обществ и кризис общественных наук. Людовик Святой жил в эпоху, предшествующую становлению единого времени, и с ним он пытался справиться как государь. В XIII веке было не одно время, а много времен короля. Общаясь с другими людьми, суверен контактировал с великим множеством времен, и хотя его контакты диктовались условиями эпохи, они порой бывали из ряда вон выходящими: время власти обладало особыми временными ритмами, будь то распорядок дня, поездки, осуществление власти. Король мог в какой-то степени судить о времени (по количеству сгоревших свечей, глядя на циферблат солнечных часов, слыша звон колоколов или следя за литургическим календарем). Но работа над биографией заставила меня обратить особое внимание на время, которое было мне непривычно: время жизни, которое для короля и его историка не совпадало со временем его царствования. Предоставленное индивидууму, да не просто индивидууму, а королю, это измерение времени биологического (пусть даже Людовик IX, став королем в 12 лет, почти всю жизнь находился на престоле), социального — «от колыбели до могилы», по выражению этнографов, открывает новые перспективы хронологии и периодизации. Это единица измерения времени, прежде всего политического, более горячего, если это время, как в случае Людовика, династическое, время, которое невозможно предвидеть в его начале и конце, но именно оно всегда и везде с королем, и только с королем как индивидуумом. Социолог Ж.-К. Шамборедон настаивал на сопряженности времени биографии и времени истории. Я уделил внимание тому, как развивались отдельные периоды и как шла эволюция в целом при жизни Людовика Святого в связи с разными временными конъюнктурами ХIII века: экономическими, социальными, политическими, интеллектуальными и религиозными. Людовик Святой был живым свидетелем конца великого экономического подъема, конца личной зависимости крестьян и становления городской буржуазии, строительства феодального государства нового типа, триумфа схоластики и утверждения благочестия нищенствующих орденов. Ритм этих великих событий кроил и перекраивал юность, зрелость и старость короля, этапы его жизни до и после болезни в 1244 году, до и после возвращения из крестового похода в 1254 году. Этот ритм то пронзал его жизнь, то был созвучен ей, то служил ей помехой. Казалось, он то подстегивает историю, то натягивает ее удила.

В заключение я бы удовольствовался тремя замечаниями. Прежде всего, не следует забывать, что изрядная часть знаний и привычек людей, будь то индивидуумы или группы, закладывается в детстве и юности, когда сильно влияние старших — родителей, учителей, стариков, с которыми больше считаются в том мире, где, в отличие от письменных обществ, память более могущественна, а старость обладает авторитетом. Поэтому отсчет времени жизни этих людей начинался еще до рождения. Вот почему в справедливое замечание М. Блока о том, что «люди больше походят на свое время, чем на своих отцов», можно внести уточнение: на свое время и время своих отцов. Людовик, родившийся в 1214 году, был первым королем Франции, заставшим в живых своего деда (Филиппа Августа), и потому во многом был человеком не XIII, а XII века.

Вторая особенность биографии Людовика Святого в том, что после смерти король был канонизирован. Вы увидите, какие трудности тормозили этот процесс. В результате между годами его смерти (1270) и канонизацией (1297) пролегло долгих 27 лет, на протяжении которых поборники его святости не давали ему, так сказать, умереть, дабы он не исчез из памяти современников и Папской курии. Этот период является своего рода приложением к жизни, и его нельзя не учитывать. Это был и период усиленной переработки его биографии.

Итак, я собираюсь предложить «тотальную» историю[16] Людовика Святого: сначала события его жизни, затем — анализ источников и, наконец, фундаментальные темы, помогающие раскрыть личность короля как самого по себе, так и в контексте эпохи.

Наконец, если, как полагает Борхес, человек не умирает окончательно, пока жив хотя бы один из знавших его людей, нам дано познакомиться, по крайней мере, с одним из знавших Людовика Святого и умершим позже остальных, — Жуанвилем, продиктовавшим свое несравненное свидетельство через тридцать с лишним лет после смерти Людовика; он на 47 лет пережил своего венценосного друга, умерев в 93 года. Итак, биография, которую я попытался изложить, завершается естественной смертью Людовика Святого — и ни шагом дальше. Ибо описывать жизнь Людовика Святого после его смерти, изучать историю исторического образа короля-святого — это захватывающий сюжет с иной проблематикой.

Итак, я задумал эту книгу, затаив в глубине души два сакраментальных вопроса, которые, по сути, являются двумя гранями одного и того же вопроса: возможно ли написать биографию Людовика Святого? Существовал ли Людовик Святой?

В первой части я представил результаты моей попытки биографии. Эта часть более походит на собственно повествование, но повествование, отмеченное проблемами, возникшими на основных этапах жизни Людовика, жизни, которую он построил.

Вторую часть я посвятил критическому изучению производства памяти святого короля его современниками и пытался прилежно доказать, что, в конце концов, у меня есть основания утвердительно ответить на вопрос: «Существовал ли Людовик Святой?» В третьей (последней) части я попытался проникнуть в образ Людовика Святого, исследуя главные тенденции развития, благодаря которым он превратился в идеального и уникального короля ХIII века, короля, состоявшегося как король-Христос, но обретшего лишь ореол святости (что уже немало).

В силу такой структуры и концепции биографии мне пришлось цитировать множество текстов. Мне хотелось, чтобы читатель видел и слышал моего героя так, как видел и слышал его я, ибо Людовик Святой — первый король Франции, который говорит в источниках — говорит голосом, который, само собой разумеется, есть голос эпохи, той эпохи, которую можно услышать лишь через письменные тексты. Наконец, на разных этапах работы, предпринимая все новые попытки понять моего героя, мне пришлось повторять некоторые фрагменты текстов и возвращаться к некоторым темам. Перегласовки — часть моего метода, с помощью которого я пытаюсь добраться до подлинного Людовика Святого и подвести к нему читателя. Надеюсь, пустившись вместе со мною в это исследование, он найдет в нем для себя кое-что интересное и даже удивительное.[17]

Часть I

Жизнь Людовика Святого

Глава первая

От рождения до женитьбы

(1214–1234)

Малолетний престолонаследник. — Мир, окружающий короля-отрока. — Восток: Византия, мир ислама, Монгольская империя. — Христианский мир. — К полному расцвету. — Брожения в лоне Церкви. — Политическая организация: зарождение монархического государства. — Франция. — Дедово наследство. — Недолгое правление отца. — Смерть отца. — Горе земле, когда царь-отрок — Коронация юного престолонаследника. — Трудные годы несовершеннолетия. — Дело Парижского университета. — Людовик и император Фридрих II. — Конфликты с епископами: дело Бове. — Благочестивый король: основание Ройомона. — Благочестивый король: пропажа святого гвоздя.

Многое в жизни одного из славнейших королей Франции на всем ее протяжении — от рождения до смерти — скрыто от нас.

Людовик Святой был вторым известным нам сыном Людовика VIII, старшего сына и наследника короля Франции Филиппа II Августа[18], и Бланки Кастильской. Он родился 25 апреля, скорее всего, 1214 года, в 30-ти километрах от Парижа, в Пуасси, — сеньории, полученной его отцом от Филиппа в 1209 году, когда первый довольно поздно, в возрасте 22-х лет, был посвящен в рыцари. После смерти Людовика VIII в 1226 году мальчик стал королем Людовиком IX. Он скончался в 1270 году, а в 1297 году был канонизирован и получил имя Людовика Святого. Под этим именем ему и суждено было войти в историю. Став королем, Людовик Святой любил называть себя Людовиком де Пуасси — не только потому, что в то время знатные люди нередко присоединяли к своему имени название места рождения, но прежде всего потому, что как истый христианин считал подлинной датой своего рождения день крещения.

Таким образом, уже само рождение Людовика Святого наводит на мысль о некоторых основообразующих особенностях структур XIII века, в которые вписывается история французской монархии. Во-первых, это значение биологической случайности в семейной жизни, а говоря точнее — в жизни королевской семьи. Количество и пол детей в династии, где традиционно, по негласному закону[19], из числа наследников короны исключались дочери и их сыновья; смертность детей в младенчестве или в раннем детстве — вот главные факторы, влиявшие на то, к кому перейдет королевская власть.

В обществе еще не появились акты гражданского состояния, сохраняющие имена безвременно почивших (первые, еще редкие, приходские записи относятся к XIV веку), а ребенок, как справедливо отметил Ф. Арьес, даже любимый родителями, сам по себе все же не представлял заслуживающей внимания ценности;[20] поэтому количество и имена рано ушедших членов королевской фамилии нам неизвестны. Безусловно, у Людовика и Бланки, родителей Людовика Святого, два-три ребенка до него умерли во младенчестве — в те времена высокий показатель детской смертности характерен и для семей сильных мира сего. Количество, пол и даты рождения этих отпрысков неизвестны. В 1200 году, при вступлении в брак, Людовику было тринадцать, а Бланке — двенадцать лет. Их первый известный нам сын Филипп, наследник короны, родился в 1209 году, а умер в 1218 году в возрасте девяти лет. Людовик Святой стал старшим среди своих братьев и, таким образом, наследником короны лишь по достижении четырех лет. Смерть старших сыновей не была чем-то исключительным у Капетингов: у Генриха I — единовластного правителя в 1013–1060 годах[21], был старший брат Гуго, умерший раньше их отца Роберта Благочестивого; у Людовика VII, правившего в 1137–1180 годах, старший брат Филипп умер раньше своего отца Людовика VI, а наследником самого Людовика Святого стал в 1260 году младший сын Филипп III, когда в возрасте 16 лет скончался его старший брат Людовик. Что касается самого Людовика Святого, то смерть старшего брата не нанесла четырехлетнему престолонаследнику психологической травмы: должно быть, у ребенка остались лишь смутные воспоминания о том непродолжительном времени, когда никто и не помышлял, что он станет королем. Но эти преждевременные смерти старших сыновей вносят путаницу в дошедший до потомков перечень имен королей, ибо королевские династии, в частности Капетинги, как доказал Э. Льюис, выбирали имена (фактически родовые имена) не случайно. Робертины-Капетинги особенно часто носили имена Роберт и Гуго, следом шли Эвд и Генрих. Затем (несомненно, под влиянием Анны Ярославны, русской жены Генриха I) появляется греческое имя Филипп; а позднее, когда были признаны каролингские корни Капетингов и сняты табу на имена великих Каролингов, имя Людовик (от Хлодвига), связывающее Капетингов также с Меровингами (Людовик VI, родившийся в 1081 году) и, наконец, — Карл (Пьер Шарло, внебрачный сын Филиппа Августа). Кроме того, среди братьев Людовика Святого были также один Жан (Иоанн) и один Альфонс — это имена королевской династии Кастилии, известные по линии королевы-матери Бланки.

В конце XII века в династии Капетингов наблюдалась тенденция давать старшему сыну имя деда, а второму сыну — отца. Так, старшего брата Людовика Святого нарекли в честь деда Филиппа Августа, а Людовика — в честь отца, будущего Людовика VIII. Поэтому понять код имен королей Франции можно, лишь учитывая вероятность смертей старших детей. Людовик Святой родился в династии, символика которой — в данном случае символика королевских (родовых) имен — переживала процесс становления.

Впрочем, точная и полная дата рождения детей никого не интересовала; не представляли исключения и королевские дети. Например, то, что дед Людовика Святого Филипп Август родился в ночь с 21 на 22 августа 1165 года, известно лишь потому, что его долгожданное появление на свет казалось чудом и было отмечено хронистами. До Филиппа у Людовика VII от каждого из трех браков были только дочери, а в свои сорок пять лет, когда наконец родился мальчик, король считался уже стариком, не способным, вероятно, на продолжение рода, хотя его третья жена и была совсем молодой. Зато современники не сочли достойным запечатлеть рождение будущего Людовика VIII и двоих его сыновей: старшего Филиппа, умершего девятилетним, и младшего — Людовика Святого (потому нам и неизвестен точный год его рождения). Поскольку в достоверных источниках говорится, что он умер в 1270 году, по достижении пятидесяти шести лет или на пятьдесят шестом году жизни, то можно думать, что это был 1214 год или 1215 год. Называли также 1213 год и 1216 год, но это маловероятно. Как и большинство современных историков, полагаю, что он родился в 1214 году. Память тут же подскажет читателю дату 27 июля того же года[22] — день великой победы Филиппа Августа, деда Людовика Святого, при Бувине. Весьма вероятно, Людовик Святой появился на свет за три месяца до этого события, одной из славнейших дат в исторической памяти французов[23]. И хотя победа при Бувине навсегда осталась в памяти народа, все же ни одному современнику не пришла мысль увязать между собой эти две даты. За время, прошедшее с XIII до конца XX века, событие, о котором идет речь, обрело иное качество.

Однако почти все первые биографы Людовика Святого зафиксировали день его рождения — 25 апреля, и сделали это прежде всего потому, что согласно христианскому обычаю (не говоря о разных гороскопах при рождении («nativité») — литературном жанре, получившем распространение лишь в XIV веке) церковный праздник или святой покровитель в день рождения предопределяют судьбу новорожденного или, по крайней мере, гарантируют ему особо надежного заступника перед Богом.

Биографы Людовика Святого считали, что король недаром появился на свет 25 апреля, в день святого Марка. Лучшее толкование принадлежит близкому другу Людовика Святого Жуанвилю:

Как я слышал от него, он родился после Пасхи, в день святого Марка-евангелиста, когда по всей Франции устраивают крестные ходы, и во Франции их называют черными крестами. Значит, это было предзнаменованием гибели великого множества людей в двух крестовых походах, а именно в Египетском и в другом — когда король умер в Карфагене. Великая скорбь охватила тогда бренный мир, и великая радость воцарилась в раю за тех, кто в этих двух походах принял смерть как истинные крестоносцы[24].

И вот благодаря этому далеко не единственному свидетельству мы не только узнаем о дне рождения короля и о языческой, фольклорной традиции шествий в память об усопших, но и видим необычный для нас образ Людовика Святого, образ, который еще не обрел подобающего ему места в исторической памяти французского Средневековья. Да, Людовик Святой — обитатель рая, но в то время, когда смерть подстерегала людей буквально на каждом шагу, он предстает своего рода королем умерших и смерти, так сказать, погребальным королем.

Малолетний престолонаследник

В 1218 году четырехлетний Людовик — преемник своего отца Людовика; придет час, и, если будет на то воля Божия, мальчик станет королем. Кончина Филиппа, старшего брата Людовика Святого, была воспринята хронистами равнодушно — покойный был очень юн, всего девяти лет от роду, и до престола ему было далеко: в то время еще правил его дед Филипп Август. Почти за сто лет до этого, в 1131 году, умер еще один Филипп, пятнадцатилетний старший сын Людовика VI, за два года до смерти помазанный на царство как соправитель своего отца. Тот Филипп похоронен в Сен-Дени, в королевской усыпальнице, тогда как старший брат Людовика Святого покоится в парижском соборе Нотр-Дам, где в 1225 году его отец, король Людовик VIII, и мать, Бланка Кастильская, основали в память об усопшем часовню[25].

С юным Людовиком Святым, ставшим primogenitus — официально «перворожденным», наследником престола, не ассоциируется никаких памятных событий; точные сведения о нем отсутствуют до 1226 года. Родители дали будущему королю весьма утонченное воспитание, особенно велика в том заслуга матери. По традиции, начиная с Каролингов, суверен и в религиозном, и в нравственном отношении должен был быть готовым к защите Церкви и следовать ее советам. Максима, пущенная в оборот епископом Шартрским, англичанином Иоанном Солсберийским в сочинении «Policraticus» (1159): «Король необразованный — все равно что осел коронованный»[26], все больше будоражила христианские королевские династии и дворы, побуждая давать будущим монархам прекрасное латинское образование на основе классических свободных искусств. Скорее всего, ребенок, подобно всем юным аристократам того времени, больше общался с матерью, чем с отцом, вероятно, отложившим свое участие в воспитании сына до той поры, когда отрока надо будет обучать военному искусству. Рядом с мальчиком (и король сохранит об этом воспоминания на всю жизнь) был стареющий дед, великий Филипп Август, который после блестящей победы при Бувине в июле 1214 года (спустя три месяца после появления на свет Людовика) передал сыну руководство военными действиями, шедшими с переменным успехом (увы, чаще с меньшим, чем с большим) в Англии и чуть успешнее — в Лангедоке. С 1215 года пятидесятилетний король все больше предпочитает пожинать славу былых побед. Завоевав (или отвоевав) Нормандию, одержав победу при Бувине, он стал Филиппом Завоевателем. Королевство находилось в руках мудрых и преданных советников, управлявших от лица суверена, подарившего своему народу самое драгоценное — мир. Глава советников, брат Герен, монах ордена госпитальеров, епископ Санлиса, был едва ли не наместником короля, но при этом не стремился к власти и не имел династических корней, ибо был клириком. Похоже, Филипп Август любил бывать с внуком, которому суждено было стать первым королем Франции, лично знавшим своего деда. Безусловно, это обостряло у ребенка чувство принадлежности к династии, тем более что дед был сильной личностью.

Могущество династии маленький Людовик ощущал во всем: отец, пусть он с ним и не часто виделся, имел прозвище Лев; сильными и властными до конца дней своих оставались и два других самых близких ему человека: дед и мать, чем-то напоминавшая библейских женщин. Ребенок жил в атмосфере, где не было и намека на слабость.

Четырнадцатого июля 1223 года в возрасте пятидесяти семи лет Филипп Август умер в Манте от малярии. Его смерть послужила поводом для двух нововведений в истории королевской династии Капетингов.

Одно из них — похороны, обставленные с исключительной пышностью. Впервые во Франции Филипп Август был предан земле по «королевскому чину» (more regio), вдохновленному византийским церемониалом, но более напоминавшему погребальный обряд английской династии Плантагенетов. Тело было выставлено при всех королевских регалиях (regalia). Король облачен в королевское одеяние, тунику и далматику и накрыт парчой. На голове — корона, в руках — скипетр. В сопровождении кортежа баронов и епископов его доставили и похоронили в Сен-Дени. До самого погребения лицо покойного оставалось открытым[27]. Так торжественно предавалось земле тело короля, одновременно коллективное (инсигнии) и индивидуальное (лицо). До ребенка, которому не надо было ни идти в кортеже, ни помогать при похоронах, несомненно, дошли слухи об этой церемонии. Он усвоил, что французского короля нельзя похоронить где и как придется. В смерти король как никогда утверждает себя королем.

Другое нововведение то, что при дворе и во французской Церкви (разумеется, если верить сообщениям некоторых хронистов) возникла мысль причислить Филиппа Августа к лику святых. За 200 лет до того, кажется, только бенедиктинский монах Эльго из Флёри-сюр-Луар пытался в «Житии Роберта Благочестивого» вывести святым сына Гуго Капета. Безуспешно. Не более преуспели и почитатели Филиппа Августа. Между тем они приводили в доказательство его святости явленные королем чудеса: рождение (он был Филиппом Богоданным) и кончина, отмеченная знамениями, всегда сопровождавшими смерть святых. О ней предвещало появление кометы, о ней же на смертном одре было видение одному итальянскому рыцарю. Последний исцелился и смог свидетельствовать об этом перед Папой и одним из кардиналов. Святой отец, убедившись в истинности услышанного, сообщил новость всей консистории. Но в 1223 году одних только слухов о чудесах, кометах и видениях было уже недостаточно; надлежало пройти процедуру канонизации в Римской курии. А как мог Папа признать святым того, кого Рим отлучил от Церкви за скандальный брак?[28] Прослышал ли мальчик о неудачной попытке «канонизации» деда и, если да, стал ли об этом вольно или невольно помышлять — неизвестно, но так или иначе сам он в конце концов стал святым. В двух основных моментах его дело будет иным — и в его пользу. Во-первых, он творил чудеса не при жизни, а после смерти (согласно решению Иннокентия III в начале XIII века полагалось официально признавать подлинными лишь чудеса посмертные, дабы отвадить христиан от колдунов, творящих мнимые чудеса, и лжепророков)[29]. Во-вторых, Людовик был причислен к лику святых благодаря добродетелям и благочестивой жизни, в частности жизни супружеской. В ХIII веке содержание понятия святости изменилось. Из Филиппа Августа пытались сделать святого по старому образцу. Людовик стал святым нового типа, сохранив все то, что традиционно присуще образу святого[30].

Но, как бы то ни было, Людовик Святой любил делиться воспоминаниями о деде. Случись ему накричать на кого-то из челяди, он вспоминал, что и Филипп Август поступал точно так же — распекал слуг, и всегда по делу. Гийом де Сен-Патю повествует, как однажды вечером, отходя ко сну, Людовик Святой, у которого разболелась и покраснела нога, пожелал взглянуть на нее; старый слуга держал зажженную свечу над ногой короля, и горячий воск капнул прямо на нее. «Святой, сидевший в постели, простерся на ложе от нестерпимой боли и воскликнул: “Ах, Жан!” А тот в ответ: “О, я причинил Вам боль!” И святой король сказал: “Жан, дед мой прогнал бы вас и не за такое”. Жан, и правда, рассказывал святому королю и другим людям, что как-то раз Филипп прогнал его вон за то, что дрова в камине слишком трещали». А вот Людовик Святой не разгневался и не прогнал Жана, чем доказал, по мнению агиографа, свою доброту и превосходство над дедом[31].

Жуанвиль приводит аналогичный эпизод, но в нем Людовик Святой по сравнению с дедом выглядит в менее выгодном свете. В 1254 году на обратном пути из своего первого крестового похода король в Иере не смог одолеть пешком слишком крутого подъема и приказал привести себе коня. Слуга замешкался, и ему пришлось сесть на коня Жуанвиля. Когда оруженосец Понс наконец привел коня, Людовик «учинил ему разнос». Тогда позволил себе вмешаться Жуанвиль: «Сир, Вам следовало бы многое прощать оруженосцу Понсу: ведь он служил Вашему деду и отцу, а теперь вот служит Вам». Но король запальчиво ответил: «Сенешал, не он служил нам, а мы — ему, терпя рядом с собой этого несносного. Мой дед, король Филипп, говаривал, что своим людям следует воздавать по заслугам, кому больше, кому меньше, а еще — что никто не сможет стать хорошим правителем, если не научится решительно и твердо отказывать в своих милостях тому, кто их не достоин»[32].

Так, общаясь с дедом, мальчик постигал ремесло короля. И именно на деда ему будет угодно сослаться в своих «Поучениях» сыну, в этом «Зерцале государей», в этом нравственном завещании, составленном им незадолго до смерти для будущего Филиппа III.

Я хочу, чтобы ты помнил, что говорил мой дед, король Филипп, и о чем поведал мне один из членов его совета. Однажды король собрал тайный совет, и советники сказали, что клирики наносят ему большой урон, и удивительно, как он их терпит. «Знаю прекрасно, — ответил король, — но при мысли о почестях, ниспосланных мне Отцом нашим небесным, я скорее предпочту терпеть урон, чем затевать скандал со Святой Церковью»[33].

И вот Филипп Август упокоился рядом с предками в королевском некрополе в Сен-Дени, а Людовик Святой стал наследником французского престола. Через три года, в 1226 году, займет место на королевском кладбище и его отец. Так, в двенадцать лет Людовик станет королем Франции.

Мир, окружающий короля-отрока

Посмотрим, каков был мир, окружающий юного короля, тот мир, в котором ему многое не дано будет увидеть собственными глазами; обратимся к великим людям, его современникам, среди которых будут те, кого он не знал и никогда не узнает, и те, которые станут его собеседниками, соперниками или врагами. Чтобы понять место Людовика Святого в истории, одним из главных героев которой он станет, следует как можно дальше выйти за границы Франции. Если удовольствоваться узким историческим пространством жизни героя, пусть даже это Французское королевство, — прояснится немногое за скудостью сведений и узостью масштаба. Широкий контекст тем более необходим, что Людовику предстояло действовать за пределами Франции, в пространстве христианского мира, пусть даже он физически в нем отсутствовал и собирался покинуть его, чтобы собственной персоной отправиться во враждебный мир ислама, — в Северную Африку и на Ближний Восток, а опосредованно (строя планы, предаваясь грезам и посылая гонцов) — проникнуть в самое сердце Востока, это средоточие чудес и кошмаров.

Восток: Византия, мир ислама, Монгольская империя

Большую часть того мира, в который Людовик Святой вошел как король Франции, образуют три крупных комплекса. На первый взгляд они более впечатляющие, чем небольшой латинский мир, к которому относится и Французское королевство. Но один из них (Византия) вступил в стадию затяжной агонии, другой (ислам) — в стадию стагнации и раздробленности, третий — это татаро-монгольское завоевание, одновременно объединяющая и разрушающая сила.

Ближе всего — византийский мир. Он представляется близким по географическому признаку, по религии и недавней военно-политической истории. Византийская империя — это шагреневая кожа: в Малой Азии в нее вгрызаются турки-сельджуки, а на европейских Балканах отрывают куски болгары и еще сербы. Болгары основали вторую империю с династией Асенидов, и она достигла своего расцвета при царях Калояне (1196–1207) и Иване II Асене (1218–1241). Религия, греческое христианское вероучение, считавшееся единственной ортодоксией христианства со времени схизмы 1054 года между греками и латинянами, служила скорее конфронтации, чем сближению двух христианских миров. Конечно, турецкая угроза ставила на повестку дня воссоединение двух Церквей — задачу, ради решения которой при жизни Людовика Святого велись бесконечные переговоры между Папством и Византией; через четыре года после смерти короля они завершатся официальным примирением на II Лионском соборе (1274 год). Но это будет скорее политическое, чем религиозное сближение. Оно окажется поверхностным и потому — эфемерным.

Латинский христианский мир в первой половине ХIII века пребывал в плену одной иллюзии: отвоевать Константинополь у византийских греков-схизматиков и основать там империю латинских христиан. Эта мечта, казалось, сбылась ко времени рождения Людовика Святого. В 1204 году крестоносцы, принимавшие участие в Четвертом крестовом походе, под нажимом венецианских кредиторов византийского императора взяли Константинополь и спустя год основали там Латинскую империю. Первый император, граф Фландрии Балдуин I, в 1205 году был захвачен болгарами в Адрианополе и умер в плену. Но Латинская империя в Византии не пала. В 1228 году императором станет Балдуин II де Куртене. Опутанный долгами, он в 1239 году продаст Людовику Святому реликвии Страстей Христовых. В 1261 году он будет изгнан из Константинополя Михаилом VIII Палеологом. Людовик Святой, поглощенный идеей крестового похода в Святую землю, не проявит ни малейшей готовности помочь Балдуину II отвоевать Константинополь. На этом благополучно развеялась мечта создать Латинскую империю на Босфоре. Надежды на господство католиков, послушных Римской церкви, над православными греческими подданными древней Византийской империи, на восстановление древней империи, послушной Риму, под властью императора германской Священной Римской империи на Западе, и под властью латинского императора в Константинополе и под духовным водительством Папы, рухнули. Пелопоннес остался в руках латинских правителей Морей, а распродажей остатков Византийской империи занялись венецианцы и генуэзцы. В результате в политике и помыслах Людовика Святого Византия будет играть весьма маргинальную роль.

Тогда же в мусульманском мире протекали противоречивые процессы: интенсивное развитие и постепенный упадок, хотя последний не был столь явным, каким он предстает в западноевропейской исторической науке. На Западе — это крах великого Западного халифата, основанного в ХII веке берберами Альмохадами из Марокко, распространившими свое господство на весь Магриб и южную часть Испании. После великой победы, одержанной королями-союзниками при Лас Навас де Толоса в 1212 году, португальцы отвоевали Бежу (1235), арагонцы — Балеарские острова (1235) и Валенсию (1238), кастильцы — Кордову (1236), Мурсию (1243), Картахену (1244), Севилью (1248) и Кадис (1265) — это была христианская Реконкиста. Оплоты мусульман удержались лишь в Гренаде и Малаге. Магриб раскололся на три владения: Хафсидов в Тунисе, Зиянидов в Центральном Атласе и Меранидов на юге Марокко. Крестового похода в Испанию Людовик Святой не совершит, ибо испанцы занялись им сами, и король Франции сможет питать иллюзию, что или без труда обратит султана Туниса в христианство, или одержит над ним легкую победу.

На Ближнем Востоке после смерти великого Саладина (1193), отвоевавшего у христиан Иерусалим, преемники султана Айюбиды разделили между собою султанат, который распался на Сирию и Египет. Это не помешало им тогда же одержать победу над крестоносцами, принимавшими участие в походе короля Иерусалимского Иоанна Бриеннского в Египет (1217–1221), а в 1244 году снова взять Иерусалим, который в 1229 году за крупную сумму отошел императору Фридриху II. И уже растет сила рабов-наемников (славян, греков, черкесов и особенно турок) — мамлюков, которые в 1250 году пришли на смену Айюбидам, и один из них, Бейбарс (ум. 1277), изгнав монголов из Сирии, в 1260 году завладеет султанатом и пойдет на иоаннитов в Акре, взятие которой в 1292 году положит конец заселению латинянами Святой земли: латинское королевство, все еще носящее название Иерусалимского, становится все меньше. Когда в 1250 году Людовик Святой попал в плен к египетским мусульманам, то даже дворцовый переворот не помешал им одержать победу над королем Франции и навязать ему свои условия мира. Этот мир ислама, где торжествует ортодоксия суннитов и где в 1258 году монголы займут Багдад, потерял свою политическую целостность и динамичность экономики. Он не перестал быть (это испытал на себе Людовик Святой) грозным врагом христиан.

Но великим событием мирового масштаба стало в ХIII веке образование Монгольской империи. Гениальный полководец, возвысившийся на рубеже веков, — Тэмуджин, присвоивший себе имя верховного вождя — Чингисхана (Cinggis qan)[34]. Сразу же после смерти он стал объектом культа язычников-монголов и оставил потомкам, по примеру всех великих татарских и монгольских родов древней Центральной Азии, мифическое предание о своем происхождении: «Прародитель Чингисхана — пегий волк, судьба его от рождения предопределена Вечным Небом, а жена его — прекрасная маралиха»[35]. Чингисхан родился около 1160 года. Он превратил мир монгольских номадов из степной державы в мировую империю, доведя до логического конца общественно-политическое развитие, начатое за десятилетия до него; он смел с пути более сильных соперников и в 1206 году, во время одного курултая, при стечении вождей всех монгольских племен «провозгласил государство монголов», присвоив себе имя Чингисхана. Он завершил создание военной организации и дал монголам гражданскую власть, «призванную править миром». Он считал, что «Вечное небо» (высшая сверхъестественная сила тюркско-монгольской религии) избрало его завоевателем мира. Он возглавил нашествие в 1207 году, за семь лет до рождения Людовика Святого. В 1207 году он покорил народы сибирской тайги, в 1207–1212 годах — оседлые народы северных рубежей Китая — Маньчжурии. Под его владычество попадают остатки тюркских владений на западе, на берегах Или и озера Балхаш. В 1209 году он овладел китайским Тибетом, Северным Китаем с Пекином (Тасин, 1215) и Кореей. В 1211 году напал на мусульманские земли; в 1219–1223 годах — это великое нашествие на Запад, разорение государств каракитаев и тюрок-хорезмийцев, присоединение Восточного Туркестана, Афганистана и Персии. Его наместники совершали опустошительные набеги и вылазки на территории между Каспийским и Черным морями, в степи кипчаков, или куманов, и в Волжскую Булгарию. В 1226 году Чингисхан выступил в поход на юг и решительно овладел китайским государством Си-Ся со столицей Чонгсинь (ныне Нинся) на Хуанхэ. Через год (1227) он умер. Он предусмотрел раздел гигантской империи между четырьмя своими сыновьями, но верховная власть при этом переходила к третьему сыну — Угедею. Не стану вдаваться в сложные подробности монгольской политической истории после Чингисхана. Это увело бы нас слишком далеко от Людовика Святого: впрочем, он располагал лишь смутной и отрывочной информацией обо всей этой удивительной истории, всколыхнувшей и перекроившей большую часть Азиатского континента, рядом с которым маленькая христианская Европа была чем-то вроде довеска. Он ощутил лишь одну из волн этого мощного натиска, ближе всего подкатившую к Западной Европе, когда орды монголов, промчавшись по Руси, где в 1237–1240 годах они разорили Рязань, Владимир, Москву, Тверь, Новгород, Киев и нынешнюю Украину, в 1241 году обрушились на Южную Польшу (Краков до сих пор хранит следы этого) и Венгрию и достигли предместий Вены. После нашествия гуннов под водительством Аттилы в V веке и аваров в V–VIII веках до их покорения Карлом Великим это была самая великая «желтая» опасность, которую узнал западноевропейский христианский мир. И он содрогнулся[36].

В монголах, которых христианские клирики называли «тартарами», ибо это смешение народов мнилось им преисподней древних мифов[37], людям Западной Европы все больше виделись племена Гога и Магога, о которых предвещал Апокалипсис (20: 7–8), — орды, выпущенные Сатаной с четырех сторон света на мучение людям под конец времен в эпоху Антихриста. Высокое Средневековье превратило их в беспощадных и кровожадных каннибалов, которых Александр Македонский запер за высокими стенами на крайнем востоке Азии, но которые сорвали запоры в это последнее время страха земного[38]. Пессимисты полагали, что эти «новые демоны» вот-вот объединятся с демоническими сарацинами, которые тоже упоминались в одном священном предании, предвещавшем приход инфернальных сил на мучение христианам.

Монгольские нашествия, расширяя средиземноморскую сферу крестовых походов и контактов с мусульманской цивилизацией, сообщали западноевропейскому миру, что ему все еще угрожают чудовищные разрушительные силы, о которых говорилось в Библии и Коране[39].

Отголосок этого страха пронизывает труд англичанина францисканца Роджера Бэкона, который долго жил в Париже, но оставался верен духу Оксфорда; между 1265 и 1268 годами он написал свое главное «Большое сочинение» («Opus majus»), сделав это по просьбе своего покровителя, советника Людовика Святого Ги Фулька, или Фулькуа, ставшего в 1265 году папой Климентом IV.

Весь мир пребывает едва ли не в состоянии проклятия, — писал он. — Кем бы ни были тартары и сарацины, ясно одно: Антихрист и его войско уже поблизости. И если Церковь святыми мерами не поспешит помешать этим злодеяниям, положить им конец, то понесет непоправимый урон, ибо христиане бедствуют. Все ученые люди полагают, что грядет время Антихриста[40].

Английский монах Мэтью Пэрис[41] описывал их как

людей бесчеловечных и диким зверям подобных, которых надлежит называть не людьми, а чудовищами, ибо они жадно пьют кровь и разрывают на части мясо собачье и человечье и пожирают его[42].

Вымышленный бесгиарий соответствовал действительности. И вновь стиралась грань (как было свойственно людям Средневековья) между грезами и явью. Кошмары претворялись в реальность.

Перед лицом угрозы Гога и Магога, то есть монголов, сарацин и Антихриста, Роджер Бэкон не видел иного средства, иной защиты, кроме Reformatio, исправления нравов. Пусть христиане, Церковь и весь мир правоверных вступят на путь «истинного закона». Таково было в то время и мнение Людовика Святого. Исконной причиной несчастий христиан, его собственных и Французского королевства был грех, и, чтобы выдержать натиск народов — бича Господнего, следовало покаяться, очиститься и исправиться.

Вначале монголы повергли в панику и Людовика Святого. В 1241 году, когда они проникли в глубь Центральной Европы и христианский мир предался посту и молитвам, дабы Господь смилостивился и «низринул гордыню татар», бенедиктинец Мэтью Пэрис запечатлел такой диалог Людовика с матерью:

И вот, получив известие о том, что угроза бича Господня нависла над народом, сказала мать короля франков, достопочтенная и любимая Богом женщина, королева Бланка: «Где ты, сын мой, король Людовик?» И он, приблизившись, сказал: «Что с Вами, матушка?» А она, тяжело вздохнув, зарыдала, но, будучи женщиной, все же не по-женски осмыслила эту нависшую угрозу и сказала: «Что же нам делать, любезный сын мой, при столь страшных событиях, ужасный слух о которых прошел по земле нашей? Ныне неудержимое нашествие татар грозит полным уничтожением всем нам и Святой Церкви». На что король со слезами, но не без божественного внушения ответил: «Да укрепит нас, матушка, Божественное утешение. Ибо если нападут на нас те, кого называем мы тартарами, то или мы низринем их в места тартарейские[43], откуда они вышли, или они сами всех нас вознесут на небо». И этим как бы сказал: «Или мы отразим их натиск, или, случись нам потерпеть поражение, то отойдем к Богу как истые христиане или мученики»[44]. Приведенные слова воодушевили французов и их соседей. Император Фридрих II в свою очередь поспешил направить христианским правителям послание о татарской угрозе, напоминая об «этом варварском народе, вышедшем с крайних пределов мира, о происхождении которого ничего не известно и который Бог послал для исправления народа своего, но, есть надежда, не для истребления всего христианского мира, и который приберегался им для конца времен»[45].

Впрочем, когда стало ясно, что монгольские нашествия на Европу 1239–1241 годов уже не будут иметь продолжения, появились и оптимисты, черпавшие надежду в двух источниках: религии и дипломатии.

Монголы были язычниками и проявляли терпимость в вопросах религии. Многие внуки Чингисхана женились на княжнах-несторианках[46]. Один из них стал буддистом. Большего и не надо было, чтобы ввести христиан ХIII века в одно из величайших заблуждений, которое Людовик Светой разделял как никто другой, — о возможности крещения монгольских ханов. Говорили, что ханы, следуя правилам весьма модной в ХIII веке от Атлантики до Желтого моря игры, принимавшей нередко серьезный оборот, сводили в спорах (Людовик Святой устраивал диспуты между христианскими клириками и раввинами) христиан, мусульман, буддистов, даосов и т. д., быть может, надеясь выбрать наиболее приемлемую для себя религию.

Некоторые христиане Западной Европы полагали также, что, крещеные или некрещеные, монголы могут стать союзниками против мусульман Сирии и Египта, на которых они в то время нападали с тыла. И правда, в 1260 году монголы взяли Дамаск, но египетские мамлюки почти тут же их вытеснили. В 1260 году монгольское завоевание прекратилось всюду, кроме Южного Китая. Грозившая ныне христианам азиатская опасность именовалась «тюрки».

В то же время оптимисты (и Людовик Святой был одним из них) мечтали послать гонцов к монгольским ханам в надежде обратить их в христианство и сделать своими союзниками в борьбе против мусульман. О том же мечтали и монгольские ханы, но искали не столько союзников, сколько новых подданных, предпочитая, как было им свойственно, по возможности мирное подчинение, а не вооруженный захват.

Монголам, привычным к обширным пространствам и столкновениям с великими державами, христианский Запад представлялся скопищем слабых народов, управляемых ничтожными вождями, с которыми и говорить не стоило. В 1245 году с соизволения Иннокентия IV христианские посольства отправились к «тартарам». В декабре 1248 года Людовик Святой, зимовавший на Кипре в предвкушении предстоящей высадки в Египте, принял монгольское посольство внука Чингисхана Гуюка. Гуюк, будучи представителем великого хана в Ираке, организовал посольство по его повелению. В послании делался упор на полную свободу и равенство, даруемые всем христианам в Монгольской империи. В ответ Людовик Святой послал к Гуюку гонца, доминиканца Андре из Лонжюмо, с дарами, среди которых был и великолепный пурпурный шатер, — ему отводилась роль часовни. Но, когда монах добрался до ставки Гуюка, регентша, мать хана, в ответ потребовала, чтобы король Франции покорился хану и платил ему ежегодную дань. Как свидетельствует Жуанвиль, Людовик Святой, получив в 1253 году в Святой земле этот ответ, очень сокрушался, что отправил гонца. Но когда он еще был в Святой земле, прошел слух, что один из потомков Чингисхана, Сартак, принял христианство. Людовик Святой поручил францисканцу Виллему Рубруку, не наделяя его полномочиями посла, отвезти Сартаку послание, в котором намекалось на возможность проведения совместной политики во благо христиан и монголов. И вот гонец с посланием отправился к великому Мункэ-хану в его столицу Каракорум в Монголии. Однако послание пропало, и Виллем Рубрук изложил Мункэ, правда безуспешно, христианское вероучение; хан в свою очередь отправил послание Людовику Святому, настойчиво напоминая, что французский король должен ему покориться. Когда францисканец прибыл на Кипр, Людовик Святой уже вернулся во Францию, и дипломатическая переписка между королем и монголами оборвалась[47]. Однако в 1262 году Хулагу, брат скончавшегося в 1259 году Мункэ, отправил большое посольство в Париж (выходцы из Тартара стали теперь «двадцатью четырьмя благородными татарами, которых сопровождали двое братьев проповедников, служащих им толмачами»). Хан благодарил за пурпурный шатер, который пришелся ему по вкусу, и предлагал королю (монголы теперь усвоили разницу между Папой, духовным владыкой, и королем Франции, светским государем, которого они считали самым могущественным среди христианских правителей) взаимовыгодный союз против мусульман в Сирии. Монголы должны были выставить конницу, а французский король — флот, которого не было у монголов. Намечался союз Азиатского континента с христианским Средиземноморьем. Иерусалим и Святые места должны были отойти к христианам[48]. Это начало диалога, эти неудачные попытки наладить контакт, в которых важнейшую роль могли бы сыграть знавшие иностранные языки братья нищенствующих орденов, свидетельствуют, что средневековый христианский мир (в том числе Людовик Святой) был не в состоянии открыться иному миру, перед лицом которого чувствовал себя бессильным. Кажется, Людовик Святой и его советники дослушали до напоминания (быть может, всего лишь символического, но в средневековой политике символы имели вес), что король Франции должен покориться монгольскому хану, и не отреагировали на это послание. Переговоры между Папой и монголами затянулись на долгие годы, но ни к чему не привели.

Весь Восток оказался для Людовика Святого всего лишь миражем. Миражем оказались Латинская империя в Константинополе и воссоединение христианских латинской и греческой Церквей, о котором, в частности, хлопотал по повелению Папы близкий французскому королю кардинал Одо де Шатору, монах-францисканец, канцлер парижской Церкви[49]. Миражем оказалось ослабление мусульманских правителей — раздираемые внутренними распрями, они тем не менее одержали победу над Людовиком Святым и вновь захватили Святую землю, которую он думал защищать. Миражем оказалось обращение монголов в христианство и франко-монгольский альянс против мусульман. В какой-то момент, когда христианский мир снова сосредоточился на себе и постепенно отошел от крестовых походов, во время которых даже нищенствующие ордены разрывались между апостольской деятельностью в христианском мире и миссионерством в Африке и Азии, Людовику Святому, тщетно пытавшемуся совместить заботу о своем королевстве с несбыточными мечтами, оставалось лишь покончить с крестовыми походами и стать государем, попытка которого расширить пределы христианского мира потерпела крах. На Востоке Людовик Святой обрел лишь священные реликвии да ореол мученика, каковым Римская церковь в довершение всего его так и не признала.

Христианский мир

Жизнь Людовика Святого (и Франции) протекает в границах христианского мира[50]. Он — суверен первой и один из глав второго, известное место в котором принадлежит и его королевству. Между этими двумя сферами нет и не ощущается никакого противоречия. В ХIII веке бытовало представление о сплочении Западной Европы вокруг христианской религии. Обычно оно выражалось понятиями «христианский народ» (populus christianus), или «христианское государство» (respublica christiana), или даже «христианский мир» (orbis christianus). Но использовалось и понятие «христианство» (Christianitas); оно встречается около 1040 года в старофранцузской «Песни об Алексее» (Chanson d’Alexis). Однажды епископ Ги Осерский, выступая от лица прелатов Французского королевства, обратился к озадаченному Людовику Святому: «Сир, архиепископы и епископы, присутствующие здесь, поручили мне сказать Вам, что христианство (cretientés) приходит в упадок и ускользает из Ваших рук»[51]. Открывая в 1245 году I Лионский собор, Иннокентий IV дал определение христианскому миру, указав на его врагов: дерзость сарацин, раскол греков и кровожадность татар[52]. Этот христианский мир, духовная республика, имеет и пространственные очертания. Иннокентий IV собирался закрыть перед монголами «врата христианского мира» (januae christianitatis) и выставить против них три государства: Польшу, Литву и Галицко-Волынскую Русь[53]. Впрочем, христианам предоставляется выбор (и это один из самых спорных, зачастую подспудных вопросов века Людовика Святого): защищать Святую землю, то есть участвовать в крестовом походе, или оборонять Европу, а значит, служить делу христианизации языческих народов Восточной Европы: литовцев, пруссов, а южнее — угрожавших Венгрии куманов. Будет ли граница католического христианского мира, как и прежде, проходить по Иордану или по Днепру? Похоже, Людовик Святой, не колеблясь, дал ответ, оставшийся неизменным с 1095 года, когда в Клермоне Урбан II провозгласил Первый крестовый поход.

К полному расцвету

Между тем христианский мир склонен замкнуться на Европе. Дух крестовых походов угасает. Причину такой перемены следует искать в самом процветании Запада. Благоденствие породило приток христиан на Восток, и то же благоденствие вызвало их отток в Европу. В конце XI века быстрый демографический рост привел к тому, что христианскому миру стало тесно в Европе, и этот мир, где младших лишали земель, жен и власти, не останавливался перед применением насилия. Первую волну дикого феодализма нельзя было сдержать мирным путем. Церковь обратила ее против мусульман, и поскольку испанской Реконкисты было недостаточно, чтобы поглотить избыток населения, притязаний и энергии латинян, то эти силы двинулись на Восток. Но в середине XIII века процветание Западной Европы достигло своего апогея. Распашка нови и «аграрная революция» помогли справиться с голодом. Голодных лет Западная Европа больше не знала.

Развитие сельского хозяйства ускорило и социальные процессы. И хотя сеньориальная система крепко держала людей, процесс освобождения от личной зависимости набирал силу. И пусть даже городской воздух и не делал таким уж свободным, как то утверждала немецкая поговорка[54], все же урбанистический взрыв собирал людей в городах, оживлял ремесло и торговлю, в том числе и дальнюю; совершенствовалось текстильное производство, велось (и быстро) строительство, причем вместо дерева все больше использовался камень. Стремительно возрастала роль денег в торговом обмене, чеканились монеты высокого достоинства: серебряные «гро». Тринадцатое столетие — время, когда возобновилась чеканка золотых, прекратившаяся в Западной Европе еще при Карле Великом. Людовик Святой — первый французский король, отчеканивший в 1226 году золотую монету экю. Процветание заставляло сеньоров даровать свободу и пресекать насилие. Учение, согласно которому война могла быть только праведной и вестись в строго определенные периоды, превратило умозрительный мир в реальность. Наряду с вдовами и сиротами теперь надлежало защищать и купцов, а поскольку новое общество порождало немало бедняков, то надо было заботиться и о них: росло число госпиталей и лепрозориев — последние являли собой нечто среднее между приютом и тюрьмой. Действуя заодно с Церковью, братствами и корпорациями, зарождавшееся государство жило предвкушением «государства всеобщего благоденствия» (Welfare State). В этом отношении Людовику Святому не было равных.

Город породил и новые культурные потребности, и средства их удовлетворения. Отрывались школы, в которых в ХIII веке обучались грамоте все больше юных горожан. Школы уже посещали не только будущие клирики; туда все чаще принимали детей мирян — в основном мальчиков, которые теперь умели читать, писать и считать, но среди учителей были и женщины. Возникали учебные корпорации, которые обретут название «университетов»[55]. Эти корпорации породили в христианском обществе времени Людовика Святого новую власть, сосуществовавшую с королевской властью (Regnum) и властью Церкви, — ведение (Studium); воплощением ее стали университеты. Университеты вдохнули вторую жизнь в латынь — международный язык учености, в латынь, зачастую искусственную, схоластическую; но (несмотря на уставы) повсюду, вплоть до университетских коллежей, быстро входил в употребление народный язык. Местные наречия превращались в литературный язык. При Людовике Святом представители королевской власти стали писать по-французски; Людовик — первый французский король, которого мы слышим говорящим на родном языке. Возрождался театр, который вышел за пределы Церкви и сделал своими подмостками город. Празднества выплеснулись на улицы, и ученая литургия смешалась с более или менее языческими обрядами вторгающейся в городскую жизнь деревни; карнавал одолел и вытеснил пост; фаблио 1250 года увело фантазию в новую страну, весьма далекую от христианского аскетизма, в страну Кокань[56]. Искусство, всегда служившее Богу и сильным мира сего, старалось не только продемонстрировать мощь, но и удовлетворить различные эстетические вкусы, приближая небеса к земле настолько, насколько возносило землю к небесам. Витражи, торжествуя, заливают церкви цветным светом; появляются скульптурные изображения: в Амьене — «прекрасный Бог», в Реймсе — улыбающиеся ангелы. Готика — это праздник. На земле, как и на небесах, ценности остались в высшей степени христианскими. Земные сады (где можно сорвать розу в знак любви) — это новый отзвук садов Эдема, где Ева сорвала запретный плод. Земля уже не только слабое отражение потерянного в наказание за грехопадение рая; человек, сотворенный по образу и подобию Божьему и участвующий на земле в божественном деле Творения, может производить и блага, которые в конце времен станут изобиловать в раю обретенном, и вкушать от них: наука, красота, трудом нажитое богатство, узаконенные расчеты, тело, которому предстоит воскреснуть, и даже смех, долгое время казавшийся подозрительным Церкви, — начинаются на земле, в труде человека, в его вечном жизненном пути[57]. Кажется, в ХIII веке христианский мир начал утрачивать свой варварский облик. «Божий суд» уходил в небытие; IV Латеранский собор (1215) запретил ордалии, которые еще нескоро исчезли из практики[58]. Если от испытания огнем, водой и раскаленным железом отказались довольно быстро, то решение тяжб в поединках, с оружием в руках, было той формой «Божьего суда», которой отдавали предпочтение воины, и поэтому она просуществовала еще долго. Несмотря на все усилия, Людовику Святому не удастся отменить поединки.

Христианам, которым полюбились новые для них уют и достаток, становилось все труднее расставаться с ними ради сомнительных заслуг, обретаемых в крестовых походах. Жуанвиль, выдающий себя за самого близкого, восторженного и преданного друга Людовика Святого, оставаясь рыцарем-христианином, чью горячую голову не раз случалось охлаждать королю, отказался идти с ним в их второй крестовый поход:

Король Франции и король Наваррский[59] очень уговаривали меня отправиться в крестовый поход. На это я отвечал, что, пока я служил Богу и королю за морем и пока не вернулся, сержанты короля Франции и короля Наваррского причинили мне такой ущерб и так разорили моих людей, что едва ли когда еще ко мне и моим людям относились хуже. И я сказал им, что, если бы я хотел совершить богоугодное дело, то остался бы здесь, чтобы опекать и защищать мой народ; ибо, если бы я отправился в полный опасности крестовый поход, это, как мне совершенно ясно, было бы не к добру и во вред моим людям, я бы прогневил Бога, который отдал (принес в жертву) свое тело во спасение своего народа. Полагаю, что все те, кто советовал королю идти в поход, совершили смертный грех, ибо, пока он пребывал во Франции, то и в самом королевстве, и вокруг него царило спокойствие, а стоило ему уехать, положение королевства становилось все хуже[60].

Итак, сенешал отказался идти в крестовый поход, как бы чувствуя свою ответственность перед родной шампанской сеньорией и полагая, что отныне быть послушным Богу и подражать ему — значит не только участвовать в полном опасности крестовом походе, но и «опекать и защищать свой народ» на его, Жуанвиля, земле. Чтобы спасти его — от кого, от чего? От сатаны? Сарацин? Татар? Да нет же — от «сержантов[61] короля Франции и короля Наваррского», чтобы охранять от подвластных им людей то, чего достиг христианский мир в период расцвета. Сенешал делает вид, что ведет себя как рыцарь, выступающий на защиту своих вассалов и крестьян, хотя на самом деле уподобляется тем новым людям, которым неведомы ни доблесть, ни приключения, — буржуа. Когда двадцать лет назад он отправился вслед за королем в Святую землю, «мне не хотелось оглядываться, чтобы посмотреть на Жуанвиль, — пишет он, — я боялся, как бы сердце мое не дрогнуло при воспоминании о прекрасном замке, который я покидаю, и о двух моих детях»[62]. Минуло двадцать лет; ему уже сорок три года, дети выросли, но замок стоит — стоит в том христианском мире, который ему, хозяину Жуанвиля, уже не хочется покидать.

И надо же было, чтобы Людовик Святой, который, между прочим, любил жизнь и земной мир, так поддался чарам этого земного образа небесного Иерусалима, что отправился, пренебрегши своей жизнью и неся свой крест, в этот Иерусалим, и вольно же было его современникам христианам расстаться с их самодостаточным христианским миром! Среди молитв, которые повторял умирающий Людовик Святой, была и такая: «Сподоби нас, Господи, презреть соблазны мира сего»[63]. Он близко к сердцу принимал религиозные брожения своей эпохи[64].

Брожения в лоне церкви

Несомненно, одной из причин религиозных брожений, терзавших христианский мир ХIII века, было само его процветание.

Около 1000 года начался процесс накопления богатств в руках светских и духовных феодалов; люди все более расслаивающегося христианского общества Западной Европы все сильнее привязывались к мирскому, что вызывало ответную реакцию возмущения и протеста. Напряженная духовная борьба идет как внутри Церкви, так и за ее пределами, среди монахов, служителей культа и мирян. Обычно мишенью нападок становилась сама Церковь с ее алчностью, которую требовательные христиане считали особенно возмутительной, когда дело касалось ставшей вполне рутинной покупки церковных должностей (начиная с епископов), называемой, симонией по имени Симона Волхва, пытавшегося купить у апостолов их духовные дары. В первую очередь в этом обвиняли стоящее во главе Церкви Папство, принимавшее активное участие в деле создания монархического государства; именно Папство вводило все более тяжелые денежные налоги, собирая которые присваивало себе изрядные суммы. Критически настроенные клирики становились авторами сочинений, в которых в сатирическом свете, порой весьма оскорбительно, изображали Римскую курию; они снискали успех и в церковной среде, и среди светской знати, — таково «Евангелие от марки серебра»[65]. Эти мысли распространяли бродячие проповедники, поведение которых вызывало подозрение в обществе, где каждый занимал отведенное ему место. Критике подвергались не только деньги, Церковь и римский понтифик; то тут, то там раздавались голоса против отдельных положений христианской догмы и некоторых навязываемых Церковью религиозных обрядов. Отвергалась всякая иерархия, таинства (в том числе брак и связанная с ним мораль), культ образов святых и, в частности, распятие; равно как и сохраняемая клиром монополия на чтение вслух Писания и на проповеди, а также церковная роскошь. Предъявлялось требование возврата к жизни по заповедям Евангелия, к нравам ранней Церкви; мужчинам и женщинам предлагалось «последовать нагими за нагим Христом». Недопустимо было принесение разного рода клятв, что вело к подрыву одной из основ феодального общества. Сам Людовик Святой отказался от клятв, даже дозволенных Церковью. Эта борьба зачастую сводилась к критике властей, денег и злоупотреблений в землевладении, вплоть до призывов к реформе; иногда она принимала более радикальный характер, будь то отвержение Церкви или, напротив, приверженность ключевым положениям христианской догмы. Именно это Церковь называла ересью и именно эти противоположные тенденции решительно осуждала; еретик должен был отречься от своих взглядов; в противном случае он заслуживал того, чтобы его изгнали из христианского общества[66]. Но это был не приступ неверия, а, напротив, — одержимость верой, желанием жить с тем «презрением мира сего», которое монашество и Церковь Высокого Средневековья (быть может, опрометчиво) так усиленно проповедовали. В этом движении так или иначе участвовали и клирики, и миряне, и вообще все слои общества. Брожения не обошли стороной и Французское королевство: первый «народный» еретик, известие о котором относится примерно к 1000 году, — крестьянин из Вертю-ан-Шампань, впавший в религиозный транс во время работы на своем винограднике; в 1022 году в Орлеане сожжены клирики-еретики; в 1025 году группа еретиков объявилась в Аррасе. Вероятно, некоторые из этих групп еретиков имели связи с королевской династией Капетингов: например, в 1020 году в Орлеане, а в 1210 году в Париже. Людовик Святой ненавидел ереси, но между ортодоксией и ересью не всегда можно провести четкую грань. Ниже речь пойдет о встрече короля (я придаю ей большое значение) в Иере, по возвращении из крестового похода, с одним францисканцем, проповедовавшим подозрительные идеи Иоахима Флорского.

В своем благочестии король руководствуется стремлением подражать Христу если не в бедности, что было бы нелегким делом для короля Франции, то в смирении. Он — адепт широкого движения, охватившего почти всех претендентов на совершенство в духе Евангелия. Как и многие его современники, Людовик восхищается отшельниками, которых становится все больше в лесных и островных пустынях христианского мира и которые являют собой пример бегства от мира (fuga mundi), — мира, развращенного западноевропейским экономическим подъемом. Среди новых духовных орденов, которые в X–XII веках старались реформировать монашество, погрязшее в богатстве, обретшее силу и переставшее трудиться, наибольший интерес вызывал цистерцианский орден, окруженный ореолом безмерного авторитета святого Бернара (ум. 1153). Но в конце ХII века и цистерцианцев уже обвиняли в том, что они, в свою очередь, поддались мирским соблазнам, но все же в ХIII веке они продолжали оставаться символом реформированного и обновленного монашества. Наряду с нищенствующими орденами в ХIII веке цистерцианцы продолжали пользоваться милостью Людовика Святого. Именно цистерцианский монастырь Ройомон, который обязан ему своим существованием и который, несомненно, был любимым местом короля, навсегда связан с именем Людовика.

Между тем в начале ХIII века волна еретических движений набирала силу. Из всех ересей, зачастую с трудом поддающихся идентификации под давно забытыми или вымышленными названиями, которые давала им Церковь то ли по неведению их истинной природы, то ли чтобы выказать свое отношение к ним как к источнику старых заблуждений, осужденных уже раньше, самой заметной и казавшейся особенно опасной Церкви и стоявшим на ее защите владыкам была ересь, которую ныне называют «катаризмом». Наиболее распространенное название, которое получили катары во Франции ХIII века, — альбигойцы (aubigeois), поскольку их было особенно много в Южной Франции; их называли альбигойцами, как называли кагорцами христиан-банкиров, слывущих ростовщиками[67]. Катаризм — не монотеистическая, а дуалистическая религия. Катары верят в существование двух богов: невидимого, доброго бога, спасителя дуIII, царя всецело спиритуального мира, и злого бога, владыку видимого материального мира, обрекающего тела и души на гибель. Злого бога катары уподобляют сатане или Богу гнева Ветхого Завета. Его орудие на земле — Церковь, подобная зверю Апокалипсиса. Катаризм, безусловно, представляет собой угрозу для христианской Церкви. Между этой религией, имеющей свои обряды, служителей и иерархию («совершенных»), и официальным христианским учением компромисс невозможен, пусть даже альбигойцы вынуждены уйти в подполье и маскироваться под ортодоксов. Дуалистическая ересь — феномен, присущий христианству в целом, как западному, так и восточному. В ХII — ХIII веках такие ереси были известны в Аквитании, Шампани, во Фландрии, в Рейнской земле, в Пьемонте, два крупных очага этой ереси находились и на востоке Европы — в Болгарии и Боснии, и на западе — в Ломбардии и Лангедоке[68]. Людовику Святому предстояло обнаружить их в своем королевстве. По правде говоря, если дед Людовика Святого, Филипп Август, отказался от крестового похода против альбигойцев, то его отец, Людовик VIII, предпринял жесточайшее гонение на еретиков Южной Франции с оружием в руках. Людовик Святой включился в борьбу против альбигойцев на решающем этапе крестового похода — в 1226 году[69].

Быть может, здесь сыграло роль расположение графа Тулузского Раймунда VI к катарам и враждебное отношение к своему сюзерену Капетингу, но король, несомненно, хотел передать инициативу в этом деле сеньорам и рыцарям Севера; последним это было выгодно, и они под знаменем борьбы за веру выступили против сеньоров Юга. Кроме того, Людовик VIII надеялся найти большее, чем его отец, взаимопонимание с Папством.

Чтобы искоренить остатки (но живучие) ереси, Церковь учредила чрезвычайный суд — Инквизицию. Так был введен новый, изощренный тип судебного процесса, который носил название инквизиционного. Его открывал судья, возбуждавший дело по доносу или используя пущенный слух или мелкую вещественную улику, которая свидетельствовала о преступлении или о правонарушении. Инквизиция была готова прийти на смену судебному разбирательству, при котором судья ведет дело в присутствии обвинителя, пострадавшего или его близких, от которых требуются улики. Теоретически инквизиционный процесс имел два достоинства: он оставлял безнаказанными только неумышленные преступления; его целью было получить признание[70] обвиняемого — это считалось самой объективной и неопровержимой уликой. Но поскольку практика Инквизиции являлась тайной, то инквизиционный процесс велся без свидетелей и адвоката обвиняемого, и последний в случае доноса не знал имен своих обвинителей. Многие инквизиторы хотели во что бы то ни стало вырвать признание у тех обвиняемых в ереси, кого подозревали в притворстве и лжи: в ход пошли пытки, получившие в ХIII веке широкое распространение. Когда суд Инквизиции выносил суровый приговор, осуждая нередко на особенно жестокую форму заключения (иногда пожизненного), на замуровывание или сожжение на костре, то Церковь, желая остаться как бы в стороне, поручала вынесение приговора светской власти — что называется, передавала дело светской длани. Папа Григорий IX учредил Инквизицию в 1233 году, и Людовик Святой станет первым французским королем, который казнит еретиков, осужденных Инквизицией[71].

Волна ереси в христианском мире ХIII века — лишь одна сторона религиозного брожения, которое проявлялось двояко, оставаясь при этом в лоне христианской ортодоксии.

Во-первых, это появление новых монашеских орденов, отвечающих новым духовным запросам и желанию некоторых высокодуховных мужчин и женщин стать апостолами общества, порожденного экономическим и социальным подъемом. Это были нищенствующие ордены. Выступая против деградирующего монашества, которое, удалившись в пустынь, отражало прежде всего надежды представителей аристократического общества и рыцарства, братья нищенствующих орденов, не будучи монахами, жили не отшельниками в такой «пустыни» Западной Европы, как лес, а среди людей, в городах. Их апостольская деятельность была направлена прежде всего на новое городское общество, подверженное ересям. Их главное оружие — их образ жизни — в смирении и нищете, — именно потому они просят милостыню. В этом мире, где алчность, чистоган, страсть к наживе и стяжательство (avaritia) предстали в новом обличье вследствие притока денег, эти ордены сделались «нищенствующими». И преобразование, о котором говорило все их поведение, должно было стать той основой, которая позволила бы им успешно реформировать и само общество.

Когда, пройдя длительный путь развития, понятия греха и покаяния в XII веке стали иными, а духовная жизнь стала мыслиться скорее как интенция, чем как действие, IV Латеранский собор ввел обязательную для каждого христианина тайную исповедь. Исповедоваться надлежало не менее одного раза в год (перед Пасхой); близился переворот в психологии и духовной жизни, означенный процедурой экзамена совести, обретения такой формы признания, как раскаяние; покаянию отныне придавалось особое значение. Нищенствующие братья учились у священников исповедовать, а у верующих — исповедоваться[72]. Средством убеждения им служило слово. Они воскресили и обновили проповедь, превратив ее, выражаясь современным языком, в средство массовой информации, послушать которую стекались толпы[73]. Некоторые проповедники стали особенно популярны. Недаром весьма ценивший проповеди Людовик Святой будет приглашать францисканца святого Бонавентуру читать ему их в домашней обстановке.

Христиане заботились о спасении души и, в частности, их всегда интересовала загробная жизнь. В конце XII — начале XIII века границы загробного мира меняются. Между раем и адом возникает промежуточный загробный мир, двойственный по своей сути, ибо он обращен и к историческому времени, и к вечности, — чистилище. Там после смерти законченные грешники могут загладить и искупить как собственными страданиями, так и молитвами и пожертвованиями (suffrages) живых грехи, в которых им осталось покаяться, перед тем как попасть в рай[74]. Нищенствующие братья распространяли веру в чистилище и учили христиан иному отношению к смерти, ибо отныне за ней сразу следовал индивидуальный суд, который предварял грядущий коллективный Страшный суд. И они предоставляли верующим (по крайней мере семьям знатных горожан) в качестве места погребения собственные церкви, немало ущемляя тем самым приходских кюре.

Начало нищенствующим орденам положили два великих, но совершенно разных человека: испанец Доминго де Каларуэга, в память о котором братьев созданного им ордена проповедников станут называть доминиканцами, и итальянец Франциск Ассизский, основавший орден миноритов (называемых также францисканцами)[75]. Ряды нищенствующих орденов пополнились в 1229 году кармелитами, утвержденными Папой Римским в 1250 году, а в 1256 году — августинцами. Людовику Святому, которому было семь лет в 1221 году, когда умер святой Доминик (его канонизируют в 1234 году), и 12 лет в 1226 году, когда он взошел на престол и когда умер святой Франциск (канонизированный в 1228 году), предстояло стать королем нищенствующих орденов. Подозревали даже, что он хотел вступить в один из нищенствующих орденов[76].

Другим выражением религиозного брожения XIII века стала заметная роль мирян в жизни Церкви[77]. Становление братств шло рука об руку с распространением благочестия среди мирян[78]. Охваченные широким движением покаяния, они обретают более заметное место в Церкви. Такая светская норма, как супружество, инспирирует новый религиозный идеал — супружескую верность. Изменения в положении мирян особенно благоприятствовали женщинам. Святая Клара — нечто большее, чем просто адепт святого Франциска: это первая женщина, основавшая женский орден. Но еще больше новизны в том, что нищенствующие ордены дали жизнь не только вторым — женским — орденам, но и третьим (терциариям) — братствам мирян. Под бдительным оком Церкви, всегда пристально следящей за благочестием мирян и особенно женщин, миряне все увереннее чувствуют себя в этой жизни. Грань между клириками и мирянами размывается: в городах женщины, не будучи монахинями, ведут благочестивую жизнь в скромных жилищах, зачастую сосредоточенных по соседству, — это бегинки, новое явление 13-го столетия[79].

Миряне будут охотно откликаться на мистические веяния в христианском учении. Если милленаристские идеи[80] цистерцианского аббата Иоахима Флорского (ум. 1202) взволновали лишь нескольких монахов, особенно францисканцев, то мысль о смерти, страх конца света и вера в грядущий Страшный суд толкали отдельных мирян на крайние проявления религиозности; таково шествие флагеллантов 1260 года[81]. Миряне (и мужчины, и женщины) обретают святость, бывшую дотоле как бы монополией клириков и монахов. Купец из Кремоны, Омебон, скончавшийся в 1197 году, уже через два года был канонизирован Иннокентием III. Но наибольшую известность среди святых мирян XIII века получит Людовик Святой — покровитель парижских бегинок, образцовый супруг-христианин, только прикоснувшийся к иоахимизму; тот самый Людовик Святой, который стал в конце концов эсхатологическим королем, одержимым навязчивой идеей конца света. Как почти все христиане его эпохи, Людовик Святой живет, испытывая страх[82], который культивирует Церковь, обеспокоенная тем, что верующие все сильнее привязываются к земной жизни, и надеясь на «лучшее будущее», на то далеко, где земные дела откроют дорогу или в ад, или в рай[83]. Ибо христианнейший Людовик Святой был к тому же и одним из великих политических деятелей христианского мира XIII века.

Политическая организация: зарождение монархического государства

Во времена Людовика Святого христианский мир в политическом плане был встревожен возобновлением серьезного конфликта между двумя главами христианского общества: Папой и императором; конфликт этот достиг кульминации при Иннокентии IV (1243–1254), противником которого выступал другой великий мирянин ХIII века (наряду с французским королем) — император Фридрих II, фигура неординарная и практически полная противоположность Людовику[84]. В этом конфликте Людовик будет одинаково почтителен в отношении обоих его участников, и в то же время, когда в моду у великих мира сего входили шахматы[85], он, сохраняя нейтралитет, станет как бы продвигать вперед свои пешки — пешки французской монархии.

Воистину великое политическое движение христианского мира XIII века — это рост и укрепление монархий и соответствующего им государственного аппарата. Начавшись в XII веке сначала в Англии, это нашло продолжение в XIII веке в папской монархии, которая усилением централизации и бюрократии походила на государство Нового времени, но у которой не было собственной территории (несмотря на существование Папской области в Центральной Италии); еще менее обладала она «национальными» основами, которые обозначались в Кастилии, Арагоне и особенно во Франции. Решающий шаг вперед сделал Филипп Август, обожаемый дед Людовика Святого[86]. Внук не так явно (эта сторона его деятельности еще ждет своего исследователя) сделает новые радикальные шаги на пути построения французского монархического государства. Государства (и мы еще вернемся к этому вопросу в связи с правлением Людовика IX), вполне совместимого с феодальностью[87], сочетающегося с феодальными структурами и ментальностями, которые придают ему силу[88].

То, в чем преуспели французы и испанцы, англичанам, похоже, удалось лишь наполовину. Английская монархия, такая сильная и передовая при Генрихе II (1154–1189), кажется, сдает позиции при его сыновьях Ричарде Львиное Сердце (1189–1199) и особенно при Иоанне Безземельном (1199–1216) и внуке Генрихе III (1216–1272), современнике, враге и друге Людовика Святого. В июне 1215 года, спустя год после рождения Людовика, Иоанн Безземельный под нажимом английских баронов вынужден был издать Великую хартию вольностей (Magna Carta). Этот основополагающий документ политической истории Англии вовсе не означал замену королевской власти властью баронов. Хартия ограничивала королевскую власть в двух направлениях: ею закреплялись привилегии не только баронов, но и среднего и мелкого дворянства, Церкви, городов и бюргеров; утверждалось, что король должен быть послушен законам, ибо они превыше него, если речь идет о «существующих законах» или о законе нравственном, который диктует суверену «разумные» меры и кладет конец произволу[89].

Зато в Германии, несмотря на все усилия и ухищрения Фридриха II, королевская власть оказалась на грани краха. Конечно, Фридриху II удалось установить в Южной Италии и на Сицилии центральную власть, и она могла бы быть достаточно прочной, если бы не была, по сути, привнесенной[90]. Но он не только не восстановил в пику Папству Священную Римскую империю, несмотря на его коронацию в Риме Гонорием III в 1220 году, но ко всему прочему должен был уступить реальную власть немецким князьям по «статуту в пользу князей» 1231 года (Statutum in favorem principum).

В Италии распространялась немонархическая и нецентрализованная форма власти. Городские коммуны зачастую приглашают для управления городом человека со стороны; его называли подеста. В то время, когда разница между властью церковной и властью светской была едва различима, когда нравственный порядок практически неотличим от порядка вообще (Людовик Святой под конец жизни был даже склонен окончательно стереть это различие), случалось, что город призывал какого-нибудь монаха в качестве подеста. Так, в 1233 году в Парме участники одного движения, стремясь к установлению мира и справедливости (например, выступая против ростовщичества, как это будет делать Людовик Святой), облекли абсолютной властью францисканца брата Герардо да Модена. Это было эфемерное, но не прошедшее бесследно движение «Аллилуйя»[91]. Можно сказать, что в центре Северной Италии, достигшей наряду с Неаполитанским королевством и Сицилией, Папской областью и альпийскими и субальпийскими феодальными государствами наивысшего социально-экономического и культурного развития, начинается разделение жителей городов на две партии — на партии гвельфов и гибеллинов, которым предстояло вести бесконечную борьбу за власть и преследовать друг друга (одним — при поддержке Папы, другим — императора). Эта политическая анархия являла собой разительный контраст экономическому подъему. Если в XIII веке в Пизе начался некоторый спад, то Генуя, Флоренция и Венеция упрочили свое экономическое могущество. Они будут крупными партнерами Людовика Святого, особенно Генуя, поставившая ему (как, бывало, Филиппу Августу) практически все корабли, на которых он выступит в крестовый поход; она же возьмет на себя часть его финансовых операций.

Главное место в политической жизни Испании и Португалии занимает Реконкиста, война с мусульманами. Кастилия и Арагон под предводительством сражающихся и побеждающих королей продвигаются по пути построения монархического государства. В 1230 году Фердинанд III, двоюродный брат Людовика Святого[92], присоединил Леон к Кастилии. В государствах Арагонской короны возрастет значение Барселоны и процветающей Каталонии.

В скандинавских королевствах, где городов не так много и они не слишком сильны, королевские династии борются со знатью. В Исландии XIII век — это великий век саг, в начале которого появились первые «подлинные» «королевские» саги[93], — и это в стране, которой еще неведома королевская власть, этот политический идол века. В Польше и Венгрии верх одержала знать: особенно это касалось Польши, где князья должны были сдерживать и немецкую колонизацию, проходившую в двух формах: поселение немецких колонистов на обработанных землях и в городах и создание вселяющего тревогу государства во главе с монахами-рыцарями, чья миссионерская деятельность среди язычников (литовцев, пруссов) шла параллельно с самым обычным завоеванием, на которое вдохновляло чувство принадлежности к немецкой культуре; это был Тевтонский орден[94]. Экспансия немецких рыцарей на Восток была остановлена новгородским князем Александром Невским, разбившим их в битве на Чудском (или Пейпус) озере в 1242 году[95]. В целом, христианский мир Западной Европы 13-го столетия во главе с Церковью и усилившимся Папством продолжал оставаться, с одной стороны, носителем одинаковых ценностей: в нем появились нищенствующие ордены, благодаря которым он претерпел коренные изменения, а университеты и схоластика придали ему новый интеллектуальный импульс; он боролся с ересями, наводил порядок в экономике, науке и церковной практике; наметились даже очертания зарождающейся мировой экономики (Weltwirtschaft) и — на более высоком уровне — общего рынка, центром которого становятся ежегодные ярмарки в Шампани; о единстве этого мира, пусть даже только католической Западной Европы, свидетельствуют и Великие соборы, называемые Вселенскими (IV Латеранский в 1215 году, I Лионский в 1245 году и II Лионский в 1274 году — с этими датами связаны жизнь и царствование Людовика Святого); а с другой, несмотря на достигнутый прогресс, продолжал пребывать в состоянии политической раздробленности. Унитарная императорская власть клонилась к упадку (1250–1273 годы — это период длительного междуцарствия);[96] в Германии и особенно в Италии власть с самого начала захватили города, подчинившие себе прилегавшие к ним довольно крупные территории; многие из них превращаются в города-государства; но будущее, как представляется, за монархиями, где король становится тем центром, вокруг которого формируется государство Нового времени. На гребне этого развития оказывается Франция Людовика Святого.

Обратимся же к дальнему Западу христианского мира — к Французскому королевству, которое в 1226 году унаследовал юный Людовик[97].

Начнем с того, что Франция — самый благоденствующий регион всего христианского мира; особенно это касается ее севера: Фландрии, Артуа, Пикардии, Шампани, Иль-де-Франса и Нормандии. Города и деревни там переживают расцвет. Франция — самая населенная христианская страна: можно предположить, что там проживало порядка 10 млн. из 60 млн. человек, населявших Европу[98].

Десять миллионов французов в начале XIII века — 10 млн. крестьян, пишет, несколько преувеличивая, Р. Фоссье, ибо, если города и городское население играли заметную роль, еще более возросшую при Людовике Святом, то это происходило вопреки небольшому количеству их жителей. В Париже при Филиппе Августе, должно быть, насчитывалось более 100 тыс. жителей, то есть он был самым населенным городом христианского мира. В начале XIV века число его жителей, вероятно, приближалось к 200 тыс., что по тому времени превращало его в демографического монстра. Но следом за Парижем шли Гент и Монпелье с населением порядка 40 тыс. человек; в Тулузе, вероятно, было около 25 тыс. жителей[99], в других крупных городах королевства — Брюгге, Руане, Туре, Орлеане, Амьене, Реймсе[100] и, несомненно, Бордо — около 20 тыс. Разумеется, в городской мир следует включить мелкие населенные пункты, имеющие городской устав и выполняющие функции города (особенно выступающие как торги), хотя весьма скромное число их жителей и то, что они естественно вписывались в окружающую сельскую местность, никак не отвечает нашим современным критериям. В этом обществе, которое еще прочно привязано к земле, население состоит главным образом из сеньоров (их меньшинство) и из крестьянской массы. Людовик Святой, по сути, — король крестьян. Однако о вилланах (в это понятие обычно входят самые разные социальные категории деревни, хотя процесс освобождения уже набирал силу и количество сервов при Людовике постоянно уменьшалось)[101] в этой книге почти не говорится. Что касается современных источников, содержащих сведения о короле, то о крестьянах они по большей части молчат. Если среди королевских актов встречаются отдельные грамоты, в которых упоминаются крестьяне (пусть даже об этой социальной категории, находящейся на самой нижней ступени средневековой иерархии, вскользь говорится в нескольких королевских ордонансах), то имя короля в них — абстракция. Что знали французские крестьяне о Людовике Святом, что они думали о нем, навсегда останется тайной. Но я прошу читателя не забывать о наличии этой безмолвствующей крестьянской массы; она незрима, но ее труд заложил основу славного правления Людовика Святого.

Это общество не чуждо и иных материальных и духовных благ, которые проливают свет на причины французского процветания. Ярмарки Шампани, выступая будто бы в роли «зародыша клиринга»[102] (clearing-house) для финансирования обмена в Западной Европе XIII века, оформились со всеми присущими им особенностями еще при Филиппе Августе: они проводились шесть раз в год, приобретая важное значение по части кредита, защищали купцов[103]. Филиппу Августу были выгодны ярмарки, ибо он обязал купцов, ведущих торговлю с Фландрией, Парижем и Шампанью, пользоваться «королевской дорогой», уплачивая дорожные пошлины; главной была пошлина Бапома.

Не менее важную роль играли наука и искусство. Если Болонья стала крупным центром юридической подготовки, то Парижский университет, получивший в 1215 году свои первые известные уставы от кардинала Робера де Курсона, готовился стать центром богословия — науки, занимавшей в христианском мире почетнейшее место. Пышно расцвела готическая архитектура, которую по праву можно назвать «французским искусством». Не говоря уже о соборах, основанных в правление Людовика Святого и с которыми связаны важные события в жизни королевства, отметим, что около 1205 года уже возводился фасад парижского собора Нотр-Дам, между 1210 и 1220 годами был завершен портал Девы Марии, а около 1220 года — западное окно-роза; в 1210–1211 годах началась реконструкция Реймсского собора, около 1220 года был почти закончен новый Шартрский собор, а в 1220–1236 годах созданы и установлены витражи; наконец, в 1220 году начинается возведение Амьенского собора. Людовик Святой станет королем, при котором сооружение соборов приобрело невиданный размах. Он будет и королем рукописей, прекрасно иллюминированных[104] в парижских мастерских.

Вообще, при Филиппе Августе Париж стал если не столицей, то, по крайней мере, главной королевской резиденцией. Это было средоточие королевской памяти и континуитета королевской власти. Именно там, в помещении, примыкавшем к часовне королевского дворца, постоянно хранились королевские архивы; но в то время, когда было принято, чтобы они постоянно находились с королем, в битве при Фретевале (1194) все документы были захвачены Ричардом Львиное Сердце. По мнению P.-А. Ботье, «важной новой чертой было именно то, что король постоянно все записью ал[105] — эту традицию продолжил Людовик Святой, в то же время соблюдая равновесие между развитием письма и использованием обновленного слова.

Париж находился в центре системы символических мест монархии. Система эта сформировалась при Филиппе Августе: Реймс, где король получал помазание на царство и где хранился сосуд со священным елеем; Сен-Дени, где королей предавали земле в базилике аббатства, служащей для Филиппа Августа хранилищем регалий (regalia), инсигний королевской власти, которыми пользовались при коронации в Реймсе, и, наконец, Париж, где чаще всего король пребывает в своем дворце в Сите.

Париж — это сердце того, что называли тогда собственно Францией, того, что с конца XV века получит известность как Иль-де-Франс.

Одну из богатейших территорий этой процветающей Франции составляют области, образующие королевский домен (его сеньор — сам король), и особенно его ядро — Иль-де-Франс. Людовик VII оставил Филиппу Августу королевский домен, лентой протянувшийся с севера на юг, от Компьеня и Санлиса через Париж и Орлеан за Бурж. К концу жизни Филипп Август присоединил к нему домены Валуа, Вермандуа, Амьенуа, Артуа, Жьен, Нижнюю Берри и Овернь. А самое главное — он отвоевал у английского короля Нормандию, Мен, Турень, Анжу и Сентонж: королевский домен увеличился вчетверо.

Дедово наследство

Но не только эти во много раз расширившиеся владения завещал Филипп Август сыну и внуку; он оставил им и иное наследство: административное, финансовое и нравственное — все это входило в понятие «монархия».

Административные нововведения заложили основу монархического централизма. Главным из них было учреждение должности бальи, которые выступали представителями самого короля и его совета (curia) в домене, где они обязаны были проводить решения короля, исполнять порученные им дела, следить за поступлением чрезвычайных доходов, заниматься ревизиями, — таков круг обязанностей этих первых префектов. Другие чиновники должны были также заниматься расследованиями в домене, а подчас и за его пределами; они выдавали себя за «блюстителей правды, закона и мира» (Ш. Пти-Дютайи). Людовику Святому оставалось лишь сделать эту процедуру повсеместной и придать ей «мистическую окраску»: все это должно было работать на спасение души короля и его подданных. В старых доменах Филипп Август сохранил сенешалов, но наделил их полномочиями бальи, получая от этого главным образом политическую выгоду. Итак, «королевство и домен вот-вот сольются» (P.-А. Ботье).

В финансовой сфере наметившийся прогресс был связан, во-первых, с ростом прибыли, причиной которой были разросшиеся владения, а также с более умелым ведением дел и более строгим учетом денежных поступлений. Выступая в 1190 году в крестовый поход, Филипп Август повелел бальи трижды в год наведываться с отчетом в парижский Тампль, где рыцари ордена тамплиеров охраняли королевскую казну. Часть поступлений следовало откладывать про запас на случай непредвиденных расходов. После 1204 года и завоевания земель Плантагенетов, и прежде всего — Нормандии, увеличение обычной прибыли составило 80 тыс. парижских ливров в год[106]. За время правления королевские доходы, похоже, удвоились с 228 тыс. до 438 тыс. ливров. Судя по завещанию Филиппа Августа (1222 год), большая часть немалого наследства, которое король оставлял своему преемнику, приходилась на весьма возросший казначейский запас;[107] скоро и Людовик Святой станет наследником этой казны. Король периода экономического процветания, он станет и королем периода финансового богатства. Своими политическими начинаниями и влиянием он будет во многом обязан тому, что было создано в королевстве на этапе, предшествовавшем его правлению, — деньгам, доставшимся ему от деда. Один современный источник по праву назовет его «богатым королем». Он был привилегированным наследником.

Общество, в котором родился Людовик Святой и в котором ему предстояло жить, было обществом не только крестьян, но и воинов. Филипп Август не произвел таких изменений в королевском войске, как в системе управления, но он укрепил его и адаптировал к процессам, происходящим в экономике, военном деле и обществе. Прежде всего он определил, какие воинские обязанности должны нести его вассалы и города, и добился их выполнения, — эти меры были тем более необходимы, что личный состав войска при нем увеличился. Например, в «Prisée des sergents», принятой в 1194 году и пересмотренной в 1204 году, приводится список тех людей, которые должны были войти в превотства[108] старого домена.

Он все больше прибегал к услугам наемников, получавших жалованье за воинскую службу, что отвечало развитию денежного хозяйства, все более частым случаям уклонения феодалов от воинской службы и росту числа людей, лишенных работы в деревне или в городе из-за перенаселенности. Но это была опасная эволюция, обернувшаяся тяжким бременем для королевских финансов. В стране появились толпы разнузданной солдатни, трудно управляемой в мирное время, не имеющей моральных устоев, не останавливающейся перед разбоем.

В то же время Филипп Август укрепил и построил мощные крепости на границе с Фландрией и английскими владениями на западе Франции. В одной из них — Верноне, близ Нормандии — любил бывать Людовик Святой[109]. Филипп Август возвел вокруг городов домена мощные крепостные стены, способные защитить их население, возросшее вследствие демографического взрыва XI–XII веков. Но известнее всего — Париж. Именно здесь, в только что укрепленном городе, стены которого опираются на крепости Лувра и двух Шатле, расположенных друг напротив друга на берегах рукава Сены, между правым берегом и Сите, предстоит царствовать Людовику Святому.

Наконец, Филипп Август оставил ему нравственное наследие, основами которого были «королевская религия»[110], — упрочение юридического статуса королевской власти, пусть даже без «основных законов», и патриотический ореол победы. Нам известно, что, кроме коронации, свидетельством расцвета королевской символики и божественного характера монархии и монарха было хранилище регалий в Сен-Дени и ритуал королевских похорон 1223 года. Однако ни один документ не имеет сведений о том, что Филипп Август «возлагал руки» и исцелял золотушных, как это будет делать ради еще большего авторитета Людовик Святой. Великой политической задачей Капетингов было сбросить верховную власть императора, пусть даже она существовала лишь номинально. И вот в 1202 году Иннокентий III декреталией Per venera-bilem провозгласил, что король Франции «не признает никого над собой» в светской власти. При Людовике Святом вспомнят, что «король обязан (своею властью) только Богу и самому себе»[111].

Наконец Филипп Завоеватель одержал победу при Бувине, и возвращение короля в Париж послужило поводом для ликования всех сословий французского общества, но это еще нельзя назвать выражением национального чувства (по-настоящему в Средние века его еще не было, как не было и французской «нации»), и все же это вылилось в великое «патриотическое» торжество, и виновником его был король, а в его лице — монархия, «ведь только из любви к королю ликовали во всех деревнях», — замечает Гийом Бретонский в «Филиппиде»[112]. Юный Людовик Святой скоро убедится в преданности парижан монарху.

Вместе с этими большими достижениями Филипп Август оставил в наследство своим преемникам и серьезную проблему. В 1154 году Генрих Плантагенет женился на Алиеноре Аквитанской, бывшей супруге французского короля Людовика VII, и стал королем Англии. Его французские владения (почти весь запад Франции — от Нормандии до Аквитании) превратили его в более владетельного французского сеньора, чем сам французский король. Враждебное отношение к Англии усугубляла и проблема Фландрии, страны, противившейся французскому господству; к тому же ее экономические интересы (потребность в английской шерсти в качестве сырья для сукна и потому необходимость иметь выход к морю) требовали добрососедских отношений с Англией. Вскоре началась так называемая первая Столетняя война. Несмотря на впечатляющие победы Филиппа Августа, одержанные над английским королем на западе Франции, несмотря на Бувин, где был взят в плен граф Фландрский, французам не удалось окончательно одолеть англичан. Наследному принцу Людовику, отцу Людовика Святого, удалось высадиться в Англии и короноваться в Лондоне, но вслед за тем пришлось быстро покинуть остров. Было заключено перемирие, но не мир. Людовику Святому предстояло сражаться с англичанами и приложить все усилия к прекращению первой Столетней войны[113].

Недолгое правление отца

Людовик VIII (1223–1226)[114] правил недолго, но оставил в наследство своему старшему сыну нечто очень важное.

Во-первых, военные действия в Южной Франции. Филипп Август не хотел вмешиваться в дела Тулузена, но и своих прав на Тулузское графство не уступал. Людовик VIII не был таким щепетильным. Он присвоил себе права Амори де Монфора и возглавил крестовый поход против альбигойцев. Тем самым он окончательно распространил влияние французской монархии (а значит, и своего сына) на Юг.

Искусство управления, определяемое как теоретическими, так и прагматическими задачами, которое воодушевляло Капетингов, не могло обойтись без предвидения. Последнее заставляло диктовать своего рода завещания тогда, когда смерть их, близкую или далекую, казалось, ничто еще не предвещало. Для христианина Средневековья, тем более для короля, отвечающего перед Богом, в силу королевской присяги, за свое королевство и народ, не было ничего хуже скоропостижной смерти, ибо в таком случае ему грозило предстать перед Судией небесным неготовым, с грузом грехов, не искупленных покаянием, и, значит, он был обречен на вечное проклятие и адские мучения. Людовик VII, выступивший в 1147 году во Второй крестовый поход, был первым королем-крестоносцем, который перед заморским паломничеством оставил письменное распоряжение по части управления королевством на время своего отсутствия; историки ошибочно квалифицировали этот документ как завещание. Самым известным было завещание Филиппа Августа от 1190 года, когда он выступал в Третий крестовый поход; его принимали за ордонанс, поскольку он содержал, в частности, распоряжения, относящиеся к бальи, которые назначали администрацию королевства на время отсутствия короля. К этим псевдозавещаниям следует прибавить и другие, оговаривающие, с точки зрения семьи (но когда речь идет о королях, то семья — это династия, и эти решения имели одновременно и феодально-семейный, и общеполитический характер), раздел наследства между детьми (таковы «Поучения» сыну и дочери, продиктованные Людовиком Святым в конце жизни), или «последняя воля» королей, высказанная на смертном одре (изъявляемая чаще всего устно) в присутствии надежных свидетелей (воля Людовика VIII, действительно им высказанная или только приписываемая ему, имела весьма серьезные последствия). Изо всех этих постановлений, адресованных в будущее и получивших от историков несколько метафорическое название «завещаний», следует различать собственно завещания, в задачу которых входит главным образом то, чтобы сообщить, какое наследство отойдет к учреждениям, а какое — физическим лицам при условии, что наследники будут молиться об усопшем. «Завещания крестоносцев» имели особенно императивное звучание. Они составляли часть особого законодательства крестовых походов; неукоснительное исполнение этих завещаний гарантировала Церковь. У «завещания», продиктованного Людовиком VIII в 1225 году, много общего с «завещанием крестоносцев», так как король диктовал его незадолго до похода на альбигойцев; правда, крестовый поход против защитника еретиков Раймунда VII Тулузского еще не был провозглашен. «Завещание» сочетает в себе династическое распоряжение о наследовании[115] и собственно завещание, в котором король жалует ордену Святого Виктора золото и драгоценные каменья с корон и прочие драгоценности (за исключением некоторых особенно символических и священных предметов[116]) на основание нового аббатства, дает распоряжения о разных дарованных Церкви землях и реституциях (уплате долгов и возвращении незаконных поборов) и называет четырех исполнителей завещания — верноподданных его отца Филиппа Августа. Понятно, что, соблюдая правило передачи неделимого королевства старшему (традиционное право примогенитуры), он оставляет за своим преемником (а это будет Людовик, ставший старшим после смерти брата) «всю землю, которой владел наш дражайший блаженной памяти отец Филипп, и пусть он владеет ею так же, как наш отец и мы, в виде фьефов и доменов, кроме тех земель и фьефов и доменов, которые мы не назвали на этом листе».

Второе наследство, оставленное Людовиком VIII сыну, предназначалось для защиты королевства: это королевская казна, золото и серебро, хранившиеся в башне Лувра, близ Святого Фомы[117]. Но, как мы только что узнали, он не указал в нем кое-какие «фьефы и домены». Эти земли он завещал младшим сыновьям, продолжая традицию франкской линии Капетингов: родовые земли делились между сыновьями. Но династическая традиция ограничивала эти пожалования, чтобы сохранить для старшего территориальный континуитет королевства, который будет объявлен «неотчуждаемым» только в XIV веке. Тем не менее Людовик VIII исходил из практики, неспешно подменявшей понятие родового, вотчинного понятием «государственный», распространявшимся на территорию королевства. Но, как увидим, разница между его волей и волей его предшественников состоит в том, что эти последние, распоряжаясь неким строго очерченным доменом, чтобы не обидеть преемника, оставляли младшим детям (как правило, немногочисленным, если они вообще были) земли не слишком обширные и находящиеся обычно на территориях, присоединенных при жизни правителей к королевскому домену. В 1225 году Людовик VIII, распоряжаясь необъятным королевским доменом, который увеличился вчетверо при его отце, предусмотрительно поручает наследнику (Людовику) наделить троих младших сыновей (в то время их действительно было трое; четвертый родится после его смерти) землей. Впоследствии Людовик пожалует им крупные земельные наделы. Рассматривая эту ситуацию, которой историческая случайность (количество наследников, возможность завоевания) придала исключительность, историки считали, что решение Людовика VIII грозило королевству ослаблением и ставило его на грань раздробленности. Они приписывают ему создание опасного феномена в истории средневековой Франции — апанажа (это понятие появится только в конце XIII века)[118].

В самом деле, Людовик VIII соблюдал обычай, свойственный большим аристократическим семьям (но королевская семья — это все-таки нечто исключительное) и сформулировал в завещании свою цель: «Тот, кто желает получить власть надо всем, тот, кому предстоит быть нашим преемником в королевстве и кто будет править, не нарушая спокойствия означенного королевства, тому мы передаем всю нашу землю и всю нашу движимость на следующих условиях». И это не просто слова. События прошлого, порой недавнего, показывали и в самой Франции, и особенно в Англии и Кастилии, какое зло могли причинить королевству распри между родственниками одной династии, между отцами и сыновьями или между братьями. Но Людовик VIII завещал малолетнему Людовику ответить на один деликатный вопрос: послужит ли наследство сыновей миру или распрям? Во всяком случае, это еще одна причина, чтобы с вниманием отнестись к взаимоотношениям Людовика Святого с его братьями. Как будет функционировать система, образованная теми, кого начинают величать «сыновьями французского короля», венценосными и некоронованными?

В-третьих, Людовик VIII завещал сыну династическую традицию, прочно вписавшуюся в континуитет французской монархии. В свое время в известной историографической традиции Гуго Капет снискал репутацию узурпатора. Принимавшие эту узурпацию в штыки называли Гуго сыном мясника; этот мотив проник и в «Божественную комедию» Данте (Чистилище. XX, 52). Но признававшие его избрание в 987 году собранием баронов и прелатов, законным считали, что его восшествие на престол знаменовало собой начало новой династии, пришедшей на смену династии Каролингов. Возвести свой род к Каролингам стало для Капетингов политической и идеологической задачей первостепенной важности: снять с себя обвинение в узурпации, отодвинуть начало династии в более далекое прошлое и, главное, установить прямую связь с Карлом Великим, с этой фигурой мифологизированной истории, которую использовали в собственных интересах немцы. Впрочем, канонизация императора, предпринятая по инициативе Фридриха Барбароссы в 1165 году в Ахене, оказалась фактически проваленной, поскольку была осуществлена антипапой[119]. Однако стремление Капетингов стать официально признанными потомками Карла Великого превратилось в подлинно «каролингское рвение», по остроумному выражению Б. Гене[120], только при Филиппе Августе. «Эпическая литература, — пишет Гене, — подготовила триумф Карла Великого». Известно, что именно при Филиппе Августе появился институт Двенадцати Пэров, и не исключено, что он был инспирирован песнями о деяниях из цикла о Карле Великом[121]. Вымысел создал историческую реальность, реальность института. Есть и другое доказательство этому: увлечение пророчествами, которое царило при Филиппе Августе, как это прекрасно показала Э. Браун[122]. Издревле в политической истории христианского мира бытовали пророчества, в которых то император, то французский король представал государем «последних времен». Милленаристские пророчества, привлекавшие в идеологию христианской монархии античных сивилл, в частности тибуртинскую сивиллу, высказывались наряду с другими, предвещавшими основателям отдельных династий, что их род угаснет лишь с концом мира. Вспомним Хлодвига, которому, как пишет Флодоард в «Истории реймсской церкви» (X век) во время крещения явился святой Ремигий и предрек, что род короля будет царствовать вечно. Людовик Святой позаботится через Каролингов возвести свой род к Меровингам и создать континуитет трех родов (так их позднее назовут); третьим были Капетинги. К тому же королевское имя Людовик связывало Капетингов с Каролингами не только от Людовика Благочестивого до Людовика V (умер в 987 году, преемником его был Гуго Капет), но и до самого Хлодвига, ибо латинская форма его имени (Hludovicus или Chlodovicus) была идентична имени Людовик (Ludovicus). Однако в эпоху Филиппа Августа иное пророчество вынудило озаботиться «возвращением к роду Карла Великого» (reditus ad stirpem Karolî). Пророчество святого Валерия Гуго Великому гласило, что сын последнего, Гуго Капет, и его род будут править Французским королевством «вплоть до седьмого колена». А ведь Филипп Август был седьмым королем из династии Капетингов. Неужели династии суждено угаснуть? Возведение династии к Карлу Великому позволило бы благополучно миновать опасный рубеж седьмого царствования. Каролингское происхождение самого Филиппа Августа ведется по линии его матери, Адели Шампанской[123]. Подтверждением тому служит «История франков до 1214 года» («Gesta Francorum usque ad annum 1214»). B 1208 году король назвал своего новорожденного внебрачного сына (впоследствии он станет епископом Нуайона) уменьшительным именем Шарло, в чем, как кажется, не было ни уничижения, ни презрения. После победы при Бувине 1214 года Гийом Бретонский присоединил к имени Филиппа Августа прозвище Каролид (Carotides). Но главную роль сыграла генеалогическая справка Андре из Маршьена (аббатства, попечителями которого были графы Геннегауские), приведенная им в «Краткой истории деяний и династии королей франков» («Historia succincta de gestis et successiones regnum Francorum») в 1196 году и свидетельствующая о каролингском происхождении Изабеллы (или Елизаветы) Геннегауской, первой жены Филиппа Августа и матери его старшего сына Людовика. Изабелла вела родословную по линии предпоследнего короля Людовика IV Каролинга и его сына Карла Лотарингского, свергнутого Гуго Капетом. Если Людовик станет королем (а он им действительно стал), то королевство вновь будет вести свою родословную от Карла Великого[124]. Так и случилось в 1223 году, когда на престол вступил Людовик VIII, восьмой король из династии Капетингов. Срок пророчества святого Валерия истек. Через три года отрок Людовик в свою очередь стал королем из династии Карла Великого. Именно при нем это возвращение к Карлу Великому получит официальное подтверждение: сначала в 1244 году об этом напишет по-латыни в «Spéculum Historiale» («Историческое зерцало») пользующийся покровительством доминиканец Винцент из Бове; затем в 1263–1267 годах по повелению Людовика Святого будут переставлены гробницы в Сен-Дени и, наконец, в 1274 году об этом будет сказано в «Больших французских хрониках», написанных по-французски монахом Сен-Дени Приматом, — исполнившим предсмертную волю Людовика Святого[125].

Смерть отца

Вернемся к отроку, который в 1226 году в 12 лет стал королем Франции.

Тридцатого января 1226 года Людовик VIII выступил в крестовый поход на защитника еретиков графа Тулузского. Он решил напасть на графство из Прованса и потому пошел через Лион и Прованс, а натолкнувшись на сопротивление жителей Авиньона, осадил город и в августе взял его. Потом он без труда подчинил себе Лангедок (Безье, Каркассонн, Памье), а в октябре решил вернуться в Париж через Овернь. В конце месяца он заболел дизентерией и был вынужден сделать остановку в Монпансье[126]. Болезнь быстро прогрессировала; король умирал. А так как ему было всего тридцать восемь лет (в том же 1226 году исполнилось бы тридцать девять), то в завещании 1225 года он не отдал никаких распоряжений по управлению королевством в свое отсутствие или в случае смерти[127], что обычно оговаривалось в завещаниях французских королей, отправлявшихся в дальние крестовые походы. Но Людовик VIII, видимо, счел это ненужным, поскольку выступал в крестовый поход в границах своего королевства.

Надо было принимать решение. Никто не мог поручиться, что юный Людовик, после смерти брата старший сын короля (primogenitus), автоматически унаследует престол. В свое время Филипп Август впервые за более чем двухсотлетнюю историю династии Капетингов не стал короновать старшего сына при своей жизни. Тогда казалось, что преемственности династии ничто не угрожает, а то, как поступали в таких случаях царствующие Каролинги (они обычно короновали наследников при своей жизни), уже начало стираться из памяти. Сейчас же ситуация была весьма рискованной. Наследником был мальчик. Сводный брат умиравшего короля, сын Филиппа Августа от Агнессы Меранской, граф Булонский Филипп, по прозвищу Строптивый, находился в полном расцвете сил (ему было двадцать пять лет), а влиятельные бароны, королевские вассалы, только что продемонстрировали не слишком большое рвение на службе королю. Граф Шампанский Тибо, граф Бретонский Пьер Моклерк и Гуго де Лузиньян, граф де ла МарIII, не дождавшись снятия осады Авиньона, по истечении сорока дней воинской службы в конце июля дезертировали из королевского войска. В то же время некоторые сеньоры роптали, что один из самых знатных баронов королевства, граф Фландрский Фердинанд Португальский, после поражения при Бувине вот уже двенадцать лет томится в башне Лувра.

Третьего ноября умирающий Людовик VIII призвал к себе баронов, прелатов и лиц, игравших сколько-нибудь заметную роль в войске; среди двадцати шести собравшихся были архиепископы Санса и Буржа, епископы Бове, Нуайона и Шартра, сводный брат короля граф Булонский Филипп Строптивый, графы де Блуа, де Монфор, де Суассон и де Сансерр, сир де Бурбон и сир де Куси и несколько высших должностных лиц из его окружения. Король повелел им, каждому лично, после его смерти принести клятву верности его сыну Людовику (а в случае смерти последнего — младшему, Роберту) и как можно скорее короновать его[128].

Это единственное повеление Людовика VIII, подтвержденное документом, аутентичность которого не вызывает сомнения. Дальнейшие распоряжения умирающего короля известны по текстам менее надежным. Хронист Филипп Мускет (или Муске), епископ Турне (ум. 1241), сообщает, что Людовик VIII призвал к себе троих самых знатных подданных — Бартелеми де Руа и Жана де Неля, бывших советниками Филиппа Августа (которым последний, между прочим, доверил надзор за двумя высокопоставленными узниками, взятыми в плен при Бувине, — графами Булонским и Фландрским), и епископа Санлиса, того самого брата Герена, который был не просто тайным советником, но и кем-то вроде официального наместника короля Филиппа. Король умолял их «позаботиться о детях»[129]. Речь шла не о какой-то официальной миссии, а, как пишет Ф. Оливье-Мартен, «король просто хотел доверить заботу о детях горячо любимым и верным товарищам»[130]. Мы снова увидим две эти группы в окружении Людовика Святого; первая — высокопоставленные лица, представленные в «совет», точнее, «совет» и определил состав этой группы, куда входили придворные, бароны, прелаты и знатные фавориты короля, обязанные помогать в принятии важных решений; другая — близкие люди, пользующиеся большим доверием, они выполняли поручения в основном личного характера и высказывали мнение, не кривя душой.

Но, обратившись с просьбой к своим приближенным, Людовик VIII никак не затронул главный вопрос: «Кто будет править королевством от имени короля-отрока?» Об этом не говорится ни в одном письменном тексте, ни в одном устном предании. Ведь теперь речь идет не о том, чтобы назначить кого-то управлять государством на время участия короля в крестовом походе. Так уже случалось дважды. В 1147 году, когда Людовик VII отправился во Второй крестовый поход, он назначил триумвират, в который вошли его ближайший советник аббат Сен-Дени Сугерий, архиепископ Реймса (Сен-Дени и Реймс уже нерасторжимы!), и граф Неверский, который почти тотчас ушел в монастырь, а его место занял родственник короля граф де Вермандуа. Но архиепископ Реймса, кажется, отказался от участия в триумвирате, а граф де Вермандуа превысил свои полномочия. В результате аббат Сен-Дени Сугерий отстранил его и в отсутствие короля правил один.

В 1190 году, накануне выступления в Третий крестовый поход, Филипп Август вручил бразды правления королевством матери, Адели Шампанской, вдове Людовика VII, и дяде, ее брату, архиепископу Реймса Гийому Белорукому. Итак, вдовствующая королева-мать могла выступить в роли, которую историки ошибочно назвали «регентством», ибо это понятие появляется лишь в XIV веке и с тех пор означает более официальную функцию и определенный юридический статус. Даже если в XII–XIII веках и случалось, что назначенные королем особы женского пола или одна из них были вынуждены брать на себя полноту власти, все равно речь шла только о «заботе и опеке».

Вопрос об управлении королевством в период несовершеннолетия короля возникал единственный раз. В 1060 году, когда умер Генрих I, его сыну Филиппу I, коронованному в Реймсе в 1059 году, было семь или восемь лет[131]. Перед смертью Генрих поручил заботу о сыне и о королевстве свояку Бодуэну V, графу Фландрскому. Однако это решение было связано не с проблемой престолонаследия, поскольку в то время, когда давали о себе знать «посткаролингские» пережитки, выбор короля, несомненно, был продиктован желанием подстраховать юного наследника и правительство с помощью силы и авторитета одного из самых могущественных среди тех, кого в одном документе 1067 года называют «первыми людьми королевского дворца» (principes regalis palatii)[132].

В первые дни после смерти Людовика VIII (8 ноября) и его похорон в Сен-Дени (15 ноября) стало очевидно, что опека над юным королем и королевством перешла ко вдовствующей королеве-матери, тридцативосьмилетней Бланке Кастильской.

Вероятно, такое положение было узаконено в одном необычном, но, несомненно, подлинном документе. В этом акте, переданном в Сокровищницу хартий, то есть в королевские архивы, архиепископ Санса, епископы Шартра и Бове обращались к неким лицам, не названным поименно; скорее всего адресатами были прелаты королевства, которым Людовик VIII на смертном одре объявил о решении вверить сына и наследника, королевство и всех своих детей «заботе и опеке» их матери королевы Бланки, пока наследник не войдет «в законный возраст»[133]. Документ датирован 1226 годом без указания месяца и дня. Он наверняка был составлен после 8 ноября (о Людовике VIII говорится как об усопшем) и не позднее 19 апреля 1227 года — праздника Пасхи и начала нового, как это было принято официально, 1227 года.

Прежде всего странно, что ни в своем завещании, ни в торжественном заявлении, сделанном в присутствии всех высокопоставленных лиц 3 ноября 1226 года, Людовик VIII даже не обмолвился о регентстве и не выразил ни малейшего желания учредить нечто, что можно было бы назвать этим словом. Возможно, ему мешала та нерешительность, которая, похоже, охватывала всех Капетингов перед принятием серьезных решений, касавшихся не только управления королевством, но и вопросов династических, фамильных. Странно и то, что в свидетели этого указа или того, что за него выдается, он взял только трех из пяти духовных лиц, присутствовавших при его заявлении 3 ноября: насколько известно, никто из них не покинул Монпансье. На первый план выступает архиепископ Санса, которому подчинялся епископ Парижский, соперник архиепископа Реймсского (но глава реймсской кафедры недавно умер, и его место было пока вакантно), королевского прелата par excellence[134].

Историки выдвигали разные гипотезы, пытаясь найти объяснения этому документу, имевшему ключевое значение в жизни будущего Людовика Святого, ибо материнская опека наложила на его личность особый отпечаток. Одни считают, что акт подлинный и что архиепископ Санса и два епископа записали волю Людовика VIII, которую он действительно изъявил. Другие полагают, что это фальсификация, составленная для того, чтобы придать большую убедительность решению умиравшего короля в ситуации, создавшейся после его смерти, и считают, что документ возник не без давления со стороны рвущейся к власти Бланки Кастильской. Один из вариантов второй гипотезы кажется мне вполне правдоподобным, но бездоказательным. Отдельные слова в заявлении трех прелатов могут свидетельствовать как раз против того, что они защищают, то есть против того, что это подлинный указ Людовика VIII. Они подчеркивают, что король, даже при смерти, соблюдал условия, придававшие законность его последней воле, которая тем самым подлежала исполнению. То, что он говорил своим приближенным, невозможно было принять за простое намерение или рекомендацию; нет, его слова звучали как королевский указ («он пожелал и решил»[135]), и прелаты настаивают, рассеивая всякое сомнение и внушая уверенность, что король принял решение «по зрелом размышлении»[136] и будучи «в здравом уме»[137]. Итак, можно предположить следующее развитие событий: верноподданные короля, преданные прежде всего династии и заинтересованные в преемственности и консолидации монархической власти, не располагая официальным завещанием усопшего, вступили в сговор. Этот сговор кажется тем более вероятным, что одни из его приближенных (Бартелеми де Ру а, Жан де Нель и канцлер Герен, епископ Санлиса) были в Монпансье, а другие оставались в Париже. Заговорщики хотели сохранить ту власть, которой они обладали при Филиппе Августе и во время недолгого царствования Людовика VIII, но никто из них не занимал того общественного положения, которое обеспечило бы кому-то одному или всем вместе роль регента государства и опекуна королевского наследника. Безусловно, им хотелось избежать двух моментов. Во-первых, что наиболее очевидно (и возможно, именно поэтому Людовик VIII не отдал никаких распоряжений), не допустить «регентства» кровного родственника юного короля, его дяди и сводного брата покойного, сына Филиппа Августа графа Булонского Филиппа Строптивого, 25-летнего могущественного барона; благодаря щедротам отца и удачному браку он стал владетелем целых пяти графств. Это «регентство» могло оказаться пагубным для традиции, кропотливо создаваемой во благо старшего сына короля.

Во-вторых, как пишет хронист, современник Людовика Святого, Реймсский Менестрель и рыцарь-трувер Гуго де ла Ферте-Бернар[138], заинтересованные лица решительно выступали за учреждение собрания баронов, которое должно было править от имени юного короля. Этот замысел мог бы осуществиться в создании «правительственной команды»[139], которая назначила бы регентшей королеву Бланку, и тогда эта женщина, к тому же иностранка, должна была бы, как они полагали, следовать их советам. Они собирались уговорить архиепископа Санса и епископов Шартра и Бове (готовых, как почти все прелаты, поддерживавшие со времен Гуго Капета династию Капетингов, одобрить престолонаследие по обычаю примогенитуры) отправить послание, подтверждающее, что они были свидетелями того, как Людовик VIII назначил опекуншей Бланку Кастильскую. Предположим, что сценарий развивался именно так, но можно представить и другое: можно думать, что та же «правительственная команда», далекая от мысли выбрать Бланку, поскольку считала ее слабой женщиной, напротив, возложила на нее эту тяжкую ношу, ибо оценила ее достоинства и твердость характера. По сведениям хронистов, Бланка, узнав о болезни мужа, отправилась в Монпансье, но, встретив лишь гроб с его телом, который везли в Сен-Дени, предалась безудержной скорби, которую не могла скрыть и во время погребения супруга. Однако после похорон Людовика VIII она полностью посвятила себя защите интересов сына-престолонаследника, короля-отрока, и вместе с тем делу сохранения и упрочения французской монархии. Она взяла в свои руки бразды правления, которые «правительственная команда» вверила ей на время несовершеннолетия Людовика, и уже не выпускала их.

Горе земле, когда царь — отрок

И вот во главе государства — двенадцатилетний подросток. Такого не бывало уже более полутора веков, и чувство, овладевшее подданными королевства (а среди них наверняка были и те, кто мечтал воспользоваться сложившейся ситуацией), — это по меньшей мере тревога, а может быть, и ужас[140].

Одна из главных функций короля — установление связи между обществом, главой которого он является, и Богом. Средневековый король (и это особенно справедливо в отношении французского короля), будучи таковым по рождению и династической традиции, все же избран Богом и после церемонии освящения становится помазанником Божиим. Даже если Господь гневается на народ христианской державы, король — это щит, заслоняющий свой народ от злых сил; именно через него осуществляется связь между Богом и народом, между Богом и королевством. Но роль посредника не по силам ребенку, пусть даже наследнику законной власти и помазаннику Божьему. Несовершеннолетие короля — это испытание, посланное его стране.

Здесь следует обратиться к вопросу, что известно о детстве в Средние века; это, может быть, позволит выяснить, каковы особенности восшествия Людовика на престол.

Историки спорят о том, каково место детей в средневековом обществе и каким представал ребенок в системе ценностей той эпохи. Оба эти момента пребывали в развитии, но я согласен с Ф. Арьесом, что в основе своей детство в Средние века ценностью не являлось. Это вовсе не значит, что дети не пользовались любовью. Но родители любили ребенка не просто как отец и мать[141] — они любили в детях будущих мужчину и женщину[142]. Святому, образцовому человеку Средневековья в детстве отказано. Будущий святой проявляет свою святость преждевременным взрослением.

Святой в Средние века обладает привилегией воплощать в себе образ ребенка-старца (puer-senex); этот топос унаследован от поздней античности. По Курциусу, «этот топос есть отражение ментальности поздней античности. Все цивилизации на начальном этапе и в апогее своего развития поют дифирамбы юности, в то же время с уважением относясь к старости. Но лишь цивилизация в момент упадка может культивировать идеал человека, склонный разрушить противопоставление юность — старость и объединить их в своего рода компромиссе»[143]. Этот топос эволюционирует в Средневековье — он христианизируется. Важную роль в этом развитии сыграл Григорий Великий; в конце VI века он стал одним из авторитетов Средневековья. Вот каким увидел Григорий святого Бенедикта, который займет главенствующее место в образной системе Средневековья и станет вторым после Мартина отцом католического монашества. В житии Бенедикта Григорий говорит о нем так: «Он был достопочтенным человеком… с детства в нем билось сердце старца»[144]. А.-И. Марру говорил об «антитезе человек — ребенок» в период античности, а мне хотелось бы поговорить о том Средневековье, где живут маленькие взрослые и совсем нет детей[145]. Детство — это скверный возраст, через который надо пройти. «Детство, — подчеркивал Ж.-Ш. Пайен, — значит: совершение безрассудных поступков». Отношение взрослых к детям производит впечатление, что им мнится, будто бы на детях лежит печать первородного греха. Первые христиане совершали обряд крещения будучи взрослыми; впоследствии новорожденного старались окрестить как можно скорее, чтобы придать ему силы сопротивляться сатане и дурным наклонностям, «естественным» в его возрасте. Как может король, король-священник, король-воитель или король-благодетель (или сочетающий все эти функции) воплотиться в ребенке, который еще не в силах отправлять богослужение, совершать подвиги и приумножать богатства?

Сочинением, пользовавшимся в начале XIII века авторитетом среди клириков в вопросе теории политики, автор которого вплотную подошел к проблеме короля-отрока, был «Policraticus» Иоанна Солсберийского (1159); англичанин, сподвижник Томаса Бекета, он почти всю жизнь провел во Франции в школах Парижа, в Реймсе рядом со своим другом аббатом Сен-Реми Пьером де Селем и, наконец, в Шартре — еще одном крупном, наряду с Парижем, учебном центре XII века; он стал епископом Шартра и умер там в 1180 году[146]. Иоанн Солсберийский — один из великих представителей христианского гуманизма ХII века, один из выдающихся интеллектуалов, творчество которого являет собой синтез возрождавшейся в Шартре идеи природы[147], классической античной философии, вновь обретшей место в христианской мысли, и полностью обновленной христианской теологии.

Иоанн Солсберийский говорит о короле-отроке в разделе, посвященном королю как главе государства, ибо Иоанн ввел в политическую мысль христианского Средневековья тему общества, уподобив его телу человека. Здесь в поле его зрения оказывается само престолонаследие и принцип его осуществления. Оно оправдано божественным обетом и династическим правом, но вытекает из самой природы. Подлинный преемник короля, будучи таковым, обязан отвечать требованию справедливости. Если отец или сын не отвечают этому требованию, то в династическом наследственном праве на престол происходит разрыв. Вина неправедного короля-отца карается Богом, который лишает его потомства. Библия и древняя история свидетельствуют, что недостойным царям не даровалась благодать преемственности. Так, Саул и трое его сыновей пали в битве против филистимлян при горе Гелвуйской (1 Самуила 31);[148] точно так же остались без наследников Александр Македонский и Цезарь[149].

Приведу факты из Библии, относящиеся к царю-отроку или к царю в период между юностью и старостью; причем определить, что такое юность, непросто, ибо граница между юностью и старостью — в плане философском и идеологическом — размыта. Этот библейский материал разделяется на три части. Во-первых, пример Ровоама. Сын Соломона отверг совет старейших и последовал совету юных; поэтому его постигла кара Божия и он потерял значительную часть своего царства. Он остался только царем Иудеи, тогда как Иеровоам правил над прочими народами Израиля (1 Цар. 12). Мораль этой истории, если можно так сказать, следует из второй части, из проклятия Екклесиаста (10: 16, 17): «Горе тебе, земля, когда царь твой отрок»[150]. От Ровоама тянется нить к третьей части, к примеру Иова (Иов. 28, 29), вспоминающему былые счастливые времена:[151] «Когда я выходил к воротам города и на площади ставил седалище свое, — юноши, увидев меня, прятались, а старцы вставали и стояли».

Гиральд Уэльский (или Камбрейский) в завершенном в 1209 году «Завоевании Ирландии» («Expugnatio Hibemica», II, XXXV) объясняет упадок Ирландии и поражение принца Иоанна, сына Генриха II, тем, что правящий принц был еще очень молод: «Если в стране, даже некогда благоденствующей, правит принц-ребенок, то горе ей (аллюзия на Еккл. 10: 16, 17), особенно если он простодушен и не образован и находится под опекой человека недалекого и невежественного».

Вот идеологический контекст, созданный страшными примерами из Библии и владевший клириками, когда двенадцатилетний Людовик пришел к власти. Они не могли предвидеть грядущей святости короля, не могли перенести на него топос ребенка-старца; единственная надежда была на то, что мать и приближенные короля будут продолжать также усердно воспитывать его в лучших традициях, ибо только так можно одолеть детскую слабость и опасность, которые несет с собой этот возраст, — особенно возраст ребенка-короля. Иоанн Солсберийский уже говорил, что король должен неусыпно заботиться о воспитании своего сына-наследника[152]. Но именно при Людовике Святом и по требованию королевской семьи Винцент из Бове даст точное описание воспитания королевских детей, и это станет свидетельством того, что в середине ХIII века ребенок обретает ценность.

А знает ли этот юный, такой хрупкий король Людовик, восшествие которого на престол знаменовало начало периода, полного опасностей для его королевства и подданных, ибо функция посредничества короля между ними и Богом могла ослабнуть, — знает ли он, когда именно окончится его детство или, используя юридическую терминологию, его несовершеннолетие?

Решение, которое три прелата приписали его умирающему отцу, Людовику VIII, в этом отношении недостаточно ясно. Король поручил опекунство матери юного Людовика, пока тот не достигнет «законного возраста» (ad etatem legitimam). Ведь, насколько нам известно, юридически возраст достижения совершеннолетия для королей Франции установлен не был. Только в 1374 году для Карла V было определено совершеннолетие в четырнадцать лет[153]. Каноническое право не содержит статей по этому вопросу[154], равно как и римское право; обычное право противоречиво, а исторические примеры не вполне ясны[155]. Некогда древние германцы тоже считали четырнадцать лет возрастом достижения совершеннолетия, но Каролинги короновались в тринадцать лет. В XI веке почти во всех княжествах возрастом наступления совершеннолетия у знати стал двадцать один год, но простолюдины все так же считались совершеннолетними в четырнадцать лет. Монтескье полагал, что утяжеление доспехов отодвинуло возрастные границы воинской службы, а стало быть, и совершеннолетия. Но посвящение юных аристократов в рыцари происходило зачастую довольно рано; правда, отец Людовика Святого, будущий Людовик VIII, как известно, стал рыцарем только в 1209 году, когда ему было двадцать один или двадцать два года.

В 1215 году в грамоте будущего Людовика VIII говорится, что во Французском королевстве возраст достижения совершеннолетия — двадцать один год. Герцог Бургундский Гуго IV, граф Шампанский Тибо IV и граф Бретонский Иоанн Рыжий достигли совершеннолетия в двадцать один год. «Постановления» Людовика Святого (1270), «Кутюмы Бовези» Филиппа де Бомануара (ок.1280) свидетельствуют, что возрастом совершеннолетия у знати был двадцать один год. Однако документ 1235 года говорит о том, что сыновья графини Маргариты Фландрской Иоанн Авен и его брат Бодуэн Авен, соответственно шестнадцати и пятнадцати лет, должны считаться по обычаям Фландрии совершеннолетними («достигли положенного возраста»). Братья Людовика Святого были посвящены в рыцари и вступили во владение апанажами по достижении двадцати одного года: Роберт — в 1237 году, Альфонс — в 1241 году, Карл — в 1247 году. Сын и преемник Людовика Святого Филипп, будущий Филипп III Смелый, в 1267 году также стал рыцарем в двадцать один год.

Но, вероятно, существовала тенденция считать королей из династии Капетингов совершеннолетними в гораздо более юном возрасте — до достижения ими четырнадцати лет. Вообще наблюдалось стремление свести периоды, когда король, гарант королевства и божественной защиты, не обладал полнотой власти, к минимуму. Отсюда ранние коронации, сначала (так было на протяжении почти 200 лет) при жизни короля-отца, затем сразу после его кончины, и перенос даты достижения совершеннолетия на годы отрочества. Филипп I правил один, не достигнув еще четырнадцати лет, и Филипп Август, взявший в свои руки власть в четырнадцать лет, тоже считался совершеннолетним.

Что касается Людовика Святого, то его положение неясное и довольно своеобразное. Когда он был признан совершеннолетним и стал поступать соответственно этому возрасту, неизвестно. Очевидно одно — не в четырнадцать лет. Это случилось потому, что после его восшествия на престол у власти находилась его мать Бланка Кастальская, которой, видимо, не хотелось от нее отказываться, а Людовик Святой, возможно, привык к такому положению дел. Может быть, мать подстраховывала его. Думается, между матерью и сыном царило такое согласие, что из опекунши она как-то незаметно превратилась в соправительницу сына, так что нельзя было сказать, что он царствует, но не правит, ибо Людовик стал управлять довольно рано. По крайней мере в трех случаях, о которых пойдет речь ниже, король, как кажется, действовал по собственной инициативе: в 1231 году во время военных действий в Бретани, в том же году при улаживании конфликта между Парижским университетом и королевским прево (в то время Людовику было семнадцать лет и в этом деле он вообще поступил наперекор матери) и конфликта с епископом Бове в 1233 году.

Во всяком случае, не исключено, что после женитьбы в 1234 году (в двадцатилетием возрасте) и по достижении двадцати одного года он правил самостоятельно, хотя мать оставалась рядом. В указах они долгое время фигурируют вместе, равноправно, и если после 1235 года он подписывает некоторые из них один, то параллельные указы свидетельствуют о том, что король советовался с матерью или, точнее, что она оказывала влияние на сына. Скорее всего, это не было простым политесом, но признанием сложившегося положения дел и непререкаемого авторитета. В то время, когда во Франции было три королевы: давно отвергнутая датчанка Ингеборга, вдова Филиппа Августа, живущая чаще всего в своем Орлеанском домене (где и умерла в 1236 году), Бланка и Маргарита Прованская, на которой в 1234 году женился Людовик Святой, только Бланку всегда называли просто королева (regina), тогда как Ингеборга была Орлеанской королевой (regina Aurelianensis), а Маргарита — молодой королевой (juvenis regina).

Но в 1227 году Людовик Святой, совсем мальчик, лично принял оммаж от своих вассалов и фуа от сеньоров. И самое главное, в конце 1226 года он был помазан на царство.

Коронация юного престолонаследника

После принесения клятвы верности баронами и прелатами первое, что потребовал Людовик VIII для сына, была коронация. Он просил не затягивать с церемонией. Было важно, чтобы мальчик поскорее стал, как ему и положено, настоящим королем; это затруднило бы любое оспаривание его права на престол, а самое главное, положило бы конец тому смутному времени, когда один король умер, а новый еще не стал его полноправным преемником.

На одной миниатюре «Часослова Жанны Наваррской», выполненной в первой половине XIV века, изображен юный Людовик с матерью[156], оба на носилках; кортеж направляется в Реймс на коронацию. Мать с короной на голове; она опекает ребенка, и ей принадлежит власть, а Людовик идет навстречу святости: вокруг его головы нимб, так как миниатюра, выполненная уже после его канонизации, предназначена скорее для того, чтобы засвидетельствовать историческую вечность святого короля, святого с детства, чем соблюсти, как это принято ныне, подлинную историческую хронологию. Ведь это уже Людовик Святой, который будет миропомазан и коронован. Свершившаяся история и история грядущая идут рядом. Детство короля кончилось[157].

Далее я скажу о коронации французских королей в XIII веке, так как документы, связанные с историей Людовика Святого, относятся ко времени после его помазания на царство. Мы не располагаем сведениями о его коронации, и нам неизвестен порядок (ordo) литургии, предшествовавшей этой церемонии.

Хронисты отмечают три момента, связанных с коронацией Людовика IX. Первый — быстрота проведения ритуала. Причина ясна: страх междуцарствия (второго в истории Французского королевства, когда новый король не был миропомазан при жизни отца) усугублялся тем, что король был очень юн, а династия Капетингов еще не достигла могущества. Междуцарствие же — благоприятный момент, благоприятный даже не для того, чтобы оспаривать право на престол, ибо право старшего сына усопшего короля нерушимо, но для того, чтобы оказывать давление на этого еще не коронованного короля и его окружение. В то время, когда зарождалось понятие оскорбления его величества[158], междуцарствие — тот момент, когда новый король еще не обрел своего величества и когда совсем не возбраняется поднимать бунты и мятежи. Людовик VIII умер 8 ноября и был погребен 15 ноября. Людовика IX короновали 29 ноября. Три недели в условиях слабого освоения пространства и сложности, которой уже достигла организация церемонии коронации, — это смело.

Второй момент, нерешительность которого подвергает еще большему риску существование королевства с отроком во главе, то, что в двенадцать лет Людовик IX еще не был посвящен в рыцари, ибо король Франции прежде всего должен быть еще и королем-рыцарем. Литургия помазания на царство, которая оформилась при Людовике IX, будет следовать непосредственно за первой фазой церемонии посвящения в рыцари. Но даже если так было в 1226 году, эта церемония не заменяла особого обряда посвящения, который был совершен по пути в Реймс, во время остановки в Суассоне[159].

Третий момент, который без устали муссируют хронисты, — это отсутствие элиты, как церковной, так и светской (архиепископы и владетельные феодалы), что сделало бы церемонию коронации Людовика IX более впечатляющей. Впрочем, Бланка Кастильская вместе с той группой вельмож, которые присутствовали при смерти Людовика VIII в Монпансье, разослали множество приглашений на коронацию в Реймсе, ссылаясь, для большей убедительности, на распоряжения короля на смертном одре. Списки присутствовавших и отсутствовавших, приводимые хронистами, противоречивы. Например, Филипп Мускет называет среди присутствовавших герцога Бургундского и графа де Бара, которых нет у Мэтью Пэриса (в этом англичанин следует своему предшественнику Роджеру Вендоверскому). Не важно. Ясно одно: присутствовала немногочисленная и не самая блестящая знать. Более того, не было архиепископа Реймсского (впрочем, это случалось довольно часто при коронации французских государей) — преемник покойного прелата, возможно, был уже назначен, но еще не рукоположен. Предусмотрели и этот случай. Епископ Суассона, первый викарный епископ архиепископа Реймсского, был тем прелатом, который освятил церемонию: законность церемонии при этом нисколько не была нарушена, но, безусловно, не приобрела подобающего блеска.

Английские хронисты отмечают одну любопытную деталь в церемонии коронации. По случаю королевской инаугурации многие приглашенные сеньоры потребовали освобождения всех заключенных и, в частности, графов Фландрского и Булонского, томившихся в королевской крепости Лувр после поражения при Бувине, то есть уже двенадцать лет (ровно столько, сколько было юному королю)[160]. Более, чем политическая сторона этого требования, поражает его институционный аспект. Это первое известное упоминание о своего рода амнистии в связи с коронацией, о своеобразном праве на помилование, которое предоставлялось французским королям в момент их коронации. Правда, это право на помилование, признаваемое за монархами по случаю восшествия на престол, обрело силу закона только в XVII веке и, похоже, далось нелегко. Какими бы миропомазанными, творящими чудеса и всемогущими ни были короли Франции, они всегда оставались бого- и законопослушными. Право на помилование, с легкостью предоставленное Республикой своим президентам, короли получили после долгих проволочек, обретя возможность использовать его в полной мере очень не скоро. Кроме того, в эпизоде 1226 года бросается в глаза двойственное отношение знати к королю. Они силились навязать ему свою волю, но признавали за ним чрезмерную власть.

Рассмотрев политические аспекты коронации, представим себе, насколько позволяют источники, первые шаги юного короля.

Вот он, в двенадцать лет ставший первым после неожиданной смерти отца: сначала на пути в Овернь, верхом спешит к умирающему отцу, но по дороге узнает страшное известие от брата Герена, который дает ему мудрый совет вернуться в Париж; затем присутствует на отцовских похоронах во время волнующей королевской похоронной литургии под готическими сводами Сен-Дени; вот едет в повозке, напоминающей повозку торговца, по пыльной и извилистой дороге из Реймса via[161] Суассон (дороги средневековой Европы немощеные и неровные, а мальчику надо было проехать по ней, если считать в современных мерах длины, 157 км). В Суассоне совершился тот обряд, который обычно превращает юношей в мужчин par excellence, в тех христианских воинов, которых так испугался при встрече юный Персеваль в «Романе о Граале». В Реймсе длительное время в одном из возводившихся соборов продолжалась весьма утомительная для ребенка литургия: его облачили в тяжелую мантию, дали в руки громоздкие инсигнии, надели увесистую корону, а далее — головокружительная атмосфера молитв, песнопений, ладана, странных обрядов, непонятных даже смышленому ребенку, которому, разумеется, в доступной для его возраста форме объяснили все, что будет происходить. Церемония, во время которой ощущалась тревога вследствие отсутствия на ней прелатов и знатных сеньоров, которые должны были бы толпиться вокруг мальчика. Затем — возвращение в Париж, которое хронисты обошли молчанием, не отметив никакого народного ликования, ни единого возгласа радости или ободрения. Но рядом была любящая мать, верная защитница, подобная сильным женщинам Евангелия, как скажет о ней во время канонизации Людовика Святого Бонифаций VIII.

Мальчик, пусть и король, конечно, сохранит в памяти горестные и тягостные воспоминания об этих часах и днях, наполненных событиями, пейзажами, декором, лицами и жестами, сменяющими друг друга в тусклом свете коротких дней поздней осени, но об этом умалчивают современники-хронисты. Такие испытания или придают силы, или ломают — все зависит от человека. Людовик оказался достойным сыном своего отца, равного которому не было на поле брани, и достойным внуком своего деда, в пятьдесят лет одержавшего победу при Бувине; он достойный сын и своей матери-испанки. Сильный, как и они, мальчик по-иному приступил к своим королевским обязанностям, — а идеология эпохи уже начинает считать обязанность короля трудным ремеслом. Он будет благоговеть перед своей вездесущей матерью до самой ее смерти и сохранит о ней благодарную память.

Трудные годы несовершеннолетия

Отсутствие вельмож на коронации Людовика IX хронисты объясняют политическими мотивами. Возможно, это преувеличение. С проведением церемонии очень спешили. Получить известие о ней, собраться, вовремя выехать — на все это в XIII веке уходило немало времени. И кроме того, несомненно, коронация ребенка не слишком-то привлекала этих прелатов и вельмож, привыкших вращаться в обществе сложившихся людей. Истолковывая их отсутствие, большинство хронистов основываются на событиях, последовавших за коронацией, объясняя произошедшее как бы ретроспективно. Но можно не сомневаться, вельможи бойкотировали коронацию, и кое-кто из них отсутствовал по политическим соображениям.

Излагаю здесь только то, что позволяет лучше понять жизнь Людовика IX, то, что проливает свет на королевскую функцию и фигуру короля. Опекунша и ее советники спешили урегулировать кое-какие деликатные дела личного характера, к решению которых, впрочем (как считают), уже приступили в последние месяцы правления Людовика VIII.

Традиция престолонаследия в династии Капетингов и «волеизъявление» Людовика VIII, обеспечившие восхождение на престол юного Людовика IX, не были еще настолько сложившимися, чтобы не вызвать настороженности со стороны некоторых членов королевской фамилии. У молодого короля было двое дядюшек, одному из них в 1226 году было двадцать пять, а другому — семнадцать лет. С последним не возникало никаких проблем. Он был бастардом, хотя и носил звучное имя Карл (Пьер Шарло); его отцу Филиппу Августу удалось добиться, что-бы Гонорий III счел возможным пожаловать этому незаконнорожденному ребенку церковные бенефиции, — он был предназначен для Церкви. Больше опасений внушал первый — Филипп Строптивый. Для Церкви он тоже был бастардом, поскольку Папа не признал законным третий брак Филиппа Августа с Агнесой Меранской, матерью Филиппа, и с точки зрения Церкви французский король так и остался женатым на Ингеборге Датской (а та умерла лишь в 1236 году), отвергнутой на другой день после злосчастной первой брачной ночи. Рождение Филиппа Строптивого было узаконено Иннокентием III, и поскольку французские аристократы и негласно французские прелаты признавали его мать, считая ее легитимной королевой Франции, его положение было намного предпочтительнее, чем у его сводного брата. Даже внешне, юридически, статус Филиппа Строптивого был вполне законным. И все же я задаюсь вопросом, не послужило ли это смутное воспоминание о своем внебрачном рождении причиной отказа от какой бы то ни было серьезной попытки составить конкуренцию своему племяннику на французский престол[162].

Отец Филипп Август и брат Людовик VIII довольно щедро одарили Филиппа Строптивого землями и фьефами, но пожалованные земли принадлежали Рено Булонскому, одному из двух изменников, томящихся в Лувре после битвы при Бувине; оба короля считали эти владения конфискованными в пользу короны, и они могли вернуться к Рено только в том случае, если бы Филипп умер, не оставив наследника (каковой родился в 1238 году). Чтобы не вызвать недовольства Филиппа Строптивого, юный король (то есть мать и советники от его имени) немедля передал ему в держание два из трех замков, которыми владел на его землях Людовик VIII, — Мортен и Лильбонн, и оммаж графства Сен-Поль, при условии, что Филипп вернет его короне. В начале 1227 года Филипп получил от короля пожизненную ренту в размере 6000 турских ливров, пообещав, что ни он сам, ни его наследники (если таковые родятся) уже не будут требовать ничего на этих землях в качестве своей доли наследства.

Поскольку речь зашла о баронах, то самым злободневным было дело Фердинанда Фландрского (или Португальского — по его происхождению), предателя, заточенного в Лувре, которому Людовик VIII обещал свободу, о чем недвусмысленно говорится в предъявленном юному королю требовании аристократов помиловать узников по случаю его коронации. Фердинанд был освобожден в 1227 году в праздник Богоявления (6 января). Он заплатил огромный выкуп, дав королю залог на условиях, как представляется, менее драконовских, чем те, которые мог бы предъявить Людовик VIII. Отныне Фердинанд был верен королю.

Что до другого предателя, Рено Булонского, то он умер в 1227 году незадолго до Пасхи, так и оставшись узником Лувра.

Затем новые правители предприняли действия в отношении самых неспокойных держателей крупных фьефов, графа Бретонского и Гуго де Лузиньяна (Гуго Брена, графа де ла Марша), всегда готовых служить ради собственной выгоды и французскому и английскому королям; именно они покинули ряды королевских войск летом 1226 года при осаде Авиньона. В том мире, где родственные узы (и земля) играли столь важную роль для сохранения верности вассалами, в марте 1227 года созрел план женить Жана, второго брата Людовика IX, родившегося в 1219 году (умер в 1227 году), которому Людовик VIII предназначал в качестве апанажа Мен и Анжу, на Иоланде, дочери графа Бретонского Пьера Моклерка. Пьер должен был получить при помолвке Анжер, Ле Ман, Боже и Бофор-ан-Валле. Тогда же, весной 1227 года, во время переговоров в Ванд оме, Гуго Брен обязался выдать одну из своих дочерей замуж за Альфонса (будущего Альфонса де Пуатье), третьего брата Людовика IX, родившегося в 1220 году, которому отходили апанажи в Пуату и Оверни, а одного из сыновей графа женить на Изабелле, сестре короля, которая родилась в 1225 году. Гуго де Лузиньян вернул королю земли, пожалованные ему Людовиком VIII, в обмен на десятилетнюю ренту в размере 10 000 турских ливров, обеспечившие Сен-Жан-д’Анжели и часть Они.

Особенно много сил ушло на представлявшего величайшую угрозу для Французского королевства двадцатилетнего английского короля Генриха III. Лишенный дедом Людовика IX изрядной доли своих французских владений, он все еще не сдавал позиций на юго-западе Франции и не скрывал намерений отвоевать хотя бы часть утраченных им земель. В церкви аббатства Фонтевро в Мене (отвоеванном Филиппом Августом) находился некрополь его предков Плантагенетов: там покоился его дед Генрих II, бабка — знаменитая Алиенора Аквитанская, бывшая до развода женой короля Франции Людовика VII, и дядя Ричард Львиное Сердце. Представителем Генриха III на континенте был его брат, Ричард Корнуэльский. В апреле 1227 года между последним и королем Франции было заключено первое перемирие. В мае Генрих III потребовал у Людовика IX официального перемирия, что и было достигнуто в июне. Тем временем Бланке Кастильской удалось установить мир с одним из самых могущественных из недовольных сеньоров, с графом Шампанским Тибо IV.

Итак, в начале лета 1227 года, процарствовав полгода, юный король, кажется, навел порядок в своем королевстве.

И вдруг все чуть не рухнуло в одночасье. Благодаря Жуанвилю мы можем живо представить себе ужас юного короля. Король — отрок, его мать — «иностранка», у которой «во Французском королевстве ни родных, ни друзей»[163]. Множество баронов собралось в Корбее; они решили захватить молодого короля; не то чтобы они хотели упрятать его в тюрьму или заставить мучиться, еще меньше — свергнуть его; нет, они просто хотели разлучить Людовика с матерью и советниками, превратить в заложника и править от его имени, присвоив себе власть, земли и богатства. Чтобы придать своей затее видимость законности, они избрали двух именитых предводителей, давших на это свое согласие: графа Булонского Филиппа Строптивого, «вздорного человека без царя в голове», которым можно было помыкать как угодно, а на случай войны — графа Бретонского Пьера Моклерка, наиболее могущественного и наименее преданного вассала французского короля; он был представителем династии Дрё[164], которой в силу родовой солидарности предстояло играть одну из главных ролей в мятеже против Людовика и его матери. Молодой король, уехавший с матерью в Вандом для переговоров с неверными баронами Западной Франции, возвращался в Париж через Орлеан, следуя из Орлеана в Париж по той дороге, которая со времен Гуго Капета была главной транспортной артерией королевского домена Капетингов. Близ Монлери дорога была перекрыта отрядами собравшихся в Корбее баронов. И вот как в этой «нужде», по словам Жуанвиля, «королю помог Господь». Благодаря Жуанвилю мы впервые слышим голос юного тринадцатилетнего короля. Именно отсюда и берет начало дошедшая до нас живая память о Людовике Святом.

И святой король поведал мне, что, находясь в Монлери, ни он сам, ни мать не решались вернуться в Париж, пока парижане не выслали за ними вооруженных людей. И он говорил, что от Монлери до Парижа вся дорога была забита и вооруженными и безоружными людьми, и все они взывали к Господу нашему, дабы он послал королю долгую и счастливую жизнь и оградил и защитил его от врагов[165].

Так впервые проявилась преданность народа королю.

Новые впечатления врезываются в память короля-отрока. Холодное равнодушие, встретившее его на пути из Реймса, сменилось ликованием, когда он возвращался из Монлери в Париж; это воспоминание укрепит Людовика IX в том, что доверие и любовь своего народа надо заслужить. В мире, где господствовал принцип «ты — мне, я — тебе», юному королю запало в душу, что такая взаимность существовала не только на уровне вассалов высшего слоя (далеко не всегда готовых проявить преданность), но и на уровне народа. Бог помог королю, но королева Бланка и советники способствовали этому, прежде всего помогая себе сами. От имени молодого короля они послали гонцов к парижанам и бюргерам других городов домена, чтобы те доказали свою верность королю и поддержали его. Может быть, свою роль сыграла память о Бувине? Тогда Филипп Август воззвал к доблестно сражавшимся простым пехотинцам, и на всем пути от поля сражения до Парижа деда Людовика Святого сопровождали радостные крики простолюдинов. Бывали-таки в истории Франции моменты единения народа и королей.

В то же время в пользу юного короля были два важных обстоятельства, сложившихся не без участия его матери и советников. Вышедший на свободу граф Фердинанд Фландрский навсегда остался верноподданным короля, а граф Шампанский Тибо IV, помирившись с Людовиком, до самой смерти неизменно приходил ему на помощь.

Но в 1228 году, на второй год царствования Людовика IX, коалиция баронов возродилась вновь. При поддержке Филиппа Строптивого коалиция, душой которой, похоже, был Ангерран де Куси, направила свои происки не против короля и его опекунши непосредственно, но против самого могущественного отныне защитника королевской семьи Тибо Шампанского. Кампания началась с появления памфлетов, чаще всего в виде скабрезных и даже откровенно оскорбительных анекдотов о Бланке Кастильской; обычно они передавались из уст в уста, но, случалось, и в письменном виде. Мне представляется, что только самое раннее, возможно стихийное, выражение общественного мнения, открытые выступления, коллективные суждения народа о делах королевства и поведении правителей могли послужить предпосылкой такой кампании. Это общественное мнение французов, которое, как увидим, находит выражение и в песнях, выйдет на авансцену при внуке Людовика Святого, Филиппе Красивом, в самом конце ХIII — начале XIV века. Но чтобы понять поведение Людовика Святого, уместно было бы предположить, что общественное мнение французов впервые дало о себе знать во время его правления.

В чем же обвиняли регентшу? В том, что она разорила королевскую казну, растратив ее на своих кастильских родственников, что затягивала с женитьбой молодого короля, дабы иметь власть над ним, и особенно в безнравственности (традиционные нападки моралистов): ее обвиняли сначала в том, что она была любовницей папского легата Романа Франджипани, Ромена де Сент-Анжа, на которого она опиралась, налаживая отношения монархии с Папством и Церковью и готовясь к продолжению крестового похода против альбигойцев, в котором столь важную роль играл ее муж Людовик VIII; потом — услужливого и преданного графа Шампанского, Тибо IV, знаменитого куртуазного поэта, воспевавшего прекрасную даму, в образе которой многим виделась королева. Документа, который привел бы историка в спальню Бланки Кастильской, нет, но если полагаться (а это порой необходимо) на интуицию, подкрепляемую научным знанием данного периода и людей того времени, то можно, как мне кажется, сделать вывод, что это была чистая клевета. Впрочем, расчет клеветников был не так уж неверен: в женщине в Средневековье видели опасность, и за ней необходимо было пристально следить, ибо она могла совратить мужчину и вести себя как прародительница Ева. Но эта вдова, лишенная возможности вступать в интимные отношения и рожать, сумела, судя по ее характеру, повести себя по-мужски. Так будут говорить о ней агиографы Людовика Святого. Клеветники хотели низвести ее до положения женщины, еще привлекательной и похотливой, недостойной уважения и власти, до положения мнимой вдовы, которой не подходит роль опекунши.

Интересно, что нашлись уши, воспринимавшие эти сплетни, — не чьи-то конкретные, кому что-то нашептывали при дворе в толпе приближенных, за болтовней сеньоров или клириков, но уши, так сказать, коллективные, уши того круга людей, которым были известны новости, содержащиеся не в хронике, которой предстояла долгая жизнь и которая была обращена к будущему, но в памфлете-однодневке, сочиненном для немедленного распространения из уст в уста. Эти средневековые «папарацци», к которым, наряду с проповедниками, относились менестрели, а также любители сплетен, среди которых, по-видимому, преобладали парижские студенты, были особенно беспощадны к королеве. Впоследствии Реймсский Менестрель расскажет, что Бланке якобы пришлось раздеться при всех, чтобы доказать, что она не беременна[166].

К счастью для королевства, бароны не отличались постоянством (таковы особенности феодальности (féodalité), манипулирующей правами и обязанностями вассалов); королевская власть, пусть даже в лице подростка и женщины, оставалась для них предметом поклонения; наверно, несмотря ни на что, такой же пиетет испытывали их предки к первым, еще слабым, Капетингам. В зависимости от интересов и капризов вассалов, чьи чувства то и дело менялись, вся практика вассалитета могла внезапно превратить верноподданных короля в мятежников или, напротив, сделать их покорными, и тогда, под эгидой феодальной ментальности, они вновь признавали главенство и нерушимость королевской власти.

Когда Жуанвиль пишет: «И многие говорят, что граф Бретонский справился бы с королевой и королем, если в этой нужде королю не помог Господь», — это можно истолковать, ничуть не принижая божественное Провидение, что Пьер Моклерк убоялся короля, то есть королевской власти, а значит, в конечном счете, божественного и священного для французов XIII века института.

В то же время приходилось прибегать к военным действиям, и молодой король, едва достигший 16 лет, в 1230 году возглавлял королевское войско в трех походах: в двух на запад Франции, против графа Бретонского и его приспешников, и в одном на восток королевства, чтобы защитить от врагов графа Шампанского. Когда король призывал своих вассалов на военную службу, которую они были обязаны нести в определенное время года (чаще всего весной) и на протяжении утвержденного обычаем срока, вассалы оказывались в безвыходном положении. Не ответить на призыв короля, дезертировать из королевского войска было явным проявлением неповиновения; в этом случае король снимал с себя обязанность защищать мятежных вассалов, и они подвергались преследованиям.

Пьер Моклерк, вновь начав двойную игру, в октябре 1229 года принес оммаж королю Англии и отказался явиться по зову французского короля в Мелен в конце декабря. Тогда Людовик IX направил против него королевские войска; бароны, не уклоняясь от своих вассальных обязанностей, прислали небольшие отряды, и только граф Шампанский выставил войско, благодаря которому королевская армия одержала победу. Январская кампания закончилась отвоеванием укрепленных мест Анжу (Анжера, Боже, Бофора), сданных Пьеру Моклерку в 1227 году, и взятием Беллема. Граф Бретонский обратился к королю Англии; Генрих III высадился в Сен-Мало, но военные действия начать не решился, а просто заперся в Нанте. Людовик IX возглавил новое войско, которое на сей раз благодаря помощи Гуго де Лузиньяна, графа де ла Марша, захватило Клиссон и приступило к осаде Ансени. Замок Ай-Пенель, близ Авранша, принадлежавший одному из главарей мятежных сеньоров, Фульку Пенелю, был захвачен и разорен, фьеф конфискован, и король отдал его брату мятежника. Но граф Бретонский и Генрих III не сдавали позиций, а бароны покидали королевское войско, чтобы, как они заявили, пойти против графа Шампанского. Весной 1231 года Людовику пришлось предпринять еще один поход на запад Франции, и в июне он заставил Пьера Моклерка подписать в Сент-Обен-дю-Кормье перемирие сроком на три года.

Между тем Людовик IX, которому в этом конфликте помогал преданный Фердинанд Фландрский, державший в страхе Филиппа Строптивого, встал войском в Шампани, и бароны, ополчившиеся против Тибо IV, прекратили военные действия, не осмелившись сражаться с королем.

В то же время французская монархия добилась большого успеха в тех владениях, о своих правах на которые она начала решительно заявлять во время непродолжительного царствования Людовика VIII (1223–1226), — на окситанском Юге. В 1229 году королевскому правительству удалось завершить крестовый поход против альбигойцев и заключить мир с непокорным и мятежным графом Тулузским Раймундом VI (1197–1249), преемником и верным последователем своего отца Раймунда VI (1156–1222) в борьбе против крестоносцев Севера и распространения королевской власти на Юг. Под умелым руководством папского легата, кардинала Ромена де Сент-Анжа, всецело преданного не только Бланке Кастильской, но прежде всего власти французского короля, крестоносцы после смерти Людовика VIII проводили политику менее славную, но более эффективную, — политику выжженной земли. Они разоряли поля и нивы, препятствуя ведению хозяйства во владениях Раймунда VII, особенно в окрестностях Тулузы. Графу пришлось покориться и заключить мир с королевским правительством, которое и в этом случае пошло на компромисс. Переговоры начались в Сансе, затем продолжились в Санлисе и закончились в Mo, владении графа Шампанского, выступавшего третейским судьей. Во время этого конфликта молодой король не участвовал в военных действиях, и нам неизвестно, какова его роль в прекращении крестового похода.

Договор был заключен в Mo 11 апреля 1229 года и сразу же ратифицирован в Париже. Раймунд вновь обрел большую часть своих владений, находившихся в диоцезах Тулузы, Кагора и Ажена и на альбигойском Юге, южнее Тарна; только Мирпуа оставался за Ги де Леви. Французский король получил альбигойский Север с городом Альби. Папа стал хозяином земель к востоку от Роны в королевстве Арелат[167], которыми владел дом графов Тулузских из рода Сен-Жиль. Единственная дочь Раймунда VII Жанна должна была выйти замуж за одного из братьев короля Франции и принести в приданое Тулузу и Тулузен[168]. Ей должны были достаться и другие земли отца в случае, если бы он умер, не имея иного наследника. Король получал за это семь замков, среди которых была Тулузская цитадель и Нарбоннский замок.

Раймунд VII решил основать в Тулузе университет, чтобы способствовать искоренению ереси, и выступить в крестовый поход. Как заложник он обрел пристанище в Лувре; 13 апреля Раймунд помирился с Церковью и королем. Одетый для покаяния, в рубище и с веревкой на шее, он публично покаялся в Нотр-Даме законному кардиналу и в тот же день вступил в ленную зависимость (эксклюзивную или, по крайней мере, приоритетную по сравнению с любой другой) от Людовика IX. Ставший рыцарем три года тому назад, пятнадцатилетний король тут же посвятил в рыцари своего вассала — тридцатидвухлетнего Раймунда. Последний за это передал ему сеньорию Руэрг.

Были и другие моменты, врезавшиеся в память молодого короля: позор быть еретиком или попустительствовать ереси, который смывается впечатляющей церемонией покаяния; торжественный ритуал королевского сюзеренитета под сводами «столичного» собора, сопровождаемый символическими и необычными жестами при принесении оммажа и посвящении в рыцари; феодальный король во всем своем величии и, возможно, зародившаяся именно тогда под впечатлением принесенного графом обета крестового похода мечта о заморском походе и о Иерусалиме, где окончательно будут смыты все грехи.

Во всяком случае, даже если в 1229 году главные действующие лица еще не в силах предвидеть, что брак Жанны Тулузской и Альфонса де Пуатье менее чем через полвека приведет к присоединению Окситании к домену французского короля[169], все же королевская власть Капетингов сделала решительный шаг в направлении этого манящего и пугающего Юга, попытки покорить который до сих пор заканчивались неудачей. Людовик IX — первый полноправный король Франции, король этих двух таких разных половин Французского королевства — северной и южной. К тем обширным территориям на западе страны, которые стали подвластны французской короне при его деде, он присоединил новые, еще больше расширив границы своих владений, теперь уже на юг. Вообще к условиям договора Mo — Париж и к тому, что из них вытекало, следует добавить также статьи договора Мелена, заключенного в сентябре того же, 1229 года, с другим мятежником Юга — Раймундом Транкавелем, виконтом Безье и Нарбонны. И здесь снова компромисс: Транкавель сохраняет за собой Безье, но уступает Каркассонн. Это виконтство с Бокером, приобретенным Людовиком VIII для коммуны Авиньона в 1226 году, а также виконтства Ним и Агд, которые кузен Транкавеля Бернар Атон уступил Симону де Монфору (но наследник Симона, его сын Амори, в том же 1229 году подтвердил, что уступает все свои владения и права на них на Юге королю Франции), образовали два новых сенешальства (так на Юге назывались бальяжи — судебные округа) — Бокер и Каркассонн. И впервые домен французского короля выходит (пусть даже узкой полоской) к Средиземному морю. Сен-Жиль, оживленный в XII веке порт, пришел в полный упадок, не имея больше свободных вод. Людовик IX немедленно решает создать на Средиземном море королевский порт. Это будет Эг-Морт. Мечта о крестовом походе получила материальную основу. Людовик Святой — первый из французских королей, кто сможет выступать в крестовые походы с собственной, а не с чужой территории. Итак, даже если своеобразие Южной Франции, так или иначе признаваемое французской монархией, сохранится надолго, все же мощь Севера осуществила объединение двух Франций. Но Людовик Святой, чье участие в этом процессе было невелико, казалось, не проявлял особого интереса к этой новой половине своего королевства — она слишком далека от короля, взирающего на нее из своих резиденций в Париже и Иль-де-Франсе. Подлинным сеньором этих владений будет до самой смерти брат короля Альфонс де Пуатье, которому Людовик всецело доверял и который часто жил при нем. Что касается Восточного Лангедока, образующего неотъемлемую часть королевского домена, то, если после возвращения из крестового похода король благодаря советникам-южанам интересовался его управлением преимущественно в контексте общей реформы королевства, все равно для него это была прежде всего дорога, отныне принадлежащая Капетингам, по которой он выступал в крестовый поход и возвращался на родину.

Первые годы царствования Людовика Святого, которые обычно принято считать годами трудностей и опасностей (да они такими и были), оказались для молодого короля и годами существенного расширения и усиления королевской власти и укрепления личного авторитета. Благодаря присутствию на театрах военных действий и на собраниях вельмож и, разумеется, благодаря мудрой и решительной политике его матери и советников Людовик предстает как воин и суверен. Подросток, посвященный в рыцари в Суассоне, вырос и стал королем-рыцарем, военачальником. Тот, кто некогда холодел от ужаса в Монлери, теперь созывал своих баронов, и те, за исключением графа Бретонского (но Бретань еще долго будет занозой, глубоко засевшей в тело Франции), послушно являлись.

Между прочим, очень мало вспоминают о двух событиях, свидетельствующих об укреплении королевской власти. Война между графом Шампанским и баронами была междоусобной войной; Людовик IX решительно вмешался в происходящие события, и конфликт приобрел качественно иной смысл. Баронам пришлось отступиться. Король вторгся в частное владение и действовал там не как один из союзников или противников, — в этом главном домене, где шла война, частное уступило место королевскому, и историк с полным правом называет его общественным.

С другой стороны, на собрании в Мелене в декабре 1230 года, куда Людовик созвал всех баронов королевства и куда они все (или почти все, ибо об отсутствующих не говорится) явились, чтобы подтвердить и продолжить осуществление мер, предпринятых еще его отцом и дедом против евреев, юный король обнародовал первый известный нам ордонанс (то есть первый королевский акт, изданный от лица суверена, монарха), имеющий силу для всего королевства, а не только для королевского домена.

Ненадолго задержавшись на событиях 1230–1231 годов в жизни Людовика Святого, не следует просто констатировать, что «кризис был преодолен». Нередко, если периоды затишья на пути исторического развития не сменяются упадком, оказывается, что в это время идет напряженная подспудная работа во всех структурах, как будто волна откатывает, чтобы, собравшись с силами, нахлынуть вновь. Мертвая зыбь прикрывает собой мощный поток событий.

Во время этого затянувшегося несовершеннолетия, когда юный король, по-видимому, постепенно вступал в свои законные права и обязанности, но на первом плане как бы продолжала оставаться Бланка Кастильская вместе с советниками, оказавшимися в тени (поскольку их присутствие редко подтверждается документами), Людовик IX, заметив, что некоторых из главных действующих лиц уже нет рядом, стал проявлять характер и поведение, достойные политика.

Три главных советника, входившие в правительство Филиппа Августа и Людовика VIII и сыгравшие столь важную роль в момент смерти последнего и при вступлении на престол нового короля, ушли довольно скоро. Епископ Санлиса, брат Герен, вернул печати в 1227 году и умер в конце того же года. Камергер Бартелеми де Ру а, скончавшийся в 1237 году, вероятно, постепенно стал отходить от дел. Жан де Нель время от времени появлялся при дворе. Остался один из главных сподвижников королевской семьи — Готье Корню, архиепископ Санса, имя которого стояло первым в иерархических списках духовенства.

Ушли старики, а вслед за ними — и юные принцы королевской крови. Второй брат Людовика, Жан, помолвленный в 1227 году в возрасте девяти лет с дочерью графа Бретонского, вскоре умер. Четвертый брат, Филипп Дагоберт, скончался в 1235 году, не дожив до двенадцати лет. Карл, третий из оставшихся в живых братьев короля (после Роберта и Альфонса), получил в апанаж, согласно волеизъявлению Людовика VIII, Мен и Анжу. Круг «сыновей короля Франции» сузился.

Произошли изменения и в рядах владельцев крупных фьефов. «Политическое» значение имели, пожалуй, две кончины: Фердинанда, графа Фландрского, с 1227 года верного сподвижника короля и вдовствующей королевы, который умер в 1233 году, и спустя несколько месяцев, в январе 1234 года, — дяди юного короля, Филиппа Строптивого, того самого «вздорного человека», вечно мятущегося и так и не снискавшего славы. Но, как бы то ни было, его смерть ликвидировала единственную «фамильную ипотеку». Другой глава Фронды[170] первых лет царствования Людовика, Робер де Дрё, умер спустя еще два месяца. Дело о наследовании Шампани было также решено в пользу короля. Бароны — враги Тибо Шампанского, с позором провалившие военные операции, оказались более удачливыми в династических махинациях. Тибо IV пришлось столкнуться с обладавшей правами на графство Шампань кузиной Алисой, королевой Кипра, поскольку та, будучи старшей дочерью графа Генриха II, могла вступить в право наследования графства, ибо только королевская династия Капетингов исключала женщин из числа престолонаследников. Конфликт между Тибо и его кузиной обострился в 1233 году, когда Алиса вернулась во Францию. В конце концов, в 1234 году все уладилось. Королева Кипра отказалась от личных прав на графство Шампань, согласившись на сумму в 40 000 турских ливров и на годовую ренту в 2000 ливров. Это была огромная сумма, и Тибо, несмотря на свое богатство (Шампань была местом самых крупных торговых ярмарок в христианском мире, а в 1233 году, после смерти дяди Санчо, брата матери, он стал королем Наварры), был не в состоянии выплатить такую сумму. Он обратился за помощью к ставшему теперь его другом Людовику, и королевское правительство заплатило причитающиеся королеве Алисе деньги, однако за это Тибо отдавал в ленную зависимость королю Франции графства Блуа, Шартр, Сансерр и виконтство Шатоден. Так была устранена угроза, которую представляло для королевской династии владение Блуа-Шампань, сжимавшее с двух сторон Иль-де-Франс и Орлеане — самое сердце королевского домена.

Дело Парижского университета

Окружение короля сменилось, с главными феодальными противниками было покончено; проблему представляла только Англия. После выхода из кризиса позиция юного короля весьма упрочилась. Кроме того, именно в 1227–1234 годах и особенно в 1231–1234 годах молодой король проявляет те черты характера и поведения политика, которые впоследствии станут неотъемлемой частью образа Людовика Святого и памяти о нем. И именно в отношениях с Парижским университетом, с епископами, с императором, а главным образом в сфере благочестия, постепенно формируется будущий Людовик Святой.

В 1229 году Парижский университет еще совсем молод. Имея своими предшественниками школы, порою эфемерные, которые на протяжении беспокойного XII века открывали учителя на холме Сент-Женевьев и которые на рубеже XII — ХIII веков организовывались в корпорацию, университет в самом начале XIII века получил привилегии от Филиппа Августа и уставы от Папства (университетская корпорация — это сообщество клириков и христианский институт). Дед Людовика Святого, вне сомнения, уже давно понимал, как важно для французской монархии иметь в Париже, превратившемся при нем в квазистолицу, центр высших исследований, который мог принести его королевству славу, насаждая ведение и выпуская «высокопоставленных функционеров», из числа клириков и мирян[171]. Но Филипп Август, безусловно, не проводил «университетскую политику», что станет обычным для Людовика Святого. Вмешательство королей обусловливалось степенью беспорядков в случае волнений, их ролью «светской длани», если того требовали приговоры Церкви, пусть даже она сознавала пользу Парижского университета и тот авторитет, который он придавал монархии. Когда в 1219 году Гонорий III папской буллой Super spéculant запретил преподавание римского права в Парижском университете, в этом, разумеется, не следует усматривать только вмешательство короля Франции, не желающего, чтобы в его столице преподавали имперское в своей основе право, тогда как сам он жаждал признания собственной независимости от императора. Скорее дело в том, что Папе претило это увлечение правом, заслоняющее христианское богословие, в столицу которого понтифик хотел превратить Париж. Впрочем, Гонорий III запретил и преподавание медицины — еще одной соперничающей дисциплины. Это вынудит монархию набирать своих юристов в Тулузе и особенно в Орлеане. О значении Парижского университета для власти Капетингов можно судить по очень важной в ХIII веке у клириков теме translatio studii Подобно трансляции императорской власти от античности к Средневековью (translatio imperii от царств Востока к Римской империи, затем к германской Священной Римской империи), существовала и трансляция интеллектуальной власти (translatio studii) — от Афин к Риму, а затем к Парижу. Для христианского мира Рим — политическая, а Париж — интеллектуальная столица: таковы закрепленные институционными реальностями мифы о власти, унаследованной юным королем Франции. Потеря Парижского университета означала бы потерю своего влияния и могущества. К тому же считалось, что в Италии есть Папа, в Германии — император, а во Франции — университет. Двумя сильными сторонами Парижского университета являлись: факультет искусств, где подготовка шла в процессе изучения курса семи свободных искусств и где можно было получить общее образование, наиболее открытое всему новому, где кипели дискуссии и рождались идеи; и факультет богословия, вершины учености, центр новой схоластики, объединяющий молодых клириков под покровительством высшего духовенства (обеспечивающее освобождение от налогов, исключительную судебную компетенцию корпорации и епископского суда по делам догмы и веры). Не будучи связанными обязательствами духовного сана, они образовывали неспокойную среду, характеризующуюся падением нравов (грабежами, насилием, изнасилованием) или просто разгулом: попойками, песнями, скандалами.

За происходящим пристально следили король, епископ-канцлер и горожане. Как-то раз студенческая потасовка у некоего кабатчика, прихожанина церкви Сен-Марсель в одноименном предместье, переросла в более серьезное столкновение: королевские сержанты и лучники (полиция того времени), применив силу при наведении порядка, ранили и убили нескольких студентов, что послужило началом острого конфликта между университетом и горожанами и королевской властью в лице Бланки Кастильской, которая, пользуясь поддержкой папского легата, была весьма строга к студентам. Занятия прекратились, началась забастовка — первая известная нам настоящая забастовка в Западной Европе. Как уже случалось, дело дошло до раскола: преподаватели и студенты ушли в другой город, однако прежде такие события не были связаны с прекращением всех занятий, — это тот случай, когда многие государи и города узнали на собственном опыте, что такое подлинная утечка мозгов интеллектуальной парижской элиты. Английский король пытался привлечь парижан в недавно открывшийся Оксфордский университет, а граф Бретонский мечтал основать при их содействии университет в Нанте. Тулузские власти надеялись с помощью парижан наладить работу университета, открыть который только что поклялся Раймунд VII, обещая позволить комментировать книги Аристотеля, запрещенные в Париже. Однако большинство диссидентов хотело вернуться в Париж, где имелись прекрасные условия для жизни и получения образования, — зарождающаяся университетская власть нуждалась в поддержке со стороны парижских властей. Поэтому большинство перебралось в Орлеан и в Анжер.

Впрочем, на улаживание конфликта ушло два года. Каждая из сторон настаивала на своем: университет хотел иметь независимость и юридические привилегии; королевская власть — авторитет и право наводить общественный порядок в Париже. Урегулирование началось с вмешательства Григория IX, радеющего о том, чтобы Церковь обрела крупный богословский центр за пределами территорий, непосредственно подвластных императору: он настаивал на переговорах и призывал парижского епископа, папского легата и Бланку Кастильскую начать их.

Но, похоже, Бланка Кастильская упрямилась слишком долго, так как Людовик IX лично повел дело к тому, чтобы королевская власть пошла навстречу папским требованиям и сделала необходимые уступки. Достойный внук Филиппа Августа, он, вероятно, хорошо понимал, что значил университет для французской монархии. Гийом из Нанжи, перенося, быть может, ретроспективно на 1230 год состояние французской монархии конца ХIII века, то и дело говорит о прозорливости юного государя. Он прекрасно изложил идеологическую основу отношений между Парижским университетом и Французским королевством; и хотя этот текст, несомненно, отражает лишь мысли монаха Сен-Дени, допускаю, что он доносит реальные события и мотивы поведения юного Людовика Святого.

В тот год (1229) вспыхнула жестокая распря в Париже между клириками и горожанами, и горожане убили нескольких клириков; и поэтому университетские преподаватели и студенты ушли из Парижа и разбрелись по разным провинциям. Увидев, что в Париже прекратилось изучение словесности и философии, благодаря которой приобретаются сокровища ума (sens) и мудрости (sapience), той мудрости, что дороже всех сокровищ, что, проникнув из Греции через Рим во Францию вместе с понятием рыцарства, стала частью Парижа, кроткий и мягкосердечный король весьма встревожился и стал опасаться, как бы столь великое богатство и сокровища не исчезли из его королевства, ибо богатства вечного спасения исполнены смысла и ведения, и ему не хотелось, чтобы Господь упрекнул его: «Так как ты отверг ведение, то и я отвергну тебя». Король немедля призвал к себе клириков и горожан и все уладил, так что горожане ответили за все то зло, которое причинили клирикам. И король сделал это намеренно, ибо мудрость — самая большая драгоценность, а изучение словесности и философии пришло вместе с понятием рыцарства, сначала из Греции в Рим, а из Рима во Францию вслед за святым Дионисием, который проповедовал веру во Франции…[172].

Так историограф монастыря Сен-Дени вписал Парижский университет в королевскую символику, превратив мудрость, веру и рыцарство в три символа, три лилии монархии[173]. Разумеется, монах Сен-Дени еще мыслит ученость сокровищем; эта концепция архаическая по сравнению с концепциями магистров университета из числа представителей белого духовенства и нищенствующих орденов об образовании и распространении учености, но заметно, как он старается включить Сен-Дени и свой монастырь в мифический генезис трансляции ведения (translatio studii). Здесь виден процесс рождения французского «национального» мифа, созданного совместными усилиями Сен-Дени и королевской власти, усилиями Сен-Дени и Парижа.

Король заплатил штраф за телесные повреждения, которые причинили студентам королевские сержанты, возобновил привилегии университету, обещал, что парижские домовладельцы, сдавая студентам жилье, будут придерживаться фиксированной таксы, и создал комиссию из двух магистров и двух горожан для контроля за выполнением этого условия. Он призвал горожан к ответу за убийство студентов и заставил возместить нанесенный им ущерб и принести клятву парижскому епископу, аббатам Сент-Женевьев и Сен-Жермен-де-Пре и каноникам капитула в Сен-Марселе, что отныне они не будут причинять никаких обид представителям университета.

Папа признавал действительными дипломы, полученные бежавшими в Анжер и Орлеан во время раскола студентами, при условии, что те вернутся в Париж; он признал, что преподаватели и студенты имеют право на забастовку в случае, если через 15 дней после убийства одного из них виновные не ответят за содеянное. Папской буллой Parens scientiarum от апреля 1231 года, получившей название «Хартии» Парижского университета, Григорий окончательно признал за университетом его автономию и привилегии. Это была своего рода «Великая хартия вольностей», которая, в отличие от английской, была направлена не против королевской власти, а служила ей. Юный Людовик IX смог убедиться в этом.

Людовик и император Фридрих II

Другой важный вопрос — вопрос отношений французского короля с императором — также потребовал с самого начала личного участия юного монарха.

Несмотря на то, что Гуго Капет использовал родственные связи с Оттоном, Капетинги давно стремились избавиться от всякой зависимости от императора, порой — со скандалом, как Людовик VI в 1124 году, но чаще всего — скрытно. Им даже удавалось извлекать выгоду из тех конфликтов с папами и императорами, в которых они не раз участвовали на протяжении XI–XV веков.

Людовик Святой продолжил ту же политику, и небезуспешно. В то же время он всячески подчеркивал уважительное отношение к императорскому достоинству. Он ощущал себя частью единого тела — Христианского мира — тела о двух головах, каковыми были Папа и император. Папа являлся духовным мэтром, а император имел право на особое благоговение за пределами германской Священной Римской империи. Однако никогда ни Церковь (Папа и епископы), ни император не получили бы юридического права, законной власти во Французском королевстве. Эта позиция вполне сочеталась с намерением короля по возможности не принимать ничью из сторон — ни Папы, ни императора, — чтобы не нарушать символического единства двуглавого христианского мира. Мужая, Людовик Святой все больше стремился к установлению справедливости и мира, и в конфликте между Папой и императором его поведение диктовалось желанием добиться объективности и достигнуть примирения.

Похоже, между этими величайшими, но такими разными политическими фигурами ХIII века существовала определенная симпатия, хотя они были антиподами почти во всем: мечта императора Фридриха II была имперской, а короля Людовика IX — эсхатологической, но и тому и другому виделся бескрайний христианский мир — от самых западных границ Европы до Иерусалима; одному для этого требовался героизм человека, другому — подвижничество христианина.

Не исключено, что инициативы Франции 1232 года в отношении Фридриха II связаны с личностью юного короля, ибо и в этом вопросе он начал проводить самостоятельную политическую линию в противовес матери и советникам. В мае — июне Людовик возобновил «договоры» с Фридрихом и его сыном, королем римским Генрихом. Гогенштауфены обещали ему следить за намерениями короля Англии в отношении Франции и не допускать междоусобных войн между имперскими вассалами и вассалами французского короля. Фридрих II ратифицировал это соглашение во время съезда немецких князей во Фриуле. Он по-братски относился к Людовику, и оба государя принесли обоюдную клятву верности и взаимопомощи, какую обычно приносят вассалы сеньорам.

Конфликты с епископами: дело Бове

Среди проблем, в отношении которых молодой король занимает самостоятельную позицию, важное место принадлежало конфликту с епископами в вопросе о юрисдикции. Епископы, наряду с властью церковной и духовной, которую они нередко в той или иной степени разделяли с королем, обладали и властью светской, судебной, которую они осуществляли от лица сеньора или представляли как продолжение епископской функции. В 1230-е годы у монарха, например, существовали разногласия с архиепископами Руана и Реймса, но самый серьезный и затяжной конфликт возник с епископом Бове[174].

Противником короля был человек, вероятно, пользовавшийся его доверием. Действительно, Милон де Нантейль, выбранный в 1217 году епископом Бове и рукоположенный в Риме в 1222 году Гонорием III, сопровождал в крестовом походе Филиппа Августа и попал в плен; он был приближенным Людовика VIII, выступил с ним в крестовый поход на альбигойцев и находился при нем в Монпансье, когда король смертельно заболел.

Участниками конфликта являлись городская коммуна, епископ (он же — граф) и король. Горожане разделились на две группы: populaires — представители 21 вида ремесел, и majores, среди которых были исключительно менялы, многочисленные и всесильные, поскольку епископ имел право чеканить монету. По соглашению между Филиппом Августом и коммуной избрание мэра было доверено Двенадцати Пэрам, шести — от populares и шести — от majores; каждая группа назначала своего кандидата, а уже из них епископ выбирал мэра. В 1232 году это соглашение утратило силу; король констатировал (и это повторится в другом месте), что majores, будучи хозяевами в городе, совершили множество беззаконий, особенно в делах фиска, и, подражая итальянским коммунам, которые апеллировали к какому-либо стороннему лицу, не симпатизирующему ни одной из сторон, назначили мэром некоего горожанина из Санлиса. Жители Бове взбунтовались против чужака; при этом погибло немало людей.

Во время встречи в Бреле с участием короля, королевы-матери и епископа Милона последний потребовал, чтобы Людовик не занимался делом, которое, по его мнению, относилось не к королевской юрисдикции, а к юрисдикции епископа. Король ответил, что лично займется делом Бове и сказал: «Увидите, что я сделаю». Меры, которые лично предпринял Людовик IX, впечатляли. Он арестовал многих жителей, которых сначала запер в крытых рынках, превращенных в тюрьмы, а потом повелел построить для них новые тюрьмы. Пятнадцать домов, которые принадлежали наиболее запятнавшим себя горожанам, были торжественно снесены, и согласно одному документу король определил на жительство в Париж более 1500 человек. Людовик IX со свитой провел в Бове четыре дня. Со времен былого соглашения с Филиппом Августом епископ Бове каждый год выплачивал королю 100 парижских ливров, тем самым окупая право постоя короля, то есть обязанность оплачивать расходы короля и его свиты во время их пребывания в городе. Под предлогом, что данное посещение было исключительным, король потребовал у епископа 800 ливров за право постоя. Епископ, опешив, попросил отсрочки платежа. Король немедля лишил его светской власти, иначе говоря — источников доходов, не имевших отношения к его религиозной функции. Например, из погребов епископа было изъято все вино и распродано на рыночной площади. Последнее, без сомнения, было продиктовано желанием короля на деле продемонстрировать решимость отстоять свои права.

Тогда, оказывая противодействие королю, епископ обратился за помощью к архиепископу Реймса, к другим епископам провинции и даже к Папе. Все они заняли его сторону. Епископ наложил интердикт, то есть приостановил отправление церковной службы в диоцезе. Соборы, или, вернее, провинциальные синоды епископов, осудили позицию короля; Григорий IX, пытаясь вразумить Людовика, направлял ему послание за посланием и даже написал королеве Бланке, чтобы та повлияла на сына. После смерти Милона де Нантейля (сентябрь 1234 года) конфликт распространился на Реймсскую провинцию. Жители Реймса, полагая, что выиграют от поддержки короля, выступили против архиепископа. В апреле 1235 года Папа назначил посредником Пьера Кольмье, прево Сент-Омера, ставшего через год архиепископом Руана. Король остался непоколебим. В сентябре 1235 года он в свою очередь собрал в Сен-Дени всю французскую знать и повелел подписать обращение к Папе с протестом по поводу претензий епископов вообще и архиепископа Реймса и епископа Бове в частности, заявляя, что власть епископов подчиняется только светской юрисдикции — юрисдикции короля и сеньоров. Папа разразился грозным посланием, обещая отлучить короля от Церкви и напоминая о прецедентах времен своего предшественника Гонория III. Король не сдавался и не раз говорил о бессмысленности отлучений и интердиктов, провозглашаемых по поводу и без повода.

Впрочем, дело в конце концов уладилось. В 1238 году был избран новый епископ. Папа Григорий IX (ум. в 1241), а вслед за ним и избранный в 1243 году Иннокентий IV, втянутые в серьезный конфликт с императором Фридрихом II, все больше поддерживали французского короля и особенно в отношении его прав в вопросах церковной власти.

В 1240-е годы превосходство королевских судов над судами епископов уже не оспаривалось[175].

Эти события проливают свет на институционное развитие королевства и позволяют понять поведение Людовика Святого. Уважение короля к Папству и Церкви было не настолько велико, чтобы отказаться от прав монархии на духовную власть. Впрочем, больше, чем о возврате к традиции, это свидетельствует о развитии королевской власти. Дело Бове и Реймса, судя по документам, было провозвестником (началом?) конфликта, в который через 70 лет вступят внук Людовика Святого Филипп Красивый и Бонифаций VIII. В послании от 22 марта 1236 года Папа писал: «Урон, нанесенный Церкви Бове, — это урон, нанесенный всей “галликанской” (французской) Церкви и даже Церкви Вселенской». Если Людовик Святой проявляет непреклонность и жестокость, когда на карту поставлены права короля и королевства, это значит, что в свои восемнадцать лет этот христианнейший король тверд и последователен в отношении будущих незаконных покушений Папства и епископов на королевскую юрисдикцию и не потворствует злоупотреблениям духовенства в вопросах отлучения и интердикта[176]. Самое главное, это свидетельствует о том, что, независимо от его характера и политики, какое-то внутреннее развитие упорно ведет его к усилению королевской юрисдикции, ко все большему укреплению государства.

Благочестивый король: основание Ройомона

Будущий Людовик Святой обнаруживает еще одну черту своего характера и поведения, которая проявляется в 1229–1234 годах, когда королю было пятнадцать — двадцать лет: он — благочестивый король.

Его отец, Людовик VIII, завещал крупную сумму на основание близ Парижа монастыря, который был бы особенно связан с монаршей семьей и монахи которого усерднее других молились бы за представителей королевской фамилии. В этом желании вновь проявляется давняя связь между монашеством и королевской властью; начиная с Гуго Капета, такую связь, продолжая традицию своих предков Робертинов (что лежало в основе его успеха), династия Капетингов хотела поддерживать с несколькими крупными монастырями: Турским, Флёри-сюр-Луар (где покоился Филипп I), Барбо (который выбрал для своего погребения Людовик VII) и конечно же Сен-Дени. Людовик VIII предназначал этот монастырь черным монахам Сен-Виктор а, монастыря в предместье Парижа, на склонах холма Сент-Женевьев; в XII веке этот монастырь играл важную роль в развитии схоластики и богословия. Он сохранял немалое влияние, даже если современному историку может показаться, что по сравнению с университетом и нищенствующими орденами этот монастырь переживал упадок. Однако, основанный в 1229 году по завещанию покойного короля монастырь Людовик IX и Бланка Кастильская передали цистерцианскому ордену. Такое решение тем удивительнее, что аббат Сен-Виктора Иоанн, названный в завещании Людовика VIII как гарант основания монастыря, похоже, был одним из приближенных молодого короля и его матери. По-видимому, в этот момент Людовика больше привлекало реформированное цистерцианское монашество. Как и для большинства христиан того времени, Сито было для Людовика Святого своего рода переходом к нищенствующим орденам, пока еще не преобладавшим в его окружении.

Начиная с основания Ройомона, проявляется не только интерес Людовика IX к церковной архитектуре, но и его набожность вкупе со смирением и его авторитаризм в делах благочестия.

О том, что он с юных лет проявлял интерес к церковной архитектуре, свидетельствует Жуанвиль: «С тех пор, как он стал править королевством и осознавать себя, он начал строить церкви и множество монастырей, среди которых красотой и величием выделяется аббатство Ройомон»[177]. Сооружение Ройомона — это для молодого короля и повод проявить смирение и покаяние. Символически Людовик действовал в духе монашеской традиции ранних бенедиктинцев, подхваченной монахами Сито в XII веке. Гийом де Сен-Патю в биографии короля, написанной с использованием документов процесса канонизации в конце XIII века, рисует его за работой:

И когда монахи вышли, по обычаю цистерцианского ордена, после третьего канонического часа на работу (labour) и стали носить камни и раствор туда, где воздвигалась стена, то блаженный король взял носилки, груженные камнями, и понес их; он шел впереди, а один монах нес их сзади; так святой король поступал в то время еще не раз[178].

И, повествуя об этом благочестивом поведении в главе, посвященной любви Людовика Святого к своим ближним, он добавляет:

И в это время святой король повелел взять в руки носилки и своим братьям, монсеньеру Альфонсу, монсеньеру Роберту и монсеньеру Карлу. И каждому из них помогали нести носилки монахи. Святой король заставил делать это и других рыцарей из своей свиты (compagnie). А когда его братьям хотелось поболтать, покричать или поиграть[179], святой король говорил им: «Монахи здесь не шумят, и нам нельзя шуметь». А когда братья святого короля слишком нагрузили носилки[180] и хотели на полпути передохнуть, он сказал им: «Монахи не отдыхают, и вам не следует отдыхать». Так святой король воспитывал своих (mesnie: своих родственников и приближенных) в духе благочестия.

Близкие Людовика начинали понимать, чего стоило жить бок о бок с ним и пользоваться его любовью.

Для строительства завещанного Людовиком VIII аббатства, которое было отдано цистерцианцам, король и королева-мать выбрали место неподалеку от Аньер-сюр-Уаз в диоцезе Бове, где молодой король время от времени жил и которое было приобретено с этой целью. Местечко называлось Кимон, но ему дали новое название — Ройомон («королевская гора»), что свидетельствовало о тесных связях между монастырем и монархией. В 1232 году генеральный капитул Сито по просьбе монахов Сен-Дени постановил, чтобы праздник святого Дионисия отмечался во всех монастырях ордена двумя мессами и прочими торжествами праздничных дней, но конверсы не должны были прекращать работы. Из сведений такого рода можно лучше понять милости, которые оказывал цистерцианцам Людовик Святой, благодаря чему они оказались связанными как бы узами молитвы, создававшей духовное родство не только между монахами аббатства и династией, но и между монахами и монархами. Благодаря Ройомону и этим узам Сито вошло в круг королевских монастырей, центром которого стал Сен-Дени.

Благочестивый король: пропажа святого гвоздя

Еще одним событием, свидетельствующим о первых шагах короля на пути благочестия, была пропажа и обретение священной реликвии Сен-Дени — святого гвоздя. Предоставим слово Гийому из Нанжи, который, будучи монахом Сен-Дени, придал этому событию (происшествию) значение вселенского масштаба:

На другой год (1232) случилось в той же церкви (Сен-Дени), что святой гвоздь, один из тех, которыми был распят Господь наш и который был обретен во времена французского короля и римского императора Карла Лысого, подарившего его упомянутой церкви, выпал из сосуда, в котором хранился, когда тот сосуд подносили для целования паломникам, и потерялся среди множества людей, целовавших его в третий день мартовских календ (28 февраля); но потом случилось великое чудо, и его нашли и с великой радостью и ликованием вернули в упомянутую церковь первого апреля[181]. И надо сказать о той печали и скорби, которую святой король Людовик и его благородная матушка королева Бланка испытали в связи со столь великой потерей. Когда король Людовик и королева-мать узнали о пропаже такого сокровища и что случилось это со святым гвоздем в их царствование, они сильно опечалились и сказали, что более горького известия не могло и быть, и ничто иное не могло заставить их так сильно страдать. По причине такого горя добрый и благородный король Людовик, не в силах совладать с собой, стал громко восклицать, что пусть бы уж лучший город его королевства был до основания разрушен. Когда он узнал о горе аббата и монахов Сен-Дени и о слезах, которые те денно и нощно безутешно проливали, он послал к ним мудрых и красноречивых (bien parlants) людей, чтобы утешить их, и даже хотел поехать сам, но придворные его не пустили. Он повелел огласить по всему Парижу, на улицах и площадях, что если кому-то ведомо что-либо о пропаже святого гвоздя и если кто-то нашел его и утаил, то пусть немедля вернет и получит за него сто ливров от самого короля. Что еще сказать? Тревога и печаль, вызванные пропажей гвоздя, были повсюду таковы, что не описать. Услышав известие о пропаже святого гвоздя и призыв короля, парижане сильно взволновались, и множество мужчин, женщин, детей, клириков, школяров (студентов) возопили громким голосом, обливаясь слезами, бросились в церкви, чтобы обратиться за Божией помощью в столь великом горе. И рыдал не только Париж, но и все жители Французского королевства, узнав о пропаже святого и драгоценного гвоздя. Многие мудрые люди опасались, как бы по причине этой горестной утраты, случившейся в самом начале царствования, не последовали великие беды или эпидемии и как бы это не стало предзнаменованием гибели (не дай Бог) всего тела Французского королевства[182].

Воздействие реликвий на весь народ, то впечатление, какое они произвели на молодого короля, преувеличенно эмоциональное выражение религиозного чувства, граничащего со страхом перед колдовскими силами, сочетание благочестия, основанного на освященных Церковью материальных предметах, где еще различается вековая политика Сен-Дени, которая через посредничество псевдо-Дионисия и династии Каролингов вверяет Францию Людовика Святого Иисусу, — все это проливает яркий свет на христианское благочестие XIII века, в лоне которого Людовик Святой уже не исключение, но королевская сублимация глубокой религиозности народа, которого волнуют реликвии и чудеса. Вера остается нерушимой у самых простодушных и у самых всесильных и мудрых благодаря священным предметам, обеспечивающим благоденствие королевству; пропади они ненароком — все может пойти прахом. Не с такой тревогой всматривались римляне в печень жертв, следили за полетом и аппетитом птиц, как французы 13-го столетия расследовали пропажу священного гвоздя. Юный Людовик живет одной глубокой, «примитивной» для нас, религиозностью со своим народом и начинает создавать свой образ и строить политику на публичном и напряженном выражении чувств. Однако в его окружении такие чрезмерные проявления благочестия считались недостойными короля, который должен знать меру и подавать пример благоразумия. Людовик уже шокирует ревнителей традиционного представления о поведении короля. Совместимо ли королевское величие с такими проявлениями набожности, в которой сочетаются жесты, выражающие интенсивность веры в древнюю святыню (культ реликвий, почитание мест культа — церквей и монастырей) с жестами новой индивидуальной набожности, говорящей о смирении, боязни греха, необходимости покаяния? Для Людовика такой проблемы не было: он ощущал себя королем, он хотел сразу и безоговорочно быть королем Франции, сознающим свои обязанности (в том числе относительно внешнего вида и королевской символики), и христианином, который, чтобы подать пример и обеспечить вечное спасение себе и своему народу, должен проявлять свою веру согласно старой и новой практике, и должен делать это согласно словам, которые будут ему дороги: не только «сердцем» — в своем сознании, но и «телом» — всем своим существом. Но его окружение — его советники, которым хотелось, чтобы он разделял ценности и позиции общественных слоев, к которым принадлежали они (аристократия, прелаты), и народ, который видел в нем главу светской власти — в общем формирующееся общественное мнение, — не будет ли оно раздираемо двумя чувствами: восхищения и неловкости, неловкости за осуждение позиции, которую это окружение считало скандальной и опасной, недостойной королевской функции и пагубной для королевства и подданных? Правление Людовика будет определяться одновременно и поведением короля, убежденного в совместимости, более того, в необходимости слияния двух главных забот: блага королевства и народа, спасения своей души, которое должно — поскольку он король — спасти королевство и подданных, и общественным мнением, которое, с одной стороны, восхищается набожностью короля, а с другой — опасается, что такое поведение не подобает королю. У Людовика будут некоторые минуты, даже периоды сомнений, особенно после неудачного крестового похода, но он всегда будет преодолевать их, убежденный в том, что находится на «верном» пути, определяемом королевской функцией. Тем не менее в том обществе, где не занимать надлежащего тебе места — великий грех, превышать положение (status), в которое нас поставил Господь, быть на высоте на социальных рубежах, четко определенных Богом, и, в частности, на рубежах, отделяющих клириков от мирян, в том обществе, которое никогда не потерпит своим главой Мелхиседека, короля-священника (Людовик и сам убежден в необходимости такого различия и пытается остаться в границах светской власти, пусть даже приближаясь к тому крайнему пределу, за которым оказывается в мире клириков, монахов), поведение короля Франции внушает тревогу. Может быть, он в основе своей тот скандальный гибрид, король-монах, а позднее, в окружении братьев новых нищенствующих орденов, — король-брат? В конце концов, общественное мнение большинства найдет здравое решение, которое будет санкционировано Церковью: он станет святым королем, королем мирским, и святым. Но для этого потребуется пройти через все превратности долгого царствования, потребуется целая жизнь, долгая жизнь по меркам 13-го столетия.

Глава вторая

От женитьбы до крестового похода

(1234–1248)

Женитьба Людовика IX (1234). — Посвящение в рыцари братьев. Появление Жуанвиля. — Король-отец. Король реликвий: терновый венец. — Сент-Шапель. — Эсхатологический король: монгольский Апокалипсис. — Король-победитель: война с англичанами. — Болезнь короля и обет крестового похода. — Король, Папа и император. — Людовик Святой и Средиземноморье. — Подготовка к крестовому походу.

Нам неизвестно точно, когда Людовик был признан совершеннолетним, с уверенностью можно сказать только, что или в 1234 году по достижении двадцати лет, или немного позднее, в 1235 году, когда ему исполнился двадцать один год. Возраст совершеннолетия французских королей — четырнадцать лет — был установлен в 1375 году Карлом V. Людовик представлял собою исключение. Бланка Кастильская так умело правила в период несовершеннолетия короля и, вероятно, так вошла во вкус, пользуясь не только реальной поддержкой советников, но и одобрением вельмож, что решила продлить время своей опеки над сыном и королевством. Несомненно, юный король, как мы уже знаем, начал вмешиваться в некоторые дела, проявляя характер и даже силу. Вероятно, в некоторых случаях его действия имели успех, так было, например, во время забастовки в Парижском университете и в отношениях с епископами. Переход к совершеннолетию и к самостоятельному правлению не удается проследить ни по источникам, ни по отдельным фактам, ибо утвердилось необычное, но неизменное положение — нечто вроде «соправления» Людовика и королевы-матери. Как увидим в дальнейшем, это было неравное, но не вызывавшее разногласий «соправление».

Женитьба Людовика IX (1234)

В 1233 году Людовику девятнадцать лет, а он еще не женат и даже ни с кем не помолвлен, что по тем временам поразительный факт, особенно для столь высокопоставленного лица. Среди приближенных юного короля неминуемо должны были начаться пересуды: королеву-мать укоряли за то, что она затягивает заключение брачного союза, который мог бы ослабить ее влияние на сына и ограничить участие в делах королевства. В дальнейшем своим отношением к невестке она подтвердила небезосновательность таких подозрений. Не следует забывать и о том, что женитьба французского короля — серьезное дело: ему надо найти супругу с высоким положением, что принесло бы политические выгоды, и, что сложнее (но люди Средневековья считали, что и это подлежит более или менее обоснованным расчетам), чтобы она могла подарить супругу если не многочисленное потомство, то, по крайней мере, детей мужского пола. В Средние века браки сильных мира сего заключались родителями по расчету (в случае суверена — династическому и политическому), будущие супруги не имели права выбора и нередко впервые встречались лишь перед свадьбой[183]. Любовь в то время проявлялась в похищении и сожительстве, в адюльтере и литературе. Брак по любви в Средние века не имеет смысла. Любовь в современном понимании, заканчивающаяся браком, зародилась и долгое время существовала на Западе в воображении, как бы незаконно. Ее источник — неудовлетворенное любовное чувство.

Согласно Гийому из Нанжи брак был заключен по желанию короля, но, вероятно, Людовик всего лишь придерживался обычая и, когда нашлась подходящая девушка, день свадьбы был согласован королем с матерью и советниками:

В год благодати Господа нашего 1234, на восьмом году царствования короля Людовика Святого и девятнадцатом году его жизни он возжелал иметь отпрыска, который бы унаследовал его королевство (то есть наследника мужского пола) и захотел жениться не для любовных утех, но чтобы продолжить род свой[184].

Выбор пал на старшую дочь Раймунда Беренгария V, графа Прованского с 1209 года, первого графа Арагонской династии Прованса, который практически постоянно пребывал в провансальских землях, чаще всего в Эксе или в Бриньоле. Благодаря этому браку король оказывался на территории, представлявшей тройной интерес для французской короны. Капетинги наконец вступали в древние владения графа Тулузского, на тот самый Юг, где издавна властвовали еретики. Вместе с тем усиливалась роль французской монархии на средиземноморском побережье, где в феврале 1234 года Людовику IX предстояло выступить в роли посредника между будущим тестем Раймундом VII и графом Тулузским, ведущими распрю из-за Марселя; усилилось его влияние в империи, на левом берегу Роны, в королевстве Арелат, где в конце XII века император Генрих VI назначил викарием Ричарда Львиное Сердце[185]. Одновременно этот брак был частью анти английской стратегии французской монархии.

Кроме Маргариты, которой предстояло стать супругой французского короля, у Раймунда Беренгария V, потерявшего двух малолетних сыновей и не имевшего наследника мужского пола, было еще три дочери[186]. Вторая, Алиенора, или Элеонора, в 1236 году выйдет замуж за английского короля Генриха III (так англичане ответили на брак Людовика и Маргариты), третья, Санш (или Санши), в 1241 году вступит в брак с братом Генриха III Ричардом Корнуэльским и вместе с ним будет коронована в 1257 году в Ахене, станет королевой римской, но не императрицей, ибо ее супругу не удастся стать императором, и умрет в 1261 году Чтобы графство Прованс не было поглощено одним из великих королевств Западной Европы, Францией или Англией, Раймунд Беренгарий V, скончавшийся в 1245 году, перед смертью продиктовал завещание, передавая наследование графством четвертой дочери, Беатрисе, и если бы Беатриса оказалась бездетной, а у Санш не было сына, то Прованс вернулся бы к королю Якову Арагонскому. Но в 1246 году Беатриса вышла замуж за младшего брата короля Франции Карла Анжуйского[187], и, когда последний по милости Папы Римского стал главой Неаполитанского королевства и Сицилии, Беатриса в 1265 году, за несколько месяцев до смерти, была коронована, Прованс был присоединен к Неаполитанскому королевству и Сицилии[188].

Как соблазнительно — представить себе этого графа, все четыре дочери которого стали королевами, а сам он, пусть даже посмертно, если говорить о Беатрисе, — тестем всего христианского мира. Следует описать те связи, в которые включается в 1234 году Людовик IX, ту общность, которая образуется в 1236–1246 годах. Конечно, королева Маргарита и три ее сестры, в отличие от Людовика IX и троих его братьев, не представляли собой монолитной группы. Если две старшие, королевы Франции и Англии, были ровесницами и, по-видимому, сильно привязаны друг к другу, то об отношении двух старших к двум младшим этого не скажешь. Разница в возрасте была велика, детство и юность их не сблизили, и, вероятно, старшие хотели, чтобы отцовское наследство досталось самой младшей. Отношения между Францией и Англией являются ярким свидетельством как действенности, так и ограниченности таких родственных связей королевских фамилий Средневековья. Эти династические связи не помешали разразившемуся в начале 1240-х годов вооруженному конфликту между Людовиком IX и Генрихом III, но впоследствии они же способствовали их сближению, и когда Людовик Святой окончательно войдет в роль миротворца, он будет опираться на них.

Людовик и Маргарита состояли в четвертой степени родства, но 2 января 1234 года Григорий IX снял с них запрет на брак кровных родственников по причине «настоятельной необходимости и очевидной пользы» союза, который способствовал бы установлению мира на территории, раздираемой ересью и войной с еретиками. Маргарита едва достигла половой зрелости, ей тринадцать лет, и, быть может, в этом еще одна причина сравнительно поздней женитьбы Людовика, которому надо было дождаться, чтобы избранница достигла брачного возраста. Было решено, что свадьбу сыграют в Сансе, куда легко было добраться как из Парижа, так и из Прованса; к тому же это было место кафедры архиепископа, которому подчинялся парижский епископ. В то время кафедру в Сансе занимал один из главных советников короля Готье Корню, а гордостью города был собор — один из первых и красивейших готических соборов.

События начали стремительно развиваться в мае. Два гонца юного короля отправились в Прованс за невестой, чтобы препроводить ее к месту бракосочетания. Это были архиепископ Готье Корню и Жан де Нель, преданный советник, служивший еще Филиппу Августу и Людовику VIII. Они составили в Лионе письменное брачное обязательство короля, обещавшего жениться на Маргарите перед Вознесением, — в тот год оно приходилось на 1 июня. Это обязательство соответствовало акту, скрепленному печатью в Систероне 30 апреля; согласно ему граф и графиня Прованса обещали выплатить королю Франции в течение пяти лет сумму в 8000 марок серебром в качестве приданого Маргариты, а король отдавал им в держание замок Тараскон. 17 мая граф Прованса обязался заплатить королю еще 2000 марок[189]. В сопровождении своего дяди Гийома Савойского, епископа Баланса, Маргарита 19 мая провела в Турню, а ближе к 28 мая прибыла в Санс. Людовик, который 24 мая был еще в Фонтенбло, прибыл 25-го в Пон-сюр-Ионн и остановился в аббатстве Святого Коломба близ Санса, где провел три дня — с 26 по 28 мая. Бракосочетание состоялось в субботу, 27 мая, накануне воскресного дня перед Вознесением[190].

На церемонии присутствовали самые знатные люди. В свите Людовика — его мать, Бланка Кастильская, братья Роберт и Альфонс, кузен Альфонс Португальский (будущий король Альфонс III), племянник Бланки Кастильской, представители знати, среди которых — старый слуга Филиппа Августа Бартелеми де Руа, в свите Маргариты — множество дам. Среди прибывших по приглашению короля — архиепископ Тура, епископы Осера, Шартра, Mo, Орлеана, Парижа и Труа, аббаты Сен-Дени и монастырей Санса, Сен-Жана, Сен-Реми и Сен-Пьер а-ле-Виф, а также архидиакон и каноники капитула Санса, графиня Фландрская и Геннегауская Иоанна, Гуго X, граф де ла МарIII, сир де Лузиньян, Аршамбо IX, сир де Бурбон, герцог Бургундский Гуго IV с женой, Матильда д’Артуа, графиня де Куртене и де Невер с мужем Гигом V, графом де Форе и последний по счету, но не по значению, граф Тулузский Раймунд VII. Были и прелаты, более или менее близкие к монарху, среди которых — парижский епископ и аббат Сен-Дени (архиепископ Реймсский отсутствовал), владетельные сеньоры этой территории и держатели трех самых больших фьефов, Фландрии, Марш и графства Тулузского, Гуго де Лузиньян и Раймунд VII, будучи двумя всесильными вассалами, редко выказывали верность королю.

Церемония бракосочетания проходила в два этапа:[191] сначала на возвышении перед входом в церковь, поскольку в Средние века бракосочетание долгое время было всего лишь полюбовным соглашением. В XIII веке оно постепенно превращается в таинство и переходит под контроль Церкви. Празднование на площади было одновременно и последним оглашением бракосочетания (после того как IV Латеранским собором 20 лет назад, в 1215 году оглашение бракосочетания вменилось как обязательное), и присутствующим в последний раз предоставлялась возможность заявить о наличии препятствий для такого союза; но Папа заранее позаботился уладить этот вопрос. Затем архиепископ обратился к жениху и невесте и совершился основной обряд, который в этом обществе жестов выражался в символическом жесте соединения правых рук (dextrarum junctio), что напоминало ритуал оммажа вассала, вкладывавшего свои руки в руки сеньора. Этот жест означал взаимное согласие супругов, ибо в литургии бракосочетания неравенство между мужчиной и женщиной почти полностью исчезает. Обычно правые руки супругов соединяет отец невесты. В отсутствие графа Прованса этот жест, вероятно, совершил дядя Маргариты, епископ Баланса Гийом Савойский.

Архиепископ, воззвав к Святому Духу, благословил и окурил ладаном кольцо, которое затем передал королю, а король надел Маргарите кольцо сначала на большой палец правой руки (со словами: «In nomine Patris» — Во имя Отца), затем на указательный («et filii» — и Сына) и, наконец, на средний (закончив словами: «et Spiritus Sancti. Amen» — и Святого Духа. Аминь). После этого Людовик дал Маргарите 13 денье — трезен[192] (значение этого жеста неясно), а она, скорее всего, отдала их архиепископу вместе с брачной грамотой, свидетельствующей о заключении брака. В Средние века жест зачастую подкреплялся письменным документом. Этот первый этап заканчивался молитвами, произносимыми архиепископом, благословением и окуриванием супругов ладаном. Теперь молодые входили в церковь.

Второй этап бракосочетания — главным образом месса. При этом читались или пелись многочисленные тексты, адаптированные к данному событию: отрывок из Первого послания апостола Павла к Коринфянам (Кор 6: 15–20) («Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?… Бегайте блуда;… Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа?…»), Евангелие от Марка (Мк 10: 1–9) («…Бог мужчину и женщину сотворил их… Так что они уже не двое, но одна плоть… Кто разведется с женою своею и женится на другой, тот прелюбодействует от нее; и если жена разведется с мужем своим и выйдет за другого, прелюбодействует»), и произносились слова благодарности Богу: «Ты, связавший брачный союз сладостными узами любви и нерушимыми узами мира, чтобы целомудренная плодовитость священного брака привела к умножению детей, которым Ты восприемник».

Два обряда, совершаемых по ходу мессы, были значительны каждый по-своему. После слов благодарности супруги опускались на колени перед архиепископом, на «коленопреклоненных» Людовика и Маргариту накинули брачный покров (velatio nuptialis), а в это время архиепископ призывал благодать Божию на молодых. Этот обряд инициации или перехода (в данном случае от безбрачия в супружество) напоминал обряд рукоположения (посвящение мирянина в клирика, священника — в епископы) и миропомазания короля (когда король фактически становился королем освященным, то есть священным). После продолжительного молебна обряд закончился обетом супруги, что она будет любить мужа, как Рахиль, будет мудрой, как Ревекка, и верной, как Сара.

В момент инвокации: «Да пребудет мир Божий с вами» (Рах Domini sit semper vobiscum) — король восходил к алтарю, чтобы получить поцелуй мира от архиепископа, а потом передавал его своей супруге. Современник события, доминиканец Гийом Пейро, подчеркивает, что этот поцелуй имел большое значение (еще один вассальный обряд), ибо тем самым супруг обещал любовь и защиту своей жене: «Муж давал обет любить свою жену, когда во время мессы, в присутствии тела Господня, отдавал ей этот поцелуй, который во все времена является знаком любви и мира». Затем Людовик и Маргарита причастились.

После мессы должны были совершиться два обряда, которые совсем не упоминаются при бракосочетании Людовика и Маргариты, но которыми обычно завершался переход молодоженов в супружество. Хлеб и кубок с вином (замена причащения под двумя видами, которое совершал на мессе при своем миропомазании наподобие священников король — единственный из всех мирян) благословлялись священником и символически разделялись супругами. Наконец, благословение служителем культа опочивальни молодоженов, после чего супруги садились или ложились на постель — по всей видимости, это обряд плодородия, подчеркивающий основную цель брака и его оправдание — продолжение рода.

Из признания, сделанного королевой Маргаритой много лет спустя, нам известно, что молодой супруг не дотронулся до своей жены в первую брачную ночь, неукоснительно соблюдая, как все очень набожные женатые христиане, три «ночи Товии», предписываемые Церковью по примеру Товии из Ветхого Завета.

На следующий после свадьбы день, в воскресенье 28 мая 1234 года, молодая супруга была коронована. Инаугурация (если употребить английский термин, который во французском языке по отношению к людям, увы, неприменим) королев Франции шла в Средневековье по нисходящей. В ХIII веке они еще бывали миропомазаны (но не чудесным миром из святого сосуда[193], которое предназначалось для короля) и коронованы во время коронации короля, если он при этом женился, или коронованы на особой церемонии вскоре после свадьбы, если их супруг уже был королем, но в XV веке на супруг королей уже не распространялся обряд миропомазания, а в XVI веке их коронация превратилась во второстепенную церемонию[194]. Обычное место индивидуальной коронации королевы — Сен-Дени и никогда Реймс, однако у Сен-Дени не было монополии на эту церемонию. Церковь Санса была достаточно влиятельной, чтобы ее собор стал местом церемонии, — коронация была осуществлена на другой день после свадьбы, и это можно расценивать как знак внимания Людовика IX к своей юной супруге.

Без сомнения, церемония проходила согласно ordo[195], описание которого содержится в одной рукописи, датируемой около 1250 года. Анализ этих двух церемоний — миропомазания короля и коронации королевы — я проведу в третьей части этой книги. Запомним пока, что эта церемония сопровождалась большим пиром и что Людовик IX посвящал в рыцари и, возможно, возлагал руки на золотушных в силу своей чудотворной способности исцелять[196]. По случаю коронации королевы король, должно быть, повторил те обряды, которыми сопровождалась его коронация и которые из нее следовали. Но не думаю, хотя об этом иногда пишут, чтобы Людовик IX основал при этом в Сансе «новый рыцарский орден», Орден Генетты (Coste de Geneste)[197]. Этот орден заявил о себе лишь 150 лет спустя, при Карле VI, который тщетно пытался учредить его и который, весьма вероятно, сам же его создал. Чтобы придать ему больше блеска, он придумал легендарное начало, возведя его создание к Людовику Святому, «великому человеку» (и святому) династии. Этот рыцарский орден не соответствовал ни духу XIII века, ни характеру Людовика Святого, короля-рыцаря, каковым он являлся и каким хотел быть[198].

Мы располагаем счетами расходов короля по случаю бракосочетания в Сансе, что позволяет вникнуть в материальные, экономические и символические аспекты этого события[199].

Празднества в Сансе, похоже, обошлись королевской казне в 2 526 ливров. В основном деньги пошли на транспортировку королевского кортежа и на доставку клади в повозках или на судах, на конскую сбрую и ковры, на деревянные подмостки и на ложе из листьев, покрытое шелком, на котором восседал Людовик во время церемонии перед церковью, на драгоценности и подарки, среди которых был золотой кубок для кравчего, на скатерти и салфетки для пира и особенно на одежду, которой было много, причем роскошной, и на ее изготовление ушло много сукна, шелка и мехов[200]. В этом вся роскошь одежды Средневековья. Для короля и его свиты были изготовлены «фетровые шляпы на подкладке цвета павлина или украшенные павлиньими перьями и хлопком», для молодой королевы выбрали шляпу «из меха горностая и соболя». На Маргарите было платье цвета чайной розы, а ее золотая корона стоила 58 ливров. «Племянник, монсеньер Альфонс Португальский», был облачен в пурпур. Расходы на хлеб составили 98 ливров, на вино — 307 ливров, на яства — 667 ливров, на воск — 50 ливров. Маргарита привезла с собой шесть трубачей и менестреля графа Прованса. Прибыли и другие менестрели, которые должны были затевать игры и танцы.

Словом, свадьба Людовика Святого, сыгранная с блеском, была достойна королевских свадеб того времени. Молодой король, который всегда заботился о том, чтобы соответствовать своему высокому положению, но который в дальнейшем будет все больше отказываться от внешних проявлений богатства и власти, был еще тесно связан с традицией королевской роскоши.

Восьмого июня Людовик и Маргарита вступили в Париж и снова оказались в атмосфере праздника[201].

Посвящение в рыцари братьев. Появление Жуанвиля

Эти празднества мы вновь наблюдаем во время трех королевских церемоний, завершившихся созданием высокого союза четверых «сыновей короля», то есть Людовика IX и троих его братьев. Речь идет о посвящении в рыцари («chevalerie») братьев, что послужило поводом к торжествам. Для юношей это было тройным вступлением во все права, которые несет с собой совершеннолетие, в данном случае двадцатилетие: они вступали в высшее общество мирян, становились рыцарями и приступали к управлению унаследованными владениями. Все было устроено согласно завещанию Людовика VIII, но представало как решение самого Людовика IX.

Итак, в 1237 году был посвящен в рыцари Роберт, ставший владельцем Артуа, в 1241 году — Альфонс, получивший Пуату, а в 1246 году — Карл, которому досталось Анжу. Воспоминания о посвящении Альфонса де Пуатье в Сомюре 24 июня 1241 года дошли до нас в уникальном источнике. Это произошло в тот самый день святого Иоанна, когда рыцари-христиане отмечают достижение возраста посвящения в рыцари, в тот самый день, когда совершаются древние языческие обряды, а накануне ночью разводят костры — в память о праздниках летнего солнцестояния.

Этот несравненный свидетель — юный Жуанвиль. Ему семнадцать лет, он еще оруженосец (écuyer), одно из неприметных действующих лиц, но он в восторге от этого праздника, который приблизил его к королевской семье. Вероятно, он впервые увидел короля, который был на десять лет старше него; через некоторое время он станет одним из приближенных Людовика, его другом, а в тот день его переполняет чувство восторга и обожания. Он оставит потомкам бесценные воспоминания — единственное в своем роде жизнеописание Людовика IX.

Король собрал придворных в Сомюре, что в Анжу; и я там был и, скажу вам, лучше этого ничего никогда не видел. За королевским столом сидели граф де Пуатье, только что посвященный в рыцари в день святого Иоанна; а рядом с графом де Пуатье сидел граф Жан де Дрё, которого тоже посвятили в рыцари; рядом с Жаном де Дрё — граф де ла Марш; рядом с графом де ла Маршем — благородный граф Пьер Бретонский. И перед королевским столом напротив графа де Дрё сидел монсеньер король Наваррский в камзоле и атласном плаще, подпоясанном ремнем с пряжкой, а пояс был из парчи; а я резал для него.

Королю прислуживал за столом его брат, граф д’Артуа, а резал для него благородный граф Жан де Суассон. Присматривали за королевским столом монсеньер Имбер де Божё, который стал тогда коннетаблем Франции, и монсеньеры Ангерран де Куси и Аршамбо де Бурбон. За этими тремя баронами стояли тридцать их рыцарей-охранников в камзолах из шелка, а за ними — множество сержантов с гербами графства Пуатье, нашитыми на тафту. На короле был камзол из атласа голубого цвета и сюрко и плащ из алого атласа, подбитого горностаями, а на голове — Хлопковая шапочка, которая портила его, ибо он был еще молод.

Король устроил этот праздник в крытых рынках Сомюра; и говорили, что великий король Генрих Английский построил их для своих пышных пиров. Эти помещения были сделаны наподобие монастырей белых монахов; но, полагаю, ничто не может сравниться с их размерами, поскольку у стены, где вкушал король в окружении рыцарей и сержантов, занимавших много места, сидели за другим столом еще двадцать епископов и архиепископов; а рядом с этим столом сидела королева Бланка, королева-мать — у противоположной стены, отдельно от короля[202].

Это описание — восторженный взгляд очень юного человека, к тому же «провинциала», выходца из скромного родового замка в Шампани, — один из первых «непредвзятых» взглядов на внешность Людовика Святого. Мы видим короля во всем его великолепии, среди блистательных приближенных, но одна деталь уже свидетельствует о том, что этот двадцатисемилетний монарх вступает на путь смирения и ухода от мирской суеты: он не заботится о прическе, на нем хлопковая шапочка, которая не вяжется с остальной его одеждой, портит и старит его. Привлекательный образ Людовика, каким увидел его Жуанвиль, образ возвышенный в своей благопристойности и рыцарском изяществе, становится зримым, ощутимым во всех значимых деталях, и на него набрасывается историк-«людоед», падкий до «свежего мяса» истории, в котором ему слишком часто отказывают[203].

Король-отец

Итак, 27 мая 1234 года Людовик женился на девушке, которая, как и ее сестры, слыла у современников красавицей, — женился для продолжения рода. Такова церковная заповедь, таково требование династии, но это и удовлетворение темперамента, который, подчиняясь морали и правилам христианского брака, вовсе не «идет на поводу» у плоти. Согласно апостолу Павлу, это и есть супруг: «Лучше вступить в брак, нежели разжигаться».

Однако дети у королевской четы появились только в 1240 году — через шесть лет после свадьбы. Что это — поздняя зрелость молодой королевы, выкидыши или даже смерть младенцев (в начале замужества Бланка Кастильская тоже потеряла много детей), о которых не говорят ни документы, ни хронисты той эпохи (свидетельства остаются только после достижения младенцем годовалого возраста, поскольку появляется надежда на то, что он сыграет некую роль, если достигнет совершеннолетия или будет помолвлен согласно матримониальной стратегии династии)? Неизвестно.

Сначала родились две дочери, и это не имело значения для будущего династии: 12 июля 1240 года появилась Бланка, но через три года она умерла, затем 18 марта 1242 года родилась Изабелла и, наконец, — три мальчика: 25 февраля 1244 года — Людовик, 1 мая 1245 года — Филипп и в 1248 году Жан, который вскоре умер. Когда в августе 1248 года король выступал в крестовый поход, будущее связывалось с двумя сыновьями. У королевской четы будет еще шестеро детей — трое родятся на Востоке, трое — по возвращении во Францию. Из одиннадцати детей Людовика и Маргариты семеро, из которых трое — сыновья, переживут своего отца. Такова в XIII веке демография королевской династии, способной на воспроизводство рода.

Король реликвий: терновый венец

В христианском мире XIII века великим проявлением благочестия, которое одновременно служит источником великого уважения, является обладание славными реликвиями. От этого могла зависеть судьба города, сеньории, королевства. Реликвия — действенное сокровище, от которого исходят защита и блага. Людовик Святой почувствовал это, когда был похищен гвоздь из Сен-Дени.

Итак, в 1237 году молодой Балдуин, племянник Балдуина IX Фландрского, ставшего после взятия Константинополя крестоносцами-латинянами в 1204 году первым латинским императором этого города, и сын Пьера де Куртене, также императора Константинополя в 1216–1219 годах, прибыл во Францию просить короля и христиан о помощи в борьбе с греками. Ему было девятнадцать лет, и по достижении совершеннолетия он должен был вступить на императорский престол, предназначенный ему по рождению, который пока занимал его тесть Иоанн Бриеннский. Но Латинская империя в Константинополе, постоянно являвшаяся добычей греков, которые оставили латинянам лишь столицу и ее окрестности, — не более чем шагреневая кожа.

Во время пребывания во Франции, где его радушно принял кузен, король Людовик[204], Балдуин получил два неприятных известия: о смерти Иоанна Бриеннского и о намерении латинских баронов Константинополя, испытывавших серьезные денежные затруднения, продать иноземцам самую драгоценную из хранившихся в Константинополе реликвий: символ смирения Христа — терновый венец, которым он был увенчан при распятии. Новый император, Балдуин II, попросил у Людовика помощи, умоляя не допустить, чтобы святой венец попал в руки иноземцев.

Король и королева-мать тут же решили, что это прекрасная перспектива — приобрести венец — щедрый дар за их благочестие, который послужит их славе! Венец смирения, но своего рода — корона и, стало быть, реликвия королевская. В ней воплощение того страждущего и смиренного королевского величия, которым облекся образ Христа в скорбном благочестии XIII века; она мыслится венчающей главу короля — образ земного Иисуса, образ царствования в страстях — страстях, торжествующих над смертью. Следует сразу сказать о тех глубоких и искренних чувствах, которые владели Людовиком, желавшим совершить такое «благодеяние» («beau coup»). Молодой французский король являет себя всему христианскому миру. Очевидно, что король и его мать не упускали из виду и политическую и идеологическую цели. После translatio imperii и translatio studii с Востока на Запад наступил Translatio Sacratissimae Passionis instrumentorum — «перенос орудий Страстей Христовых». И местом, предназначенным для этой славной реликвии, была Франция, все более предстающая землей, любимой Богом и Иисусом. Именно это подчеркивает Готье Корню, архиепископ Санса, друг и слуга короля, глава «галликанской» Церкви:

Так же, как наш Господь Иисус Христос избрал Землю обетованную (Святую землю), чтобы там явить тайны своего искупления, точно так же кажется и хочется верить, что ради благоговейнейшего почитания торжества Страстей он избрал именно нашу Францию (nostram Galliam)y чтобы от Востока до Запада славили имя Господне за тот перенос орудий его святейших Страстей, что содеял наш Господь-Спаситель, из земли (a climate) Греческой, которая, как говорят, ближе всего к Востоку, во Францию, примыкающую к пределам Запада[205].

Франция становится новой Святой землей. А о Людовике прелат говорит:

Он возрадовался, что Господь, чтобы явить все величие этого события, избрал его Францию (suam Galliam) y где вера в его благодать так сильна и где таинства нашего вечного спасения почитаются со столь великим благочестием[206].

Так начинается странствие тернового венца, испытания, выпавшие на его долю, начинается его долгий и чудесный путь из Константинополя в Париж.

Из Парижа Балдуин II послал эмиссара с посланием, в котором повелевал передать терновый венец послам Людовика, двум доминиканцам, Жаку и Андре, первый из которых был приором ордена проповедников в Константинополе и мог определить подлинность реликвии. Вообще, надо понимать отношение христиан Запада ко всем реликвиям и к этой в частности. Они не сомневались, что подлинный терновый венец Христа мог храниться в Константинополе. Путешествия в Святую землю матери императора Константина (IV век) святой Елены, благодаря которой в христианской традиции появился Истинный Крест, и императора Ираклия, который, возможно, в 630 году привез этот Истинный Крест из Иерусалима в Константинополь, образуют историческую основу этой веры. «Критика» реликвий, которая велась на Западе в XI–XII веках и вдохновившая бенедиктинского аббата Гвиберта Ножанского на знаменитый трактат «О реликвиях святых» («De pignoribus sanctorum») около 1119–1129 годов[207], потребовала массы предосторожностей на всем пути передвижения святейшей реликвии. На каждом этапе тщательно проверялось, чтобы транспортируемая святыня, покоящаяся в специальном ларце (как чудесное миро из Реймса хранилось в святом сосуде), не была подменена копией, фальшивкой.

По прибытии в Константинополь посланцы императора Балдуина II и короля Франции Людовика IX узнали, что потребность в деньгах тем временем стала столь велика, что латинские бароны заняли их у венецианских купцов-банкиров, отдав при этом в залог терновый венец. Если реликвию не выкупить до дня святых мучеников Гервасия и Протасия (18 июня), то она станет собственностью венецианцев и ее увезут в город лагуны. Здесь венецианские купцы оказываются на службе политики реликвий Его Святейшества, которому удалась в начале IX века другая сенсационная афера с приобретением в Александрии мощей святого Марка, составлявших изрядную долю авторитета Республики дожей. Но произошло непредвиденное: посланцы Балдуина и Людовика прибыли ранее назначенной даты, и король Франции отстоял свое первенство и купил терновый венец. Начались переговоры, и в конце концов венецианцы решили уступить реликвию королю Франции при одном условии: терновый венец надо сначала доставить в Венецию, чтобы столица дожей, пусть и ненадолго, но воспользовалась присутствием чудесной реликвии: от одного ее прикосновения Республика получит свою долю защиты, благ и влияния.

Когда переговоры закончились, уже близилось Рождество 1238 года. Благоразумно ли доверять такое сокровище морю, сулящему мореплавателям в это зимнее время столько бед? К тому же стало известно, что греки через шпионов узнали о продаже реликвии и о том, что ее непременно повезут морем. Они заполонили галерами все возможные морские пути, чтобы перехватить священный груз. И все же, как ни стенали жители Константинополя, но терновый венец начал морское путешествие. Бог хранил его, и он благополучно прибыл в Венецию, где был выставлен в дворцовой часовне, часовне Сан-Марко. Брат Андре остался в Венеции присматривать за реликвией, а брат Жак отправился в путь, чтобы возвестить эту благую весть Людовику и его матери. Он поспешил вернуться в Венецию с огромной денежной суммой (какой — неизвестно) и с посланцами Балдуина II — гарантами этой операции и обязательств императора Константинополя. Начались новые переговоры, в которых активную роль играли французские купцы в Венеции. В конце концов венецианцы не осмелились идти против воли Балдуина и настойчивости короля Франции. Рыдая, Венеция с сожалением расставалась с венцом, который отправлялся к месту назначения.

На этот раз предстоял путь по суше, но и он сулил не меньше опасностей. Однако, судя по всему, Бог все еще хранил реликвию, а значит — и короля Франции. Чтобы не подвергаться риску, сопровождавшие реликвию заручились охранной грамотой императора Фридриха II — высочайшей юридической гарантией в христианском мире в отношении дел, зависящих от светской власти. И вновь случались чудеса — теперь связанные с погодой. В дневное время на процессию не падало ни капли дождя. Однако на ночь реликвия находила приют в стенах богаделен, и тогда дождь лил как из ведра — явный признак того, что Бог ее хранил.

И точно так же, как пять лет тому назад Людовик выехал навстречу своей суженой, так и ныне он поспешил навстречу своему святому приобретению. Вместе с ним были мать и братья, архиепископ Санса Готье Корню, епископ Осера Бернар, много баронов и рыцарей. Они встретили священную реликвию у Вильнёва-Ларшевек.

Когда королю вручили золоченый ларец с реликвией, радости не было предела. Проверили, целы ли печати отправителей — латинских баронов Константинополя и печати дожа Венеции. Подняли крышку — и глазам открылось бесценное сокровище (inaestimabilis margarita). Переполненные эмоциями король, королева-мать и сопровождавшие их лица обливались слезами, не в силах сдержать рыданий: «Они застыли при виде столь желанной реликвии, их благочестивые души охватил такой восторг, как если бы в этот момент им воочию предстал Господь в терновом венце»[208]. П. Руссе в исследовании, посвященном ментальности крестоносцев, которые при взятии Иерусалима в 1099 году полагали, что карают распявших Христа, дал тщательный анализ этой потери чувства исторического времени, которая предполагала такое поведение[209]. Именно такое состояние души пережили Людовик Святой и его спутники. Такова подвижность христианского времени Средневековья. Под воздействием сильного чувства от воскрешения памяти о Христе земное время остановилось, сконцентрировавшись на том моменте, который неспроста представлялся святому Августину предельным приближением к чувству вечности. За девять лет до выступления в крестовый поход Людовик Святой испытал ощущения крестоносца. Это случилось накануне дня святого Лаврентия, 9 августа 1239 года.

Далее последовала процессия покаяния, сопровождавшая инсигнию смиренного царствования Христа, соединение короля и его сопровождения в Страстях Иисуса, участие в новом Воплощении. Король и его брат Роберт босыми, в рубищах (в туниках на голом теле) понесли ларец из Вильнёва-Ларшевек в Санс в окружении босых рыцарей. Они пришли в город, где их встретили толпы рукоплескавших им людей; за королевской процессией шли клирики в шелковых облачениях и монахи, которые несли все святые мощи, имевшиеся в городе и окрестностях; все они пришли поклониться этой реликвии как живому Господу; процессия прошла по улицам и площадям, устланным коврами и украшенным драпировками, под аккомпанемент колокольных звонов и звуков органов. Когда опустился вечер, кортеж продолжал путь при свете факелов и витых свечей (cum candelis tortilibus). Наконец реликвию оставили на ночь в соборе Сент-Этьен. Читая Готье Корню, чувствуешь, какое счастье переполняло архиепископа. Часы пребывания тернового венца в его городе, в его церкви — это необыкновенная награда за жизнь, отданную служению Богу и королю.

На другой день начался последний этап пути: в течение восьми дней реликвию везли по Ионне и Сене до Венсенна, где находился загородный дворец короля. Ларец выставили на высоком помосте перед церковью Сент-Антуан на обозрение всем людям, прибывшим из Парижа. И сюда тоже явилось все духовенство с мощами всех парижских святых. Проповедники на все лады говорили о чести, выпавшей на долю Франции. Затем, как в Сансе, был вход с ларцом в стены столицы; ларец несли Людовик и его брат Роберт, оба босые, в одних рубахах, а за ними — тоже босиком — шли прелаты, клирики, монахи и рыцари.

На несколько минут реликвия задержалась в соборе Парижской Богоматери (Нотр-Дам), где почитание Пресвятой Девы нерасторжимо от почитания ее Сына. Наконец, терновый венец достиг цели странствия с берегов Босфора до берегов Сены — королевского дворца. Его поместили в дворцовой часовне, в часовне Святого Николая. Оберег королевства — терновый венец — это прежде всего реликвия, находящаяся в собственности короля. Реликвия королевская, но частная, пусть даже ее защитное действие распространяется через короля на его королевство и подданных.

А так как императора Константинополя продолжали преследовать несчастья, а денег катастрофически не хватало, то Людовик, не смущаясь расходами, собирал свою коллекцию реликвий Страстей Христовых. В 1241 году он приобрел большой кусок Истинного Креста, святую губку, на которой палачи подносили распятому Христу уксус вместо воды, и наконечник святого копья, которым Лонгин пронзил ему ребра.

Сент-Шапель

Дворцовая часовня Святого Николая была слишком скромна для таких сокровищ. Для реликвий Страстей Господних, для венца Христа нужна была церковь, которая стала бы величественным ларцом, дворцом, достойным Господа. Людовик повелел построить новую капеллу, за которой закрепилось скромное название Сент-Шапель (Святая капелла), как называют дворцовые часовни. В общем, по воле Людовика Святого Сент-Шапель стала и «монументальным ковчегом», и «королевским святилищем» (Л. Гродецкий). Людовик никогда не упускал возможности связать славу короля со славой Божией.

В мае 1243 года Иннокентий IV пожаловал привилегии будущей капелле. В январе 1246 года Людовик основал коллегию каноников для охраны реликвий и отправления богослужений. В 1246 и 1248 годах в королевских грамотах предусматривались средства на содержание церкви, в частности витражей. Торжественное освящение в присутствии короля состоялось 26 апреля 1248 года, за два месяца до выступления Людовика Святого в крестовый поход. Строительство капеллы вместе с витражами и, вероятно, скульптурами было закончено, таким образом, в рекордно короткий срок. Сент-Шапель, согласно протоколу процесса канонизации Людовика Святого, обошлась в 40 000 турских ливров, а ларец с реликвиями Страстей Господних — в 100 000. Имя главного архитектора и имена его помощников неизвестны[210] [211].

Уже во времена Людовика IX о Сент-Шапели говорят как о шедевре. Английский хронист Мэтью Пэрис называет ее «капеллой красоты неописуемой, достойной королевского сокровища»[212]. Но никому не удалось описать великолепие этой церкви лучше, чем А. Фосийону:

Пропорции Святой капеллы, гораздо более просторные, чем пропорции современных ей апсидальных капелл Амьена, придают самую странную и самую парадоксальную значимость той части, которая, как кажется, бросает вызов законам тяготения, по крайней мере, когда созерцаешь интерьер нефа. Громада стен, сведенных к минимуму, дабы уступить место витражам, вновь обретается в грандиозности контрфорсов, как будто боковые стены расступились, чтобы образовать перпендикулярную опору. Более того, архивольт окон в форме треугольника из камня получает новую нагрузку, препятствуя осадке; стрельчатый фронтон, который, не оказывая давления на полуарки, но собирая под замковым камнем всю высоту своих опор, играет роль, аналогичную пирамидальным верхушкам опор. Впрочем, все в этом сооружении выдает изысканность решений, начиная с системы равновесия, краткий анализ которой мы дали и которая скоординирована с интерьером, до свода нижней капеллы, служащего цоколем. В этом беспримерном изяществе есть своя строгость. Этот замысел очаровал свой век, шедевром которого он стал[213].

Каковы бы ни были смелость и красота Святой капеллы и ее витражей, исследователи подчеркивают также, что в ней не было подлинного новаторства, но достигла кульминации архитектура традиционных готических апсидальных капелл, удлиненность высоких окон, искусство витражей классической готики; она также запечатлела те пределы, которыми были продиктованы ее функции: скромные пропорции, ибо это всего лишь дворцовая церковь, прерывистость линий и объемов, которой требует демонстрация реликвий. Именно для этих реликвий, образующих, по меткому выражению Ж. Ришара, palladium («священный щит») Французского королевства, и приспособлена верхняя часовня[214]. Витраж, носящий название «реликвии», можно определить как «ключ всей иконографической программы»[215]. В конце концов, не напоминает ли этот памятник, связанный с личностью Людовика Святого, с его задачами благочестия и власти, с памятью о нем, самого короля? Скромность вкупе с дерзостью и самолюбованием, наивысший взлет традиции, застывшей на пороге новации?

Эсхатологический король: монгольский Апокалипсис

Мы уже знаем, что событием мирового масштаба стало в ХIII веке образование Монгольской империи. С монголами Людовик IX будет поддерживать лишь опосредованные отношения через послов, с которыми передаются беспредметные предложения, тем более беспредметные, что, будучи в неведении друг о друге, стороны питают иллюзии. В тот момент, когда Русь и Украина уже разорены, а монголы вторгаются в Венгрию и южную часть Польши, в 1241 году доходят до Кракова и оказываются на подступах к Вене, король Франции, как и весь христианский мир, испытывает ужас. Вспомним главный эпизод, который буквально можно назвать апокалиптическим: Людовику было видение о высшем назначении его жизни, связанной с жизнью христианского мира и человечества. Это еще одно религиозное переживание огромной напряженности, испытанное Людовиком Святым в то время. Ведь не исключено, что эти орды — народы Гог и Магог, которые вырвались на волю из-за каменных стен — из мест их заточения на дальних восточных рубежах, — и теперь несли смерть и разорение, о чем в Апокалипсисе говорилось как о прелюдии к концу света. Охваченный тревогой, но не теряя присутствия духа, если верить словам Мэтью Пэриса, обливаясь слезами, как водится в минуты высочайшего эмоционального напряжения, будь то радость или страх, он говорит матери: «Да укрепит нас, матушка, Божественное утешение. Ибо если нападут на нас те, кого называем мы тартарами, то или мы низвергнем их в места тартарейские, откуда они вышли, или они сами всех нас вознесут на небо».

Перед молодым двадцатисемилетним королем открывались, переплетаясь друг с другом, две судьбы (возможно, два желания): эсхатологическая (последних времен) и судьба мученика.

Король-победитель: война с англичанами

Но королевству угрожала более реальная опасность.

В годы детства и юности Людовика IX английский король все так же оставался основным противником французской монархии, представляя собой главную угрозу для создания французского монархического государства.

В 1216 году Иоанна Безземельного сменил на престоле своего отца девятилетний Генрих III. По достижении совершеннолетия он не отказался от английских территорий во Франции, отвоеванных Филиппом Августом, и опротестовывал решение суда французских пэров, которое признавало законной конфискацию французским королем фьефов Иоанна Безземельного в Западной Франции. Но Генрих III долгое время мог предпринимать лишь робкие попытки отвоевания, поскольку его власть была ограничена английскими баронами, вырвавшими Великую хартию вольностей у его отца, и отдельными французскими баронами вроде графа Бретонского и графа де ла Марша, рассчитывавшими с его помощью выйти из-под власти короля Франции. Действия его советника Губерта де Бурга и вспыльчивость брата Ричарда Корнуэльского не улучшали положения дел. Поддержка, которую оказывали его требованиям сначала Гонорий III, а впоследствии Григорий IX, не имела значения ни для Бланки Кастильской, ни для юного Людовика, ни для королевских советников. Английская кампания 1231–1232 годов, как известно, закончилась перемирием, и в ноябре 1234 года главный союзник Генриха III во Франции, граф Бретонский Пьер Моклерк, стал соратником французского короля. В 1238 году Григорий IX, стремящийся угодить и тому и другому королевству, а главное, все более внимательный по отношению к французскому королю в пику императору, с которым уже назревал серьезный конфликт, заставил Генриха III и Людовика IX возобновить перемирие еще на пять лет.

Разногласия начались с того, что в 1238 году произошло столкновение одного из постоянных главных действующих лиц политического театра Западной Франции, Гуго X Лузиньяна (Гуго ле Брена), графа де ла Марша с новым действующим лицом, родным братом французского короля Альфонсом. Когда в 1227 году Бланке Кастильской и ее советникам удалось нейтрализовать Гуго де ла Марша, то по соглашению предусматривалось, что одна из дочерей Гуго X выйдет замуж за одного из братьев Людовика IX — Альфонса. В 1229 году Альфонс был помолвлен с Жанной, дочерью графа Тулузского, в рамках договора Mo — Париж, положившего конец крестовому походу против альбигойцев. В условиях возобновления соглашения в 1230 году между королем и графом де ла Маршем сестра короля Изабелла должна была выйти замуж за Гуго, старшего сына и наследника Гуго X. Но в 1238 году юный Гуго де ла Марш женился на Иоланде, дочери графа Бретонского Пьера Моклерка, а Альфонс между 1238 и 1241 годами (точная дата неизвестна) действительно женился на Жанне Тулузской. В 1241 году он, достигнув совершеннолетия, был посвящен в рыцари и получил согласно завещанию Людовика VIII от своего венценосного брата графство Пуатье и Овернь.

Владения нового графа взяли, словно в клещи, графство Марш и, более того, Гуго X должен был принести оммаж вассала уже не самому высокопоставленному сеньору, королю Франции, а Альфонсу де Пуатье, сеньору, имеющему более скромное положение. И вот после празднества в Сомюре Гуго X принес оммаж Альфонсу де Пуатье. Еще больше такое положение не устраивало его жену Изабеллу Ангулемскую, вдову Иоанна Безземельного, которая, сочетаясь вторым браком с графом де ла Маршем, надеялась тем не менее сохранить свой королевский титул. А поводом к ссоре послужило следующее: в 1230 году Людовик IX по случаю помолвки своей сестры Изабеллы и молодого Гуго де ла Марша отдал Гуго X в держание Они и Сен-Жан-д’Анжели; теперь же, когда Альфонс вступил во владение графством Пуату, где находились эти места, король Франции, аргументируя свои действия расторжением помолвки (неизвестно, чья в том была вина), потребовал возвращения Они и Сен-Жан-д’Анжели Альфонсу де Пуатье.

Решившись на разрыв, Гуго X в знак этого разрушил свой дом в Пуатье, куда должен был прибыть для принесения оммажа своему сеньору, и в 1241 году на Рождество во время торжественного собрания вассалов графа Пуату в Пуатье публично отрекся от своего оммажа. После тщетных попыток заставить графа изменить свое решение король передал его дело в суд пэров Франции, и суд вынес решение о конфискации фьефов мятежника.

Граф де ла Марш создал лигу против короля Франции. В нее вошли почти все бароны Пуату, сенешал Гиени, города Бордо, Байонна, Ла Реоль и Сент-Эмильон, граф Тулузский Раймунд VII и подавляющее большинство баронов Лангедока. Так возник мощный союз, объединивший многие сеньории и города к югу от Луары. Английский король сразу же проявил интерес к этой коалиции, но поначалу его сдерживали обязательства, взятые во время мирных переговоров 1238 года, и нерешительность английских баронов. Некоторые современники подозревали, что поддержку союзникам, вошедшим в коалицию, оказывал император Фридрих II; его также подозревали и в сближении со своим шурином королем Англии Генрихом III[216]. Однако император, к которому продолжал благоволить Людовик IX, был более осмотрителен. В том же, 1241 году Григорий IX, который в 1239 году снова отлучил Фридриха II, предложил Людовику IX корону короля римского для его брата Роберта I Артуа. Это означало, что последний, получив королевскую власть в Германии, сможет со временем рассчитывать на корону императора. Король Франции, не желая ввязываться в эту авантюру и надеясь сохранить добрые отношения с императором, не прекращая при этом время от времени вмешиваться в дела Арелатского королевства, отклонил это предложение, позволил некоторым своим вассалам поступить на службу к Фридриху II и отказался присоединиться к коалиции, которую Папа Римский пытался организовать против Фридриха.

Поддерживая императора, Людовик в то же время унижал его. Послы французского короля прямо заявили Фридриху II:

Сеньор желает, чтобы мы и помыслить не могли напасть на христианина без веской на то причины. Не стремление к власти движет нами. Мы воистину полагаем, что наш сир король Франции, который как отпрыск королевской крови поставлен править Французским королевством, превыше всех императоров, которые выдвигаются лишь благодаря произвольному выбору. Хватит и того, что граф Роберт — брат столь великого короля[217].

Двадцать второго августа 1241 года Григорий IX умер, и Папский престол оставался вакантным почти два года до избрания 25 июня 1243 года Иннокентия IV[218].

После отрешения от власти Гуго де ла Марша король Англии решил присоединиться к коалиции, чтобы продемонстрировать свои права на владения во Франции. Зато граф Бретонский Пьер Моклерк, только что вернувшийся из Святой земли, где принимал участие в «крестовом походе баронов» (1239–1241), организованном на деньги французского короля, бездействовал.

Война продолжалась год — с 28 апреля 1242 года по 7 апреля 1243 года[219]. В ней различаются три этапа: с 28 апреля по 20 июля 1242 года это была осадная война и противником французского короля был лишь граф де ла Марш с союзниками; с 21 июля по 4 августа 1242 года Людовик IX выступил против англичан, разбил их при Сенте и погнал до Блэ; с 4 августа 1242 года по 7 апреля 1243 года развернулись военные действия против графа Тулузского Раймунда VII, сдавшегося 20 октября; в октябре — ноябре англичане безуспешно пытались организовать блокаду Ла Рошели, при этом Генрих III предпринимал тщетные попытки вновь собрать свое войско и союзников.

Остановлюсь более подробно только на первых двух этапах, поскольку именно тогда Людовик завоевал свой военный авторитет, предстал в иной ипостаси.

Через восемь дней после Пасхи, которая в 1242 году пришлась на 20 апреля, Людовик созвал королевское войско, собравшееся 28 апреля в Шиноне. 4 мая он, находившийся в то время с братьями в Пуатье, объявил о начале похода. Король встал во главе сильного войска: 4000 рыцарей, 20 000 оруженосцев, сержантов и арбалетчиков, 1000 повозок. Города обеспечили необходимое снабжение. Войско выступило в поход стройными рядами, «по обычаю французов», пишет английский монах-бенедиктинец Мэтью Пэрис. Они осадили и взяли один за другим замки Монтрейль-Бонен, Берюж, Фонтене, Пре, Сен-Желе, Тонне-Бутонн, Матю, Торе, Сент-Аффер[220]. У французов было много осадных устройств: осадные башни, камнеметы, «подъемные механизмы». Этим да еще воодушевлением французов, вдохновляемых королем, можно объяснить то, что им неизменно сопутствовал успех. Было захвачено много пленных, и король отправлял их в Париж и в другие города королевства. Французское и английское войска сошлись близ Тайбура.

Генрих III 9 мая вышел из Портсмута и высадился 13 мая в Руайане[221]. Попытки переговоров, в которых каждая из сторон настаивала на своем, ни к чему не привели. 16 июня Генрих III объявил войну королю Франции и начал спешные приготовления, поскольку прибыл с несколькими отрядами, а французы уже овладели Пуату.

Двадцатого июля французы, преследуя англичан, подошли к Тайбуру, который открыл им ворота. Неподалеку было два моста через Ша-ранту: один каменный, переходящий в мощеную дорогу, другой — деревянный, связывающий Тайбур с Сентом. 21 июля войска оказались друг против друга по обеим берегам Шаранты, но брода в этом месте не было. Французы оттеснили англичан на каменный мост, и те поспешно отступили к Сенту. На другой день, 22 июля, Людовик IX переправился через Шаранту, и состоялась битва при Сенте. Гийом из Нанжи пишет:

Там разыгралась чудесная и жестокая битва, и множество людей пали в ней, и долго продолжалось это суровое и жестокое сражение, но в конце концов англичане, не в силах выдержать натиск французов, обратились в бегство. Увидев это, английский король в ужасе бежал в город Сент. Французы при виде бегства англичан погнались за ними и огромное число их убили и взяли в плен…. В ночь после этой битвы английский король и граф де ла Марш бежали с оставшимися в живых и увели всех из города и замка Сента. На другое утро, 24 июля, горожане Сента вышли, чтобы вручить королю Людовику ключи от замка и города; король Людовик повелел разместить там гарнизон[222].

Генрих III отвел войска в Понс, но 25 июля сеньор Понса Рено покорился Людовику IX, который прибыл в Коломбьер. 26 июля ему покорился Гуго де Лузиньян. Генриху III повезло, он не был захвачен в Барбезье, куда бежал и откуда ему в ночь с 26 на 27 июля удалось уйти, бросив кладь и часовню. Он вернулся в Блэ, но вынужден был отступить под натиском войска короля Франции, которое вошло туда 4 августа. Генрих III возвратился в Бордо.

Весьма интересно, как сдался на милость Людовика Гуго X. Он явился вместе с женой и тремя сыновьями (двоих младших король Англии только что посвятил в рыцари) и со слезами и словами раскаяния встал на колени перед королем Франции, моля его о прощении. Король повелел ему подняться и простил при условии, что тот отдаст Альфонсу де Пуатье все замки, захваченные у графа, и что сам он отдает Гуго в держание три замка. Владелец Тайбура Жоффруа де Ранкон, который, отомстив за оскорбление, нанесенное ему графом де ла Маршем, оставил Тайбур Людовику IX и поклялся не стричь волосы, пока не отомстит, теперь публично остригся. Гуго де ла Марш потерял свое влияние, тем более что более молодой, но уже овеянный воинской славой французский рыцарь бросил ему перчатку, вызывая на дуэль; однако приближенные Гуго Брена, опасаясь за его жизнь, попросили короля вмешаться. Он, сжалившись, потребовал, чтобы рыцарь, бросивший вызов, отказался от поединка.

Тогда же в армии Людовика IX вспыхнула эпидемия дизентерии, значительно сократившая численность войска, понесшего сравнительно небольшие потери в сражении. Заразился и король, и его приближенные опасались, уж не сродни ли эта эпидемия той, от которой умер в Монпансье Людовик VIII, возвращаясь из похода на альбигойцев. Средневековый воин, уцелевший в сражении, нередко оказывался бессильным перед эпидемией. Ослабевший после болезни, Людовик в конце августа смог вернуться в Тур, а оттуда — в Париж. Война, казалось, закончилась. Генрих III, оставшись в Гаскони, повелел заблокировать Ла Рошель с моря, но это сделать не удалось. В октябре 1242 года его брат Ричард Корнуэльский отправился по морю в Англию. Английский король, который в июне направил из Сента императору Фридриху II послание, где говорилось о намерении создать союз против короля Франции, 8 января 1243 года сообщал императору, что надежды не оправдались. В марте он обратился к Людовику IX, и последний с готовностью согласился заключить с ним перемирие сроком на пять лет.

Так, стирая из памяти воспоминания о походах только что взошедшего на престол короля-отрока, который скорее присутствовал, чем действовал на поле брани, вырастает образ короля-воина, короля-вождя, короля-рыцаря и, как и подобает святому королю, короля-победителя. Король утверждается в этой второй функции, с которой все его предки справлялись довольно успешно. Король — почитатель реликвий сумел прославиться в этих сражениях, заставивших взволнованно биться сердца средневековой знати, в битвах, которые даже монах Гийом из Нанжи назвал «чудесными».

Тогда же король Франции одержал еще одну решающую победу на юге Лангедока и над графом Тулузским Раймундом VII.

Вероятно, сеньоры Юга уже давно получили отпущение грехов лично от Бланки Кастильской. В 1233 году король позволил Церкви учредить Инквизицию и не принимал непосредственного участия в гонениях на еретиков. Но в 1240 году виконт Безье Транкавель пожелал вернуть себе земли, отнятые у его отца в 1209 году, во время похода крестоносцев Севера против еретиков Юга. Эти земли в 1229 году по договору Mo — Париж окончательно стали собственностью французского короля, который превратил их в сенешальство Безье-Каркассонн. Транкавель пытался овладеть Каркассонном, но королевский сенешал, архиепископ Нарбонны, епископ Тулузы и аристократы этого края укрылись в городе и оказывали сопротивление до тех пор, пока не подоспело королевское войско, вынудившее Транкавеля снять осаду.

Именно тогда, в 1242 году, Раймунд VII Тулузский, который в 1241 году все-таки вновь принес оммаж французскому королю, присоединился к коалиции баронов Пуату и короля Англии. Графы де Фуа, де Комменж, д’Арманьяк, де Роде, виконты Нарбонны и Безье вновь присоединились к графу Тулузскому, а представители других родов, как, например, рыцари Каркассе или сеньоры д’Андюз, что у подножия Севенн, остались верными королю. Конфликт спровоцировали люди Монсепора: 29 мая 1242 года в доме графа Тулузского в Авиньоне они убили двух инквизиторов и тулузского архидиакона. Раймунд VII, присоединившийся к королю Англии в конце июня, после того как Генрих III потерпел поражение в Сенте, 17 августа с помощью виконта Эмери вернул себе Нарбонну, взял Альби и объявил, что снова становится хозяином этих двух городов.

Разобравшись с сеньорами Западной Франции и английским королем, Людовик послал два войска в Лангедок. Граф де Фуа тут же отпустил графа Тулузского, а король немедленно освободил графа де Фуа от его вассальных обязанностей по отношению к Раймунду VII, ставшему 15 октября его врагом. Раймунд VII был вынужден просить прощения у короля и стал молить Бланку Кастильскую заступиться за него перед сыном. Король дал согласие, и в январе 1243 года граф Тулузский подписал в Лоррисе новый договор, согласно которому отказывался от Нарбонны и Альби, обещал снести несколько замков, покончить на своих землях с еретиками (лучше поздно, чем никогда) и исполнить наконец свой обет крестового похода.

Усмирение Юга продолжалось несколько лет и закончилось тем, что несколькими разрозненными пунктами сопротивления стало меньше. Один из эпизодов осады Монсепора в 1243–1244 годах превратился в легенду. Бальи Гуго д’Арси осадил цитадель, поскольку его сеньор, отказываясь признать мирный договор в Лоррисе, продолжал мятеж против короля. Возможно, в случае капитуляции осажденным была обещана жизнь, но прощены были только рядовые мятежники; признавшие себя еретиками нашли смерть на костре. Таковы были последние антикоролевские выступления на Юге. Людовик Святой вменил в обязанность своим должностным лицам, а после 1249 года — брату Альфонсу де Пуатье, ставшему преемником своего тестя Раймунда VII, помогать Церкви в расправе над последними еретиками, не проявляя, очевидно, в отличие от своего отца, никакого желания наведаться в эти края, где он так никогда и не появится. Исключением станет новый пограничный пункт Эг-Морт.

Болезнь короля и обет крестового похода

В 1244 году короля, перенесшего два года назад, в конце войны в Пуату, тяжелую болезнь, настиг приступ, вероятно, все той же дизентерии, которая нередко изматывала мужчин и женщин Средневековья и рецидивы которой не оставляли Людовика IX всю жизнь. Он слег в Понтуазе 10 декабря, незадолго до дня святой Люции. Ему становилось все хуже; опасались смертельного исхода. С мыслями о том, чтобы жить в согласии с Богом, Церковью и собственной совестью — а перед лицом смерти это стало особенно важно, — 14 декабря Людовик назначил двух арбитров для урегулирования своих разногласий с капитулом Нотр-Дама. По всему королевству шел сбор пожертвований, отправлялись молебны и торжественные службы. По обыкновению, заведенному в отношении умирающих королей, его мать повелела привезти в Понту-аз драгоценные реликвии из королевской капеллы, чтобы король смог к ним прикоснуться. Настал день, когда всем показалось, что он умер. Жуанвиль, перенеся действие в Париж, повествует:

Он был уже, как говорили, настолько плох, что одна из женщин, ухаживавших за ним, готова была натянуть простыню ему на лицо и говорила, что он мертв. Вторая же, стоя с другой стороны ложа, возразила против этого, сказав, что душа его еще не отлетела. И стоило ему услышать препирательства этих женщин, как Господь наш свершил над ним чудо и немедля вернул ему здоровье; ведь перед тем он потерял дар речи. И едва заговорив, он потребовал, чтобы ему дали крест…[223]

Отношение к королевскому обету было неоднозначным, как неоднозначно было в середине XIII века отношение христианского мира к крестовым походам[224]. Воодушевление XII века (не всегда разделяемое христианскими государями) в значительной мере спало[225]. Стремление к ним отбивали все новые и новые поражения: в Третьем крестовом походе (1189–1192) их потерпели Фридрих Барбаросса, Ричард Львиное Сердце и Филипп Август; провалился Четвертый крестовый поход — так называемый «поход французских баронов» (1199), выступивших против Константинополя (1204); не был успешным и Пятый крестовый поход (1217–1221). Детский крестовый поход 1212 года — не более чем трогательный и драматичный эпизод, закончившийся катастрофой. Шестой крестовый поход (1228–1229) Фридриха II, поход отлученного императора, закончился скандальным успехом отвоевания Иерусалима христианами ценой заключения позорного мира с мусульманами.

И все-таки нашелся один трувер, апологет Людовика Святого-крестоносца. Он восторгался тем, что некто, «неколебимый в своей вере, поистине безупречный человек», известный «святостью жизни, честностью, чистотой, не запятнанный грехом и богохульством», стал крестоносцем в тот момент, когда обычно несут епитимью. Он знал, что во время болезни королю было видение, и поэт вложил в его уста такие слова: «Ибо уже давно дух мой за морем, и вот, если будет угодно Богу, тело мое отправится туда же и завоюет землю сарацин…», и вопреки тому, что нам известно по другим источникам, трувер утверждает: «Все возрадовались и возликовали, когда услышали короля…»[226] Безусловно, этот трувер-агитатор выражает чувства идеалистически настроенного народного большинства. Но политики и определенные круги выражали прямо противоположные взгляды. «Рассудок», все больше овладевавший правящими кругами и образованными слоями общества, вступает в противоречие с традиционно неуправляемым порывом народа и приверженцев крестового похода. В конце концов, некоторые косвенные аргументы не слишком весомы.

Крестовый поход, как рикошетом, порой задевает критика папской фискальной системы и растущего влияния Папства на христианский мир, тем более что папы склонны распространить идею крестового похода не только на борьбу с еретиками на Западе (таков крестовый поход против альбигойцев) и на агрессию 1204 года против греческих православных христиан, но и, как это было в конце понтификата Григория IX (1227–1241) и Иннокентия IV (1243–1254), на сугубо политический конфликт, в котором они выступают против Штауфенов и особенно против Фридриха II (скончавшегося в 1250 году). Клир, в частности во Франции, Англии и Испании (в последней имелся оправдательный повод к финансированию другого крестового похода — Реконкисты), вяло одобрял десятины Иннокентия IV, выделенные на крестовый поход Людовика IX. Но не крестовый поход, а папский фиск был подлинной мишенью этой критики. Впрочем, некоторые критики обвиняли пап в том, что своей алчностью они ослабили и даже убили дух крестовых походов.

Не следует преувеличивать значение враждебности еретиков, ибо, если для истории она является признаком существования противоборствующего течения, тяготеющего к прошлому и в то же время сказывающегося на настоящем, эта враждебность никогда не выходила за пределы зоны влияния, ограниченной этими кругами. Вальденсы осудили крестовый поход как противоречащий духу и букве христианства, запрещающего человекоубийство. Катары, также выступавшие против войны, видели в проповедниках крестового похода убийц. Быть может, пользующийся большим влиянием маргинал Иоахим Флорский (ум. 1202), вдохновитель милленаристского движения ХIII века[227], считал, что крестовый поход противоречит замыслу Божиему, согласно которому мусульман следовало не уничтожать, а обращать в христианство[228].

Но упадок духа крестовых походов, думается, вызван более глубокими причинами. Поле битвы христиан все больше сводится к Европе: к тем географическим рубежам, которым угрожали пруссы, татары и куманы и узловые пункты которых были обозначены на Иберийском полуострове во время Реконкисты; поле сражения раскинулось и внутри этих рубежей, где еще не удалось покончить с ересью. Но, быть может, еще большую роль в коренной модификации главной идеи крестовых походов сыграла революция сознания, уже около столетия вызревавшая в душах и сердцах христиан Западной Европы. Обращение не совершалось внезапно; оно являло собой глубинный и длительный процесс кристаллизации, в котором участвовали воспитание и склонность. «Обращенный» христианин мог открыть в себе такой Иерусалим, что по сравнению с ним отвоевание земного Иерусалима утрачивало свою злободневность; желание преследовать, порабощать и уничтожать неверных все больше уступало место задаче их обращения. Дух крестового похода пронизывался духом миссионерства[229]. Францисканцы да и сам святой Франциск открыто проводили это новое требование в Святой земле, в земле неверных. Людовик IX, окруженный нищенствующими братьями, должно быть, внимал этим новым влияниям, пусть даже и не отказываясь от военных походов. На Лионском соборе 1245 года Иннокентий IV, превративший свою борьбу с императором Фридрихом II в подлинно крестовый поход, настойчиво повторял, как важно нести неверным слово Божие. Главное же, мужчины и женщины Западной Европы в середине XIII века все больше привязываются к материальным и духовным благам, которых на Западе появлялось все больше, чему способствовали экономическое процветание, подъем в сфере культуры и искусства, все большая стабильность лучше управляемых сеньорий и зарождающихся государств. Христианскому миру Европы прежде всего требовалось сохранить чувства христиан. Отныне главная функция христианского короля заключалась в том, чтобы надлежащим образом править своим королевством, холить свое физическое, а заодно и политическое тело и оставаться со своими подданными. Такая перемена произошла с Бланкой Кастильской и почти со всеми приближенными короля, как с духовенством, так и с мирянами — но не с ним.

Итак, Бланка Кастильская, эта истая христианка, воплощение новой христианской политики, не одобрила обет крестового похода. Вот что свидетельствует Жуанвиль:

Как только королева-мать услышала, что он вновь заговорил, она была вне себя от радости, а когда узнала, что он стал крестоносцем, как он сам поведал, то предалась такой скорби, как если бы увидела его мертвым.

Несомненно, она отнеслась к этому известию как мать, горячо любящая своего сына, которой мучительно представить себе долгую разлуку с ним и страшные опасности, ожидающие его за морем. Как пишет Мэтью Пэрис, Бланка Кастильская и даже епископ Парижа Гийом Овернский, принявший у короля обет крестового похода, тотчас же по выздоровлении короля предприняли последнюю попытку заставить его отказаться от своего намерения. Они внушали ему, что его обет не имеет силы, ибо он принес его, будучи больным и не совсем в себе. Тогда Людовик с той, похоже, свойственной ему смесью резкости, лицедейства и юмора сорвал нашитый на его одежду крест и вновь потребовал его у епископа Парижа, «чтобы больше не говорили, что он взял его, не ведая, что творит», ибо на сей раз он был здоров душой и телом.

Для Людовика, доводящего до крайности воспитанную в нем веру, крестовый поход венчал собою действия христианского государя. Оставит ли он своим предкам и кому-либо из современников славу похода и сражения за Святую землю? Для него традиция крестового похода все еще жива. Земной Иерусалим все так же желанен. Христианский мир — это не только Западная Европа, но и места, где жил и принял смерть Христос. Людовик из тех христиан, для которых Страсти Иисуса — непреходящее событие, и оно должно не только обрести священное прошлое, но и стать действенным в настоящем. Он хотел вписать свое имя крестоносца в Книгу Судеб вслед за предшественниками — представителями своего рода и королевства. Религиозное настоящее и династическое прошлое — все было за то, чтобы он взял крест[230].

Принося обет крестового похода, Людовик IX действовал в духе традиции. Его прадед Людовик VII совершил паломничество в Иерусалим (1147–1149), разновидность покаянного крестового похода, ибо король думал искать в Святой земле полного отпущения двух тяжких грехов: речь шла о сожжении королевскими войсками в 1142 году во время одного из походов против графа Шампанского церкви Витри, где погибло около 1300 человек, и о запрещении возвести на архиепископский престол Буржа постоянно избираемого Пьера де Лашатра, из-за чего Иннокентий II принял решение наложить на королевство интердикт. После этого святой Бернар и новый Папа Римский Евгений III, цистерцианец, тесно связанный с аббатом Клерво, оказали давление на французского короля. Рядом с Людовиком IX не было святого Бернара, и никто не понуждал его идти в крестовый поход. В 1188 году Филипп Август, такой своенравный и все же любимый и обожаемый дед, тоже взял крест, потому что в 1187 году Саладин вновь овладел Иерусалимом. В апреле 1191 года Филипп Август высадился в Акре, но в начале августа того же года почему-то вернулся в Европу, оставив о себе память как король, дезертировавший из крестового похода, как «король-неудачник». Хотел ли Людовик IX смыть позор своего деда? Его отец Людовик VIII выступил в «своего рода крестовый поход» против альбигойцев, а Бланка Кастильская, должно быть, рассказывала сыну о Реконкисте — «испанских крестовых походах». А разве Карл Великий, которого Капетинги считали своим великим предком, не был связан в преданиях с паломничеством в Святую землю?[231] В 1239 году взяли крест несколько баронов из окружения короля, среди которых были Тибо IV Шампанский и брат английского короля Ричард Корнуэльский[232]. Но Людовик IX, вне всякого сомнения, по-особому, по-своему ощущал крестовый поход; возможно, поход был если не его великим замыслом, то, по крайней мере, его основной составляющей[233].

Во всяком случае, если Людовик IX знал (а он наверняка знал), какую угрозу представляли для святых мест тюрки-хорезмийцы, изгнанные из Месопотамии монголами, силы которых египетский султан обратил против христиан, то о разорении тюрками Иерусалима 23 августа 1244 года и о катастрофическом поражении, которое 17 октября потерпели франки и их мусульманские (сирийские) союзники от египетского войска, усиленного хорезмийцами в Ла Форби близ Газы, он узнал с большим запозданием. Решение стать крестоносцем Людовик Святой принял прежде, чем получил известие об этих драматических событиях. Выбор короля был продиктован не этим — на то была его воля.

Король, Папа и император

Между тем серьезный конфликт, потрясавший христианский мир в XI–XIV веках, вспыхнул с новой силой. Борьба, которую вели между собой главы средневекового мира, Папа Римский и император, коснулась и французского короля. По отношению к этим двум верховным властям позиция Людовика была неизменной и ровной. Являясь отныне монархом самого могущественного в христианском мире королевства, король Франции имел средства для такой политики. Суть заключалась в том, чтобы воздавать каждому, конечно с его точки зрения, по заслугам: Папе — сыновние почтение и покорность в духовной сфере; императору — формальные, куртуазные признания его символического превосходства. Но обоим король Франции запретил любое вмешательство в светские дела, входившие в его компетенцию, и заставил уважать автономию своей светской власти. По отношению к мятежному Фридриху II, который в начале века, в отличие от Иннокентия III, игнорировал то, что король Франции «не признает, чтобы кто-то, кроме него, управлял в его королевстве», Людовик соблюдал уважительный нейтралитет, но, как и по отношению к Папе Римскому, он знал, когда следует проявлять твердость, а когда — почтительность. Такими, полагал он, должны быть добрые отношения между христианскими государями[234].

Мы уже знаем, что Людовик IX позволил французским рыцарям сражаться в Ломбардии в войсках императора и что он отказался от германской короны, предложенной Папой его брату Роберту I Артуа. Но 3 мая 1241 года пизанцы, флот которых находился на службе у императора, разгромили генуэзские корабли с большим числом находившихся на них прелатов, направлявшихся на созванный Григорием IX Собор, и высший церковный клир очутился в плену у Фридриха II, а среди них и французы, причем высокого сана: архиепископы Оша, Бордо и Руана, епископы Агда, Каркассонна и Нима, аббаты Сито, Клерво, Клюни, Фекана и Ла-Мерси-Дьё. Узнав об этом, Людовик, который за несколько месяцев до того имел встречу с Фридрихом II в Вокулёре и питал надежду на его благосклонность, отправил аббата Корби и одного из рыцарей своего дома Жерве д’Эскренна ходатайствовать за французов перед императором. Но, как доносит Гийом из Нанжи, Фридрих II, который до этого просил короля Франции запретить прелатам принимать приглашение Папы и покидать пределы королевства, отправил пленников в неаполитанскую тюрьму и с вызовом ответил посланникам французского короля: «Да не удивит ваше королевское величество, что Кесарь доставляет неприятности тем, кто прибыл, чтобы доставить неприятности Кесарю». Ошеломленный Людовик отправил к Фридриху аббата Клюни, освобожденного вскоре после ареста, с таким посланием:

До сих пор наша вера и наша надежда были столь неколебимы, что долгое время между нашим королевством и вашей империей (следует выделить слова, выражающие одновременно их неравенство и фактическое равенство) не было повода для распри, спора или ненависти: ибо наши предшественники, владевшие нашим Французским королевством, всегда любили и почитали величество римского императора; и мы, пришедшие вслед за ними, твердо и неколебимо соблюдаем решения наших предков; но вы, как нам кажется, губите дружеский союз мира и согласия. Вы держите в плену наших прелатов, которые направлялись на (папский) Собор в Рим по зову веры и из послушания, ибо не могли ослушаться повеления Папы, а вы захватили их на море, и это до боли огорчает нас. Будьте уверены, что из их посланий нам известно, что они не замышляли против вас ничего дурного. Посему, раз уж они не причиняют вам никакого вреда, вашему величеству надлежит отпустить их на свободу. Поразмыслите над этим и вынесите верное суждение из того, что мы вам сообщили, и не удерживайте прелатов силой и вашей императорской волей; ибо Французское королевство еще не настолько слабо, чтобы плясать под вашу дудку[235].

Это гордое заявление смутило Фридриха II, ибо хронист говорит: «Вняв словам посланий короля Людовика, император скрепя сердце и против воли отпустил прелатов его королевства, ибо побоялся прогневать его»[236].

Тем временем Людовик продолжал наводить порядок в своем королевстве. Для сохранения мира между христианскими государями он считал необходимым, чтобы ни один сеньор не мог быть одновременно вассалом двух королей, правящих в разных королевствах. В 1244 году он повелел сеньорам (особенно много их было в Нормандии) — своим вассалам и одновременно вассалам английского короля в землях за Ла-Маншем — выбрать одного из них. В ответ на это Генрих III лишил всех французских сеньоров их земель в Англии. Таким образом, Людовик Святой продемонстрировал, какой, по его мнению, должна быть феодальная монархия: государство, в котором вассалитет и принадлежность к королевству тесно взаимосвязаны, где сеньоры — вассалы и в то же время подданные короля.

Затем он приступил к налаживанию тесных связей между французской монархией и цистерцианским орденом, перед которым он так же благоговел, как и перед новыми нищенствующими орденами. Он решил с пышностью отправиться в Сито на генеральный капитул, собиравшийся осенью 1244 года, накануне дня святого Михаила. По своему обыкновению, он воспользовался этой поездкой, чтобы по пути следования посетить места паломничества, мощи и монастыри. Так, он остановился в церкви Марии Магдалины в Везле и монастыре Витто-ан-Оксуа. С ним была его мать, королева Бланка, в сопровождении двенадцати дам, получивших вместе с нею папскую привилегию доступа в цистерцианские монастыри, братья Роберт I Артуа и Альфонс де Пуатье, герцог Бургундский и еще шесть французских графов. Приблизившись к монастырю на расстояние пущенной стрелы, они пошли пешком, выказывая благоговение, и читали на пути в церковь молитвы. Из уважения к королю и его матери и понимая, что они устали с дороги, монахи предложили им откушать мяса, но только в доме герцога Бургундского, стоявшем за пределами монастыря. Было также дано согласие, чтобы женщины, получившие позволение Папы, вошли в монастырь при условии, что не останутся там на ночь. Самое главное, генеральный капитул постановил, чтобы во всех французских монастырях ордена возносились особые молитвы во здравие Людовика и его матери. Такие же молитвенные узы связывали короля с доминиканцами, францисканцами, премонстрантами и гранмонами. Эти узы должны были обеспечить вечное спасение короля и его матери. Но при всей его набожности, когда каждый жест благочестия есть в то же время и жест политический, средневековый король плел сеть, связывающую династии и монашеские ордены, крепя те спиритуальные и светские силы, посредством которых завязывались узы «искусственного» родства, а они в Средневековье почти столь же прочны, сколь и узы родства кровного.

На смену Григорию IX, скончавшемуся в августе 1241 года, и Целестину IV, ушедшему из жизни по прошествии двенадцати дней понтификата, в июне 1243 года явился Иннокентий IV[237]. Конфликт с Фридрихом немедленно обострился.

Во время пребывания на генеральном капитуле цистерцианцев Людовик принял папских легатов, доставивших французскому королю послание с просьбой предоставить Папе убежище во Франции, чтобы оградить его от нападок Фридриха II. Согласившись, Людовик поступил бы как его предок Людовик VII, приютивший папу Александра III и защитивший его от гонений Фридриха I Барбароссы, деда императора. Однако Людовик IX дал весьма учтивый, но твердый ответ: посоветовавшись с баронами, он услышал категорический отказ папе в его намерении укрыться во Франции. Король явно не желал принимать сторону только папы или только императора. Отныне Иннокентий IV больше не рассчитывал на поддержку французского государя. Бежав из небезопасной для него Италии, он обосновался в Лионе, который фактически являлся частью империи, но практически не зависел от нее, находясь под властью архиепископа и соседствуя с оказывающей на него влияние Францией[238].

Иннокентий IV прибыл в Лион 2 декабря и там узнал о тяжелой болезни французского короля, но тревожился недолго. 27 декабря 1244 года он возгласил созыв Вселенского собора в Лионе, приурочив его ко дню святого Иоанна, и повелел императору предстать перед Собором, дабы доказать свою невиновность и выслушать приговор.

По обыкновению, на Собор приглашались и мирские владыки, но Людовик, старавшийся не вмешиваться в разные дела, в Лион не приехал. В июле 1245 года Собор отлучил Фридриха II, объявив о лишении его как империи, так и всех королевств. Людовик, лелеявший идею крестового похода, предложил Иннокентию IV встретиться в Клюни, надеясь поспособствовать примирению Папы и императора и желая заручиться еще большей поддержкой крестового похода, провозглашенного на Соборе. Мэтью Пэрис утверждает, что король Франции якобы запретил Папе продвигаться далее Клюни в глубь королевства, но вряд ли он был способен на такую неучтивость. Людовик IX и Иннокентий IV прибыли в Клюни[239] в сопровождении большого кортежа, состоявшего, с одной стороны, из членов королевской семьи и баронов, а с другой — из кардиналов и прелатов. О чем велись переговоры с участием только папы, короля Франции и его матери Бланки Кастильской, которая, по-видимому, навсегда осталась соправительницей Французского королевства, окутано тайной. По крайней мере, можно утверждать, что, несмотря на порой бурные дебаты[240], Папа и король Франции остались друзьями и что Иннокентий стал еще усерднее ратовать за крестовый поход Людовика, но помириться с Фридрихом II категорически отказался.

И все же Людовик IX упорно сохранял нейтралитет, называя Фридриха в посланиях «преданнейшим и дражайшим другом, вовеки августейшим императором, королем Сицилии и Иерусалима». В 1246 году он вновь попытался ходатайствовать за Фридриха перед Папой, но безуспешно; однако в 1247 году, узнав, что Фридрих вновь двинул значительное войско в поход на Лион, где неизменно пребывал Папа, король выслал свои военные силы на защиту понтифика. Фридрих II, уже дойдя до Альп, вернулся в Парму. В то же время, несмотря ни на что, отношения между императором и королем Франции оставались теплыми. Выручив Папу, Людовик, верный своей политике равновесия, с не меньшим пылом поддержал восстание французских светских сеньоров против духовенства и обратился к Папе с меморандумом, протестуя против действий Папской курии по отношению к французской Церкви и Французскому королевству, нарушавших их юрисдикцию и обременявших их незаконными поборами[241].

Людовик Святой и Средиземноморье

Эта хитрая политическая игра тем не менее не отвлекала короля от его великого замысла. Он решил отправиться в крестовый поход, тем самым открывая новую страницу в истории отношений французской монархии и Средиземноморья[242]. Внутреннее море никогда до той поры не являло собой политического горизонта Галлии, а впоследствии — королевства западных франков, предков Франции. Завоеванный Меровингами, одержавшими победу над остготами в VI веке, Прованс беспрестанно восставал до тех пор, пока в 730–740 годах Карл Мартелл не применил жестокие меры подавления. Но в дальнейшем Каролинги сместили центр тяжести своей империи из Средиземноморья на север, и по Верденскому договору о разделе Прованс перешел в домен Лотарингии; средиземноморскому побережью между Роной и Альпами суждено было оставаться территорией империи до конца XV века. Зато Средиземноморье между Роной и Пиренеями теоретически принадлежало королевству западных франков и, значит, с 987 года — королевству Капетингов, но до ХIII века сеньоры Лангедока признавали сюзеренитет Капетингов лишь теоретически, и на территории от Руссильона до Монпелье было велико влияние Арагона. Только по окончании альбигойского крестового похода и с началом царствования Людовика IX Средиземноморье стало частью реальных территориальных владений и политического влияния французской монархии. В 1229 году Амори де Монфор уступил королю Франции все права на Юге, и королевский домен увеличился за счет сенешальств Бокера (город был куплен Людовиком VIII в 1226 году у коммуны Авиньона) и Каркассонна. Впервые домен французского короля вышел к Средиземному морю, и, так как Сен-Жиль, весьма оживленный в XII веке порт, уже не имел свободных вод, Людовик IX задумал построить порт Эг-Морт.

Крестовые походы Людовика VII и Филиппа Августа вовсе не были связаны со средиземноморской политикой. Транспортировку войск короли осуществляли главным образом из Генуи и из Марселя. Впрочем, независимо от их действий, французское присутствие весьма ощущалось в Восточном Средиземноморье, и это, должно быть, конституировало один из компонентов той обстановки, в которой осуществлялся крестовый поход Людовика IX.

Французская аристократия и рыцарство играли ведущую роль в первых крестовых походах (особенно в первом) и в создании латинского Иерусалимского королевства и христианских княжеств в Святой земле. Об этом говорят названия хроник о взятии Иерусалима и завоевании Святой земли: «Gesta Francorum Jérusalem expugnantium» («Деяния франкских завоевателей Иерусалима»), написанные анонимным клириком, пусть даже ее герой — нормандец Боэмунд, и знаменитые «Gesta Dei per Francos» («Деяния Божии, совершенные через франков») аббата Гвиберта Ножанского. С самого начала присутствовала убежденность в «эсхатологическом избранничестве франков» в крестовых походах;[243] Людовик Святой воспримет эту убежденность и будет ею жить.

И действительно, захват и колонизацию средиземноморского побережья Ближнего Востока осуществляли в основном «франки» (в большинстве французы). В XII веке Сирию, переживающую массовую колонизацию сельских и городских районов и усеянную «новыми городами», которые напоминают французские городки, называют «новой Францией» — подобное происходило в XVII — ХVIII веках в Канаде и в XIX веке в Алжире[244].

К преимуществам французов в Средиземноморье следует отнести и язык. В ХIII веке, когда народные языки решительно заявляли о себе не только в литературе, но и в записи правовых и административных документов, французский язык после латыни выступает новым живым международным языком христианского мира, в Средиземноморье все больше слышится французская речь. Несомненно, в Южной Италии и на Сицилии разговорный французский язык среди нормандцев выходил из употребления, но на Кипре, в 1191 году завоеванном Ричардом Львиное Сердце, где в 1192 году воцарилась династия Лузиньянов, правящий класс говорил по-французски, а большая часть населения — на lingua franco, — смеси французского, итальянского и греческого[245]. В заморских латинских государствах французский язык распространился преимущественно в то же время, что и французские моды и обычаи, и второе поколение «франков», родившихся в Леванте, жило в подлинно «заморской Франции»[246]. Оставаясь языком повседневного общения, французский стал и языком записей кутюм, самые ранние из которых, как и в христианской Европе в целом, относятся к ХIII веку: «Книга для короля» («Livre au Roi»), «Ассизы Суда горожан» («Assises de la Cour aux bourgeois»), «Книга Жана Ибелина» («Livre de Jean d’Ibelin») и т. д.[247]

Средиземноморье, против которого готовился выступить Людовик IX, было в ХIII веке местом встреч, обмена и столкновений трех крупных культурно-политических образований: католического и грековизантийского мира и мира мусульманского, распространившегося по всему южному побережью (от Египта до Марокко) и занимавшего также юг Испании. На протяжении почти всего царствования Людовика IX Константинополь, европейская часть Византийской империи и северо-запад Анатолии находились под властью латинян, которые в 1204 году, во время Четвертого крестового похода, создали Латинскую империю в Константинополе, отвоеванную греками в 1261 году. В то же время в Испании набирала силу христианская Реконкиста против мусульман.

Средиземноморье — это прежде всего физическое пространство, которое необходимо было освоить как в технологическом, так и психологическом аспектах. В ХIII веке в Западной Европе наблюдался прогресс в мореплавании, но неизвестно, насколько он затронул средиземноморский ареал. Руль подвижного ахтерштевня сзади, по оси корабля, похоже, был позаимствован у мореплавателей северных морей и появился в Средиземноморье только в начале XIV века: венецианские и генуэзские корабли, зафрахтованные Людовиком Святым, использовали по старинке два боковых руля. Внедрение компаса, появившегося в Западной Европе около 1190 года, шло крайне медленно[248]. Тем не менее генуэзцы и венецианцы строили торговые корабли больших размеров, которые легко превращались в военные транспорты, вмещавшие на двух палубах большое число людей, а в трюмах — коней, съестные припасы и питьевую воду. Жуанвиль с нескрываемым восхищением следил в Марселе за погрузкой коней на эти своеобразные ковчеги.

В тот день, когда мы взошли на наши корабли, был открыт трюм и туда погрузили всех коней, которых мы должны были везти за море; потом трюм закрыли и хорошенько его законопатили, как «запечатывают» бочку, ибо, когда корабль выходит в открытое море, то весь его трюм погружен в воду[249].

Венецианский nave (корабль) «Роккафорте», зафрахтованный Людовиком Святым, имел длину 38,19 м при наибольшей ширине 14,22 м, а его высота составляла 9,35 м от середины до кок-мачты и 13,70 м — под корпусом. Тоннаж судна оценивался примерно в 600 тонн, а водоизмещение (т. е. масса воды, вытесняемая им) около 1200 тонн[250]. Главный недостаток этих больших кораблей — их изрядная девиация[251]. Что касается морской картографии, то она развивалась медленно, и самая ранняя из известных нам по упоминаниям навигационных карт Средневековья находилась на борту того судна, на котором в 1270 году приплыл в Тунис Людовик Святой; об этом свидетельствует хронист монастыря Сен-Дени Гийом из Нанжи[252].

Людовику Святому пришлось пережить превратности морской стихии, шторм. Следовало дождаться благоприятной для отплытия погоды. Людовик Святой вышел из Эг-Морта 25 августа 1248 года и прибыл в порт Лимасол на Кипре в ночь с 17 на 18 сентября. Но, опасаясь плохой погоды, высадку в Египте решили отложить до весны следующего года. И все же в мае 1249 года, когда французский флот уже приближался к Египту, сильный ветер отнес многие суда далеко от королевского корабля, с королем из 2800 рыцарей осталось всего 700. Унесенные в море рыцари вернулись к Людовику очень не скоро.

На обратном пути, весной 1254 года, у берегов Кипра корабль короля сел в тумане на песчаную банку, затем флот попал в шторм, да такой силы, что королева обещала Жуанвилю пожертвовать церкви Сен-Никола-де-Варанжевиль (Сен-Никола-дю-Пор в Лотарингии) чудесный дар — серебряный корабль стоимостью пять марок[253].

Безусловно, Средиземное море было опасным, и особенно для французов, привыкших передвигаться в основном по суше. Фридрих Барбаросса тоже боялся моря и потому, выступая в Третий крестовый поход, выбрал путь по суше, где его настигла смерть. Филипп Август в том же походе страдал от морской болезни и, возможно, стал с опаской относиться к морю. Из всего того, что свидетельствует о храбрости Людовика Святого, Жуанвиль главным считает бесстрашие, с каким король шел навстречу опасностям морского похода и не терял хладнокровия ни тогда, когда его корабль сел на мель, ни во время последовавшего за тем сражения[254]. В своих воспоминаниях Жуанвиль не скрывает восхищения тем, как отважно вел себя король на море:

Безрассудной храбростью обладает тот, кто осмеливается идти навстречу такой опасности, награбив чужое или имея тяжкий грех на душе, ибо, отходя вечером ко сну, он не ведает, не окажется ли поутру на дне морском[255].

То, что Людовик Святой поборол страх перед морем, столь свойственный в ХIII веке кающимся паломникам, отправляющимся в крестовый поход, будет еще одним свидетельством его святости[256].

Средиземноморье ХIII века — это и экономическое пространство. Со стороны христианского мира здесь преобладали итальянские города. Время Амальфи минуло. Настало время Пизы, Генуи и Венеции. Когда Людовик IX повелел выстроить на только что присоединенном к королевскому домену побережье Эг-Морт, он преследовал прежде всего экономический интерес. Он намеревался развивать там торговлю и привлекать итальянских купцов, в данном случае — генуэзских; для этого он приобрел земли аббатства Псальмоди на пересыни, которая тогда закрывала лагуну Эг-Морта[257]. В 1239 году некоторые из участников «крестового похода баронов» во главе с Тибо IV, графом Шампанским, королем Наваррским и герцогом Гуго Бургундским, смогли погрузиться на корабли в Эг-Морте, еще весьма отдаленно напоминавшем порт, хотя остальные крестоносцы отплыли из Марселя. Построив Эг-Морт, Людовик IX превратил Средиземноморье в новую границу Франции.

Наконец, Средиземноморье для Людовика IX — это прежде всего религиозное пространство. Там пролегают пути людей, исповедующих разные религии. С конца XI века в результате крестовых походов Средиземноморье стало для христиан-католиков местом отвоевания силой или убеждением: крестовый поход и миссия. Отныне пространство этих христиан — латинская Европа с Иберийским полуостровом, отвоевание которого необходимо завершить, а также другие святые места: Палестина, Иерусалим. Со Средиземноморьем связываются не только задачи экономического подъема; оно становится главной целью религиозной экспансии. С конца XI века паломничество в Иерусалим — традиционная форма благочестия, порою связанная с покаянием, обрело насильственный характер — крестовый поход с оружием в руках[258]. Но, как мы видели, с начала ХIII века христиане Западной Европы по целому ряду причин были вынуждены если не заменить крестовые походы мирной миссией, то, по крайней мере, действовать параллельно с помощью проповедей и примера[259]. В первых рядах миссионеров в Леванте, в Святой земле, идут францисканцы. Отправляются в путь сам Франциск Ассизский и его подчиненный брат Илия. В латинских государствах Сирии и Палестины, в Антиохии, Триполи, Бейруте, Тире, Сидоне, Акре, Яффе и на Кипре были основаны францисканские монастыри. В Африке миссионерствовали и другие францисканцы; например, в 1219 году отправился в Тунис брат Жиль, но эти миссии заканчивались крахом, а порой и кровавой расправой: таково в 1220 году избиение мучеников Сеуты[260]. После смерти Людовика Святого (1270) нищенствующие ордены более методично готовились к обращению неверных[261], на что возлагал надежды Раймон Люлль. В XIV веке, когда крестовые походы прекратились, традиция заморских паломничеств продолжалась.

Средиземноморье в ХIII веке для христиан-латинян и, в частности, для Людовика Святого является также пространством великой иллюзии, иллюзии обращения: обращения мусульман, обращения монголов и возвращения православных греков в лоно Римской церкви посредством объединения Церквей[262].

Подготовка к крестовому походу

Сначала предстояло решить вопрос: как освоить средиземноморское пространство? Во-первых, для отплытия был выбран Эг-Морт. Новый порт был предпочтительнее Нарбонны и Монпелье, менее надежных в политическом отношении (первая была связана с династией графов Тулузских, второй находился под влиянием Арагонской династии), и портов за пределами королевства: Марселя, из которого также отплывали многие французские крестоносцы, в том числе и Жуанвиль, и Генуи, откуда вышел в крестовый поход Филипп Август. Возвратившись из Святой земли, Людовик IX после некоторых колебаний высадился в Салене Иерском, поскольку Прованс в то время оказался у его брата Карла Анжуйского, который унаследовал его в 1246 году, женившись на Беатрисе Прованской. В 1246 году перед отплытием Людовик совершил в Пятидесятницу посвящение в рыцари своего брата; торжественная церемония прошла в Мелене, после чего Карлу были пожалованы, как завещал Людовик VIII, графства Анжу и Мен. Поэтому надо было спешить со строительством порта Эг-Морт, который стал одним из самых замечательных городов средневековой Франции. Отсюда Людовик Святой выступал в крестовые походы[263]. Эг-Морту суждено было стать начальным и конечным пунктом «пути на Иерусалим» (iter hierosolymüanum).

Затем следовало купить или зафрахтовать суда для транспортировки войска крестоносцев. Особенно много кораблей поставили Генуя и Венеция, а также Марсель[264]. Крестоносцев необходимо было обеспечить всем необходимым. Жуанвиль описывает «великое изобилие королевского провианта» в 1249 году на Кипре; он упоминает вино в больших «погребах» среди поля и в груде бочек на морском берегу, а также «горы» зерна, пшеницы и ячменя в местности, прилегающей к Лимасолу[265]. Такое мероприятие требовало решения колоссальных материально-технических задач. На примере Эг-Морта У. Джордану удалось показать, насколько продуманно и уверенно Людовик вел подготовку к крестовому походу. Чтобы доставить в Эг-Морт достаточное количество всего необходимого для снаряжения и снабжения войска крестоносцев (главным образом древесину, но также и соль), Людовик предоставил большие льготы жителям Монпелье, чтобы они не возражали против конкуренции нового порта и, пустив в ход смесь «лести, уступок и силы», переделал дорогу от Севенн, отменив все подорожные и обезлесив этот край, — в 1253 году молодожены в Але, где король набрал опытных плотников и повелел вырубить окрестные леса, не могли найти древесины для изготовления факелов, по традиции зажигаемых во время свадеб[266].

Финансовые приготовления были не менее тщательны: в основном они сводились к поборам с городов и Церкви Франции. Первые делали пожертвования и выплачивали принудительные займы; вторая, согласившись на помощь крестоносцам, перешла с двадцатины на десятину[267]. Между тем король уже почти договорился с тамплиерами и итальянскими банкирами, что позволило ему переводить в Святую землю суммы, предварительно изъятые из королевской казны, и получать ссуду[268]. Подобная система финансирования функционировала в общем неплохо. Без особых затруднений будет произведен и выкуп короля. Правда, сумма выкупа была не слишком высока: 200 000 ливров, менее годового дохода короля, тогда как сумма выкупа Ричарда Львиное Сердце в понятиях эквивалента составила не менее 500 000 ливров, то есть доход английского монарха за 4 года[269]. Для укрепления городов и замков в Святой земле деньги Людовику точно так же выделялись без проблем. Насколько губительным для Французского королевства было длительное отсутствие короля — вопрос спорный. Если судить о материальной стороне дела, то, как представляется, поход не был слишком тяжким финансовым бременем.

Зато не удалась дипломатическая подготовка крестового похода. Император Фридрих II и Папа Иннокентий IV делали вид, что поддерживают план Людовика, но первый предупредил своих друзей-мусульман на Востоке о планах французского короля, а второй пустил на борьбу против одного только Фридриха II все те финансовые средства, которые решением Лионского собора 1245 года предназначались для крестового похода. Короли Кастилии и Арагона вели Реконкисту на Иберийском полуострове. К войску Людовика Святого присоединилось лишь несколько отрядов англичан. Определенно, крестовые походы все больше перемещались с Востока в Европу — так было в Испании и Португалии, так было и с альбигойцами. Арагонцы еще по-настоящему не начали экспансию в Средиземноморье. Территориально-экономическую колонизацию на Востоке продолжали только итальянские города, но они не преследовали религиозных целей. Таким образом, средиземноморская политика Людовика Святого — это нечто среднее между политикой крестового похода, порвавшего со Средиземноморьем, и политикой территориально-экономической экспансии христианского мира (сначала итальянской, а позднее — испанской), которая все больше отдалялась от религиозных целей. Людовик продлил срок существования Средиземноморья периода крестовых походов, которое после него станет для Западной Европы Средиземноморьем пряностей.

Ничего удивительного, что подготовка крестового похода — это также (а с точки зрения короля, неизбежно) религиозная подготовка. Здесь присутствовали три основных момента: кампания молебнов, в которой преуспели цистерцианцы и доминиканцы; своего рода пенитенциарная политика королевской администрации, ознаменованная большой ревизией 1247 года, порученной преимущественно доминиканцам и францисканцам, дабы искупить грехи этой администрации посредством реституции незаконных поборов и исправления отказов в правосудии и, наконец, меры против евреев, а точнее — против менял.

Людовик IX обратился к Иннокентию IV, чтобы тот с целью проповеди крестового похода назначил папского легата для руководства им. На Лионском соборе 1245 года выбор Папы остановился на фигуре небезызвестного Одо де Шатору, бывшего каноника парижского собора Нотр-Дам, а в 1238–1244 годах канцлера парижской Церкви; в 1244 году Иннокентий IV сделал его кардиналом[270]. В то же время Папа повелел Собору вновь принять меры в пользу крестового похода и крестоносцев, предписанные IV Латеранским собором 1215 года. Меры эти были самые разные, но преследовали одну цель: обеспечить успех крестового похода, очищая как крестоносцев, так и христиан, остающихся в Европе, от их грехов, и даровать отпущение грехов тем, кто расставался с великими материальными и духовными благами.

Гордыню, проявлявшуюся в роскоши, следовало обуздать, начиная с сословий (социальных категорий), которым этот грех был особенно свойствен: со знати и богачей. Им вменялось скромно питаться и одеваться. На турниры (праздники всех пороков[271], которые безуспешно запрещались Церковью, начиная с IV Латеранского собора 1215 года) снова был наложен трехгодичный запрет в христианском мире; на четыре года были запрещены войны — в это время следовало соблюдать условия мира. Крестоносцы освобождались ото всех налогов, а проценты с их долгов не взимались; также отпускались грехи всем, кто предоставил свои суда или брался проповедовать крестовый поход, а выступавшие в поход могли в течение трех лет пользоваться доходами со своих церковных бенефициев; десятина в пользу Папы и кардиналов была пожалована в помощь Святой земле. Пираты, если бы они напали на корабли крестоносцев, христиане, если бы они торговали с сарацинами и, в частности, продавали им оружие, и крестоносцы, нарушившие клятву, принесенную перед походом, подлежали отлучению. Крестоносцам же обещалось вечное спасение, равно как и всем, кто содействовал бы осуществлению крестового похода[272].

Заметным мероприятием, как политическим, так и религиозным, было во Франции внесение лепты в успех крестового похода, то есть, в духе Людовика, организация большой кампании королевских ревизоров 1247 года. Эта ревизия ставила своей задачей составить перечень беззаконий, совершенных агентами короля от его имени, с целью устранить их и возместить ущерб ущемленным в правах королевским подданным, то есть фактически применить пенитенциарные меры с последующей репарацией. Таким образом, король оставлял королевство в мире, застрахованным от бед, которые могли бы привести к волнениям среди отдельных подданных в его отсутствие, а сам он был чист от греха пренебрежения своей королевской функцией, потворствуя своим агентам, преступающим закон, и, стало быть, мог надеяться, что Бог пошлет успех его начинанию.

К пенитенциарным королевским реституциям, о которых в основном доносят сообщения ревизоров, можно еще добавить милостыни и привилегии, пожалованные королем монастырям, которые за это должны были молиться о крестовом походе, а также все то, что должно было способствовать установлению справедливости и мира в королевстве: урегулирование вопроса Фландрского наследства, где король выступил третейским судьей между враждующими детьми графини от двух браков и их семей, Авенов и Дампьеров (1246).

Что касается евреев, то, кроме все большего ограничения их ростовщической деятельности, папский легат организовал новые нападки на Талмуд, но в то же время, очевидно, эти конфискации и уничтожение экземпляров Талмуда не шли ни в какое сравнение с событиями 1240–1244 годов[273].

Наконец, непохоже, чтобы Людовик Святой был готов или даже серьезно помышлял о подготовке к встрече с мусульманами, против которых выступал. Он считал их не язычниками, а членами какой-то вредной и абсурдной секты. Безусловно, он имел представления о них по сочинению «De fide et legibus»[274] Гийома Овернского, парижского епископа в 1228–1249 годах и одного из советников первых лет его правления. Последний считал, что в религии сарацин было и добро и зло, но не следует питать никакой жалости к этой секте. Опыт, приобретенный Людовиком Святым в Египте, позволил ему составить собственное мнение[275].

Глава третья

Крестовый поход и пребывание в Святой Земле

(1248–1254)

Крестовый поход как идея правления? — Людовик Святой и Восток. — От Парижа до Эг-Морта. — Путь в Египет и Египетская кампания. — Король-пленник. — Король вдали от родины. — Крестовый поход пастушков. — Людовик IX в Святой земле. — Крестовый поход, Людовик IX и Западная Европа. — Смерть матери.

Крестовый поход как идея правления?

У. Ч. Джордан в блестящем фундаментальном исследовании[276] утверждает, что Людовик Святой был одержим идеей крестового похода и что именно она определяла его правление и политику. Разделяет это мнение и Ж. Ришар, автор другой недавно вышедшей замечательной биографии короля. Мне же такая точка зрения кажется преувеличенной. Думается, Людовик Святой хотел реализовать, претворить в себе модель идеального короля-христианина прежде всего ради обретения спасения, служа Французскому королевству и всему христианскому миру; крестовый поход был лишь частью поставленной им цели, его программы. В этом смысле Людовик Святой был в традиционном смысле крестоносцем, какими являлись его прадед Людовик VII и дед Филипп Август, хотя его стремление к крестовому походу диктовалось новым, более христолюбивым благочестием и более ревностным личным участием: он был «крестоносцем старого образца, отвергающим все дипломатические ходы с единственной целью договоров или перемирий, путь к которым указал Фридрих II; отвергал он и миссионерскую политику Папства, попытку мирного проникновения»[277]. Тем не менее он попытался соединить войну и мирную миссию. Крестовый поход, не будучи самоцелью, стал одной из великих идей его правления.

Людовик Святой и Восток

В то же время крестовый поход 1248 года отвечал оригинальному замыслу[278]. Несомненно, выбирая конечной целью Египет, Людовик следовал традиции Балдуина I (1118), Амори I (1163–1169) и Иоанна Бриеннского (1218–1221): Египет и Дамьетта представлялись христианам военно-политическим ключом к Палестине[279]. Но, по мнению Мэтью Пэриса, король Людовик в мыслях устремлялся куда дальше, мечтая о том, чтобы заселить Египет христианами:

Ничто так не печалило французского короля после взятия Дамьетты, как то, что в его распоряжении не было необходимого количества людей для защиты и заселения завоеванной земли и для освоения ее. Король привез с собой плуги, бороны, лопаты и прочие земледельческие орудия.

Колонизация, ограничивавшаяся Дамьеттой и несколькими территориями, имевшими стратегическое значение в Египте, должна была, таким образом, сопутствовать отвоеванию Иерусалима или, вернее, предшествовать ему, чтобы в дальнейшем обеспечить более надежную защиту Святой земли[280]. Возведение после взятия Дамьетты христианской церкви там свидетельствует о намерении заселить Египет христианами[281].

Не исключено, что этот план заселения севера Египта дополнялся подготовкой Людовика Святого к длительному пребыванию в Святой земле, то есть в тех местах, откуда большинство ходивших в крестовые походы до него королей-христиан, в том числе и французских, похоже, мечтали поскорее вернуться в свои европейские владения. Трудно сказать, предчувствовал ли Людовик в 1250 году, сразу после поражения и последовавших за тем плена и освобождения, что ему предстоит задержаться здесь надолго и что это пребывание резко прервут непредвиденные обстоятельства. Некоторые историки усматривают в этом импровизацию, порожденную обстоятельствами, и даже «перелом в восточной политике Капетингов», переход от отдельного крестового похода к константной защите Святых мест[282]. Мне же, напротив, думается, что Людовик Святой, рассчитывая на военный успех в Египте, заранее планировал остаться на Востоке и развернуть работу по укреплению обороноспособности христианских земель. По его мнению, поражение в Египте сделало присутствие в Святой земле тем более необходимым, как с точки зрения военной, так и нравственно-религиозной, и его пребывание прервало лишь известие о смерти Бланки Кастильской, что потребовало его возвращения во Францию в 1254 году. Перелом в средиземноморской и восточной политике Людовика Святого произошел не сразу, а постепенно, на протяжении 1239–1248 годов.

Людовик Святой произвел решительный переворот в идеологии крестовых походов: он шел на Восток не для того, чтобы узреть Гроб Господень, место погребения Христа, он шел не в Иерусалим, хранящий память о Страстях Христовых, — нет, он шел, чтобы попытаться стать Христом. Принять крест — всего лишь начало; цель — сам распятый Христос. Король страждущий постепенно трансформировался в короля-жертву, в короля-Христа, укоренению образа которого содействовали биографы и агиографы. Начиная с 1239 года, когда был похищен святой гвоздь, Людовик Святой укрепляется в своем поклонении Христу Страстей, распятому в Иерусалиме. Это была как бы первая веха на крестном пути короля, на пути, который приведет его сначала на Восток и в плен, а затем — в Африку и к гибели.

Тогда же, в 1239 году, в Святую землю отправились наиболее именитые французские бароны во главе с Тибо IV Шампанским. Юный король содействовал крестоносцам, разрешив им выступить в поход, и уладил многие проблемы его финансирования. Он даже придал «королевский» характер их войску, пожаловав коннетаблю Амори де Монфору право на геральдические лилии. К войску баронов присоединился брат короля Англии Ричард Корну эльский, ив 1241 году они договорились, что вернут Иерусалим христианам. Возможно, в успехе этого похода для Людовика Святого присутствовал мотив личного соперничества.

Вспомним, что трувер, повествующий о том, как Людовик, едва оправившись от болезни, взял крест, вложил ему в уста такие слова: «Уже давно дух мой за морем». Так что для короля заморские дали — это манящие горизонты, мечта, которую питают «коллективные образы и представления», присущие крестовым походам[283], и прежде всего — представление о двойственном Иерусалиме — земном и небесном, и о гробнице Христа, но, несомненно, и множество видений и пророчеств, сопутствующих тому ИЛИ иному эпизоду крестовых походов[284] в эмоциональном восприятии жизни Людовиком Святым, в его сердце Иерусалим был той заморской принцессой, которая, без сомнения, затмевала собою Бланку Кастильскую[285].

От Парижа до Эг-Морта

Как и во время встречи реликвий Страстей Христовых, но на сей раз соблюдая ритуалы крестовых походов (уход на святую войну и прощание с королевством), вновь отправлялась великая покаянная литургия. 12 июня 1248 года, в пятницу после Троицына дня, Людовик прибыл в Сен-Дени, чтобы принять орифламму, перевязь и посох из рук кардинала-легата О до: так объединились инсигния французского монарха, уходящего в военный поход, и инсигнии пилигрима, вступающего на путь крестоносного паломничества. Потом он вернулся в Париж и в окружении толп народа отправился босым в аббатство Сент-Антуан-де-Шан, основанное в 1198 году Фульком, кюре из Нёйи, великим проповедником Четвертого крестового похода. Там Людовик попросил монахов молиться за него и отбыл оттуда верхом; он переночевал в королевском дворце в Корбее, где задержался на несколько дней, чтобы официально назначить королеву-мать регентшей на время своего отсутствия, предоставив ей широкие и вместе с тем вполне конкретные полномочия[286]. Понятно, насколько удобную для правления королевством роль играла до сих пор Бланка Кастильская, которая, всецело подчиняясь королю-сыну (да и как могло быть иначе в династии Капетингов, исключившей женщин из числа престолонаследников), продолжала, даже по достижении Людовиком совершеннолетия, занимать место своего рода соправительницы короля. Черты ее характера в сочетании с опытом избавляли от необходимости вводить Бланку в курс дел. Король спокойно мог доверить ей советников, ибо знал, что мать не из тех, кем можно манипулировать.

Тот день, 12 июня 1248 года, когда Людовик Святой выступал из Парижа, знаменовал собой и перелом в его жизни — это был поступок, поразивший не только его приближенных, но и многих других. Это был король уже в несколько ином облике, но, как нередко случается, внешнее изменение отражает более глубокие перемены. Известно, что правила крестовых походов, повторенные на Лионском соборе 1245 года, предписывали крестоносцам скромность в одежде. Нетрудно догадаться, что строгий Людовик неукоснительно соблюдал эти требования, заставив подчиниться им и других. Жуанвиль свидетельствует, что, пребывая с королем на Востоке, он ни разу не видел на воинских доспехах во французском войске каких-либо украшений. Но сам король, по обыкновению, не довольствовался тем, чтобы строго следовать предписаниям Церкви, а шел гораздо дальше. Тиллемон прекрасно описал по источникам эту перемену во внешности короля:

С тех пор как он покинул Париж, он больше не носил одежду алого, зеленого или иного яркого цвета или одежду из беличьего меха, не использовал и других предметов роскоши, которыми в то время европейцы украшали доспехи. Он всегда хотел одеваться весьма скромно в одежду синего цвета или цвета морской волны[287], из камлота[288], или из крепа, или из черного шелка; а на его мантии и покрывала шли кроличьи или заячьи шкурки, каракуль и изредка белка. Он отказался от золотых и серебряных украшений на седлах, уздечках и тому подобных вещах. Он не хотел даже, чтобы сбруя его коней была из шелка, а стремена, удила и шпоры позолочены, отдавая предпочтение лишь простому железу[289].

Но удивительнее всего то, что Людовик Святой сохранит такой облик и после возвращения из крестового похода, отступая от своего принципа лишь в самых исключительных случаях, и будет следовать ему до смерти. Большинство историков сходятся в том, что этот отказ от роскошной одежды знаменовал собою некий перелом в жизни короля, переход от образа жизни и правления, просто отвечающих предписаниям Церкви, к поведению человека и политика, подлинно религиозного, перехода от простого конформизма к истинно «нравственному порядку». Обычно этот перелом датируется 1254 годом, когда Людовик вернулся из крестового похода. Однако внешне это проявилось уже в 1248 году. Полагаю, что в 1247–1248 годах произошел первый перелом, ознаменовавшийся ревизиями и политикой пенитенциарных репараций королевских правонарушений и отказом от роскошной одежды. Эта перемена напрямую связана с крестовым походом и его юрисдикцией. Второй, более решительный, перелом произошел в 1254 году. Он будет означать интериоризацию и генерализацию во всех действиях короля как правителя той эволюции, которая в 1247–1248 годах имела в основном внешние проявления. Таковы были два этапа пути Людовика IX к той жизни и тому правлению, которые можно назвать очищающими и даже эсхатологическими.

Наконец, простившись в Корбее с матерью, Людовик выступил на Юг, по пути надолго задержавшись в Сансе, где проходил генеральный капитул францисканского ордена. И снова он прибыл туда после завершения этапа покаяния, в одежде паломника и пешком. Уникальный свидетель, хронист-францисканец брат Салимбене Пармский оставил нам самый яркий и наглядный портрет короля. Другим важным местом был Лион; там все еще пребывал Папа, с которым Людовик имел продолжительную беседу. Государь получил полное отпущение грехов, и понтифик обещал оберегать Французское королевство от любых поползновений короля Англии, поскольку до возобновления утративших силу мирных соглашений дело еще не дошло; однако все усилия Людовика помирить Иннокентия IV с императором Фридрихом II ни к чему не привели.

Из Лиона Людовик спустился по Роне, где на его пути встал укрепленный замок Ларош-де-Глен; там «отъявленный злодей» Роже де Клерье взыскивал дорожную пошлину со всех путников, даже с паломников, а если те отказывались платить, он их грабил, а случалось, и убивал. Это был один из тех владельцев замков, образами которых — то ли вымогателей, то ли разбойников — полнятся история и легенды Средневековья. Король отказался платить пошлину, и Роже взял заложников из числа его спутников; в ответ Людовик осадил замок и в течение нескольких дней захватил и разрушил его.

В середине августа Людовик IX прибыл наконец в Эг-Морт. 25 августа он вместе со свитой ступил на борт корабля. Он повелел отправиться вместе с ним почти всем близким родственникам за исключением матери, малолетних детей и невестки, графини д’Артуа, которая была на сносях. Ему хотелось, чтобы крестовый поход стал семейным, чтобы в нем участвовали близкие и дальние родственники, которых он воспринимал как некое единство, в том числе братья и их супруги. С ним была королева Маргарита Прованская, а также его братья Роберт I Артуа и Карл Анжуйский с женой Беатрисой; Альфонсу де Пуатье предстояло присоединиться в Марселе[290], также как и его тестю графу Тулузскому Раймунду VII; последний приветствовал короля в Эг-Морте, но должен был вернуться в Марселе на свой прекрасный корабль, который он привел из Англии через Гибралтарский пролив.

Хотя точные цифры неизвестны и историки не достигли согласия по этому вопросу, можно предположить, что войско крестоносцев состояло из более чем 2 500 рыцарей и такого же количества оруженосцев и слуг, 10 000 пехотинцев и 5 000 арбалетчиков, то есть насчитывало порядка 25 000 человек и 7 000–8 000 коней — внушительные цифры для того времени. Большая часть этого войска, в том числе и рыцари, были наемниками короля. Королевский флот, по свидетельству Тиллемона, состоял из тридцати восьми крупных судов и нескольких сот суденышек более скромного размера. Как пишет Мэтью Пэрис, для всех завербованных наемников кораблей не хватило. Король оставил в Эг-Морте тысячу наемников, в основном итальянцев — генуэзцев и пизанцев — известных смутьянов. Но об этом эпизоде известно мало. Возможно, Людовик IX не хотел брать с собой людей, не внушавших доверия, в которых он не чувствовал того духа религиозности, который необходим крестоносцу. Возможно, Мэтью Пэрис преувеличивал.

Итак, король с семейством и почти все войско взошли на корабли в Эг-Морте; это было 25 августа 1248 года. Спустя двадцать два года, во втором крестовом походе, этот день станет днем его смерти. Полный штиль задерживал отплытие королевского флота; выйти в море удалось лишь 28 августа.

Не буду подробно рассказывать обо всем, что произошло с Людовиком IX во время крестового похода и его пребывания в Святой земле. Читателю, безусловно, будет интересно узнать об этом от Жуанвиля. В данном случае остановлюсь лишь на том, что может, прямо или косвенно, пролить свет на личность Людовика Святого, что позволит оценить его роль и значение в истории и почувствовать своеобразие его жизни.

Я уже говорил о том, что слабое развитие мореплавания сделало путь в Египет непомерно долгим: опасение путешествовать зимой более чем на восемь месяцев задержала Людовика, его войско и флот на Кипре, а в начале июня 1249 года во время высадки ветер унес в открытое море многие корабли вместе с находящимися на них рыцарями.

Путь в Египет и Египетская кампания

Поход крестоносцев в 1248–1249 годах проходил в основном обычно. Отплытие Людовика Святого из Эг-Морта было новым моментом в средиземноморской политике французских королей и в маршрутах крестовых походов, но другие крестоносцы отплывали из уже известных портов, например из Марселя, откуда вышел и Жуанвиль. С тех пор как в 1191 году Кипр был завоеван Ричардом Львиное Сердце и здесь утвердилась «латинская» династия Лузиньянов, остров служил базой для походов крестоносцев. Р. Груссе имел все основания считать, что латинское королевство Кипра сыграло решающую роль в том, что латинские государства Святой земли продолжали существовать в течение столетия. Император Фридрих II высадился здесь в 1228 году, чтобы отправиться в нелепый крестовый поход, после чего остров перешел под его контроль, но в 1233 году сюзеренитет императора уже не имел силы. С 1246 года юный Генрих I де Лузиньян (ум. 1253) правил островом сначала под регентством матери, а позднее самостоятельно, предоставив, вероятно, управление им аристократии и духовенству. Жуанвиль даже не упоминает этого чудаковатого короля. В 1247 году Иннокентий IV освободил его от клятвы, данной императору, и взял королевство под покровительство Святого престола. Остров отлично справился с ролью базы для крестового похода Людовика IX. С 1246 года король накапливал здесь припасы, 17 сентября 1248 года он высадился на Кипре и вынужден был оставаться там вплоть до 30 мая 1249 года.

Точно так же высадка в Дамьетте и взятие этого города 5 июня 1249 года лишь воспроизводили взятие его Иоанном Бриеннским в 1218 году[291].

Но уже в июле пришлось столкнуться с первыми трудностями. Сначала войско Людовика Святого поразила эпидемия. Средиземноморье вообще, а Восточное особенно — это средоточие различных болезней: дизентерия, тиф, цинга; что касается чумы, то о ней в Средиземноморье не слышали с VIII до середины XIV века[292].

Кроме того, в некоторых областях военного дела мусульмане превосходили христиан. Так, мощь военной техники христиан сводилась почти на нет греческим огнем[293]. Жуанвиль, который испытал это, изображает с присущей ему выразительностью бессилие Людовика и его войска перед греческим огнем:

Однажды вечером, когда мы заступили на стражу ша-шато (chats-chattau)[294], случилось так, что они подвели к нам механизм, называемый камнемет (pier-riure); такого еще не бывало, и они заложили греческий огонь в жерло механизма. Увидев это, бывший вместе с нами славный рыцарь монсеньер Готье д’Эюоре сказал: «Сеньоры, это самая грозная опасность для нашей жизни; ибо, если они подожгут наши оборонительные орудия, под защитой которых мы находимся, то мы погибнем в огне; если же мы оставим вверенные нам посты, то покроем себя позором; и посему один лишь Бог может защитить нас от этой опасности. И поэтому мне кажется и я вам советую всякий раз, как они будут метать огонь, прижиматься к земле и молиться Господу нашему, чтобы он оградил нас от этой опасности». И как только они нанесли первый удар, мы, по его совету, прижались к земле. И первый произведенный ими выстрел прошел между двумя нашими башнями.

Итак, мусульманам удалось разрушить два механизма крестоносцев, а затем и третий, который король повелел соорудить после уничтожения первых двух из древесины судов, которые доставили кладь[295].

Положение и тяготы Людовика и его войска усугублялись болезнями:

По причине такого несчастья и по причине вредоносности этой земли, где не выпадает ни капли дождя, все наше войско страдало от болезни, при которой ноги иссыхали, а кожа ног покрывалась черными пятнами землистого цвета и становилась похожа на кожу старых сапог; у тех, кто заболевал, начинали гнить десны; и ничто не спасало от этой болезни, заболевшие были обречены. Признаком же неминуемой смерти было кровотечение из носа.

Из-за ранений, которые я получил в день заговенья, эпидемия настигла и меня, и у меня заболели рот и ноги, был сильный жар и такой насморк, что просто лило из носа; и в четверг на третьей неделе Великого поста я слег от этой болезни, потому мой священник отправлял службу у моей постели в моей палатке; и он от меня заразился.

Состояние больных в лагере все ухудшалось, все больше было случаев, когда мясо на деснах наших людей отмирало, и брадобреям приходилось удалять это омертвевшее мясо, чтобы люди могли жевать и проглатывать пищу. Невыносимо было слышать раздававшиеся в лагере стоны тех, у кого отрезали омертвевшее мясо; они стенали словно роженицы.

Была сделана попытка уйти по суше или по морю:

Король, заболевший цингой и тяжелой формой дизентерии, будь на то его воля, вполне мог бы спастись на галерах; но он сказал, что, если так угодно Богу, он не оставит свой народ. Вечером он не раз терял сознание; а по причине тяжелой дизентерии ему пришлось отрезать низ портов, так часто ему приходилось ходить по нужде[296].

Король-рыцарь и цвет французского рыцарства потерпели поражение. Однако ему предшествовал ряд подвигов. Победа при Мансуре 9 февраля 1250 года была апогеем Людовика Святого в качестве коро-ля-рыцаря, как о том рассказывает Жуанвиль:

Появился король со всем своим отрядом под громкие крики и звуки труб и литавр и остановился на дороге. Никогда в жизни не видел я столь прекрасного рыцаря; ибо он возвышался над плечами всех своих людей с золоченым шлемом на голове и с немецким мечом в руке[297].

Что касается самой битвы, то «это была самая прекрасная битва, ибо никто не стрелял из луков и арбалетов, но наносили удары палицами и мечами»[298]. Таков дух французского рыцарства, предвещающий великие потрясения Столетней войны[299]. Вот Роберт I Артуа, старший из братьев короля, ломая намеченный план действий, очертя голову бросается на отряд турок, увлекая за собой тамплиеров, и, забыв обо всем, преследует мусульман, попадает в западню и погибает под ударами их мечей[300].

Наконец войско, ослабленное своею же победой, изможденное эпидемией («болезнью войска» — как называет ее Жуанвиль), должно было отступить, поскольку Людовик Святой и крестоносцы забыли подстраховать свои тылы на Ниле, единственном пути, по которому они могли добраться до припасов. Тогда мусульмане отрезали их от этой великой реки. 6 апреля 1250 года отступающее войско крестоносцев было наголову разбито при Фарискуре. Король, доказавший, что он отважный рыцарь, но недальновидный стратег, и большая часть его войска попали в плен. Множество раненых и больных пали от мечей сарацин; вот так же в 1191 году Ричард Львиное Сердце перерезал две тысячи семьсот пленных мусульман в окрестностях Акры.

Король-пленник

Нет худшей доли для короля, чем стать пленником. Это суждено было испытать Ричарду Львиное Сердце. Но нет большего несчастья для христианского короля, чем попасть в плен к неверным.

Однако даже столь трагическая ситуация оказалась во благо Людовику Святому. Сначала королева Маргарита, возглавив ту часть войска крестоносцев, которая оставалась на кораблях в море, в короткий срок собрала 400 000 безантов (200 000 ливров), что составило необходимый взнос выкупа, и 6 мая король был уже на свободе, пробыв в плену всего месяц. Он сохранял чувство собственного достоинства и не пал духом, как свидетельствует его капеллан Гийом Шартрский, не оставивший его во время этого испытания. Король думал прежде всего о других пленных крестоносцах, отказывался от каких-либо заявлений, которые противоречили бы христианской вере, и, стало быть, шел на мучения и смерть. Он разгневался, узнав, что его доверенные лица, выплачивая выкуп, обсчитали мусульман на 20 000 ливров, поскольку полагал, что должен держать слово, пусть и данное неверным. Этот поступок, о котором будет свидетельствовать Жуанвиль во время канонизации, отнесут к числу величайших добродетелей, совершая которые Людовик IX показал свою святость; о нем напомнит и священник Жан де Семуа во время торжественного выноса мощей Людовика Святого в Сен-Дени после канонизации[301]. В спорах со своими мусульманскими оппонентами Людовик Святой, сохраняя прежнее неприятие к их псевдорелигии, осознал, что диалог с ними возможен. Один эмир сказал ему, что только глупец мог рискнуть, как это сделал он, выйти в море (мусульмане в то время тоже не были моряками) при том страхе, который испытывали христиане перед Средиземным морем; Людовик, смеясь, подтвердил это. Но, главное, он был способен отдать должное библиотеке султана, состоящей из религиозных сочинений, хотя книги эти были мерзостными и греховными. И он стал первым французским королем, который в свою очередь основал библиотеку в Святой капелле, состоящую из рукописей религиозных сочинений, разумеется, христианских.

Король вдали от родины

В отличие от других христианских монархов, которые, как правило, оставались в Святой земле не более чем на два года, независимо от того, принес ли им крестовый поход победу или поражение, Людовик Святой решил задержаться здесь на неопределенный срок. В совершенно новом по характеру[302] послании, адресованном французской общественности (существование которой, безусловно, еще только на начальном этапе, вновь подтверждается тем, что король счел необходимым проинформировать ее), он сообщал это печальное известие своему народу. Послание было написано в Акре в августе 1250 года и доставлено во Францию братьями короля Альфонсом де Пуатье и Карлом Анжуйским. В нем без прикрас говорилось об успехах и трудностях Египетского похода, о гибели брата, о пленении короля, об условиях десятилетнего мирного договора, заключенного с султаном. Король утверждал, что после освобождения из плена решил вернуться во Францию, но затем отказался от этого намерения, увидев, что мусульмане сразу же нарушили заключенный договор. Поэтому, посоветовавшись с баронами Франции и Иерусалимского королевства, а также с членами рыцарских орденов, он принял решение остаться в Святой земле. Он надеялся, что наступит

некоторое улучшение, пленные будут освобождены, мы сохраним замки и крепости Иерусалимского королевства и прочие блага для христианского мира, тем более что возникла распря между султаном Алеппо и правителями Каира.

Наконец, он призывал своих подданных взять крест и присоединиться к нему в Святой земле[303]. Разумеется, Французское королевство не в первый раз ощущало себя сиротой в отсутствие короля, выступившего в крестовый поход. Но до Людовика это отсутствие никогда еще не было столь продолжительным — почти шесть лет (с августа 1248 года по июль 1254 года).

Правда, регентша Бланка Кастильская, кроме своего статуса и компетенции, имела и прочие, необходимые для правления составляющие: сын предоставил ей широкие, оговоренные до мелочей полномочия, сведущих в делах советников как из числа духовенства, так и из мирян, а также оставил достаточные финансовые средства. Решив в 1250 году задержаться в Святой земле, Людовик особенно подчеркивал это обстоятельство: «Я предусмотрел, чтобы мое отсутствие не создало никакой угрозы моему королевству, ибо у госпожи королевы достаточно людей для его защиты»[304]. Впрочем, он отправил во Францию в помощь матери уцелевших братьев — Альфонса де Пуатье, который только что стал наследником своего тестя, графа Тулузского Раймунда VII, скончавшегося в 1249 году, и Карла Анжуйского, который в общем-то будет преследовать свои личные интересы и порой вызывать раздражение у своего венценосного брата. Зато Альфонс станет исправно выполнять свой долг и даже председательствовать иногда в Королевском совете в Париже.

Крестовый поход пастушков

В 1251 году Бланке Кастильской пришлось пережить неожиданное и из ряда вон выходящее событие — крестовый поход пастушков. Потребовалось немало усилий, чтобы справиться с ним, ибо это был один из ярчайших примеров роли вымысла в истории, а сам крестовый поход напрямую связан с образом Людовика Святого, существовавшим в сознании народа и воодушевлявшим народные массы. Это явление ошеломило клириков и интеллектуалов того времени: «чудо чудное и неслыханное» (mirabile prodigium et novitas) — говорит Гийом из Нанжи; «диво дивное» (quoddam mirabile) — вторит ему Мэтью Пэрис[305].

Послушаем Гийома из Нанжи:

1251. Чудо чудное и неслыханное приключилось во Французском королевстве. Главари разбойников, чтобы совратить простой люд и ввести его в соблазн лживыми фантазиями (falsis adinventionibus), притворились, что им были видения ангелов и явилась Пресвятая Дева Мария, повелевшая взять крест и вместе с пастухами (pastores) и другими простолюдинами, избранными Богом, собрать некое подобие войска во спасение Святой земли и отправиться туда на помощь французскому королю, а каким было это видение, они изобразили в виде ликов, вышитых на стягах, которые несли перед собой. Сначала они прошли по Фландрии и Пикардии, по деревням и полям, и трубными звуками, словно магнит железо, притягивали к себе пастухов и простонародье. Когда они пришли во Францию (Иль-де-Франс), их было уже так много, что они начали, словно войско, разбиваться на сотни и тысячи, и, когда проходили по сельской местности мимо овчарен и отар овец, пастухи бросали свои отары и, будто в каком-то дурмане, даже не предупредив родных, присоединялись к этому преступному походу. Пастухи и простонародье поступали так, не ведая, что творят, но с самыми благими намерениями; однако было среди них немало бандитов и убийц, знавших о преступной цели, которую они втайне преследовали, и в этом их наставляли вожди, возглавлявшие войско. Проходя по деревням и городам, потрясая кинжалами, топорами и другим подобным оружием, они так запугали население, что ни один человек, даже наделенный властью, не осмеливался выступить против них. В своем заблуждении они пали так низко, что совершали обряд обручения, раздавали кресты, давали отпущение грехов, однако все это притворно, и, что еще хуже, так ловко втягивая в свое заблуждение добрых людей, что почти все они утверждали и даже верили, что еда и вино, которыми они снабжали участников похода, не только не отнимаются у них, но будто бы их становится еще больше. Видя, что народ впал в такой великий грех, священнослужители сильно опечалились; но стоило им выступить против этого заблуждения, как они навлекли на себя такую ненависть пастухов и народа, что многие из них, отправившись в деревню, были убиты и приобщились к сонму мучеников. Королева Бланка, которая в то время одна правила Французским королевством, и правила удивительно умело, дала им полную свободу действий, конечно, не потому, что встала на их сторону, но потому, что полагала, что они идут на помощь ее сыну, святому королю Людовику, и Святой земле. Миновав Париж, они решили, что бояться уже нечего; они возомнили себя добрыми людьми, и не без основания, — ведь, когда они были в Париже, где находится источник всякой мудрости, никто им и слова поперек не сказал[306]. И раз никто их не сдерживал, они закоснели в своих грехах и только и делали, что воровали и грабили. Дойдя до Орлеана, они напали на университетских клириков и многих из них убили, но были убиты и многие из нападавших. Их главарь[307], которого они величали Учителем из Венгрии[308], придя со своим войском из Орлеана в Бурж, вломился в еврейские синагоги, уничтожил книги и незаконно лишил их всего имущества. Но, когда он со товарищи уходил из города, жители Буржа с оружием погнались за ними и убили Учителя и почти всех его сообщников. После этого прочие, разбежавшись в разные стороны, были убиты или повешены за их злодеяния. Оставшиеся же улетучились словно дым.

Английский бенедиктинец Мэтью Пэрис, приводя иные подробности, превратил Учителя из Венгрии в старца, который в 1212 году организовал крестовый поход детей, принял в Толедо ислам и был послан вавилонским султаном (султаном Египта), чтобы выдать мусульманам Францию, лишившуюся своих крестоносцев и осиротевшую без своего короля. Если верить Мэтью Пэрису, пастушки исчезли не так быстро, как утверждает Гийом из Нанжи. Они разбились на мелкие группы. Главарь одной из них был схвачен и утоплен в Гаронне. Другой объявился в Англии, и его растерзали в Стореме. Наконец, один из последних покаялся и в знак покаяния действительно присоединился к Людовику IX в Святой земле; король взял его к себе на службу.

Я не собираюсь анализировать движение, в котором переплелись классовая борьба, антиклерикализм, антииудаизм, милленаризм, роль харизматических главарей и заблудших масс, незатухающие и внушающие тревогу вспышки фанатизма и преступной низости под личиной идеала и веры. Но об этом эпизоде, выходящем далеко за рамки биографии Людовика Святого и заслуживающем специального исследования, следовало вспомнить, поскольку оно, вероятно, в чем-то спровоцировано посланием, с которым король обратился из Святой земли к своему народу. В этом движении отразились все подспудные брожения, происходящие в королевстве Людовика Святого, и извращения, которые могла пробудить его харизма и проводимая им политика крестовых походов.

Бланка Кастильская не сумела быстро отреагировать на это событие. Похоже, введенная в заблуждение, она встретилась с Учителем из Венгрии; возможно, это произошло в аббатстве Мобюиссон. Правда, не будучи еще в слишком преклонном возрасте (в 1251 году ей 63 года, но для Средневековья это уже старость), она одряхлела и, вероятно, тяжело заболела.

Впрочем, государственная деятельность регентши и Совета, за отсутствием серьезных и неотложных проблем, протекала неспешно. Правда, и в Святой земле монарх продолжал заниматься делами королевства. Замечено, что, хранящихся в архивах Совета актов, исходящих из Святой земли, фактически намного больше, чем составленных в Париже[309].

Как уже говорилось, принц Людовик, вероятно, осуществлял правление начиная с 1253 года, если судить по архивным актам, печати которых утрачены, и поэтому трудно установить, пользовался ли он личной королевской печатью или какой-либо иной. В присвоенном ему титуле более явное выражение обретает династическая иерархия: он — «перворожденный» (primogenitus) короля. Именно от него исходят акты, именно ему адресованы послания, например, от аббата Клюни «Людовику, милостью Божией перворожденному нашего светлейшего сеньора Людовика, и его совету»[310] в июне 1253 года. Разумеется, этот девятилетний ребенок еще не правил по-настоящему. И в данном случае по причине отсутствия короля оказалось возможным одно нововведение. Совет, помогавший юному принцу, — это уже не прежний совет (Curia), разбиравший тяжбы, но совет правительственный. Повелевая или позволяя совету, который в Париже обеспечивает правление от имени его сына, называться Королевским, то есть, присваивая ему имя, сберегаемое до тех пор для совета, связанного с личностью короля (а ведь он все еще в Святой земле), Людовик IX подчеркивает факт осознания того, что государство существует в отрыве от короля как физического лица. Как бы далеко ни был король, государство должно функционировать по-прежнему.

Людовик IX в Святой земле

Это длительное отсутствие — с мая 1250 года по апрель 1254 года — отмечено тремя важными решениями, свидетельствующими о некоторых изменениях в средиземноморской политике крестовых походов короля Франции. Остаться в Святой земле, чтобы организовать оборону и направить основную часть расходов и численного состава на фортификацию замков и городов, — значило перейти от политики завоевания или отвоевания к политике сопротивления.

Заявления, сделанные по случаю отказа Людовика от паломничества в Иерусалим, в то же время не означали, что он расстался с мыслью отвоевать святой город. И правда, когда, находясь в Яффе, король узнал, что султан Дамаска готов дать ему охранную грамоту, чтобы он отправился в паломничество в Иерусалим, то напомнил тому, что в 1192 году Ричард Львиное Сердце отказался идти в те места, откуда мог быть виден Иерусалим, ибо не желал смотреть на святой град Божий, не имея при этом возможности избавить его от врагов. Приближенные Людовика убедили его, что «если он, величайший король христиан, совершит паломничество и не освободит город от врагов Господа, то все другие короли и прочие паломники, которые придут вслед за ним, приложат, чтобы совершить паломничество, как это сделал французский король, не слишком озабочиваясь освобождением Иерусалима». Итак, король Франции сохранял привилегированное положение в осуществлении крестового похода, потенциальные возможности которого, впрочем, еще не были раскрыты. Следовало отвергнуть возможность увидеть Иерусалим, чтобы не утратить готовность и надежду прикоснуться к нему, овладеть им.

Наконец, находясь именно в Святой земле, Людовик расстался с иллюзией в отношении монголов, с надеждой обратить их в христианство и вместе с ними зажать в клещи мусульманский мир. Доминиканец Андре из Лонжюмо, которого король послал к великому хану, вернулся и, вероятно, уже весной 1251 года присоединился к Людовику, находившемуся в то время в Цезарее. Монгольские послы, прибывшие вместе с ним, потребовали огромную дань в знак покорности. Король, по словам Жуанвиля, «сильно сокрушался, что отправил» это посольство. Тем не менее он предпринял новую попытку обращения великого хана, отправив к нему в 1253 году францисканца Виллема Рубрука, который прибыл в Никосию в июне 1255 года. К тому времени Людовик уже вернулся во Францию и, получив письменный отчет о миссии, вынужден был признать ее полный провал: обращение хана оказалось лишь ложным слухом и иллюзией.

Крестовый поход, Людовик IX и Западная Европа

Можно ли в свете Седьмого крестового похода, похода Людовика Святого, последнего похода европейцев в Святую землю, и его результатов подвести итог не сиюминутных последствий этого похода, даже сама неудача которого, как это ни парадоксально, пошла на пользу образу Людовика IX, но (в плане продолжительности) всех предпринятых европейцами крестовых походов? Правда, крестовый поход в Тунис окажется всего лишь дополнением, как бы послесловием, имевшим значение только для Людовика и членов его семьи. Помня, что после 1254 года то значительное полуторавековое явление, каким были крестовые походы христиан, сходит со сцены, историк должен охватить взглядом весь этот период, чтобы дать более точную оценку того, какое место занимает в нем Людовик Святой, его личности и значения его крестового похода[311].

В материальном отношении результат был нулевым. Ни одна земля не была завоевана окончательно, за исключением Кипра: он принадлежал византийцам, которые в X веке отняли его у мусульман. Какой-то значительной эмиграции христиан на Восток и их укрепления там больше не наблюдалось. Перенаселенность Западной Европы и особенно страсть младших безземельных детей знати к приключениям («молодые» Ж. Дюби), возможно, сыгравшие свою роль в развязывании Первого кресгового похода (да еще то, что главной мотивировкой Папства было стремление переместить на Восток междоусобные войны между христианами, закрепить их там и обратить против неверных), уже не может быть объяснением последних крестовых походов. В то же время итог хозяйственной деятельности оказывается скорее негативным, поскольку, как водится, война не благоприятствует торговле, а мешает ей, чему свидетельством незначительная роль итальянцев (за исключением нормандцев Сицилии) — великих провозвестников экономической экспансии, той самой, что принесла огромную пользу Западной Европе. Итогом всех этих усилий были лишь впечатляющие развалины, прежде всего в Акре да еще в Иерусалиме, а также внушительные крепости на восточной границе Святой земли, которые, будучи памятниками войнам, оказались бессильными остановить ход истории, и их величественным руинам суждено лишь хранить память о воинском тщеславии[312].

Так что же, крестовые походы истребили людей христианского Запада и истощили его богатства? Не думаю. Составить статистику погибших в крестовых походах христиан, смерть которых казалась современникам праведной и славной, но, с точки зрения истории, совершенно никчемной, невозможно, — ясно одно: христианский мир не стал от этого слабее. Единственным действенным результатом крестовых походов, имевшим поистине общественное значение, было то, что в ходе их аристократические династии лишились глав семейств или корней, а некоторых из них ожидало неотвратимое угасание. Что касается экономики, то здесь следует оговорить два момента. Во-первых, издержки на них ограничивались монархией. Затраты на крестовый поход 1248–1254 годов оцениваются в 1 537 540 турских ливров — цифра, относительно мнимой точности которой не стоит питать иллюзий[313]. Она весьма приблизительна, ибо статистические документы, позволяющие использовать квантитативный подход к историческим реальностям, в середине ХIII века находятся еще на начальной стадии формирования. Если же сравнить эту предполагаемую цифру с более реальной цифрой годового королевского дохода — 250 000 турских ливров, то может создаться впечатление, что Людовик IX опустошил кассы, заполненные его дедом Филиппом Августом; что касается краткого правления его отца Людовика VIII (1223–1226), то оно в данном случае не так уж и важно. Такой гипотезе противоречат два факта. Прежде всего только часть расходов на крестовый поход пришлась на королевскую казну. Больше всего средств поступило от городов и от духовенства. Жуанвиль повествует, что, будучи в Акре летом 1250 года, после освобождения Людовика, и присутствуя на совете вместе с легатом и прочими высокопоставленными лицами, решавшими, оставаться ли королю в Святой земле или возвращаться во Францию, он выступил против тех, кто надеялся на возвращение по экономическим причинам, сказав, что, насколько ему известно, у короля еще много денег, так как крестовый поход был в основном профинансирован клириками. И обратился к королю: «Говорят, сир (не знаю, правда ли это), что король еще не потратил ни одного своего денье, но только денье духовенства»[314]. Король промолчал. Было совершенно очевидно, что такая точка зрения не совсем верна. Король вкладывал и будет еще вкладывать деньги на крестовый поход. Прежде всего на содержание некоторых крестоносцев. Жуанвиль получал деньги и не мог не знать об этом. Ведь он тоже попал в плен, когда плыл на корабле по Нилу; перед тем как сдаться, он бросил в реку принадлежащие ему богатства (шкатулку с деньгами и драгоценностями, способными обратиться в деньги) и даже такую ценность, как бывшие при нем священные реликвии. Своею жизнью он был обязан протекции одного сарацина, который выдал его за кузена короля. Его освободили вместе с оставшимися в живых пленниками, когда король подписал договор с мусульманами, и он вновь обрел своего сюзерена и друга. Но он потерял все.

Король сказал: «Позовите сенешала». Я приблизился к нему и опустился перед ним на колени; и он повелел мне сесть и сказал так: «Сенешал, вам известно, что я всегда очень любил вас, а мои люди говорят, что вам сейчас туго. Почему?» — «Сир, ничего не поделаешь; вы ведь знаете, что я попал в плен, когда мы плыли по реке, и у меня ничего не осталось; я потерял все, что имел». И он спросил, чего бы я хотел. И я сказал ему, что мне требуется две тысячи ливров до Пасхи, то есть на две трети года[315].

Людовик IX не был мотом и не любил, когда у него выпрашивали деньги. Он сам подсчитал, сколько нужно Жуанвилю. А нужно ему было трех рыцарей — по четыреста ливров на брата. Король «посчитал на пальцах»: «Ваши новые рыцари, — сказал он, — обойдутся в тысячу двести ливров». Оставалось еще восемьсот ливров на «покупку коня и вооружения и на пропитание рыцарей». Такова была смета, и Людовик счел ее разумной: «Воистину, я не вижу здесь ничего лишнего, и вы остаетесь при мне». За это Жуанвиль, являвшийся сенешалом графа Шампанского, а не короля, для которого он был лишь арьер-вассалом, стал вассалом самого короля и должен был принести ему оммаж. По истечении контракта, на Пасху 1251 года, Людовик спросил его, не хочет ли он еще годик остаться при нем. Жуанвиль предложил королю «новую сделку», и так как он запросто говорил с королем, то сказал ему:

«Поскольку вы сердитесь, когда вас о чем-либо просят, то я хотел бы условиться, что, если я попрошу вас о чем-то в течение этого года, вы бы не сердились; а если вы мне откажете, я тоже не буду сердиться». Услышав это, король звонко рассмеялся (si commença a rire moult clairemant) и сказал, что оставляет меня на этом условии; и, взяв за руку, повел в присутствии легата к своему совету и повторил им наш договор; и они очень развеселились, ибо в этом лагере я разбогател[316].

Две другие крупные статьи королевских расходов — покупка кораблей и реконструкция укрепленных замков в Святой земле. Но в данном случае проблема требует совсем иного осмысления. В ХIII веке еще не было ни материальных, ни ментальных структур, которые соответствовали бы тому, что мы называем экономикой. Современным историкам (они все, как один, считают, что королевские доходы действительно были растрачены на крестовый поход) представляется, что сооружение соборов обернулось тем, что они поглотили огромные денежные суммы производственных инвестиций и замедлили, если не подорвали, экономический подъем. Но понятие «производственных инвестиций» не соответствует ни экономической, ни ментальной реальности того времени. Доходы, получаемые королем с его домена (при отсутствии всякого регулярного налогообложения), плюс чрезвычайные доходы, получаемые им с городов и духовенства в таких редчайших случаях, как, например, крестовый поход, должны были идти на оплату всех его жизненных потребностей и потребностей его людей, а также военных действий. Людовик не был человеком, любившим роскошь и сорившим деньгами; и если бы крестовый поход не состоялся, то суммы, потраченные на него, спокойно лежали бы в его казне, где в донжоне Тампля в Париже их преданно охраняли тамплиеры, или они пошли бы на другие военные походы. А ведь Людовик IX организовал не только крестовый поход; в начале своего правления, в 1242 году, он воевал с англичанами и графом Тулузским, выступал против мятежных баронов, а в 1240 году направился в Лангедок, после чего в стране воцарился удивительный мир и порядок, сохранившийся до крестового похода 1270 года, тем более катастрофичного, что он был недолгим. Конечно, Людовик не обогатил королевскую казну, как это сделал его дед, но между крестовыми походами и мирными периодами финансовый баланс, похоже, был скорее нулевым, чем со знаком минус.

В культурном плане крестовый поход явил собою отказ от диалога, а не повод для обмена. Война была помехой для культурного обмена. С одной стороны, христиане почти ничего не позаимствовали на Востоке и почти ничего туда не привнесли. Крупный американский исследователь Ближнего Востока Б. Льюис удивлен: «Влияние крестоносцев на страны, которыми они правили почти двести лет, во многих отношениях было поразительно слабым»[317]. С другой стороны, воздействие христиан Запада на восточный мир осуществлялось не только в крестовых походах. Нередко пишут, что то или иное европейское новшество XII–XIII веков было завезено с Востока крестоносцами, но это чистый вымысел. Речь идет или об изобретениях и нововведениях, сделанных самими христианами в Западной Европе, или же действительно о заимствованиях с Востока, но случившихся гораздо раньше, в процессе торгового обмена, или осуществленных через средиземноморские зоны контактов, прежде всего в Испании и в Сицилии, где войны сосуществовали с культурным обменом. Если взаимное уважение и было, то оно не выходило за рамки некоего общего рыцарского идеала, который, особенно в ХII веке, вдохновлял франкских сеньоров Востока и мусульманскую знать в Сирии-Палестине[318]. Перед лицом истории это было смехотворное уважение двух уходящих в прошлое общественных классов, один из которых внес огромный вклад в дело стерилизации мусульманского мира Ближнего Востока и прекращении его поступательного движения, а другой не сумел затормозить эволюционный процесс в Западной Европе, в значительной мере обернувшийся против него.

Историки охотно подхватили остроту, некогда оброненную мною: «И я не вижу ничего иного, кроме абрикоса, который христиане, возможно, узнали благодаря крестовым походам»[319]. Ныне я стал, пожалуй, еще большим пессимистом, ибо христианскими крестовыми походами был взлелеян и возрожден дух исламской священной войны джихада[320] [321]. Еще больше, чем в Средневековье, реакция против средневекового крестового похода проявилась в XIX веке, и отголоски этого не лишены агрессивности «интегристского» пробуждения в современном исламе. Но и крестовый поход (по которому еще тоскуют в Западной Европе), и джихад — это экстремистское проявление веры. И я разделяю точку зрения С. Рансимэна: «Высокие идеалы крестового похода были искажены жестокостью и алчностью, дерзостью и упорством, слепым и оголтелым благочестием, и священная война превратилась всего лишь в затянувшийся акт нетерпимости во имя Божие, а это грех даже против Духа»[322].

Иногда в средневековом крестовом походе усматривают и самую раннюю стадию западноевропейской колонизации[323]. В чем-то это суждение верно. Есть некий параллелизм, например, между пуланами[324] и черноногими (pieds-noirs) в современной Северной Африке[325]. Этот термин, в противоположность крестоносцам, которые, по определению, бывали «проездом», относится к франкам, родившимся в Святой земле и постоянно там проживающим; они были «детенышами» коней (рыцарей) первого поколения завоевателей Святой земли, которые там прижились. С конца XII века, по мере того как ослабевали связи между христианским Западом и латинскими государствами Сирии-Палестины, первоначальный смысл этого понятия утрачивался. Европейцы ставили в вину «пуланам» («жеребятам») то, что они усвоили обычаи, близкие к мусульманским, что они уживаются с ними, то, что они уже не защищают свою веру и придерживаются того, что в наши дни называется терпимостью, — такое слово и явление, за весьма редкими исключениями, было неведомо западным христианам ХII — ХIII веков. В ХIII веке это понятие постепенно превращалось в устах европейцев в бранное слово, и между пуланами и крестоносцами разверзлась пропасть. Жуанвиль приводит красноречивый и яркий пример. На той неделе, когда Людовик IX поставил своих советников перед выбором: возвращаться во Францию или оставаться в Святой земле, Жуанвиль, идя против мнения большинства, горячо поддержал предложение остаться на Востоке. Его слова вызвали яростный протест, и спорщики до того распалились, что, например, старый и славный рыцарь мессир Жан де Бомон, которому не терпелось вернуться во Францию, в присутствии короля и всего совета назвал своего племянника, мессира Гийома де Бомона, маршала Франции, высказавшего противоположное мнение, «грязной свиньей»! Что касается Жуанвиля, то он повествует:

Крестьян в этой стране называют жеребятами, и мессир Пьер д’Аваллон, побывавший в Суре (Тире), слышал, как меня называли пуланом, ибо я посоветовал королю остаться с пуланами. Тогда монсеньер Пьер д’Аваллон сказал, чтобы я не робел перед теми, кто называет меня жеребенком, а отвечал им, что лучше быть жеребенком, чем дохлой клячей вроде них[326].

Бытует мнение, что крестовые походы способствовали становлению самосознания христианского мира Запада и свидетельствовали о некой новой религиозности. Если это так, то они, конечно, были косвенным ответом Западной Европы на мощный подъем XI–XII веков. Этот ответ запоздал и противоречил, во всяком случае в XIII веке, внутреннему развитию христианского мира именно тогда, когда он, несмотря на другую крайность — Инквизицию (от которой Людовик Святой держался на расстоянии, за исключением дел, касающихся евреев), обретает в интериоризации индивидуального сознания более мирное и плодотворное звучание. Людовик Святой был участником и этого процесса.

Итак, король-крестоносец тоскует по прошлому; с одной стороны, он являет бессилие европейцев заставить прогресс служить преобразованию Западной Европы, с другой — сам участвует в этом преобразовании.

Крестовые походы Людовика Святого знаменуют, — как «La Mort le roi Artu» («Смерть Артура») знаменует собой мрачный апофеоз обреченного на смерть рыцарства[327], — момент предсмертной агонии крестовых походов, агрессивной фазы христианского мира, ищущего покаяния и самопожертвования. Этот кульминационный момент вобрал в себя тот эгоизм веры, который ценой жертвы верующего, но в ущерб «другому», хватаясь за жизнь, несет нетерпимость и смерть.

Но в средневековом мире, где идеалы крестовых походов продолжают вызывать искреннее восхищение даже у тех, кто в них уже не верит (доказательством тому люди типа Рютбёфа и Жуанвиля), образ Людовика Святого в этих безуспешных походах обрел величие. Этот образ освещен «красотой смерти»; им начинается процесс «Смерти и превоплощения». С учетом этой перспективы крестовый поход в Тунис в его молниеносной и гибельной краткости станет для короля подобием тернового венца.

Смерть матери

Трагическое для Людовика событие оборвало его пребывание в Святой земле. Весной 1253 года в Сидоне Людовик узнал о смерти матери, скончавшейся 27 ноября 1252 года. Перерыв в навигации в зимний период стал причиной того, что отплытие пришлось отложить, отчего горе короля было еще невыносимее. К этому примешивалось нетерпение, возможно подстегиваемое какими-то сообщениями гонцов. Есть ли еще власть в королевстве? Опекунши и регентши не стало; юному принцу всего девять лет; дядья больше заняты своими владениями, чем королевством; советники, безусловно, в растерянности и, вероятно, затрудняются в решении тех проблем, которые выдвигает управление королевством, пусть даже в нем царит мир, а администрация вполне надежна. Вывод напрашивался сам собой. Несколько дней король предавался глубокой скорби*, а потом решил вернуться во Францию. Людовик отдал несколько последних распоряжений по укреплению оборонительных сооружений христиан в Святой земле. Речь шла лишь о том, чтобы продержаться как можно дольше. Людовик снова вышел в море. Он окончательно и бесповоротно удалялся от того земного Иерусалима, которого так и не увидит.

Глава четвертая

Между походами

Второй крестовый поход и смерть

(1254–1270)

Морские приключения. — Встреча с Гуго де Динем.

Морские приключения

Людовик вышел из Акры 24 или 25 апреля 1254 года. Через несколько дней у берегов Кипра королевский корабль сел на песчаную банку; оказался поврежденным киль судна. Опасались, как бы корабль не затонул; и можно только удивляться хладнокровию короля и его чувству долга, когда он наотрез отказался покинуть судно, объясняя это тем, что люди, находившиеся на борту, не могли, как и он, найти приют на других кораблях.

Жуанвиль в своем жизнеописании Людовика Святого, которое, как и все биографии того времени, представляет собой ряд эпизодов из жизни короля, выдержанных в духе анекдотов (примеров), расположенных в хронологической последовательности, дважды запечатлел Людовика Святого на пути во Францию.

В первом анекдоте рассказывается об идиллической встрече короля с монахом-отшельником, когда корабль причалил к берегу. Второй анекдот свидетельствует о непреклонности Людовика, выступившего суровым судьей по отношению к отроку, легкомысленное поведение которого, по мнению короля, усугубляло его вину, поскольку, во-первых, он совершил тяжкий, как рассудил Людовик, грех, хотя приближенным он казался простительным, и, во-вторых, едва не погубил французский флот. В этой истории Людовик предстает как король — блюститель морали, стоящий на страже всеобщих интересов, которому ведом гнев Божий, гнев, которому под силу покарать того, кто ведет себя не должным образом и нарушает дисциплину:

Мы приблизились к острову Лампедуза, где наловили много кроликов, и нашли в скалах заброшенный скит, а при нем сад, взращенный отшельниками, некогда там жившими. В нем росли маслины и смоковницы, виноград и многое другое. По саду струился ручей с ключевой водой. Мы с королем дошли до конца сада и под первым сводом обнаружили молельню, побеленную известью, и ярко-красный крест из глины.

Мы вошли под второй свод и увидели два мертвых тела. Плоть их уже разложилась, скелеты были еще целы, и кости рук лежали на груди, головы были обращены на восток, как принято при захоронении. Вернувшись на корабль, мы недосчитались одного из матросов; капитан корабля подумал, что он остался на острове, чтобы сделаться отшельником; поэтому Никола де Суази, главный сержант короля, оставил на берегу три мешка сухарей ему на пропитание[328].

Итак, морское путешествие — это испытание: будь то шторм или штиль, приливы и опасные рифы, будь то люди. Случилось так, что, когда флот подходил к Провансу, приближенные Людовика, «королева и весь совет», обратились к нему с просьбой сойти здесь на берег: это была земля королевства, но она принадлежала брату короля Карлу Анжуйскому, графу Прованскому. Однако Людовик IX хотел дойти до «своего» порта Эг-Морта, до «своей земли»[329]. Кончилось тем, что он позволил себя уговорить и 10 июля сошел на берег в Салене Иерском. Не исключено, что такая сговорчивость короля была вызвана особым интересом — желанием встретиться с одним знаменитым в то время францисканцем из Иерского монастыря.

Встреча с Гуго де Динем

Гуго де Динь (де Баржоль) принадлежал к строгому направлению францисканцев-спиритуалов[330] и к тому же был адептом милленаристских идей Иоахима Флорского (ум. 1202), призывавшего к установлению на земле вечного Евангелия. Эти идеи вызывали подозрение среди ортодоксов ордена францисканцев и Церкви. Орден в то время переполняли иоахимитские идеи. Его глава, генерал Иоанн Пармский, избранный в 1247 году, был ревностным иоахимитом. В том самом 1254 году, когда будущий Людовик Святой встретился с Гуго де Динем[331], другой францисканец-иоахимит, Герардо да Борго Сан-Доннино, написал «Введение в вечное Евангелие» («Liber Introductorius ad Evangelium Etemum») с целью изложения и распространения идей аббата из Фьоре. Оно немедленно подверглось резким нападкам, особенно в Парижском университете, где острый конфликт, порожденный спорами студентов, привел к расколу между магистрами теологии нищенствующих орденов (доминиканцами и францисканцами) и некоторыми светскими магистрами. В 1256 году Папа Александр IV осудил концепцию Иоахима Флорского и книгу Герардо да Борго Сан-Доннино. В том же году, но не позднее 2 февраля 1257 года, умер Гуго де Динь. Он благополучно избежал осуждения, но, несмотря на свидетельства его почитателей о различных чудесах, явленных на его могиле в Марселе, к лику святых причислен не был. Его сестре Дучелине, духовником которой он был, повезло больше: она тоже была иоахимиткой и основала общину бегинок в окрестностях Иера (1240), а затем в Марселе (1255), где, обретя благодать видений и экстазов, умерла в 1274 году[332]. В 1257 году Иоанн Пармский сложил с себя полномочия, уступив место генерала францисканцев молодому тогда Бонавентуре, будущему святому. Он будет участвовать в суде по ересям, и его поддержка кардинала Оттобоне Фиески, очередного Папы Адриана V (1276), поможет последнему избежать сурового приговора. Гуго де Динь, несмотря на все свое неблагоразумие, сохранит немалое влияние в ордене францисканцев. Святой Бонавентура припишет себе значительную часть его комментария устава святого Франциска, а францисканец Салимбене Пармский, который видел Людовика Святого на генеральном капитуле 1248 года в Сансе, незадолго до отбытия короля в крестовый поход, посвятит Гуго восторженные страницы своей хроники. Он был особенно очарован талантом Гуго-проповедника, трубный глас которого захватывал слушателей словно смерч[333].

Таков францисканский гуру, покоривший летом 1254 года и французского короля. При этом присутствовал Жуанвиль:

Король прослышал об одном кордельере, брате по имени Гуго, и по причине его огромной известности послал за ним, желая видеть и слушать. В день его прихода в Иер мы взглянули на дорогу, по которой он шел, и увидели, что за ним следует толпа мужчин и женщин. Король повелел ему проповедовать. Начало проповеди было о монахах, и он сказал так: «Сеньоры, я вижу очень много монахов при королевском дворе, среди приближенных короля». И прибавил: «А я — самый главный»[334].

Но в первую очередь проповедь была обращена к королю:

Он наставлял в проповеди, что король должен править по воле народа; а в конце проповеди сказал, что читал Библию и книги, основанные на Библии, и что ему неизвестно ни из книг правоверных, ни из книг нечестивых, чтобы причиной гибели какого-либо царства или владения или того, что они переходили в другие руки, было не что иное, как упадок правосудия. Посему, сказал он, по возвращении во Францию король должен так справедливо править своим народом, чтобы не иссякала к нему любовь Божия, так, чтобы Бог не оставил Французское королевство по его смерти[335].

Очарованный францисканцем, король хотел приблизить его к себе, несмотря на все сказанное в проповеди. Гуго отказался. Но Жуанвиль посоветовал Людовику еще раз попробовать уговорить его: пусть этот брат побудет при нем, сколько сможет. Гуго де Динь гневно повторил свой отказ. Самое большее, на что он был согласен, — это провести с королем один день.

Не важно, была ли эта встреча с Гуго де Динем запланированной или нет; мне кажется, она сыграла важную роль в жизни святого короля. Людовик, удрученный неудачным походом, задумывался о причинах этого и задавался вопросом, что делать, чтобы угодить Богу, обрести вечное спасение себе и своему народу и служить христианскому миру. Гуго указал ему один такой путь: в ожидании «последних времен» установить на земле справедливость, возводить на земле град евангелический, короче говоря, стать эсхатологическим королем. Полагаю, что такая религиозная программа, отвечающая сокровенным мыслям и чаяниям Людовика, должна была стать политической программой последнего периода его царствования. Гуго де Динь, на смену которому в окружение короля пришли не столь мистически настроенные нищенствующие братья (проповеди королю не раз читал Бонавентура), стал тем человеком, удивительная встреча с которым сказывалась на поздних религиозно-политических воззрениях Людовика IX уже после смерти проповедника; такое же влияние оказывали на него перед крестовым походом Гийом Овернский, цистерцианцы Ройомона и доминиканцы монастыря Святого Иакова.

Не связан ли с влиянием Гуго де Диня один эпизод, случившийся вскоре после смерти францисканца? Разногласия между белым духовенством и нищенствующими братьями обострились в 1255 году с выходом гневного памфлета «Tractatus brevis de periculis novissimorum temporum» («Краткий трактат об опасности новейших времен»), направленного против нищенствующих орденов, магистра из числа белых монахов Гийома де Сент-Амура. В 1257 году Александр IV осудил Гийома де Сент-Амура и потребовал, чтобы Людовик IX изгнал его из Франции. Сначала король пытался уладить дело; он принял Гийома, но последний не просто заупрямился, но обрушился с новой критикой на братьев и даже стал упрекать самого Людовика, обвиняя его в том, что он ведет себя как нищенствующий брат, а не как король. Тогда Людовик IX, будучи светской дланью Церкви, выполнил требование Папы, навсегда изгнав Гийома из его родного Сент-Амура. Король до самой смерти останется глух ко всем извинениям Гийома, который ненамного пережил Людовика, — он умер в 1272 году[336].

Возвращение печального крестоносца

Реформатор королевства. — Новые люди короля. — Правосудие в городах. — Король-ревизор. — Король и ревизия в Лангедоке. — Король и города. — Людовик и Париж. — Неумолимый судия: два показательных дела. — Новые меры очищения: против ордалий и ростовщичества, против евреев и ломбардцев. — «Хорошие» деньги.

После Йера Жуанвиль сопровождал короля в Экс-ан-Прованс, откуда они совершили паломничество в Сент-Бом к святой Марии-Магдалине («мы посетили высокую пещеру, в которой, как говорят, Магдалина провела отшельницей семнадцать лет»), а оттуда — в Бокер, — и вот Людовик IX вновь на земле Французского королевства. Здесь Жуанвиль расстался с ним и вернулся в Шампань. Дальше на пути Людовика были города Эг-Морт, Сен-Жиль, Ним, Але, Ле Пюи, Бриуд, Иссуар, Клермон, Сен-Пурсен, Сен-Бенуа-сюр-Луар, королевский замок Венсенн и Сен-Дени, куда он возвратил орифламму[337] и крест, бывшие при нем на протяжении всего пути, и вот, наконец, Париж, куда он вступил 7 сентября 1254 года.

Мэтью Пэрис пишет, что Людовику был оказан теплый прием, но король выглядел очень подавленным:

Король Франции был подавлен и удручен, и ничто не могло его утешить. Ни музыка, ни слова любви и утешения не вызывали его улыбки и не были ему в радость. Ничто не радовало его: ни возвращение на родину, ни родное королевство, ни ликование народа, толпами спешившего ему навстречу, ни клятвы верности и дары, поднесенные ему как сеньору; потупив взор и то и дело вздыхая, он вспоминал свой плен и то, в какое смятение привел он весь христианский мир. Один весьма набожный и тактичный епископ сказал ему в утешение: «Мой дражайший сеньор и государь, опасайтесь потерять вкус к жизни и впасть в уныние, ибо оно, будучи мачехой души, убивает душевную радость, а это тягчайший грех, ибо оскорбляет Дух Святой. Вспомните и поразмыслите о терпении Иова и о страданиях Евстахия». И он пересказал их историю вплоть до того момента, когда Господь воздал им за их мучения. Тогда король, самый набожный король на свете, ответил: «Если бы мне одному суждено было вынести позор и горе и если бы мои грехи не пали на Вселенскую Церковь, то я жил бы спокойно. Но, на мою беду, по моей вине в смятение пришел весь христианский мир». Была отслужена месса в честь Духа Святого, чтобы король получил утешение того, кто превыше всех. И тогда по благодати Божией он внял спасительным словам утешения[338].

Мэтью Пэрис, без сомнения, преувеличивает и впадает в риторику. Но все очевидцы согласны с тем, что после крестового похода с Людовиком произошла разительная перемена, как будто он пережил своего рода обращение, обращение в еще более строгую христианскую жизнь. Теперь он лишь в редких случаях расставался с той грубой одеждой, в которую облачился как крестоносец, но которую не вернул в Сен-Дени вместе с крестом.

Об этом снова свидетельствует Жуанвиль:

После того как король вернулся из-за моря, он соблюдал благочестие в одежде и никогда с тех пор не носил платье из беличьего меха или сшитое из пурпурной ткани, не признавал позолоченных стремян и шпор. Одежда была синего цвета или цвета морской волны; его покрывала и платье были сшиты из вывороченной кожи или из лапок кроликов или из каракуля. Он был настолько неприхотлив в еде, что никогда ничего не заказывал, довольствуясь тем, что готовил его повар; что ему подавали, то он и ел. Вино он разбавлял водой и пил из стеклянного кубка; и количество воды было пропорционально количеству вина, и пока ему разбавляли вино за столом, он держал кубок в руке. Он всегда велел кормить бедняков, а после того, как они поели, — давать им свои денье[339].

А исповедник короля Жоффруа де Болье превозносит его еще больше:

После его счастливого возвращения во Францию люди, жившие рядом с ним, и те, от кого у него не было тайн, увидели, как старался он проявлять благочестие, быть справедливым по отношению к подданным и милосердным к обездоленным, смирять себя и неустанно идти по пути добродетели. Насколько золото ценится выше серебра, настолько его новый образ жизни, который он вел после возвращения из Святой земли, превосходил своей святостью его прошлую жизнь; и все же уже в юности он отличался добротой, непорочностью и образцовым поведением[340].

От простоты, которую он всегда восхвалял, Людовик перешел к строгости. И эту строгость он превратил в принцип своей политики, которая отныне будет отвечать программе покаяния, очищения и религиозно-нравственного порядка в масштабах всего королевства, распространяясь и на его подданных. И здесь вновь неразрывно переплетаются усилия, направленные на достижение религиозных целей, и действия по укреплению монархической власти.

Реформатор королевства

Главным инструментом королевской политики стала серия ордонансов, то есть документов, исходивших от королевской власти (potestas) и имевших силу закона. Увеличение количества этих актов отражало поступательное развитие монархической власти, тем более что если вначале действие некоторых ордонансов ограничивалось отдельными землями, находившимися в особом положении (Нормандия[341], Лангедок), то постепенно выявлялась тенденция к распространению их на королевство в целом.

В декабре 1254 года Людовик обнародовал текст, который историки нередко называют «великим ордонансом» по причине его масштабности и значения предусматривавшихся в нем мер. Он был нацелен на реформу самых существенных моментов королевского правления, причем на реформу глубокую. То, что уже почти два столетия было лозунгом Папства и духовенства (реформа Церкви), во Французском королевстве превратилось, похоже, в цельную программу.

В то же время, как уже доказано[342], «великий ордонанс» от декабря 1254 года — это, фактически, свод множества документов, изданных властью Людовика IX от конца июля до декабря 1254 года. В своей целостности он столь грандиозен, столь необычен и нов по своему масштабу, что считается «первым королевским ордонансом»[343] и «французской хартией вольностей»[344]. В Средневековье его называли statutum generale («всеобщий статут») или во множественном числе statuta sancti Ludovici («статуты Людовика Святого»), а по-французски — «установления короля» («establissement le roi»)[345].

По возвращении во Францию Людовик предпринял меры по реформе территорий Юга королевства; это были два указа, изданные в Сен-Жиле и Ниме; они носили региональный характер и касались городов Бокера и Нима и сенешальства Бокер. Эти срочные меры, весьма вероятно, были предприняты в ответ на просьбы местного населения: Людовик постановил, чтобы эти решения обрели широкую гласность и были бы зачитаны на главной площади. В них были учтены первые ставшие известными ему результаты ревизии 1247 года. В этих документах отменялись меры, проводимые королевскими сенешалами и нарушавшие древние «местные кутюмы». Король опирался на одну из кутюм Капетингов, способствовавшую укреплению монархической власти. В этом — любопытная связь между традицией и движением вперед. Идея обновления в целом не находила одобрения у населения, склонного поддерживать кутюмы, мыслившиеся какими-то особыми, возвышенными уже потому, что от них веяло стариной. Вообще, в Средние века обращение к прошлому весьма часто служит средством, способствующим административно-политическому развитию, узаконивающим его. Это особенно справедливо в отношении Юга, на который королевская власть распространилась совсем недавно, и потому король считал своим долгом подчеркнуть не только преемственность, но и прогресс в соблюдении местных и региональных традиций. Отныне королевские чиновники (функционеры) должны были «вершить суд невзирая на лица», не принимать никаких подарков (хлеба, вина или фруктов) стоимостью дороже десяти су, отказываться от подарков их женам и детям, не давать взяток ни служащим, которые проверяют их счета, ни начальникам и членам их семей. Таково было нравственное совершенствование королевской администрации.

Декабрьский «великий ордонанс» дополнился целым рядом мер, имевших целью воспитание безупречной нравственности. Королевским чиновникам запрещалось богохульствовать, произносить «святотатственные слова против Бога, Девы Марии и святых», а также играть в кости, посещать бордели[346] и таверны. Занятие ростовщичеством расценивалось как преступление, приравниваемое к воровству. Предусматривались и другие меры в проведении реформы административной деятельности королевских чиновников. На территории, где они осуществляли свои функции, им было запрещено приобретать недвижимость, женить и выдавать замуж своих детей или отдавать их в мужские и женские монастыри. Они не имели права никого сажать в тюрьму за долги, разве только за долги самому королю. Они не могли наложить штраф, не проведя дело подозреваемого через суд; относительно любого обвиняемого, вина которого еще не была доказана, существовала презумпция невиновности. Они не имели права торговать своими чинами. Им запрещалось мешать перевозкам зерна — данная мера была направлена на борьбу с голодом и препятствовала тому, чтобы зерно залеживалось. Покидая должность, они должны были оставаться на месте службы в течение сорока дней или оставлять заместителя, чтобы дать ответ на все жалобы, которые могли быть к ним предъявлены. К этому добавлялась статья, запрещавшая незаконные реквизиции лошадей.

И не только это: играть в кости и даже их изготовлять было строго-настрого запрещено, равно как запрещались настольные игры (триктрак и дамки) и шахматы, осуждаемые вдвойне как азартные игры на деньги. Проститутки[347] изгонялись из «добрых городов», особенно с центральных улиц («с самых центральных улиц упомянутых добрых городов»), и выдворялись за их стены, подальше от церквей и кладбищ[348]. Тем, кто сдавал им жилье, грозила конфискация полученной за него платы за жилье в годовом размере. Коренному городскому населению посещение таверн было отныне запрещено; они предназначались только для путешественников («проезжих»).

Это законодательство, в котором, без сомнения, проводятся мысли и воля Людовика Святого, может показаться нам странным смешением нравоучений, правил честной администрации и принципов правосудия Нового времени. Меры, карающие богохульство, азартные игры, проституцию и посещение таверн, имеют одну архаическую сторону, связанную с христианским пониманием королевской функции в особо строгой ее разновидности, которую Людовик IX стал претворять в жизнь по возвращении из неудачного крестового похода. Распоряжения против евреев знаменовали эволюцию средневекового христианства от антииудаизма к антисемитизму, и наши антирасистские общества узнали бы в этом все то, от чего мы должны отказаться, — начиная с отступления от средневекового христианского вероучения до гонений и преступлений, достигших своей крайней формы в зверствах антисемитизма нашего XX века, исторические корни которых нам еще предстоит выявить. Необходимость провести подозреваемых в преступлении или совершивших его через судебное разбирательство и утверждение презумпции невиновности — это принципы правосудия Нового времени, знаменующие коренной перелом в представлениях и практике по сравнению с «феодальным» правосудием. Известно, что всегда нелегко заставить уважать принцип презумпции невиновности подозреваемых и невиновных. Наконец, то, что составляет самую суть этого законодательства, кодекс добропорядочного поведения функционеров, имеющий своею целью как обеспечение нормальной работы государственной (королевской) администрации, так и создание ее благопристойного образа, могло бы показаться делом совсем иного времени и иного общества, если бы борьба с коррупцией представителей власти не заявляла о себе снова в современных обществах как одна из самых злободневных проблем. Давно минувшее Средневековье все еще с нами. Между прочим, если XXI век захочет заявить о себе как о веке этической требовательности, то ему придется, хотя бы отчасти, черпать вдохновение в историческом прошлом (dans la longue durée). Великие исторические эпохи давали уроки нравственности.

Итак, вернувшийся из крестового похода Людовик Святой оказался во власти одной из тенденций своего века, и различные документы, вошедшие в состав «великого ордонанса» 1254 года, представляют собой коллективный труд, но, вне всякого сомнения, этот великий документ хранит яркий след мыслей и воли короля. Ему хотелось реализовать эту идеальную христианскую политику, которую не он изобрел, но претворения в жизнь которой, как ему казалось, требует его королевская функция. Ее проведение должно было служить искуплением за неудачный крестовый поход. Его королевство должно обрести вечное спасение, равно как и он сам, телом и душой, и его собственное спасение зависело если не от успеха этой политической программы, то, по крайней мере, от его безусловного участия в претворении ее в жизнь.

«Великий ордонанс», который распространял меры, сначала узаконенные для отдельных территорий Юга, на все королевство, завершается наконец напоминанием о былых ордонансах и возвратом к ним, в частности, к акту, изданному в начале правления (декабрь 1230 года), которым король ратифицировал меры, принятые собранием баронов против евреев и их ростовщической деятельности, равно как и к утраченному ордонансу 1240 года, вновь осуждавшему еврейских менял и запрещавшему Талмуд, ибо в нем содержалось немало богохульства по отношению к Богу и Деве Марии

Новые люди короля

Людовик не только принимал решения, но умел и выслушивать мнение своих советников, привлекая их на службу то клерками в канцелярию, то «высокими чиновниками», управлявшими его «отелем» (l’hôtel), то членами парламента или совета.

Иные из них составляли группу самых близких людей, которых изредка приглашали на совет, но чаще всего они были просто гостями, с которыми король любил дружески беседовать за столом или после трапезы, или в другие часы. К двоим из них — сиру Жуанвилю, сенешалу Шампани, и Роберу де Сорбону, канонику парижского собора Нотр-Дам — Людовик испытывал особое уважение и дружеские чувства, что вызывало зависть окружающих. Также одним из близких людей был молодой граф Тибо V Шампанский, король Наваррский, ставший в 1255 году мужем дочери Людовика Изабеллы и, следовательно, зятем короля. Среди них, как это было заведено при дворе Капетингов, можно видеть и людей Церкви, и светских сеньоров, обычно представителей средней аристократии, о которых до нас дошли скудные сведения, за исключением Жуанвиля, ибо, повествуя о короле, он немало сообщил и о себе, несомненно, преувеличивая свою роль.

В числе первых прежде всего Ги Фулькуа (или Фульк), который, овдовев, принял монашество и стал клириком Альфонса де Пуатье; с ним Людовик встретился в Сен-Жиле сразу по приезде монаха во Францию и принял к себе на службу. Несомненно, Ги оказал определенное влияние на два первых документа, вошедших в «великий ордонанс» 1254 года. В 1257 году он стал епископом Пюи, затем — архиепископом Нарбонны, кардиналом-епископом Сабины и, наконец, был избран Папой под именем Климента IV (1265–1268) и, очевидно, весьма благоволил французскому королю. Два других советника Людовика IX — Рауль Гроспарми, хранитель королевской печати во время крестового похода, и Симон Монпитье из Бриона, францисканец, сменивший Рауля в должности хранителя печати — одновременно стали кардиналами в 1261 году. Симон тоже был избран Папой под именем Мартина IV (1281–1285). Именно во время его понтификата решительно продвинется вперед процесс канонизации Людовика IX. Но еще ближе к королю был другой францисканец, Эд Риго, один из «Четырех Магистров», составивших в 1242 году официальный комментарий к уставу францисканского ордена; позднее он стал регентом монастыря Кордельеров в Париже, магистром теологии в университете и, в конце концов, архиепископом Руанским[349].

Наконец, духовными советниками короля были братья нищенствующих орденов и главный из них — его исповедник доминиканец Жоф-фруа де Болье. После смерти Людовика он станет его первым биографом, основоположником агиографической традиции его канонизации.

Немаловажно отметить и начало структурных изменений в составе Королевского совета и парламента по возвращении короля, что, несомненно, относится, как нам уже известно, к периоду «правления» наследного принца Людовика в 1252–1254 годах. Некоторые «парламентарии» стали величаться «магистрами». Скорее всего, речь идет об обладателях университетских титулов, преимущественно магистров права, а именно — гражданского права. Они заложили основы монархического права, внеся известную часть римского права в обычное право, которое все более становилось письменным и мало-помалу успешно осуществляло синтез римского права, связанного с имперской монополией, и феодального права, — синтез, служащий созданию монархического государства[350]. Современники называли этих «магистров» «легистами»; их деятельность достигла апогея при внуке Людовика Святого Филиппе IV Красивом. Парижский университет не готовил их, ибо папы (возможно, по наущению французского короля, который не желал, чтобы в его столице изучалось право, кульминацией которого была власть императора) не давали разрешения на учреждение в новом университете факультета гражданского (римского) права. Чаще всего такие специалисты выходили из стен Орлеанского университета, ибо приток легисгов с Юга, получивших образование в Тулузе, еще не начался; впрочем, можно не сомневаться, что некая доля юридической культуры, которую не без успеха насаждал Ги Фулькуа, состоявший на службе у Альфонса де Пуатье, у Людовика IX и на Папском престоле, была получена им на Юге. Но настоящих «легистов» типа Жака де Ревиньи, профессора Орлеанского университета в 1260–1280 годах[351], было немного, чаще ими являлись практикующие юристы вроде Пьера де Фонтена, который, будучи бальи Вермандуа, нередко обращался к нормам римского и обычного права. Между 1254 и 1258 годами он по повелению короля написал для наследника престола «Совет одному другу», где на конкретных примерах управления одним бальяжем показал, что невозможно следовать одному только писаному праву, закону, или кутюме, собственно праву[352].

Наконец, новые люди короля — это именно бальи и те сенешалы, которые представляют королевскую власть в границах домена и королевства и являются как орудием, так и воплощением королевского правосудия. Во избежание появления коррупции или просто фаворитизма, причиной которого могло быть длительное общение, способствующее возникновению дружеских отношений, при которых возможно сокрытие различных злоупотреблений, среди них практиковались частые перестановки и перемещения. При Людовике IX было два таких «напряженных периода»: 1254–1256 и 1264–1266 годы. Трудно сказать, что послужило поводами для перестановок и смещений, которых во втором случае было меньше. В первый период они, очевидно, были вызваны ревизиями и возвращением короля[353].

Правосудие в городах

В 1256 году «Великий ордонанс» подвергся переработке. Его новая редакция имеет существенные изменения по сравнению с текстом 1254 года; эта работа велась по инициативе самого короля, и свод законов был ратифицирован в четырех формах (а в феврале 1255 года была утверждена даже пятая) — на французском и латинском языках, специально для земель, говорящих на лангедойле и лангедоке[354], и, наконец, для королевства в целом.

Ордонанс 1256 года — переработка текстов 1254 года, которые были по большей части инструкциями для бальи и сенешалов, в подлинно всеобщий ордонанс для королевства. Новая редакция вместо прежних 30 содержала всего 26 статей. В нее не вошли статьи о евреях и торговле. Первые составили часть антиеврейского законодательства, отныне занявшего особое место в делах королевства. Меры, регулирующие оборот зерна, относились, скорее, к отдельным случаям, чем к общим правилам. Статьи, устанавливающие религиозно-нравственный порядок, направленные против азартных игр, сквернословия и проституции, выделялись в отдельную группу, что, возможно, больше отражало политику Людовика, но король, должно быть, пошел на то, чтобы смягчить некоторые меры, особенно направленные против проституции. Проститутки изгонялись из городских центров, им не разрешалось жить вблизи священных мест, но в остальном отношение к ним было терпимым. Это было своеобразное гетто для проституток. Без сомнения, Людовику пришлось последовать советам его окружения и установить контроль за проституцией, а не запрещать ее, ибо она мыслилась необходимой разрядкой для грешной плоти детей Адама. Зато впервые во французском королевском ордонансе исчез всякий намек на применение пыток, как это явствует из единственного текста 1254 года, адресованного бальи и сенешалам Юга[355]. Эта деталь важна, поскольку напоминает, что пытки, получившие распространение позднее, были порождены Инквизицией, Церковью и Югом, где борьба с ересями всеми возможными способами и возрождение римского права шли рука об руку. Во всяком случае, это право подвигло короля на признание презумпции невиновности в качестве основного юридического принципа: «Чтобы никто не лишался своего права без признания вины и без суда» (nemo sine culpa vel causa privandus est jure sud).

Здесь уже чувствуется то, что Людовик глубоко утвердился в своем решении, — в желании правосудия, в стремлении к очищению королевства (ордонанс 1256 года распространяет предписания 1254 года на всю иерархию королевских агентов вплоть до нижних эшелонов власти: прево, виконты, витье, мэры, лесничие[356], сержанты и «прочие»). — и то, что отчасти ускользает от его компетенции и не входит в сферу его интересов, — юридические методы и адаптация программы к конкретным условиям общественной жизни.

Король-ревизор

Король и сам становится чуть ли не ревизором. Он демонстрирует своим подданным две стороны королевской функции: феодальный судья, разъезжающий по своим владениям, попутно выслушивающий жалобы и вершащий суд, и король в своем величии, который, наподобие Божественного величия, совмещает в себе все формы права и власти, potestas и auctoritas, и выставляет себя напоказ. Проехав после возвращения из Святой земли по землям Лангедока, он в 1255 году посетил Шартр, Тур, известные места паломничеств (Дева Мария и святой Мартин были покровителями династии), Пикардию, Артуа, Фландрию и Шампань, территории, пограничные с империей, славящиеся процветающими городами и богатыми деревнями, а в 1256 году — Нормандию, это сокровище, отнятое его дедом Филиппом Августом у англичан.

Король и ревизия в Лангедоке

В то время Лангедок был избранной для ревизий землей, где монархия Капетингов могла, в частности, попытаться пресечь и заставить забыть те злоупотребления, которые после 1229 и 1240–1242 годов совершали недобросовестные королевские чиновники, пользуясь тем, что Париж далеко, а борьба с ересью требует репрессивных мер, даже в ущерб населению, с которым поступали как с побежденными на оккупированной территории.

Таким образом, Дж. Стрейер по праву отдает под покровительство «королевской совести» детальные ревизии, проводимые в 1258–1262 годах в сенешальстве Каркассонн-Безье[357] после осуществленных в 1254–1257 годах в Бокере, где проблемы были не столь серьезными и сложными, поскольку там было меньше еретиков и его жители не принимали участия в восстаниях 1240 и 1242 годов[358]. Благодаря этим ревизиям можно получить довольно верное представление о том, как мыслил и действовал король. Интересно остановиться на них более подробно.

Изначально ревизоры сталкивались с проблемами, по поводу которых они советовались с королем. Ответы последнего содержатся в длинном послании от апреля 1259 года[359]. Король рекомендовал своего рода отпущение грехов — не в качестве юридического принципа, с точки зрения морали, напоминая, что строгий суд должен смягчаться милосердием. Он признавал, что в молодости был более суров, но теперь уже не так строг, как прежде. Такое заявление может показаться странным, поскольку после возвращения из крестового похода Людовик, похоже, стал уделять более пристальное внимание вопросам нравственности. Однако одно другому не противоречит. Его программа действительно предусматривала установление мира и справедливости. Поэтому к ним следовало стремиться с еще большим рвением, от этого стало бы только лучше — получило бы признание менее суровое правосудие, и воцарился бы мир, и наказание не было бы отменено. Эсхатологический король хотел, чтобы осознание ошибок в поведении прошло с учетом и того и другого.

Снова утверждается презумпция невиновности обвиняемого, который не скрылся, не был судим и осужден. Особенно тщательной проверки требовало утверждение, что подозреваемые в ереси — действительно еретики. Следовало с особым уважением относиться к правам женщин на их наследство и приданое. Женщина — существо слабое, а королевскому правосудию надлежит особенно защищать слабых: женщин, вдов, бедняков. В частности, отныне женщина уже не должна была отвечать за проступки своего мужа. Не признавалась коллективная ответственность там, где не было соучастия[360]. Что касается духовенства, то тут формулировка Людовика более расплывчата: им следует «воздавать по справедливости», что можно понять как угодно. Известно, что Людовик в отношении людей Церкви имел две точки зрения, и обе они, не противореча друг другу, вели к крайне противоположным позициям. Он с глубоким почтением относился к Святой Церкви и ее представителям и желал, чтобы они пользовались всеобщим уважением, но не терпел (и это мог бы подтвердить Гуго де Динь) материального могущества Церкви. В 1247 году он поддержал светских феодалов Франции в их выступлениях против Церкви. Во всяком случае, он считал, что Церкви не приличествовало богатство.

Приговоры ревизоров выносились в соответствии с этими королевскими наставлениями. Они рассмотрели и удовлетворили довольно много жалоб. Из 145 лично поименованных в 130 решениях жалобщиков 75 получили вполне благоприятное решение, 33 — почти благоприятное решение и только 33 — неблагоприятное решение. Последние по большей части были еретиками и сообщниками явных еретиков. В четырех случаях ревизоры заявили о своей некомпетентности. Из 61 запроса от мужчин положительное решение получили 37, а из 55 запросов от женщин количество таких решений составило 45.

Вынесенные решения были более благоприятными в отношении деревень, нежели городов. Но с последними, поскольку они служили оплотом еретиков, поступали жестко, ведя борьбу с ересью. Многие из этих южных городов ютились на вершинах или склонах холмов, являясь очагами сопротивления еретиков. Они были срыты, а их обитатели переправлены в равнинные местности. Горные города следовало покинуть в обязательном порядке и поселиться в равнинных городах. Если потерпевшие не были еретиками, то нередко получали возмещение за понесенный ущерб. В послании от апреля 1259 года король дал личное указание, чтобы владельцам захваченных земель вменили в обязанность построить новый городок Каркассонн, но большинство городских коммун получили отказ в их исках. Хуже всего обошлись с епископами. Короля волновала и приводила в смущение кажущаяся независимость и могущество епископов Юга. Несмотря на послание Людовика Святого, в котором он поддерживал епископа Безье, ревизоры не вернули последнему собственность, о реституции которой он просил, а король, вероятно, не призвал своих агентов к порядку. Точно так же он поступил с епископом и капитулом Лодева, хотя епископ предъявил четыре грамоты Филиппа Августа, подтверждающие его права на верховный суд. Ревизоры сослались на то, что только генеральное решение (ordinatio generalis) короля может урегулировать столь серьезный вопрос, а королевское решение не пришло, в результате чего епископ лишился своего давнего права.

Дж. Стрейер вынес в целом благоприятное суждение о деятельности и решениях ревизоров: «Они работали вдумчиво и со знанием дела, опрашивая всех свидетелей и вынося решения только после тщательного разбирательства». Впрочем, американский историк добавляет: «Снисхождения не было, разве только к женщинам, и не было допущено ничего такого, что могло бы ослабить королевскую власть». Королевское правосудие в Лангедоке должно было соответствовать общей позиции Людовика Святого: подчиненность нравственности и религии была неразрывно связана с королевскими интересами, то есть с интересами зарождающегося государства.

Король и города

Правление Людовика IX знаменовало собой важнейший период в истории французских городов, и, очевидно, роль короля в этом была велика. Середина XIII века стала кульминацией важного процесса урбанизации Западной Европы, и, в частности, Франции. Этот процесс шел еще несколько анархично, даже если и способствовал повсюду двум взаимосвязанным линиям развития: экономической (города утверждались как рынки и центры ремесленного производства) и социально-политической — «бюргеры», или «граждане», высшие и средние слои городских жителей, сравнительно легко и основательно отбирали власть в городских делах у сеньоров города, мирских или церковных (епископы), а в королевском домене — у короля[361].

В ХII веке проводимая Капетингами политика в отношении городов диктовалась следующими, порой противоречивыми, интересами: поддержка хозяйственной деятельности, в которой все большую роль играли города, желание найти опору среди городских коммун в борьбе против малых и больших сеньоров домена и стремление не восстановить против себя Церковь. Переломным моментом в этом отношении было правление Филиппа Августа. Прежде всего, в это время близится к завершению коммунальный процесс, процесс завоевания городами административной автономии. Последний важный период в создании коммун приходится на десятилетие, предшествовавшее битве при Бу-вине (1214), в которой заметную роль сыграли военные контингенты городов. Филипп Август воззвал к городам о помощи (service), прежде всего — о помощи военной, о войске (ost) и кавалерии (chevauchée), и потребовал от них верности (fidélité). За этим феодальным лексиконом скрывается новая реальность, монархическая власть, которая проявляется во французском короле скорее как в феодальном сеньоре домена или сюзерене королевства. Филипп Август хотел вписать города в «сословную» монархию, используя две функции мирян, на которые он был вправе рассчитывать, — функцию военную и функцию экономическую.

Новый, решающий, этап наступил при Людовике IX. Самые крупные города королевства образовали, отчасти стихийно, отчасти под давлением королевской власти, нечто вроде объективно существующих общностей. Это сеть «добрых городов» («bonnes villes») — термин, появившийся на рубеже ХII–ХIII веков и распространившийся в актах королевской канцелярии и в документах самого короля при Людовике IX. Формулировка «это добрый город» означала, что «этот город представляет интерес для короля»[362]. Людовик был первым королем «добрых городов». И как справедливо замечает все тот же историк, он

усматривал в этих «добрых» городах одновременно и подлинного административного агента, и общность, которой он был согласен всегда управлять, и превосходную политическую силу, которую во всяком случае следовало направлять… Людовик Святой видел в них один из главных элементов согласия, которое он желал установить в стране. С его точки зрения, это были привилегированные общности, которым он соглашался дать слово, но которые следовало также… подчинить своему контролю.

Людовик Святой — король городов — элемент Нового времени. Он нежно и трепетно взлелеивал эти города. В его «Поучении» сыну, согласно одной редакции, не являющейся оригинальной версией, написанной или продиктованной им, но переработанной множеством его биографов — от Жоффруа де Болье до Гийома из Нанжи, которая, на мой взгляд, не искажает не только мыслей короля, но, вероятно, и некоторых его высказываний[363], говорится: «Я добрым словом вспоминаю Париж и добрые города моего королевства, которые оказали мне помощь против баронов, когда меня только что короновали». И еще:

Особенно заботься о добрых городах и коммунах твоего королевства, сохраняя в них тот же порядок и те же привилегии, что и твои предки; а если надо что-то исправить, то исправь, и пусть всегда ощущают они твою милость и любовь; ибо, если большие («grosses») города будут сильны и богаты, то твои подданные и иноземцы будут бессильны против тебя, особенно твои пэры и бароны.

Поводом к реформированию администрации городов и их связей с королевской властью послужило обложение городов севера Франции налогом, который предназначался для выплаты огромной суммы — порядка 134 000 турских ливров (что, по мнению У. Ч. Джордана, должно быть, составляло не менее полугодового дохода французской короны), обещанной королю Англии Генриху III в качестве компенсации за территории, оставленные испытывающими денежные стеснения англичанами. Это случилось в 1257 году, во время переговоров, закончившихся в 1258 году подписанием мирного договора в Париже. Многие города не соглашались уплатить такой налог, ссылаясь на свою бедность и неспособность собрать такую сумму. Тогда король повелел провести ревизию их финансов, и ревизоры констатировали, что большинство городов не смогли представить удовлетворительные счета. Результат ревизии был приведен в сводных муниципальных rationes (или счетах) в 1259–1260 годах[364]. Король, как полагает У. Ч. Джордан, вероятно, был смущен, обнаружив такой беспорядок, и решил немедленно провести фундаментальную реорганизацию городских финансов, — именно она стала в 1262 году предметом двух ордонансов: одного для Нормандии, а другого для Франции (Francia), иначе говоря, для большого Иль-де-Франса[365].

Можно думать, что душа Людовика IX неустанно трудилась над осмыслением общественного и нравственного порядка. Король постоянно думал о защите слабых и советовал своему сыну в «Поучении»: «Если случится ссора между бедным и богатым, стой на стороне бедняка, пока не выведаешь всю правду, а как только выведаешь, верши суд». Должно быть, его смущало и то, как облеченные властью богатые люди относились к беднякам. Вскоре после смерти Людовика IX королевский бальи Филипп де Бомануар написал в главе L знаменитых «Кутюмов Бовези» (редакцию которых он закончил в 1283 году) замечания, которые, вероятно, были подсказаны покойным королем.

Надлежит, — говорил он, — зорко следить за тем, чтобы не навредить городам и проживающим в них простым людям (li communs peuples) и уважать и внушать уважение к их хартиям и привилегиям. Сеньор городов должен каждый год проверять «состояние города» («l’estât de la ville») и контролировать действия мэра и городских властей, которым вменяется предупреждать богатых, что их ждет суровое наказание за совершенные беззакония и за чинимые беднякам препятствия спокойно зарабатывать себе на хлеб. Если в городах возникают распри между бедными и богатыми или между богатыми и если не удается избрать мэра, прокуроров и адвокатов, то сеньор города должен назначить человека, способного управлять городом, сроком на один год. Если возникли конфликты из-за счетов, то сеньор должен позвать к себе всех, имевших доходы и расходы, и они должны отчитаться за это. Есть города, где власть представлена исключительно богатыми людьми и их семьями, а бедняки и люди среднего достатка в ней отсутствуют. Сеньор должен потребовать у них публичного отчета в присутствии представителей коммун[366].

Если что и обременяло городские финансы после этих ревизий, так это бесконечные разъезды муниципальных чиновников, невысокий уровень подготовки служащих, тем не менее хорошо оплачиваемых, непомерные расходы на приемы высокопоставленных гостей и бремя долгов, порожденное ростовщичеством, которое вызывало у короля омерзение. Главная мера согласно ордонансам 1262 года состояла в том, чтобы обязать мэров всех «добрых городов» в сопровождении 3–4 человек прибыть в день святого Мартина (18 ноября) в Париж и отчитаться перед королевской администрацией о финансовой деятельности своего города за истекший год. Дары, расходы и жалованье были строго лимитированы, ростовщические операции запрещены, а городские деньги следовало хранить в коммунальной казне.

Вполне вероятно, эти ордонансы не слишком-то соблюдались, но вмешательство короля в жизнь городов заметно поправило положение, и администрация королевских городов к концу царствования Людовика предстает, несмотря на недостатки, образцом для подражания.

В качестве примера королевского вмешательства, которое проявляется даже в мелочах, У. Ч. Джордан приводит распоряжение Людовика городу Буржу (в данном случае король выступает вместо муниципального совета) «выгнать из города бродячих свиней, которые повсюду гадят». Об успехе королевского вмешательства свидетельствует консультация, проведенная муниципалитетом Бона в 1264 году с королевской коммуной Суассона по поводу одного пункта хартии коммуны, с которым был не согласен герцог Бургундский. В своем ответе муниципалитет Суассона подчеркивает превосходство королевской администрации над администрацией герцога. Таков, по крайней мере, пример одного доброго города, который был горд и счастлив королевской опекой[367].

Именно ко времени правления Людовика Святого, по крайней мере теоретически, относится признание превосходства «закона короля», иначе говоря, «закона государства». Но король призвал города присоединиться к формулированию «закона государства» и экономически участвовать в его разработке. Прежде всего, они превращались в непревзойденные каналы распространения и приложения королевского законодательства, действенность которого в огромной мере зависела от этого сотрудничества. Это особенно справедливо в отношении Юга, недавно присоединенного к королевству[368].

Людовик и Париж

С тех пор как в XII веке Капетинги превратили Париж в свою главную резиденцию, без чего было бы невозможно назвать его столицей в прямом смысле этого слова[369], и учредили в нем центральные органы королевства, с тех пор как Филипп Август обнес его стеной и построил укрепленный замок Лувр, это особое место объединило короля и город. К этому добавлялось чувство признательности, которое Людовик IX испытывал к парижанам, оказавшим поддержку ему и его матери в начале его правления. В связи с таким исключительным положением города в Париже не было бальи, поскольку король, нередко пребывавший там вместе со своим судом, не испытывал необходимости в этой должности. Главным королевским чиновником был прево, власть которого распространялась на превотство и виконтство Парижа, охватывавшие различные округа близ города. Истоки парижской городской власти неясны, но, возможно, купцы, торговавшие на Сене, «речные купцы», вершили при Филиппе Августе некое правосудие, касавшееся торговли, и имели своего представителя в лице прево. Однако первым известным нам прево парижских купцов был некто Эвруен де Валансьен, упомянутый в одном документе, датированном апрелем 1263 года[370].

В середине XIII века парижская администрация доставляла королю немало проблем. Преступность в городе, население которого продолжало расти за счет иммиграции и к 1250 году составляло не менее 160 000 жителей[371], достигла тревожных размеров; отсутствие муниципалитета и четко выраженного представительства горожан, расплывчатость прерогатив королевского прево и, быть может, самое главное, то, что должность прево арендовалась и потому была доступной только самым состоятельным, — все это, как ни парадоксально, превращало главную резиденцию короля в самый опасный для жизни город королевства, в город с самой ненадежной администрацией. После возвращения из крестового похода Людовик взял бразды правления в свои руки и приступил к наведению порядка, в результате чего в 1261 году был назначен королевский прево, которым стал Этьен Буало, получавший жалованье от самого короля.

Парижская «реформа» Людовика IX и личность Этьена Буало произвели сильное впечатление на современников. Гийом из Нанжи писал в своей хронике:

В это время должность прево в Париже надо было покупать; в конечном счете местные жители притеснялись, богатым было позволено все, иноземцы безнаказанно могли творить все что угодно. Король запретил продажу должности прево и учредил ежегодное вознаграждение для того, кто станет прево, и назначил прево Этьена Буало, который, вступив в свою должность, за считанные дни сделал жизнь в городе гораздо более спокойной[372].

Такова золотая легенда о том, как Людовик Святой и Этьен Буало совершили почти чудо, наведя порядок в Париже.

То же славословие, но более пространное, слышится и у Жуанвиля, который, впрочем, в данном случае заимствует свои сведения у Гийома из Нанжи и из «Больших французских хроник» через тридцать лет после смерти Людовика Святого.

В то время должность прево продавалась парижанам и бюргерам других городов; и если случалось, что ее покупали люди со стороны, то за счет своих беззаконий они содержали и своих детей, и племянников, ибо молодые люди полагались на родителей и друзей, занимавших должность прево. Вот почему простой люд испытывал сильные притеснения и не мог доказать свою правоту в тяжбе с богачами, подносившими дорогие подарки прево и дававшими им взятки.

В то время тому, кто говорил прево правду, и тому, кто хотел сдержать слово, чтобы не нарушить клятву, будь то долг или что-либо такое, за что он нес ответственность, прево выносил наказание — штраф. Из-за беззаконий и бессовестного грабежа, совершавшихся в превотстве, простой люд не осмеливался жить на земле короля, а уходил в другие превотства и сеньории. И земля короля так обезлюдела, что, когда прево вершили суд, то на него сходилось не более десяти — двенадцати человек.

К тому же Париж и его окрестности наводнило множество злодеев и разбойников. Король, всегда думавший о защите простых людей, узнав всю правду, не мог больше терпеть, чтобы должность прево в Париже продавалась, и назначил превосходное жалованье тем, кто отныне будет ее занимать. И он отменил все незаконные поборы, обременявшие народ; и повелел узнать, не отыщется ли во всем королевстве и во всей стране такой человек, который бы вершил правый и суровый суд равно как для богатых, так и для бедных.

И тогда ему указали на Этьена Буало, который так хорошо справлялся с должностью прево, что ни один злодей, разбойник или убийца не осмеливался появляться в Париже, ибо их тут же вешали или казнили: ничто не могло их спасти — ни родные, ни родословная, ни золото, ни серебро. Положение на земле короля начало исправляться, и народ одобрял те действия, которые здесь предпринимались. И тогда королевская земля так наполнилась народом и так славно пошли дела, что продажи, наследование, покупки и прочее возросли вдвое по сравнению с тем, что король получал прежде[373].

Одно замечание в скобках. Последнюю часть заключительной фразы можно понять двояко. Она может означать, что экономика Парижа производила вдвое больше, чем прежде, — таков, как мне кажется, ее смысл: порядок, наведенный в Париже королем и новым прево Этьеном Буало, привел к экономическому росту. Или же, если согласиться с переводом Н. де Вайи, Жуанвиль связал между собой два события, на самом деле совершенно не сочетаемых, и истолковал как признак прогресса подорожание вдвое предметов хозяйственной деятельности парижан, что, напротив, служило бы приметой кризиса. Не исключено и такое, так как известно, что великий кризис XIV века заявлял о себе уже в последние годы правления Людовика IX.

Так или иначе, но в 1260-е годы король в основном решил проблемы парижской администрации.

Он дал возможность буржуа организоваться или, что более правдоподобно, побуждал их к этому. Каждые два года выборщики избирали из «речных купцов» или «купцов ганзы Парижа» четырех эшевенов и прево купцов, которые, по выражению А. Серпе, «приступали к руководству муниципальными делами». Эшевены и прево должны были быть уроженцами Парижа. Они заседали в ратуше, которая называлась «приемная бюргеров». Прево председательствовал в суде, в который входили горожане и который принимал меры, необходимые для правильного управления городом на уровне, не зависящем непосредственно от короля и от сеньоров, обладавших правами в той или иной части города. Этот суд также осуществлял сеньориальную юрисдикцию на некоторых улицах, принадлежавших ганзе (корпорации) речных купцов. Но главной его прерогативой был экономический порядок. Суд разбирал дела, относящиеся к торговле и навигации, стоял на страже привилегий ганзы и вел процессы, касающиеся речных купцов. Он имел право арестовать нарушителей и конфисковать их товары, поскольку только речные купцы могли перевозить продовольствие по Сене, от моста Манта вниз по течению до парижских мостов. Караул бюргеров, который называли также «сидячий караул» или «спящий караул», неизменно пребывал на закрепленном за ним посту и внушал уважение к юрисдикции муниципальной власти на набережных, у фонтанов, водостоков, речек и портов. Купеческий прево также следил за соблюдением мер веса, длины и объема, за торговцами вином и мерильщиками. Названия субъектов, чья деятельность контролировалась горожанами, красноречиво свидетельствуют о том, что входило в сферу, вверенную муниципальной юрисдикции: сборщики или маклеры, мерильщики (mesureurs, jaugeurs), уличные торговцы, трактирщики и торговцы солью.

Как видно в дальнейшем, король не чуждался сферы, которую мы называем «экономической», но не она представляла для него наибольший интерес. В третьей функции, связанной с материальным благоденствием (уступающей по значению двум первым — религиозно-юридической и военной)[374], его присутствие менее заметно, хотя Людовик IX все больше и занимается этими вопросами[375].

Прево Парижа превратился из «функционера местного значения, с точки зрения домениальной и судебной, в функционера, обладающего компетенцией бальи». Во второй половине ХIII века он вершил правосудие, собирал налоги, надзирал за гильдиями и стоял на страже привилегий Парижского университета. Помимо того, что от прево зависели купцы и сеньоры «бургов и земель», занимавшие небольшие территории, в его руках была сосредоточена также военная и финансовая власть и полиция. Караул представлял собой важную составную часть полиции. Королевский караул, учрежденный Людовиком IX в 1254 году, имел более широкие полномочия и больше силы, чем караул бюргеров. Он не стоял на посту, но при необходимости перемещался с места на место. В 1254 году в него входили двадцать всадников и сорок пехотинцев, получавших жалованье от короля. Командовал ими рыцарь караула, королевский функционер под началом королевского прево. Местом пребывания прево был величественный укрепленный форт, Шатле, расположенный в двух шагах от королевского дворца, на правом берегу Сены.

Этьен Буало, назначенный прево в 1261 году, вскоре проявил себя отличным администратором и властным человеком. Но если восстановление порядка не произошло, как того хотелось бы Гийому из Нанжи, словно по мановению волшебной палочки, то он все же весьма заметно наладил мирную жизнь в городе и реорганизовал ремесла, то есть корпорации, сочетая защиту и контроль, как это было принято для городов в целом, что вполне соответствовало принципам короля. Инструментом такой политики была редакция кутюм, или уставов, сотни парижских ремесленных цехов. До нас дошел уникальный документ, «Книга ремесел», составленный около 1268 года и приписываемый Этьену Буало. Она была результатом шедшей полным ходом записи кутюм. Король занимался простыми ремесленниками, но при этом утвердил иерархическую структуру, где почти не ограниченная власть принадлежала мастерам цехов. «Книга ремесел» в ее первой части — это, по сути, полицейский устав, дополненный фискальным списком, содержащим перечень разных поборов, налагаемых не только на ремесленные цехи, но и на всех парижан.

Итак, всячески способствуя организации парижской муниципальной власти, Людовик IX взял ее под королевский контроль. Королевский прево мог пересмотреть решения, принятые купеческим прево. Впрочем, в самих этих решениях со временем все заметнее королевское вмешательство. В конце 1260-х годов они свидетельствуют, что Людовик поддерживает решения, направленные против иноземных купцов, а в 1268 году, по просьбе тех же купцов, утверждает их привилегии, тем самым подчеркивая «превосходство королевской власти над муниципальными учреждениями»[376].

Власть Парижа в том виде, какой придал ей, не будучи ее творцом, Людовик IX, вполне отвечает своеобразию этой квазистолицы среди городов Франции, и эта структура уцелела даже в перипетиях Французской революции, сохранившись практически до наших дней[377]. В городе не было бальи, то есть префекта, но был прево, выполнявший обязанности бальи, то есть префект полиции. Не было в нем и мэра, но обязанности мэра выполнял купеческий прево. На деле благодаря такой структуре вся власть переходила к одному хозяину — королю.

Неумолимый судия: два показательных дела

Людовик IX не довольствовался только тем, чтобы определить принципы правосудия в ордонансах и осуществлять их с помощью бальи, сенешалов, ревизоров и парижского прево. Иногда он и сам претворял их в показательных делах. Тогда, в 1254–1260 годах, он не всегда проявлял то всепрощение, о котором говорилось в послании ревизорам Лангедока от 1259 года, не было речи и о милосердии — требовании, предъявляемом к государю в политических трактатах, дабы смягчить суровость правосудия, по образу и подобию Высшего Судии, Бога справедливого и милосердного.

Свидетельством тому служат два дела, которые произвели большое впечатление на современников. Под 1255 годом Гийом из Нанжи сообщает в «Житии Людовика Святого»:

После того как король Людовик составил упомянутые уложения («Великий ордонанс») и после того как они были обнародованы во Французском королевстве, случилось так, что один парижанин среднего сословия мерзко поносил имя Господа нашего и богохульствовал. За это добрый король Людовик, который был очень справедлив, повелел схватить его и заклеймить ему рот раскаленным железом, чтобы он вечно помнил о своем грехе и чтобы другим неповадно было грязными словами поносить Творца нашего. Многие люди («мудрецы своего времени», как говорится в латинском тексте), узнавшие и увидевшие это, осуждали короля и замышляли против него. Но добрый король, помня Евангелие: «Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за меня»[378] и еще: «Господи, они злословят против меня, а ты благослови их», говорил как истый христианин, что он с радостью дал бы заклеймить себя раскаленным железом ради того, чтобы все мерзкие богохульники исчезли из его королевства. А потом случилось так, что король совершил новое благодеяние парижанам, за что они стали восхвалять его, но, узнав об этом, король при всех сказал, что надеется получить больше хвалы от Господа нашего за проклятия в свой адрес в связи с тем, что он повелел заклеймить каленым железом за презрение к Богу и что он не рассчитывал на благодарность за то, что он сделал в Париже для всеобщего блага[379].

Когда дело касалось богохульства, особенно ненавистного Людовику, то правосудием для него была суровость, которую иные из его современников называли даже жестокостью.

А вот второй пример, который приводит наш хронист-биограф монах Сен-Дени Гийом из Нанжи:

И поскольку мудрец говорит, что королевский трон украшен и укреплен справедливостью, то мы, дабы вознести хвалу тому рвению к правосудию, каковым он отличался, поведаем здесь о деле сира де Куси. Случилось в то время[380], что в аббатстве Сен-Никола-о-Буа, что близ города Лана, жили трое знатных юношей (детей); они родились во Фландрии, а во Францию приехали, чтобы выучить французский язык[381]. Однажды эти юноши отправились в лес аббатства пострелять кроликов, взяв с собой луки и стрелы с железными наконечниками. Преследуя дичь, которую подняли в лесу аббатства, они очутились во владениях Ангеррана, сира де Куси. Там их схватили сержанты, охранявшие лес. Как только этот жестокий и безжалостный сеньор узнал от своих лесничих о том, что совершили юноши, то немедля велел их повесить. Когда об этом стало известно аббату Сен-Никола, который заботился о них, а также мессиру Жилю ле Брену, коннетаблю Франции[382], из рода которого были юноши[383], они оба отправились к королю Людовику и просили призвать к ответу сира де Куси. Добрый король, блюститель правосудия, узнав о жестокости сира де Куси, повелел послать за ним и вызвать к себе на суд, чтобы тот ответил за свое злодеяние. Услышав повеление короля, сир де Куси явился на суд и сказал, что не обязан отвечать без участия совета и что хочет, согласно обычаю баронов, предстать перед судом пэров Франции. Но против сира де Куси оказалось то, что по реестру суда Франции его земли не входили в число поместий баронов, ибо земля Бов и земля Турне, частью которых была сеньория, и достоинство барона уже не относились к земле де Куси в результате раздела между братьями; вот почему сиру де Куси сказали, что его земля не является поместьем барона. Обо всем этом было доложено королю Людовику, который повелел схватить сира де Куси, и сделали это не бароны и не рыцари, а его сержанты (жандармы);[384] и король повелел заточить его в тюрьму в башне Лувра и назначить день, когда он должен будет держать ответ в присутствии баронов. В назначенный день бароны Франции явились в королевский дворец, и, когда все были в сборе, король повелел привести сира де Куси и заставил его отвечать по упомянутому делу. Тогда сир де Куси, по воле короля, позвал к себе на совет всех баронов своего рода, а поскольку почти все они были его рода, то отошли в сторонку, так что король остался почти в одиночестве, если не считать безупречных членов его совета. Однако король твердо стоял на своем и был настроен вынести справедливый приговор (justum judicium judicare), то есть наказать сира де Куси по закону возмездия и приговорить его к такой же смерти (как он юношей). Узнав волю короля, бароны стали просить и умолять, чтобы он сжалился над сиром де Куси и наложил на него какое-либо иное наказание по своему усмотрению. Король, исполненный жажды праведного суда («qui moult fut échaffé de justice faire»), ответил всем баронам, что, если бы ему стало известно, что Господь Бог наш предоставил ему выбор — повесить де Куси или отпустить, то он бы его повесил, пренебрегая заступничеством баронов его рода. Наконец король, вняв смиренным мольбам баронов, вынес решение, что сир де Куси откупится от смертного приговора штрафом в десять тысяч ливров и построит две часовни, где каждый день будут возносить молитвы за души убиенных юношей. Он должен был уступить аббатству тот лес, где были повешены юноши, и дать обет провести три года в Святой земле[385]. Добрый король, блюститель правосудия, взял штраф, но не отдал эти деньги в свою казну, а употребил их на благодеяния… И это стало и должно служить прекрасным примером для всех, кто уважает правосудие, ибо человек очень знатного и высокого происхождения, которого обвиняли всего лишь бедные люди, с большим трудом откупился от того, кто отправлял правосудие и стоял на страже закона[386].

Поучительная история и красноречивый комментарий одного из монахов Сен-Дени, рупора королевской политики, который не удержался от преувеличений, противопоставляя знатного и влиятельного Ангерана де Куси и его баронов жертвам, представленным как «бедные люди», хотя речь идет о знатных юношах, родственниках коннетабля Франции, приближенного короля. Но верно и то, что на этом деле, врезавшемся в историческую память хронистов и миниатюристов, лежит печать своеобразных принципов и позиций Людовика Святого-судьи: свести к минимуму феодальную судебную процедуру в пользу королевского правосудия (то, что арест был произведен королевскими сержантами, а не рыцарями, говорит о многом), заставить относиться к верховной королевской власти, выносящей решения, с таким же уважением, как к кутюмам, приравнять правосудие к суровости, а затем смягчить ее снисходительностью, что точно так же соответствовало и королевскому идеалу милосердия, и благосклонности короля по отношению к баронам. Напрашивается вывод, что Людовик Святой разыграл спектакль, прикидываясь непреклонным, чтобы еще больше унизить баронов, а самому еще раз продемонстрировать свою доброту.

Но здесь обозначаются и противопоставляются две системы ценностей (социальных и юридических): феодальное правосудие, творящее произвол тогда, когда преступление, пусть даже незначительное, представляет угрозу potestas, власти сеньора, обладающего или полагающего, что он обладает высшим правосудием на своей земле, и королевское правосудие, в конечном счете тоже пристрастное, но выступающее в силу верховной власти правосудием государя, a fortiori[387] в случае Ангеррана, поскольку тут король лично проявил неколебимую верность этому идеалу правосудия. Он — король — блюститель правосудия, воплощение идеи того, что перед правосудием все равны, — и власть имущие, и отверженные, пусть даже монархическая пропаганда приукрашивает реальность. Впрочем, прогресс в области правосудия далеко не безобиден. Чтобы вынести более или менее лживое обвинение в оскорблении величества (это понятие обретает черты во время правления Людовика Святого[388]), королевское правосудие могло действовать с еще большим пристрастием. При Людовике Святом делал свои первые шаги его внук Филипп Красивый, король процессов об оскорблении величества от имени государственного разума[389]. Но это в будущем, а пока очевидно одно: Людовика Святого поразила и разгневала не просто несоразмерно суровая кара, а то, что юноши были повешены без суда. Король всерьез желал быть гарантом правосудия в своем королевстве. Между прочим, вопреки выводам, к которым пришли некоторые историки, процесс Ангеррана де Куси не был порожден новым инквизиционным процессом, заимствованным у римско-католического права[390], которое королевская власть будет использовать вслед за церковной Инквизицией для вызова в суд обвиняемого даже без иска пострадавшего или его близкого родственника. Напротив, это была традиционная процедура обвинения, допускавшая королевское вмешательство, поскольку аббат Сен-Никола-о-Буа и коннетабль Жиль ле Брен апеллировали к королю.

Новые меры очищения: против ордалий и ростовщичества, против евреев и ломбардцев

Дача показаний, введенная римским каноническим правом, коренным образом отличается от прочих судебных традиций: ордалий, или Божьего суда. К последним (испытаниям огнем или водой, из которых обвиняемый должен выйти целым и невредимым, поединкам («gages de bataille»), на которых победителем становился обвиняемый или его соперник), хотя они и были запрещены IV Латеранским собором (1215), все-таки прибегали, особенно в среде знати[391]. Церковь заменила их «рациональными» доказательствами и, в частности, показаниями свидетеля (свидетелей). В свою очередь, в том же направлении вместе с Людовиком IX пошло и государство. Один королевский ордонанс 1261 года запрещает «gages de bataille», заменяя их процедурой дачи показаний и свидетельскими показаниями. Анонимный хронист конца XIII века так говорит о короле:

И да будет вам известно, что всю свою жизнь он терпеть не мог поединков во Французском королевстве между соперниками или рыцарями, причиной которых было убийство или предательство, или наследство, или долги; но все эти вопросы он заставил решать с помощью показаний безупречных людей или людей, верных данному слову[392].

Одновременно с рационализацией судебной практики Людовик добивался и оздоровления практики ростовщической.

В ордонансе, относящемся к 1257 или 1258 году, упоминается комиссия, которой было поручено исправить злоупотребление мерами, предпринятыми ранее против евреев[393].

Не буду вдаваться в детали, но уже одни слова, характеризующие ростовщиков, кажется, свидетельствуют о заметных переменах в королевской политике, направленной теперь не только против ростовщиков-евреев, считавшихся главными знатоками в этом деле, но против растущих рядов ростовщиков-христиан, чьи ссуды в целом представляли собой суммы гораздо большие, нежели ссуды евреев. Соответственно, они и вычитали предварительно большие проценты в абсолютной стоимости, а иногда в цифровом выражении, чем проценты, получаемые евреями. Последние в общем ограничивались ссудами на потребление малых ценностей, но сопровождали их мерами, которые воспринимались как оскорбление: залогами служила одежда, движимость или скот.

Распространение мер против ростовщиков неевреев в то же время, вероятно, ограничивалось иноземными ростовщиками-христианами. Согласно ордонансу 1268 года из королевства изгонялись ростовщики-ломбардцы (то есть итальянцы), кагорцы[394] и прочие ростовщики-иноземцы. В трехмесячный срок они подлежали выдворению из страны, и за это время долговую сумму следовало выплатить сеньору заимодавца. Во всяком случае, купцам разрешалось торговать во Франции при условии, что они не будут заниматься ростовщичеством или иными запрещенными делами. Мотивировка в пользу узаконения этого ордонанса была не морального, а экономико-политического порядка: король рассудил, что вымогательства ростовщиков «сильно разорили королевство», также необходимо было покончить с тем злом, которое, как гласила молва, эти иноземцы творили в своих домах и лавках[395]. Первое, вероятно, знаменует собой начало осознания «национальной» экономической вотчины и экономических границ королевства, — то, что заставит внука Людовика Святого учредить таможни и запретить экспорт некоторых коллективных ценностей, например благородных металлов. Второе тревожит, ибо во имя государственных интересов король предлагает превратить слухи в обвинение. Однако государственный разум уже пробивается[396]. Во всяком случае, эти два ордонанса свидетельствуют, что осуждается именно ростовщичество, а не купцы, будь они иноземцами или даже евреями.

«Хорошие» деньги

Конец правления Людовика IX был ознаменован важными денежными реформами. Эти реформы были прежде всего вызваны экономическим развитием и распространением денежного обращения. Не буду вдаваться в детали этой стороны дела, чтобы не отвлекаться от личности короля. Остановлюсь на психологических, нравственных и идеологических аспектах этих мер, составлявших часть программы по оздоровлению королевства в религиозном плане. Вернемся к тому моменту, когда речь шла о комплексе идей и действий Людовика Святого как «короля третьей функции», к проблеме того, как население Франции середины XIII века (в том числе король, правящие круги и интеллектуалы) воспринимали то, что мы называем «экономикой».

Денежные реформы[397] короля претворялись в жизнь на протяжении 1262–1270 годов. К ним относился, во-первых, ордонанс 1262 года, запрещавший подделку королевских денег и устанавливающий монополию на денежное обращение в королевстве в пользу королевских денег, кроме денег сеньоров, обладающих правом чеканки монет, которые отныне имели право обращения исключительно на принадлежавших им землях. Далее следовали два ордонанса, запрещавшие хождение во Французском королевстве английских денег «эстерлинов» (стерлингов), — первый, не дошедший до нас, был обнародован между 1262 и 1265 годами и требовал от королевских подданных, в том числе и людей Церкви, клятвы не пользоваться стерлингами, и ордонанс 1265 года, устанавливавший крайнюю дату их обращения — середина августа 1266 года. Другой ордонанс 1265 года вновь оговаривал меры 1262 года, запрещавшие подделку королевских денег, и отводил королевским деньгам привилегию обращения во всем королевстве, но на этот раз с оговоркой в пользу региональных денег — нантских, анжуйских и мансских, чтобы «народ не думал, что имеется достаточно королевских турских и парижских денье». Согласно ордонансу от июля 1266 года (от него сохранился всего один фрагмент) возобновлялась чеканка парижского денье с новыми весовыми характеристиками и содержанием благородного металла и создавался турский гро; наконец еще один утраченный ордонанс, изданный между 1266 и 1270 годами, говорил о создании золотой монеты экю[398].

С современной «экономической» точки зрения эти меры важны по трем причинам.

Возобновление чеканки парижского ливра большего по сравнению с прежним веса (1,2882 г против 1,2237 г парижского ливра Филиппа Августа), но с более низким содержанием благородного (или более низкой пробы) металла (0,4791 г чистого серебра против 0,5009 г в парижском ливре Филиппа Августа) фактически говорит о девальвации. Это более или менее сознательный отклик на процесс, который мы именуем инфляцией, на порчу денег, начавшуюся, по крайней мере, с XII века. Этот процесс был вызван растущей потребностью в золотых и серебряных монетах, что отвечало бы развитию денежной экономики и растущему количеству денег, которые чеканились королем и сеньорами, имевшими на это право. Такое увеличение денежной массы вызвало одновременно и требование экономического роста, и желание увеличить бенефиции права сеньора, права на чеканку монет[399]. На протяжении XIII века доля права сеньора в доходах королевской казны не переставала расти[400]. Запрещение подделки королевских денег и ограничение обращения денег сеньоров отчасти отвечало и намерению если не покончить с инфляцией, то хотя бы снизить ее.

Но особенно памятны для финансовой истории Франции две другие меры. Самой яркой является возобновление, спустя пятьсот лет, чеканки золотых монет, возврат к биметаллизму античности и Высокого Средневековья, благодаря чему латинский христианский мир вошел в узкий круг биметаллистских экономико-политических комплексов: Византии и мира ислама. Король Альфонс VIII Кастильский в 1175 году, последние нормандские короли Сицилии и император Фридрих II и его августали в 1231 году в Южной Италии действовали, скорее всего, ради престижа; экономическое значение этих денег было весьма невелико. Совершенно иначе обстояло дело с крупными итальянскими купеческими городами. Незадолго до 1246 года Лукка, в 1252 году Генуя (дженовино) и особенно, начиная с 1253 года, Флоренция с ее флорином, а с 1284 года Венеция с дукатом дали прекрасное начало длительного хождения золотой монеты, сыгравшей огромную роль в развитии международной торговли и сбора налогов в западноевропейских государствах. Два крупнейших среди них — Англия и Франция — пытались войти в эту группу коммерческого и банкирского могущества преимущественно из политических соображений престижа монархии. Генрих III отчеканил в 1257 году «золотой пенни», который постигла неудача. Его чеканка и обращение прекратились около 1270 года, и лишь в 1344 году в Англии вновь появилась золотая монета — флорин. В 1266 году Людовик Святой ввел в оборот золотой экю — и опять неудача. В конце того же века экю уступил место различным золотым монетам, популярность которых до нового экономического подъема в 1330 году была средней.

Итак, парижский денье и золотой экю были, скорее, неудачей, о чем свидетельствует весьма небольшое количество этих монет, дошедших до нашего времени. Зато очень популярен не только во Франции, но и на международном рынке был турский гро. Его популярность была популярностью большой длительности (de longue durée) — он имел хождение даже во время больших монетарных затруднений XIV века и благополучно обрел свою денежную нишу, отвечающую важным потребностям.

Понятно, что денежная политика Людовика Святого соответствовала, наслаиваясь непосредственно на экономические и финансовые цели, и политическим задачам. Именно то, что подчас называют, игнорируя более сложную реальность, борьбой государственной монархии с феодализмом, и нашло здесь главную сферу приложения. Людовик Святой возвратился к традиционному представлению о деньгах как о королевском орудии, как о предмете государственной монополии. Перед лицом баронов и Церкви ему следовало бы довольствоваться провозглашением превосходства королевских денег перед деньгами сеньоров и подготовить изъятие последних, однако он сделал решительный шаг в этом направлении. Началось создание денежной монополии монархии. Еще раз монархическое государство, находящееся в процессе становления, получает выгоду от тройного давления: давления канонического права в процессе формирования, связанного с этим давления возрождающегося римского права, и давления одной точки зрения, которая, как это прекрасно показал Т. Биссон на материале предшествующего периода, уже давно требовала от политической власти стабильности и хорошего качества денег, которыми все чаще пользовалось все больше людей. «Консервация» (conservatio monetae) денег становилась все более настойчивым требованием времени. Как и в случае с правосудием, король в тех вопросах, в которых имел влияние и силу, не мог не стать главным лицом, получавшим основную выгоду. Точно так же и монетарная власть развивалась в духе этого высшего образа власти, с которым у короля, особенно во Франции, всегда наблюдалась более тесная связь, — majestas, величество. Вскоре подделку королевских денег включили в перечень преступлений против королевского величества, и фальшивомонетчики вошли, как и в древности, в число самых опасных преступников.

Королевская политика в области денег вырастала из обязанности правосудия. Королевские действия в области финансов ведутся на поле сражения «хороших» денег с «плохими», «чистых» денье (как говорится в ордонансах Людовика Святого) с денье «потертыми», использованными, подделанными или низкой пробы. Людовику Святому и его советникам было слишком хорошо известно, что битва за «хорошие» деньги (как говорили в XIV веке) — важный элемент образования цен, тех цен, которые согласно идеологии эпохи должны быть «справедливыми». «Справедливая цена», «справедливая оплата», «хорошие деньги» — вот три аспекта одного и того же нравственного понятия социально-экономической жизни, теоретиками которой во времена Людовика Святого были канонисты и богословы. Тем самым монетарные меры наподобие предпринятых Людовиком Святым вписываются в перспективу, которую уже заранее называли renovatio monetae, обновление, которое для людей Средневековья, находящихся под воздействием римской и каролингской идеологий, имело резонанс религиозный, священный, квазиэсхатологический. Денежная реформа — благочестивое дело, то есть сугубо священное. Чеканщики монет, в частности золотых, хорошо это знали, изображая на флорентийских флоринах святого Иоанна, покровителя города, на аверсе венецианских дукатов — Христа во славе, а на реверсе — святого Марка, вручающего хоругвь коленопреклоненному дожу.

Это хорошо понимал Людовик Святой. На турских гро он повелел отчеканить крест и свое королевское имя (Ludovicus rex) с легендой: «Благословенно имя Господа Бога нашего Иисуса Христа» (Benedictus sit потеп Domini nostri Dei Jesu Christi). Но особенно прославлялись Иисус и король на экю. На аверсе был помещен символ Капетингов, герб с цветами лилии, и легенда: «Людовик милостью Божией король франков» (Ludovicus Dei gracia Francorum rex), a на реверсе — крест, украшенный четырьмя цветками лилии и выспренней надписью: «Да торжествует Христос, да царствует Христос, да безраздельно властвует Христос» (Christus vincit, Christus régnât, Christus imperat).

Необычный свет проливает на денежную политику Людовика IX один неожиданный документ. Можно легко представить, что университетские богословы Средневековья проводили время в дискуссиях об абстрактных и вечных проблемах. Так, на Пасху 1265 года знаменитый парижский магистр Жерар д’Абвиль должен был ответить в дебате quodlibet[401] (такое упражнение для ума предлагалось магистрам университета два раза в год, на Рождество и на Пасху) на вопрос, поставленный членами факультета богословия: имел ли король право в своем последнем ордонансе требовать от своих подданных, являющихся в то же время подданными епископов или служителями Церкви, клятвенного обещания не пользоваться больше эстерлинами (английской монетой) в своих сделках? Не совершает ли таким образом король «насилия» над ними — впрочем, такой вопрос был предметом одного процесса перед Папой?[402]

Этот животрепещущий вопрос, сформулированный так, что вписывает данную проблему в компетенцию факультета, заставляет глубоко исследовать право короля в финансовой сфере. Магистр Жерар ответил, что чеканка монеты — вполне королевская прерогатива, основывая свое утверждение на тройном авторитете: прежде всего на Библии, на речении Христа («Отдавайте кесарево кесарю», Мф. 22: 21) по поводу серебряной монеты, на которой было изображение императора, и апостола Павла, рекомендовавшего: «Всякая душа да будет покорна высшим властям» (Рим. 13: 1), затем на высказанной Аристотелем банальной истине, что государь — верховный защитник, и, наконец, на каноническом праве, заимствовавшем из римского права понятие «общественной пользы» (utilitas publicа), как это было сформулировано в 1140 году в «Декрете» Грациана (С. 7, q. 1, с. 35) и выражено в булле Per venerabilem Иннокентия III (1203), где утверждалось, что король Франции не признает над собой никакой высшей светской власти, что содержится также в послании того же Иннокентия III королю Арагона, в котором он признает право и обязанность заботиться о том, чтобы деньги были «здоровыми и законными»; это послание вошло в сборник «Декреталий», помещенный в Своде канонического права. Не важно, что далее Жерар подчеркивает, что «возврат к эстерлинам всем во благо и что, следовательно, отказ от предпринятых мер полезен и должен произойти в надлежащий момент», главное — он подтверждает королевское право в монетарной сфере. Впрочем, возможно, что, столкнувшись с враждебностью большой части клириков и интеллектуалов, Людовик IX отменил клятву бойкотировать стерлинги, одновременно утвердив запрет на их хождение в королевстве. Наконец, II. Мишо-Кантен сделал одно интересное замечание: в свете аргументации Жерара, «клирики университета, слушатели профессора, предстают, как и он сам, интеллектуально совершенно безоружными, не в силах понять, как осуществляется денежная политика». Вопреки утверждениям некоторых историков, схоласты, во всяком случае в XIII веке, не в состоянии выработать экономические теории, адаптированные к реальностям и проблемам своей эпохи.

Но разве у короля и его приближенных клириков не было советников в экономических вопросах, особенно в денежных? Были. Но это бюргеры, среди которых особенно выделяются богатые купцы, привычные иметь дело с деньгами. Уже в 1254 и 1259 годах. Людовик IX учредил для сенешальств Юга советы, обязанные разъяснять сенешалам, чем вызван запрет экспорта зерна и прочего продовольствия в случае отсутствия денег в регионе. В эти советы входили прелаты, бароны, рыцари и бюргеры «добрых городов». Ордонанс 1265 года, изданный в Шартре по факту денег, был ратифицирован после совещания короля с присягнувшими бюргерами Парижа, Орлеана, Санса и Лана, имена которых фигурируют в самом тексте ордонанса[403]. Экономические и особенно монетарные проблемы породили собрания трех сословий. Так, благодаря деньгам бюргеры получили доступ к государственной машине, став олицетворением индоевропейской третьей функции.

Миротворец

Фламандское наследство. — Мир с Арагоном: договор в Корбее (1258). — Франко-английский мир: Парижский договор (1259). — Амьенская «миза».

Две великих обязанности ложатся на плечи христианского короля, претворение в жизнь двух идеалов должно принести вечное спасение королю и его подданным: во-первых, правосудие и, во-вторых, — мир. В последнем случае Людовик IX играет двойную роль. С одной стороны, король старается внести мир в те дела, в которые его вовлекают, и подает пример того, что не следует отказываться от разрешения затянувшихся (la longue durée) серьезных конфликтов, наследником которых его сделала история. Ему хотелось ликвидировать причины конфликтов и установить мир, если не навсегда, то, по крайней мере, надолго. Пребывая между настоящим и вечностью, он трудился во благо будущего. С другой стороны, его авторитет способствовал тому, что враждующие стороны, стремясь уладить свои дела посредством излюбленной в Средние века процедуры, называемой третейским судом, выбирали судьей именно его. Слухи о деяниях Людовика и слава о нем распространились далеко за пределы Французского королевства. Ему суждено было стать третейским судьей, миротворцем христианского мира.

Вот самые значительные, самые яркие из заключенных им мирных договоров и множества проведенных им третейских судов.

Фламандское наследство

Во Фландрии, представляющей собой один из самых крупных и, вероятно, самых богатых фьефов королевства, по феодальному обычаю и вопреки королевским традициям Капетингов, признававших в качестве престолонаследников исключительно мужчин, графство наследовали женщины, если право первородства было на их стороне. Но вот уже почти тридцать лет развивалась интрига, причиной которой послужили матримониальные связи графини Маргариты, интрига, все более запутанная и сложная. Остановлюсь лишь на тех ее моментах, которые высвечивают роль Людовика IX[404].

В 1244 году умерла графиня Иоанна, вдова Фердинанда Португальского, потерпевшего поражение при Бувине. Будучи бездетной, она оставила графство своей младшей сестре Маргарите, которая в первом браке была замужем за Бурхартом Авеном, бальи Геннегау. Но этот брак оказался недействительным, так как Бурхарт, еще ребенком посвященный служению Богу, был поставлен протодьяконом, ив 1216 году Иоанна добилась от Римской курии расторжения брака сестры. Маргарита и Бурхарт Авен разошлись не сразу и имели двоих детей. В 1223 году Маргарита второй раз вступила в брак с Вильгельмом Дампьером, от которого у нее было трое сыновей. Так началась распря между Авенами, заявлявшими о своем праве первородства, и Дампьерами, не признававшими наследниками сводных братьев, этих бастардов, материнских любимчиков.

Людовик IX не раз занимался этим делом — то по приглашению одной из сторон, то по собственной инициативе, как сюзерен, которого не могла оставить равнодушным судьба одного из его главных фьефов. В 1235 году он добился примирения между Иоанной и Маргаритой, предусмотрев неравный раздел наследства: две седьмых — Авенам, пять седьмых — Дампьерам. Дело осложнялось тем, что часть наследства находилась во Французском королевстве (графство Фландрия), а часть — в империи (герцогство Фландрия, к которому в 1245 году присоединилось маркграфство Намюр; император Фридрих II пожаловал его графине Маргарите, но оно находилось в залоге у французского короля за большую ссуду, которую король одолжил латинскому императору Константинополя Балдуину II Фландрскому). После смерти в 1250 году Фридриха II Европа осталась без императора, что было на руку французскому королю, старавшемуся к тому же не отдавать предпочтения ни одному из претендентов, которые, даже являясь признанными римскими королями (и не будучи при этом коронованными императорами), пользовались лишь ограниченной властью.

В 1246 году в преддверии крестового похода Людовик IX и папский легат Одо де Шатору добились примирения сторон, предоставив Геннегау Авенам, а Фландрию — Дампьерам. Маргарита присвоила титул графа Фландрского своему сыну Ги Дампьеру, который вместе с Людовиком IX отправился в крестовый поход, откуда вернулся, как почти все бароны, в 1250 году, а на другой год погиб в результате несчастного случая. Своим преемником во Фландрии Маргарита признала младшего сына, брата Ги, который в отсутствие Людовика Святого, пребывающего в Святой земле, собирался в феврале 1252 года принести оммаж Бланке Кастильской. Тем временем Римская курия в 1249 году признала наконец законные права Авенов.

Но графиня Маргарита отказала Иоанну Авену в титуле графа Геннегау, оставив лишь маркграфство Намюр, оммаж которого уступила ему в 1249 году. Между тем она призывала своего сына Дампьера, графа Фландрского и его брата, а также других французских баронов захватить Зеландские острова, которые требовала для графства Фландрского. Высадка на Валхерене закончилась трагически, и в июле 1253 года граф Голландский, брат римского короля, взял Дампьеров и многих французских баронов в плен. Тогда графиня Маргарита обратилась за помощью к самому младшему брату Людовика IX, Карлу Анжуйскому, пообещав ему Геннегау. Карл согласился и готов был занять Валансьен и Мон, но его советникам удалось предотвратить вооруженное столкновение с римским королем, поддерживавшим дружеские отношения с королем Франции.

Вернувшись из крестового похода, Людовик IX решил разобраться с этим вопросом. Он руководствовался при этом тремя соображениями: королевские вассалы, граф Фландрский с братом, находились в плену (остальных французских баронов граф Голландский отпустил), в этом деле был также замешан брат короля, а сам Людовик хотел соблюсти договор 1246 года. Разгневанный на Карла Анжуйского за его опрометчивые действия, король вызвал брата в Париж.

Действуя осмотрительно, он намеревался сначала встретиться в Генте с графиней Маргаритой, чтобы выразить ей свою поддержку и изложить свой план. Когда графиня и ее сыновья Авены согласились на третейский суд Людовика IX, то по «пероннскому соглашению» (24 сентября 1256 года) он возобновил основное положение договора 1246 года: Геннегау — Авенам, Фландрию — Дампьерам. Но Геннегау уже отошло к Карлу Анжуйскому. Людовик Святой заставил брата уступить его, не теряя при этом достоинства: графиня Маргарита дала Карлу за Геннегау большой выкуп. Она должна была также уплатить огромную сумму графу Голландскому за освобождение Дампьеров. Вскоре после этого ее оставшийся в живых сын из рода Авенов Бодуэн, граф Геннегау, помирился с ней. На северо-восточной границе Французского королевства вновь воцарился мир.

Позиция Людовика IX в этом деле весьма показательна. Он хотел, чтобы справедливость и мир были на пользу и интересам королевства, и семейным отношениям, так как заботился и о тех, и о других. Он напоминал в «пероннском соглашении», что не желает принимать сторону ни Авенов, ни Дампьеров, чтобы не ущемить интересы кого-либо из них, поскольку они — его кровные родственники (consanguinei nostri). Также уравновесились чувство справедливости и родственные чувства в его отношении к брату. Наконец, он отказался вмешиваться в дела Намюра и способствовал окончательному урегулированию, которое выразилось в передаче маркграфства графу Фландрскому (1263). Ради мира стоило отказаться от пожалования. В то же время общественное мнение Фландрии оставалось враждебным по отношению к французскому королю; бюргеры винили его во всех тяжелых повинностях, которые нередко ложились на их плечи. Его появление в Генгге в 1255 году вызвало скандал. Королевский авторитет почти ничего не значил для многолетней (à la longue durée) привычки противостояния.

Mир с Арагоном: договор в Корбее (1258)

На северо-востоке королевства Арагона и Каталонии Испанию и Францию не разделяют Пиренеи. Теоретически, Капетинги унаследовали старую марку каролингской Испании[405], однако в конце X века Гуго Капет не откликнулся на призыв христиан о помощи против мусульман и, утверждая вначале расхождение, а впоследствии полный разрыв, совет Таррагоны постановил впредь датировать письменные документы христианской эрой и годом, а не годом правления королей Франции, и это положение довольно долго соблюдалось в графствах Барселонском, Руссильон, Сердань, Конфлан, Бесалу, Ампурдан, Урхель, Жерона и Осона. Графы Барселонские, ставши в 1162 году королями Арагона, перестали приносить оммаж королю Франции, однако как до, так и после своего возвышения они стремились проникнуть на французский Юг.

Хотя Юг был частью королевства Капетингов, порой казалось, что он готов отделиться и образовать независимое целое вокруг трех политических центров — Пуатье с герцогами Аквитанскими, Тулуза с ее графами и Барселонские с ее графами, а впоследствии — королями, которые, похоже, были в силах навязать ему свое господство. Однако государство на Юге по обе стороны Пиренеев не сложилось. Тем не менее графы Барселонские претендовали на сюзеренитет над виконтством Каркассонн, поскольку род Транкавель принес им оммаж, и над всеми доменами графов Тулузских из дома Сен-Жиль. Более того, со времени, когда в конце ХII века короли Арагона стали графами Прованскими, они сохраняли ленную зависимость от наследства Дус де Сарла, жены Раймунда Беренгария III, которое включало часть Центрального массива с Жеводаном, Сарла и Мийо. Альбигойский крестовый поход коренным образом изменил ситуацию, но не заставил правящую династию отказаться от своих притязаний. Симон де Монфор, вначале признававший сюзеренитет Педро II Арагонского над Каркассонном, решил после победы при Мюре в 1213 году, что король Арагонский потерял все свои права и домены во Французском королевстве. Конфликт между двумя королевствами кристаллизовался вокруг трех городов: Мийо, Каркассонн и Монпелье. В 1237 году Мийо на какое-то время был занят войсками арагонцев, а в 1234 и 1240–1242 годах из-за него едва не вспыхнула франко-арагонская война. Для обороны Каркассонна Людовик IX повелел построить мощные укрепления и взять его в кольцо королевских замков (Пейрепертю, Керибю), в которых, с согласия их сеньоров, был размещен королевский гарнизон. С Монпелье создалось щекотливое положение. В конце ХII века последняя наследница принесла эту сеньорию в качестве приданого своему мужу, королю Арагона, но на деле этим фьефом владел епископ Магелона, и в 1252 году он, ища защиты от Арагонской династии, попросил, чтобы король Франции стал его сюзереном.

Ситуация вновь обострилась, когда король Арагона Яков I снова выступил с притязаниями на Мийо, графство Фуа, Жеводан и Фенуйед. Арагонские инфанты предпринимали попытки вторжения в район Каркассонна, а трубадуры, бывшие на службе у Якова I, призывали к войне против короля Франции. В ответ сенешал Бокера наложил эмбарго на продовольствие, доставляемое из Монпелье и других мест Арагона.

Однако в конце концов возобладала заинтересованность двух королей в устранении старых распрей. Людовик сделал это из политических соображений и для того, чтобы упрочить свое могущество на Юге, еще не ставшем окончательно частью королевства. Яков I мыслил иначе: ему виделись юг и Реконкиста против мусульман, запад и господство в западном Средиземноморье. Яков I Завоеватель в 1229–1235 годах сражался за Балеарские острова, в 1238 году захватил Валенсию, а затем Альсиру и Хативу. В 1255 году короли назначили двух церковных арбитров, француза и каталонца, с предложениями которых согласились. Послы Якова I прибыли в Корбей 11 мая 1258 года для подписания договора, который был ратифицирован 16 июля. Французский король отказался от Испанской марки, а король Арагона — от Каркассонна, Пейрепертю, Лораге, Разе, Минерву а, Жеводана, Мийо и Гриз, от графств Тулузского и Сен-Жиля, а во время подтверждения — от Ажана и графства Венесен. В обмен на Руссильон и Бесалу французский король получал Фенуйед. Вопрос о Монпелье не был урегулирован, и в 1264 году Людовик IX вновь заявил о своих правах на этот город. Руссильон оставался яблоком раздора между Францией и Испанией до тех пор, пока в 1659 году Людовик XIV не получил его по Пиренейскому миру.

Франко-английский мир: Парижский договор (1259)

Самой выдающейся мирной инициативой Людовика IX стало урегулирование векового конфликта с Англией. Английские владения во Франции и Гаскони представляли наибольшую угрозу единству и независимости Франции. В середине XII века, когда на английский престол в 1154 году взошел граф Анжуйский Генрих Плантагенет, страна представляла собой территориальное единство (имевшее гораздо более внушительные размеры, чем королевский домен Капетингов). Став в 1150 году герцогом Нормандским, а в 1151 году — графом Анжу, Мена и Турени, в 1152 году Генрих II женился на легкомысленной Алиеноре Аквитанской, которая после развода с королем Франции Людовиком VII принесла своему новому супругу в приданое Аквитанию (Пуату, Лимузен, Перигор, Керси, Сентонж, Гиень[406]) и Гасконь; последняя, несмотря на притязания Капетингов, сохраняла независимость от Французского королевства. В 1202 году Филипп Август, опираясь на решение суда Франции, обвинявшего английского короля Иоанна Безземельного в беззакониях, заявил о разрыве вассальных связей между королем Франции и королем Англии. В 1204–1205 годах Филипп Август завоевал Анжу, Мен, Турень и Нормандию, присоединив их к королевскому домену; впрочем, Нормандия находилась на особом положении. В 1246 году Людовик IX, посвящая в рыцари своего младшего брата Карла, пожаловал ему в апанаж Анжу и Мен; эти владения Людовик VIII предназначал другому, старшему по возрасту сыну, но тот умер ребенком. Мы уже видели, что поход короля Англии Генриха III с целью отвоевать земли на западе Франции, на которые он имел права, закончился в 1242 году его поражением, и, согласно перемирию, заключенному двумя королями 12 марта 1243 года, положение вещей оставалось неизменным в течение пяти лет. Статус-кво затянулся на все время крестового похода.

В 1253–1254 годах Генрих III находился в Бордо, участвуя в подавлении бунта гасконских баронов. После этого он собирался, проехав через Французское королевство, посетить по пути в Анжу аббатство Фонтевро, некрополь своих предков, аббатство Понтиньи, где хранились мощи святого Эдмунда Рича, архиепископа Кентерберийского, с которым у него возникли разногласия и который умер в изгнании, и Шартрский собор Нотр-Дам, а затем вернуться в Англию. Людовик IX охотно предоставил Генриху III такую возможность и пригласил его в Париж, где они вместе отпраздновали Рождество 1254 года в обществе четырех сестер, дочерей покойного графа Прованского, — Маргариты, королевы Франции, Алиеноры, королевы Англии, СанIII, жены брата Генриха III Ричарда Корнуэльского, и Беатрисы, жены брата Людовика IX Карла Анжуйского. Между королями возникла искренняя симпатия, и Людовик еще более укрепился в своем стремлении учитывать в политике семейные связи. Он проводил свояка до Булони, где тот вступил на корабль, а по прошествии времени подарил английскому королю слона, полученного в дар от египетского султана[407].

В том же году Генрих III потребовал возобновления перемирия, и Людовик IX охотно согласился на это. В 1257 году Людовик оказал вялую поддержку королю Альфонсу Кастильскому, сопернику брата Генриха III в империи, и Ричард Корнуэльский был избран римским королем, а 17 мая 1257 года коронован в Ахене вместе с женой СанIII, но императорскую корону так и не получил, и великое междуцарствие продолжалось.

Именно в 1257 году Генрих III прислал к Людовику IX епископа Винчестерского, миссия которого, без сомнения, преследовала двойную цель: еще больше настроить французского короля на проведение про-английской политики в империи и предложить заменить договоры о перемирии, благодаря которым между двумя королевствами сохранялся непрочный мир, полноценным мирным договором. Людовик IX был специалистом, но не монополистом в делах мирного урегулирования, а Генрих III старался создавать свой имидж христианского короля по образу и подобию Людовика IX. Но он не отказался от притязаний на территории, которыми во Франции владели его предки, утверждая, что наследники его отца, Иоанна Безземельного, не отвечают за ошибки предка. Оба короля имели искреннее намерение заключить мир, но Генрих III все больше втягивался в борьбу с английскими баронами, навязавшими ему в 1258 году новые ограничения власти в «Оксфордских провизиях»[408]. Переговоры потребовали немало сил и времени[409]. 28 мая 1258 года мирный договор был наконец подписан в Париже. Доверенные лица королей Англии и Франции поклялись, как было принято, на Евангелии; при этом присутствовал сам Людовик и два его старших сына — Людовик и Филипп; первому было четырнадцать, второму — тринадцать лет.

Английский король навсегда отказался от Нормандии, Анжу, Турени, Мена и Пуату, но сохранял права на Ажан и Керси и должен был получить отречение своего брата Ричарда Корнуэльского и сестры Алиеноры, графини Лестерской, от всех прав во Французском королевстве. От французского короля, которому нетрудно было добиться денег от процветающих и послушных городов королевства, король Англии, очень нуждавшийся в средствах, получил сумму, необходимую для содержания в течение двух лет пятисот рыцарей, а также ежегодные доходы с Ажана вплоть до урегулирования ситуации в этой земле. Кроме того, король Франции пожаловал английскому королю свои домены в диоцезах Лимож, Кагор и Перигё, за исключением земель, находящихся во владении епископов Лиможа, Кагора и Периге, и фьефов, пожалованных своим братьям Альфонсу де Пуатье и Карлу Анжуйскому. Людовик обещал королю Англии в случае смерти Альфонса де Пуатье часть Сентонжа по южному течению Шаранты. Но французский король сохранял своего сенешала в Перигоре и мог строить там новые бурги напротив английских укреплений. Кроме того, Бордо, Байонна и Гасконь становились французскими ленниками, английский король соглашался держать их как фьеф от короля Франции и тем самым превращался в пэра Франции, но обязанного при этом принести оммаж вассала Капетингу.

Ричард Корнуэльский и сын Генриха ратифицировали мирный договор 10 февраля 1259 года. Семнадцатого февраля эту процедуру совершили в Вестминстере доверенные лица короля Англии. Граф и графиня Лестерские (Симон де Монфор и его жена Алиенора) долго не соглашались и подписали мирный договор только 4 декабря 1259 года, in extremis[410]. По приглашению Людовика IX Генрих III в сопровождении своей супруги, второго сына Эдмунда и многочисленной свиты высадился 14 ноября на континенте. Двадцать пятого ноября Людовик IX устроил в честь него прием в Сен-Дени, а в Париже предоставил в его распоряжение собственный дворец в Сите. Четвертого декабря 1259 года в саду дворца, в присутствии многочисленных английских и французских прелатов и баронов и при большом стечении народа король Англии принес оммаж французскому королю, опустившись перед ним на колени и вложив свои руки в руки Людовика IX. Перед этой церемонией канцлер Франции, францисканец Эд Риго, архиепископ Руанский, торжественно зачитал мирный договор.

Договор вызвал горячие споры среди советников двух королей. Жуанвиль приводит нам яркое свидетельство того, что говорилось с французской стороны:

Случилось, что святой король договорился, чтобы король Англии с женой и детьми прибыл во Францию для заключения мира. Члены его совета возражали против этого мира и говорили ему так: «Сир, мы весьма удивляемся, что такова ваша воля, что вы желаете пожаловать королю Англии столь обширную часть ваших владений, которые вы и ваши предки отвоевали у него и получили за его беззакония. Поэтому нам кажется, что если вы думаете, что не имеете на них права, то совершите хорошую реституцию королю Англии, только если отдадите все, что было завоевано вами и вашими предками; если вы думаете, что имеете на это право, то, нам кажется, вы потеряете все, что ему отдали».

На это святой король ответил так: «Сеньоры, я не сомневаюсь, что предки английского короля по заслугам утратили то, чем владею я, и землю, которую я ему даю, я даю ему и его наследникам не как то, чем я владею, но чтобы между нашими детьми, а ведь они — двоюродные братья, воцарилась любовь. И мне кажется, я делаю это не зря, ибо он не был моим человеком, а благодаря этому становится моим вассалом»[411].

Жуанвиль, одобряя короля, делает вывод:

Это был человек мира, который всеми силами старался упрочить мир между своими подданными, а особенно между богатыми людьми, своими соседями и государями[412].

Далее Жуанвиль приводит примеры множества распрей, с которыми Людовик Святой покончил и во Французском королевстве, и за его пределами, и заканчивает этот фрагмент, посвященный королю-миро-творцу, любопытной речью Людовика Святого.

По поводу этих иноземцев, которых король примирил, иные его советники говорили ему, что было бы лучше, если бы они продолжали враждовать; ведь если бы они истощили силы друг друга, то не смогли бы напасть и на него, а будучи в силе, смогут. И на это король ответил, что они говорят дурно: «Ибо если бы соседние государи увидели, что я позволяю им воевать, поразмыслив, могли бы сказать: “Не к добру король позволяет нам воевать”. И из ненависти ко мне они напали бы на меня, и мне пришел бы конец, не говоря уже о том, что я заслужил бы гнев Бога, говорящего: “Благословенны все миротворцы”».

И так вышло, что бургундцы и лотарингцы, которых он умиротворил, любили его и повиновались ему; и я даже видел, как они обращались к королю для проведения судебных тяжб между ними в королевском суде в Реймсе, Париже и Орлеане.

Эти две страницы, написанные Жуанвилем и доносящие до нас слова короля, — ярчайшее свидетельство, проливающее свет не только на то, чем руководствовался Людовик Святой в своих миротворческих действиях, но и на принципы его политики в целом. В основе всего лежит неразрывное единство между интересами королевства и претворением в жизнь христианского идеала. Он пожаловал земли королю Англии, а за это сделал его своим вассалом. Теперь, если бы тот нарушил оммаж, это не осталось безнаказанным. В 1274 году монах Сен-Дени Примат во французской редакции «Романа королей» (выполненной по повелению Людовика Святого, отданному незадолго до смерти), который разросся в «Большие французские хроники», подчеркивает значение оммажа для Гаскони, и современные историки согласны с этим суждением: «До 1259 года Гасконь не была ленницей ни французских королей, ни их королевства», и, следовательно, Генрих III был «человеком» короля Франции лишь «постольку поскольку». Четвертого декабря 1259 года, принеся оммаж Людовику IX за Гасконь, «чего не делал ни один из его предшественников, Генрих III превратил бывшую до тех пор независимую землю во фьеф, в аллод. Отныне Французское королевство не заканчивалось на Гаскони, но простиралось до самых Пиренеев»[413].

Другой мотивацией Людовика Святого, с которой мы уже сталкивались, являлось родственное чувство. И здесь встает тот же вопрос: ставится ли оно на службу политики, располагающей совсем иными средствами, или же это политика, движимая семейным императивом? Отвечаю: и то, и другое стало так присуще Людовику Святому, что без них было бы невозможно понять эмоциональные импульсы политического реализма.

Чего опасался больше Людовик Святой, проводя политику реализма: ненависти врагов или, будучи верующим, гнева Божьего? Одно наслаивается на другое, мешая дать однозначный ответ. Долг христианина удваивается и служит интересам короля.

Действительно ли Парижский договор 1259 года положил конец франко-английскому антагонизму на континенте? В 1271 году Альфонс де Пуатье и его жена Жанна умерли бездетными (случай, предусмотренный договором 1259 года), но французский король не спешил возвращать Ажан и юг Сентонжа королю Англии, и эта реституция, совершившаяся наконец в 1286 году, позволила избежать двусмысленности как в вопросе о границах, так и о правах двух государей. Дважды появлялись основания (в 1294 году у Филиппа Красивого и в 1324 году у Карла IV Красивого) для вооруженного вторжения в Гиень и конфискации фьефа. И оба раза посредничество Папы без труда приводило к возвращению герцогства королю Англии (в 1297 и 1325 годах). Но легкость его оккупации, возможно, создала у французов впечатление, что отвоевать английские владения во Франции будет просто. Тревогу вызывало не это, а то, что преемники Генриха III все чаще приносили оммаж французским королям без особого желания. Эдуард I принес оммаж в 1274 и 1286 годах, Эдуард II от имени своего отца — в 1304 году и уже как король Англии — в 1308 году, Эдуард III от имени своего отца — в 1325 году и от своего имени — в 1329 году — в новой обстановке, когда французский король уже не был прямым потомком Капетингов, но являлся отпрыском младшей ветви династии — Филиппом VI Валуа. Французские вельможи отдавали предпочтение именно юному королю Англии, который был внуком Филиппа Красивого, правда, по женской линии, по линии своей матери Изабеллы, вдовы Эдуарда II. Она тщетно пыталась заполучить для сына французскую корону, которая по традиции Капетингов приберегалась для наследников по мужской линии. В 1329 году юный Эдуард принес оммаж Филиппу VI в Амьене просто потому, что не нашел в себе сил сказать «нет». Такое признание вассалитета короля Англии по отношению к королю Франции стало отныне весьма проблематичным, по крайней мере, по трем причинам: фактически территориально-правовое положение Гиени не было окончательно урегулировано Эдуардом III и Карлом IV Красивым договором от 31 марта 1327 года, хотя его и представляли как «нерушимый мир»; смена династий во Франции создала новую ситуацию в отношениях между двумя королями, когда англичанин выступал претендентом на французскую корону; и, быть может, что немаловажно, потому что развитие английской и французской монархий по пути «национальных» государств, государств «нового времени», делало подчинение одного короля другому в феодальном духе все более спорным и сомнительным. Условие, с помощью которого Людовик IX хотел окончательно решить проблему английского присутствия во Франции, стало со временем главным препятствием к установлению франко-английского мира. Воссоздаю данную цепь событий, выходящих далеко за пределы правления Людовика Святого, единственно потому, что это способствует оценке его идей и влияния на решение встававших перед французами проблем и на развитие событий. Договор 1259 года и правда означал, что Людовик Святой преуспел в своих намерениях, где одна задача дополняла другую: скрепить мир между Англией, и Францией самыми прочными из существовавших в то время уз — узами вассалитета, что, кроме всего прочего, знаменовало собой превосходство короля Франции. Эволюция структур и развитие событий, которые трудно было предугадать, превратили Парижский договор в орудие войны — Столетней войны, но святой король не был ни пророком, ни провидцем.

Амьенская «миза»

Изо всех третейских судов остановлюсь на одном, поразительном для историков, — на улаживании конфликта между королем Англии Генрихом III и его баронами. Весь XIII век в Англии прошел под знаком усилий аристократии ограничить и взять под контроль королевскую власть. Плодом этих усилий стали «Великая хартия вольностей» (1215) и «Оксфордские провизии» (1258). Оппозицию возглавлял не кто иной, как зять Генриха III Симон де Монфор, граф Лестерский. При поддержке пап — Александра IV (1254–1261), а затем его преемника Урбана IV — королю удалось снять с себя клятву соблюдать «Оксфордские провизии». Но бароны не признали решения понтифика. В декабре 1263 года Генрих III, с одной стороны, и бароны — с другой, обратились за третейским судом к Людовику IX, обязуясь соблюдать его «мизу» («mise») — судебное решение.

Суд состоялся в январе 1264 года в Амьене. В основном его решение было вынесено в пользу английского короля. Вначале Людовик ратифицировал папскую буллу, аннулирующую «Оксфордские провизии». Далее он объявил, что король получает полную свободу власти и неограниченный суверенитет, которыми он пользовался прежде, но добавил, что следует уважать «королевские привилегии, хартии, свободы, постановления и добрые обычаи Английского королевства, существовавшие до принятия этих провизий».

Делались попытки доказать, что Амьенскую «мизу» нельзя рассматривать как подлинно третейский суд, а следует считать просто судом, который провел французский король, будучи сеньором английского короля и, стало быть, сюзереном английских баронов, являвшихся его арьер-вассалами. Амьенский вердикт следовало бы рассматривать в сугубо феодальном контексте, а не в рамках современного понятия монархии[414]. Другие, напротив, полагают, что Людовик IX отказал баронам в праве ограничивать власть короля, так как считал, что король — источник всякой власти. Мне представляется, Людовик IX высказался по поводу двух конвергентных принципов: во-первых, уважение к королевской функции, ограничить которую может только уважение к правосудию. Когда он, король Франции, констатирует с помощью своих ревизоров, что его агенты, действующие от его имени, совершили несправедливость, ее следует исправить. Но Генриха III невозможно упрекнуть ни в какой несправедливости. Во-вторых, король не должен соблюдать «дурные обычаи». Правда, в традиционном смысле (но феодальный король Людовик IX соединяет новое ощущение королевского суверенитета, вдохновленного римским каноническим правом в сочетании с правом обычным) он уподобляет «Оксфордские провизии» «дурным обычаям», напоминая, что английский король должен, в свою очередь, соблюдать добрые обычаи. Что касается авторитета, на котором зиждется это решение, то это авторитет не короля Франции, сеньора и сюзерена английского короля и его баронов, а того, кого пригласили эти две стороны, обратившись к нему и пообещав выполнять его решение. Король Людовик IX, вершитель правосудия и миротворец, использовал все доступные ему юридические средства, в том числе и третейский суд, чтобы повысить свой авторитет, подводя под них общую основу: религиозно-нравственный идеал христианского короля.

Конечно, обстоятельства ему благоприятствовали. После смерти Фридриха II (1250) наступило великое междуцарствие; императора не стало, король Англии был втянут в распри в своем королевстве, испанские короли заняты Реконкистой. К своему материальному могуществу Людовик добавляет моральное влияние. Он занял видное положение в христианском мире. Именно его монгольский Хулагу-хан считал «самым выдающимся из христианских королей Запада». И он был не только «величайшим королем Запада», но и подлинным нравственным главой того непостижимого христианского мира, которому на протяжении ряда лет придавал иллюзорность существования, ибо Людовик пользовался всеобщим уважением и воплощал образ идеального правителя.

Король-миротворец думал пойти еще дальше и строго регламентировать войну и мир в своем королевстве. Указ, изданный в Сен-Жер-мен-ан-Ле в январе 1258 года, гласит, что король после обсуждения с советом запретил любые военные действия в королевстве, поджоги, посягательства на плуги и грозил нарушителям, что против них будут посланы его служащие[415]. Изучив тщательно содержание этого документа, в нем перестали видеть ордонанс, каким он традиционно считался[416]. Адресованный епископу Пюи, приближенному короля Ги Фулькуа, и составленный, вероятно, по инициативе этого прелата-юриста[417], указ был всего лишь мерой, преследующей цель поднять авторитет епископа и помочь ему сохранить мир на его земле. Вне всякого сомнения, Людовик IX и его преемники должны были постоянно прилагать усилия к тому, чтобы покончить с распрями во Французском королевстве. Но от этого данный документ не утрачивает интереса. Из него явствует, как французский король «сколотил» конструкцию монархической власти. В нем нашла отражение мечта французской монархии: король — повелитель войны и мира. Людовик IX мечтал о возлюбившем мир короле, одной из функций которого было бы решать, какая война праведная, а какая — нет. Его советники-юристы мечтали о королевской власти, которой будет целиком принадлежать один из главных атрибутов верховной власти: право выносить решение о войне и мире. И король и приближенные мечтали об одном и том же.

Людовик IX пытался также выявлять случаи нарушения мира. Текст этого указа утрачен. Имеется ссылка на него в одном ордонансе Филиппа III, датированном 1275 годом[418]. Людовик IX прежде всего старался достичь не перемирия, а урегулирования, то есть клятвы никогда впредь не применять насилия по отношению к тому или иному человеку при условии, что клятва будет нерушимой. Итак, перемирие было временным, а урегулирование (теоретически) — вечным. Парламент все больше выступал гарантом урегулирования.

Людовик IX и будущее династии Капетингов и королевской семьи

Смерти и рождения. — Сестра и братья. — Людовик Святой и усопшие короли.

На завершающем этапе правления эсхатологическая воля Людовика IX диктовала ему крайне усердно выполнить долг каждого государя: принести спасение себе и своему королевству, обеспечив прежде всего будущее династии и семьи.

Смерти и рождения

Вернувшись в 1254 году во Францию, Людовик IX облачился в траур и предался скорби в связи со смертью двух близких людей: младшего брата Роберта I Артуа, погибшего в крестовом походе (1250), и умершей во Франции матери (декабрь 1252).

Роберт I Артуа пал жертвой безоглядного рыцарского порыва в битве при Мансуре 9 февраля 1250 года. Людовик, искренне любивший своих братьев, сильно горевал. Но проблем с наследником не было: Роберт оставил малолетнего сына[419], который тоже носил имя Роберт; и в 1267 году король посвятил его в рыцари. Людовик пытался добиться признания своего брата мучеником как погибшего в крестовом походе, но Папство осталось глухо к его просьбам; впоследствии та же участь постигнет и самого Людовика: его признают святым, но не мучеником. По мнению Папства, с одной стороны, крестовый поход открывал путь к спасению, а не к мученичеству, а с другой — следовало избегать любой тенденции к династической святости.

Смерть Бланки Кастильской была великим горем для Людовика IX. Жуанвиль и многие современники упрекали короля в том, что он слишком бурно выражал свои чувства. В жизни Людовика Святого были две великие потери, о которых он скорбел: мать и Иерусалим. Но Бланка была прошлым, и, по его воле, ей суждено было ожидать воскрешения не в королевском некрополе в Сен-Дени и не в Ройомоне, а в цистерцианском аббатстве Мобюиссон, основанном ею и ставшем ее Ройомоном.

Людовика IX постигло еще одно огромное горе, чреватое к тому же трагическими последствиями: беспощадная смерть унесла старшего сына, наследного принца Людовика, который скоропостижно скончался в январе 1260 года. Король тяжело переживал его кончину, о которой, вне себя от горя, сам сообщил своему главному советнику канцлеру Эду Риго, архиепископу Руана, отметившему это в своем дневнике. Король Англии, который вместе с семьей и юным принцем провел Рождество в Париже и теперь держал путь на родину, вернулся, чтобы помочь в организации похорон. Принц Людовик был похоронен в Ройомоне, так как король решил, что Сен-Дени будет местом погребения коронованных особ династии, а Ройомон станет некрополем королевских детей, которым не суждено было взойти на престол. Смерть юного принца была тем более жестокой, что до власти, казалось, рукой подать, поскольку он, хотя еще и речи не шло о наследовании короны, в последние годы пребывания отца в Святой земле был своего рода наместником короля в королевском правительстве, получив титул «перворожденного» (primogenitus). К тому же хронисты, все как один, описывали его наделенными добродетелями и королевским величием, как достойного сына своего отца. А ведь проблема королевских наследников занимала важное место в «Зерцалах государей» той эпохи. Высшая благодать, которую Господь ниспосылал добрым королям, — это добрый наследник. Людовик Святой, видимо, воспринял эту смерть как знак свыше. Значит, он еще не заслужил вечного спасения себе и своим подданным. И значит, ему предстояло еще решительнее проводить нравственную реформу в королевстве, что он, как мы видели, и сделал.

Скорбь короля в связи с кончиной юного Людовика была такой глубокой, что он получил исключительные знаки внимания и соболезнования. Ему написал Папа Александр IV. Придворный интеллектуал, доминиканец Винцент из Бове в порыве сострадания сочинил «послание в утешение», которое историки, изучающие традиционные «христианские утешения», считают шедевром этого средневекового жанра наряду со словом утешения святого Бернарда в связи со смертью своего брата[420]. Но у Людовика IX были и другие сыновья, в частности Филипп, всего на год младше покойного брата, присутствовавший по воле короля в отдельных случаях, например, при скреплении Парижского договора, вместе со старшим братом. Как видно, смерть юного принца не поставила под угрозу династическую преемственность. Это подчеркивает Винцент из Бове, напоминая королю, что такое уже бывало в истории династии Капетингов, но не повлекло за собой серьезных последствий.

К тому времени Людовик и королева Маргарита имели многочисленное потомство, как это часто случается с христианскими монархами, когда Бог ниспосылает благодать королевской семье, даруя ей детей. У королевской четы их было одиннадцать. Первая дочь, Бланка, рожденная в 1240 году, умерла в 1243 году. Затем появились на свет Изабелла (род. 1242), Людовик (род. 1244, ум. 1260), Филипп (род. 1245), сын Жан, родившийся в 1248 году и вскоре умерший, трое детей, появившихся во время крестового похода и пребывания в Святой земле: Жан Тристан, родившийся в апреле 1250 года, когда его отец был в плену и имя которого напоминало об этих печальных обстоятельствах, Пьер, родившийся в 1251 году, еще одна Бланка, появившаяся на свет в начале 1253 года, и трое детей, рожденных после возвращения во Францию: Маргарита (конец 1254 или начало 1255 года), Роберт (1256), Агнесса (1260). Такое вот многочисленное потомство, источник величия и могущества, тем более что Людовик IX, в отличие от своего отца Людовика VIII, не жаловал крупных земельных владений младшим сыновьям. Когда в 1269 году, накануне выступления в Тунис, он отдавал распоряжения о преемственности, то пожаловал им лишь небольшие графства, но зато женил на наследницах обширных земельных владений. Впрочем, благодаря сыновьям Людовику Святому суждено было стать предком всех французских королей. Они все могли называться (как сказал Людовику XVI на эшафоте присутствовавший при его казни священник) «сыновьями Людовика Святого»[421].

Младшие сыновья были удачно женаты, равно как и старшие сыновья и дочери. По обычаям того времени, в детстве они были помолвлены, в юности женились или вышли замуж, а выбор спутников жизни был продиктован королевской политикой.

В XIII веке юный аристократ превращался в мужчину, только когда становился рыцарем. В королевской семье, где король, его братья и сыновья должны быть рыцарями, чтобы соответствовать своему статусу и принять на себя свои функции, посвящение юношей в рыцари приобретает особое значение. В таких случаях ради торжественных церемоний сдержанный Людовик IX поступался своими принципами. Самым великолепным было посвящение Филиппа, ставшего наследником престола, будущего Филиппа III. Его посвящение в рыцари 5 июня 1267 года, в Троицын день, который феодальный христианский мир превратил в великий праздник монархии и аристократии, объединив с традиционным праздником весны, состоялось в саду парижского дворца в присутствии многочисленных вельмож и при огромном стечении народа; тогда же были посвящены в рыцари и многие молодые аристократы. Впечатление усиливалось еще и тем, что Людовик IX только что вновь стал крестоносцем, и многие предрекали, что, будучи слабого здоровья, он едва ли вернется живым. Новоиспеченный рыцарь становился не только наследником престола, но и в недалеком будущем королем.

Сестра и братья

Благочестивый Людовик IX, вероятно, надеялся, что кто-то из его детей, как это случается в больших семьях, уйдет в монастырь. Вероятно, он был бы не прочь увидеть Жана Тристана монахом-доминиканцем, Пьера — францисканцем, а Бланку — сестрой цистерцианкой в монастыре Мобюиссон, основанном ее бабкой. Все трое ответили решительным отказом на требование довольно-таки властного отца. Безусловно, упорнее всех сопротивлялась Бланка, демонстрируя тем самым модель поведения, прямо противоположную тому, что обычно наблюдалось в семействах христианских королей, сеньоров и даже бюргеров: дочери, изъявляя желание вступить в монастырь, восставали против родителей, особенно против отцов, неодобрительно относившихся к такому поступку, ибо он лишал их перспективы выдать дочерей замуж. Бланка осмелилась обратиться (неизвестно, кто выступил ее посредником) к Урбану IV, который пожаловал десятилетней девочке привилегию снять с себя обеты, если ей придется подчиниться воле отца. Иногда даже Папа находил религиозное рвение Людовика Святого чрезмерным. Однако король не навязал своих желаний детям.

Зато он, конечно, был счастлив, что у него есть сестра Изабелла (род. 1225), поведение и образ жизни которой во всем походили на его собственный, несмотря на то, что она была женщиной и не выполняла королевской функции. Изабелла дала обет безбрачия и отказалась, когда ее прочили в жены старшему сыну графа де ла Марша, выйти замуж за сына императора Фридриха II Конрада Штауфена. Она жила при дворе, скромно одевалась и целиком посвятила себя делам благочестия. Изабелла основала монастырь клариссинок в Лоншане, куда удалилась в 1263 году и где умерла в 1270 году, незадолго до выступления Людовика IX в крестовый поход. Король как преданный и любящий брат принял участие в организации похорон Изабеллы, которую Церковь причислила к лику святых, — правда, лишь в 1521 году. Возможно, в монастыре в Лоншане была сделана попытка создать монашеский культ из образа Изабеллы: например, в 1322 году там скончался Филипп V Длинный, специально прибывший туда перед смертью. Однако, в отличие от Центральной Европы, Церковь, вероятно, тормозила развитие королевской религии вокруг образа принцесс, признанных блаженными или святыми. Бланка Кастильская, как писал Жуанвиль[422], особенно почитала святую Елизавету Венгерскую (или Тюрингскую), сын которой прислуживал на пиру, устроенном Людовиком IX в Сомюре в 1241 году по случаю посвящения в рыцари своего брата Альфонса. Возможно, Бланка поцеловала юношу в лоб, как это делала, в ее представлении, его святая мать. Истинное благочестие Изабеллы получило признание лишь в XVI веке.

Из двоих братьев короля, уцелевших в крестовом походе, старший, Альфонс, по завещанию отца Людовика VIII и с соизволения Людовика Святого вступил в 1241 году во владение Пуату, частью Сентонжа и Овернью и по условиям Парижского договора 1229 года, положившего конец крестовому походу против альбигойцев, стал в 1249 году графом Тулузским. Он получил значительную долю наследства своей жены Жанны, дочери графа Тулузского Раймунда VII. Несмотря на слабое здоровье, Альфонс последовал за своим братом-королем, с которым они были очень близки, в оба крестовых похода. Он изредка появлялся в своих владениях, чаще находясь в Иль-де-Франсе и в Париже, где построил дворец вблизи Лувра. Тем не менее он прекрасно управлял своими обширными доменами на юге и западе Франции, взяв за образец модель королевского домена, в чем ему помогали знающие бальи и сенешалы; возможно, он даже предложил какие-то модели управления королевской администрации. Взаимопонимание между братьями в данном случае способствовало тому, что методы их управления развивались в унисон, чем в основном объясняется то обстоятельство, что, когда после смерти в 1271 году бездетных Альфонса и Жанны домены Альфонса согласно правилам наследования королевских апанажей отошли к королевскому домену, их интеграция прошла весьма успешно[423].

Второй брат был l’enfant terrible[424] семьи. Вступив в 1246 году во владение своим апанажем Анжу-Мен-Турень, он получил от своей жены Беатрисы унаследованное ею от отца Раймунда Беренгария, скончавшегося в 1245 году, графство Прованс, на которое претендовала старшая дочь графа королева Франции Маргарита. Итак, владения Карла были не только разделены на две части, но при этом одна часть входила в состав Французского королевства, а другая — империи. Такое положение служило источником амбиций и безрассудного поведения Карла, плохо ладившего с провансальскими подданными, особенно с городами, в частности с Марселем, считавшими его иноземцем. Людовик IX долгое время умерял пыл своего брата. Это видно из дела Геннегау, в которое оказался втянут Карл, когда его брат-король находился в Святой земле. В конце концов, по увещанию Папы, Людовик принял для своего брата итальянское наследство Фридриха II — Южную Италию и Сицилию. Одержав победы при Беневенто (февраль 1266 года) и Тальякоццо (август), Карл овладел своим королевством. Таким образом, династия Капетингов правила на итальянском Юге (Mezzogiorno) независимо от Французского королевства Людовика IX, но сохраняя с ним братские отношения.

В 1261 году латинский император Константинополя, свергнутый Михаилом VIII Палеологом и греками, сделал попытку заручиться поддержкой Карла Анжуйского и отвоевать Константинополь. Прошло немало времени, прежде чем Карл дал на это согласие, что нашло отражение в договоре, подписанном 27 мая 1267 года в Витербо под эгидой самого Климента IV. Брат Людовика обрел сюзеренитет на Морее, островах Эгейского моря, Эпире и Корфу, что составляло более трети всех отвоеванных земель. В начале 1270 года Карл отправил несколько отрядов в Морею. Людовик IX с неодобрением отнесся к новому начинанию своего брата. Сам же он в это время был занят только одним: подготовкой нового крестового похода. Король полагал, что дело Константинополя можно урегулировать путем компромисса. Михаил Палеолог прибег к его посредничеству и ждал, сам ничего не предпринимая, окончания схизмы между христианами — греками и латинянами. Карлу Анжуйскому не оставалось ничего иного, как принять участие в новом крестовом походе своего обожаемого и являвшегося для него непререкаемым авторитетом брата.

Итак, Людовик IX уладил семейные дела, не изменяя своим принципам и действуя в интересах Французского королевства и всего христианского мира. При этом он думал не только о живых, но заявлял о мире, порядке и единстве с мертвыми. Ж. Дюби представил блестящее доказательство того, что род — это память, что интерес к генеалогии требует заботы о династической памяти[425]. В кругу больших семейств встреча живых с мертвыми происходила в некрополях.

Людовик Святой и усопшие короли

В конце своего правления, вероятно в 1263–1264 годах, Людовик Святой повелел по-новому расположить усыпальницы королевского некрополя в Сен-Дени — шестнадцать гробниц королей и королев, почивших в VII–XII веках, для которых были изготовлены надгробные изваяния; ансамбль венчали усыпальницы его деда Филиппа Августа (ум. 1223) и отца Людовика VIII (ум. 1226), осуществив тем самым величайшую погребальную программу Средневековья. В то же время он приложил максимум усилий, чтобы отныне Сен-Дени служил местом погребения только тех особ королевской фамилии (мужчин и женщин), которые достойно носили корону.

Такая амбициозная и грандиозная программа не только ставила вопрос о погребальной политике Капетингов. Она проявляется лишь в контексте давно назревавшего (de longue durée) переворота (отношения к мертвым в христианском учении) и глубоких изменений, которые претерпевала эта позиция на протяжении XI–XIII веков, о чем свидетельствует новый скульптурный жанр — надгробный памятник в виде лежащей фигуры. В этом угадывается основной феномен: место тела усопшего в христианской идеологии Средневековья или, вернее, тела вполне конкретного усопшего — тела короля.

Вначале — парадокс христианского учения: двойственный статус тела[426]. С одной стороны, плоть обречена как наихудшая часть человека: «Ибо, если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете» (Рим. 8: 13), а в варварском манихействе[427] Высокого Средневековья плоть стала «мерзкой одеждой души» (Григорий Великий). Однако плоти обещано воскрешение, а плоти святых и всех, кто присоединится к ним после очищающего огня чистилища, — вечная слава. Именно это подтверждает апостол Павел: «Наше же жительство — на небесах, откуда мы ожидали и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Фил. 3: 20–21). Плоть христианина, живого или мертвого, пребывает в ожидании плоти славы, в которую он облечется, если не удовольствуется уничиженным телом. Вся христианская погребальная идеология разворачивается между уничиженным и славным телом и строится на их отрыве друг от друга.

Погребальная идеология древних была направлена на создание памяти о мертвых[428]. Понятно, что это было особенно заметно, когда дело касалось самых знатных покойников. В Месопотамии таковыми были умершие правители, продолжавшие обеспечивать порядок и процветание своего общества: с помощью небес — посредством вертикально воздвигнутых статуй; с помощью земли — посредством их останков, захороненных в горизонтальном положении[429]. В Греции это были овеянные славой мертвые герои, память о которых больше говорит об «уникальности человеческой жизни», о связи с некой группой воинов (армией эпических времен) или, в гражданскую эпоху, — с целым городом[430]. Или же мертвые заступники, пышность погребения которых особенно служит тому, чтобы избавить от «загробных мук», чтобы увековечить их «выдающееся положение»[431], положение, которому предуготовано навсегда остаться в памяти о них, о могуществе их социальной категории, категории «именитых»[432]. Наконец, говоря о статуях правителей, следует подчеркнуть, что в древней Месопотамии, где властитель являлся «посредником между землей и небесами, вместо того чтобы укладывать изображение его оболочки на могилу, ее после его смерти ставили вертикально в виде статуи, которая возвышалась во дворце или в храмах», и статуя эта была «самим покойным в виде статуи»[433]. В эпоху эллинизма правитель стал объектом культа, а его могила превратилась в hierothesion, в священную могилу[434]. Но в то же время (и в этом проявляется двойственность почти всех древних обществ, особенно греко-римского) труп — это нечто отвратительное[435]. Он исключен из городского пространства и выведен за границы города, но могилам (во всяком случае, могилам знатных семейств) отводится место вдоль ведущих в город дорог и в людных местах, чтобы жила память о захороненных в них (а быть может, создавался культ).

В христианскую эпоху все изменилось. Если диалектика уничиженного и славного тела кажется образующей основу христианского отношения к мертвым, все же на практике причиной христианского переворота в погребальной идеологии было одно из главных порождений христианства: культ святых[436]. Этот культ — по преимуществу культ мертвых, единственный культ, унаследованный христианским миром от языческой древности, но не имеющий с ним ничего общего. Могила святых становится центром притяжения христианских общностей. Так же как могилы святых были местами чудесных исцелений par excellence (останки святых служили Церкви лишь для заступничества святых перед Богом, тогда как верующие, несомненно, наделяли их чудотворной силой, присущей исключительно им и действующей незамедлительно), так и захоронения ad sanctos, «близ могил святых», вселяли в тех, кто их почитал, некую уверенность в вечном спасении. Во время воскрешения из мертвых привилегированные окажутся в подходящем месте и получат помощь со стороны этих избранных. Как пишет II. Браун, могила святого — это «место, где соприкасаются, сливаются небо и земля», тогда как для древних, в частности для греков, смерть была своеобразной чертой, разделяющей людей и богов: когда человек умирал, боги его покидали[437].

Великий переворот в христианской погребальной идеологии связан с поклонением могилам святых, с урбанизацией (inurbamento, как говорят итальянцы) мертвых, внедрением пространства мертвых в пространство живых, размещением кладбищ в городах, по возможности, рядом с останками святых, — во всяком случае рядом с церквами[438].

Второй переворот в христианской погребальной идеологии заключается в том, что могила перестает быть местом памяти о конкретном человеке. Э. Панофски подчеркивал, что христианское погребальное искусство исключает «ретроспективный» или «мемориальный» принцип; в нем господствует принцип «эсхатологический»: могила должна предвещать воскрешение и служить призывом к вечной жизни[439]. Ф. Арьес настойчиво говорил о том, что примерно с V века христианская могила становится анонимной — на ней нет ни надписи, ни портрета. Однако не следует преувеличивать это коренное отличие от погребальной идеологии древних. Христианское погребение все же несет в себе некую идею памяти. Памятник или часть памятника, где покоятся останки святого, чаще всего называется memoria. Правда, христианский надгробный памятник прежде всего служит напоминанием живым о том, что плоть есть прах и должна обратиться во прах. Память, которую он вызывает, — это скорее память, обращенная к концу света, чем к прошлому, к тому, кем человек был на земле.

Среди славных мертвых, которые нуждаются в особом обращении, хотя и не столь благоговейном, как того требуют останки святых, и вообще иного, — сильные мира сего, в первую очередь те potentes[440] те мертвые, которые с самой глубокой древности выделялись среди всех: усопшие правители[441]. Им удалось проникнуть в пространство, по которому проходит граница, отделяющая клириков от мирян: в церковное пространство. Погребенные in sacrario, то есть на хорах или в примыкающем к нему святилище, короли со времени Высокого Средневековья были склонны считать некоторые церкви некрополем, «пантеоном» своих династий.

В Галлии тенденция выбирать церкви для королевских захоронений обозначилась с начала правления династии Меровингов[442]. До принятия христианства франки при погребении своих вождей следовали обычаям, весьма близким римским. Так, Хильдерик I, отец Хлодвига, был похоронен в кургане рядом с древней дорогой близ Турне — одинокая могила за пределами города, не имеющая ничего общего с памятником христианского культа. Хлодвиг, не колеблясь, нарушил этот обычай — отныне все короли династии Меровингов будут покоиться в христианских базиликах, но в базиликах загородных, extra muros[443]. Была ли в этом выборе (как это обнаружится впоследствии — и на века — в Сен-Дени) более или менее латентная связь между королем и пространством, или это явилось следствием отсутствия подлинной столицы и привлекательности загородных монастырей?[444]

Хлодвиг выбрал местом своего погребения церковь Святых Апостолов, которую воздвиг, несомненно, для мощей святой Женевьевы, умершей, вероятно, около 500 года, на холме, возвышающемся над Парижем на левом берегу Сены. В 544 году там же рядом с ним была похоронена королева Клотильда.

Но Хильдеберт, тот самый сын Хлодвига, который получил во владение Париж, в 558 году повелел похоронить себя в другом пригородном монастыре, Сен-Венсенн-э-Сен-Круа, который он сам основал для хранения реликвий, вывезенных из Испании (прежде всего — туники святого Винцента), и, вне сомнения, для того, чтобы он служил некрополем ему и его семейству. Парижский епископ святой Герман был также похоронен там в 576 году, и впоследствии церковь была переименована в Сен-Жермен-де-Пре. Почти все государи из числа парижских Меровингов, их супруги и дети были похоронены в монастыре Сен-Венсенн-э-Сен-Круа, но так же, как церковь Святых Апостолов (впоследствии Сент-Женевьев), эта церковь не обладала монополией на королевские могилы и в общем не была подлинным королевским некрополем Меровингов.

Выбор особого места погребения одним из королей династии Меровингов повлек за собой серьезные последствия. С конца V века в Сен-Дени, там, где был похоронен Дионисий, первый епископ Парижский, принявший мученическую смерть в 270 году, а впоследствии мученики Рустик и Элевтерий, существовали монастырь и церковь, в которых принимала участие святая Женевьева. Постепенно между королями династии Меровингов, правящими в Париже, и этим аббатством установились более прочные связи, и около 565–570 годов там была погребена королева Арнегонда, вдова Хлотаря I. Но ее могила, в которой недавно были найдены великолепные украшения, была, как и все остальные могилы, безымянной, и, похоже, Сен-Дени не предназначался для того, чтобы стать королевским некрополем. Положение изменилось в 639 году, когда там был похоронен Дагоберт I, при котором церковь перестроили; смертельно больной, он повелел перевезти себя в Сен-Дени, тем самым заявив о своем желании быть погребенным именно там.

При Каролингах Сен-Дени, вероятно, превратился в некрополь новой династии. Карл Мартелл, истинный основатель этой династии, даже не будучи обладателем королевского титула, все же выбрал для захоронения Сен-Дени, где и был погребен в 741 году. Этот выбор, несомненно, объясняется особым почитанием святого Дионисия, но не исключено, что и политическими соображениями: желанием связать себя с одним из монастырей, принадлежавших прежде Меровингам, и, так как возможности сделать это в Париже, в церкви Сен-Венсенн, не было, то он хотел быть погребенным рядом с королями той династии, конец которой он уготовил, чтобы ей на смену пришли его потомки. Таким образом, выбор некрополя еще больше политизировался. Место погребения стало означать притязание на легитимность и преемственность. Сын Карла Мартелла, Пипин Короткий, выбрал Сен-Дени сначала для коронации Стефаном II в 755 году, а впоследствии, в 768 году, — для погребения. Его вдова заняла место рядом с ним в 783 году, так что после смерти, подобно Хлодвигу и Клотильде и Дагоберту и Нантильде, королевская чета воссоединилась. Но сын Пипина вновь нарушил королевский погребальный континуитет в Сен-Дени. Карл Великий, превративший королевство Меровингов, объединенное его дедом и отцом, в империю, выбрал для себя новую столицу, ставшую впоследствии и его некрополем, — Ахен. Но и это начинание не имело будущего. Почти все потомки Карла Великого выбирали другие церкви. Традицию захоронения в Сен-Дени возродил Карл Лысый, которого связывали с аббатством прочные узы, он считался едва ли не вторым после Дагоберта его основателем; там он и был погребен в 884 году, через семь лет после смерти.

Только при новой династии Капетингов Сен-Дени окончательно становится «кладбищем королей». Именно здесь в незапамятные времена заявило о себе стремление к замене и континуитету путем выбора места погребения. В 888 году Эвд, король франков, распространил свою власть на аббатство Сен-Дени, где и был погребен в 898 году. Его племянник Гуго I Великий был похоронен там же в 956 году. Но лишь при сыне Гуго I, Гуго II, по прозвищу Капет, когда Робертины сменяются Капетингами и на века становятся королями франков, а затем Франции, Сен-Дени окончательно превращается в королевский некрополь. До Людовика XI (конец XV века) только два короля не упокоились в Сен-Дени: Филипп I, похороненный в 1108 году в монастыре Флёри (Сен-Бенуа-сюр-Луар), и Людовик VII, погребенный в основанном им цистерцианском аббатстве Барбо, близ Мелена.

Это пространное отступление дает понять, какие препятствия стояли на пути королевской погребальной политики и каким неспешным и переменчивым был выбор «кладбища королей». Именно Людовик Святой в полной мере использовал королевский некрополь как идеологическое и политическое орудие французской монархии. При нем Сен-Дени стал местом, где монархи обрели бессмертие.

Два текста дают нам представления о погребальной политике Людовика Святого в Сен-Дени. Первый входит в официальную хронику аббатства, в «Анналы Сен-Дени»: «1263. В тот год в день святого Григория было осуществлено перенесение королей Эвд а, Гуго Капета, Роберта и его жены Констанции, Генриха, Людовика Толстого, сына Людовика Толстого Филиппа и королевы Констанции, которая была родом из Испании. 1264. Перенесены на правые хоры король Людовик, сын Дагоберта, король Карл Мартелл, королева Берта, супруга Пипина, король Пипин, королева Эрментруда, супруга Карла Лысого, король Карломан, сын Пипина, король Карломан, сын Людовика Заики, король Людовик, сын Людовика Заики». Гийом из Нанжи в «Хронике», завершенной вскоре после 1300 года, под 1267 годом пишет:

В Сен-Дени во Франции святой король Франции Людовик и аббат Матье произвели перенесение сразу всех королей франков, которые покоились в разных местах этого монастыря; короли и королевы из рода Карла Великого были подняты на два с половиной фута над землей и вместе с их скульптурными изображениями помещены в правой части монастыря, а те, кто происходил из рода Гуго Капета, — в левой.

В данном случае несовпадение дат роли не играет. Более правдоподобной представляется мне дата 1263–1264 годов «Анналов Сен-Дени», а не приводимая Гийомом из Нанжи дата 1267 года. Причем только Гийом из Нанжи говорит о выдающейся роли в этом мероприятии (вместе с аббатом Матье Вандомским) Людовика Святого. Согласие аббата, с которым, впрочем, у короля было полное взаимопонимание, очевидно, требовалось, но я нисколько не сомневаюсь, что речь идет о волевом решении Людовика Святого.

Это было политическое решение, имевшее два аспекта. Королевский некрополь Сен-Дени должен был в первую очередь являть собой континуитет королевских родов, правивших во Франции с самого начала франкской монархии. Было сделано одно-единственное различие: Каролинги и Капетинги — и, несомненно, не только для того, чтобы соблюсти симметрию деления на правую и левую сторону, разделив королей и королев на две династии, но, намеренно или из пренебрежения к этому обстоятельству, был сглажен биологический дисконтинуитет между Меровингами и Каролингами. Впрочем, Меровинги представлены в Сен-Дени весьма малочисленно. Как увидим, со времени Дагоберта и Нантильды, ставших исключением, единственным Меровингом, нашедшим место в Сен-Дени, был сын Дагоберта, Хлодвиг II, ошибочно названный в «Анналах» Людовиком[445]. Вероятно, (по крайней мере, похоже на то) именно такое малочисленное присутствие Меровингов, которое, заставляя не принимать во внимание разрыв, существующий между Меровингами и Каролингами, способствовало превращению Карла Мартелла в короля[446]. Во всяком случае, для Людовика Святого было важно установить преемственность между Каролингами и Капетингами. Именно здесь было главное связующее звено французской монархии, стремление сблизиться с самой грандиозной фигурой в средневековой монархической идеологии, — с Карлом Великим, желание узаконить династию Капетингов, давным-давно приниженную в лице ее основателя Гуго Капета (которого скоро с презрением упомянет Данте), — короче говоря, то, что Б. Гене назвал «гордостью быть Капетингом»[447].

Во-вторых, это было решение сделать из Сен-Дени в прямом смысле королевский некрополь, где имели право покоиться только царственные особы (коронованные или мыслившиеся таковыми), короли и королевы. Ими и были те шестнадцать персон, включенных в программу Людовика Святого.

Справа, в направлении с запада на восток, от нефа к хорам покоились: Карл Мартелл (ум. 741), превращенный в короля, и Хлодвиг II (предположительно под именем Людовик), король с 635 года (Бургундии и Нейстрии), король франков в 657 году, в год его смерти; Пипин III Короткий[448], король в 751–768 годах, и его супруга Берта (ум. 783), Эрментруда (ум. 869), жена Карла Лысого, и Карломан (на самом деле погребенный в Сен-Реми в Реймсе), брат Карла Великого, король Алемании, Бургундии и Прованса в 768–771 годах; Людовик III, король в 879–882 годах, и его брат Карломан III, соправитель в 879–882 годах и правивший франками самостоятельно в 882–884 годах.

Слева: Эвд, король в 888–898 годах, и его внучатый племянник (Гуго Капет), король в 987–996 годах; Роберт Благочестивый, соправитель своего отца Гуго Капета, впоследствии правивший самостоятельно в 996—1031 годах, и его третья супруга Констанция Арелатская, скончавшаяся в 1032 году; Генрих I, соправитель с 1027 года и самостоятельный правитель в 1031–1061 годах, и его внук Людовик VI, соправитель в 1108–1137 годах; Филипп, сын Людовика VI, соправитель в 1129–1131 годах, и Констанция Кастильская, вторая жена Людовика VII, скончавшаяся в 1160 году.

Воля Людовика Святого отвести некрополь Сен-Дени только для королей и королев подкреплялась его распоряжениями относительно погребений в освященном в 1235 году Ройомоне, который он основал вместе с Бланкой Кастильской и который был, если можно так сказать, его любимым религиозным доменом, некрополем королевских детей. Еще до освящения церкви он перенес туда тело своего младшего брата Филиппа Дагоберта, который умер в 1233 или 1234 году. Там же упокоились и его дети: дочь Бланка (1240–1243), сын Жан (1247–1248) и старший сын Людовик, скончавшийся в 1260 году в возрасте шестнадцати лет. Удивительнее всего то, что, узнав на смертном одре в Тунисе в августе 1270 года о кончине своего горячо любимого сына Тристана, графа Неверского (он родился двадцать лет назад в Дамьетте, во время первого крестового похода отца, а погиб от эпидемии дизентерии, которая унесет и жизнь самого короля), Людовик Святой распорядился похоронить его в Ройомоне, тем самым исключив из Сен-Дени[449].

Но вот что поразительно: именно при Людовике Святом претворяется грандиозная и четкая программа. Утверждается не только сам король или королевская семья, а династия или, скорее, вновь творение монашеского континуитета, монархия, корона — та реальность монархии, в которую включается королева, поскольку Церковь торжественно устанавливает модель моногамного брака[450]. В ордонансе Людовика Святого о могилах Сен-Дени при каждом удобном случае делался упор на чете Пипин — Берта и Роберт — Констанция. Монархическая идеология, набиравшая при Людовике Святом новую силу, делается зримой, выделяется как в теоретических высказываниях, так и особенно в параллельном новому церемониалу праздника Тела Господня, учрежденному Урбаном IV в 1264 году (Бог как никогда прежде являет собою великую модель короля), церемониале коронации, расписанной детально, в новых ordines[451] по части похорон и выставления тела покойного. Мертвые короли отныне будут демонстрировать вечность монархии. Они навеки будут включены в пропаганду монархии и нации, той нации, которой еще только предстояло утвердиться, и сделать это она могла только посредством regnum — королевства.

Новизна состоит в том, что Людовику Святому недостаточно перераспределить королевские останки, нет, он поднимает их и выставляет на всеобщее обозрение. Он повелевает изъять их из земли базилики и «вознести» в гробницы, на два с половиной фута над поверхностью земли. Более того, он открывает их взору в виде скульптур, изваянных на этих гробницах. Идеологическая программа усиливается программой художественной, обретая в ней свое выражение.

Прежде всего — организация пространства. Изначально, как это бывало обычно с захоронениями могущественных особ в церквах, короли в Сен-Дени предавались земле на хорах вблизи большого алтаря (или алтаря Святой Троицы) и алтаря мощей (святого Дионисия, Рустика и Элевтерия), расположенного у основания хоров. Когда между 1140–1144 годами Сугерий перестроил хоры, он, несомненно, перенес алтарь Троицы, не затронув королевские погребения, поскольку, как он пишет в «Житии Людовика VI», когда в 1137 году надо было предать земле тело короля, он думал прежде всего о том, что ему придется переместить могилу императора Карла Лысого[452], — это его смутило, ибо «ни писаное право, ни кутюма не позволяли эксгумировать королей»[453]. Спустя столетие отношение к королевским телам изменилось. Отныне уважение к королевским останкам отступило перед монархической идеей. Поэтому при Людовике Святом хоры были переделаны, а главное, появился новый трансепт небывалой ширины. Специалисты спорят о времени его сооружения. Во всяком случае, мне кажется вполне правдоподобным, что этот трансепт был предназначен для размещения королевских гробниц[454].

Сосредоточение в специально отведенном для этого месте и размещение в продуманном порядке гробниц шестнадцати королей и королев, представителей сменявших друг друга династий, с целью подчеркнуть преемственность — это ли не грандиозная программа. Она достигает наивысшего уровня, когда Людовик Святой венчает ее изваянием сразу шестнадцати скульптурных надгробий, помещая их на поднятые могилы. Следует изучить место в королевской погребальной идеологии великого феномена, созданного средневековым христианским сознанием, — надгробного памятника в виде лежащей фигуры[455]. Но сначала возвратимся к истокам.

Ф. Арьес дал блестящий анализ тех изменений, которые претерпела гробница от античности до христианского Средневековья. Для богатых семейств (ибо такие погребальные программы и в античности, и в Средние века затрагивали лишь высшие слои общества) могила была памятником, мемориалом с портретом покойного, надписью и, для самых богатых, — со скульптурным изображением. С утверждением христианства могила стала анонимной; портрет, надпись и скульптурное изображение исчезли. Саркофаг постепенно вытеснился сначала свинцовым, а затем деревянным гробом. Могила сравнивается с поверхностью земли, и типичный христианский надгробный памятник — это могильная плита. С конца XI века наблюдается возврат к мемориальной могиле, воскрешающей идентичность покойного. Это изменение является одной из сторон пышного расцвета христианского Запада в XI — середине ХIII века. Видимость возрождения античности оказалась для духовенства не чем иным, как способом выражения яркой новизны этого развития. Один из самых значительных аспектов — возврат к заметному на вид надгробию, которое, по выражению Ф. Арьеса, «нередко отделяется от тела». Вообще, христианское мировоззрение сохраняет по отношению к телу двойственную позицию — на грани безразличия и глубокого почтения. Тело — всего лишь повод к назиданию, и, что особенно важно, это назидание может отрываться от породившего его смертного начала. Но в то же время люди раздвигающего свои границы христианского мира вкладывают все больший смысл в преобразуемый ими мир земной. Contemptus mundi, «презрение к миру», великое воззвание монашеского духа, меркнет перед земными ценностями. При этом восстановлении земного мира скульптура вновь обретает способы трехмерного изображения тела. Происходит взрыв в искусстве скульптуры. В ней мертвые предстают живыми. Скульптурное изображение живого, стоящего человека отделяется от колонны, статуя лежащего покойного поднимается над плоскостью надгробия.

Следует указать на разнообразие художественных способов и решений. Если фигура стоящего или сидящего покойника вовсе не означает, что он воскрес, то надгробие в виде вертикальной стены и величественный памятник вновь обретают смысл вертикальности в погребальной памяти. Особенное распространение получила надгробная плита в Англии. Доска из эмали украшала могилы Жоффруа Плантагенета (вторая половина XII века), а в Ройомоне — детей Людовика Святого Жана и Бланки[456].

Но самым оригинальным творением являются надгробия в виде лежащих фигур. Следует подчеркнуть вместе с Э. Панофски, что культура и идеология в средневековой Западной Европе отличались огромным разнообразием. На юге христианского мира, в Италии и Испании, распространено вертикальное надгробие[457], величественный памятник, тогда как при исполнении надгробий в виде лежащих фигур эти фигуры мертвы, драпировки их одежды — это складки савана; в их руках нет атрибутов власти — они лежат рядом; фигуры неподвижны, и, самое главное, их глаза закрыты или полуприкрыты. Напротив, в готике севера лежащая фигура, несмотря ни на что, жива, по крайней мере, включена в мизансцену эсхатологического видения: ее глаза открыты навстречу вечному свету. Э. Панофски дал прекрасную оценку того, что в этих надгробиях желание выразить силу земных ценностей и экзальтация памяти об этих могущественных покойниках уравновешивается желанием изобразить их, как они того заслуживают, в эсхатологической перспективе.

Погребальная скульптура северного Средневековья, всецело состоящая из этих преимущественно «перспективных» или предвосхищающих (anticipatory) мотиваций, отличается от скульптуры первых веков христианства тем, что земные ценности уже не ускользают из поля зрения[458].

С XI века надгробный памятник в виде лежащей фигуры устанавливается на могилах двух категорий облеченных властью особ епископов и королей. К древнейшим из них, сохранившимся в Северной Франции, относится надгробие Хильдеберта, выполненное около 1163 года для Сен-Жермен-де-Пре. Первая программа по созданию таких надгробий, осуществленная в средневековой Западной Европе, вероятно, коснулась королей из династии Плантагенетов в Фонтевро в самом начале XIII века. Не исключено, что пример Фонтевро (подлинное соревнование, которое на протяжении Средневековья вели английская и французская монархии не только в сфере власти, но и в отношении орудий и символов власти[459], не помешали Генриху III и Людовику Святому установить прямые родственные связи) вдохновил Людовика Святого на претворение королевской погребальной программы в Сен-Дени. Но она стала программой совсем иного масштаба.

Ф. Арьес поставил проблему взаимосвязи между скульптурным жанром надгробия в виде лежащей фигуры и ритуалом выставления тела покойного после его кончины и до похорон. Подчеркивая идеологическую новизну этого, он утверждает, что надгробный памятник не является копией выставленного тела покойного, но, напротив, при выставлении тела покойного образцом служит памятник. Я бы выразил это более осторожно: в период с середины XII до середины XIII века устанавливается обычай при похоронной церемонии великих личностей, при описании смерти героя в литературных произведениях и при изваянии лежащих фигур надгробий изображать знатных покойников в новых и одинаковых позах: они лежат, их головы покоятся на подушках, а ноги — на символических предметах; при них — инсигнии власти, которой они обладали при жизни. Как свидетельствуют документальные источники, Филипп Август был первым французским королем, тело которого со скипетром и короной было выставлено со дня его смерти в Манте 14 июля 1223 года до захоронения на следующий день в Сен-Дени[460].

Какое место занимают в этом ряду литературных или «реальных» покойных лежащие фигуры королевских надгробий в Сен-Дени?

Прежде всего лежащая фигура, какой бы важной она ни была, остается христианским образом, творением, представляющим собой не что иное, как создание Творца. Как верно сказал В. Зауэрлендер, средневековая статуя отличается от античной тем, что ей, лежащей или стоящей, «не молятся и не поклоняются; она не становится объектом культа, но остается образом, отражением исторической личности, обретшей спасение: образ (imago), а не статуя (statua)». Образ, копия, архетип, imago как понятие психоанализа, близкое к комплексу, воображаемой схеме, устанавливающей между изображением и созерцающим его человеком связь, где преобладает восприятие силы, а не святости. Лежащая фигура надгробия знаменует собой новое воплощение извечного благоговения христиан перед смертью, ярко выраженного в надгробных надписях и в литургии по усопшим первых веков христианства. Лежащая фигура — это requiem в камне. Скульптор лишь создавал образное выражение представления современников о перемещении тел. Мы видели, что Гийом из Нанжи говорил о «переносе французских королей, которые покоились в разных местах этого монастыря». Вдали от покойников, одолеваемых демонами, как это было еще с Дагобертом на памятнике хоров в церкви аббатства, шестнадцать королей королевского некрополя покоились в неподвижном времени, отделявшем их от воскрешения. Телам королей и королев ад не грозил.

Лежащие фигуры изображены в расцвете лет. В погребальной скульптуре того времени заметно безразличие к возрасту, до которого дожил покойный. На могильных плитах Ройомона дети Людовика Святого Бланка и Жан, первая из которых умерла трехлетней, а второй — годовалым, изображены почти подростками. Старость для этих идеализированных образов исключалась, оставляя место лишь двум абстрактным категориям: детству, идущему навстречу зрелости, и тому единственно прекрасному возрасту, за которым Средневековье признает поистине положительную ценность, — зрелости. Возможно, скульпторы вдохновлялись представлением, что воскрешение из мертвых произойдет в возрасте тридцати — тридцати трех лет — в возрасте Христа. Но, думается, идеала зрелости достаточно, чтобы понять облик лежащих фигур.

Подобно готическим статуям, являющим собой положительные образы (Бог, Дева Мария, ангелы, добродетели, библейские цари и царицы), лежащие фигуры королей, пусть даже они отличаются в своих чертах некоторыми стилистическими особенностями, присущими трем разным мастерам, исполнены покоя и красоты. Напрасно искать в лицах этих фигур (умерших так давно, в конце правления Людовика Святого) признаки стремления к реализму, к тому, чтобы придать покойным королям индивидуальные черты. Я согласен с А. Эрланд-Бранденбургом, что и изображения самого Людовика Святого в исполнении художников, которые знали его лично или со слов близких к нему людей, не доносят присущих ему черт. Да, в фигурах, изваянных по программе Сен-Дени, заметно старание сохранить индивидуальные черты лица, но это еще не реализм. В них проступает идеология королевской власти, а не стремление передать внешнее сходство королей.

Наконец, и это самое главное, фигуры Сен-Дени лежат с открытыми глазами, с глазами, открытыми навстречу вечности. Уже Сугерий, повествуя о похоронах Людовика VI и не переставая подчеркивать роль Сен-Дени и то, какое значение имеет близость тела короля к мощам святого, напоминает об ожидании воскрешения:

Именно там (между алтарем Святой Троицы и алтарем мощей) он ожидает момента участия в будущем воскрешении, тем более близкий духом к сонму душ святых, что тело его оказалось погребенным совсем рядом со святыми мучениками, которые могли быть ему полезными».

И ученый аббат прибегает к помощи Лукана («Фарсалия», IV, 393), впрочем, внося иной смысл в приводимую цитату:

Félix qui potuit mundi mutante ruina,

Quo jaceat preacisse loco.

Счастлив, кто мог разузнать

Наперед при падении мира

Место, где будет лежать!

(Пер. Л. Е. Остроумова)

Королевская погребальная программа Людовика Святого в Сен-Дени была решительно направлена на то, чтобы монархия, династия Капетингов и абсолютная власть пережили века. Континуитет Меровингов, утверждаемый вплоть до эпохи Людовика IX, отдавал прошлое монархии. Со времени королей франков власть принадлежала им. Все эти короли и королевы, жившие своею жизнью на протяжении шести столетий и едва ли знавшие друг друга, были объединены и отныне оказались вместе в вечном настоящем.

Горизонтальное положение[461], поза отдыха этих лежащих фигур с открытыми глазами, в которых читается ожидание воскрешения и надежда на него, связывает их с будущим, с грядущим. Невозмутимое будущее, будущее того времени, которое пройдет от их смерти до Судного дня, мыслящегося все менее и менее близким[462], наконец, будущее вечности, которое силятся уловить своими пустыми, но открытыми зрачками эти живые мертвые, готовые обратить свою неувядаемую земную славу в славу небесную[463].

Людовик IX снова берет крест

Последние меры очищения перед крестовым походом.

В 1267 году Людовик решил провозгласить новый крестовый поход. Он сообщил об этом 25 марта 1267 года, в день Благовещения, на собрании прелатов и баронов. 9 февраля 1268 года король объявил, что выступит в крестовый поход в мае 1270 года. Несомненно, он принял это решение летом 1266 года, так как в октябре того же года конфиденциально сообщил об этом Папе. Ж. Ришар убедительно доказал, как повлияло на это решение развитие военно-политической ситуации в Восточном Средиземноморье. Именно это он назвал «возвращением в Средиземноморье и на Восток»[464].

Прежде всего, Людовик сделал своего брата королем Южной Италии и Сицилии. Отныне Сицилия становилась более надежной военной базой, чем была при сумасбродном Фридрихе II и его наследниках; к тому же она находилась ближе, чем Кипр.

Далее, идея союза с монголами была окончательно отвергнута. В то же время в послании хана Хулагу Людовику Святому, датированном 1262 годом, содержалось недвусмысленное предложение союза против мусульман и обещание уступить христианам Иерусалим и святые места. Но недавнее завоевание Сирии монголами, одержавшими победу над мусульманами, заставляло серьезно задуматься об их намерениях в Святой земле. А напоминание хана Хулагу о том, что христиане обязаны признать монгольское владычество, послужило причиной, а может быть, поводом для отказа от союза с ним[465].

В-третьих, что касается военно-политической ситуации. В 1261 году греки отвоевали Константинополь и покончили с империей латинян в Византии. Сухопутный путь и часть северного побережья Средиземного моря оказались в их руках, став по этой причине небезопасными.

Наконец, что немаловажно, победы султана мамлюков Бейбарса в Палестине и отвоевание латинянами части побережья Святой земли означали быстрое возрастание угрозы со стороны мусульман святым местам.

Как следует понимать выбор Туниса в качестве главной цели крестового похода? Нередко говорят о давлении, которое оказал брат короля Карл Анжуйский, ставший в то время королем Сицилии и решивший взять под свой контроль оба берега Сицилийского пролива и путь из Западного Средиземноморья в Восточное. Мне представляется, что здесь свою роль сыграло удобное положение Сицилии, а не прямое давление Карла, которого интересовала главным образом Византийская империя. В выдвинутой мною гипотезе о крестовом походе, которому отводилась роль как похода искупления и обращения, так и завоевательного похода, султан Туниса мог служить прекрасной религиозной мишенью, поскольку, вероятно в конце 1260-х годов, в иллюзиях обращения великого мусульманского главы он занял место султанов и эмиров Востока. Наконец, как полагают, могло сыграть роль и то, что Людовик Святой и его подданные, как, впрочем, и все их современники, плохо знали географию: возможно, они считали, что Тунис находится гораздо ближе к Египту (что на самом деле неверно) и поэтому является прекрасной сухопутной базой для решительного наступления на султана[466].

Последние меры очищения перед крестовым походом

По мере приближения даты выступления в крестовый поход, намеченный на 1270 год, призывы к мерам очищения раздавались все чаще. Один из ордонансов 1268 или 1269 года вновь осуждает и запрещает «vilain serment», то есть богохульство — акт оскорбления божественного величества, что король воспринимал особенно остро вследствие того значения, которое, как человек своего времени, он придавал слову; к тому же в сознание людей все глубже внедрялась мысль, что оскорбление величества подрывает построение монархического государства. Король оговаривает, что указ должен соблюдаться «в землях короля, сеньоров и в городских коммунах», — иначе говоря, во всем королевстве[467].

Один из ордонансов 1269 года обязывал евреев посещать проповеди, направленные на их обращение в истинную веру, и нашивать на одежду кружки из алого фетра или сукна. Эта позорная метка не противоречила средневековой практике использования знаков позора, типичных для общества символического осуждения, и была предшественницей желтой звезды. Людовик IX внял призыву пап, требовавших от христианских государей применения этой меры, решение о которой было вынесено IV Латеранским собором (1215); он также подпал под влияние одного доминиканца, вероятно, обращенного иудея.

Наконец, за неделю до отплытия, 25 июня 1270 года, Людовик из Эг-Морта направил аббату Сен-Дени Матье Ванд омскому и Симону де Нелю — «наместникам», которым вверил королевство на время своего отсутствия, послание, где повелевал вести борьбу с теми, кто бесчестит королевство: с богохульниками, проститутками, злоумышленниками и прочими злодеями.

Наряду с этим велась весьма активная кампания по популяризации крестового похода[468]. Несомненно, необходимость этого становилась тем больше, чем больше возрастало неприятие идеи крестового похода. Даже Жуанвиль отказался участвовать в нем. Он объяснял это тем, что во время Египетского похода сержанты французского короля «разорили и довели до нищеты его людей» и что, если он снова возьмет крест, то поступит вопреки воле Бога, который вменил ему в обязанность защищать и «спасать своих людей»[469]. Итак, христианский мир замкнулся на себе самом. Служение Богу виделось отныне не за морем, а в самой христианской Европе. Святая земля выходила за границы христианского мира, и теперь все реже встречались люди, которые, как и Людовик Святой, видели в Средиземном море внутреннее море христианского мира. Сторонник крестового похода поэт Рюгбёф превозносил Людовика Святого за это, в то же время критикуя за увлечение братьями нищенствующих орденов, но такие его стихи, как «Тенцона крестоносца с тем, кто отказывается идти в крестовый поход», служат прекрасной иллюстрацией того, какие споры потрясали христианский мир[470].

Материальная подготовка нового крестового похода была столь же тщательной, как и Египетского. Финансовая подготовка снова заключалась в сборе городской «тальи» и церковных десятин. Король прибег также к займам через посредничество тамплиеров. Весьма старательно готовились к походу и его братья, в частности Альфонс де Пуатье[471].

Дипломатическая подготовка похода оказалась еще менее успешной, чем Египетского. После смерти 29 ноября 1268 года Климента IV Папский престол оставался вакантным до 1271 года. Во время крестового похода в Тунис христианский мир оставался без Папы. Король Яков I Арагонский собирался выступить первым в 1269 году, выбрав, однако, целью своего похода Акру. Его флот попал в шторм, и король отказался от этого намерения. Только старший сын английского короля Эдуард отправился в поход, но портом его отплытия был не Эг-Морт, откуда три месяца спустя вышел Людовик Святой.

Во время подготовки похода в Тунис произошло одно важное событие. Людовику Святому претили условия, выдвигаемые венецианцами, и он вел переговоры относительно формирования флота преимущественно с генуэзцами, но, располагая, как и прежде, наемными судами, повелел построить корабли, которые должны были остаться его собственностью. Вместо того, чтобы как в 1248 году поручить командование флотом двум генуэзцам, он впервые в истории Франции назначил французского адмирала, пикардийского сеньора Флоренса Вереннского. Но подлинное рождение французского флота произойдет при Филиппе Красивом, в баталиях с англичанами и фламандцами в северных морях.

Подготовка похода в Тунис сопровождалась и лучшей организацией преемственности королевской администрации на время отсутствия короля. Была изготовлена особая королевская печать: Si(gillum) Ludovici Dei G(ratia) Francor(um) reg(is) in partibus transmarinis agentis (Печать Людовика, милостью Божией короля французов, в заморском походе). На реверсе была изображена корона, чем особенно подчеркивалось приобретаемое ею символическое значение: «Принятая модель красноречиво говорила о том значении, которое приобретал символ короны, к чести поработавших над этим легистов из королевского окружения»[472]. И вновь король перед отплытием хотел навести порядок в королевстве. В начале 1270 года он оформил завещание. Это в основном список того, что отходило монастырям. Людовик составил «Поучения» («Enseignements») сыну Филиппу и дочери Изабелле, но точная дата этого документа неизвестна. За год до начала похода, как и перед крестовым походом 1248 года, он совершил объезд королевского домена, тогда же Людовик обрел милость молитв в обмен на распределение мощей, например епископу Клермонскому, руанским доминиканцам и монастырю Дижона. Он воспользовался случаем, чтобы навести порядок на тех территориях, которые посещал редко. Он также побывал в Гаме в Пикардии, в Mo, Ванд оме и Туре. В марте все вопросы, связанные с проблемой правления в его отсутствие, были решены. Он доверил «охрану, защиту и управление королевством», а также особую королевскую печать аббату Сен-Дени Матье Вандомскому и своему давнему и самому близкому советнику Симону де Нелю. Отсутствие упоминания о королеве Маргарите и сановитых прелатах, удивительное на первый взгляд, объясняется, и я согласен в этом с Ж. Ришаром, тем, что «французский король хотел возложить правление на тех, кто состоял с ним в более тесных деловых отношениях, дабы обеспечить преемственность действий правительства; и это служило признаком того измерения, которое было содержанием понятия государства при Людовике Святом»[473]. Наконец, недавно рукоположенному епископу Парижскому Этьену Тампье он дал право жаловать церковные бенефиции, пребенды и саны, находившиеся в распоряжении короля. Таков был итог его совещания с канцлером парижской Церкви, приором доминиканцев и генералом францисканцев Парижа; капитул Нотр-Дама, проповедники и минориты — вот главное религиозное трио Людовика Святого в Париже.

Выступление в поход 1270 года ничем не отличалось от состоявшегося в 1248 году. Четырнадцатого марта король прибыл в Сен-Дени, где получил посох паломника и орифламму, подъем которой возвещал о выступлении в поход королевского войска. 15 марта он, босой, отправился из дворца, находящегося в Сите, в парижский собор Нотр-Дам. В замке Венсенн Людовик простился с королевой Маргаритой. Этапы похода, словно вехами, были отмечены знаменитыми святыми местами: Вильнёв-Сен-Жорж, Мелен, Санс, Осер, Везле, Клюни, Макон, Вьенна и Бокер. В Эг-Морте к королю и троим его сыновьям присоединились остальные крестоносцы, среди которых был и зять Людовика Святого Тибо Наваррский. В ожидании прибытия кораблей разыгралось настоящее сражение между каталонцами и провансальцами, с одной стороны, и французами — с другой; в нем полегло не менее сотни людей. Людовик приказал повесить зачинщиков. Наконец, 1 июля 1270 года он отплыл на корабле «Ла-Монжуа».

Как известно, путь в Тунис стал крестным путем Людовика Святого и еще более трагическим повторением египетской драмы. Ненадолго остановившись на Сардинии, а не на Сицилии, как можно было ожидать (что до последнего момента сохранялось в тайне)[474], король 17 июля высадился на острове Галит близ Туниса. Высадка прошла успешно[475], но очень скоро стало очевидно, что надежда на обращение мусульманского эмира и на этот раз не оправдалась, и лишь один Людовик не желал расставаться с этой иллюзией. Войско крестоносцев вновь поразила эпидемия дизентерии или тифа. Сначала, 3 августа, умер Жан Тристан, вслед за сыном, 25 августа, скончался Людовик Святой.

Из множества более или менее официальных донесений о смерти короля приведу рассказ его исповедника и очевидца Жоффруа де Болье:

Вскоре после (смерти 3 августа его сына Жана Тристана, которую пытались скрыть от него, но о которой он все-таки с великой скорбью узнал[476]) по воле Бога, желавшего положить счастливый конец его терзаниям и наградить славным плодом этих благих мучений, он слег от непрерывной лихорадки и, так как болезнь все усиливалась, получил, будучи в здравом уме и в полном сознании, как подобает благочестивому христианину, последнее причастие Церкви. Когда мы совершали над ним обряд соборования, сопровождая его пением семи псалмов с литанией, он тоже произносил стихи псалмов и называл святых в литании, весьма благочестиво взывая к их помощи. С появлением явных признаков близкого конца он думал только о делах Божиих и о прославлении христианской веры. Так как говорить с нами он мог только очень тихо и с трудом, то мы, окружавшие его одр, услышали, как этот боголюбивый человек и истый католик сказал: «Постараемся ради любви Божией проповедовать и насадить католическую веру в Тунисе. О, если бы послать туда опытного проповедника!» И он назвал имя одного брата из ордена проповедников, который ходил туда при иных обстоятельствах и которого знал правитель Туниса. Вот так этот человек, воистину преданный Богу, неотступный ревнитель веры христианской, окончил свою святую жизнь в исповедании истинной веры. И хотя силы его были на исходе, а голос замирал, он все так же неустанно, из последних сил, взывал к святым, которых особенно почитал, а больше всех — к святому Дионисию, покровителю его королевства. При этом мы услышали, как он много раз чуть слышно повторял конец молитвы, которую он произнес в Сен-Дени: «Молим тебя, Господи, во имя любви к тебе, сподоби нас отринуть блага земные и не убояться превратностей судьбы». Эти слова он повторил много раз, равно как и начало молитвы, обращенной к святому апостолу Иакову: «Господи, будь святителем и хранителем народа Твоего»[477], — и благочестиво помянул и других святых. Раб Божий, распростершись на одре подобно Распятому на кресте, испустил свое благое дыхание к Творцу; и случилось это в тот самый час, когда Сын Божий испустил дух свой, приняв смерть на кресте во спасение человечества[478].

Итак, король-Христос принял смерть как вечно сущую искупительную смерть Иисуса. Согласно иной традиции в ночь перед кончиной он прошептал: «Мы войдем в Иерусалим».

Глава пятая

Навстречу святости

От смерти до канонизации

(1270–1297)

Злоключения королевского тела. — Возвращение во Францию. — Навстречу канонизации. — История мощей.

Злоключения королевского тела

И вот король Людовик IX умер в земле неверных. О том, чтобы оставить его прах на чужбине, за пределами христианского мира, вдали от Французского королевства, не могло быть и речи. Тело умершего надлежало доставить на родину, а значит, необходимо было прибегнуть к процедуре, впервые выполненной в IX веке, при Карле Лысом, когда суверен умер вдали от королевского некрополя и его не могли или не захотели похоронить рядом с местом кончины, и надо было сохранить его тело. А так как техника бальзамирования была неизвестна, то тело предстояло варить в разбавленном водой вине до тех пор, пока мясо не отойдет от костей, которые и подлежали сохранению как самая драгоценная его часть.

Однако на техническое решение задачи наслаивалась гораздо более сложная политическая проблема. Король Сицилии Карл Анжуйский, прибыв вскоре после кончины брата со своим флотом и войском (вероятно, легендарная традиция требовала, чтобы он ступил на берег в момент смерти короля), предпринял попытку отобрать пост главнокомандующего у своего молодого и неопытного племянника Филиппа III. Но юный король, несомненно следуя рекомендациям советников отца в Тунисе, не медля взял власть в свои руки. Прах его отца еще не скоро похоронят в Сен-Дени, а до его собственной коронации в Реймсе пройдет не один месяц. Поэтому 27 августа по повелению Филиппа окружающие его бароны и военачальники принесли ему клятву верности. 12 сентября он направил двоих гонцов к Матье Ванд омскому с подтверждением данных Людовиком IX ему и Симону де Нелю полномочий. Тогда же он отправил им завещание покойного короля и повелел и впредь пользоваться оставленной им печатью при условии, что имя отца на ней будет заменено именем сына. И правда, он начал датировать документы периода своего правления со дня смерти отца — 25 августа 1270 года. Так, согласно решениям Людовика IX и с использованием методов, способных обеспечить континуитет, который постепенно вырабатывала французская монархия, была улажена непростая проблема междуцарствия.

Отныне останки короля стали ставкой в политической игре Карла Анжуйского и его племянника, юного Филиппа III. Сначала каждый из них предложил свое решение проблемы, которое, возможно, было разумной, но своеобычной точкой зрения. Филипп хотел, чтобы останки отца как можно скорее вернулись во Францию. Однако перевозка такого «трупа» была связана с определенными трудностями. Карл предложил останки брата предать земле в Сицилийском королевстве. Вероятно, он аргументировал это тем, что остров находится рядом, и путешествие будет недолгим. Он и его преемники станут заботиться об останках короля. Но, разумеется, у этого убедительного аргумента была и политическая подоплека. Распространялись слухи, что Людовик IX имеет шансы стать официальным святым. Каким источником влияния и материального превосходства могли стать тогда эти мощи для владеющей ими Анжуйской династии Сицилии! В конце концов, как свидетельствуют хронисты, оба короля, дядя и племянник, пришли к наиболее «мудрому» (более «здравому», sanior) решению. Прежде всего монархи достигли компромисса: внутренности и плоть получит сицилийский король, а кости будут отправлены в королевский некрополь в Сен-Дени. Молодой король, которого, несомненно, поддерживали прелаты и французские вельможи, выстоял. Он получил самое главное — кости (а они-то и могли стать мощами) — твердую часть тела в отличие от мягких плоти и внутренностей согласно той телесной диалектике твердого и мягкого, которая символически выступает как диалектика власти. Оставалось неясным, как поступить с сердцем. Как свидетельствует, например, Жоффруа де Болье, Филипп III дал согласие, чтобы дядя перевез его вместе с внутренностями в Монреале. По другим, более достоверным данным, он увез его вместе с костями в Сен-Дени. Известно, что монахи Сен-Дени считали, что королевское сердце должно оставаться вместе с костями[479], и надпись XVII века на гробнице в Сен-Дени свидетельствует о том, что сердце лежит именно здесь. По мнению А. Каролю-Барре, интерпретации текстов которого представляются мне слишком надуманными, «войско требовало, чтобы его “сердце” осталось в Африке, среди воинов, и судьба его едва ли известна»[480]. По другой, не менее спорной, гипотезе местом, где покоится сердце святого короля, была Сент-Шапель.

Филипп также придерживался мнения, что не стоит спешить отправлять останки отца, чтобы не подвергать их риску, а следует подождать, когда он, новый король, сможет сам сопровождать их вместе с войском, для которого этот прах, упорно провозглашаемый «святым», будет служить оберегом, чтобы не сказать амулетом.

Тогда приступили к расчленению тела умершего короля. Свидетельства очевидцев, за исключением небольших расхождений в деталях, в общих чертах совпадают. Жоффруа де Болье говорит: «Его тело сварили, и мясо отделили от костей»[481]. Примат пишет:

Королевские камердинеры и все слуги (ministres) и те, кому это было поручено, взяли тело короля и разрезали (départirent) его член за членом и долго варили в воде с вином, пока вываренные добела кости не отделились от плоти и их можно было безо всякого труда извлечь[482].

Военные столкновения и дипломатический спор закончились подписанием соглашения между христианами и тунисским эмиром — это случилось 30 октября. Крестоносцы уходили, оставляя эмиру занятые земли, за что он возмещал им военный ущерб, предоставляя христианским купцам свободу торговли в Тунисе, а христианским священникам — возможность проповедовать и молиться в их церквах.

Возвращение во Францию

Одиннадцатого ноября христианское войско отплыло из Туниса, а 14-го флот встал на якорь в порту Трапани в Сицилии. 15 ноября король и королева сошли на берег, но многие остались на кораблях. В ночь с 15 на 16-е разыгрался страшный шторм, и большая часть флота погибла. На обратном пути крестоносцев оберегали останки Людовика IX и его сына Жана Тристана, тело которого также было сварено; кости их положили в небольшие гробы. Гроб Людовика IX везла пара лошадей, на спинах которых были закреплены перекладины. Был еще третий гроб с телом Пьера де Вильбеона, капеллана покойного короля. В Трапани королевскую семью постигло новое горе: скончался зять Людовика IX Тибо V Шампанский, король Наваррский. В кортеже стало на один гроб больше. Вскоре понадобилось изготовить и пятый: во время паводка 11 января 1271 года в Калабрии юная Изабелла Арагонская, жена Филиппа III, при переправе через реку упала с лошади, отчего у нее случился выкидыш, и 30 января ее не стало.

Итак, молодой король с войском и печальным грузом медленно двигался по Италии. Позади остались Рим, Витербо, куда еще не прибыли для избрания Папы кардиналы, Монтефьясконе, Орвиетто, Флоренция, Болонья, Модена, Парма, Кремона, Милан, Верчелли. Совершив переход через Альпы в Монсени, у подножия Сузы, а затем поднявшись по долине Морьенны, они проехали через Лион, Макон, Клюни, Шалон, Труа и наконец 21 мая 1271 года прибыли в Париж. Молодой король оставил на пути еще два гроба: дяди Альфонса де Пуатье и его жены Жанны, скончавшейся через день после супруга в Италии; их похоронили в соборе Савоны. Гроб Людовика IX был выставлен в парижском соборе Нотр-Дам, похороны состоялись 22 мая в Сен-Дени, почти через девять месяцев после смерти короля, в атмосфере споров между парижским духовенством и монахами Сен-Дени.

Навстречу канонизации

И вот началась загробная жизнь почившего и преданного земле короля. Его тело уже явило чудеса. Немало их сотворили внутренности, хранящиеся на благочестивой Сицилии, богатой на явленные людям чудеса. Два из этих чудес признала Церковь. Приняла она и два других, явленных при перевозке гроба в Северной Италии, в Парме и в Реджо-нель-Эмилии, а третье совершилось у ворот Парижа, в Боннейль-сюр-Марн. Вскоре множество чудес было явлено в Сен-Дени — по традиции, чудеса совершаются на могиле святого.

Но вот уже около столетия святым было недостаточно одной только славы, чтобы получить всеобщее признание в христианском мире. Римская курия, закрепив за собой право причислять к лику святых, стала, по остроумному выражению Ж. К. Шмитта, «фабрикой святых»; она их создавала (или отказывала им в этом) на протяжении длительного процесса, процесса канонизации. Это была юридическая процедура дознания, принимавшая нередко политическую окраску, ибо Римская курия — это та сила, для которой решение о канонизации является инструментом власти. Для начала или окончания процесса канонизации необходимо было иметь, наконец, помимо хорошего досье сильную поддержку. За канонизацию Людовика IX выступали три силы: слава (bona fama, vox populi), династия Капетингов и Церковь Франции. Не стоит забывать и монашеские ордены, к которым он благоволил и был близок: цистерцианцев, доминиканцев и францисканцев. И все-таки Людовик IX дождался своей канонизации лишь спустя двадцать семь лет после смерти. Этот продолжительный период отмечен сменой пап, связанной с их смертью (нередко приходилось возобновлять процесс, давно прерванный смертью какого-либо Папы), и тем, что на смену понтифику, настроенному в пользу канонизации, приходил другой, равнодушный к этой проблеме, и откладывал решение вопроса[483].

Первым занялся этой проблемой Григорий X, избранный 1 сентября 1271 года Теобальдо Висконти из Пьяченцы не был кардиналом и в момент своего избрания находился в Святой земле. По прибытии в Витербо он 4 марта 1272 года издал свой первый папский документ: им стало послание доминиканцу Жоффруа де Болье, исповеднику Людовика IX, в котором Папа просил дать ему как можно более подробную информацию о короле, которым он искренне восхищался и которого считал «подлинным образцом для всех христианских государей». Одержимый идеей крестовых походов, Григорий X был покорен королем-кресгоносцем. За несколько недель, а может быть и месяцев, Жоффруа де Болье написал небольшую книгу, состоящую из пятидесяти двух глав, о жизни и деяниях Людовика, которую закончил словами, что считает усопшего короля достойным быть официально причисленным к лику святых[484]. Григорий X, несомненно, говорил с Филиппом III, прибывшим приветствовать его в Лион в марте 1274 года, перед открытием II Вселенского собора (7 мая—17 июля 1274 года), о процессе, который собирался начать в связи с канонизацией его отца. Однако внимание Папы было приковано к проведению Собора. Спустя год активизировались сторонники канонизации Людовика IX. Мы располагаем тремя документами, направленными Папе с просьбой ускорить начало этого процесса: один исходил от архиепископа Реймса и его викарных епископов (июнь 1275 года), другой — от архиепископа Санса и его викариев (июль 1275 года), последний — от приора доминиканцев французской «провинции» (сентябрь 1275 года). Дело приобретало все более выраженный «национальный» характер. Тогда Григорий повелел своему кардиналу-легату во Франции Симону из Бриона, старинному советнику и канцлеру Людовика IX, приступить к тайному дознанию об усопшем короле. Симон из Бриона рьяно взялся за дело, пожалуй, даже чересчур рьяно, ибо заслужил упрек в небрежном отношении к делу, требующему вдумчивого и внимательного подхода. Вот и все, что успел Григорий X, скончавшийся 10 января 1276 года.

За прошедшие после его смерти полтора года на престоле сменилось три папы. В конце 1277 года Николай III потребовал от Филиппа III направившего к нему посольство, более обоснованной документации с вескими свидетельствами святости его отца. Он снова поручил Симону из Бриона продолжить дознание, которое на сей раз было публичным; Симон взял себе в помощники двух приоров: доминиканца и францисканца, настоятеля Сен-Дени, и еще двух монахов. Результаты были отправлены Папе, который поручил рассмотреть их двум кардиналам. Но 22 августа 1280 года Николай III умер. Его сменил Симон из Бриона. Став Папой Мартином IV, он ускорил рассмотрение этого вопроса. Новое собрание Церкви Франции направило ему срочное прошение. В ответе Мартин IV уверял прелатов в своих благих намерениях, но убеждал их в необходимости аккуратного и серьезного отношения к делу. Святость Людовика IX требовала более тщательного обоснования. 23 декабря 1281 года Папа поручил архиепископу Руана, епископам Осера и Сполето окончательный (solennelle) сбор показаний о жизни, нравах (conversatio) и чудесах Людовика. Он попросил их отправиться в Сен-Дени, чтобы расспросить о чудесах, которые, как говорили, были явлены на могиле Людовика, и предложил им схему вопросника, адресованного к очевидцам. Допросы велись с мая 1282 года до марта 1283 года. Опрашивающие выслушали рассказы 330 свидетелей (преимущественно бедняков) о чудесах и 38 свидетелей — о жизни; последние были важными персонами, начиная с брата Людовика, короля Карла Анжуйского (показания которого были получены в Неаполе), двоих его сыновей, короля Филиппа III и графа Пьера Алансонского, двоих «регентов» королевства во время крестового похода в Тунис, Матье Вандомского и Симона де Неля, рыцарей (в том числе Жуанвиля, друга и будущего биографа короля), монахов и даже троих монахов-госпитальеров.

Досье были отправлены в Рим, но, когда 28 марта 1285 года Мартин IV умер, все опять вернулось на круги своя. Сменивший Мартина Гонорий IV провел чтение и обсуждение многих чудес в консистории, но 3 апреля 1287 года скончался. Францисканец Николай IV (1288–1292) назначил новую комиссию из трех кардиналов (их предшественники уже умерли), продолжившую скрупулезное изучение чудес, но работа не была завершена при его жизни. Папский престол снова оставался вакантным более полутора лет, а бенедиктинец Целестин V, избранный по недомыслию, по прошествии нескольких месяцев, поняв, что не соответствует этому посту, в 1294 году вернулся в свой скит. Этот исключительный случай, названный Данте «отречением от великой доли»[485], означал для досье канонизации еще несколько потерянных месяцев.

События приняли совсем иной оборот с избранием 24 декабря 1294 года Папой кардинала Бенедетто Каэтани, получившего имя Бонифация VIII, который решил довести дело до конца. В бытность кардиналом он взял свидетельское показание у короля Карла Анжуйского и вошел в состав комиссии, занимавшейся изучением чудес. Несомненно, он нисколько не сомневался в святости Людовика, но принять такое решение его заставляли главным образом политические мотивы. Ему хотелось наладить добрые отношения с королем Франции, внуком Людовика IX Филиппом IV Красивым, который спустя несколько лет станет его злейшим врагом.

Четвертого августа 1297 года в Орвиетто, одной из папских резиденций (как и его предшественники, он боялся той опасности, которую представляли для него вражда знатных семейств и волнения черни), Бонифаций VIII объявил о своем решении канонизировать короля. 11 августа он посвятил ему вторую проповедь, а буллой Gloria, laus провозглашалась торжественная канонизация Людовика IX, праздник которого устанавливался в день его смерти 25 августа. Так наконец личная устремленность одного человека и надежды, уже более двух столетий питаемые династией Капетингов, воплотились в реальность: Франция обрела святого короля.

Король, рожденный под знаком скорби и скончавшийся на чужбине, в земле неверных, стяжал славу.

Двадцать пятого августа 1298 года во время торжественной церемонии в Сен-Дени в присутствии множества свидетелей процесса канонизации — внука нового святого, короля Филиппа IV Красивого, Жуанвиля, прелатов, баронов, духовенства, рыцарей, горожан и прочего люда, до отказа заполнивших базилику, — кости Людовика Святого «подняли» и поместили в раку позади алтаря.

История мощей

Я не намерен прослеживать перипетии развития памяти и образа Людовика Святого с 1297 года до наших дней — это прекрасный и грандиозный сюжет, который мог бы прояснить историю другой (активной) памяти, памяти французской нации[486]. Но мне хочется вновь вернуться к драматичной и любопытной судьбе телесных останков Людовика Святого.

Итак, кости святого короля были помещены в раку, которая 25 августа 1298 года обрела свое место позади главного алтаря Сен-Дени. По обычаю того времени, французские короли, преемники Людовика Святого, раздавали их в качестве ценных подношений каким-либо церквам или особам. Этой подлинной политике мощей до фанатизма был предан Филипп Красивый. Внук Людовика Святого собирался перенести мощи деда из Сен-Дени в Сент-Шапель, чтобы они хранились в королевском дворце, который при нем предстал во всем великолепии.

В Средние века мощи святых были предметом истового поклонения[487]. Даже несмотря на то, что уже, по крайней мере с конца XI века, Церковь подвергала критике «поддельные» мощи, вера в чудодейственную силу «подлинных» реликвий оставалась всеобщей, свойственной для всех общественных классов и культурных слоев населения. Мощи исцеляли — стоило лишь притронуться к могиле или раке, где они находились. При жизни Людовик Святой исцелял возложением рук только золотушных. Теперь же следовало, что, прикоснувшись к этим мощам, можно было избавиться ото всех болезней. Его сила стала не просто целительной, но именно чудотворной. И влияние Сен-Дени еще более возросло, ибо он превратился в место этого обновленного, значительного, увековеченного королевского чуда. Но Филипп Красивый собрался конфисковать эти славные мощи в пользу короля и частной королевской часовни. Французская монархия, вступая на путь к абсолютизму, собиралась лишить народ благотворной силы мощей Людовика Святого. Папа Бонифаций VIII, всегда стремившийся сохранять добрые отношения с французским королем, разрешил ему приступить к переносу мощей, оговорив при этом, что плечевая или берцовая кость будет храниться у монахов Сен-Дени. Однако последние воспротивились этому. Филиппу Красивому пришлось на время оставить свою затею. Впрочем, ненадолго. Конфликт с Бонифацием VIII сменился мирными отношениями короля Франции с новым Папой Климентом V, французом Бертраном де Го. Во время интронизации Папы в Лионе в ноябре 1305 года Филипп Красивый, прибывший на церемонию, получил от Климента V согласие на перенос в Сент-Шапель головы Людовика Святого при условии, что монахам Сен-Дени останутся подбородок, зубы и нижняя челюсть. Возможно, сердце тоже было передано в Сент-Шапель.

Э. Браун справедливо заметила, что у многих народов голова считается самой важной частью тела индивидуума, центром его силы и идентичности и что нижняя челюсть для большинства этих же народов является второй по значению частью человеческого тела. В XIV веке считалось законным и даже достойным, чтобы голова святого короля была перенесена в то место (Святая капелла королевского дворца), которое само почиталось «главой королевства» (caput regnî). Веря, что его намерение осуществится, Филипп Красивый в 1299 года заказал известному парижскому золотых дел мастеру Гийому Жюльену великолепный ковчег, который вместе с черепом предстояло доставить в Сент-Шапель. Торжественный перенос из Сен-Дени в Париж состоялся 17 мая 1306 года. Собор Нотр-Дам в Париже также получил свою часть реликвий — ребро святого короля.

Все же монахи Сен-Дени смогли компенсировать свою потерю. В 1300 году Бонифаций VIII разрешил им каждый год торжественно отмечать годовщину смерти святого — 25 августа, а Филипп Красивый всегда старался присутствовать на торжествах. И вот 29 мая 1306 года, после переноса черепа в Сент-Шапель, скоропостижно скончался епископ Осера Пьер де Моне, которого монахи Сен-Дени считали душой, проклятой за это королем, а Филипп Красивый на охоте был ранен в ногу и не смог участвовать в церемонии 25 августа. Монахи Сен-Дени видели в этом знак божественной кары. Они сами соорудили великолепный ковчег для оставшихся у них мощей Людовика Святого и торжественно водрузили его 25 августа 1307 года в присутствии Филиппа Красивого и при большом стечении прелатов и баронов.

Тем временем раздаривание останков Людовика Святого продолжалось. Филипп Красивый и его преемники отдали фаланги пальцев королю Норвегии Хакону Магнуссону для церкви, которую тот воздвиг в память о святом короле на острове Тюсоен, близ Бергена. В числе первых бенефициантов были каноники парижского собора Нотр-Дам, доминиканцы Парижа и Реймса, аббатства Ройомон и Понтуаз. Во время посещения Парижа между 1330 и 1340 годами королева Бланка Шведская получила ковчег с несколькими костями для монастыря святой Бригитты в Вадстене. Император Карл IV во время пребывания в Париже в 1378 году получил еще несколько и отправил их в Пражский собор. В 1392 году оставшиеся кости Людовика Святого поместили в новую раку, и по этому случаю Карл VI отдал одно ребро магистру Пьеру д’Айи для Папы, два ребра герцогам Беррийскому и Бургундскому и одну кость участвовавшим в церемонии прелатам, чтобы они разделили ее между собой. Герцогу Баварскому Людвигу VII около 1430 года досталась часть этой кости для церкви в его столице Ингольштадте. В 1568 году по случаю процессии против протестантов все кости были снова привезены в Париж. В сентябре 1610 года получила одну кость Мария Медичи, но, мучимая угрызениями совести, вернула ее во время коронации Людовика XIII. В 1616 году Анне Австрийской досталась всего-навсего маленькая часть ребра, и, недовольная этим, на следующий год она стала обладательницей целого ребра. Некоторое время спустя Анна Австрийская выступила посредницей между парижскими и римскими иезуитами, ведя переговоры с кардиналом де Гизом о приобретении еще одного ребра и плечевой кости. Очевидно, при эксгумации королевских останков в Сен-Дени в гробнице Людовика Святого ничего не нашли, так как его кости были перевезены в раке в 1298 году[488]. Должно быть, эта рака развалилась, и то, что уцелело, было разбросано и уничтожено.

Что же осталось от мощей Людовика Святого? Всего-навсего малюсенький кусочек эмали от раки из Сент-Шапели, где покоилась голова Людовика Святого; он хранится ныне в кабинете медалей Национальной библиотеки в Париже. Челюсть и ребро, находившиеся в парижском соборе Нотр-Дам, не избежали процесса дробления: в 1926 году парижский архиепископ подарил еще один кусочек ребра церкви Людовика Святого Французского в Монреале. В базилике Сен-Дени в апсидальной часовне Девы Марии была выставлена кость Людовика Святого. Когда и при каких обстоятельствах она была приобретена — неизвестно. В 1941 году Общество мемориала Сен-Дени заказало новый ковчег для хранения, а перемещение реликвии в новую раку стало поводом для еще одной торжественной церемонии в 1956 году[489].

Судьба сердца Людовика Святого волновала ученых XIX века. Во время работ в Святой капелле в 1843 году около алтаря были обнаружены кусочки сердца. Высказывалась гипотеза, что это могло быть сердце святого короля; завязалась оживленная полемика, в которой участвовали почти все выдающиеся ученые эпохи[490]. Я полностью разделяю точку зрения А. Эрланд-Бранденбурга:

Предложить такую идентификацию можно было лишь по причине полного отсутствия надписей, а также того, что хроники молчат об этом захоронении, и того, что эта драгоценная реликвия была предана глубокому забвению[491].

Он говорит далее, что, несомненно, в ХVII веке на могиле Людовика Святого в Сен-Дени еще можно было прочитать надпись: «Здесь покоятся внутренности Людовика Святого, короля Франции»[492], а поскольку внутренности находились в Монреале на Сицилии, то речь могла идти только о сердце, которое Филипп III, еще будучи в Тунисе, решил отправить в Сен-Дени вместе с костями. В 1298 году оно не попало в раку с костями и до революции лежало забытым в могиле; возможно, в 1793 году погромщики и дом Пуарье не обратили на него внимания.

Наконец, удивительна и судьба внутренностей Людовика Святого. До 1860 года они покоились в Монреале на Сицилии, а затем их забрал с собою в изгнание последний сицилийский король из династии Бурбонов Франциск II, бежавший от «Тысячи» Гарибальди. Он увез драгоценные реликвии сначала в Гаэту, а затем в Рим. Когда ему пришлось уехать из Рима в Париж, то, остановившись в Австрии в замке, предоставленном в его распоряжение императором Францем Иосифом, он оставил мощи в часовне этого замка. В завещании, составленном в 1894 году, он передавал ковчег с реликвиями кардиналу Лавижери и Белым Отцам для собора в Карфагене[493]. Таким образом, внутренности Людовика Святого вернулись туда, где умер святой король[494].

Расчленение трупа Людовика Святого состоялось в 1270 году. В 1299 году буллой Detestandae feritatis Бонифаций VIII запретил впредь такие действия, назвав их варварскими и чудовищными[495]. Зарождалось новое чувство уважения к целостности тела человека, пусть даже умершего, но оно сталкивалось, в частности во Франции, с другим существующим по отношению к останкам королей и великих личностей чувством: с желанием иметь как можно больше их захоронений (отдельные могилы для тела, для сердца и для внутренностей), благодаря чему множилась бы физическая память о них. Жажда величия общества Старого порядка[496], воспитанного на непомерном пристрастии к погребальному искусству, которое служило продолжением языческой традиции, еще долго сосуществовала с понятием уважения к человеческому телу, которое Церковь так и не смогла внушить верхушке общества. Этот монархический обычай способствовал безмерной раздаче ставших мощами костей Людовика Святого.

Часть II

Производство памяти о короле

А был ли Людовик святой?

И вот мы подошли к тому моменту, когда, зная, как жил и умер Людовик Святой, должны спросить себя, можно ли идти еще дальше и попытаться узнать, каким он был. Как и подобает историку, я поведал о его жизни, используя исключительно оригинальные документы, документы той эпохи. Но память очевидцев в разной степени ненадежна, смоделирована личными и коллективными интересами, и даже история, претендующая на правдивость, если не на «научность», еще невнятная в XIII веке, вольно или невольно зависит от ситуации и задач, которые ставят перед собой те, кто ее пишет, те, кто, обдумывая или описывая события, занимаются ее конструированием, ее производством. Когда дело касается короля, более того, святого короля, который всеми силами стремился к тому, чтобы его признали святым, то, надо полагать, к тому были приложены немалые, можно сказать гигантские, усилия. Чтобы узнать, есть ли надежда добраться до (святого) Людовика IX как индивидуума, надо тщательно изучить, как и почему создавалась его память.

То, что я предлагаю читателю, выходит за рамки того, что традиционно историки называют «критикой источников». Я ставлю цель узнать, можно ли из документов, единственного аутентичного материала в работе историка, выявить нечто иное, чем выражение интересов среды и индивидуумов, занимавшихся производством памяти в христианском мире XIII века, и средства этого производства в данную эпоху. Удастся ли в результате этого исследования добраться до Людовика Святого, или нам предстоит только понять, что те, кто располагали материальными и интеллектуальными ресурсами и имели резоны передать нам память о нем, в то же время не имели ни желания, ни возможности познакомить нас с Людовиком Святым как индивидуумом, на постижение и понимание которого мы ныне питаем законную надежду? Имеем ли мы дело с моделью короля и типом святого, сконструированными ими, или именно с тем королем, с тем святым, который существовал? Следовательно, чтобы продолжить наши исследования о Людовике Святом, в них надо кардинально усомниться. А был ли он, Людовик Святой, наших документов? И поскольку это единственное, чем мы располагаем, то существовал ли Людовик Святой?

Как бы я ни силился проявить себя историком, причем историком, использующим все те значительные достижения своей профессии, накопленные со Средневековья, чтобы попытаться понять и объяснить Людовика Святого, не скрою: этот Людовик Святой — он и «мой» Людовик Святой. Не то чтобы целью этой работы было предложить субъективный образ Людовика Святого. Не буду вдаваться здесь в проблему исторической достоверности, но полагаю, что задача историка — это нахождение истины, заставляющее работать «научные» методы, то есть доказуемые и верифицируемые. Впрочем, я не так наивен и не настолько тщеславен, чтобы полагать, что «мой» Людовик Святой — это и есть «настоящий» Людовик Святой. От начала и до конца этой книги я прилагал усилия, не утомляя читателя этой подспудной самокритикой, внушить ему необходимость учитывать мою жизненную ситуацию, мои профессиональные качества и личные особенности (ihabitus personnels) в производстве «моего Людовика Святого».

Вторая часть этой книги имеет подтекстом то принадлежащее М. Блоку определение, которое в данной работе я отношу к себе: «Историк — человек подневольный»[497].

Итак, теперь следует ответить на целый ряд вопросов. Какие документы невольно доносят информацию о Людовике Святом? Напротив, какие документы возникли из желания передать потомкам определенную идею, определенный образ короля? Что казалось его современникам «достойным памяти» о нем, достойным быть включенным в коллективную память? Каковы главные центры производства памяти о короле, каковы были их сознательные или подсознательные интересы? В русле каких традиций формировалась память о Людовике Святом? О чем умалчивают эти документы и о чем нам хотелось бы узнать, используя то, что ныне называется анкетой о человеке первой величины, или, проще говоря, об индивидууме? В каком соотношении пропаганды и умолчания досталась нам память о Людовике Святом?

Глава первая

Король официальных документов

Такой подход к монархам и правительствам с помощью канцелярских свидетельств уже давно вытеснен за кулисы истории, ибо им отведено скромное место исторических дисциплин, получивших название «вспомогательных»: хронология, дипломатика, сфрагистика. И все же это без преувеличения королевский путь, позволяющий приблизиться к реальностям власти посредством рутинной практики. Связь королей с письменной традицией, с канцелярским обиходом, с правилами установления и использования выражений их верховной власти или воли, с сохранением архивов, представляющих собой одну из главных основ королевской власти, является частью их личности и биографии. Личность Людовика Святого проявляется в этой административной деятельности; это был один из способов его существования, благодаря этому он продолжает, хотя бы отчасти, существовать и для нас. И в этих свидетельствах он выглядит иначе, чем его дед Филипп Август или внук Филипп Красивый[498].

Первый блок информации о Людовике Святом образуют официальные документы, сохранившие его пометы или его имя. В настоящее время власть имущие пишут или, по крайней мере, подписывают важные официальные документы и визируют менее важные. В ХIII веке король не подписывал документы; вместо подписи использовалась печать[499]. Поскольку король является самодержцем, то большая королевская печать, и только она, придает полную силу документам, которые она скрепляет, — иной печати нет. Даже если используется матрица печати предшественника, — ибо изготовление матрицы такой печати было «делом долгим, дорогостоящим и филигранным» (М. Пастуро), — с приходом к власти нового короля появлялась надпись с именем суверена, которая исчезала лишь с его смертью, если только, что бывало крайне редко, король не менял ее во время правления. Когда большая печать (называемая «печатью величества», так как на ней государь изображен сидящим в позе, которую искусствоведы отождествляют с величием — верховной и могущественной властью самодержца) выходила из употребления и, во всяком случае, со смертью суверена, ее уничтожали. Людовик Святой был первым, кто изготовил печать на случай своего отсутствия, предназначенную служить во время его пребывания в крестовом походе. Это была печать короля, находящегося вдали от своей земли, и она знаменовала собой континуитет его власти; ею могли пользоваться только те, кому он передавал свои полномочия. Печать хранилась у канцлера, обычно следовавшего вместе с королем в его поездках по стране. В дороге короля и канцлера всегда сопровождал телохранитель, игравший хотя и второстепенную, но важную роль.

Канцелярских документов становилось все больше, и, чтобы ускорить бюрократический процесс, около 1250 года, как раз при Людовике Святом, вводятся некоторые новшества. Возникла иерархия документов королевской канцелярии, основанная на характере печати. Хартии или дипломы в форме хартий скреплялись зеленовосковыми печатями на шелковых шнурах красного или зеленого цвета[500]. Не так парадно выглядели дипломы, концы шнура которых скрепляли желтовосковые печати. Около 1250 года дипломы, конец шнура которых был скреплен желтовосковой печатью, оформлялись быстрее и носили общее название «повелений» («mandements»), так как слово mandamus в инициале акта говорило о королевском решении; они составляли отдельную дипломатическую категорию[501]. Наконец, в самом конце правления ощутилась потребность во вспомогательных надписях, помечаемых как «знак снаружи печати» (sic signatum extra sigillum), которые дипломатисты называют «пометами вне основного текста». Древнейший из дошедших до нас экземпляров датируется 30 декабря 1269 года. Это грамота, конец шнура которой скреплен печатью; в ней Людовик Святой сообщает клермонскому епископу об отправке ему мощей, которые должен доставить «брат Гийом Шартрский»; эта помета вынесена «за основной текст» («hors de la tenure»)[502].

Вполне очевидно, что весьма нелегко определить, является ли производство королевских актов результатом обычной деятельности учреждений или ясно обозначенной волей, личным действием суверена. Можно всего-навсего отметить, что Людовик IX действительно присутствовал в местах, где издавались королевские акты, что перестанет быть правилом при Филиппе Красивом[503]. Из этого можно заключить, что король, вероятно, был по меньшей мере осведомлен о содержании этих актов, а это, как увидим в дальнейшем, позволит нам узнать, где бывал король.

Ясно одно: королевская бюрократия при Людовике Святом вступила в новую фазу развития. Людовик Святой — король письменной традиции. Этот процесс связан не только с развитием королевских учреждений, но и является выражением того, как представлял Людовик Святой свою функцию, свой долг вмешиваться в дела королевства, свою веру в эффективность письменного документа, свидетельства официальной королевской воли[504].

В сфере королевской администрации количество перешло в качество при Филиппе Августе. Причиной тому была большая забота о сохранности королевских архивов после того, как в злополучной битве при Фретевале 1194 года они попали в руки Ричарда Львиное Сердце, а также и то, что увеличение королевского домена повлекло за собой небывалый рост издаваемых актов. Сохранился 701 оригинальный документ Филиппа Августа (за 43 года его правления) против 96 его деда Людовика VI (за 29 лет правления) и 197 его отца Людовика VII (за 43 года правления) и около 1900 прочих документов — это вдвое больше того, что оставил после себя Людовик VII. Не следует забывать, что сохранившиеся акты представляют собой лишь малую часть от общего количества изданных. И все же французская монархия еще отстает в этом отношении от Папства, величайшего творца письменных актов, и от английской монархии, которая больше всех заботилась о сохранности своих архивов, но продолжала использовать свитки (roll), что было не столь практично. Только Филипп Красивый начал восполнять упущенное. Правление же Людовика Святого пришлось как раз на середину этого процесса.

Каталоги актов Генриха I и Людовика публиковались несистематически, а регистры Филиппа Августа и Филиппа Красивого опубликованы полностью. К несчастью, на эпоху Людовика Святого и его сына Филиппа III приходится лакуна. Как бы то ни было, в мою задачу не входит изучение этих документов, которые содержат больше сведений об учреждениях, чем о короле, но следует все же потребовать от этих официальных актов, изданных от его имени и скрепленных его печатью, какой-либо информации о Людовике Святом.

Основной корпус актов канцелярии входит в регистр, называемый registrum Guarini по имени канцлера Герена, который был главным советником Филиппа Августа и умер в самом начале правления Людовика Святого в 1229 году; тогда же было решено полностью переделать и завершить два первых, предшествующих данному, регистра[505].

Акты, записанные в регистре, располагались в хронологической последовательности. Они учитывали деятельность учреждения или отдельного лица, в данном случае королевской канцелярии, во времени. Регистр Герена, разбитый на 27 глав с оставленными для дополнений чистыми листами (что свидетельствует о чувстве будущего, присущем королевской администрации), служил до 1276 года, то есть на протяжении всего правления Людовика Святого. Ощущается связь, можно сказать, личная связь, между королем и этой книгой памяти королевской администрации, поскольку государь взял регистр в крестовый поход, предварительно повелев снять его точную копию, которая была закончена более чем за год до выступления в поход в мае 1247 года. Здесь запечатлелась его воля иметь преемственность правления (что наверняка внесет новые краски в образ отсутствующего короля), ибо в 1248–1255 годах он повелел снять копии актов решений, принятых им в Египте, в Святой земле и в первые месяцы после возвращения во Францию. Ж. Сивери полагает, что Людовик Святой, возможно, брал с собой этот регистр и в Тунисский крестовый поход, так как в нем обнаружены акты, датированные 1270 годом[506]. Он отыскал в нем свидетельства той «самодеятельности», которая уже давно присуща королевскому прагматизму. Он различает в нем «дополнения, исправления, вставки», но чаще всего — попытки, пусть робкие, приспособить королевскую политику к развитию структур: например, заменить простое перечисление рыцарских повинностей оценкой денежных доходов фьефов. Людовик Святой — это король эпохи необратимого вторжения денежной экономики. Еще одним признаком этих бесплодных усилий являются безуспешные попытки подсчитать королевские ресурсы. Списки обрываются, так как требовались данные, содержавшиеся в старых списках[507]. Король пытался, но не мог догнать убыстряющее свой бег время.

Наряду с регистрами, в которых Людовик Святой, несмотря на робкие попытки нововведений, продолжал grosso modo[508] Филиппа Августа, имеются ящики, называемые сундучками (layettes), где хранятся хартии, образующие в их совокупности Сокровищницу хартий — это название существует с ХIII века. В данной области Людовику Святому принадлежит основная роль. После Фретеваля Филипп Август отвел королевским архивам постоянное место; Людовик Святой предоставил им священную резиденцию в Святой капелле своего дворца, над Сокровищами святого причастия. Подлинный письменный акт превратился в драгоценность подобно золотым и серебряным изделиям.

В этих сундучках хранятся документы, свидетельствующие о сношениях короля с иноземными государями, крупными феодалами королевства и прочими вассалами: договоры, оммажи, обязательства, кормления, то есть все то, что входит в понятие владений короны и удостоверяет их; пассивная и активная переписка короля, то есть посылаемые и получаемые послания, копии, акты, повторно посылаемые и включаемые в Сокровищницу под названием litterae redditae или recuperatae; акты, связанные с делами большой политической важности, такими как, например, канонизация впоследствии Людовика Святого или приобретения короля[509].

Кажется, непросто извлечь из этих документов информацию о личности Людовика Святого[510].

Но все же можно вычленить из совокупности актов те, что затрагивают проблему, предполагающую составление досье или, во всяком случае, преобладание в архиве вопросов, особенно интересных для Людовика Святого, которыми он был, можно сказать, одержим: это вопросы, касающиеся Святой земли и подготовки ко второму крестовому походу — идеи, занимающей особое место в его жизни; вопросы, относящиеся к третейским судам короля и, в частности, его посредничеству между королем Англии и английскими баронами, между баронами и собственным королевством — забота короля-миротворца о том, чтобы разъяснять и подкреплять свои решения; наконец, интерес к своей семье, имеющей для него огромное значение, несмотря на отдельные странности в его действиях человека и государя. Это, можно сказать, отголосок предчувствия новой разлуки с Францией и близкого конца. Как ему хотелось урегулировать нелегкую проблему апанажей своих младших детей, не нанеся при этом ущерба ни их интересам, ни интересам королевства. В эту эпоху, пронизанную моралью и эсхатологией, ему присуща какая-то бюрократическая щепетильность — династическая и монархическая.

Но самое важное нововведение его правления в отношении сохранения королевских актов — учреждение в 1254 году актов Парижского парламента. Регистры, в которых содержатся эти акты, получили в XIV веке название «олимов» (оlim), поскольку регистры начинались словами: «Olim homines de Baiona» («Когда-то люди Байонны…»), и это слово относилось к семи древнейшим регистрам. Дата создания регистров весьма красноречива—1254 год. Это год возвращения Людовика IX из Святой земли, общения после высадки в Провансе с францисканцем Гуго де Динем, который обратил внимание короля на то, что надо быть справедливым; это год «Великого ордонанса» 1254 года, знаменовавшего начало периода нравственного порядка. Это и начало так называемой «увертюры к эре улучшения деятельности парламента». Коренное отличие последнего от ансамбля Королевского совета (Curia regis) в том, что он специализировался по вопросам юстиции.

Конечно, парламент функционировал более или менее независимо от короля. Однако король почти всегда присутствовал на общих заседаниях, проходивших 3–4 раза в год, и возглавлял их в канун или в праздник Пятидесятницы, в день Всех Святых или в день святого Мартина зимнего (11 ноября), на Сретение и на Рождество Девы Марии. Появление этих регистров вполне отвечало сокровенным желаниям Людовика Святого и решительному перелому в его поведении и в политике после возвращения из крестового похода. Это все большее утверждение преобладания королевского правосудия над правосудием сеньоров или прочими (например, городским) посредством процедуры апелляции к парламенту (Апелляционный суд), то есть к королевскому правосудию. Присутствует здесь и момент заметного прогресса в обращении к письменной процедуре. Олимы — это бюрократическое лицо Людовика Святого — вершителя правосудия[511], закрепление в письменном документе, в зарегистрированной памяти, воли и присутствия короля в этом новом механизме монархического государства. Для осуществления этой функции был необходим континуитет. Первый известный редактор олимов, которым считали «письмоводителя» («greffier») парламента Жана де Монлюсона, исполнял свои обязанности в 1257–1273 годах.

Особое вмешательство короля можно предположить в тех случаях, когда стоят слова de mandato regis («по повелению короля»). Хотя в большинстве случаев королевские служители, особенно бальи, могли принимать решение от имени короля, все же порой заметно различие между quantum ad consilium («по решению совета») и quantum ad regem («по решению короля»). Так, на акте, который имеет отношение к расследованию, проведенному в 1260 году по поводу коня, которого королевские камергеры требовали у аббата Коломба, когда он вступил в свои обязанности, было помечено, что ведение расследования осуществлялось в парламенте quantum ad consilium, но не quantum ad regem, ибо, должно быть, кто-то ему об этом «поведал»[512]. Особый интерес, с каким относился к этим архивам Людовик Святой, проявился в 1260 году, когда он повелел хранить оригиналы документов в Сокровищнице Сент-Шапели. И здесь также видно, как составляются досье на то, что в какой-то момент привлекает внимание короля. Так, Людовик Святой, который то как будто интересуется делами Лангедока, то безразличен к Южной Франции, повелел собрать в 1269 году в архивах парламента документы, относящиеся к завоеванию Лангедока и, в частности, послания и скрепленные печатями акты, касающиеся старинных фьефов и прав Симона де Монфора.

В конце правления Людовика Святого архивы парламента наполнились новыми документами. Теснота не способствовала порядку, который пыталась, пусть и робко, навести зарождающаяся королевская бюрократия. Например, не было надлежащего разделения между архивами парламента и Сокровищницей хартий. Парламентские документы перемешаны с бумагами Сокровищницы. Людовик Святой уже исчез за архивными документами.

Причиной огромной лакуны в королевских документах Людовика Святого, как и в документах других французских королей, является утрата регистров и бухгалтерских бумаг, погибших во время пожара в Счетной палате в Париже в 1737 году. От правления Людовика Святого осталось всего несколько «красноречивых» отрывков, счетов «отеля» (l’hôtel), то есть комплекса домашних служб государя, на восковых дощечках, например, дощечки, на которых счетовод «отеля» Жан Сарасен делал записи ежедневных расходов «отеля» в период со Сретенья 1256 года до дня Всех Святых 1257 года, то есть на протяжении 638 дней[513]. Сохранились счета за 1231, 1234, 1238, 1248 и 1267 годы. Выше приводились цифры расходов на свадьбу Людовика Святого в 1234 году и краткие сведения о расходах на крестовый поход. Уцелели также данные, относящиеся к воинской службе;[514] это главным образом акты ревизий, особенно ревизий 1247 года[515]. Итак, архивы доносят до нас образ Людовика Святого, который много пишет (то есть повелевает писать), стремится сохранить написанное, но мало считает. Он не живет в окружении цифр. Несомненно, это лишь свидетельство того, что документы королевской бухгалтерии безвозвратно утрачены, ибо монархия в ХIII веке уделяла счету все больше внимания; это, можно сказать, был век арифметики и счета[516].

Наряду с ревизиями особое значение имеют ордонансы. Напомню, что этот термин появился значительно позднее и что название такого вида акта и его дипломатическая форма, диктуемая его юридическим характером, еще плохо различимы при Людовике Святом. Речь идет об актах законодательных и регламентирующих, право издания которых принадлежало только королю. Их называют то «постановлениями» (stabilimenta), то «статутами» (statuta), то «запретами» (inhibitiones) или, если речь идет о деньгах, «привлечениями», «повелениями» и «постановлениями». Это важные документы общего характера, имеющие силу в королевском домене или в какой-то части королевства, а при Людовике Святом они все больше становятся действительными для всего государства. Первый «ордонанс», имевший силу для всего королевства, был издан в годы несовершеннолетия Людовика Святого.

За отсутствием достойного издания ордонансов королей Франции приходится пользоваться приблизительным списком[517]. Против шести ордонансов Филиппа Августа в нем насчитывается 25 ордонансов Людовика IX, не считая восьми указов, приравненных к ордонансам. Эти акты власти государя относятся к самым главным доменам расширяющейся королевской власти и к вопросам, особенно волновавшим Людовика Святого: во-первых, Лангедок, деньги, города; во-вторых, евреи и менялы, реформирование нравов, а также распри и суды Божии, что в свою очередь способствовало росту королевского авторитета.

Но какие бы сомнения ни вызывали эти акты, ясно одно: с некоторым замешательством, однако все более отчетливо правление Людовика Святого знаменуется новым утверждением (или вновь обретенным со времени Каролингов) «законодательной власти» короля. Людовик Святой хотел стать и в какой-то мере стал первым королем-законодателем среди Капетингов.

Наконец, сохранились несколько посланий Людовика Святого — кое-что в издании ученых публикаций Старого порядка, что-то — в зарубежных фондах. Среди них послание подданным, отправленное в 1250 году из Святой земли после освобождения из плена, и послание, отправленное из Карфагена после высадки и адресованное французской Церкви. В Государственном публичном архиве в Лондоне хранится 13 посланий Людовика Святого Генриху III[518].

Несмотря на некоторые личные моменты, официальные королевские акты Людовика Святого, порожденные главным образом коллективной монархической памятью, сравнительно «объективны» и чаще всего лишены личного характера; они предлагают нам абстрактный образ короля, начинающий постепенно принимать конкретные черты в делах своего королевства и в истории.

Глава вторая

Король агиографов нищенствующих орденов:

святой король обновленного христианского вероучения

Нищенствующие монашеские ордены. — Жоффруа де Болье. — Гийом Шартрский. — Гийом де Сен-Патю.

Жизнь Людовика Святого в первой половине века теснейшим образом связана с новым институтом Церкви — с нищенствующими орденами. Начиная с середины XI века Церковь прилагает все усилия, чтобы своевременно реагировать на глубокие изменения, происходившие в западноевропейском обществе. Эти изменения вызвали небывалый экономический подъем, его кульминацией было распространение денег, и активным участником этого процесса являлся Людовик Святой; небывалый рост городов, в котором король играл важную роль, держа под контролем управление «добрых» городов, а также способствуя выдвижению на первый план своей столицы Парижа; пышный расцвет романского и готического художественных стилей, характерных для церквей при Людовике Святом, — от Сент-Шапели до парижского собора Нотр-Дам и Амьенского собора — места его поклонения Богу; наконец, изменения в ментальности и практике в условиях нового соотношения ценностей, благодаря которым, например, возникает равновесие между более сильной тягой к земному и вечно живым страхом перед загробным миром, между появившимся соблазном наживы и вновь возродившейся притягательности духа бедности — становление индивидуума в новой структуре коммунальной среды. На эти изменения Церковь в период между серединой XI и серединой XII века ответила первым реформационным движением — так называемой григорианской реформой (по имени Григория VII, 1073–1085). Произошло более резкое размежевание клириков и мирян, между которыми отныне разверзлась непреодолимая пропасть, разделившая их по признаку сексуальной жизни: девственность, непорочность и целибат, с одной стороны, и моногамный, нерасторжимый брак — с другой. Тем самым установились новые взаимоотношения между клириками и мирянами. Вторая волна реформ прокатилась в начале XIII века. Под воздействием еретических движений, вызванных обогащением и положением Церкви в миру, ее отдалением от простых мирян, той преградой, которая воздвиглась между Евангелием и правоверными, ее бессилием сказать слово, которое было бы правильно понято массой христиан, клирики и миряне возвращались к букве и духу Евангелия, к тому, чтобы подавать пример смирения и бедности и доносить слово Божие.

Нищенствующие монашеские ордены

В 1215 году IV Латеранский собор запретил создание новых орденов помимо уже существующих уставов, среди которых главными были орден святого Бенедикта и орден святого Августина. Под влиянием двух незаурядных личностей — испанского регулярного каноника[519] Доминика (Доминго де Гусмана) и итальянского мирянина Франциска Ассизского — появились братья проповедники, придававшие большое значение проповеди, и братья минориты, получившие это название потому, что особую роль отводили смирению[520]. Проповедники, которых во Франции называли еще «якобинцы» (от названия их парижского монастыря, находившегося под покровительством святого Иакова), или доминиканцы (по имени их основателя) в 1216 и 1220 годах приняли монашеский устав, близкий уставу премонстрантов и имевший особые положения, в 1226 году кодифицированные в «устав». Минориты, называемые также кордельерами, ибо подпоясывались веревкой, или францисканцы (по имени их основателя) получили особое разрешение Папы соблюдать новый устав, который святой Франциск, не спешивший преобразовывать свою общину в орден, составил в 1221 году; этот устав с соответствующей поправкой был принят Папской курией только в 1223 году. Отказавшись от всякой собственности, в том числе и земельной, оба ордена жили за счет пожертвований и подаяния и потому получили название нищенствующих орденов. Франциск Ассизский, скончавшийся в 1226 году, когда Людовик Святой стал королем, был канонизирован в 1228 году, а Доминик, умерший в 1221 году, был причислен к лику святых в 1233 году. Под нажимом Папства другие монахи — кармелиты — присоединились к нищенствующим орденам в 1229, 1247 и 1250 годах. С целью создания четвертого нищенствующего ордена — отшельников святого Августина — Папе пришлось в 1256 году объединить много конгрегаций анахоретов[521].

Нищенствующие ордены, возводившие свои монастыри в городах, а не в пустыни, члены которых были братьями, а не монахами, ордены, пополнившиеся вторым орденом (сестер) и третьим (мирян), вовлекая, таким образом, в свои сети все общество, были орудиями Церкви в деле осуществления христианизации нового общества, продукта великого подъема XI–XIII веков. Возникшие, в частности, как проявление духа бедности в ответ на экономический подъем, распространение денег и усиленные поиски прибыли, они, как это ни парадоксально, предложили религиозно-этические решения, оправдывавшие рыночные отношения, легитимировали некоторые финансовые операции, что в совокупности расчистило путь капитализму. Именно в XIII веке под их воздействием, как в теории, так и на практике, развернулся великий спор о деньгах и религии, который М. Вебер[522] поместил под знаком протестантизма[523]. То, что предложили и отчасти сумели внедрить нищенствующие ордены, — это морализация экономической жизни и особенно денежного обращения[524]. Будучи главными советниками Людовика Святого, они вместе с ним, опираясь на него и при его поддержке, оставили на французской ментальности след того морально-сомнительного узаконения денег и предпринимательства, который характерен для него и по сей день. Этот след Людовика Святого и нищенствующих орденов проглядывает в экономическом поведении большинства французов и особенно их наиболее выдающихся лидеров 20-го столетия, от Де Голля до Миттерана[525].

Нищенствующие ордены, особенно два первых и главных, доминиканцы и францисканцы, быстро получили признание. Франция была одной из первых стран, где они утвердились. Вероятно, впервые францисканцы появились здесь в 1217 году, в Везле, Осере и Париже — в 1219 году; доминиканцы же обосновались раньше (женский монастырь в Пруйе возник в 1206 году, монастырь в Тулузе — в 1215 году, поселение в Париже — в 1217 году). Однако рост количества монастырей проповедников и миноритов во Франции приходится на 1230–1260 годы, — центральный период правления Людовика Святого[526]. Незадолго до его смерти во Франции было около двухсот францисканских монастырей и почти сто монастырей доминиканцев, причем, в отличие от миноритов, проповедники обычно выбирали для себя более крупные города.

Людовик Святой смолоду жил в окружении братьев нищенствующих орденов. Первым среди них был, несомненно, брат Журден де Сакс, преемник святого Доминика и генерал проповедников в 1222–1237 годах; посетив Париж, он, похоже, стал добрым знакомым Бланки Кастильской. Когда в 1226 году умер святой Франциск, братья минориты послали юному королю и королеве-матери его подушку, на которой он почил[527]. Если это не вымысел, то король-отрок, который со временем станет ревностным собирателем реликвий, должно быть, в глубине души хранил память об этом.

В период перед своим первым крестовым походом он проявил расположение к нищенствующим орденам. Преимущественно им он доверил два особенно важных для него дела. Прежде всего это Сент-Шапель и культ уникальных реликвий, которым ежегодно посвящалось три особых службы: одну отправлял монастырь доминиканцев в Париже, вторую — францисканский монастырь и третью — один из парижских монашеских орденов;[528] а также ревизии в королевстве в 1247 году во время подготовки к крестовому походу, проведение которых король поручил в основном братьям нищенствующих орденов. И именно благодаря королевским милостям были построены монастыри нищенствующих орденов в Париже, Руане, Яффе и Компьене для францисканцев, а в Руане, Маконе, Яффе, Компьене, Безье, Каркассонне и Кане для доминиканцев, не говоря уже о расширении монастыря Святого Иакова в Париже, а также монастыря доминиканцев в Руане. После возвращения из Святой земли в 1254 году самым близким советником и другом короля был архиепископ Руанский Эд Риго.

В то же время, что бы там ни говорил исповедник Людовика Святого доминиканец Жоффруа де Болье, я не верю, что король всерьез помышлял стать братом нищенствующего ордена (Жоффруа полагал, что Людовик не сделал этого только потому, что не знал, кому отдать предпочтение: доминиканцам или францисканцам). Его слишком переполняло чувство королевского долга и призвание благочестивого мирянина, чтобы оставить предназначенное ему Богом место, пусть даже ради более почетного, но не требующего от него такой ответственности. Однако, вероятно, он надеялся, что его второй и третий сыновья станут монахами: один — доминиканцем, другой — францисканцем.

В общем, у Людовика Святого и нищенствующих монахов были одни и те же цели и часто одни и те же методы: употребление власти для проведения религиозно-нравственной реформы общества. И эта реформа почти всегда принимала вид реформы, можно сказать, политической. Для своих ревизий Людовик Святой пользовался услугами нищенствующих орденов; нищенствующие монахи, которым нередко приходилось преодолевать препятствия там, где, как, например, в итальянских городах, не было такой сильной власти, как в монархии, и где им даже доводилось реформировать городские уставы[529], использовали королевскую власть, чтобы подвигнуть ее на действия и реформы.

Наконец, нищенствующие ордены выработали новую модель святости. И потому вполне естественно, папство, самыми ревностными агентами которого они стали, доверило им роль первого плана в канонизации Людовика Святого, и память о короле, до и после канонизации, это прежде всего память, которую передают нищенствующие монахи, чтобы (о чем не говорится в их текстах, посвященных еще не святому или уже святому Людовику) выразить признательность своему благодетелю, и при этом, пользуясь случаем, укрепить с его помощью идеалы их орденов. Изображенный ими святой, — это нищенствующий брат, которому выпало быть королем. Особая роль в создании памяти Людовика Святого принадлежит трем монахам нищенствующих орденов. Двое из них еще до канонизации написали биографии, и сделали это именно для того, чтобы его признали святым, а третий составил его более или менее официальное «Житие», при работе над которым в основном пользовался досье процесса канонизации (которое, впрочем, не сохранилось).

Жоффруа де Болье

Первый — доминиканец Жоффруа де Болье, исповедник короля на протяжении «примерно двадцати последних лет его жизни», как он сам пишет; он сопровождал короля в Тунис и был рядом с ним в его последние минуты. Именно к нему обратился 4 марта 1272 года новый Папа Григорий X (еще до своей интронизации 27 марта) с просьбой «поскорее сообщить о том, как проявлял себя король во всех делах и в религиозной практике»[530]. Итак, Жоффруа предстояло написать и отослать папе, вероятно, в конце 1272 или в начале 1273 года краткое изложение (libellus), состоящее из 52 глав и озаглавленное «Vita et sancta[531] conversatio piae memoriae Ludovici quondam regis Francorum» («Жизнь и святое поведение блаженной памяти Людовика, в недавнем прошлом короля Франции»)[532]. Фактически это лаконичный агиографический текст, ибо задача его состояла в том, чтобы дать начало процессу, который должен был увенчаться канонизацией Людовика IX. Жоффруа повествует именно о том, что Богу было угодно «вызвать в его памяти» то, что ему представлялось наиболее достойным предать памяти о «почившем короле». Он сделал это не только по повелению Папы, но и из послушания перед вышестоящими — прежде всего перед главами ордена доминиканцев. Итак, инициаторами этого дела были Папа и орден проповедников.

Похвальное слово (так как по жанру оно весьма близко к похвальному слову о короле) построено довольно сумбурно, но все же в нем можно вычленить несколько общих направлений. Людовик сравнивается с Иосией (главы I–IV, что позволяет вставить в главу IV похвальное слово Бланке Кастильской в связи с матерью Иосии, упомянутой в Ветхом Завете). Главное место в трактате занимают добродетели и благочестие короля (главы V–XXIV), из которых две главы, XII и XIV, посвящены его желанию отречься и стать нищенствующим братом и тому, что он хотел видеть двух своих сыновей монахами нищенствующих орденов, а дочь Бланку вступившей в какой-либо монастырь; глава XV повторяет суть его «Поучений» сыну и наследнику, что выдается за его «завещание», а в другой главе рассказывается о его паломничестве в Назарет. Затем следует часть, в которой в более или менее хронологическом порядке повествуется о первом крестовом походе (главы XXV–XXVIII с пространным описанием его скорби при получении известия о смерти матери, куда понадобилось, чтобы не отступить от хронологии, ввести рассказ о его паломничестве в Назарет), далее — о его возвращении во Францию (главы XXXI–XXXVI), о подготовке ко второму крестовому походу (главы XXXVII–XII), о Тунисском походе, смерти короля, судьбе его останков, захоронении костей в Сен-Дени (главы XIII–L) и две заключительные главы, возвращающие к исходному моменту, настойчивому сравнению короля с Иосией, из чего следует категорический вывод: «Он достоин быть причисленным к лику святых»[533].

В сочинении, как это водится в житиях святых, нет ни одной даты; Жоффруа присоединил к тематической части часть grosso modo[534] хронологическую, совпадающую, с одной стороны, с промежутком времени, когда он был исповедником короля, а с другой — соответствующую тому периоду жизни и правления Людовика Святого, который начался переломом, каковым представляется почти всем его биографам первый крестовый поход и пребывание в Святой земле. Эта купюра, оправдывая его сравнение с Иосией, в царствовании которого, согласно Ветхому Завету, тоже было два противоположных периода, одновременно работает и на процесс канонизации. Текст Жоффруа — это прежде всего свидетельство, автор которого, желая включить Людовика IX в категорию святых, представляет его в духе моделей, закрепленных за образами святых.

О действиях Людовика Святого как короля — о его манере правления своими подданными — говорится лишь в очень краткой, в несколько строк, главе VI[535]. В сжатой форме содержание книжечки (libellus) Жоффруа де Болье можно было бы изложить так: «Благочестивые нравы одного мирянина, который очень любил нищенствующие ордены и свою мать и который дважды ходил в крестовые походы, в первом из которых он попал в плен, а во втором принял смерть как истинный христианин».

Гийом Шартрский

Второй биограф и агиограф, насколько нам известно, монах нищенствующего ордена, не вносит изменений в текст первого и продолжает его. Доминиканец, как и Жоффруа де Болье, Гийом Шартрский был капелланом Людовика Святого в первом крестовом походе и вместе с ним находился в плену, принося ему утешение церковными службами с позволения мусульман. Вернувшись во Францию, он по прошествии пяти с половиной лет, то есть в 1259 или 1260 году, вступил в орден доминиканцев, но продолжал оставаться среди приближенных короля. Он был рядом с ним в Тунисском походе, находился при смертном одре короля и сопровождал останки короля по Италии и Франции до Сен-Дени. Гийом Шартрский собирался дополнить трактат Жоффруа де Болье, когда тот скончался, но, вероятно, вскоре умер и сам, ибо среди свидетелей процесса канонизации 1282 года его не было, хотя он вполне заслужил это право, находясь рядом с королем в самых чрезвычайных обстоятельствах.

Его краткая[536] libellus, как обычное агиографическое сочинение ХIII века, состоит из двух частей: первая называется «житие» (Vita), но более посвящена не биографии, а добродетелям святого, а вторая уделяет внимание чудесам. Не намного пережив Жоффруа де Болье, Гийом Шартрский запечатлел больше чудес, которые были явлены на могиле короля в Сен-Дени и в других местах, и собирался заполнить некоторые пробелы Жоффруа.

Он повествует о строительстве Сент-Шапели и боголюбивом поведении Людовика Святого, вспоминает крестовый поход в Египет и Святую землю, рассказывает истории, красноречиво свидетельствующие о добродетелях короля. Гийом Шартрский больше, чем Жоффруа де Болье, говорит об управлении королевством в перспективе укрепления королевской власти и об особой роли короля в служении Церкви, справедливости и миру (почитание Церкви, поддержка Инквизиции, отказ от «дурных» обычаев и наказание бесчестных должностных лиц, меры против евреев и менял, борьба с распрями и замена судебного поединка судом «свидетелей» и «доказательств», per testes viper rationes), он, как и Жоффруа, то и дело говорит о его смирении, любви к ближнему, о его «делах милосердия», а также воздержанности и аскетизме. По жанру его libellus близка к «Зерцалу государей».

Будучи, как и Жоффруа, монахом ордена проповедников, Гийом Шартрский подчеркивает расположение Людовика к братьям нищенствующих орденов и говорит о щедрых милостях, оказанных монастырям этих орденов. К числу редкостных, окрашенных его личностью моментов повествования относится пространный, изобилующий деталями рассказ о смерти короля, очевидцем которой он тоже был.

После смерти Людовика он превращает его в идеал христианского государя, в образец для подражания всем остальным королям, в короля-Солнце[537][538].

Но его исключительным вкладом является изложение почти на пяти страницах ровно семнадцати живо описанных чудес, надлежащим образом проверенных и засвидетельствованных. Эти чудеса были явлены на протяжении 1271–1272 годов. И датированы. Это, по сути, и есть те события, на основе которых оказалось возможным построить святость Людовика IX. Его жизнь измеряется добродетелями, ценность которых ни с чем не сравнима, и святость короля не зависит от человеческой хронологии.

Гийом де Сен-Патю

Третий агиограф Людовика Святого — францисканец Гийом де Сен-Патю, исповедник королевы Маргариты с 1277 года и почти до самой ее смерти в 1295 году, а затем — исповедник ее дочери Бланки, вдовы инфанта Фердинанда Кастильского. Он кажется a priori наименее достоверным, если не самым неинтересным, поскольку писал после канонизации Людовика Святого, вероятно в 1303 году, по прошествии более тридцати лет после смерти короля, которого не знал. И все же, вероятно, именно Гийом де Сен-Патю дает нам наиболее полную информацию и повествует о святости Людовика Святого и о том, что сделало его достойным памяти, лучшим среди его современников. Он использовал и, вероятно, почти дословно следовал досье процесса канонизации Людовика IX, которое дошло до нас лишь в отрывках, благодаря которым можно по достоинству оценить приверженность Гийома этому важному документу[539]. Он, скорее, дает нам не сложившийся образ Людовика Святого, а образ в процессе его становления. По обыкновению XIII века Гийом де Сен-Патю составил, с одной стороны, «Житие» и в то же время, совершенно неизбежно, реестр чудес, официально признанных комиссией по канонизации.

Вообще францисканец, должно быть, пользовался не полным текстом показаний трехсот тридцати свидетелей, а резюме, в которое входило официальное, но не дошедшее до нас «Житие», одобренное курией (Vitaper curiam approbata). Затем исповедник королевы слегка обработал это официальное резюме, а какой-то безымянный переводчик перевел с латинского языка на французский тексты «Жития» и «Чудес»: мы располагаем именно этим переводом[540]. Итак, в настоящее время насчитывается шестьдесят пять чудес, входящих в обособленное собрание, то есть отныне в агиографии Людовика Святого достигнуто равновесие между житиями и чудесами. Очевидно, Людовик Святой, согласно пожеланиям Церкви со времени Иннокентия III, не совершал чудес до смерти, отсюда некоторый перевес в сторону жития (то есть добродетелей и благочестия) в свидетельствах, предшествующих процессу канонизации. Во всяком случае, можно сказать, что канонизация привела к изменению в образе Людовика Святого с духовно-нравственного влияния в сторону чудотворства — и все же нищенствующие монахи, сочинившие «Житие» Людовика Святого, сами были весьма чувствительны к чудесам, и Папской курии пришлось учитывать это «Житие». «Приложение к житию», возникшее между 1270 и 1297 годами, было составлено в пользу чудотворца.

Следует обратиться к показаниям свидетелей процесса, ибо Гийом де Сен-Патю, создавая образ Людовика Святого, больше полагается на них, чем на письменные свидетельства или на услышанное от других людей. Людовик Святой Гийома де Сен-Патю — это коллективное творчество свидетелей процесса. Вполне очевидно, речь идет о свидетелях «Жития», которых насчитывалось тридцать восемь[541].

Представляет интерес тот иерархический порядок, в каком приводит эти свидетельства Гийом. Сначала идут два родственника святого короля, — сын и преемник Филипп III и брат Карл Анжуйский, король Сицилии; затем два епископа Эврё и Санлиса; далее три аббата любимых аббатств Людовика Святого — аббата Сен-Дени, бенедиктинца и регента королевства во время Тунисского крестового похода, и двух цистерцианских аббатов Ройомона и Шаалиса; за ними следуют девять баронов, среди них Пьер, граф Алансонский, сын святого короля, Иоанн Акрский, сын короля Иерусалима, кузен святого и кравчий Франции, Симон де Нель, второй регент во время Тунисского похода, Пьер де Шамбли, коннетабль Филиппа III, Жан Жуанвиль, сенешал Шампани, приближенный святого, который впоследствии станет автором знаменитого жизнеописания короля. Далее следуют два клирика короля, пять братьев проповедников, один цистерцианец, семь слуг святого, в том числе два повара, три горожанина, три сестры монахини и королевский хирург. В трех основных группах всех этих приближенных (родственники короля, бароны, слуги и несколько горожан) насчитывается двадцать два мирянина и всего шестнадцать клириков, в том числе два прелата, три аббата, два клирика Королевского суда, пять братьев проповедников, один цистерцианец и три монахини.

Этот святой — мирянин и король, поэтому здесь преобладают миряне и приближенные короля, но следует отметить, что о ментальности и благочестии этих мирян известно, что они весьма близки к духовности и благочестию клириков, рядом с которыми жили. Тем не менее этот святой представлен как святой преобладающим числом францисканцев, составивших треть церковных свидетелей, да еще францисканским редактором его «Жития», и если в его пользу свидетельствовали три монахини, то ни одна из женщин его семейства не была приглашена выступить в качестве свидетельницы.

Интересно также отметить, откуда были родом и где жили эти свидетели, что также дает представление о пространстве, в котором пребывал король. За исключением того большинства лиц, которые нередко бывали с ним во время двух великих испытаний, двух крестовых походов, за исключением членов его семьи, остальные прибыли из диоцезов Эврё, Санлиса, Бове, Нуайона, Парижа, Шалона, Шартра, а двое слуг были бретонцами из диоцеза Нанта. Это святой Иль-де-Франса и соседних с ним территорий и крестового похода.

Гийом де Сен-Патю заботливо привел в порядок сведения, почерпнутые им из канонизационного досье[542]. «Житие» начинается и заканчивается тремя вполне биографическими главами. Первые две рассказывают о детстве и юности святого, впрочем без особых деталей, при этом часто упоминается мать (Людовик и Бланка просто неразлучны) и его прекрасное воспитание. Последняя повествует о его смерти и поддерживает версию, согласно которой в уста умирающего короля были вложены слова: «О, Иерусалим! О, Иерусалим!»

Восемнадцать глав повествуют о том, что Людовик Святой был носителем трех религиозных добродетелей (вера, надежда, любовь к ближнему, или просто любовь), о тройственной форме его благочестия (набожность, изучение Писания, молитва), о двух видах отношений к ближнему (любовь и сострадание) и о практике совершать дела милосердия (жалость), о пяти главных добродетелях в его поведении (смирение, терпение, покаяние, «прелесть помыслов», воздержание) и о трех еще более значительных добродетелях короля (справедливость, честность, великодушие) и о самой неизменной черте его характера — его безмерном постоянстве.

Итак, основное место в сочинении, называемом агиографами житием святого, принадлежит привычным актам благочестия и добродетелям. Такая концепция жития, по сути литературного жанра, весьма далека от нашей концепции биографии. События жизни святого не развиваются в хронологической последовательности. В каждой главе агиограф приводит детали присущего святому поведения, но гораздо реже рассказывает анекдот, иллюстрирующий изложенное и служащий назиданию.

Так, в восьмой главе, где речь вновь заходит об обьгчае короля молиться, Гийом де Сен-Патю повествует:

… и, не говоря уже о прочих молитвах, святой король каждый вечер пятьдесят раз опускался на колени, потом выпрямлялся и снова вставал на колени, и каждый раз, преклоняя колени, он очень медленно произносил Аве Мария; и после этого он ничего не пил[543], а сразу отходил ко сну[544].

А вот еще один образец его поведения, местом действия которого является цистерцианское аббатство Шаалис:

И блаженный король с великим почтением относился к святым людям. И однажды, будучи в Шаалисе в церкви ордена цистерцианцев, что в диоцезе Сан-лис, он услышал, что тела покойных монахов омывают на таком-то камне, и поцеловал тот камень со словами: «О Боже! Сколько же святых людей было здесь омыто!»[545]

Вполне понятно, что францисканец делает упор на особой любви, которую святой король испытывал к нищенствующим орденам. Он напоминает, что, когда бы король ни оказывался в городе, где были монастыри нищенствующих орденов, то раздавал милостыни и пищу братьям[546]. Его щедрость, с их точки зрения, проявлялась даже в Париже, где король часто бывал и где было немало братьев, так что она распространялась и на братьев второстепенных нищенствующих орденов, «которые ничем не владели».

К этому досье Людовика Святого, святого нищенствующих орденов[547], следует добавить один документ, имеющий к нему самое прямое отношение. Речь идет об одной проповеди того же Гийома де Сен-Патю, написанной вслед за «Житием» и «Чудесами» Людовика Святого, то есть после 1303 года, и, во всяком случае, после утраты Vita approbatdy того самого резюме досье канонизации. После смерти в 1295 году королевы Маргариты, исповедником которой он был, Гийом стал исповедником ее дочери Бланки, вдовы инфанта Фердинанда Кастильского. Он занимал эту должность еще в 1314–1315 годах (Бланка умерла в 1323 году). Эта проповедь — панегирик Людовику Святому. Она вполне соответствует определению и практике жанра схоластической проповеди конца ХIII–XIV века. Этот текст показался «пошлым» даже такому образованному издателю, как А. Ф. Делаборд, кстати, тому самому, кто издал «Житие Людовика Святого» Гийома де Сен-Патю[548]. Он опубликовал только то, что назвал «историческими пассажами», между «началом и заключительной частью», что неизбежно создает неправильное, искаженное представление о проповеди Гийома де Сен-Патю в целом. Ведь Гийом не пытался удовлетворить любопытство людей XIX–XX веков, а сочинял агиографическую проповедь на тему. Тема эта, по законам той эпохи, была неизбежно заимствована из Библии и выбрана потому, что соответствовала задачам проповеди. А поскольку этой задачей было похвальное слово Людовику Святому, то и темой стал один стих из Первой книги Маккавейской (2: 17): Princeps clarissimus et magnus es («Ты вождь, ты славен и велик»). Тогда становится ясно, что труд проповедника должен был состоять в том, чтобы ввести Людовика Святого в русло схоластического развития этой темы, а не наоборот. Употребление по отношению к Людовику Святому таких эпитетов, как generosus, famosus, virtuosus («благородный, славный, добродетельный») повлекло за собой дробление на целый ряд схоластических категорий, применимых к добродетелям Людовика Святого и отражающих «достоинства его королевского превосходства», «искренности его нравственного поведения» и «высоты его нерушимого совершенства», что оправдывало использование характеризующих его трех слов: princepsy clarissimus и magnus.

Далее, каждое из этих качеств в свою очередь дробилось на другие, в зависимости от «авторитетов» (других библейских стихов) или «причин» (рациональных аргументов). Например, «достоинство королевского превосходства» распадалось на четыре добродетели: «сияние его мудрости» (подкрепляемое стихом из Книги Царств: «David sedens in cathedra sapientissimus princeps», «Давид, сидящий на троне, мудрейший государь»), «нежность его сострадания» (подкрепляемое стихом из Иезекииля «Servus meus David erit princeps in medio erram», «Раб Мой Давид будет князем среди них»), «сияние его воздержанности» и «усердие его благочестия», основанные не на авторитетах, а на доводах.

Вообще, эта проповедь — подлинное «Зерцало государей» в гомилетической форме. Гийом де Сен-Патю мысленно создал образец идеального государя и старательно приспосабливал «Житие» (то есть обычное проявление добродетелей) Людовика Святого к этой модели, а не наоборот[549]. Жанр проповеди в случае Людовика Святого смешивается с жанром «Зерцала государя», ибо «мемуаристы» ХIII века заинтересованы в том, чтобы сначала предложить нам модель идеального государя-христианина и только потом продемонстрировать, как жизнь Людовика Святого соответствует данной модели. В Людовике Святом им интересен не человек, а модель. И самая большая часть досье воспоминаний о Людовике Святом его современников образует структурированную совокупность текстов, отсылающих нас от одного к другому, поскольку они являются продуктами одних и тех же производителей памяти — клириков, и поскольку они создавались в одних и тех же центрах производства (аббатствах, монастырях) и создавались согласно законам жанров, каждый из которых был отголоском другого: «жития», «зерцала», «проповеди» и т. д. Таким образом, нас накрывает лавина памяти, несущая с собой образ Людовика Святого, в значительной мере стереотипный.

События, переданные в анекдотах о жизни Людовика Святого, которые используются в проповеди, незначительны. Это эпизоды, уже встречавшиеся в «Житии» и «Чудесах». Всего четыре фрагмента проповеди не имеют аналогов в «Житии»[550].

В первом, сведения которого Гийом получил от самой королевы Маргариты, Людовик Святой предстает в кругу семьи, рядом с женой и детьми;[551] во втором, также рассказанном Маргаритой, говорится о том, что королева накидывала одежду на плечи супруга, когда он вставал ночью для молитвы. В третьем сообщается, что Людовик Святой продолжал молиться после заутрени, и это время было равно по продолжительности самой службе. Четвертый фрагмент, содержащий описание бичей, которыми он себя стегал и предлагал бичевать себя другим, вообще-то не входит в «Житие» Гийома де Сен-Патю, но имеет соответствия в одном фрагменте «Жития» Жоффруа де Болье.

Гийом прилагает к Людовику Святому этимологию короля: гех а recte regendo («король потому, что правит по праву») и государя (princeps quiprimus capiat, «тот, кто берет первым»). Он «взял первым, ибо, по причине первородства (ratione primogeniture) он достиг достоинства королевского величества».

Данная проповедь и есть «Зерцало государей» применительно к Людовику Святому и французской монархии. Если проповедь по своей форме подчиняется схоластическим методам, то в своем содержании она им не подвержена. Нищенствующие монахи из королевского окружения не ведали о великих учителях нищенствующих орденов: Александре из Гэльса, святом Бонавентуре, святом Альберте Великом и святом Фоме Аквинском. Людовик Святой — святой благочестия нищенствующих орденов, а не их богословия. Людовик Святой — досхоластический святой[552].

Глава третья

Король аббатства Сен-Дени: династический и «национальный» святой король

Примат. — Гийом из Нанжи и «Житие Людовика Святого». — «Всеобщая хроника» Гийома из Нанжи. — «Житие Людовика Святого» Гийома де Сен-Патю.

Образ короля Людовика Святого виделся клирикам в двух ипостасях: в представлении братьев нищенствующих орденов он был в первую очередь святым, а монахи бенедиктинского аббатства Сен-Дени делали упор на то, что он — король. Первые видели в нем короля-святого, и Гийом де Сен-Патю сделал это темой своей проповеди. Для вторых он — святой король, и святость его должна придать особую значимость образу короля. Если нищенствующие ордены представляли собою новую силу, ровесницу Людовика Святого, то историческая память Сен-Дени восходит чуть ли не к самым истокам французской монархии. Его святой патрон и первый епископ Парижский Дионисий, принявший в III веке мученическую смерть, по распространенной в IX веке аббатом Гильдуином легенде отождествлялся с Дионисием Ареопагитом, афинянином, которого крестил апостол Павел;[553] началом аббатства послужило сооружение церкви, поставленной на том месте, где, как представлялось в Средние века, был похоронен святой Дионисий. А. Ломбар-Журдан полагает и приводит тому убедительные доказательства, что данное место имеет довольно древнюю историю. Оно являлось центром, куда сходились галлы для отправления общего культа: расположенный в Средневековье на оловянном пути с Британских островов в Италию, с незапамятных времен связанный с галло-римским городом Лютецией — будущим Парижем, Сен-Дени неотделим от него, образуя со столицей Франции единое целое[554].

Славу Сен-Дени принесли три человека, родоначальники «национальной» памяти, которую аббатство впоследствии продолжило, упрочило и обогатило. Первым был Дагоберт из династии Меровингов (VII век), преобразовавший церковь в бенедиктинское аббатство, перестроивший ее и завещавший похоронить себя там, положив начало как погребальной традиции Капетингов, так и «кладбищу королей». Вторым — Карл Лысый из династии Каролингов, который, не нарушая обычая своих предков, Карла Мартелла и Пипина Короткого, осыпал аббатство щедрыми дарами и, согласно его воле, был там погребен в 884 году, через семь лет после кончины, постигшей его в Альпах. Третьим — Сугерий, аббат Сен-Дени в 1122–1151 годах; при нем была перестроена церковь, где впервые заявило о себе искусство готики, установлена нерасторжимая связь с династией Капетингов. Он являлся главным советником королей Людовика VI и Людовика VII и превратил хоругвь аббатства в орифламму королевского войска. Вместе с тем Сугерий повелел переработать «Историю Карла Великого», ставшую «одной из самых читаемых книг в Западной Европе» (К. Бон). Он основал библиотеку, благодаря чему Сен-Дени удалось утвердиться в роли историографа, которая прежде, в XI веке, принадлежала Флёри (Сен-Бенуа-сюр-Луар) — месту исторической памяти монархии Капетингов[555]. В ХII веке Сен-Дени навсегда лишил его этой роли[556].

Эта функция аббатства возросла при Филиппе Августе (1179–1223), который официально поручил Сен-Дени хранить королевские инсиг-нии, используемые при коронации в Реймсе; в то же время сам король стал героем одного жития, сочиненного монахом Ригором, автором краткой хроники королей Франции, которой суждено было стать путеводителем для посетителей аббатства. В «Gesta Philippi Augusti»[557] Ригор создал вокруг монарха ауру чудес, и это пытались использовать приближенные короля после его смерти, предлагая признать Филиппа Августа святым. Но эти попытки натолкнулись на распространяемый повсюду Церковью негативный образ короля-двоеженца, который, игнорируя мнение Папства, разорвал брачные узы с Ингеборгой Датской[558].

Нам уже известно, что Людовик Святой, заботящийся о поддержании прямых связей с аббатством (это особенно заметно в конце его правления, при аббате Матье Вандомском, поставленном им перед походом в Тунис одним из двух регентов), перестроил королевский некрополь, чтобы представить всем великий замысел монархии Капетингов, ушедший вместе с его отцом Людовиком VIII Грандиозный план, которому верно служил Сен-Дени, состоял в том, чтобы создать картину династического континуитета от Меровингов до Каролингов и далее до Капетингов, прежде всего отстаивая идею восхождения Капетингов к «роду» Карла Великого, персоне высокоавторитетной, к тем родовым корням, которые французская монархия оспаривала у Германской империи (reditus ad stirpem Karolî).

Примат

При Людовике Святом была предпринята попытка продолжить «Gesta Francorum usque 1180» («История франков до 1180 года»). Король стал главным инициатором этого, поручив монахам Сен-Дени написать, используя старинные латинские хроники, «Хронику королей Франции» на французском языке, что являлось решением огромной важности по двум причинам: во-первых, это был решительный шаг на пути к созданию квазиофициальной истории Франции посредством перегруппировки и сведения воедино всех существовавших хроник; во-вторых, это знаменовало собой возникновение исторической памяти на французском языке, памяти, выходящей за пределы среды клириков и доступной, по крайней мере, узкому кругу образованных мирян, интересующихся историей королей, и ставшей зародышем «национальной» истории.

Эта работа была поручена аббатом Сен-Дени монаху Примату; он завершил ее лишь в 1274 году и в торжественной обстановке, как это запечатлено на одной из миниатюр, вручил свою книгу сыну Людовика Святого Филиппу III.

«Роман королей»[559] обрывается на событиях, предшествующих вступлению на престол Людовика Святого. Но сочинение несет на себе такой яркий след участия государя, который придает французской королевской традиции, создавшей Людовика Святого, столь великое и непреходящее значение, что на личности Примата следует остановиться особо.

Б. Гене напоминает, что в науке Нового времени сначала бытовало мнение, что Примат был всего лишь переписчиком рукописи, переданной в 1274 году Филиппу III, ибо известен только как переводчик христианских латинских сочинений. Сейчас Б. Гене и другие ученые видят в нем одного из лучших историков великой историографической школы Сен-Дени[560], «великого историка»[561]. Разумеется, это историк средневекового образца, то есть компилятор, старающийся свести воедино все, что представляется ему важным в используемых им источниках, при этом не меняя в них ни слова. Будучи «серьезным» историком, Примат использовал множество источников — все источники, которые, как ему казалось, могли внести свою лепту в создание той истории Франции, которую ему хотелось написать. Его основными темами являются преемственность славы Каролингов от крещения Хлодвига до Филиппа Августа, осеняющей всех пришедших за ними французских монархов; благодать, которую Господь всегда ниспосылал Франции, что явлено, например, в «чудесном» рождении Филиппа Августа, позднего ребенка короля Людовика VII, которому жены одна за другой дарили только дочерей. Наряду с королями в сочинении выступает Франция, «дама, превосходящая все народы», наследница не только католической веры, изначально насажденной в ней Хлодвигом, но и античной культуры, ибо «ведение и рыцарство пришли во Францию из Греции и Рима». Между прочим, Примат вновь обращается к легенде о троянских корнях французской монархии и пускает ее в оборот. Правда, Примата несколько смущает поведение Филиппа Августа в матримониальной сфере после 1196 года. Претворяя замысел Людовика Святого, Примат в «Романе королей» придал истории Франции стройность и патриотическое звучание. История Примата заложила основу французского величия, венцом которого должен был стать Людовик Святой. Казалось, Франция жила ожиданием его[562].

Гийом из Нанжи и «Житие Людовика Святого»

Главным источником, созданным в Сен-Дени, который содержит сведения о Людовике Святом, является сочинение великого историка, монаха Гийома из Нанжи[563]. Ему расточались двусмысленные похвалы: признавая за ним «безупречную объективность» и подчеркивая, что он не хвалил, но и не хулил, в то же время утверждали, что тщетно искать в его сочинении «иной все пронизывающей идеи, чем идея подчинения светской и церковной власти» и что он сообщал «о величайших промахах королей Франции, оставляя это без комментария»[564]. Полагаю, надо уметь отличать Гийома из Нанжи — биографа Людовика Святого и Филиппа III Смелого от Гийома из Нанжи — автора «Всеобщей хроники», в которой значительное место отведено царствованию Людовика Святого. А путаница вызвана главным образом различиями между литературными жанрами, каждый из которых подчинялся в Средние века строгим правилам.

Гийом, родившийся, вероятно, около 1250 года, еще в юности стал монахом Сен-Дени и с какого-то времени начал выполнять функции архивариуса. Именно там он написал, скорее всего после 1285 года, «Житие Людовика IX» (работа над которым была закончена до его канонизации в 1297 году) и «Житие Филиппа III», а также «Всеобщую хронику» — продолжение сочинения хрониста начала XII века, Сигеберта из Жамблу. До 1113 года он не оригинален в описании событий, но затем в его повествовании проявляется все большая самостоятельность; образ Людовика Святого представлен с чужих слов, но «Хроника» остается самобытным и основным источником для периода правления Филиппа III и первых лет царствования Филиппа IV Красивого[565]. Точно известно, что умер Гийом в 1300 году.

«Всеобщая хроника» Гийома из Нанжи

«Хроника» в целом «объективна». Она выполнена в традиционной форме анналов, год за годом сухо фиксирующих основные события. В ней нет пространных описаний и общих соображений, нет суждений и событий, отнесенных к числу второстепенных. Так, под 1231 годом в «Хронике», которая кое в чем следует «Житию», но сводит его к перечню событий, полностью отсутствует эпизод с пропажей святого гвоздя, на котором Гийом из Нанжи надолго останавливается в «Житии Людовика Святого», в связи с чем столь большой интерес представляют его замечания о проявлениях набожности молодого короля и о том, как относились к этому его приближенные. Тем не менее во «Всеобщей хронике», где представлены и другие государства и действующие лица, Людовик Святой играет весьма важную роль. Впрочем, в структуре «Хроники» сквозит определенная идея истории. Гийома из Нанжи интересуют прежде всего люди и, в частности, высокопоставленные особы, и если они не движущие силы истории (единственная и подлинная движущая сила — Бог), то, по крайней мере, герои человеческой истории. Но эти люди могут быть и коллективными действующими лицами. Наконец, Гийом иногда делает акцент на месте того или иного события, ибо он наделен чувством «мест», где создается история и созидается историческая память.

Вот два примера, наглядно характеризующие эту концепцию истории-хроники и место, занимаемое в ней Людовиком Святым.

Под 1229 годом упоминаются четыре события, каждое из которых Гийом выделяет в отдельный абзац[566].

В первом абзаце говорится о бунте графа Бретонского и подавлении его юным Людовиком IX. Он начинается словами: «Граф Бретонский» (Cornes Britanniae), и тут же появляется король Франции: «Граф Бретонский, разгневанный потерей замка Беллен (Беллем), снова пошел войной на землю короля Франции Людовика». И последний вытесняет с первого плана зачинщика этой войны графа Бретонского. «Король, не потворствуя такому отношению, снова собрал войско…». И абзац завершается победой французского короля: «И более четырех лет король Франции Людовик мирно правил своим королевством» (Ludovicus Franciae гex regnum gubernavit). Гийом «объективно», как о нем говорят, «не хуля», на деле простым построением фразы и выбором слов выносит приговор графу Бретонскому. Говоря о том, что граф напал на королевскую землю, он употребляет слово infestare, основной смысл которого — «налетать» весьма уничижителен. Граф — злодей, и он несет наказание, не только терпя поражение, но и оказываясь «униженным» (Et sic, Petro Britanniae comité humiliato, «И так, граф Бретонский Пьер, будучи униженным»). Бунт графа против короля сурово осуждается: мало того, что это бунт вассала против сеньора, но это оскорбление короля, и именно оно подлежит осуждению[567].

Гийом из Нанжи, писавший в первые годы царствования Филиппа Красивого, через двадцать лет после смерти Людовика Святого, не прочь придать королю Франции еще больше могущества: «Король у него жив как никогда»[568]. Людовик IX у Гийома из Нанжи — это предвосхищение Филиппа Красивого, предвосхищение не характером (впрочем, Филипп Красивый уже стал загадкой для хронистов своей эпохи), но осуществляемой им властью. Так, вслед за Приматом Гийом из Нанжи превратил Людовика Святого Сен-Дени в короля, так сказать, по нарастающей.

Второй абзац под 1229 годом (он вдвое короче предыдущего) посвящен королю Арагона Якову I Победителю. Им и начинается абзац: «Король Арагона…» Гийом напоминает об отвоевании им у сарацин Балеарских островов и Валенсии, места мученической смерти святого Винцента. Он раздвинул границы христианского мира, ибо его хроника повествует о христианском мире, а центральное место, занимаемое в нем Людовиком Святым, превращает его в самого могущественного государя этого мира.

Третий абзац (три строки) посвящен двум другим великим представителям христианского мира, в тот год снискавшим себе славу своей святостью: святой Елизавете, «дочери короля Венгрии, жене ландграфа Тюрингского», и святому Антонию Падуанскому «из ордена братьев миноритов». Гийом погружает своего читателя в атмосферу святости.

В последнем абзаце (четырнадцать строк) отведено место великому деянию христианского мира, в котором впоследствии Людовик Святой примет столь активное участие, — крестовому походу. Первые герои — коллективные, это масса крестоносцев. Гийому присуще понимание роли масс в истории: «Великое множество крестоносцев» (multitudine magna peregrinorum crucesignatorum). Далее появляются два главных «официальных» действующих лица христианского мира — Папа и император. Император представлен не лучшим образом. При выступлении в поход Фридрих II «украдкой» (furtive) бросает крестоносцев и возвращается в Бриндизи. Папа отлучает его от Церкви. Последнее высокопоставленное действующее лицо — султан. Гийом, весьма внимательный к тому, что происходит на Востоке, и все еще разделяющий традиционную концепцию, что христианский мир — это европейский латинский христианский мир плюс Святая земля, довольствуется тем, что отмечает его смерть.

Следующий, 1230, год еще более интересен с точки зрения описания Людовика Святого.

Король открывает этот год: «Ludovicus тех Franciae». Он основывает аббатство Ройомон в епископстве Бове, близ Бомона-сюр-Уаз. Таким образом, Гийом показывает его совершающим одно из его достопамятных деяний — как основателя и благотворителя церквей, аббатств и особенно монастырей. А в конце ХIII века было хорошо известно, что Ройомон стал любимым аббатством короля, дорогим ему местом.

Во втором абзаце, также состоящем из трех строк, снова появляется император, образ которого все больше снижается. «Римский император Фридрих отправил послов к вавилонскому султану и, говорят, заключил с ним договор о дружбе, вызывающий подозрение в христианском мире»[569]. Далее следует длинный текст (37 строк, из которых, по правде говоря, двадцать были приписаны уже после Гийома), представляющий величайший интерес для создания памяти Людовика Святого.

Сначала на первый план выдвигается место действия, да какое — столица юного короля. Действующие лица события — две преобладающие в Париже группы населения — горожане и клирики недавно основанного университета.

В Париже между школярами (scholares, что означает одновременно и преподавателей и студентов) и горожанами завязалась жестокая потасовка; горожане даже убили нескольких клириков, и из-за этого клирики, покинув Париж, рассеялись по всему миру[570].

Тут же появляется юный шестнадцатилетний король.

Король Людовик увидел, что изучение словесности и философии, благодаря которой приобретаются сокровища учености, что дороже всех других[571] (сокровищ, попавших сначала из Афин в Рим, затем из Рима в Галлию под названием рыцарства, вслед за Дионисием Ареопагитом), исчезло из Парижа, и город совершенно опустел. И благочестивейший король, опасаясь, как бы столь великое и прекрасное сокровище не было утрачено для его королевства, ибо «мудрость и ведение суть изобилие спасения»[572], и потому, что он не мог допустить мысль, что Господь однажды скажет ему: «Так как ты отверг ведение, то и Я отвергну тебя»[573], повелел упомянутым клирикам вернуться в Париж, по возвращении принял их с великой милостью и немедленно заставил горожан возместить им все убытки, совершенные преступлениями против них.

Приводимый ниже текст является дополнением, которого нет в самой ранней из дошедших до нас рукописей «Хроники», но издатель не смог решить, принадлежит ли оно самому Гийому из Нанжи или продолжателю. Так или иначе, он представляет интерес, так как позволяет познакомиться с образом Людовика Святого, создаваемом в Сен-Дени.

Вообще, если бы столь драгоценное богатство спасительной мудрости было бы похищено из Французского королевства, то эмблема лилий королей Франции оказалась бы искаженной. Ибо, поскольку Бог и Господь наш Иисус Христос возжелал особо украсить Французское королевство по сравнению с прочими королевствами верой, мудростью и рыцарством, то французские короли традиционно изображали на своих гербах и стягах трехлепестковый цветок лилии, как бы желая поведать всему миру: вера, мудрость и рыцарская доблесть служат, по Провидению и милости Божией, нашему королевству более, чем всем остальным. И действительно, два одинаковых лепестка означают мудрость и рыцарство, которые оберегают и защищают третий лепесток, возвышающийся над двумя другими и знаменующий собою веру. Ибо вера управляется и направляется мудростью, а защищает веру рыцарство. Доколе эти три добродетели будут неразрывно связаны между собой (sibi invicem cohaerentia) во Французском королевстве мирно, прочно и неколебимо (pacifice, fortiter et ordinatim), то и королевство будет стоять (stabit) нерушимо. Если же их разлучить с королевством или оторвать от него, то все королевство, распавшись, обезлюдет и распадется[574].

Этот текст лаконично, но чрезвычайно рельефно выражает «национальную» философию истории, которая в ХII веке делала во Франции первые шаги. В этом тексте переплелись три основные темы. Первая — translatio studii, перенесение учености, знания, из Афин в Рим, а оттуда — во Францию. Если Германия получила благо translatio imperii, перенесение империи, то Франция унаследовала знания, в неразрывном единстве с которыми христианское вероучение привнесло авторитет ученого и славу воителя. Уже в ХII веке духовенство вместе с рыцарством, благословленным Церковью, знаменовали собой то выдающееся положение, которое занимало королевство в христианском мире. В своих куртуазных романах Кретьен де Труа восхвалял эту очаровательную пару, роль которой нигде не была столь блестящей, как во Франции. В ХIII веке в Париже утвердилась третья власть, власть университетской учености; средоточие высочайшей из наук — богословия, университет стал служить интересам светской власти, воплощенной в монархии, и власти духовной — в лице священников. Эта новая фигура власти выражалась новой трехфункциональной триадой: sacerdotium, regnum, studium[575]. Именно при Людовике Святом эта система ценностей обрела во Франции свое ярчайшее воплощение. Людовик IX благоволил росту власти священников, власти короля и власти людей науки. Если королева-мать не воспринимала новую власть интеллектуалов и не смогла удержать магистров и студентов в Париже, то интуиция молодости позволила Людовику покончить с забастовкой и расколом, которые могли повлечь за собой гибель этого института. Стабилизируя положение Парижского университета, Людовик Святой обеспечил Французскому королевству превосходство над другими. И поскольку именно он поднял на высочайший уровень значение геральдических лилий, эмблемы французской монархии, то в соответствии с модным в то время методом аллегорического толкования можно истолковать три лепестка геральдической лилии как символ этих трех властей. Вера держится на мудрости и ведении сообразно великому интеллектуальному процессу, который от святого Ансельма до Фомы Аквинского, от центров монастырской учености до парижского городского центра, горнила схоластической науки, старался вселить в нее разум: fides quaerens intellectum. Этой социально-этической триаде соответствует политико-идеологическая триада: мир, сила и порядок, воплощением чего также является Людовик Святой. Таким на рубеже XIII–XIV веков видится в Сен-Дени образ Людовика Святого, и не важно, принадлежит ли это рассуждение самому Гийому из Нанжи или его продолжателю из аббатства Сен-Дени[576]. Он — король геральдических лилий, которому в особую заслугу ставится то, что от двух лепестков духовенства и рыцарства, веры и силы он не оторвал третий лепесток, связующий их в единое целое: науку. Он — король вёдения, структурировавший общественно-политическую систему[577].

В этом великом подъеме могущества Франции изначально усматривается ведущая роль святого Дионисия, поскольку именно благодаря ему мудрость и рыцарство пришли из Греции во Францию. Становится понятным гнев, с каким в ХII веке монахи относились к Абеляру. Перед лицом критикующего интеллектуала, пребывавшего в поиске исторической и научной истины, который хотел и мог доказать, что святой патрон аббатства никогда не был Ареопагитом, это была иная система, которую великое аббатство помогло установить французской монархии, система стабильной власти, зиждущейся на традиционной истории и на символических образах[578]. Вероятно, Абеляр не давал себе отчета в том, что его упорные поиски исторической истины в нашем нынешнем ее понимании подрывали эту систему в самой ее основе. Таким образом, воцарились мир, сила и порядок. Если понятие «органической интеллигенции» Грамши[579] применимо, то именно для христианского мира ХIII века, и как раз они, монахи Сен-Дени, эти великие идеологи, сделали Людовика Святого королем Французского монархического государства.

Помимо напоминания об исторической роли Сен-Дени Гийом из Нанжи, представитель монастырского лобби, не преминул подчеркнуть исключительные связи Людовика Святого с аббатством, точно так же, как агиографы нищенствующих орденов настойчиво говорили о милостях короля по отношению к братьям монахам. Под 1231 годом отмечено, что «после совета короля Франции Людовика с монахами церковь Сен-Дени во Франции[580] была обновлена, а аббатом тогда был Эд Климент; прежде монахи не осмеливались сделать этого по причине священного (mysterium) характера посвящения этой церкви, которое она, как известно, получила от Бога»[581]. Заметим, между прочим, что Гийом пользуется случаем, чтобы сказать, что Господь творит чудеса не только во благо соперничающего реймсского аббатства Сен-Реми, которого он не называет открыто, но и во благо Сен-Дени. Следует обратить внимание на замечательную диалектику, которую Гийом из Нанжи, обвиняемый иными в том, что у него напрочь отсутствует оригинальная концепция истории, устанавливает между традицией и новаторством, а кроме того, — на его чувство историчности священного, которое со временем усиливается.

Нельзя не заметить, что здесь для создания образа Людовика Святого Сен-Дени используется образ Людовика Святого, созданного нищенствующими монахами.

Итак, Людовик Святой «Хроники» Гийома из Нанжи — это король преимущественно французский, но погруженный, как того требует жанр, во всеобщую историю. Пусть в «Хронике», нередко слово в слово воспроизводящей «Житие Людовика Святого», отсутствуют детали, без которых, возможно, не смогла бы обойтись индивидуальная биография, но которые оказываются лишними во всеобщей хронике, неминуемо поднимающейся до обобщений, зато в ней присутствуют факты, опущенные монахом в «Житии». Речь идет о записях, касающихся климатических особенностей, символических знаков, предсказаний и чудес. Вот под 1235 годом первое важное событие: «Великий голод (famés valde magna) случился во Франции, особенно в Аквитании, да такой, что люди, словно животные, ели траву. В Пуату сетье зерна стоило целых сто су[582], и в этой земле многие умерли от голода и пострадали от засухи» (с. 187). Точно так же под 1266 годом: «Во Французском королевстве в августе, перед рассветом, появилась комета (cometes horribilis), направлявшая свои лучи на Восток» (с. 230). Эти два события, оказавшие влияние на Французское королевство, не приводятся в «Житии Людовика Святого», хотя и случились при нем. Гийом из Нанжи исключил Людовика Святого из мира чудес. Он превратил его в монаха и оградил от всего необычного.

«Житие Людовика Святого» Гийома де Сен-Патю

«Житию Людовика Святого», написанному до канонизации, больше соответствовало бы название «Vita et Gesta». Первое относится преимущественно к житию святых и в известных случаях лиц, близких к ним по своим функциям, на которых лежит отпечаток некоего сакрального характера (например, королей), особенно если они официально или неофициально окружены ореолом святости. Своеобразие этого «Жития» в том, что, хотя оно было написано до канонизации, его автор не был лично знаком с королем. Он пишет, что просто присутствовал, будучи, совсем молодым монахом, при погребении его костей в Сен-Дени. Термин Gesta означает «деяния» героя, а это уже история. Гийом присутствовал при этом как простой монах, далекий от письменной культуры (чрезмерное уничижение), и известно, что он получил информацию из вторых рук. Отмечалось, что, в отличие от большинства биографов своего времени, он не называет себя очевидцем того, о чем повествует. Он не лукавит: vidi («я видел»). Это объясняется тем, что он, несомненно, не знал Людовика Святого, но в то же время своим отношением к факту проявлял себя как «историк», а не как «мемуарист». Он компилирует, организует текст и пытается его объяснить. В его распоряжении два основных источника: «Житие» Жоффруа де Болье и не дошедшее до нас «Житие» Людовика IX, автором которого был Жилон Реймсский. Если установлено, что в первом случае Гийом де Сен-Патю не отступает от источника, то можно предположить, что он был верен и второму, сохранив, таким образом, его суть. Но компилятор (Б. Гене настойчиво проводит эту мысль) остается в Средневековье автором в смысле организации своих источников и предлагаемых им толкований.

Гийом различает главные события, образующие канву «Жития» и «Истории» Людовика IX, и события второстепенные, имеющие к этому лишь косвенное отношение, называя их incidentia («отступления»).

Его текст наполнен деталями о тревожном времени несовершеннолетия, о военных операциях (его Людовик Святой — воитель, a militia[583] — одна из главных сил королевства, он подчеркивает, что, по слухам, даже татары говорят, что «французы на редкость доблестные ратники»), о рождении сыновей короля, способных обеспечить престолонаследие (и ему понятна логика их имен: старшему дали имя короля-отца, младшему — деда, отчего перворожденный, умерший в 1260 году, получил имя Людовика, а второй — Филиппа; это будущий Филипп III). Он подробно останавливается на крестовых походах, особенно на более близком к нему по времени Тунисском. Он уделяет особое внимание Карлу Анжуйскому, сначала как графу Прованса, но более всего — как королю Неаполитанскому и Сицилийскому, ибо одним из главных мотивов, если не самым главным, его как историка является превозношение французов. Благодаря своей блестящей политической и военной карьере Карл по праву занимает место рядом с братом. Впрочем, перед сражением в Тальякоццо (1268) Гийом вкладывает в его уста слова, взывающие к честолюбию французов: «Сеньоры рыцари, рожденные во Франции, чьи сила и доблесть известны…»[584]

Разумеется, историей правит Бог. Бароны, восставшие против юного Людовика, прекращают бунт, поняв, что с ним «десница Божия». В 1239 году король видит, что Господь наконец избавил его от происков врагов. Но когда Гийом удивляется легкости, с какой Людовик, попавший в плен к мусульманам, был вскоре выкуплен за скромную сумму, то он считает это заслугой как Бога, сотворившего «чудо», так и «доброго короля», который этого достоин. В этой истории, где большое место занимают конфликты и войны, основной причиной их оказывается психология вельмож. Это гордыня (superbia) того или иного вельможи, нарушающего мир и спокойствие[585]. Изо всех проявлений гордыни, «надменности» (граф Бретонский и граф де ла Марш, самые неверные из владетельных вассалов короля, характеризуются так: первый — «гордый и надменный», второй — «исполненный тщеславия и отвратительного высокомерия») наихудшее то, что обращено против короля. Гийом усматривает причины этого в характерах, ибо не вполне понимает, что эти действия следует в основном оценивать исходя из соблюдения кодекса, которым регулируются отношения между королем и вассалами. Он плохо владеет юридическим лексиконом, впрочем, понятия общественного права, относящиеся, в частности, к королевской власти, во второй половине XIII века переживали процесс становления. Похоже, он не слишком-то разбирается, что такое королевская majestas, эта таинственная и верховная сакральность, и что такое potestas, власть государя. Он и о Людовике Святом судит исходя из психологических понятий и плохо различает в его поведении, правда неоднозначном, что тяготеет к чувствам, а что к институциональной политике. Он тоже замечает, что после своего первого крестового похода Людовик Святой изменился, и видит, что король, терзаемый угрызениями совести и обуреваемый мрачными мыслями, не только вступает в жизнь, более покаянную и более аскетичную, но и что власть его становится более жесткой, как бы не замечая, что реальные угрызения совести короля толкают его на ужесточение власти по политическим причинам. «Великий ордонанс» 1254 года, одну из версий которого приводит Гийом, восстанавливает нравственный порядок:

Бароны, и рыцари, и все остальные, великие и малые, увидев, узнав и поняв, что божественная мудрость неизменно вела короля Людовика во всех деяниях при отправлении правосудия, день ото дня все больше боялись и почитали его, ибо видели и знали, что он был святым и безупречным человеком (prud’homme); и отныне не было в его королевстве никого, кто бы осмелился перечить ему, и любой бунтарь бывал незамедлительно казнен (с. 401).

Мир, который благодаря ему воцарился во Франции и за ее рубежами (это время Людовика-«миротворца»), Богу угодно было распространить по заслугам отца на все правление его сына Филиппа (III). «И рядом со всеми прочими королевствами престол Французского королевства во время короля Людовика сиял, как Солнце, льющее свои лучи повсюду» (там же)[586].

Итак, Людовик Святой аббатства Сен-Дени — это король-Солнце. Вернее, Солнце — трон, расточающий лучи и благодеяния. Король исчез за королевскими инсигниями: на печати — корона, в историографии — трон. Метаморфоза Людовика Святого после возвращения из Святой земли дает Гийому де Сен-Патю повод включить в свои «Gesta» значительную часть «Vita» Жоффруа де Болье, ибо в ней содержится доказательство его святости. Под сенью короля-Солнца является король нищенствующих орденов, и Гийом вносит свою лепту в близящуюся канонизацию своего героя. Он говорит о его достоинствах, повествует о первых чудесах. Монахи Сен-Дени с особым усердием прославляли своих королей, а тем самым и Францию.

В лице Людовика Святого выступает святой, который смог, подобно нищенствующим монахам, дестабилизировать христианское общество, возвысив в нем бедность, уничижение и то спокойствие, которое есть эсхатологическая справедливость. И в то же время хронисты Сен-Дени видят в нем короля-христианина, способствующего стабилизации христианского мира путем соединения веры, силы и порядка. Святой двуликий король. Но университетские магистры, монахи нищенствующих орденов нашли компромиссный способ примирения этих двух тенденций и избавили Людовика Святого от шизофрении, а монахи Сен-Дени вывели нищенствующего короля на траекторию королевской власти и национального чувства.

В том синтезе христианской монархии, который осуществил Гийом де Сен-Патю, создав портрет Людовика IX, в первый период правления государя как исполненного благих намерений короля-Солнца, появлялись и благополучно сосуществовали и другие его образы. Ибо король конца XIII века — не абсолютный монарх. Согласно феодальным взаимным обязательствам между сеньором и вассалом он исполнял свой долг и стоял на защите своих подданных, требуя от них за это преданности. С начала своего правления Людовик Святой «в глубине души верил в преданность подданных своему сеньору» (Гийом смешивает понятия самодержавия — «подданный» — с феодальными понятиями — «сеньор»), «эта преданность требует помощи, сопоставимой с помощью, оказываемой сеньором подданному»[587]. Он уже «добрейший и благороднейший» король, живший «святою жизнью», и именно поэтому Господь даровал «благоденствие» ему и его королевству. Он являет собою антитезу модели плохих правителей, вроде восстающих против него баронов или даже императора Фридриха II, который, хотя и не плох в буквальном смысле этого слова, но «подозрителен». Но существует и противоположная модель, порожденная «дьяволом, вечно ревнующим ко всему благому» (с. 325).

Как в «Житии», так и в «Хронике», Гийом обнаруживает большой интерес к Востоку — тому основному измерению, о котором не следует забывать, когда речь идет о жизни и делах Людовика Святого. Именно на Востоке Гийом отыскал антидоброго короля, анти-Людовика Святого. Это не мусульманский, сарацинский или турецкий, султан, а Старец Горы, лидер одной экстремистской шиитской секты — ассасинов[588], с которым Людовик Святой общался в Святой земле. Этот «очень плохой и очень злой» человек, внимавший дьяволу, исправляется после божественного вмешательства[589]. Хотел ли Гийом де Сен-Патю таким образом оправдать дипломатические отношения Людовика Святого с правителями неверных? Если такова была его интенция, то он и в этом подобен монахам нищенствующих орденов, привилегированным посредникам короля на Востоке. Историописание как нищенствующих орденов, так и Сен-Дени, делает особый упор на восточной политике Людовика.

Глава четвертая

Король примеров (exempla)

Неполное свидетельство примеров. — Истории Реймсского Менестреля.

Тринадцатое столетие, когда история еще не выделилась ни как форма человеческого времени, ни как литературный жанр, а как научная дисциплина — и того меньше, склонно к историям и анекдотам[590]. Похоже, что оно жаждало и назидания. Церкви было об этом известно, и потому она уделяла большое внимание дидактике. Своих главных педагогов — проповедников — она обеспечивала анекдотами. Небольшие поучительные истории, которые проповедники включали в свои проповеди, это и есть примеры.

Средневековый пример — это «короткий рассказ, преподнесенный как достоверный и предназначенный для включения в дискурс (обычно в проповедь), чтобы убедить аудиторию посредством спасительного нравоучения»[591]. Одна из задач этого рассказа — привлечь внимание слушателей своей занимательностью или необычайностью, — это риторический прием, назидательная история. Поскольку нравоучения примеров были направлены на спасение души слушателя, то средневековый пример вполне можно назвать «эсхатологической забавой»[592].

Пример вносит в проповедь реалистический и занимательный характер повествования, порывающего с манерой изложения, свойственной проповеди, и, вероятно, устанавливает незримое взаимодействие проповедника и его аудитории. Но не следует заблуждаться: будучи не инородным телом, не изолированной частью проповеди, пример связан со всеми прочими аргументами, и, врываясь в них, чтобы тут же отступить, он усиливает идеологическую функцию проповеди, слова авторитета[593].

Нередко близкий к народной сказке, одному из его источников или форм воплощения, пример тоже выводит какого-нибудь героя, которым может быть, как в басне, и животное. Античный пример нередко черпал свою привлекательную силу в том, что предметом истории часто был как раз герой, являвший собою живой пример, а слова и действия героя служили назиданием. Унаследовав пример вместе с другими формами античной культуры, христиане были не прочь связать его с великими христианскими моделями Священной истории, с Иисусом, моделью par excellence, с Девой Марией, с персонажами Ветхого Завета. Средневековье не сохранило такой тип примера, разделив литературу примеров и Священную историю и исключив коронованных особ и библейских героев из этих небольших историй.

Естественно, средневековый пример не был расположен к тому, чтобы включать в себя исторические лица. Прежде всего, обращаясь ко всем христианам, он предпочитал выводить на сцену «обычного» человека, заурядного по его делам и поступкам, и сборники примеров вполне можно было бы назвать «библией повседневности». Далее, поскольку пример имел тенденцию объективировать анекдот, то есть лишать героя его статуса субъекта, превращая его в объект, в простое орудие нравоучения, передаваемого с помощью рассказа, то само это нравоучение становилось субъектом истории. Исторический персонаж в средневековом примере — часто не больше чем подставное лицо, неразрывно связанное с «идеологической функцией проповеди» и поглощенное тем, чему он служит.

Впрочем, поскольку жития святых и великих людей, как правило, сочиняются как серии поучительных анекдотов и, за редкими исключениями, чудес (но чудеса разительно отличаются от примеров, образуя совершенно особый жанр), то собиратель примеров или проповедник порою не могли удержаться и переводили фрагмент жития (vita) в статус примера. И сделать это было еще соблазнительнее, если героем жития выступало известное лицо. И тогда примеру обычно выводивший на сцену анонимного, безликого христианина, превращался в героический или личный пример. Его можно было бы даже назвать «биографическим» примером: он вышел из жития, и «его структура была изначально структурой жития» у но анекдот в этом случае был заимствован из биографии исторического персонажа[594].

Добавим, что пример чаще всего использует отрицательные примеры, дабы отвратить христианина от греха, и потому представленные в них исторические персонажи — это злодеи. Излюбленными героями примеров стали короли-злодеи, Теодорих или Карл Мартелл (приравненный к королю), преследовавшие католиков и Церковь и, по устной традиции, попавшие в ад. В то же время в XIII веке французские короли порой становились героями анекдотов, передававшихся из уст в уста, и изредка попадали в сборники примеров. И кажется, первым их героем стал не кто иной, как давший повод для кривотолков король Филипп Август[595].

Если Людовик Святой по своим добродетелям и благодаря распространенным назидательным анекдотам о нем потенциально годился для примеров то, как это ни парадоксально, по причине самой своей святости, о которой сначала догадывались и которую впоследствии официально провозгласили, оказался неподходящим героем для примеров. Почитавшийся святым, он не вел достойный осуждения образ жизни и не мог служить негативным образцом для «примера». Став святым, он исчез из этого жанра, заняв место в житиях и чудесах.

Неполное свидетельство примеров

И все же нам известны примеры, героем которых выступает Людовик Святой. Их не так много, если исключить те анекдоты, в которых на него ссылаются для датировки какой-либо истории «во времена короля Людовика» и для придания ей большей достоверности. Но в целом они проливают свет и на образ Людовика Святого, и на процесс его меморизации.

Вот два примера из трактата, созданного для проповедников доминиканцем Этьеном де Бурбоном, жизнь и деятельность которого после учебы в Париже прошла в монастыре проповедников в Лионе: трактат был написан им незадолго до смерти, где-то между 1250 и 1261 годами[596]. Он умер раньше Людовика Святого и свидетельствует о быстром превращении бытовавших анекдотов в примеры еще при жизни короля. Первый в этом сочинении, посвященном Дарам Духа Святого, является иллюстрацией «третьего заголовка» пятой части, о даре здравого суждения (donum consilii). Речь идет о силе (de fortitudine), которая поддерживает дар здравомыслия (consilium), помогающего человеку избрать обеспечивающие спасение души добродетели. Среди средств, укрепляющих эту силу, — милостыня, приносимая из любви к Богу (elemosina data pro Deo). Вот «положительный» пример, героем которого выступает юный Людовик Святой.

Король Людовик Французский, тот самый, что ныне правит, сказал однажды замечательные слова, переданные одним монахом, который был там и сам все слышал. Когда этот государь был совсем юн, как-то утром во дворе его дворца собралось множество бедняков в ожидании подаяния. Воспользовавшись тем, что все еще спали, он вышел из своих покоев в костюме оруженосца и в сопровождении слуги, который нес значительную сумму денье; затем он принялся собственноручно все раздавать, особенно щедро одаривая тех, кто казался ему самым убогим. После этого он направился к себе, но монах, наблюдавший всю эту сцену из окна, у которого он беседовал с матерью короля, вышел ему навстречу и сказал: «Сеньор, я прекрасно видел ваш неблаговидный поступок». «Мой любезный брат, — ответил, смутившись, государь, — эти люди — мои наемники; они сражаются за меня с моими противниками и блюдут мир в королевстве. Я еще не заплатил им всего, что должен»[597].

Этот пример иллюстрирует значение, придаваемое милостыне. Он обращается к репутации Людовика Святого, сложившейся при жизни, как щедрого на милостыню правителя. В нем отразился и образ короля, с малолетства обладавшего добродетелями и совершавшего благодеяния. Но нравоучение примера, которое звучит и как нравственная максима, и как острота, вложено в уста совсем юного человека, что не вполне правдоподобно. Людовик Святой служит созданию топоса, общего места. В примере использован образ короля, подкрепленный анекдотом, успех которому был обеспечен. Тем самым он способствовал укреплению памяти о необычайно боголюбивом государе. Он был направлен против образа короля как слабого ребенка и служил созданию памяти незаурядного человека, и логика этого была обычной для агиографического жанра: люди не от мира сего, святые, сызмальства и мыслят и ведут себя как взрослые. У Людовика Святого не было детства, ибо он был чудо-ребенком, в самом нежном возрасте уподобясь взрослому.

Во втором примере Этьен де Бурбон обращается к эпизоду тяжелой болезни короля в 1244 году и к его обету крестового похода:

Король Франции был неизлечимо болен, и все усилия лекарей были напрасны. Он повелел положить себя на пепел, подозвал всех присутствовавших и сказал им: «Смотрите! Я, кто был самым богатым и самым знатным сеньором в мире, я, кто был могущественнее всех прочих людей, возвышавшийся над ними положением, богатством и количеством друзей, — я не могу умолить смерть хоть немного повременить, а болезнь хоть на час отступить! Так чего же стоят все эти блага?» При этих словах присутствующие зарыдали. Но вопреки всем ожиданиям Господь исцелил его именно тогда, когда все сочли его мертвым. Он поднялся, возблагодарил Господа и именно поэтому взял крест[598].

Пример иллюстрирует седьмой «заголовок» первой книги, повествующий «О даре страха» (De dono timoris) а точнее, девятую причину, по которой христианин должен страшиться смерти: если он тяжело болен.

Исходя из подлинного исторического факта (болезнь и обет крестового похода Людовика Святого), автор примера использует его, чтобы снова ввести общее место, топос, — бессилие всемогущего и богатого перед лицом смерти. Этот дискурс и деталь, что Людовика Святого положили на ложе, посыпанное пеплом, не встречаются в других рассказах об этом эпизоде. Лекуа де ла Марш видел в этом «новые детали», «полученные из первых рук». Вполне возможно. Мне же видится в этом авторский или просто заимствованный автором вымысел, использующий (в духе идеологии примера, невзирая на всю историческую достоверность) обычные для высокопоставленных лиц приемы: положение тела in articulo mortis[599] на ложе, посыпанное пеплом, как покаяние in extremis[600], и топос, ставший традиционным со времен античности. Мой скептицизм относительно исторической достоверности слов Людовика Святого вызван не только банальностью этого общего места, но и тем, что идея и формулировка представляются мне весьма далекими от того, что нам известно о мыслях и лексиконе короля. Та выспренность, с какой он говорит о своем могуществе и богатстве, одушевление смерти и отсутствие типично христианских деталей, вынуждают меня счесть эти слова апокрифом. И опять известный факт, болезнь и обет крестового похода Людовика Святого, служит приданию псевдодостоверности всего-навсего общему месту, введенному в историческую мизансцену. Этьена де Бурбона волнует не столько то, что «действительно сказал» Людовик Святой, сколько то, что он мог бы сказать и что соответствовало бы его, доминиканца, дидактической направленности и классической культуре. В данном примере Людовик Святой — не более чем прецедент. Эти анекдоты — всего лишь попытки создать образ будущего святого короля, преждевременно превратившегося в стереотип.

Еще менее ощутимо присутствие короля в Турской рукописи ХIII века[601], где среди прочих примеров, связанных с фигурой епископа Парижского в 1228–1248 годах, Гийома Овернского, бывшего фактически придворным и советником короля, оказался пример, в котором упомянут Людовик Святой. Дело происходит при рождении королевского первенца (то есть речь должна идти о Бланке, родившейся в 1240 году и скончавшейся в младенчестве).

Королева Франции Маргарита, жена короля Людовика, первый раз разрешилась девочкой, о чем не осмеливалась сообщить государю. Позвали епископа Гийома и попросили его известить об этом короля. Он предстал перед королем и так поведал ему эту новость: «Сеньор, возрадуйтесь, я к вам с телятками, ибо сегодня французская корона обрела короля; ведь у вас родилась дочь, которая, выйдя замуж, подарит вам королевство, а родись у вас сын, то вам пришлось бы пожаловать ему большое графство». И этим он его рассмешил[602].

Оставим в стороне сомнительное изящество, с каким епископ говорит о королевской дочери как о будущей телке, и неточность его утверждения, что королю пришлось бы пожаловать сыну большую сеньорию, ибо будь это сын, к тому же старший[603], то по смерти отца он получил бы королевскую корону, а не большой фьеф, приберегаемый для младших сыновей. Между прочим, у невезучего Людовика VII долгое время рождались только дочери, и сравнительно позднее появление на свет будущего Филиппа Августа было воспринято как чудо. Но даже если Людовик Святой только и думал, что о появлении наследников мужского пола (впоследствии у него будет шестеро сыновей), все же полагали, что он способен негативно отреагировать на известие о рождении дочери, поэтому пришлось прибегнуть к помощи почтенного вестника и к смягчению этого сообщения остротой. Ясно, что эта шутливая история вымышлена и напоминает не столько об обычаях наследования престола французской монархии, сколько о том, что в традиционном обществе девочками пренебрегали. В данном примере Людовик Святой — это только имя.

Другой пример, на мой взгляд, более интересный, мог бы фигурировать в главе о правосудии Людовика Святого:

У короля Людовика Святого вошло в привычку каждую Страстную пятницу читать всю Псалтырь от начала до конца. И вот как-то раз некто, член благородного семейства, оказался заточенным в Шатле из-за множества совершенных им преступлений. Наступила Страстная пятница, и король удалился в часовню и предался своему благочестивому занятию. Но родственники и друзья узника пришли к нему прямо в святилище, куда привели их сын короля и братья-принцы. Увидев их, он задержал палец на стихе, который читал, чтобы потом продолжить с этого места. Один из сеньоров, которому было поручено говорить от имени остальных, обратился к нему со словами: «Светлейший сир, сегодня день благодати и всепрощения. В точно такой же день Спаситель наш искупил грехи наши и на кресте простил разбойника; он умер, молясь за своих палачей. Вот и мы все, придя сюда, припадаем к вашим коленам, светлейший сир, и смиренно молим вас последовать примеру Иисуса Христа, сжалившись над знатным узником, томящимся в застенках Шатле». Боголюбивый король милостиво выслушал их; он готов был проявить милосердие, но в этот момент, убрав палец, который держал на Псалтыри, прочел следующий стих: «Блаженны хранящие суд и творящие правду во всякое время». Он на мгновение задумался; после чего вместо ответа повелел жалобщикам послать за парижским прево, а сам продолжил чтение. Надеясь, что виновный будет прощен и выйдет на свободу, они немедленно послали за прево. Прево тут же предстал перед государем. Людовик попросил его, по возможности в деталях, перечислить преступления, совершенные узником. Тот, не осмеливаясь исказить истину, повиновался этому требованию и поведал о целом ряде беззаконий, от которых мороз пошел по коже. Выслушав его, король повелел дать ход судебному процессу и в тот же день повесить преступника, несмотря на то, что это был день великой скорби[604].

В данном случае тоже нет никакой гарантии аутентичности анекдота, ибо по большей части жанр примера зависит то от «говорят», несущего с собой правду или ложь, то от чистого вымысла. Но незатейливая история служит прекрасной иллюстрацией того, о чем можно лишь догадываться по другим источникам, — в Людовике Святом идет борьба между жестокостью и милосердием, борьба, непосредственно связанная с королевской идеологией «Зерцал государей», в которых превозносится равновесие этих двух позиций, благодаря чему, вероятно, окружение Людовика Святого и общественное мнение разделились на два лагеря — всепрощения и применения строгих мер. Данный пример вполне мог исходить от антипримиренческого лагеря. Пылкий темперамент короля подавлялся, милосердие было результатом его усилий привести в действие упрощенное христианское вероучение, в основе своей являвшееся спиритуальностью нищенствующих орденов, что не мешало им с помощью Инквизиции превращаться в безжалостных судей. Этот пример является иллюстрацией того, что бывали случаи, когда король не соблюдал букву церковных предписаний, — они не были незыблемыми для Людовика Святого. Ритуальное табу можно было нарушить, окажись для того весомая нравственная причина. Смертный приговор можно было запросто привести в исполнение в Страстную пятницу, как можно было, нарушив пятничный пост, задать пир для Генриха III

Два других примера служат иллюстрацией того, как основные идеологические течения XIII века брали на вооружение события жизни короля и представляли их весьма правдоподобно. В первом из них Людовик Святой выступает как светское лицо в религиозном диспуте:[605]

Один ученый клирик читал проповедь королю Людовику, и случилось ему произнести такие слова: «Когда пришло время Страстей, все апостолы оставили Христа, и вера угасла в сердце их. Только Дева Мария сохранила ее со дня Страстей до Воскресения; в память об этом на Страстной неделе во время заутрени один за другим тушат все светильники, оставляя лишь одну свечу, от которой потом все их снова зажигают на Пасху». При этих словах другой клирик, более высокого ранга, поднялся, чтобы поправить говорившего: «Прошу вас не утверждать, что так написано; ведь апостолы покинули Иисуса Христа телом, а не духом». Несчастный проповедник уже готов был взять свои слова обратно, как в свою очередь поднялся король и вступил в спор: «Высказанное положение ничуть не ложно, у Отцов Церкви именно так и написано. Принесите книгу святого Августина». Спешно принесли книгу, и, к посрамлению злосчастного спорщика, король показал желающим текст «Комментария к Евангелию от святого Иоанна», составленный великим ученым, где были такие слова: «Fugerunt, relicto ео corde et corpore (Они бежали, покинув его духом и телом)»[606].

Даже при первом прочтении этот рассказ позволяет оценить и то, как охотно вмешивался Людовик Святой в дела веры, и прекрасное знание им Писания и патристики. Соблюдая разделение компетенций и функций между клириками и мирянами, Людовик Святой, ничуть не сомневаясь, вторгся в религиозную сферу, насколько это было позволено мирянину (правда, занимающему особое положение, но все равно мирянину). В XIII веке проповедь отрывается от литургии, благодаря чему король посмел перебить священника. Не гарантируя аутентичности, этот анекдот в то же время весьма правдоподобен. Пример служит главным образом тому, чтобы обратить внимание на отличное знание королем патристики.

Второй пример похоже, имеет итальянские корни[607].

Однажды король Людовик обратился к брату Бонавентуре с таким вопросом: «Что следовало бы предпочесть человеку, будь у него выбор: вообще не существовать или существовать, дабы быть осужденным на вечные мучения?» Бонавентура ответил: «Монсеньер, такой вопрос предполагает два момента: с одной стороны, вечное оскорбление Бога, без чего Высший судия не подвергнет вечной каре, а с другой, — бесконечное страдание. Поскольку никто не согласился бы жить в вечной вражде с Богом, то, полагаю, лучше было бы вообще не существовать». Тогда этот благочестивейший ревнитель божественного величия и христианнейший государь добавил, обратившись к присутствующим: «Я присоединяюсь к решению моего брата Бонавентуры и уверяю вас, что мне в тысячу раз больше хотелось бы обратиться в ничто, чем вечно жить в этом мире, пусть даже обладая королевским могуществом, но оскорбляя при этом моего Творца».

Анекдот, возникший в недрах францисканского ордена и имеющий целью прежде всего сделать акцент на влияние святого Бонавентуры, способствует проникновению в глубь идей и поведения Людовика Святого, известных нам по более достоверным свидетельствам. Он демонстрирует то почтение, с каким относятся к королю братья нищенствующих орденов, а конкретнее — то влияние, которое как теолог (термин «решение» свидетельствует об авторитете университетского магистра) и, главное, как проповедник оказывает на него Бонавентура. Прославленный францисканец, один из великих богословов Парижского университета, избранный в 1256 году генералом своего ордена, не раз читал проповеди Людовику и королевской семье. А по сути, в анекдоте в очередной раз звучат, как об этом свидетельствует Жуанвиль, неоднократно произносимые Людовиком Святым слова, что лучше смерть, чем жизнь в смертном грехе.

Наконец, я располагаю двумя примерами, взятыми из одного сборника, который несколько выходит за очерченные мною в данном случае хронологические рамки. Эта компиляция некоего доминиканца входит в собрание трактатов, предназначенных для проповедников и объединенных в одной рукописи, выполненной в Болонье в 1326 году[608].

Первый, 59-й пример сборника, озаглавлен: «О необдуманной клятве» (De iuramento improviso).

Во времена блаженного Людовика, короля Франции, один высокий епископ приехал из Германии в Париж с визитом к королю. Он прибыл в сопровождении двух молодых людей, сыновей его брата. Однажды епископ был занят делами, и юноши, охотясь на птиц, попали в сад знатного вельможи. Увидев их из своего дворца, он спросил, кто они, и так как никто их не знал, то приказал повесить их на деревьях. Епископ обо всем поведал королю. Король, приняв сторону епископа, не мог сдержать гнева и поклялся на святом Евангелии повесить вельможу. Он изложил суть дела на своем совете, и почти все стали отговаривать его от исполнения клятвы, убеждая в том, что это приведет к великой распре в королевстве. Король созвал множество ученых монахов и спросил их, может ли он пренебречь своей клятвой. Они ответили, что это было бы только во благо всему королевству, ссылаясь на то, что Ирод не сдержал клятвы обезглавить (святого) Иоанна (Крестителя), ибо требование юной (Саломеи) было неразумным и несправедливым. Так и король, хотя епископ по праву требовал возмездия за смерть своих племянников, не сдержал клятву, которую дал не подумав, ибо это сулило великие беды королевству. И хотя он не мог на деле осуществить свое намерение, то повелел выполнить клятву формально. Король приказал посадить вельможу нагишом в мешок и повесить на несколько часов на виселицу, а когда того сняли, то велел ему уплатить штраф флоринами, вес которых был равен весу самого вельможи. Но чтобы не думали, что им владела алчность, он поделил эти деньги на три части и одну дал проповедникам (доминиканцам), и мы построили дормиторий и трапезную, а две другие — миноритам (францисканцам) и монахам Сен-Жермен (де-Пре), которые построили церкви[609].

Эта история удивительно напоминает дело сира де Куси и то, как были повешены трое молодых фламандских аристократов, охотившихся в его лесу. В ней тот же гнев Людовика Святого относительно третейского суда знати, та же враждебность части подданных (преимущественно аристократии); король также вынужден отказаться от прежнего решения и пойти на компромисс, ограничившись денежным штрафом. К этому политическому нравоучению пример добавляет случай, призванный восстановить справедливость, не сдерживая клятву (во-обще-то Людовик Святой терпеть не мог клятв; пожалуй, только в этом пример отступает от правдоподобия). Этот факт интересен вдвойне: он демонстрирует значение развития казуистики (в исполнении схоластов) при Людовике Святом и, как и в деле на Страстную пятницу, легкость, с какой не соблюдается традиционный и внешне священный закон (речь идет о клятве на Евангелии). Несомненно, самым интересным является то, что слово из политической сферы, которому отдавалось предпочтение при Людовике Святом, — это общее благо. Наконец, это свидетельство, предъявленное представителями нищенствующих орденов, об особом, но не единственном интересе, проявляемом к братьям Людовиком Святым. Последний предстает здесь не только как король, воплощающий собой государственный разум и мнение, но, в который раз, как король нищенствующих орденов.

Последний пример озаглавлен совсем просто: «О святом Людовике» («De beato Lodewico»). И все же…

Говорят, что однажды Людовик Святой вкушал за одним столом с магистрами и братьями в парижском странноприимном доме (нашего монастыря проповедников), и он послал одного дамуазо[610] на дальний конец стола посмотреть, чем занимаются братья в трапезной. Вернувшись, тот сказал: «Все в порядке. Все поглощены чтением и тем, что перед ними». Король промолвил: «Худо». Через час король снова отправил его туда, и, вернувшись, он сказал: «Они ведут себя хуже, чем прежде, — перешептываются и не так внимательно слушают чтеца, как прежде». Король ответил: «Уже лучше». В третий раз он послал дамуазо, который, вернувшись, сказал, что их поведение хуже некуда, ибо они так кричат, что ничего не слышно. Король ответил: «Вот теперь их поведение безупречно. Когда братьев хорошо кормят, они довольны; но когда кормят плохо, то вряд ли отыщется хоть один, кто открыл бы рот и запел, чему свидетельством Страстные пятницы»[611].

За исключением непринужденности в обращении с братьями нищенствующего ордена все остальное в поведении Людовика Святого в этом анекдоте неправдоподобно. Боголюбивый король, приверженец воздержанности, никогда бы не принял на свой счет эту «добрую историю о братьях», похожую на «остроты монахов» Высокого Средневековья и на наши «истории о кюре». Жанру примера требуется лишь громкое имя, чтобы привязать к нему историю. Здесь перед нами редкий случай, который можно причислить к антиподам того, что можно было назвать подлинно биографическим примером, к которому, как мы видели, приближаются некоторые анекдоты.

Тем не менее примеры так или иначе бытовали, прикрывая собой, ибо это не было их единственной целью, сведения о стереотипном образе Людовика Святого в том виде, в каком он существовал в свое время, порою даже преувеличивая отдельные черты и балансируя между аутентичностью и общим местом. Это обработанный, упрощенный образ, который должен подчиняться законам малого нарративного жанра, созданного с дидактической целью и удовлетворяющего не слишком взыскательным запросам проповедников, обычно рядовых, и, возможно, их слушателей. Это продукт информационной скудости, соразмерной средствам массовой информации XIII века. С помощью примеров сама память Людовика Святого создала общие места, коренившиеся в идеологических и ментальных реальностях XIII века. Король и его время отражаются друг в друге, преломляясь в примерах словно в зеркалах.

Истории Реймсского Менестреля

Вслед за собственно примерами обращусь к рассказам одного анонимного автора XIII века, творчество которого, вероятно, было почти неизвестно в Средние века: к Реймсскому Менестрелю. Его сочинение представляет интерес своим характером и назначением. Это сборник историй, записанных одним из тех бродячих комедиантов, которые ходили от замка к замку, развлекая слушателей, преимущественно аристократов, но также и горожан, например жителей Реймса, вставших на его сторону, когда у него возник конфликт с архиепископом Анри де Бреном, умершим в 1240 году. О Менестреле известно только то, что он был из Реймса, а его книга написана около 1260 года. В ней в виде анекдотов и небольших рассказов представлены события всемирной истории начиная примерно с 1150 года; они, конечно, весьма близки к примерам, но общим является лишь их малая форма.

Очевидно, он преследовал двойную цель: обучать и развлекать, но его талант (несомненно, как рассказчик он представляет больший интерес) невелик. Менестрель пересыпает повествование, построенное в более или менее хронологическом порядке, апологиями и легендами, а еще чаще вставляет в него россказни и слухи. У него есть сатирическая жилка, он едва не вдается в пикантные подробности, а сочинение его изобилует всевозможными ошибками, особенно хронологическими[612]. Главный интерес для него представляет история Франции и крестовых походов, но сам он интересен с точки зрения ментальностей и культурного спроса. Если авторы и собиратели примеров переписывали их главным образом по-латыни, то маленькие истории Реймсского Менестреля рассказаны и написаны на народном языке, близком к языку, на котором говорил Людовик Святой. Менестрель дает нам возможность снова взглянуть на некоторые эпизоды жизни Людовика Святого, но не так, как я представил их в первой части, какими позволяет их восстановить ныне историческая критика и ввод их в историческую перспективу, но такими, какими представлял их «рупор» своего времени современной ему аудитории, несомненно с целью угодить вкусам публики — с ошибочными сведениями и предвзятыми мнениями.

Например, Менестрель не довольствуется тем, чтобы собрать сплетни о якобы интимных отношениях Бланки Кастильской с кардиналом-легатом Роменом де Сент-Анжем, но добавляет, что когда епископ Бове обвинил ее в том, что она беременна от прелата, то Бланка явилась в одном плаще на голом теле в собрание баронов и епископов (среди них был и епископ Бове) и, взойдя на стол, сбросила с себя плащ со словами: «Смотрите все, и пусть никто больше не говорит, что я беременна» — и после того, как она дала рассмотреть себя «спереди и сзади», стало ясно, что «во чреве ее ребенка нет»[613]. Менестрель или его источник смакует сплетни о Бланке Кастильской, распускаемые баронами, ополчившимися против «иностранки» и королевского отпрыска[614], используя при этом хорошо известный тип повествования, встречающийся, например, в «Чудесах Нотр-Дам» Готье де Куанси, бестселлере своего времени: монахиня (нередко аббатиса) обвиняется в том, что беременна, и раздевается донага, чтобы доказать свою непорочность. В данном случае перед нами история, основанная на слухах, которую Реймсский Менестрель, хотя и с целью доказательства чистоты Бланки, распространяет в среде, вполне готовой к восприятию такой истории, и в угоду этой среде он и предлагает столь пикантную сцену. Но в то же время это свидетельствует о том, в какой тяжелой атмосфере прошла юность Людовика: король-отрок и королева-иностранка в окружении знатных вельмож — женоненавистников и ксенофобов.

Менестрель распространяется о тяготах несовершеннолетнего короля и якобы жалеет «ребенка»; так он его всегда называет, хотя и оговаривается, что в год смерти отца ему было четырнадцать лет: традиционный (но не соответствующий действительному) возраст совершеннолетия почти во всех крупных фьефах и в королевской семье. Он показывает его, но без любопытных деталей, при помазании на престол и во время войн, в которых король участвовал совсем юным, затем в момент женитьбы Людовика он вставляет два описания королевской семьи и семьи королевы, а потом супружеской четы, дабы информировать свою аудиторию.

А теперь поведаем вам о короле Франции, когда ему было двадцать лет. Королева решила женить его и взяла ему в жены старшую из четырех дочерей графа Прованского. Король Англии Генрих взял в жены его вторую дочь; а его брат граф Ричард, ныне король Германии, — третью, а брат короля Франции граф Анжуйский — последнюю и в придачу — графство Прованс; ибо по обычаю этого графства последний ребенок получает все, даже если нет наследника мужского пола[615]… И знайте, что девушку, которую король Франции взял в жены, звали Маргарита и что она была очень достойной и очень мудрой дамой. Она родила от короля восемь детей — пятерых сыновей и трех дочерей; старшего сына звали Людовик[616], второго — Филипп, третьего — Пьер, четвертого — Жан, а пятого — Роберт. И старшая из девушек звалась Изабеллой и вышла замуж за короля Наваррского, а вторую звали Маргарита и ее выдали замуж за сына герцога Брабантского, третью же звали Бланка[617].

Вот таким образом для публики, жаждущей сведений о семьях высокопоставленных лиц, Людовик Святой и королева обретают место в узком семейном кругу. Менестрель не знает или умалчивает об умерших в младенчестве детях: старшей дочери Бланке (1240–1243) и сыне Жане, который умер вскоре после рождения в 1248 году, перед отбытием Людовика и Маргариты в крестовый поход; ничего не говорит он и о последней дочери Агнессе, родившейся в 1260 году. Он меняет местами третьего и четвертого сыновей — Жана Тристана, рожденного в Дамьетте в 1250 году во время пленения его отца, и Пьера, родившегося в Святой земле в 1251 году. Обычно не слишком точный в датах, Менестрель, естественно, уделяет внимание хронологии королевской семьи. В XIII веке даты рождений отмечают уже более тщательно, и, очевидно, началось это с детей знатных особ.

Дойдя до конфликта с графом де ла Маршем и королем Англии (неплохой сюжет для публики, охочей до батальных сцен), Менестрель показывает Людовика решительным, но трезвомыслящим правителем. Так, узнав о прибытии Генриха в Бордо, «он не пал духом, а вышел ему навстречу». Он не смутился и основательно все продумал, так что графу де ла Маршу стало ясно, что король «был мудр».

Третий эпизод из жизни Людовика, давший материал повествованию Менестреля, — это крестовый поход. О нем повествуют сменяющие друг друга краткие сценки, крошечные картинки. Обет крестового похода:

Потом случилось, что он тяжело заболел, так тяжело, что едва не умер, и в этот час он стал крестоносцем и был готов отправиться за море, и он выздоровел и стал готовиться к походу и повелел проповедовать крестовый поход. И множество высокопоставленных лиц тоже стали крестоносцами.

За этим следует список крестоносцев высокого ранга и более или менее известных имен, вполне подходящих для того, чтобы сообщить сведения публике и доставить ей удовольствие: «… и так много прочих высокопоставленных сеньоров, что Франция совершенно опустела, и их отсутствие ощущается и по сей день»[618]. Менестрель доносит атмосферу неприятия крестового похода, особенно среди аристократов, которые пали его жертвой или были разорены.

Критика становится более открытой и в чем-то сходной с критикой английским бенедиктинцем Мэтью Пэрисом финансирования крестового похода, но с иных позиций.

Но король совершил нечто такое, что не привело ни к чему хорошему; ибо он согласился подождать три года, как рыцари просили легата, чтобы наложить мораторий на уплату долгов горожанам с гарантией легата. И с этим они отправились за море. Но Готфрид Бульонский поступил иначе: он продал свое герцогство и отправился за море только со своими личными вещами и не взял ничего чужого. Так он поступил, и в Писании говорится, что Бог никогда не будет на стороне разбойного дела[619].

И снова мы сталкивается с серьезной проблемой XIII века, прежде всего проблемой для королей, которую Людовик Святой разрешил, но за это навлек на себя критику. При этом обнаружилось, что вопрос финансов в условиях, когда речь шла о войне и о чрезвычайных мерах, представлял собой задачу, почти не разрешимую для аристократии и особенно монархии, которая уже не могла довольствоваться только доходами с домена и повинностями вассалов. Вполне очевидно, Людовик Святой был первым королем задолженности. Как все изменилось с тех пор, когда Готфрид Бульонский отправился в Первый крестовый поход в Святую землю без надежды на возвращение и настолько влюбленным в заморскую страну, чтобы вложить в это предприятие все, чем владел! Если прежде, уходя в крестовый поход, Жуанвиль, боясь расчувствоваться при виде своего замка, преодолел тайное желание оглянуться назад[620], то теперь крестоносцы уносили в душе все, с чем расставались: семью, замок, владения, доходы, и с нетерпением ожидали возвращения. Людовик Святой — король-крестоносец на фоне этой ностальгии.

Далее следует яркая массовая сцена:

Подготовившись к походу, король взял перевязь и посох в Парижском соборе Нотр-Дам, и епископы отслужили мессу. И он вышел из Нотр-Дама вместе с королевой, братьями и их женами, сняв обувь, босым, и все конгрегации и люди Парижа шли за ними до Сен-Дени плача и рыдая. И король простился с ними и отправил их в Париж и горько плакал, расставаясь с ними[621].

Вот они, эмоции при выступлении в крестовый поход, великое коллективное потрясение, причиной чему — вооруженное паломничество в Иерусалим. Но теперь король и его родственники уходят, а народ остается, — его поход сводится к участию в церемонии и шествии. А уходящие обливаются слезами: мужественное, но слезливое Средневековье. Мы еще увидим, что Людовик, король слез, окажется к тому же и королем скорби непролитых слез[622].

В тексте Менестреля чувство обретает личное звучание, а сцена становится интимной, как в диалоге между матерью и сыном:

Но королева-мать не покидала его и шла вместе с ним три дня, несмотря на его возражения. И тогда он сказал ей: «Нежно любимая матушка, заклинаю вас, немедленно возвращайтесь. Я оставил на вас троих детей, Людовика, Филиппа и Изабеллу, и управление Французским королевством, и твердо знаю, что дети будут окружены заботой, а королевство будет в надежных руках». Тогда королева ответила ему со слезами: «Нежно любимый сын, разве сердце мое выдержит нашу разлуку? Ему надо быть тверже камня, чтобы не разорваться пополам, ибо о таком сыне, как вы, любая мать может только мечтать». С этими словами она упала без чувств, а король поднял ее, обнял и с плачем простился с ней, и братья короля вместе с их женами, плача, простились с королевой. А королева снова упала в обморок, а придя в себя, сказала: «Нежно любимый сын, сердце мне вещает, что больше я вас не увижу». Так и случилось, ибо она умерла, не дождавшись его возвращения[623].

Невозможно воспроизвести здесь все эпизоды из этой «Истории Людовика Святого» в анекдотах. Поэтому я опускаю краткое описание путешествия в Эг-Морт, морское путешествие и пребывание на Кипре.

Но вот один интересный эпизод, который после известной проверки кажется аутентичным, но о нем говорится только у Менестреля[624]. Весна 1249 года. Крестоносцы отправляются с Кипра в Египет:

И тогда король повелел, чтобы все взошли на свои корабли, и это было исполнено. И он послал всем капитанам запечатанные письма и запретил им читать их до выхода из порта. И, выйдя, все капитаны сломали печати на письмах короля и прочли, что король повелевает им всем идти в Дамьетту, и тогда они приказали матросам держать путь туда[625].

Данный эпизод без обиняков вводит нас в атмосферу секретности, которой отныне будет окутана стратегия. В 1270 году Людовик Святой возобновит эту игру в секретность места назначения. В 1249 году выбор был между двумя направлениями: Египет или Палестина. В 1270 году ожидание было еще более напряженным: предвиделась высадка на востоке, выбор лежал между Карфагеном и Тунисом. Надо думать, что в Средиземноморье Людовику Святому приходилось действовать в окружении шпионов и секретность, не будучи, конечно, изобретением XIII века, стала, как правило, и в военной, и в мирной обстановке оружием главнокомандующих.

Следующая сцена — высадка. О ней повествует Жуанвиль, да и Менестрель ее неплохо описывает. Вот их параллельные тексты, живое свидетельство одного и переделка, на сей раз серьезная, неких сведений в исторический рассказ другим.

Менестрель повествует, что к порту Дамьетты было не подступиться, что мусульмане осыпали приближающиеся корабли христиан дождем стрел и «христианам пришлось остановиться».

И когда король увидел, что христиане остановились, он пришел в страшную ярость. Он оттолкнулся и прыгнул в море с щитом на шее и копьем в руке; вода была ему по пояс, и он, слава Богу, выбрался на берег. Он вступил в бой с сарацинами и доблестно сражался. Потрясающее это было зрелище. И когда христиане увидели, что сделал король, они тоже прыгнули в море и, выбравшись на сушу, с криками Монжуа[626] вступили в сражение и убили столько (врагов), что и сосчитать невозможно, и все новые и новые крестоносцы сходили с кораблей[627].

О том же, но гораздо талантливее, повествует и Жуанвиль.

Когда король услышал, что знамя святого Дионисия на суше, он широким шагом пересек корабль, и, хотя легат, постоянно бывший при нем, не пускал его, король прыгнул в море и оказался по плечи в воде. И со щитом на шее и со шлемом на голове и с копьем в руке он направился к своим людям, стоявшим на берегу моря. Выйдя на сушу и увидев сарацин, он спросил, что это за люди, и ему сказали, что это сарацины, и тогда он взял копье под мышку и, держа перед собою щит, устремился на сарацин, так что благородные люди, бывшие с ним, не смогли его удержать[628].

Очевидец события, Жуанвиль вносит кое-какие детали и уточнения, а Менестрель сохраняет самую суть эпизода. Благодаря этим мирянам, творящим память Людовика Святого, перед нами предстает король-рыцарь

Далее следуют взятие Дамьетты и основные эпизоды Египетского похода по тому же образцу, что и у Мэтью Пэриса: наряду с мудрым (пусть даже его охватил приступ гнева при высадке) королем среди крестоносцев присутствует безрассудный брат короля граф Роберт I Артуа. Именно из-за его нелепого поступка крестоносцы потерпели поражение, король был захвачен и стал пленником, о чем Менестрель не слишком распространяется, а срок нахождения в плену сводит к десяти дням. Он слегка сокращает и рассказ о пребывании в Святой земле, о болезни и смерти Бланки Кастильской и о возвращении короля во Францию. Как и Мэтью Пэрис, Менестрель подробно останавливается на делах Фландрии, но больше всего — на франко-английском примирении. Именно здесь он выделяет одну черту характера Людовика Святого, которая поражала его современников и которая сыграла важную роль в поведении короля как политика — «совесть», и, вынося оценку Людовику, он прибегает к характеристике, которую тот и требовал — безупречный человек: «Теперь мы скажем о короле Людовике, безупречном человеке, который правит ныне; его снова мучила совесть за Нормандию, которую король Филипп отвоевал у короля Иоанна Английского, плохого короля…»[629]. Затем Менестрель смешивает два события: визит Генриха III в Париж в 1254 году и франко-английский договор 1259 года. Он относит заключение договора к 1254 году и говорит, что Людовик Святой, который «сомневался» в своих правах[630], избавился от этих сомнений, заключив договор и восстановив «дружбу» со свояком Генрихом III: «И совесть французского короля успокоилась». Точно так же Менестрель перепутал визиты английского короля в Париж в 1254 и 1259 годах. «Английский король принес оммаж в Париже, в доме (французского короля) при стечении народа» не в 1254, а в 1259 году[631] Признавая правоту Людовика Святого, придававшего большое значение этому оммажу английского короля, Менестрель выделяет это событие и оценивает соглашение как «хорошее»[632].

Менестрель интересен в данном случае тем, что, говоря о совести короля, он не только подчеркивает психологическую черту щепетильного Людовика Святого, но и включает в свой перечень, состоящий обычно из весьма поверхностных вещей, очень важное в переоценке ценностей ХIII века понятие. Отец Шеню мог говорить о «рождении совести» в ХII — ХIII веках[633], об открытости индивидуумов внутреннему поиску интенции, о самоанализе, об интериоризации нравственной жизни, послужившей решительным толчком к тому, что IV Латеранский собор 1215 года вменил в обязанность всем христианам, по крайней мере раз в год, исповедаться; должно быть, эта исповедь предшествовала испытанию совести, чем славились братья нищенствующих орденов (опять они) и чему они оставались верны. Пробуждение совести меняло не только поведение и ментальности, но и стало, как видно на примере Людовика Святого и франко-английского договора 1259 года, политической данностью. Последняя история Реймсского Менестреля о Людовике Святом связана со смертью в 1260 году старшего сына короля, шестнадцатилетнего юноши, о котором говорили, что он «на редкость мудр и милостив». Горе короля так же велико, как и при известии о смерти матери: «Он предался такой скорби, что никто не мог его утешить… так скорбел король о своем сыне, которого сильно любил, и так печалился, что никто не мог разговорить его»[634]. Руанский архиепископ францисканец Эд Риго, друг и советник короля, пришел «проведать и утешить» его: «Он сказал ему много добрых слов из Писания и о терпении святого Иова». Здесь возникает тема терпения Людовика Святого. Это уподобление Людовика Святого Иову в полной мере заявит о себе у Мэтью Пэриса. Чтобы утешить короля, архиепископ «рассказал ему пример (exemplum) о синице, которая попалась в силки в саду одного крестьянина: взяв ее в руки, крестьянин сказал, что съест ее»[635].

Стоит изложить сказку, которую Менестрель, пользуясь случаем развлечь своих слушателей, насыщает множеством подробностей. Синица отвечает крестьянину, что он все равно не наестся досыта — ведь она совсем крошечная, но если он ее выпустит, она даст ему три добрых совета, которые пойдут ему на пользу. Поверив, крестьянин выпускает ее и получает такие три совета: «Не бросай себе под ноги то, что держишь в руках; не верь всему, что слышишь; не слишком скорби о том, чего не вернуть». Крестьянину ясно это нравоучение: синица посмеялась над его доверчивостью и наивностью. Очевидно, именно на третий совет хотел обратить внимание Людовика Святого архиепископ: «Сир, вы прекрасно понимаете, что вашего сына не вернуть, и вам следует верить, что он в раю, и этим утешиться». Говорят, Людовик Святой внял архиепископу, утешился и «забыл о своей скорби»[636]. Снова Людовик Святой и смерть его сына служат всего лишь поводом для занимательной и поучительной истории, в целом плохо увязывающейся с персонажем и ситуацией.

Но этот последний пример напоминает нам о том, что Людовик Святой жил в то время, когда фольклор пронизывал и культуру высших слоев общества, — общества, в котором то, что было благом для крестьянина, могло быть благом и для короля, в котором птицы не только с удовольствием внимали святому Франциску, но и сами говорили и могли преподать урок государям — деревенское Средневековье знати и крестьян. Людовик Святой мог прислушаться к синице.

Таково последнее свидетельство Реймсского Менестреля о памяти Людовика Святого. Мы видели, что он рассказывает о короле те же анекдоты, что и английский бенедиктинец Мэтью Пэрис, а немного позже шампанский сеньор Жуанвиль. Так как мы исследуем производство памяти Людовика Святого, то напрасно искать связь между источниками этих трех свидетелей. Жуанвиль видел и слышал короля, но пользовался и слухами. Людовик Святой оказался в центре великого переплетения сведений, рассказов, слухов, которые имели хождение в обширном культурном комплексе, каким был христианский мир XIII века. К тому же его образ формировался и изменялся, отражаясь во множестве зеркал. Одним из таких зеркал был Менестрель.

Глава пятая

Предтечи Людовика Святого в ветхом завете

Давид и Соломон. — Людовик и Иосия.

Источник, который теперь перед нами и который сыграл важную роль в создании образа Людовика Святого, более значительный и авторитетный, чем предыдущие.

Когда в начале V века на обломках рухнувшей под натиском «варваров» Римской империи возник христианский мир Западной Европы, то он оказался разделенным на территориальные единицы; во главе каждой такой единицы стоял вождь, и называли его королем[637]. Средневековый монархический порядок был порожден исторической ситуацией, вобравшей в себя немало из того, что было присуще древним государствам. Но, с точки зрения идеологии, выдающаяся роль в этом принадлежит Библии, особенно с того момента, когда в 752 году Пипин Короткий получил помазание на царство, как Саул или Давид. Монархический идеал инспирировался главным образом Ветхим Заветом. Христианские идеологи Средневековья нашли в нем и образцы личностей королей, и теорию «доброго короля».

Единственный настоящий царь — это Яхве. Земной царь должен быть выбран им, быть преданным его слугой и до какой-то степени быть подобным ему. Именно помазание придает царю законность и освящает его функцию и власть. На втором месте после служения Богу стоят обязанности царя по отношению к подданным: он должен быть законопослушным, защищать своих подданных и, самое главное, установить справедливость и мир. Среди царей должен в конце концов появиться тот, кто будет править целым миром, — царь-мессия.

Таковы характерные черты, которым по Ветхому Завету должны были удовлетворять короли средневековой Западной Европы. Но ведь бывают хорошие и плохие цари. Как явствует из Библии, плохие — это цари-чужеземцы, идолопоклонники, гонители иудеев. Самые известные из них: безымянный Фараон Египетский и поименованный Навуходоносор Вавилонский. Но и среди иудейских царей Ветхого Завета встречаются хорошие и плохие. Примером хорошего царя, неизменно верного Яхве, является Давид, который, впрочем, не был совершенством. Еще более неоднозначен образ Соломона. В Ветхом Завете многое говорит в его пользу, но налицо уже и признаки враждебного к нему отношения[638]. Итак, в Средние века «царь Соломон был избран как прототип злого монарха»[639]. Легенда, окутавшая его и приблизившая к

Александру Великому, превратила мудрого царя и создателя Храма в монарха, погрязшего в роскоши, идолопоклонника и кудесника. Пав жертвой плотского вожделения, Соломон закончил тем, что оказался во власти демонов, которые прежде при строительстве Храма были подвластны ему. Согласно традиции Талмуда один из них, Асмодей, просто издевался над ним. Оказавшись на распутье между белой и черной магией, Соломон в конце концов стал клевретом дьявола. Он — Фауст Средневековья[640].

В средневековых «Зерцалах государей» и в официальных королевских церемониях как образец явно выступает Давид. Сначала о нем вспомнили на Востоке, когда император Маркиан был провозглашен на Халкидонском соборе 451 года как novus David, «новый Давид»; на Западе такая инвокация произошла лишь в 626–627 годах в отношении Хлотаря II[641]. Но жанр собственно «Зерцал государей» получил особое развитие при Каролингах[642]. Ссылка на Давида как на идеальный образец или на инспиратора реального монарха, предстающего как «новый Давид», кажется на первый взгляд самой важной[643]. Понятно, что это было на пользу Карлу Великому[644], который слыл Давидом в кругу своих приближенных. Но, вероятно, такое сравнение стало особенно распространенным при Людовике Благочестивом. При помазании на царство этот титул служил созданию впечатления второго рождения или, скорее, второго крещения государя. В целом такое уподобление монарха Давиду коренится в широком привлечении Библии и особенно Ветхого Завета политической идеологией Средневековья[645]. Такая позиция встречается главным образом в период Высокого Средневековья и, в частности, в Каролингскую эпоху. Мы увидим, что эта традиция не увядала и была, можно сказать, вполне жива в XIII веке. Вне всякого сомнения, из всех библейских царей самой большой популярностью пользовался Давид. В одном из известнейших каролингских «Зерцал государей» «Via Regia» («Королевский путь»), написанном между 819 и 830 годами, Смарагд предлагал христианским государям в качестве образцов Иисуса Навина, Давида, Иезекииля, Соломона и Осию[646]. В этих библейских царях Смарагд находит почти все добродетели, необходимые королю: timor domine, sapientia, prudentiay simplicitas, patientia, iustitia, iudicium, misericordia, humilitas, zelum rectitu-dinisy clementia, consilium[647].

Случалось, что ветхозаветной моделью средневекового монарха являлся даже не царь, а патриарх или пророк. В одной немецкой хронике Фридрих Барбаросса, выступавший в 1188 году в крестовый поход, назван quasi alter Moyses («словно второй Моисей»)[648]. Вот и Гийом Шартрский сравнивает Людовика с Моисеем:

И, как Господь сказал Моисею: «Сделай по тому образцу, какой показан тебе на горе», точно так же и каждому из нас указано и явлено, что следует делать на этой высокой горе, то есть превосходство достоинства и благородства этого славного короля, свидетельство его доброты и превосходство его жизни[649].

А Жоффруа де Болье сравнивает Людовика с Авраамом, при этом намного возвышая его над патриархом:

Если Авраама хвалили за его справедливость, ибо однажды по воле Божией он едва не принес в жертву единственного сына, так неужели Господь не признает этого верного ему короля более достойным за то, что он был неизменно справедлив и карал по заслугам, его, кто не единожды, но дважды с верой в Бога шел на смерть вместе с братьями и цветом рыцарства своего королевства ради служения Спасителю; и особенно в этом последнем благочестивом и несчастном Тунисском крестовом походе, в котором он вместе с сыновьями и всем войском за ревностное возвышение веры христианской удостоился чести стать жертвой во Христе и в котором как мученик и неустанный ратник Божий он счастливо почил в Бозе[650].

Назвав Людовика жертвой и мучеником, Жоффруа превращает его в «сверх-Авраама» («super Abraham»). Бонифаций VIII отверг эти крайности, но все же сделал из Людовика «сверхчеловека». В проповеди, прочитанной в день канонизации Людовика Святого, в воскресенье 11 августа 1297 года, Бонифаций VIII сравнивает святого короля с Самуилом, имя которого означает obediens Dei «послушный Богу», ибо Людовик «был послушен Богу до самой смерти»[651].

Давид и Соломон

Но основным материалом для создания образа идеального или идеализируемого короля являются библейские цари. В «Житии Роберта Благочестивого», написанном, вероятно, сразу после смерти короля в 1031–1033 годах, бенедиктинец Эльго из Флёри восемь раз упоминает Давида и в самом начале сочинения утверждает, а потом повторяет в конце, что ни один король не был воплощением стольких добродетелей и не совершил столько благодеяний со времени «святого царя и пророка Давида»[652]. В ХII веке библейских царей все чаще сравнивают с современными королями. Речь идет о том, чтобы найти место в священной истории для монархии, которая формируется прежде всего в Англии, Испании и еще во Франции. Новое готическое искусство, искусство королевское, порождает и разрабатывает две великие иконографические темы во славу королевской власти: королевские врата и древо Иессея[653]. Выдающийся идеолог и слуга французской готической королевской власти Сугерий выводит в скульптуре и витражах две темы, представляющие собой два выражения все той же монархической идеологии. Типологический символизм, который находит каждому действующему лицу или событию Нового Завета или современного мира соответствие в виде образцового действующего лица или события Ветхого Завета, содействовали этой идеологической программе. Библейские цари и царицы выступали вместе с королями и королевами Средневековья. А нить, связующая Иессея с Давидом, а затем — с Марией и Иисусом, наделила монархию священной генеалогией именно тогда, когда неколебимо утвердились ценности и образ мышления генеалогической культуры[654]. Наконец, король — это не только избранник и помазанник Бога, но и его подобие. Rex imago Dei — «Король образ Божий». Король — Бог на земле[655].

При таком возвышении короля судьба Соломона, образца, как мы видели, неоднозначного, претерпела противоречивые изменения.

Как известно, знаменитый архиепископ Кентерберийский Томас Бекет исповедовал в XII веке «идеал библейской царской власти»[656]. Бекет был центральной фигурой в конфликте между Церковью и английским королем Генрихом II. Сравнить Генриха с Давидом невозможно, ибо, если последний наряду с выдающимися добродетелями отягощен грехами в своей частной жизни, то, совершив прелюбодеяние и убийство, все же не закоснел в своих грехах и склонился перед пророком Нафаном. Яхве, умертвив ребенка Давида и Вирсавии, простил Давида и позволил ему обрести второго ребенка от Вирсавии, Соломона (2 Самуила, 12). Зато Бекет видел прообраз Генриха II в злодее Соломоне. В отличие от Давида Соломон, погрязший в роскоши и ставший в конце концов идолопоклонником, не покаялся, и Яхве покарал его, после его смерти надвое расколов Израиль (1 Цар. 11). Распри Генриха II с английской Церковью и наконец убийство Томаса Бекета привели к тому, что английское духовенство породнило династию Плантагенетов с дьяволом, возведя их род к некой сатанинской Мелюзине[657]. В одном из «Зерцал государей», «De principis instructione» («О воспитании государя»), написанном между 1190 и 1217 годами, Гиральд Камбрейский, бывший советником Генриха II, помещает мрачный портрет покойного короля и, не желая сравнивать его с Давидом и Августом, упоминает в связи с ним Ирода и Нерона[658]. Питая неприязнь к английской династии, Гиральд создает проникновенное похвальное слово французской монархии, правившему тогда королю Филиппу Августу и его сыну и наследнику Людовику, будущему Людовику VIII. Соперничество между королями Англии и английской Церковью, и враждебность, превратившаяся в стойкую ненависть после смерти Томаса Бекета, гибель которого Римская церковь использовала в собственных интересах, — все это пошло на пользу французской монархии. Насколько пошатнулся авторитет английского короля, опиравшийся на образцы ветхозаветных царей, настолько возрос он у короля Франции, послушного Богу и Церкви. В XIII веке, используя изобразительное искусство и наводнив церковные паперти статуями, а витражи церквей изображениями царей и цариц Израиля и Иудеи, он станет великой фигурой, на которую распространится типологический символизм, почерпнутый из Библии. Французский государь будет возвышен и в сфере монархической идеологии, основанной на Ветхом Завете. Во-первых, это пример Соломона. До сих пор сын Давида пользовался противоречивой репутацией. С одной стороны, он все больше уподоблялся дьяволу, с другой — оставался создателем Храма, примером богатства и мудрости. Именно эта вторая сторона его образа все больше связывалась с государями той эпохи под влиянием сочинения «Policraticus sive de nugis curialium» («Policraticus, или О придворных безделках»), «Зерцала государей», выдвигавшего новый монархический идеал, в котором Иоанн Солсберийский предложил новый образ доброго короля, — пусть не интеллектуала, но образованного. Итак, мудрый (sapiens) царь Ветхого Завета — Соломон. Таким образом, переоценка образца, которая параллельно и сближает его с сатаной, и противоречит этому, пошла ему на пользу.

Второй возвышенный образ — Иосия. Из библейских правителей Иосия, кажется, не часто служил образцом, которому в Средние века уподобляли королей Западной Европы[659]. Однако, похоже, именно с ним любили сравнивать Людовика Святого.

Конечно, в связи с образом Людовика Святого его современникам вспоминается библейский царь par excellence Давид — как, например, в проповеди Гийома де Сен-Папо[660]. Из четырех главных добродетелей, которые он находит в нем (splendor sapientie, dulcor compassionis, nitor continentie, feroor devotionis[661]), две первые имеют отношение к библейскому царю: David sedens in cathedra sapientissimusprinceps[662] (2 Самуила, 23: 8) и Serons meus David eritprinceps in medio eorum[663] (Иез. 34: 24). Параллель с Давидом находим наконец в четвертой литургической службе в день Людовика Святого, 25 августа, службе, которая, вероятно, была творением бенедиктинцев и впервые появилась в рукописи Сен-Жермен-де-Пре вскоре после канонизации 1297 года[664]. Тема проповеди Гийома де Сен-Папо о Людовике Святом предполагает сравнение с Маттафией, отцом Маккавеев, поскольку речь идет о словах, обращенных посланцами Антиоха к этому правителю: Princeps clarissimus et magnus es[665] (1 Макк. 2: 17). Но еще более исполнено значения появление рядом с моделью Давида модели Соломона в ordo миропомазания и коронации французских королей, датируемом более или менее точно временем правления Людовика IX[666]. M. Блок заметил, что «пример Давида и Соломона позволил королям в христианском духе вернуть их священный характер»[667]. Два этих имени регулярно появляются в коронационных ordines. В только что упомянутом ordo после того, как король во второй раз произнес клятву, один из присутствующих епископов возносит молитву Богу, чтобы он явился ему, как Моисею, Иисусу Навину, Гедеону и Самуилу, и окропил его росой мудрости, которая пала на блаженных Давида и сына его Соломона. Далее, когда архиепископ Реймса мазал миром руки короля, то говорил о помазании Давида Самуилом. Наконец, во вступлении к молитве, произносимой после помазания короля, говорилось о возвышении Давида в верховную царскую власть и о даре мудрости и мира, полученном Соломоном от Господа. И у Бога просили, чтобы королю была дана та же верность, что и Аврааму, та же мягкость, что и Моисею, та же храбрость, что и Самуилу, то же смирение, что и Давиду, и та же мудрость, что и Соломону.

Наконец, темой проповеди 11 августа 1297 года по случаю канонизации Людовика Святого Бонифаций VIII выбрал следующие слова: Magnificatus est ergo rex Salomon, super omnes reges terme, divitiis et sapientia (1 Цар. 10: 23). Вернее, не упоминая имени Соломона и не говоря о могуществе, богатстве и мудрости Соломона, превозносимых в Писании, он приспосабливает эту цитату, вводя эпитет, более уместный для нового святого, чем для библейского царя: pacificus (Rex pacificus magnificatus est[668]).

Людовик и Иосия

Иосия лишь бегло упомянут в «Зерцале государей» времени Людовика Святого, в «De eruditione filiorum nobilium» («О воспитании детей знати»), написанном доминиканцем Винцентом из Бове для клирика по имени Симон, учителя королевского сына Филиппа, будущего Филиппа III Смелого[669]. Монах ордена проповедников, создающий похвальное слово детству (как раз когда ребенок, вероятно, обретал все большую ценность в обществе, которое до тех пор не слишком-то с ним считалось), утверждает, что, будучи избранниками Божьими, «первые и лучшие» цари Израиля были детьми[670]. Он приводит в пример Давида (iunior inter fratres suos) (1 Самуила 16: 11) и Иосию, которому, когда он вступил на царство, было восемь лет (2 Цар. 22: 1)[671]. Вне всякого сомнения, в данном случае Винцент из Бове подразумевает Людовика IX, помазанного на царство в двенадцать лет. Но он не думает о политике престолонаследия Капетингов по принципу первородства, ибо эта династическая политика имела тогда мужское лицо скорее в реальности, чем в теории.

Иосия появляется также в литургиях в честь канонизированного Людовика Святого. В третьей из них (первый ответ третьей всенощной) снова возникает тема детства: «С детства Людовик Святой искал Бога всем своим сердцем, как царь Иосия»[672]. В другом месте (в гимне Laudes второй службы) говорится, что Людовик Святой, как Иосия, «восхвалял Бога словами и делами»[673]. И снова то, что говорят нам агиографы Людовика Святого о его благочестии, совпадает с тем, что говорится в Ветхом Завете об Иосии:[674] «Подобного ему не было царя прежде его, который обратился бы к Господу всем сердцем своим, и всею душою своею, и всеми силами своими» (2 Цар. 23: 25).

Но сравнение Людовика IX и Иосии, кажется, было находкой его первого биографа, исповедника на протяжении последних двадцати лет его жизни, доминиканца Жоффруа де Болье. Он написал житие Людовика Святого по просьбе Папы Григория X, который уже тогда, между 1273 и 1275 годами, думал о канонизации недавно ушедшего короля Франции[675]. Вначале Жоффруа заявляет, что для создания похвального слова Людовику IX он заимствует похвальное слово царю Иосии из Библии. Он использует три фрагмента Ветхого Завета: из Екклесиаста (гл. 2), из Второй книги Царств (гл. 22) и последний из второй книги Хроник (Пар. 34).

Глава 2 Екклесиаста гласит:

Воспоминание об Иосии — это благовонный фимиам,

приготовленный заботливыми руками.

Он словно сладкий мед для всех уст,

словно музыка в разгар пира.

Он сам встает на добрый путь, путь обращения народа,

он искореняет мерзкое безбожие,

он направляет сердце свое ко Господу,

во времена греха при нем торжествует благочестие[676].

Историю Иосии, какой она представлена весьма похожими словами в главе 22 Второй книги Царств и в главе 34 второй книги «Хроник», Жоффруа де Болье излагает так:

Когда Иосия был еще ребенком, он начал искать Господа и делал он угодное в очах Господних и ходил по всем путям Давида, отца своего[677], и не уклонялся ни направо, ни налево. Имя матери его Иедида. И исправил он храм и дом Господний. Подобного ему не было царя прежде его, который обратился бы к Господу всем сердцем своим, и всею душою своею, и всеми силами своими; и после него не появилось равного ему. И совершил он пасху, подобной которой не было прежде его и подобной которой не совершил ни один король после его.

И Жоффруа добавляет: «Я покажу, что все это вполне подходит нашему славному королю».

Из этих гомологий он сохранил три: имя Иосии подобает Людовику; оба вели святую жизнь, христианнейшую и чистую.

Известно, какое значение придавалось в Средневековье имени; оно было выражением подлинной сущности носившего его человека. Псевдонаучные этимологии позволяли открыть в нем тайный смысл. Так, имя Иосии можно было истолковать четырьмя разными способами. Оно могло означать Salus Dominis, Elevatio Domini, Incensum Domini, Sacrificium[678], и все они подходили Людовику IX. Ибо кто больше Людовика трудился во спасение христианского мира, во имя возвышения и возвеличения христианской веры, для возжигания благочестия, вспыхнувшего в младенчестве, и, наконец, кто как не он пожертвовал своею жизнью в крестовом походе? Король-жертва, как скажет о нем Жуанвиль, Людовик Святой, уподобившись в этом Христу, умер вблизи Туниса в три часа пополудни.

Наконец, Людовик, как Иосия, был простодушен и правдив. Как Иосия, он подражал в этом своему отцу. Для Иосии это Давид, которого называет его отцом Жоффруа де Болье, воспринимая слово pater буквально (а не как предок, что было бы вернее), а для Людовика IX это его настоящий отец Людовик VIII, вера и правда которого проявились в организации крестового похода против альбигойцев, отец, который тоже или, вернее, уже умер на обратном пути из похода. Итак, прослеживая во времени две сходных линии, Жоффруа находит соответствие между двумя парами отцов и сыновей: Давид и Иосия, Людовик VIII и Людовик IX. Или, можно сказать, у Людовика IX было два отца: земной, тоже служивший образцом, и символический, который и сам в глубокой древности был сыном образцового отца. Между прочим, используя выражение non declinavit ad dextrum neque ad sinistrum («не уклонялся ни направо, ни налево»), Жоффруа де Болье приближается в определении царя к Исидору Севильскому: rex a recte regendo.

Наконец, знаменательнее всего, быть может, то, что Жоффруа де Болье выбирает одну фразу из Второй книги Царств, в которой упоминается мать Иосии Иедида. Это служит ему поводом для произнесения похвального слова в честь матери Людовика Бланки Кастильской и для создания своего рода королевского Святого Семейства: отец Людовик VIII, мать Бланка, сын Людовик IX, который тем самым предстает как imago Иисуса.

Остальная часть «Vita» строится по законам агиографии того времени, умело смешивая исторические обстоятельства (куда Жоффруа вставляет время от времени собственные свидетельства) и рассуждения о добродетелях короля. Пример Иосии всегда подразумевается, но он редко упоминается прямо. Имя библейского царя появляется в связи с покаянием и исповеданием и особенно в связи с церковным законодательством, с мерами против тех, кто клянется всуе, и против богохульников, с усилиями Людовика восстановить строгое следование религии в своем королевстве. За это он вполне заслуживает быть названным Иосией, ибо, как и он, tulit abominationes impietatis, et gubernavit ad Dominium cor suum et in diebus peccatorum corroboravit pietatem in cultum divinum[679].

Прекрасный проповедник и писатель, Жоффруа де Болье завершает «Vita» возвращением к Иосии и к первой приведенной им цитате из Библии: «Что же остается нам, как не вечная память, столь благовонная, столь сладкая, словно мед, столь благозвучная в Церкви Божией, о нашем Иосии Людовик IX — не просто «второй» или «другой» Иосия, он — наш Иосия. Разве это не равносильно тому, что Людовик IX — не только Иосия нашего времени, он — наш Иосия для нас, он — тот, благодаря кому мы вновь переживаем «святую историю»?

Наконец, продолжатель Жоффруа де Болье, как и он, доминиканец, Гийом Шартрский, который был королевским капелланом, но писал уже после канонизации короля, после 1297 года, проводит более беглую параллель с Иосией. Он сохраняет, но сокращает библейский текст о memoria Josiae, лишь упомянув его имя, но это упоминание быстро исчезает в благовонии и благозвучиях. Иосия — всего лишь «благовонное воспоминание»[680].

Глубинная мотивация сравнения Людовика Святого с Иосией заложена, мне кажется, во фрагменте, уже упоминаемом выше, где Жоффруа де Болье сравнивает последние годы правления Людовика Святого с последними годами царствования Иосии. Биографы и агиографы Людовика Святого едины в мнении, что его жизнь и правление делятся на две обширные фазы: до и после крестового похода 1248 года. Конечно, король с юных лет был добродетелен и благочестив, но в этом не было ничего необычного, разве только его пристрастие к идее крестового похода. Он одевался и питался как подобает человеку его ранга, не обходясь без чудачеств. Он был влюблен в правосудие, созданное королевскими ревизорами, но почти не занимался законотворчеством. После 1254 года он стал вести аскетический образ жизни, стараясь дать своим подданным законы нравственного и религиозного порядка: против азартных игр, проституции, богохульства; он с какой-то одержимостью подталкивал своих ревизоров к тому, чтобы превратить королевских агентов в инквизиторов. Он стремился искоренить в себе и своих подданных тот грех, который стал причиной провала Египетского крестового похода. Ему необходимо было восстановить религию, чтобы удостоиться чести победить в своем втором крестовом походе или, по крайней мере, обрести в нем статус мученика.

Так что же говорится в Библии об Иосии (2 Цар. 22–23)? Первые восемнадцать лет своего царствования «делал он угодное в очах Господа, и ходил по всем путям Давида, и не уклонялся ни направо, ни налево» — не более того. Затем на восемнадцатом году своего правления он повелел исправить храм и нашел в нем книгу Закона, то есть Второзаконие. Иосия и народ его торжественно взошли к храму Яхве. Иосия обновил завет, уничтожил остатки язычества в царстве Иудейском, в том числе дома проституток, которые были при храме Яхве, и, осуществив религиозную реформу, повелел совершить в Иерусалиме небывалую пасху в честь Яхве. Впоследствии он погиб в Мегиддоне, сражаясь с Фараоном, который готовился напасть на его царство. Тело его привезли в Иерусалим.

Как не увидеть сходства между двумя правителями и их государствами? В этом традиционном сравнении королей христианского мира Средневековья с царями Ветхого Завета открывается новый смысл. В ХIII веке это уже нечто иное и большее, чем абстрактное сравнение на чисто идеологическом уровне, сравнение королей, не имевших иного сходства, кроме того, что воплощали или хотели воплощать собою образец государя, угодного Богу. Теперь требовалось и историческое подобие. Отныне Давид — не столько лучший царственный образец Ветхого Завета, сколько еще большее уподобление Людовику Святому, он — царь, разумеется, добрый, но главное, его правление — своего рода прообраз правления короля Франции.

Таким образом, два правителя помещаются, полностью отождествляясь, на трех сходных траекториях времени: символическое время истории, где история предстает как образ времени великого библейского прошлого; преимущественно эсхатологическое время, где каждый государь старается привести свой народ к Богу ради вечного спасения; но также и историческое время, где эти сегменты повторяются, но где правители и правления уже не оказываются взаимозаменяемыми. Надо, чтобы их сходство было подобно сходству искусства с жизнью, портрета — с индивидуумом, ибо, как это ни парадоксально, но то, что Людовик Святой старается заимствовать у Иосии, — это историческая подлинность и индивидуальность. Но остановимся на той грани, где Людовик Святой и Иосия, похоже, балансируют между вневременным символизмом и историей. Сравнением с Иосией производители памяти еще не превратили Людовика Святого в типологическую абстракцию. Он всего лишь Иосия bis[681], превоплощение Иосии.

Глава шестая

Король «Зерцала государей»

Каролингские зерцала. — «Policraticus» Иоанна Солсберийского. — «Зерцала» ХIII века. — «Eruditio regum et principum» Жильбера из Турне. — Помазание на царство — «Зерцало государя». — «Поучения» сыну и дочери.

В устройстве древнейших обществ историк нередко может вычленить форму иерархии с вождем во главе. Такое общество мы называем монархическим, а его главу — «царем». Изначально этот вождь-царь был не только носителем сакральности, но и концентрировал в себе всю власть. Выдвижение такого типа вождя сопровождается попыткой ограничить сферу его действий — сначала ее предпринимают те, кто сосредоточил в своих руках военную или экономическую власть (впрочем, в этих обществах они зачастую неразделимы), военачальники и богатые землевладельцы, которые силятся лишить царя власти или разделить ее с ним. Уже в глубокой древности римляне упразднили монархию, заменив ее олигархией, которую окрестили «республикой», и долгое время ненавистным было само слово «царь».

Похоже даже, что зарождение монархии в этих древних обществах знаменовало собой переход от простой памяти, сохраняемой разнородными документами (надписями, записными дощечками и т. д.), мифами (например, о царе Урука Гильгамеше) или памятниками, к концепции и конструированию подлинной истории, зачастую легендарной в ее традиционных началах, но способной образовать вокруг царя логичную и связную интригу на благо системы, во главе которой стоит монарх, и престолонаследия, которое нередко подкрепляется династическим принципом. Монархия предлагает одновременно и толкование, и повествование — две взаимно дополняющие друг друга грани истории. II. Жибер дал очень яркое и детальное описание этого синхронного рождения монархии и истории на примере древнего Израиля и его первых царей — Саула, Давида и Соломона[682].

Другие же лица с еще большим рвением направляли свои усилия на контроль над царскими прерогативами в религиозной сфере. Об этом заботились священники. В начале VII века архиепископ и энциклопедист Исидор Севильский, обратившись к латинской этимологии (rex, «царь»; regere, «править»; recte «право»), представил это таким образом, что царь должен править «по праву» (rex a recte regendo), заставлять поступать «по праву» вельмож, чиновников и подданных. Мы уже знаем, что это определение прилагалось к Людовику Святому. Царь обладает полнотой власти, но это еще не все, — он должен быть средоточием всех добродетелей. Такой образцовый правитель вырисовывается в IX–ХIII веках из сочинений особого жанра — «Зерцал государей»[683].

Клирики, авторы этих трактатов, ставили своей первейшей задачей не допустить, чтобы по причине «сакральности» королевская функция превратила государя в божество или в жреца. Королю надлежало оставаться всего лишь избранником Божиим, тем, кто принимает помазание на царство в иудейско-христианской традиции (в семь таинств, принятых в Западной Европе в XII веке, помазание на царство не входило). Усилия отдельных клириков XII–XIII веков превратить короля в «образ Божий» увенчались относительным успехом. Попытка сделать из него «короля-священника» (rexet sacerdos) по образу и подобию библейского Мелхиседека, «царя Салимского» и «священника Бога Всевышнего» (Быт. 14: 18) не слишком удалась ни в Библии, ни в христианском вероучении, ни в христианской идеологии средневековой Западной Европы, несмотря на старания некоторых клириков, состоявших на службе у императоров.

В этом желании священников исключить короля из священнического статуса проявляется стремление западноевропейской Церкви в эпоху Средневековья (как прежде древнеиудейское духовенство) завладеть высоким назначением короля для проповеди и защиты ортодоксальной веры и, в частности, поставить его власть на службу Церкви. Таков был главный предмет обетов и даже присяг, которые должны были приносить западноевропейские короли с эпохи Каролингов. Наконец, ограничение власти короля имело задачу не допустить его превращения в тирана и помочь ему выстоять перед происками дьявола. Итак, у королей тоже были обязанности — сначала по отношению к Богу, затем — к служителям Церкви, к своим подданным, к своему народу.

С древнейших времен восточных монархий памятники письменности хранят составленные клириками описания обязанностей, возложенные на королей, — то во имя соблюдения определенных обрядов (так в законе Моисея), то в основном (и все больше) чтобы проявить добродетели, личные и общественные. Дабы не отвлекаться от Библии (главного идеологического авторитета западноевропейского Средневековья), обращусь к небольшому трактату о царской этике, вошедшему во Второзаконие (Втор. 17: 14–20). Этот трактат, влияние которого ощущается в эпоху Людовика Святого, являет собой, несмотря на содержащиеся в нем запреты царям, положительный образ царской власти и царской персоны. Зато в момент воцарения, когда Яхве отвечает «народу, просящему у него царя», текст Ветхого Завета весьма безрадостно рисует царя, который неизбежно превратится в тирана и сделает евреев «слугами своими» (1 Самуила, 8: 10–18). Таким образом, Библия, как это часто бывает, приводит аргументы как в пользу царской власти, так и против. Но в ней устанавливается и вполне конкретный критерий: каков царь, такова и царская власть. Итак, наставить царя на путь истинный, предложить ему царскую этику — вот одна из важнейших функций священника.

В IV веке, когда государь стал христианином, это учение потребовало доработки. Августин выполнил это в основном в 24-й главе пятой книги «О Граде Божьем», в «Первом зерцале христианских государей», по выражению Г. Г. Антона. Епископ Гиппонский не устает говорить в нем о «мире, порядке, справедливости» (Рах, Ordo, Justitia) как об основах монархии и, в духе римской традиции, о «счастливом императоре» (imperator felix) и называет добродетели, которые превращают христиaнского государя в доброго государя. Впоследствии, на рубеже VI–VII веков, Григорий Великий, тоже занявшийся проблемой королевской власти и короля, особо подчеркивал значение справедливости как идеала монархии и главной добродетели короля.

Каролингские зерцала

Именно в Каролингскую эпоху появились небольшие сочинения, полностью посвященные тому, чтобы напомнить королям о добродетелях, присущих их «функции» (officium) или их «служению» (ministerium) и особенно необходимых для того, чтобы оправдать их восхождение на престол или, вернее, тот религиозный ритуал, который отныне делал действительным их избрание Богом. Если выбор Божий чаще всего соответствовал человеческому выбору из членов королевской семьи, то можно было и утверждать переход от одной династии к другой: так, в середине VIII века Меровингов сменили Каролинги. Однако постепенно, например во Франции, сложилось наследственное право в пользу первого или самого близкого наследника мужского пола покойного короля. Два ритуала — помазания на царство и возложения короны — объединились в ритуале коронации Людовика Благочестивого; это произошло в Реймсе в 816 году. Впрочем, заметно, что тексты, используемые для коронаций христианских королей Средневековья, ordines, чисто литургические тексты, или досье, краткие справочники, помогающие при совершении ритуала, образуют особый вид «Зерцал государей».

В системе культуры Средневековья широко бытовал образ «зеркала» (spéculum). Дело не только в том, что согласно знаковой теории, господствующей со времен святого Августина, или теории отражения любая земная реальность была всего лишь более или менее удачной репликой некоего идеального типа, но в том, что, напротив, целью ее было явить образ в зеркале как действительно идеальный образ земной реальности. Любое зеркало есть инструмент истины, и потому оно ведет нас в самые глубины средневековой образности. Но чаще зеркало теряет свою метафизическую, теологическую функцию и превращается в нормативный жанр, связанный с процессом морализации, этической иллюстрации, который выработался в ХII веке и распространился в позднее Средневековье, начиная с XIII века. Любое «Зерцало» становилось назидательным.

Каролингские авторы «Зерцал государей» IX века, представители высшего духовенства, предлагали королям, их современникам, модель таких царей Ветхого Завета, как Давид, а также Соломон, Иезекииль, Иосия и т. д. Они твердили о добродетелях, особо подобающих королям (мудрость, благоразумие, терпение, милосердие, смирение, правдоискательство, милость, благочестие и т. д., но главное — справедливость). Наконец, они непрестанно говорили о том, что король как правитель обязан защищать Церковь и клириков. Так в эпоху Каролингов все больше утверждалась политическая и идеологическая роль Церкви. Но все эти «Зерцала» не были (за исключением, быть может, Хинкмара) политическими трактатами[684].

«Policraticus» Иоанна Солсберийского

Перелом обозначился в середине XII века с появлением сочинения Иоанна Солсберийского «Policraticus» — первого крупного трактата политической науки Средневековья. Он был завершен в Англии в 1159 году клириком высочайшего интеллектуального уровня, чье формирование происходило в парижских школах. Высокопоставленный церковнослужитель при Папской курии, а затем секретарь Теобальда, архиепископа Кентерберийского, Иоанн Солсберийский стал другом Томаса Бекета, на некоторое время нашел пристанище в Реймсе у своего близкого друга, бенедиктинца Пьера де Селя, аббата знаменитого аббатства Сен-Реми (где хранился сосуд со священным елеем, используемый при помазании на царство французских королей); с 1176 года до своей кончины в 1180 году он был епископом Шартрским.

«Policraticus» был значительным вкладом в королевскую идеологию Средневековья. Иоанн Солсберийский использовал при работе над ним небольшое сочинение, ошибочно приписываемое Плутарху, но на самом деле созданное в Риме около 400 года, — «Institutio Traiani». Это псевдоруководство по воспитанию Траяна фактически есть «Зерцало государей». Именно в нем впервые на христианском Западе (в XII веке) встречается анатомическая метафора, превращающая политическое общество в человеческое тело, главой которого является король. Но «Policraticus» превзошел «Institutio Traiani» тем, что в нем выдвинут лозунг ученого государя, государя-интеллектуала (rex illiteratus quasi asinus coronatus, «король необразованный — все равно что осел коронованный»), а самое главное, он снабдил монархическую идеологию (которую Иоанн видел в действии в лице зарождавшейся бюрократии английского двора и Папской курии) весьма солидной основой. Иоанн Солсберийский был одним из культурнейших людей своего времени, быть может, ярчайшим представителем гуманистического «Возрождения»[685] XII века. Испытывая воздействие «натурализма», присущего парижской и шартрской школам, он представлял себе общество (с королем во главе) как целостный живой организм. Он также вынес на суд богословов и философов тему тиранства, которой суждено было сыграть столь важную роль в политической науке (и в политических реальностях) на рубеже Средневековья и Нового времени. Наконец, он проанализировал феномен двора в процессе его становления и на начальном этапе долгого пути развития, с ХII по XVIII век, под особо критическим углом зрения. «Policraticus» имел подзаголовок, который будет снят: sive de nugis curialium («или о придворных безделках»)[686].

«Зерцала» ХIII века

Модель трактата «Policraticus» вместе с быстрым продвижением монархий навстречу формам государственности и бюрократии послужила новому расцвету зерцал государей в ХIII веке[687]. Несомненно, никому этот расцвет не был так дорог, как королю Франции Людовику IX. Он прямо или косвенно способствовал написанию многих текстов, а также руководств по коронации (ordines), призванных оказывать помощь при выполнении этой церемонии.

Таким образом, можно говорить о «политической академии» Людовика Святого, душой которой был монастырь якобинцев, парижских доминиканцев, знаменитый монастырь Сен-Жак. Итак, мы вновь видим здесь влияние нищенствующих монахов, а если точнее, доминиканцев, известное нам по работе над производством агиографического досье Людовика Святого. Именно Гумберт Римский, генерал ордена в 1254–1263 годах, выполняя повеление Людовика Святого, от имени монастыря якобинцев поручил группе монахов написать «Зерцало государей», или, вернее, солидный политический трактат. В этот трактат войдет сочинение «De eruditione fïliorum regalium» (или nobilium) («О воспитании детей королей (или «знати»))», которое доминиканец Винцент из Бове, в то время учитель в цистерцианском аббатстве Ройомон, уже знакомый с королем, преподнес в одной из первых редакций королеве Маргарите для воспитания юного Филиппа, будущего Филиппа III, в то время младшего сына королевской четы[688]. Другой частью этого трактата станет «De morali principis institutione» («О нравственных устоях государя»), написанная между 1260 и 1263 годами тем же Винцентом из Бове, который уже покинул Ройомон и посвятил труд Людовику IX и его зятю Тибо, графу Шампанскому и королю Наваррскому. Наконец, триптих завершается сочинением «De eruditione principum» («О воспитании государей»), впоследствии ошибочно приписываемом Фоме Аквинскому (отчего в современном издании автор получил имя Псевдо-Фома) и, возможно, созданном Винцентом из Бове или другим известным доминиканцем Гийомом Пейро[689].

К этим трем доминиканским трактатам надо добавить «Morale somnium Pharaonis sive de regia disciplina» («Нравоучительный сон Фараона, или О королевской науке»), сочиненный, вероятно, между 1255 и 1260 годами цистерцианцем Жаном из Лиможа для Тиб о Наваррского, и «Зерцало», представляющее для меня в данном случае наибольший интерес, — «Eruditio regum et principum» («Воспитание королей и государей») францисканца Жильбера из Турне, законченное в 1259 году для Людовика Святого. Наконец, в «Поучениях», созданных в конце жизни Людовиком Святым для его сына Филиппа, будущего Филиппа III Смелого, следует видеть подлинное «Зерцало государей», сочиненное самим королем.

«Eruditio regum et principum» Жильбера из Турне

О Жильбере (или Гвиберте) из Турне известно только то, что он был студентом и магистром Парижского университета, считался одним из прославленных интеллектуалов своего ордена и наряду с разными трактатами о воспитании и нравственности сочинял проповеди, обращенные к крестоносцам. Вероятно, он участвовал в крестовом походе Людовика Святого в Египет и в Святую землю (1248–1254), и «Eruditio» выросло из дружбы, связывавшей его с королем.

«Eruditio regum et principum»[690] состоит из трех посланий, адресованных Людовику Святому; последнее из них было закончено в Париже в октавы праздника святого Франциска, то есть 11 октября 1259 года. В этих посланиях обсуждаются четыре принципа, «необходимых для государей» согласно «Institutio Traiani»: почитание Бога (reverentia Dei), самодисциплина (diligentia sui), дисциплина власть имущих и чиновников (disciplina potestatum et officialium), любовь к подданным и их защита (affectus et protectio subditorum).

В первом послании различают две части. Первая (четыре главы), посвященная почитанию Бога (reverentia Dei), в выгодном свете представляет интеллектуальные и культурные структуры клириков начала ХIII века. Жильбер прибегает к доводу путем противопоставления: сначала в доказательстве используется позитивный аргумент, reverentia Dei, затем — противоположный негативный аргумент, irreverentia Dei; точно так же он обращается к двойной системе культурных авторитетов: христианскому (преимущественно ветхозаветному) и языческому. Метод традиционен: он заключается в привлечении все новых авторитетов в пользу тезиса, требующего доказательства. В данном случае авторитетные высказывания, почерпнутые в языческой литературе, почти столь же многочисленны, сколь и извлеченные из Библии и трудов Отцов Церкви[691]. «Возрождение» XII века еще не ушло в прошлое.

Сначала автор напоминает «на примерах из Нового и Ветхого Заветов, что непочтительное отношение правителей к Богу приводило к гибели царств и княжеств». Далее он показывает «то же самое с помощью историй языческих правителей». Тем не менее отметим противоположение: библейские примеры — свидетельства вечных истин, тогда как языческие — всего лишь «исторические» свидетельства. История есть сфера непостоянства, изменчивости; ее символ — колесо Фортуны. В третьей главе приводится в пример Саул, нашедший позорную смерть вместе с сыновьями, и цари Ела, Замврий, Надав, Иоав, Иеровоам и прочие, все погибшие насильственной смертью. Зато христианские императоры Константин и Феодосий проявили благочестие — первый тем, что отказался занять почетное место на Никейском соборе, второй — искупив свою вину тем, что покорно понес публичную епитимью, наложенную святым Амвросием. Наконец, автор напоминает об убийстве Цезаря, узурпатора империи, об отравлении Тиберия и Клавдия, об убийстве Калигулы, о насильственной смерти Вителлия, Гальбы и Отона и, главное, о бесславном конце императоров — гонителей христиан, первым среди которых был Нерон. Таким образом, Римская империя — это лишь длинная цепь насильственных смертей, божественное возмездие недостойным императорам, долгий путь, ведущий к неотвратимой гибели и исчезновению или, вернее, к тому, что власть переходила к другим.

Двенадцать глав второй части первого послания, посвященные самодисциплине короля (diligentia sut), образуют внутри трактата в целом особое «Зерцало государя», более личное и сосредоточенное на королевской особе. Разработка темы diligentia sui, личные обязанности короля предстают как комментарий к «Зерцалу государей», входящему в 17-ю главу Второзакония. По правилам средневековой библейской экзегезы, Жильбер из Турне дает толкование, лишенное всякой научно-исторической экзегетической основы. Он придает библейским цитатам, у которых «восковой нос» (по выражению Алана Лилльского, конец XII века), тот смысл, который ему угоден.

Двенадцать условий: «Чтобы царь не умножал себе коней», «не возвращал народа в Египет», «не умножал себе жен», «чтобы серебра и золота не умножал себе чрезмерно», «когда он сядет на престол, пусть он читает Второзаконие», «должен списать для себя список закона сего с книги, находящейся у священников левитов», «дабы научался бояться Господа, Бога своего», «старался исполнять все слова закона сего», «чтобы не надмевалось сердце его пред братьями его», «чтобы не уклонялся он от закона ни направо, ни налево», «дабы долгие дни пробыл на царстве своем» и, наконец, «чтобы он возжелал жизни вечной» — дают повод к такому же количеству рассуждений, в которых проявляются или общие места христианской мысли, или материи, занимающие современников.

«Чтобы царь не умножал себе коней». Это требование превращается в диатрибу против охоты. Удивительный текст, который, начинаясь с былых осуждений охоты для епископов и клириков и с редких намеков на бесполезность или вредность охоты для королей (у Ионы Орлеанского в IX веке, у Иоанна Солсберийского, источнике Жильбера из Турне, в XII веке), становится королевской этнографией, где охота предстает королевской забавой. Впрочем, следующее за тем традиционное осуждение азартных игр (костей и прочих) скорее соответствует социальной системе ценностей, чем религиозным соображениям. Следует избегать всего, что относится к ребячеству, всего, что приближает короля к ребенку. Как бы то ни было, эта диатриба вполне противоречит практике охоты в Средние века. Короли старались превратить охоту в свою монополию; они обзавелись обширными угодьями для охоты, создав юридическо-географическое понятие «лес», они всей душой отдавались этому занятию, задуманному как королевское par excellence. Любопытно, что Людовик Святой — единственный французский король, о котором не сохранилось ни одного документа, подтверждающего, что он вообще занимался охотой. Известно, что он не любил азартные игры, порою приходя в ярость при виде игроков, и что после возвращения из Святой земли он издал на этот счет несколько законов.

«Чтобы царь не умножал себе жен». Хотя к этому нет ни малейшего намека, создается впечатление, что Жильбер из Турне подразумевает Капетингов, которые, вплоть до Филиппа Августа, вели беспорядочную семейную жизнь, сталкиваясь с Церковью по проблемам развода, внебрачных связей и кровосмешения (в смысле церковных запретов на брак между родственниками, вплоть до четвертой, если не до седьмой степени родства, и, быть может, в актуальном смысле в случае Карла Великого)[692]. Фактически, речь идет о полигамии, и Ж. Дюби доказал, что только в ХII веке Церкви удалось внедрить в жизнь свою матримониальную модель моногамного и нерасторжимого брака, восторжествовавшую над аристократической моделью полигамного брака, дававшего супругам право на развод[693].

«Чтобы серебра и золота не умножал себе чрезмерно». Комментарий служит поводом к вступлению в «экономическую сферу», выражаясь современным языком. Денежное хозяйство и практика накопления путем денежных махинаций были одним из способов осмысления специфической сферы власти и правления — денег. В 1259 году, хотя в этом нет прямой связи, монетарные решения Людовика Святого не заставили себя ждать — чеканка серебряных гро, возобновление чеканки золотого, борьба против чеканки денег баронами.

«Когда он сядет на престол, пусть он читает Второзаконие». Жильбер из Турне подхватил и развил присловье Иоанна Солсберийского: «Король необразованный — все равно что осел коронованный». Во Франции Людовика Святого, среди христиан с университетским образованием, надо быть не только мудрым королем, но королем «культурным», — Хотелось бы надеяться, что и интеллектуалом.

«Он должен списать для себя список закона сего с книги, находящейся у священников левитов». Король должен почитать, защищать и слушать Церковь. Клятва, которую он приносит при коронации, прежде всего обращена к епископам и священникам. Логика развития такова, что королевская власть, упрочиваясь, ослабляет церковное влияние. Итак, в 1259 году во Франции пробил час начать поиск равновесия между королем и Церковью. Король — светская длань Бога и Церкви, он — гарант веры и сам — Христианнейший король, но он не допускает, чтобы Церковь указывала ему путь, особенно в светских делах. Для Жильбера из Турне в этих высоких сферах власти смертным грехом номер один остается superbia, гордость, гордыня. Даже avaritia, алчность, склонная превосходить все прочие пороки, несмотря на нравоучение о презрении к сокровищам, не так угрожает королю, как гордыня[694]. Королевская система фиска пока еще терпима.

Наконец, душой и действиями короля должно овладеть следующее:

1) он обязан идти прямым путем, не уклоняясь, ходить по путям справедливости;

2) ему надлежит стать достойным своего продолжения и долгой жизни; наследники, долговечность — вот залог стабильности для хорошего правления;

3) королю не следует ограничиваться только своим божественным избранием, которое подтверждает рту ал помазания на царство.

Не менее, чем о корнях, он должен думать о кончине, дабы обеспечить вечное спасение себе и своему народу. Монархический горизонт — рай. Настоящий король обязан быть эсхатологическим королем. И Людовик Святой будет все больше одержим этим королевским призванием.

Второе послание, входящее в это сочинение, посвящено дисциплине власть имущих и слуг (королевских придворных и чиновников). Оно тоже основано на противопоставлении: негативные дисциплинарные меры, которые государь должен применять к своим слугам, имеющим дурные наклонности, и позитивные дисциплинарные меры, направленные на тех, кто действует от имени короля. Прежде всего, короли обязаны исправлять, исполняя свой долг светской длани. Далее, государь должен служить образцом для тех, кто у него в подчинении. Жильбер из Турне заимствует здесь метафору тела, введенную Иоанном Солсберийским. Король должен быть головой по отношению к остальным членам, источником позитивных волн, растекающихся по всему телу монархии. Но ему необходима и самоуглубленность, чтобы созерцать картину общества «в зеркале своей души». Эта картина явит ему бездну зла. Вообще, Жильбер придает очень большое значение разоблачению того, что скрыто, в частности, зла. Король обязан исследовать зло, быть его инквизитором.

Среди проявлений зла, подлежащих выявлению и исправлению, на первом месте — городские пороки и злоупотребления. В эпоху, когда урбанизация переживала высочайший подъем, а города, как правило, были объектом похвал и восхищения, Жильбер, тем не менее, настроен к феномену городов пессимистически. В городе грехи страшнее, чем где бы то ни было. Генерал его ордена святой Бонавентура почти тогда же горячо утверждал то же самое, и это было доводом, что францисканцы должны внедряться туда, где предстояла самая яростная схватка со злом. Государю надлежит также реформировать законы, среди которых есть и хорошие, и плохие. Жильбер из Турне использует государей в топосе, распространенном в XIV веке, особенно в Италии: противопоставление Доброго и Дурного Правления, как это изобразил Амброджо Лоренцетти на фреске Палаццо Публико в Сиене.

В последних одиннадцати главах первой части выведены самые отвратительные действующие лица из королевского окружения, curiales, люди Curia, двора. В данном случае не следует воспринимать «двор» в сеньориальном или церемониальном смысле, который он обрел в XVI веке. Curia — это место административно-правительственного аппарата феодального короля в процессе развития идеи и органов централизованно-бюрократического государства. Давая критическое описание curiales, Жильбер из Турне порой обращается к одному из великих «морализаторских» приемов XIII века: анималистическому сравнению. Здесь, наряду с Библией, Отцами Церкви и античными авторами выступает четвертая сфера авторитетов: природа. Животные, растения, цветы и камни суть прообразы и символы человеческих добродетелей и пороков. В первую очередь лесть и лицемерие, воплощением чего служат хамелеон и сороконожки, змеи и ядовитые гады, а также леопард.

Вторая часть второго послания представляет позитивную картину поведения власть имущих и чиновников. Истоки доброй репутации (bona fama), а это весьма важный момент в Средние века, толкуются здесь в юридическом плане. Желание иметь добрую репутацию рождает в государе стремление к правосудию и порядку. Главное здесь — правосудие. Жильбер из Турне напоминает, что перед судом все должны быть равны, что перчатка судьи служит правосудию. Справедливый государь должен запретить незаконные клятвы, положить конец несправедливому отношению горожан, бюргеров, к клирикам и беззащитным (это один из ключей к политике французских королей по отношению к городам в XIII веке). Ему надлежит прежде всего надзирать и наказывать, если это необходимо, своих «префектов» и бальи (в этом смысл многочисленных ревизий, проведенных Людовиком Святым, чтобы исправить оплошности своих представителей). Наконец, государь должен сдерживать себя, избегать злоупотребления королевским правосудием в отношении бедняков, обеспечивать это правосудие, не позволяя, чтобы приговор откладывался на долгие годы.

В третьем послании трактата Жильбера из Турне, состоящем всего из семи глав, рассматривается отношение короля к подданным. Он обязан любить и защищать их. Сначала францисканец демонстрирует это на примерах, взятых из природы — рептилии, летающие твари (в основном пчелы), морские млекопитающие (дельфины, тюлени). Наконец, наседка — это образцовая мать, жертвующая собой ради своих цыплят. По отношению к подданным король должен проявлять милость (общие места об умеренности и милосердии стоят в центре этики государя XIII века), ибо от этого правосудие не умаляется, а также быть более суровым, если поступили несправедливо с другим, а не с ним самим. Проявляя милость к своему народу, король ничего не теряет. Напротив, надежный оплот короля — любовь его народа, — лучший гарант величайшей политической цели: мира.

Исторические и культурные слои, образующие фундамент и значительную часть материала трактата Жильбера из Турне, очевидны: это Библия, главным образом Ветхий Завет, очень современный и злободневный в XIII веке; традиция «Зерцал государей», обновленная Иоанном Солсберийским и сочинением «Institutio Traiani»; фольклорная культура, воспринятая культурой христианской, значительно обогащенная «Возрождением» XII века. Но идеологический фон трактата — это иерархическая теология Псевдо-Дионисия. Сочинения этого греческого богослова, датируемые концом IV — началом V века, известные в латинских переводах начиная с IX века, внедрившись в богословскую мысль в культурной и политической сферах Высокого Средневековья, продолжали оказывать огромное влияние в ХIII веке. Их читали и комментировали в Парижском университете. Его философию, в которой небесная иерархия выступала в качестве модели иерархии земной, богословско-политическая мысль приспособила к монархии. Трактат Жильбера из Турне, использовавший в качестве высших авторитетов Серафимов и Власти, — одно из ярчайших свидетельств этого.

Наконец, в «Eruditio regum et principum» с помощью авторитетов и примеров дается набросок истории королевской власти. Две серии исторических моделей создают основу, позитивно и негативно, средневековой монархии: библейская серия и античная серия, прежде всего древнеримская, императорская, затем — раннехристианская. Средневековье до Людовика Святого представлено всего одним примером. В пятой главе второй части первого послания, в комментарии к Второзаконию по поводу «грамотных» королей, после ссылок на Давида, Иезекииля и Иосию, с одной стороны, и на Константина, Феодора, Юстиниана и Льва — с другой, Жильбер из Турне пишет: «Присовокупим к ним благочестивого и вечно августейшего христианнейшего и непобедимого государя Карла Великого, вашего предшественника, память о коем благословенна». Вот оно, свидетельство силы образа Карла Великого, значения кампании Капетингов с требованием континуитета, ведущего от великого императора к Людовику! Итак, Карл Великий — связующее звено между древностью и настоящим. Но существует ли это настоящее в трактате помимо посвящения и скрытых намеков на некоторые современные ситуации? Как правило, «Зерцала государей» — жанр внеисторический. Если в начале XIII века Гиральд Камб-рейский принизил в «De principum institutione» короля Англии Генриха II, его сыновей и преемников, его династию, то лишь потому, что его трактат был скорее полемическим сочинением против Плантагенетов, чем подлинным «Зерцалом государей».

Трактат Жильбера из Турне содержит удивительную главу, не имеющую параллели ни в каком другом «Зерцале государей», — вторую главу второй части первого послания. Фраза Второзакония (17) «И он (царь) не возвращал народа в Египет» полностью толкуется через пленение Людовика Святого в Египте, через событие, случившееся всего за десять лет до написания трактата, через событие современное. Содержание здесь не самое интересное: несмотря на авторитет, король фактически восхваляется за его религиозное рвение, но поражение в крестовом походе объясняется пороками народа и, в частности, французского войска. Людовик, новоявленный Моисей, как и он, жертва своего народа, не вступил в землю обетованную. Когда Христос пожелает освободить Святую землю, то сделает это сам. Тем не менее этот текст звучит как прощание с крестовыми походами. Людовик Святой останется глух к этому и удовольствуется заменой Египта на Тунис. Но главное, на мой взгляд, — это вторжение современной истории в сферу примеров. В сборниках примеров ХIII века заметна та же тенденция придавать все больше значения тому, что происходит nostris temporibus, «в наше время». Отныне государь может увидеть себя в зеркале.

Помазание на царство — «Зерцало государя»

Церемония помазания на царство является своего рода «Зерцалом государей» в действии — в жестах и словах. Я более подробно остановлюсь на ней в связи с королевской сакральностью Людовика Святого. Коронация подчиняется ритуалу, цель которого — поддержать при любых изменениях в правлении королевскую власть в ее божественном происхождении, обеспечить ей непрерывную Божию защиту и, в функции контракта, одновременно эксплицитного и символического, поддержку Церкви в обмен на привилегированный статус духовенства, воспроизведение предшествующих правлений для утверждения стабильности королевства во всех его членах, сверху донизу социальной иерархии. В целях эффективности коронация должна быть глубоко консервативной церемонией, архаизм которой служит гарантом ее действенной силы. Новшества в ней весьма редки, — да и то если служат упрочению традиционных обрядов и одновременно возводят их к древности[695].

До коронации Карла V (1364) мы располагаем всего одним, очень лаконичным описанием помазания на царство Филиппа I в 1059 году. Ordines это скорее образцы, инструкции для будущих коронаций, чем описания реальных коронаций. Как правило, они с трудом поддаются датировке. Нелегко узнать, использовались ли они и в каких случаях, ибо в Реймсе существует целое собрание ordines, из которых могли выбирать духовенство и придворные нового короля. Неизвестно, по какому ordo была проведена коронация Людовика, но с большей или меньшей уверенностью можно утверждать, что во время его царствования в собрании ordines появились три новых: в начале правления упомянутый «реймсский ordo», еще один в конце правления, называемый «последний ordo Капетингов», ибо иного до прихода к власти династии Валуа (1328) не появилось, и, самое главное, «ordo 1250 года», к которому я еще вернусь. В этом нет ничего удивительного, если помнить, с одной стороны, о возрастании символического влияния, обретенного французской королевской властью при Людовике IX, а с другой, — об интересе, с каким он сам относился к этой церемонии, ибо советовал своему сыну и преемнику быть «достойным того, чтобы получить помазание, благодаря которому короли Франции становятся освященными»[696]. В самом интересном из этих ordines, «1250 года», вероятнее всего составленном в его царствование, появляется новая королевская инсигния — длань правосудия[697], которую держали в левой руке и которая останется достоянием французской монархии. В монархической идеологии и, конкретно, в христианской монархической идеологии правосудие — это не только главная королевская функция, функция, тесно связанная с помазанием на царство. Она вместе с елеем и добродетелью в мыслях и действиях стала еще при жизни Людовика Святого особенно ассоциироваться с его образом. Можно думать, что это его личный прямой или косвенный вклад в создание королевского образа, находящего выражение и распространяемого посредством коронации (и печати) и вошедшего как в коронационный ordo, так и в программу «Зерцала государей». Можно также думать, что в его правление коронационные ordines французских королей отразили намного полнее, чем раньше, основные особенности французской монархии и свидетельствуют о том, что при нем создание королевской религии почти достигло кульминации.

Если бы досье «Зерцал государей», имевших прямое или косвенное отношение к Людовику Святому, на этом прервались, то святой король почти совершенно исчез бы за обобщениями «Зерцал государей».

«Поучения» сыну и дочери

Но — факт исключительный[698] — Людовик сам сочинил «Зерцало государя»: это «Поучения», написанные им для его сына Филиппа, будущего Филиппа III, который после смерти короля вблизи Туниса станет его преемником. Легендой окутан этот текст или, вернее, эти тексты, ибо Людовик дублировал «Поучения» сыну другими, обращенными к дочери Изабелле, королеве Наваррской. Существует романтическая версия, что король продиктовал их в Карфагене на смертном одре. Это, конечно, вымысел. Напротив, дата их возникновения значительно более ранняя: «Поучения» были составлены в 1267 году, перед принятием решения о крестовом походе. Гораздо правильнее датировать их 1270 годом, перед самым отплытием в Тунис. С другой стороны, существуют предположения, что Людовик Святой не диктовал их писцу, а, учитывая их интимный характер, написал сам. Это противоречило бы обычаям мирян, и особенно — высокопоставленных мирян. Но, поскольку нет сомнения в том, что Людовик умел писать и что тексты носят очень личный характер (Людовик Святой просит Изабеллу без его разрешения никому, кроме ее брата Филиппа, не показывать «Поучения», которые он для нее составил), это вполне допустимо, поскольку король говорит дочери, что «написал эти поучения собственноручно». Можно полагать, что Людовик IX точно так же написал и поучения сыну, хотя в этом случае он не просит держать это в тайне. Будущий король остается общественной персоной, а королева Наваррская — частным лицом. Гораздо важнее проблема дошедших до нас рукописей этих текстов. Они не являются автографами и не датируются периодом, близким ко времени их сочинения. Эти тексты вошли в заключительные части житий Людовика Святого, сочиненных Гийомом Шартрским, Гийомом де Сен-Патю, Гийомом из Нанжи и Жуанвилем. Несомненно, именно поэтому «Поучения» подшиты как листы досье процесса канонизации. Версия, данная Жуанвилем, считалась лучшей, пока американский медиевист Д. О’Коннелл на основе латинских переводов не восстановил текст оригинала[699]. Разумеется, именно его следует принять за аутентичный, выражающий мысли Людовика Святого. Дело осложняется тем, что рукописи, в которых до нас дошли использованные тексты, не изучены. Во всяком случае, можно думать, что разные версии, особенно дополнения, представляют точку зрения людей, знавших Людовика или получивших эти показания из надежного источника, и что наряду с исправлениями, задачей которых было служить интересам той или иной среды, прежде всего церковной, было добавлено и подлинное «поучение» Людовика Святого, как, например, его рекомендация заботиться о «добрых городах».

Сначала Людовик Святой признается (и тема эта вновь и вновь возникает в тексте) в своей любви к семье и подчеркивает, что родителей и детей должны связывать нежные узы. Он говорит о своей «отцовской привязанности» (абзац 1), «от всего сердца» желает, чтобы его сын получил «хорошее образование» (22), наставляет, чтобы он «любил и почитал» мать и следовал ее «добрым поучениям» и «мудрым советам» (21), он благословляет его так, как может и должен благословить отец сына (31). Итак, в первом поучении на первый план выступает первичная ячейка общества, зиждущаяся на любви и уважении, существующих в малой семье между родителями и детьми. Но это, можно сказать, само собой разумеется. Настоящее нравоучение в другом. Основу любого земного чувства должна создавать любовь к добру и чувство долга: «Но смотри, чтобы из любви к кому бы то ни было ты не уклонялся от благодеяний и не совершал недостойных тебя поступков». Несомненно, Людовик Святой помнит слова Бланки Кастильской о том, что она предпочла бы увидеть сына мертвым, чем совершающим смертный грех, и, как свидетельствует Жуанвиль, он, тяжело заболев, сам обращается к своему старшему сыну Людовику:

Любезный сын, прошу тебя стать достойным любви народа своего королевства; ибо воистину я предпочел бы, чтобы какой-нибудь шотландец прибыл из Шотландии и разумно и милостиво правил народом нашего королевства, чем знать, что ты дурно правишь на глазах у всех[700].

Итак, любая земная привязанность должна меркнуть по сравнению с любовью к Богу и всеми ценностями, которые из нее проистекают.

Но чувствуется, что Людовик ощущает уважение и доверие сына к себе, ибо решился наконец написать для него это поучение, так как «я не раз слышал от тебя, что ты прислушиваешься ко мне более, чем к кому бы то ни было». Его харизма претворяется сначала в словах, а так как ему нравится «поучать» (ведь получить доброе наставление, какое и он в свое время получил, — это главное, особенно для будущего короля), то поучать своего сына и законного преемника после смерти старшего — верх удовольствия. Филипп — ученик привилегированный, но без главной добродетели — веры — все обесценивается: «Возлюби Бога всем сердцем твоим и всеми силами твоими» и, как следствие этой любви, ненависть к греху, прежде всего — к оскорблению Бога. В этом феодальном мире, где на первом плане личные связи, грешить — значит «прогневить» Бога, а для Людовика, как и для его матери, сознательный смертный грех так страшен, что уже одно его упоминание будит пылкую фантазию: «Ты должен твердо знать … заранее, что, сознательно совершив смертный грех, ты обречешь себя на терзания, что тебе отрубят ноги и руки и ты расстанешься с жизнью в жестоких мучениях». Он уже говорил Жуанвилю:

Вот я спрошу вас, что бы вы предпочли: стать прокаженным или совершить смертный грех?» И я, никогда не лгавший ему, ответил, что, по мне, лучше совершить тридцать смертных грехов, чем стать прокаженным. Когда братья ушли, он позвал меня и, оставшись со мною наедине, велел сесть у своих ног и сказал: «Что такое вы вчера мне сказали?» И я повторил ему свои слова. И он сказал мне: «Вы говорите как пустомеля и глупец: да будет вам известно, что проказа не идет ни в какое сравнение со смертным грехом, ибо душа в состоянии смертного греха подобна дьяволу: вот почему никакая проказа с этим не сравнится.

И воистину, когда человек умирает, он исцеляется от телесной проказы; но когда умирает человек, совершивший смертный грех, он не знает наверное, искупил ли он его своею жизнью настолько, чтобы заслужить прощение Господа: вот почему ему следует страшиться, что эта проказа пребудет с ним столько времени, сколько Бог пребудет в раю. И я прошу вас, я вас заклинаю приучать ваше сердце из любви к Богу и ко мне предпочитать, чтобы все зло вроде проказы и прочих болезней обрушилось на ваше тело, чем чтобы смертный грех проник в вашу душу.

Вера — это личная преданность Богу, но подобает также все время благодарить его, даже если он ниспосылает испытания («гонения, болезни или иные скорби»), «ибо надо думать, что он делает это во благо твое». И следует поразмыслить над тем, за что посылаются эти кары, ибо причина их в «недостаточной любви и недостаточном служении» Богу и в том, что было содеяно «многое против его воли». И снова Людовик думает о себе, об испытаниях, постигших его во время крестового похода. И страждущий король размышлял о причинах этих несчастий и видел их в своих недостатках и потому пытался исправиться. Тем больше причин проявить свою признательность Богу, если он милостив к тебе («процветание, телесное здравие и прочее»), а чтобы избежать несчастья, не следует совершать ошибок и — это особенно касается каждого христианина, но прежде всего короля — не следует впадать в феодальный par excellence грех «гордыни». Среди неправедных войн самые неправедные — оспаривание даров Божиих, «битвы с Господом из-за даров его».

А теперь поучения о благочестии. Во-первых, практика частых исповедей (к которым не относится причащение). Утвержденная IV Латеранским собором (1215) исповедь, основанная на осознании, стала центром христианского благочестия и укрепила контроль Церкви над христианским обществом. Итак, главное — выбрать исповедника, особенно для короля[701]. Так появились действующие лица, исполняющие весьма важную роль, — королевские исповедники: в период абсолютизма они, в меру отваги, станут немногочисленными представителями тех, кто выступит противовесом всемогущества государя. Людовик Святой, думая о необходимости этого и о благотворном влиянии образования, советует своему сыну выбирать исповедников, «не просто благочестивых, но и достаточно хорошо образованных». И будучи всемогущим христианином, король, как никто другой, должен разрешать своему исповеднику ради интересов дела докучать ему упреками, которых он может ожидать и от своих друзей. «Кого люблю, того и бью» — Христианское вероучение заимствовало старинную поговорку. Боязливый и отличающийся низкопоклонством исповедник — горе для кающегося грешника. Исповедник, помимо выполнения своей официально-религиозной функции, должен быть и другом, и, как любой «верный», преданный друг, он может, выслушав, дать кающемуся грешнику, у которого «болит сердце», средство его успокоить. Здесь открывается целая, почти священная, концепция слова[702]. Исповеднику и другу можно доверить «тайну». Интенсификация исповеди (и осознания вины) создавала или, по крайней мере, расширяла пространство выдачи тайны, но не могла силой взять крепость неизреченного:[703] «Разумеется, думай о том, что ты можешь сказать». Таким образом, в сердце христиан XIII века образуется пространство для тайны, — положено начало диалектике умолчания и признания.

Вторым по значению после исповеди является присутствие на мессе и молитве. Слушать мессу весьма полезно. В вопросах благочестия Людовик Святой нашел опасного соперника в лице английского короля Генриха III, который во время переговоров в Париже в 1259 году нередко опаздывал на заседания, заходя по пути во все церкви подряд слушать мессу[704]. Он даже вызвал этим раздражение Людовика Святого. В ХIII веке церковь — это место общения, где внимательному слушанию мессы мешало множество отвлекающих моментов. Людовик советует сыну быть собранным: «Находясь в церкви, смотри, не трать времени зря и не произноси слов всуе». Молитва требует большой сосредоточенности, будь она вслух или про себя (произнесенная или мысленная). В ХIII веке, вероятно, берет начало практика чтения молитвы про себя, вытеснившая традиционную привычку чтения вслух[705]. Более того, молитва погружается в молчание, занимая внутреннее пространство индивидуума[706]. Но есть момент мессы, когда душевное состояние христианина достигает крайнего напряжения. Это освящение и вознесение гостии: «И будь особенно собранным и внимательным в молитве, когда тело Господа нашего Иисуса Христа вот-вот должно явиться на мессе». Тринадцатый век — это время внимания к телу, время, когда тело выступает на первый план. Главное же тело — это тело Христа, воплощенное в гостии[707]. В этот евхаристический век литургия, жесты мессы изменяются и организуются вокруг евхаристии, евхаристии явленной и зримой[708].

Триада благочестия (исповедь, месса и молитва) была бы неполной без дел милосердия. Филипп должен любить ближнего своего. Страждущий король обязан приходить на помощь «всем тем, кого считает страждущими», будь то страдание духовное или телесное («сердца или тела»). Сама поддержка должна быть моральной или материальной, находя выражение в подаянии. Король должен подавать милостыню, как это делал Людовик и как это станет ясно из его завещания, которое он вскоре продиктует. В первых рядах страждущих, которым надо помогать, — бедняки. В этот век, которым вместе со святым Франциском, Poverello, беднячком, и братьями нищенствующих орденов, окружающими Людовика, правит бедность, королю надлежит быть, как и Людовику Святому, королем нищенствующих монахов, бедняков не символических, не добровольных, а реальных, обреченных на бедность.

Наставив сына в том, чтобы он искал друзей среди добрых людей и избегал злых, любил добро и ненавидел зло (что соответствует в основе своей манихейской ментальности Средневековья), король вновь обращается к слову, особенно занимающему его предмету[709], к тому, что необходимо бороться с «дурным словом» — подстрекательством к греху, злословием и особенно с богохульством. Что касается последнего, то Людовик Святой советует своему сыну в случае, если виновный апеллирует не к королевскому правосудию, а к церковному суду или суду сеньора, поручать дело компетентным представителям правосудия и в связи с этим называет тех, на его взгляд, священных лиц, по отношению к которым дурное слово и есть богохульство: Бог, Богоматерь (и в этом нет ничего неожиданного, поскольку в XI веке благодаря стремительному расцвету на Западе марианского культа Святая Дева стала почти неотделима от Святой Троицы) и, что более удивительно, святые. И здесь, как и в других областях, Людовик Святой проявляет себя максималистом и ярым приверженцем некоторых сторон благочестия, а в данном случае поборником нравственных репрессий.

Следующие за этим статьи имеют более непосредственное отношение к будущему королю. Это малое «Зерцало государей» входит в большое, образуя целостность «Поучений».

Первое наставление — быть достойным дара Божьего, божественного избранничества, каковой является королевская функция, в частности во Франции, по причине помазания, совершаемого чудесным елеем[710]. Эта «благость во всем», которая отсюда следует, не только реально присутствует в короле, но выставляет себя напоказ и становится «зримой». Королевская мораль Людовика Святого как бы привносит мнимое в сущее. Король должен быть живым, зримым символом, явленным его подданным. Освященная королевская власть иногда проявляется в регистре секрета, тайны, самим своим отсутствием, пустым троном или завесой, скрывающей трон. Но королевская власть Людовика, согласуясь с новыми политическими теориями и нравами, — это прежде всего королевская власть, выставляющая себя напоказ, в какой-то мере возносящая себя.

Первейшая добродетель короля — справедливость. Людовик не перестает утверждать это и выбирает случай, когда король приглашен против соперника в правосудии. Он не должен оказывать влияние на совет, которому подобает высказывать свое мнение только из соображений истины. И здесь тоже идеалы, ценности выше всякой человеческой личности, какой бы всесильной и любимой она ни была (параграф 17). Людовик Святой работал на упрочение королевской власти, но ей было еще далеко до абсолютизма, к которому в конце концов пришли французские короли[711]. Не только истина (и служащий ей закон) превыше него, но и король должен принимать решения насажденных им судебных органов, этих «членов (его) совета», которые образуют недавно учрежденный им парламент.

Кажется, после 1247 года Людовика Святого не оставляло в покое и другое: политические угрызения совести, ибо политика есть дело нравственности. Королю надлежит исправлять любую несправедливость, причиненную его подданным, особенно всякое несправедливое присвоение «земель или денье». Таков был предмет ревизий, которыми он усердно занимался. Одна из великих забот Церкви в ХIII веке — заставить вернуть незаконные бенефиции, запрещенные доходы купцов и менял или их наследников. Появляется множество руководств, в которых говорится об этих реституциях, и завещаний, где находят выражение угрызения совести тех, кто поживился за счет незаконных присвоений и желал их вернуть. Более редкой и труднодостижимой была реституция недвижимости — земли. И Людовик Святой прекрасно знал, что слово «вернуть» («rendre»), рекомендуемое им своему сыну, трудно произнести, ибо оно означает действие, которое еще труднее совершить. Он поделился этим со своими близкими, в том числе и с Жуанвилем[712]. Далее он описал позицию по отношению к Церкви, духовенству и монахам.

Можно задать вопрос: не было ли некоторой иронии (нам известно от Жуанвиля, что Людовик был способен и на такое) в советах короля относительно лиц Святой Церкви, ссылавшегося при этом на высказывание его деда Филиппа Августа? Последний в ответ на слова членов своего совета о том, «что клирики причиняют ему большой урон и что удивительно, как он их терпит», сказал, что это ему прекрасно известно, но что из чувства признательности к Господу нашему он не хочет допустить «скандала со Святой Церковью». Не думал ли Людовик о других словах Филиппа Августа, дававшего наставления сыну, отцу Людовика Святого, что следует ради собственных интересов всегда сохранять добрые отношения с людьми Церкви?* Среди них монахов (монахов старого образца и нищенствующих братьев) следует любить более остальных (то есть более белого духовенства), ибо именно они «ревностнее всех служат Господу Нашему и славят его». Поэтому следует «охотно помогать им» в их заботах.

Наконец, король должен блюсти свое право в церковных делах, то есть право раздавать некоторые бенефиции (Людовик был очень четок в отправлении этих прав во время крестовых походов). Он должен жаловать их только «добрым людям» и даровать привилегии клирикам, не имеющим пребенд, а не наделять ими одних и тех же: таковы советы, продиктованные его чувством справедливости и вниманием к беднякам. Так как проблемы зачастую весьма «щекотливы», как в вышеприведенном случае о реституциях, то Людовик советует сыну спрашивать совета по этим вопросам у безупречных людей. Вот еще одна ведущая тема христианских «Зерцал государей». Королю подобает спрашивать совета, выбирать хороших советников и слушать их.

Этот комплекс советов венчает наставление быть «преданным Римской церкви и нашему святому отцу Папе», которого следует «уважать и почитать так, как ты почитаешь своего духовного отца». На деле мы уже видели и еще увидим, что он этим хотел сказать.

Одной из наиболее оригинальных частей этих наставлений является раздел, посвященный войне и миру, — настоящий краткий трактат о праведной и неправедной войне. Это тоже одна из идей, охвативших христианский мир в ХII–ХIII веках[713] и лично Людовика Святого. Война насквозь пронизана злом, ибо в ней неизбежно совершаются «грехи», а «бедные люди» почти неотвратимо оказываются ее жертвами. Также Людовик советует сдерживать противника (он не только не говорит о враге, но использует лишь слово «обидчик», ибо война для него может быть только делом справедливости), не опустошая его землю, как было принято в то время, что особенно наносило ущерб «бедным людям», но «захватывая его владения, города или замки с помощью осады». Надо следить, чтобы не пострадали церкви и бедняки. А прежде чем объявить войну, следует соблюсти множество предосторожностей: укрепиться добрыми советами (дабы знать, стоит ли вести войну), знать наверное, что «причина ее вполне разумна», всеми силами стараться убедить «обидчика», «предупредить» его и, наконец, он должен быть «достаточно готовым». Надо, чтобы король объявлял войну только в самом крайнем случае.

Эта морализация войны предстает во всей полноте, когда присоединяется второй момент стремления Людовика к миру, улаживанию существующих конфликтов, особенно если дело касается живущих «на земле» короля или его вассалов, «его людей». И король, который только что привел пример, ссылаясь на своего деда, предлагает теперь другой, в котором появляется святой Мартин. Последний, «узнав от Господа нашего, что близок его смертный час, решил установить мир между клириками своего архиепископства, и ему показалось при этом, что он хорошо окончил свою жизнь»[714]. И Людовик подчеркивает, что это «великий пример».

Такое действие во имя справедливости не должно быть направлено только против войны и должно проводиться не только во время войны, но и в так называемое «мирное» время. Оно требует особых усилий: надзора за королевскими чиновниками, очищения королевства от грехов, справедливого и экономного использования королевских денег.

Король несет ответственность за назначаемых им людей, которые становятся его представителями или челядью. Он должен неустанно следить, чтобы у него были хорошие прево, хорошие члены его «отеля», то есть дома. Призванные утверждать справедливость, они и сами должны быть справедливыми. Очищение было нацелено на грехи, которые он преследовал после возвращения из Святой земли: «…сквернословие и все, что делалось или говорилось против Бога или Богоматери и святых; плотские грехи, игра в кости, таверны и прочее». Их следовало «крушить». Что касается «еретиков и прочих дурных людей страны» (разумеется, он думал о кагорцах и ломбардцах и об иудеях), то от них тоже следовало очиститься, но не уничтожая, а преследуя их. Главное — это очищение, — очищение, а не физическое подавление. Только богохульники бывали, как известно, сурово наказаны. Наконец, этот король, которого обвиняли, да и по сей день обвиняют, в том, что он ради крестовых походов растратил богатство, накопленное его дедом Филиппом Августом, советует сыну тратить деньги только «на добрые дела» и «взимать их справедливо». Он даже требует от Филиппа «чувства» экономии, чтобы он остерегался «легкомысленных трат», «несправедливого взимания (податей)» и «справедливо взимал и правильно использовал» королевские деньги.

Итог всей этой нравственно-политической программе подводит одна фраза: «Верши добро всею властью твоею». Это программа правления Людовика Святого; такой она была всегда и еще более обозначилась начиная с 1254 года.

Несколько понятий, несколько преследующих его идей могут подытожить то, какими виделись Людовику Святому структуры и лица, насущно необходимые для действия человека, конкретнее — для короля.

В первую очередь это взаимодополняющая оппозиция сердца и тела, которая обнаруживается во многих аспектах и представляет двойной интерес, так как в ней соединяется внимание к телу, внимание, которое для людей Средневековья зачастую проявлялось лишь в презрении к плоти, с локализацией духовного в сердце, — великое достижение позднего Средневековья. В этом — проявление нового очарования кровью и проникновение той духовности, которую несет любовь.

И снова противопоставление, на этот раз традиционное, клириков и мирян. Оно представлено сразу двумя особенностями, связанными с новыми течениями ХIII века: предпочтение, отдаваемое, если речь идет о клириках, белому духовенству, а еще больше новым братьям нищенствующих орденов, а не монахам, и частое обращение к авторитету мирян. Король, говоря исключительно в духе доминиканцев и францисканцев, советует сыну слушать совета и «добрых» мирян, и «добрых» монахов.

В этот век «нового слова» значение слова подчеркивает пара «уста» и «мысль», напоминая о необходимости связи между тем, что говорится, и тем, о чем думается. Слово должно быть не автономным, но подчиняться мысли; произносимое должно диктоваться сердцем и разумом и верно передавать чувства и мысли[715].

Эта пара, присутствующая в проповедях и выполняющая практику благочестия «в частной жизни», выражает взаимодополняемость публичного и устного благочестия и частной и молчаливой набожности. Выражение утверждает одновременно расцвет проповеди и создание частной сферы, характерных для XIII века.

Наконец, среди лиц, которые особо должны привлекать внимание будущего короля, помимо людей Церкви и монахов, есть, с одной стороны, бедные, страждущие братья христиане, с другой, — предки; Людовику Святому особенно близка эта мысль о мертвых своего семейства, мысль аристократическая и клановая, но главным образом королевская и династическая.

Поучения дочери Изабелле в основном повторяют, нередко слово в слово, то, что король завещал своему сыну. Разумеется, собственно «Зерцало государя», относящееся к государю и правлению, исчезло, но речь вновь идет о вере, ненависти к смертному греху, значении исповеди, мессы и молитвы, о терпении перед лицом страдания, отвержении гордыни, о жалости к несчастным и беднякам, выборе «доброго» окружения, но отдельные поучения адресованы именно женщине. В духе времени Людовик считает необходимым давать образование как мальчикам, так и девочкам, как мужчинам, так и женщинам. Там, где он советует сыну не сорить деньгами, он рекомендует дочери быть скромной и в одежде, и в облике: «Не придавайте слишком большого значения платьям, равно как и развлечениям», «никогда не тратьте слишком много времени и не слишком усердствуйте, прихорашиваясь», «не доходите до крайностей в своих туалетах и всегда предпочитайте меньшее большему». Как бы то ни было, женщина создана, чтобы повиноваться мужчине: «Смиренно слушайтесь вашего мужа, отца и мать, как того требуют Божии заветы: вы должны исполнять это добровольно, из любви, которую вы питаете к ним, и особенно из любви к Господу нашему, который повелел это, и так тому и быть». Однако, как и Филиппа, он наставляет ее, что никакое земное чувство не должно возобладать над исполнением правосудия и долга, поставленного Богом: «Вопреки Богу вы не должны никому повиноваться». Подчинение дочери родителям, а жены — мужу не выходит за пределы повиновения Богу и верности ценностям, которые он даровал людям.

Наконец, любовь женщины к Богу должна быть чем-то более высоким, более абсолютным, чем любовь к Богу мужчины. Чтобы «угодить Господу нашему», «имейте в себе одно, никогда не покидающее вас желание». Наставляя Изабеллу, Людовик пишет о любви к Богу больше, чем наставляя Филиппа: «Мера нашей любви к Нему — это любовь без меры».

Глава седьмая

Король иностранных хронистов

Английский бенедиктинец Мэтью Пэрис. — Итальянский францисканец Салимбене Пармский.

Культура XIII века — это прежде всего христианская европейская культура. Коллективное сознание, чувство западноевропейской идентичности основаны на принадлежности к христианскому миру. Это чувство тем более развито у индивидуума, который причастен к общим институтам и культуре. Как правило, клирики мыслили понятиями христианского мира. Христианский мир — это их горизонт, и потому они чаще всего пишут всеобщие хроники[716]. Поэтому Людовик Святой представляет двойной интерес для авторов этих хроник: во-первых, потому что он — главное действующее лицо христианского мира, а во-вторых, потому что его образ исключительной набожности уже давно завоевал широкую известность. О нем говорили два главных иностранных хрониста, квазисовременники Людовика Святого (не французы, но христиане), но их свидетельства имеют четкие отличия. Хотя в «Хронике» английского бенедиктинца Мэтью Пэриса король и предстает как одно из действующих лиц первого плана, поскольку автор воистину создает хронику христианского мира, он все же занимает место, отведенное ему в истории: он такой же король, как и все, просто более набожен, и хотя Мэтью много слышал о нем от людей, более или менее хорошо знавших его, сам он с ним никогда не встречался. Да и атмосфера — это атмосфера традиционного христианского мира, где Папа и император, короли, вельможи, феодальное общество севера Европы выдвигают его на авансцену. Совершенно отлична от нее «Хроника» брата Салимбене Пармского. Это сочинение францисканца, которому известны новые формы христианской религиозности, ибо его жизнь протекала то в городских монастырях, то в странствиях, и он нередко рассказывал о том, что видел и слышал, в форме, скорее напоминавшей личный дневник или мемуары, чем всеобщую историю христианского мира. Он поглощен южной культурой, преимущественно культурой итальянских городов. Он скупо говорит о Людовике Святом, но однажды ему довелось с ним встретиться и вынести из этой краткой встречи самое яркое впечатление о святом короле, подаренное нам тринадцатым столетием.

Английский бенедиктинец Мэтью Пэрис

Почти всю жизнь Мэтью Пэрис провел в аристократическом монастыре Сент-Олбанс на юге Англии, основанном королем Мерсии Оффой II во второй половине VIII века[717]. Он постригся в монахи в 1217 году. Поскольку, как правило, новицием бенедиктинцев можно было стать лишь по достижении пятнадцатилетнего возраста, то он, вероятно, родился около 1200 года. Если не считать нескольких поездок по Англии, Мэтью почти всю жизнь провел при дворе короля Генриха III в Лондоне (тогда он жил в Вестминстерском аббатстве), но, похоже, совершил одну-единственную поездку за границу. В 1247 году король Норвегии Хакон IV получил от Папы буллу, в которой сообщалось, что Мэтью направлен реформировать аббатство Сен-Бенет Холм на острове Нидархолм близ Бергена, испытывавшее огромные трудности с финансистами («ростовщиками») — кагорцами. Мэтью также доставил Хакону послание от Людовика IX, в котором последний приглашал норвежского короля вместе с ним отправиться в крестовый поход. Неизвестно, почему и как король Франции доверил эту миссию английскому бенедиктинцу. Это единственный известный нам контакт, скорее всего опосредованный, между двумя действующими лицами. В июне 1248 года Мэтью прибыл в Берген, а возвратился из Норвегии, вероятно, через год. Он вернулся в Сент-Олбанс и, несомненно, находился там в 1259 году.

«Chronica majora» («Большая хроника», как правило, называемая просто «Хроника») — главное его сочинение, используемое современной исторической наукой. Но для людей Средневековья основной интерес представлял сборник исторических анекдотов «Flores historiarum» («Цветы истории»), а также биографические и агиографические сочинения: «Житие двух королей Оффа» и написанные аллитерированным англосаксонским стихом четыре жития великих английских святых — святого Альбана, святого Эдуарда Исповедника, святого Фомы Бекета и святого Эдмунда Рича (как и Фома, архиепископа Кентерберийского), и в меньшей степени его «История англов» («Historia Anglorum») и два сочинения, посвященные его монастырю. Некоторые особенности сочинений Мэтью Пэриса и их традиция придают им самобытность: многие из них сохранились в автографах, и некоторые даже украшены его рисунками[718]. Чтобы снять все вопросы о его имени, уточним, что Мэтью Пэрис — англичанин, и имя Пэрис было патронимом, достаточно распространенным в Англии ХIII века, и не предполагает ни французского происхождения, ни учебы в Парижском университете. Впрочем, у Мэтью вообще не было университетского образования.

«Chronica majora», в которой выведен Людовик Святой, — продолжение хроники предшественника Мэтью в Сент-Олбансе Роджера Вендоверского; хронику Роджера Мэтью весьма добросовестно скопировал до 1236 года, после этой даты она — его собственное сочинение[719]. Хотя это всеобщая хроника, но в центре ее — монастырь Сент-Олбанс, прекрасный хранитель сведений о христианском мире, но прежде всего — о Франции и Англии и в первую очередь — о Папстве и империи. В то же время Мэтью не подвергает полученные им сведения никакой верификации, никакой критике, поэтому у него часты ошибки (например, он называет Альфонсом — действительно, распространенное имя среди королей Кастилии — короля Фердинанда III, о котором отзывается весьма положительно), а к его хронологии следует относиться с осторожностью. Он в основном собиратель и распространитель слухов и сплетен. Не следует искать у него правдивости фактов, событий и персонажей, он — лишь отголосок того, о чем в то время говорилось в христианском мире.

Мэтью ощущал себя англичанином, но не любил короля Англии Генриха III (а еще меньше — его отца, недоброй памяти Иоанна Безземельного), хотя, вероятно, был его приближенным. Он неизменно называет его «король Англии» (rex Angliae), тогда как, упоминая Людовика IX, почти всегда использует лестные эпитеты. Ему присуще сознание превосходства клириков, но он — монах старинного образца и не любит братьев нищенствующих орденов. Мэтью вообще отвергает всякое новаторство и, в частности, все новое налогообложение, все налоги. Он питает ярую враждебность к Папству, фискальная алчность которого непрестанно росла, и пессимистически относится к современному миру и его развитию. В конце каждого года Мэтью отмечал в хронике выдающиеся события года, как это делают в наше время некоторые газеты. Но у него речь, как правило, идет о небесных предзнаменованиях (кометы), о появлении чудовищ, о засухах, наводнениях, неурожаях. У Мэтью не было четкой исторической концепции, кроме утверждения воли Божией, несущей с собой прежде всего кару за человеческие пороки. Впрочем, отдельные люди внушают ему уважение, например, император Фридрих II, личностью которого он был очарован, хотя и видел в нем тирана. Не устояв перед влиянием сильных личностей, он поддается обаянию того или иного восточного правителя, даже мусульманина. Интересно то, каким ему видится противоположение людей Запада и Востока (так он их определяет): некое относительное равнодушие заставляет его признать качества такого-то султана или даже достоинства, которыми люди Востока превосходят западноевропейских христиан. В этом его сходство с Людовиком Святым, который при случае воздает по достоинству своим восточным противникам, не прощая им только того, что они поклоняются этому ужасному Магомету. Мэтью умеет наблюдать, рассказывать и рисовать, что, как известно, встречается не так часто. Он — ангажированный свидетель, без критической жилки, без возвышенных взглядов, обращенный в прошлое, но талантливо доносящий слухи и образы христианского мира.

Похоже, он изменил мнение о Людовике Святом и его матери, неразрывно связанной с ним, так как Людовик и Бланка образуют союз, который воспринимается как правящий Францией до смерти Бланки в конце 1252 года. Когда матери Людовика Святого не стало, Мэтью Пэрис воздает ей по заслугам, вознося хвалу ее благочестивой смерти монахини в Мобюиссоне и описывая ее такими возвышенными словами: «Итак, Бланка была великодушной: по рождению — женщина, по характеру — мужчина, новая Семирамида, благословение века, она оставила безутешным Французское королевство»[720]. Жизнь ее — сплошные горести: безвременная смерть мужа Людовика VIII, забота об управлении королевством, слабое здоровье сына, его крестовый поход, плен, позорная гибель в крестовом походе второго сына, графа Роберта I Артуа, сначала бежавшего от мусульман, а потом убитого, неизлечимая болезнь третьего сына Альфонса, которого парализовало; наконец, слухи, из которых она узнала, что ее старший сын король Людовик хочет провести остаток своих дней в Святой земле и там умереть, променяв свое земное королевство на Царство Небесное. Именно в этом типичный прием Мэтью Пэриса: восхваление, выделение мелочей, подчеркивание, без сгущения красок, несчастий и слабостей. Порой создается впечатление, что ему доставляет какое-то невероятное удовольствие говорить о каре за тайные грехи. И Людовик Святой для него не исключение.

До крестового похода в Египет действия короля Франции представляют интерес для Мэтью Пэриса главным образом в трех областях: военно-политические мятежи, происходившие в годы его несовершеннолетия и юности, проявления его набожности в приобретении реликвий и отношения с королем Англии. В отношении свидетельств французских современников его выбор не оригинален. Юный Людовик IX видится ему существом хрупким и по комплекции, и по состоянию здоровья. В 1242 году, когда Людовику 28 лет и когда во французском войске после победы при Тайбуре вспыхивает эпидемия, он пишет об опасениях, которые внушала эта субтильность: «Король вообще был юным, изнеженным и хрупким»[721]. Он оставляет набросок образа Людовика, каким он виделся в христианском мире. Здесь все тот же непреходящий страх за королевских детей. Людовик едва вышел из детского возраста, он — iuvenis[722]. Еще свежо воспоминание о преждевременной, в тридцать девять лет, смерти отца, Людовика VIII: «Французы ужасно боялись потерять своего короля, как они неожиданно потеряли его отца Людовика при Авиньоне»[723]. Ведь наследственность особенно сильна у королей: каков отец, таков и сын — и в жизни, и во всем остальном. Бог и сотворенная им природа в данном случае объединяют свои усилия.

До 1236 года Мэтью Пэрис, многим обязанный Роджеру Вендоверскому, считает Людовика полностью зависящим от матери и не выказывает никакой симпатии к Бланке Кастильской. Он послушно превращается в эхо наветов, распускаемых французскими баронами о королеве-матери, которая к тому же своим обращением с несовершеннолетним королем еще больше подорвала его здоровье.

Магнаты обвиняли графа[724] в измене и осквернении королевского величества за то, что из любви к королеве он убил своего сеньора Людовика при осаде Авиньона, поговаривали, что он его отравил. А поскольку они неоднократно порывались вызвать графа на судебный поединок[725], то королева, занимаясь всеми делами королевства, ибо король-отрок был еще юн и неразумен, не слушала их. Также, нарушив свою клятву верности королю и королеве, магнаты начали разорять королевство франков войной. Их поистине возмущало то, что их госпожой и сеньором была женщина, которая, как говорили, была осквернена спермой как графа, так и легата, и которая преступила границы вдовьего стыда[726].

Вот такое, как им кажется, серьезное объяснение дают тем бедам, коими отмечены годы несовершеннолетия Людовика Святого, два монаха — Роджер Вендоверский и Мэтью Пэрис.

Что касается дел Британии, то Мэтью Пэрис обвиняет юного короля в том, что о правах короля Англии, «следуя совету женщины (Бланки Кастильской), а не закону правосудия»[727], он искажает правду. Под 1236 годом оба английских хрониста пишут о новых бедах и о новом бунте французских магнатов: «Они возмутились тем, что королевство из королевств, Франция[728], управлялось по разумению женщины»[729]. Описывая одну встречу христианских государей, устроенную императором Фридрихом II в Вокулёре, Мэтью говорит и о том, что король Франции «подал дурной пример, страшный и гибельный для остальных, явившись для восстановления мира с целым войском», тогда как король Англии под благовидным предлогом не принял в ней участия, а удовольствовался тем, что прислал своего брата Ричарда Корнуэльского и нескольких магнатов во главе с архиепископом Йоркским и епископом Илийским, что должно было придать встрече видимость примирения[730] В 1239–1240 годах тон повествования меняется[731] — французский король приобрел реликвии Страстей Христовых и воздвиг Сент-Шапель для их хранения — это было благое дело. Мэтью восхищается и тем, как король ответил матери[732] о татарах, и «благородными и достойными хвалы словами, которые укрепили дух не только французской знати, но и живущих на границах»[733].

Во время франко-английской войны 1242 года отношение Мэтью к королям относительно ровное. Однако, когда в 1241 году Людовик пожаловал своему брату Альфонсу часть графства Пуатье, которую их отец Людовик VIII назначил ему в апанаж, хронист бурно протестовал против несправедливости в отношении брата английского короля Ричарда Корнуэльского, которому, как считали англичане, следовало вернуть графство, не по праву отнятое судом французских пэров и Филиппом Августом, а впоследствии — его сыном Людовиком VIII. Тогда о короле Франции говорится, что он «послушал совета тех, кому было ненавистно Английское королевство»[734]. Когда войну, вспыхнувшую между Людовиком Святым и Генрихом III, собрались поддержать крупные вассалы Гуго де ла Марш и Раймунд Тулузский, взбунтовавшиеся против французского короля, Мэтью был возмущен поведением Людовика, повелевшего арестовать оказавшихся на французской территории английских купцов и конфисковать их товары. Этим поступком

он нанес великий ущерб древнему достоинству Франции; ведь она традиционно давала надежное убежище и защиту всем беглецам и изгнанникам, особенно мирным, предоставляя им свое лоно для защиты, отчего и происходит название «Франция» на языке этой страны[735].

Английский монах прекрасно понимал, что Англия уже стала страной торговли, где купцы умеют считать.

Тем не менее то, что можно назвать обращением Мэтью в Людовика, состоялось еще до начала военных действий, когда последний признал права короля Англии на его старинные владения во Франции и объявил о своем намерении вернуть ему Пуату и большую часть Нормандии[736]. Это утверждение отныне будет проходить лейтмотивом в «Хронике» Мэтью Пэриса, и Людовик будет «тем, кто хочет вернуть, кто хочет возвратить». Так ли это? Для того времени нет никаких оснований так полагать, и, несомненно, король Франции и не думал возвращать английскому королю Нормандию, завоеванную его дедом Филиппом Августом. Похоже, что поскольку Людовик, как пишет Мэтью Пэрис, учитывал непреодолимую враждебность своих баронов этой реституции, то это было не реальностью, а скорее поводом, «хитростью», которой он прикрывался. Это ему вполне удалось. Но все равно можно с волнением констатировать то, что он сделает по договору 1259 года (не для Нормандии и Пуату, но для прочих территорий запада и юго-запада Франции), несмотря на ярко выраженную оппозицию части баронов и его придворных. Итак, возможно предположить не только то, что Мэтью принимал желаемое за действительное, но и что слухи о соглашательской позиции Людовика Святого в отношении английских владений во Франции распространились задолго до 1259 года. Следует добавить и то, что Людовик ссылался (а это очень важно для него) на родственные узы с королем Англии, которого он называет consanguineus[737], хотя они приходились друг другу всего лишь свояками, так как были женаты на сестрах. Мэтью Пэрис возобновляет похвалы в адрес Людовика Святого, когда накануне выступления в крестовый поход 1247 года он назначает ревизоров, чтобы приступить к возможной реституции налогообложения и незаконных королевских поборов. В случае территориальных реституций торжествует его «патриотизм» англичанина. В случае ревизий проявляется его враждебность к любым налогам, особенно королевским (феодальным или «публичным») и ко все большему вмешательству королевских чиновников в дела королевства.

Все симпатии хрониста на стороне Людовика Святого, когда король становится крестоносцем. Приверженец традиционной феодальной духовности, пусть даже не питая иллюзии в отношении достоинств вельмож, Мэтью Пэрис — приверженец крестовых походов. Он сокрушается только, что для осуществления этого похода Людовик Святой получил от Папы разрешение на сбор налога, вся тяжесть которого легла на плечи духовенства, и приводит в пример одного английского сеньора, который, напротив, чтобы отправиться в крестовый поход, продал свои земли и имущество. Впрочем, это вымогательство при подготовке крестового похода и служит, на взгляд Мэтью, причиной и объяснением его провала: «Король Франции подал пагубный пример, отобрав у своего королевства бесконечно много денег, что, по каре Божией, пошло далеко не на пользу в осуществлении похода. Далее вы увидите, какие плоды это принесло»[738]. Зато он хвалит желание Людовика восстановить в королевстве перед выступлением в поход «хорошие» деньги. Король Англии повелел выследить «фальшивомонетчиков» (faisant), которые обрезали монеты до самого внутреннего кружка, причем наружный круг с надписями или исчезал, или оказывался испорченным. Он постановил, что отныне могли находиться в обращении только монеты надлежащего веса (pondus legitimum) и абсолютно круглой формы и повелел наказать евреев, кагорцев и некоторых фламандских купцов, повинных в этих преступлениях. Людовик, последовав этому примеру, проявил большую жестокость: «Монсеньер король Франции приказал также разыскать этих преступников в своем королевстве и повесить их на виселицах»[739].

Впрочем, о мерах, упоминаемых Мэтью Пэрисом в 1248 году, ничего не известно, но они согласуются с тем, что мы знаем о поведении Людовика в последние годы его правления: стремление оздоровить монетарную ситуацию и мероприятия, направленные против ростовщиков и денежных воротил. И снова размышление о короле и королевском правлении, давно сложившийся образ Людовика Святого: деньги аморальны, король должен организовать хождение «хороших» денег, и корыстные люди (в первую очередь евреи и ростовщики) навлекают на себя ненависть.

Мэтью Пэрис хвалит короля Франции и за его поведение во время одного любопытного происшествия, случившегося на пути из Парижа в Эг-Морт, когда Людовик выступал в крестовый поход в 1248 году. Путь лежал через цистерцианское аббатство Понтиньи в Бургундии, которое король посетил, чтобы поклониться останкам святого Эдмунда Рича (или, вернее, Абингдона), некогда архиепископа Кентерберийского, канонизированного в 1246 году. Чтобы доставить удовольствие Людовику, а также, загадочно говорит Мэтью Пэрис, чтобы уменьшить приток паломников, раздражавших монахов, цистерцианцы отрубили святому руку и хотели поднести ее в подарок французскому королю. Черный монах, бенедиктинец Мэтью Пэрис, пользуется случаем, чтобы оговорить соперников, белых монахов:

Что же? Тем самым монахи Понтиньи умножили свои позорные дела, которыми они выделялись среди всех цистерцианцев, и многие сетовали, что такие досточтимые останки покоятся в церкви цистерцианцев, тогда как тела святых столь благочестиво сохраняются в церквах черных монахов. О безрассудное самодовольство! То, что Бог сохранил нетронутым и неповрежденным[740], человек дерзнул изуродовать[741]. Следуя в крестовый поход, благочестивый король Франции, которому поднесли часть тела святого, ответил: «Богу угодно, чтобы не разрезали для меня на куски то, что Бог сохранил неприкосновенным». О неверие! То, что Господь сохранил нетленным и прекрасным, то, что сами монахи старательно забальзамировали, чтобы тело лучше сохранялось, теперь стало землистого цвета. И справедливо Господь в гневе своем с тех пор крайне редко являет в том месте чудеса, процветавшие там прежде. Таким образом, досточтимый орден цистерцианцев пал в глазах магнатов, прелатов и клириков. И пострадала не только репутация ордена, но и все его поведение явилось печальным предзнаменованием для всего христианского мира.

Поразительный текст, если вспомнить о расчленении, которому подверглось после смерти тело Людовика Святого, а после канонизации — его скелет; вещий текст, если вспомнить о почитании, которое впоследствии внушали останки людей и которое все усиливалось к концу столетия; удивительный текст и потому, что проливает свет на ментальность бенедиктинца, неустанно ищущего предзнаменований в истории, бенедиктинца, которому удалось, прославляя Людовика Святого и осуждая цистерцианцев, предсказать крах крестового похода…

Тогда же английский бенедиктинец наделил Людовика двумя хвалебными эпитетами: во-первых, christianissimus, «христианнейший». Он — Христианнейший среди христианских королей. Мэтью признал это преимущество французской монархии по причине помазания на царство в Реймсе, совершаемого чудесным елеем крещения Хлодвига, первого католического короля. Он уже признал это превосходство, говоря о Франции в таких выражениях, как regnum regnorum, «королевство среди королевств», или не отрицая преимущества Сен-Дени в христианском мире. Во время трудного избрания Папы в 1243 году французы оказывали давление на кардиналов, чтобы те не мешкая избрали понтифика. Мэтью Пэрис оправдывает это поведение «их древней привилегией, пожалованной святому Дионисию святым Климентом, уступившим Дионисию апостольство над всем Западом»[742]. Когда, выступив в крестовый поход, Людовик встретился в Лионе с Папой Иннокентием IV, Мэтью с явным одобрением вкладывает в уста французского короля упрек Папе за то, что тот упорствует в своем отношении к Фридриху II и тем самым ставит под угрозу успех крестового похода: «Франция, Франция[743], береги ее как зеницу ока, ибо от нее зависит твое процветание и процветание всего христианского мира»[744].

Во-вторых, Мэтью именует Людовика rех magnanimus[745][746] и, более того, напоминая снова о его превосходстве над земными королями, называет его «преемником непобедимого Карла Великого»[747], быть может, доставляя себе сомнительное удовольствие противопоставлением предка-победителя и побежденного потомка, но признавая французских королей, претендующих на происхождение от Карла Великого[748], начиная с Людовика VIII. Высшее признание — лестная похвала Людовику Святому, вложенная в уста султана, который в ответ на упреки мусульман говорит, что готов освободить короля за выкуп, а не убивать его: «Друзья, да будет вам известно, что это благороднейший из всех христиан… я не посмел от-равить столь достойного человека». Людовик — первый среди христиан, ибо сочетает в себе выдающееся положение короля Франции в христианском мире с незаурядными личными качествами.

Но если крестовый поход окончательно возвышает образ французского короля в глазах Мэтью Пэриса, то присущее ему негативное мнение о французах усугубляется. Их главный недостаток — гордыня, заносчивость, superbia, которую они даже не скрывают, — самонадеянное кичливое бахвальство, которое жестоко изобличит реальность крестового похода[749].

Воплощением ненавистных французов является младший брат Людовика Святого Роберт I граф Артуа, который к высокомерию присовокупил бесчестье, ибо именно он, ослушавшись короля, бросился на сарацин, а потом, потерпев неудачу, бежал, чем повлек провал крестового похода. Мэтью изображает, «как он бессовестно хвастается и божится подобно всем французам»[750]. Хуже того — при общении с мусульманами вера почти всех французских крестоносцев таяла на глазах. Мэтью Пэрис приводит примеры предательства крестоносцев, перешедших на сторону врага, — совершить измену было тем легче, что мусульмане проявляли терпимость, — признавая это, хронист невольно воздает им должное.

Многие христиане (из контекста явствует, что это в основном — французы) во время столь великого несчастья потихоньку ушли из лагеря и из города и отправились пополнить собою ряды противника, ибо условия у сарацин были необременительные, и они успешно оказывали нам сопротивление. Сарацины принимали и радостно угощали этих изголодавшихся. И доподлинно известно, что многие христиане благодаря «терпимости» сарацин[751] смогли сохранить свою религию[752].

Многие крестоносцы могли бы даже сказать: «На что нам наше благочестие, молитвы монахов, подаяния наших друзей? Чем закон Магомета хуже нашей христианской веры?»[753]

Подчеркивая напрашивающееся, по его мнению, сравнение с бедами крестового похода, Мэтью Пэрис отмечает, что почти тогда же, на следующий, 1251-й, год вера во Франции заметно пошатнулась. Под воздействием похода пастушков, к которому он относится с исключительным вниманием, многие французы, начиная с королевы Бланки Кастильской, пережили сильнейшее потрясение и утратили веру:

Серьезные и сановитые люди и высокопоставленные прелаты говорили, что никогда со времени Магомета не разражалась столь опасная чума в Церкви Христовой, и приключилась она именно тогда, когда по причине случившегося с королем Франции несчастья вера во Французском королевстве пошатнулась[754].

Таков Мэтью Пэрис; он то хвалит, то порочит. В то время когда король-крестоносец вызывает все большее восхищение и уважение, он с лицемерной любезностью и плохо скрываемым наслаждением то и дело унижает его.

Ни в одном историческом повествовании не найдешь того, чтобы король Франции стал пленником и потерпел поражение от неверных, кроме нынешнего; ведь даже если бы он один-единственный спасся от смерти и позора ценой гибели всех остальных, все же у христиан был бы хоть какой-то повод вздохнуть и избежать позора. Вот почему Давид в Псалмах особо молится о том, чтобы королевская персона обрела спасение, ибо от этого зависит спасение всего войска, говоря: «Боже, спаси царя» (Domine, salvumfac regem)[755].

Тем самым подчеркивается, что королевская персона — символ. Для Мэтью побежденный и попавший в плен Людовик утратил всю символическую ауру. Отныне он rex ingloriosus — «бесславный король»[756]. Его несчастье влечет за собой подрыв доверия к Франции:

В ту пору имя короля Франции сильно пало во Французском королевстве, как среди знати, так и среди народа, прежде всего потому, что он потерпел позорное поражение от неверных в Егиггге[757]….

Можно понять, насколько серьезен Мэтью Пэрис в этом тексте, где среди многого другого он ставит на один уровень поражение в крестовом походе и то, что побежденный Людовик предложил королю Англии вернуть ему Нормандию и прочие старинные владения на континенте. Бенедиктинец жил в призрачном мире, и скорее именно этот мир, чем серьезные соображения, управлял его «Хроникой». В том, как он пишет о побежденном короле, угадывается не только лицемерие, но и то, что ему не удается преодолеть явное противоречие: Людовика следовало бы покрыть позором за его поражение, но оно еще больше способствовало росту его авторитета. Чтобы выйти из этого тупика, он приводит те положения, что кажутся ему фактом (но, вероятно, Людовик Святой, со своей стороны, испытывал унижение и угрызения совести), и ему надо было уравновесить очернение короля Франции его восхвалением. Мэтью не удалось понять и объяснить такую двойственность образа Людовика Святого, побежденного и все же окруженного ореолом своего поражения. Монах жил феодальным представлением, что потерпеть поражение позорно, и был не в силах вообразить себе новой добродетели подражания Христу Страстей.

Rex ingloriosus отныне rex tristis — печальный король. После его пленения опасались даже, как бы он не умер от этой печали[758]. Когда он оказался на свободе, печаль не покидала его в Акре: «В Акре король был печален и понур, поклявшись в глубине сердца, что после такого удара он никогда не вернется в милую Францию»[759], ибо его личное унижение — это унижение всего христианского мира. Одному епископу, старавшемуся утешить его, Людовик ответил: «Если бы мне в одиночку надо было пережить позор и превратности судьбы и если бы грехи мои не пали на Вселенскую Церковь, я перенес бы это спокойно.

Но увы! Я привел в смятение весь христианский мир»[760]. До конца жизни он останется печальным королем, словно взглянувшим в глаза смерти: «И охваченный преждевременной скорбью, в униженном ожидании смертного часа, он уже не мог ни веселиться, ни обрести отдохновения в утешениях»[761]. Отныне его единственная добродетель — терпение (patientia)) сила «молча выносить превратности судьбы»[762]. И вспоминается удивительный портрет печального короля, который вздыхая и плача возвращается из Иера в Париж.

Достоверно известно, что с этих пор Людовик придавал большое значение покаянию; оно стало основой его жизни, которую крестовый поход расколол надвое. Зато категорический отказ Людовика от всех радостей — это нелепый вымысел Мэтью Пэриса, опровергаемый всеми источниками, и не только Жуанвилем, но и самим Мэтью Пэрисом, когда он пишет о короле в 1254–1259 годах.

Для монахов Сен-Дени и братьев нищенствующих орденов, людей рубежа ХII–XIII веков, образ Людовика Святого занимает место где-то между типологическим символизмом, ветхозаветным аджорнаменто[763] нового Иосии и удавшейся современной имитации Иисуса, Христа Страстей. Для ортодоксального английского бенедиктинца король — новое воплощение образца Высокого Средневековья, человека всецело преданного Богу, но попранного им, — Иова: «Его воистину можно было принять за второго Иова»[764].

Наконец, Мэтью находит еще один повод использовать этот образ униженного и печального Людовика Святого — повод преподнести дополнительный урок собственному королю, Генриху III, которому он повинуется и даже льстит, которого он должен принимать как своего короля и короля англичан (ведь он — один из них), но которого он презирает, ибо Генрих тоже — побежденный король, побежденный как раз Людовиком Святым, и не в крестовом походе, а в войне за отвоевание английских владений; он — король, которому не хватило ни храбрости, ни благочестия, чтобы выступить в крестовый поход, но от этого он не меньше терзает знать, духовенство и подданных своими методами правления и налогообложением. Это анти-Людовик Святой во всем, что в Людовике достойно восхищения и подражания, за исключением разве что финансовой алчности, запятнавшей достоинство крестового похода:

Пример короля Франции, который Бог подносит вам как зеркало, должен был бы ужаснуть вас. Изымая деньги из своего королевства, он откормил наших врагов сарацин, и его поражение, которому способствовала эта алчность, покрыло христиан несмываемым позором[765].

После возвращения во Францию Людовик интересует Мэтью Пэриса в трех аспектах: состояние дел во Фландрии, проблемы Парижского университета и, самое главное, улучшение франко-английских отношений.

Мэтью Пэрис ни слова не говорит о политике нравственного порядка, проводимой королем с 1254 года, за исключением мер против евреев. Зато он распространяется об интересующем англичан состоянии дел во Фландрии, ибо видит в этом серьезную угрозу французской монархии и главную причину возвращения Людовика из Святой земли: взгляд если не неверный, то, по крайней мере, слишком узкий, ибо Людовик решил вернуться во Францию, получив известие о смерти матери, вследствие чего королевство осталось без сильных личностей, способных управлять им в период несовершеннолетия его сына. Обвиняя графиню Маргариту, Мэтью дает волю своему женоненавистничеству: «Корона Франции пошатнулась из-за гордыни одной женщины, графини Фландрской»[766].

В распре между магистрами, принадлежавшими к белому и черному духовенству, в Парижском университете в 1255 году, в которой король Людовик занял сторону нищенствующих монахов и согласился стать светской дланью Папства против главы магистров белого духовенства Гийома де Сент-Амура, английский хронист, напротив, приписывает Людовику, поскольку сам недолюбливает доминиканцев, францисканцев и покровительствующего им Папу, желание поддержать магистров белого духовенства и автономию («свободу») университета: «Хотя король Франции надеялся сохранить свободу магистров и студентов университета, как горожан Парижа», братья проповедники сделали более удачный ход, став слугами Папы[767].

Но особое значение имеет для Мэтью Пэриса улучшение отношений между королями Франции и Англии. Ему известен первый эпизод 1254 года, чрезвычайно символичный и сентиментальный. Генрих III прибыл, чтобы перенести тело своей матери в королевский некрополь Плантагенетов в аббатстве Фонтевро в Анжу и поклониться мощам святого Эдмунда Рича в Понтиньи, который, вероятно, по этой причине обрел чудотворную силу и исцелил больного короля Англии. Затем Генрих пожелал вернуться в Англию, проехав через всю собственно Францию, и Людовик поспешил разрешить ему это и, делая упор на династических связях, пригласил его погостить в Париже и принять участие в семейном торжестве, на котором присутствовали четыре сестры из Прованса: Маргарита, королева Франции, Алиенора, королева Англии, и их сестры Санш, супруга графа Ричарда Корнуэльского, брата Генриха III, и Беатриса, жена Карла Анжуйского, брата французского короля, а также их мать, вдовствующая графиня Прованская. Он отправился навстречу Генриху в Шартр и, завидев его, бросился целовать («ruit in oscula»), и они без конца «целовались и говорили друг другу любезности и вели приятные беседы».

Прибыв в Париж, оба короля совершили поездку по городу, не раз собирая вокруг себя толпы народа («собирались плотные толпы, люди выстраивались в очередь и проталкивались, чтобы увидеть английского короля в Париже»)[768], ибо в середине XIII века монархия охотно выставляла себя напоказ.

Людовик предложил Генриху выбрать в качестве резиденции или его собственный королевский дворец в самом центре города, или просторную обитель тамплиеров, окруженную стенами, воздвигнутыми его дедом, Филиппом Августом. В сопровождении многочисленной свиты и целого табуна лошадей король Англии отправился в старый Тампль. Вместе с гостеприимным хозяином он совершил поездку по Парижу, восхищаясь Святой капеллой, Гревским кварталом, мостами и особенно аккуратно оштукатуренными парижскими домами, в которых было по три, четыре и даже более комнат. Из их окон выглядывало множество сгоравших от любопытства мужчин и женщин[769].

Генрих провел в Париже восемь дней. Как-то вечером он устроил в большом зале замка самый роскошный пир всех времен, какого не видывали ни при дворе Ассура, ни при дворе короля Артура, ни при дворе Карла Великого[770]. Собрание столь славных сотрапезников требовало строгого этикета: герцоги, епископы, бароны, восемнадцать графинь с сестрами-королевами. Людовик хотел посадить Генриха на почетное место, но король Англии отпирался: «Нет, монсеньер король, вам подобает занимать более приличествующее вам место, в центре, вы — мой Сеньор и останетесь им». Людовик уступил, а Мэтью Пэрис одобрил такую иерархию:

В центре — монсеньер король Франции, король среди земных королей, по причине небесного помазания, мощи и военного превосходства; справа от него — монсеньер король Англии, а слева — монсеньер король Наваррский[771].

По окончании пира Людовик уговорил английского короля провести эту ночь в своем дворце. Король Франции, возможно, позабыв о печали, шутливо («jocose dicens») пародировал Евангелие от Матфея: «Оставь теперь; ибо так надлежит нам исполнять всякие “проделки” (facetiam) и всякую “правду” (institia)»[772]. И добавил, смеясь: «Я сеньор и король в моем королевстве. Я требую всеобщего повиновения». И король Англии покорился[773].

Короли воспользовались этой встречей, чтобы провести переговоры. Людовик Святой вновь подтвердил свое желание возвратить английскому королю территории во Франции, в том числе Нормандию, но давал себе отчет в том, что все бароны будут против. Он признался новому другу, как горько ему поражение в крестовом походе, но что он уже пришел в себя теперь, когда «душа встала на место», и что «он больше радуется горестям (patientia) y чем если бы Бог по милости своей сделал ему подвластным весь мир»[774].

С 1258 года короли ведут серьезный диалог. Людовик Святой решительно настроен навязать свою волю баронам и вернуть узурпированные территории королю Англии. Но теперь возникли трудности со стороны последнего. Когда Мэтью Пэрис, вероятно незадолго до своей смерти, описывает последний этап франко-английских переговоров в 1259 году, то против мирного договора возражает графиня Лестерская, жена Симона де Монфора[775]. Несомненно, Мэтью не суждено было дожить до подписания Парижского договора, и он не имел удовольствия узнать, что отдельные земли Французского королевства вновь отойдут к королю Англии, и его не постигло разочарование оттого, что Людовик оставил Нормандию Франции. В целом Людовик IX производил на Мэтью Пэриса столь сильное впечатление, что он ставил его в пример (как правило, положительный, за исключением одного важного момента — налогообложения) английскому королю. В этих отрывках из жизни Людовика Святого, в ряде эпизодов, в толковании персонажа, в нравоучениях, выведенных из анекдотов, не столько угадываются усилия беспристрастного историка, сколько представления английского бенедиктинца. Похоже, говоря о Людовике IX, он в первую очередь думает о Генрихе III.

Итальянский францисканец Салимбене Пармский

Францисканец Фра Салимбене Пармский является автором латинской хроники, сохранившаяся часть которой начинается 1168 годом, а заканчивается 1287 годом, незадолго до смерти хрониста, вероятно, в 1288 году. Она написана в жанре всеобщей хроники, но с 1229 года повествует в основном о событиях, современником или свидетелем которых Салимбене был или знал о них понаслышке из какого-то хорошо информированного источника. В сферу его интересов входят преимущественно территории, где он жил или бывал: города Центральной и Северной Италии, Франция, которую он посетил дважды. Его взгляды — это воззрения францисканского ордена, членом которого он был[776].

Он родился 9 октября 1221 года в Парме в семье богатых горожан. В юности на него большое впечатление произвело религиозно-политическое движение за реформу коммун Северной Италии «Аллилуйя», поднявшее по призыву некоторых доминиканцев и францисканцев в 1233 году толпы горожан: своего рода средневековый Май 68-го[777][778]. В шестнадцатилетнем возрасте он решил вступить в орден миноритов. Несмотря на яростное сопротивление своего отца Гвидо де Адама, он, подобно Франциску Ассизскому, порвал с ним отношения и 4 февраля 1238 года вступил во францисканский монастырь в Парме. Салимбене стал одним из тех братьев ордена, которые не оставались на месте, а переходили из одного монастыря в другой. Он был новицием в Фано, провел два года в Лукке, еще два года в Сиене, четыре — в Пизе, в 1248 году получил разрешение проповедовать, а в 1249 году был поставлен священником в Генуе. Он совершил две продолжительные поездки во Францию — в 1247–1248 годах, а затем в 1249 году. Впоследствии он побывал в монастырях Генуи, Болоньи, Феррары, Реджо, провел, возможно, пять лет в Фаэнце, еще пять в Имоле и пять в Равенне. Он умер в 1288 году, вероятно, в Монтефальконе, в Эмилии.

Его издатель Д. Скалья говорит, что он «знал себе цену, был по духу гвельф[779], а по склонностям аристократ». Он представляет для нас интерес по двум причинам. Во-первых, долгое время он был адептом иоахимитских идей, по его словам, до 1260 года, до движения флагеллантов[780], участником которого он был, но которое вселило в него тревогу и привело к разрыву с учениками калабрийского аббата, — многие из них были тогда монахами францисканского ордена. Это поможет, как мне кажется, лучше понять, чем его идеи так привлекали Людовика Святого[781]. Он был тесно связан с миноритом-иоахимитом Гуго де Динем, с которым король встретился в Пере в 1254 году, возвращаясь из крестового похода, и которого ему так и не удалось сделать одним из своих приближенных. Он имел долгие беседы в Провене в 1248 году, а затем в 1253 году в Мантуе с другим великим иоахимитом, Герардо да Борго Сан-Доннино, опубликовавшим в 1254 году в Париже «Введение в Вечное Евангелие Иоахима Флорского»; оно продавалось на паперти собора Нотр-Дам, но было запрещено Папой и францисканским орденом, сам Герардо был приговорен к пожизненному заключению с запрещением читать, видеться с друзьями, исповедоваться и причащаться.

Во-вторых, брат Салимбене дважды оказывался рядом с королем: в 1248 году, на генеральном капитуле францисканцев в Сансе, когда король уходил в свой первый крестовый поход; затем в 1271 году, когда гроб с останками короля везли через Реджо-нель-Эмилия, где почивший Людовик Святой сотворил свое первое чудо. Описание встречи, состоявшейся в 1248 году, — это уникальный документ, а прочие краткие заметки о Людовике в «Хронике» оставляют нам образ короля, каким его увидел монах, совсем не похожий на Мэтью Пэриса и к тому же несколько более удаленный во времени от святого короля. Мэтью был на пятнадцать — двадцать лет старше Людовика и умер на одиннадцать лет раньше; Салимбене был на семь лет младше короля и пережил его на восемнадцать лет.

Один — бенедиктинец, другой — францисканец; один — англичанин, другой — итальянец; первый, в отличие от второго, никогда короля не видел. Мэтью пребывал в традиционном монастыре и жил в традиционном феодальном обществе; Салимбене вышел из бурлящей среды городских коммун, переходил из одного монастыря в другой; Мэтью писал свою хронику вне всякого интеллектуального контекста, несмотря на редкие упоминания Парижского университета, Салимбене участвовал в жарких спорах вокруг учения Иоахима Флорского, что послужило материалом для его хроники, а споры эти вторгались и в жизнь Людовика.

Салимбене с удивительным постоянством называет короля Франции «святой» Людовик, хотя хронист умер за девять лет до его канонизации. У. Джордан справедливо заметил, что не следует забывать, что понятие «святой» (sanctus) в XIII веке относилось не только к официально признанному святому, объекту культа Церкви, но прилагалось и к человеку, снискавшему известность своей святостью, и что Салимбене, попавший в русло процесса канонизации короля, дал ему такое определение заранее[782]. Точно так же, по обыкновению, он прилагает к нему эпитет «блаженной памяти», выражение, широко прилагаемое к человеку, которого любят поминать добрым словом, — уместная формула, благодаря которой в первую очередь и говорят о роли этих памятных рассказов в производстве исторической памяти великого человека.

Людовик IX впервые появляется в «Хронике» в связи с крестовым походом в Египет. Гвельф по духу, но тяготея скорее к сторонникам императора, а не Папы, Салимбене делает упор на противлении короля Франции Иннокентию IV, поглощенному борьбой с императором и желавшему, чтобы Людовик отсрочил выступление в поход и оказал давление на Фридриха II. Переговорив с Папой в 1245 году в Клюни[783], Людовик отказался отложить срок выступления в крестовый поход из-за конфликта между Иннокентием IV и Фридрихом II. Францисканец не перестает говорить о его решимости и упорстве:

Итак, король Франции Людовик упорствовал на выполнении своего не подлежавшего отмене плана и решительно и благочестиво готовился осуществить свой заморский поход и как можно скорее прийти на помощь Святой земле[784].

И вот знаменитый рассказ о пребывании короля Франции в Сансе; он заехал туда как кающийся рыцарь по пути в Эг-Морт и присутствовал на генеральном капитуле францисканцев.

Там оказался и Салимбене, который уже не один месяц находился во Франции, а за год до того с одним братом, проповедовавшим крестовый поход короля, совершил поездку в область Осера. Он — живой свидетель. А Салимбене умел наблюдать и рассказывать.

Когда король Франции выехал из Парижа и прибыл на капитул и когда он приблизился к монастырю, все братья минориты вышли ему навстречу, чтобы приветствовать его. Брат Риго[785] из ордена миноритов, канцлер капитула собора Парижской Богоматери и архиепископ Руанский, вышел из монастыря в епископском облачении и поспешил навстречу королю, то и дело вопрошая: «Где король? Где король?» А я шел за ним. Ибо он шел в растерянности совсем один, с митрой на голове и с пастырским посохом в руке. Просто он замешкался, переоблачаясь, а остальные братья уже вышли и стояли по обочинам дороги, устремив взоры туда, откуда должен был появиться король, с нетерпением его ожидая…[786].

И вот появляется король:

Король был стройный и изящный (subtilis et gracilis), в меру худощавый и высокий (macilentus convenienter et longus). У него было ангельское с тонкими чертами лицо. И он пришел в церковь братьев миноритов не с королевской пышностью, но в обличии паломника, с сумой и посохом за спиной, служившими прекрасными украшениями королевским плечам. И прибыл он не верхом, а пешком, и братья его, три графа… следовали за ним столь же смиренно и в том же обличии…. И король совершенно не думал о том, чтобы идти в сопровождении свиты, предпочтя этому молитвы и одобрение бедных…. И, воистину, его скорее можно было бы принять за монаха, хранящего в душе любовь к Богу, чем за рыцаря, облаченного в воинские доспехи. Войдя в церковь братьев, он весьма благочестиво опустился на колени перед алтарем и начал молиться. Когда он вышел из церкви и остановился на пороге, я оказался рядом с ним. От лица казначея церкви Санса ему поднесли огромную щуку, плававшую в ушате из пихтового дерева, который тосканцы называют «бигонка» и купают в нем младенцев, ибо во Франции щука считается очень дорогой и ценной рыбой. Король отблагодарил и дарителя, и его посланца. Затем король громко объявил, чтобы никто не входил в зал капитула, кроме рыцарей и тех братьев ордена, с которыми он желал говорить.

Когда мы собрались в капитуле, король изложил свои намерения, вверяя судьбу свою, своих братьев, госпожи королевы-матери и всех своих приближенных братьям монахам и, весьма благочестиво преклонив колена, попросил их о молитвах и благословении. Несколько стоявших рядом со мною французских братьев монахов не могли сдержать слез благоговения и любви…[787].

Затем слово взял кардинал-легат Одо де Шатору, сопровождавший короля в крестовом походе, затем генерал францисканцев Иоанн Пармский произнес похвальное слово в честь короля, который благодаря своему смирению и благородству является «и королем (rex noster), и сеньором, и отцом, и благодетелем» братьев, так по-доброму поговорившим с ними. Он прибыл не для того, чтобы просить золота или серебра («ибо, слава Богу, его сундуки полны» — интересное свидетельство того, что король Франции слыл богатым), но их молитв и благословения. Генерал произнес похвальное слово крестовому походу и духу крестовых походов, который был свойствен французским францисканцам более, чем братьям других провинций, и решил просить, чтобы все братья священники отслужили четыре мессы за короля и его придворных. А окажись король в смертельной опасности, то братьям надлежало увеличить количество таких месс. Если король сочтет, что этих благодеяний недостаточно, пусть повелевает, и братья ему повинуются. Людовик сердечно поблагодарил генерала и попросил, чтобы слова Иоанна Пармского были записаны и чтобы к этой бумаге приложили печать ордена и вручили ему эту грамоту, что и было сделано. Людовик — человек архивов, для которого официальный документ есть необходимое восполнение и завершение слова[788].

В ознаменование этого события король, несмотря на воздержание, устроил братьям прекрасный обед в трапезной, разделив его с ними. На столе были черешни и белый хлеб, и французы, по обыкновению, обильно сдабривали еду вином и заставляли непьющих братьев пить вместе с ними. Вслед за этим были поданы стручковые бобы, сваренные в молоке, рыба и раки, пироги с угрем, рис с миндальным молоком, посыпанный коричной пудрой, жареные угри с изысканной приправой, сладкие пироги, сыры и фрукты. И все это подносилось галантно и учтиво[789]. Блюда постные, но все равно это был пир. Что ни говори, угощение было королевским.

Вообще, благочестие и смирение Людовика были так заразительны, что в этом у него появились соперники. Мы уже знаем, как вел себя в Париже Генрих III. В Сансе генерал францисканцев Иоанн Пармский держался на расстоянии от королевского пира. Он встал из-за королевского стола, где сидели знатные и сановные особы (три графа, кардинал и архиепископ), и сел есть за другой стол — с самыми неприметными[790]. В монастыре францисканцев в Осере Салимбене с восторгом наблюдал и то, как младший брат короля Карл, граф Прованский, задержался в церкви для молитвы, а король терпеливо ждал его у входа[791].

Салимбене, которому не сиделось на месте, получил разрешение сопровождать короля Франции до самого Юга. Тем самым он стал свидетелем его благочестия. «Он все время сворачивал то вправо, то влево от столбовой дороги (strata publicа), чтобы заезжать в скиты братьев миноритов и прочих монахов и просить их молиться за него»[792]. В Осере францисканцы предложили ему и его свите стулья и чурбаки для сидения, но так как в церкви не было каменного пола, то он уселся прямо на землю, в самую пыль, и, усадив вокруг себя своих братьев и монахов, попросил их внимания[793].

Салимбене расстался в королем в Лионе, спустился спустился по Роне до Арля, морем добрался до Марселя, а затем отправился в Иер, для встречи с известным францисканцем-иоахимитом, «одним из величайших клириков мира», Гуго де Динем, маленьким смуглым человеком, обладавшим громовым голосом, для встречи с великим проповедником, речи которого о рае завораживали, а об аде — вселяли страх, и, внимая ему, слушатели дрожали как осиновые листья, с тем самым Гуго де Динем, которого через шесть лет, на пути из крестового похода, пожелает увидеть Людовик Святой и которого он попытается приблизить к себе, но тщетно[794].

О крестовом походе Салимбене доносит (как и прочие хронисты, ибо их источники одни и те же) основные события и разные факты, которые впоследствии будут питать историю и легенду о Людовике Святом: взятие Дамьетты, затем смерть Роберта I Артуа и поражение, причиной которого были и грехи французов, и тактическая ошибка ненавистного хронистам брата Людовика Святого; пленение короля и гибель почти всего его войска под ударами сарацин, эпидемия и голод; освободившись из плена, Людовик должен сдать Дамьетту и начать сооружать крепости в Святой земле. Далее в «Хронике» идет эпизод, который произвел впечатление и на Жуанвиля: когда сарацины неожиданно напали на отряд безоружных французов, трудившихся над сооружением укреплений Цезареи, и всех перебили, Людовик Святой приказал вырыть братскую могилу и собственноручно похоронил их, — ни усталость, ни трупный смрад не стали ему помехой.

Как бы ни восхищался Салимбене побежденным и взятым в плен Людовиком Святым, его суждение о крестовом походе неоднозначно. Францисканец подчеркивает, что среди крестоносцев не было единства. Он рассказывает, что в 1248 году, будучи в Провене, встретил двух францисканцев «иоахимитов-экстремистов» (totaliter Ioachimite); одним из них был Герардо да Борго Сан-Доннино, который пришел поговорить с ним. Они зло шутили и смеялись над королем Франции, который готовился выступить в крестовый поход, и прочили ему бесславный конец, приводя слова из проповеди Иоахима Флорского, сказанные в комментарии к Иеремии, что «король Франции будет взят в плен, французы разбиты и многие погибнут от эпидемии»[795].

Как и Мэтью Пэрис, Салимбене придает огромное значение походу пастушков и тоже считает его апокалиптическим видением. Он настроен к ним весьма враждебно, ибо, будучи клириком, испытывает только страх, презрение и ненависть к этим распоясавшимся людям. Но он не устает говорить о том, что они собираются отомстить сарацинам за короля Франции. Они привлекли на свою сторону многих французов, поднявшихся против братьев нищенствующих орденов; вина последних была в том, что они занимались проповедью этого злосчастного крестового похода и были повинны в том, что многие утратили веру[796]. Вот еще одно свидетельство того, что во Франции Людовика Святого появилась форма религиозного неверия. Под флером благочестия, наброшенным святым королем на Францию и христианский мир, угадывается целый пласт безбожия. Социально-экономический кризис, заявивший о себе в конце его правления, — это, быть может, и религиозный кризис, более глубокий, чем его традиционные разновидности: ересь и враждебное отношение к Папству. Известная фраза Псалмопевца: «Сказал безумец в сердце своем: “Нет Бога”», возможно, отвечала в то время нарождавшейся действительности[797]. Так Людовик Святой станет отныне и королем поражения. Но время безверия, атеизма еще не пришло.

Нетерпению пастушков Салимбене противопоставляет терпение Людовика[798]. Но если король вышел из этого испытания возвеличенным, то сам крестовый поход остался поражением в том мире, где победа есть знак божественного одобрения. Брат Людовика Роберт I Артуа стал одним из тех, на кого ложилась ответственность за провал крестового похода и за позор, которым покрыли себя французы.

Наступит время, и Карл, став королем Неаполитанским и Сицилийским, смоет это позорное пятно своими победами над потомками Фридриха II. Когда в 1285 году его не станет, Салимбене, всегда называвший его «братом короля Франции» или «братом короля Людовика», скажет о нем так: «Это был доблестный воин, и он смыл позор, которым покрыли себя французы в крестовом походе при Людовике Святом»[799].

О второй половине правления Людовика Святого после его возвращения из крестового похода Салимбене, уже вернувшийся в Италию, в основном умалчивает. Но он дважды упоминает[800] об изгнании[801] из Франции Людовиком Святым по требованию Папы парижского магистра, белого монаха Гийома де Сент-Амура, ополчившегося на нищенствующие ордены, «которые он хотел изгнать из университета». Рассказ о Тунисском походе и смерти короля, которого он, как и Мэтью Пэрис, называет наконец «христианнейшим» (chrisitianissimus), Салимбене умещает на одной странице. Он так объясняет выбор Туниса как цели похода:

Чтобы легче отвоевать Святую землю, Людовик и возглавившие крестовый поход задумали сначала подчинить христианам королевство Тунис, расположенное на полпути и представлявшее труднопреодолимое препятствие для крестоносцев[802].

Похоже, это суждение вполне оправдывает гипотезу, согласно которой причиной выбора Туниса послужило незнание географии, ошибочное представление христиан о расстоянии, отделявшем Тунис от Египта и от Палестины.

Наконец, брату Салимбене предстояло в последний раз встретиться с Людовиком Святым и стать свидетелем значительного события в посмертной судьбе короля. В апреле 1271 года новый король Франции Филипп, везя на родину «набальзамированные ароматическими веществами в гробу»[803] останки своего отца, проезжал через города Ред-жо-нель-Эмилия и Парму, родной город Салимбене. И в обоих этих городах мощи святого короля сотворили чудеса — это были первые из длинного ряда чудес, которые будут явлены на могиле в Сен-Дени. В Реджо он исцелил одного знатного человека с больной ногой; в Парме — девушку с не заживающей долгие годы язвой на руке[804]. Людовик Святой, послушный сын Церкви, мудро дождался смертного часа, чтобы творить чудеса, как того потребовал в начале века Иннокентий III. И Салимбене присутствовал при этом. Позднее он интересовался процессом канонизации того, чьим смирением и набожностью восхищался, еще не удостоверившись в его способности творить чудеса. Но он так и не узнал, чем это закончится, ибо король был канонизирован через девять лет после смерти Салимбене.

В то же время он отмечает, что будущий Папа Мартин IV на обратном пути из Франции, где проводил официальное изучение чудес покойного короля, сообщил ему в Реджо, что Бог из любви к Людовику Святому явил шестьдесят четыре чуда, которые были основательно проверены и зарегистрированы. Итак, он желал канонизации короля, но (и Салимбене не скрывает своего сожаления) Папа умер в 1285 году, не успев претворить в жизнь свой обет. Хронист расстается с Людовиком Святым, лелея надежду, впрочем, довольно робкую: «Быть может, эту канонизацию приберегли для другого верховного понтифика»[805]. В 1297 году ее осуществит Бонифаций VIII.

Глава восьмая

Король общих мест:

существовал ли Людовик Святой?

Нам известны события его жизни, имена людей и названия мест, но, кажется, человеческая сущность Людовика IX ускользает от нас. Созидатели памяти растворили ее в общих местах, к которым прибегали для своих доказательств. Они старательно превращали короля в модель: в модель святости, говоря точнее, в модель королевской святости, и тем самым «сводили» его к святости. Некоторые современные историки пытались найти объяснение этому неведению его внутреннего мира и вновь находили ответ в самой личности Людовика Святого: ему претило выставлять себя напоказ, он скрывал себя, был застенчив и скромен. Э. Деларюэль пишет так:

Можно только сожалеть о неизменной сдержанности короля: если мы его не знаем, то лишь потому, что он слишком часто ускользает от историка, пытающегося уловить его сокровенные мысли и эволюцию его личности[806].

Э. Р. Лабанд подчеркивает:

Понятие «сдержанность» кажется мне основным в характеристике человека, память которого французы почтили в 1970 году; и, несомненно, оно соответствует его темпераменту[807].

А у Ж. Мадоля читаем:

Свои высочайшие и требующие невероятных сил деяния он совершал в тайне, ибо должен был все время опасаться, как бы его любовь к смирению не вступила в противоречие с его королевским величеством. Эта тайна непостижима. Смиримся же с тем, что нам дано узнать лишь малую толику внутреннего мира Людовика Святого[808].

Впрочем, не будем доверять этим вольным психологическим интерпретациям. Прежде чем попытаться дать дефиницию индивидуальному темпераменту или характеру исторического лица, следует сопоставить то, что говорят о его поведении современники, с этическими категориями эпохи и понятийным арсеналом авторов литературных портретов.

Скорее, дело здесь не в «сдержанности», а в чувстве меры и умеренности, если использовать термины нравственного кодекса, выработанного в XII веке против эксцессов боевого поведения, «исступления», оспариваемых идеалом безупречного человека, что облекало в то время в христианскую форму античную мораль Цицерона и Сенеки, вошедших в моду в период «Возрождения» ХII века. Такое чувство меры, выражавшееся во владении телом и особенно в жестах, которое в первой половине XII века Гуго Сен-Викторский определил для монахов-новициев, вскоре проявилось и среди мирян[809]. Прежде всего Людовик IX желал быть безупречным человеком, чему свидетельством список прозвищ начала XIV века, в котором названы три последних французских короля: Людовик Безупречный, затем Филипп Смелый и Филипп Красивый[810].

Нет, сокровенная мысль, внутренняя жизнь и эволюция личности Людовика IX вовсе не ускользают от нас, — обо всем этом нам сообщают его исповедник, биографы и агиографы, повествующие о том, как он шел к смирению, как искал справедливости и самоотречения в духе идеала, проповедуемого братьями нищенствующих орденов; они обращают наше внимание на большой разрыв между мышлением и поведением короля и даже выдают это за причину раскола его правления надвое — до и после крестового похода: первый — период обычной набожности и нормального христианского правления, затем — период покаяния и нравственного порядка, — что еще усиливает сходство с Иосией до и после обнаружения Пятикнижия. В этом Людовик просто соответствует идеалам своего века. Но Ж. Мадолю был ясен глубокий конфликт, переживаемый королем, между христианским идеалом нищенствующих орденов и кодексом поведения монарха, выработанным в духе королевской традиции, независимо от христианской религии и даже задолго до нее[811]. Здесь умную и тонкую гипотезу выдвигает У. Джордан, говоря о волнении, которое испытывал Людовик Святой, сталкиваясь с критикой, вызванной его благочестием и нравственностью, с одной стороны, и о непреодолимом конфликте между его идеалом христианина и функцией короля — с другой[812].

Действительно, американский историк почувствовал некритическое отношение большинства современных биографов Людовика Святого, что и побудило их принять идеальный образ неустрашимости, созданный его агиографами. Я же пытаюсь разрушить это сооружение.

Я укажу на трещины, проступающие в конструкции этой прекрасной статуи, и в этом мне помогут документы. Но сначала хотелось бы отметить, что противоречия, верно подмеченные У. Джорданом, сами относятся к общим местам эпохи и не свидетельствуют о личных качествах Людовика Святого. Впрочем, Джордан это подозревал и замечал по поводу чувствительности короля к критике: «Мы можем считать их (анекдоты) безобидными topoi, нарочитое использование которых служит созданию в нас образа святого короля».

Вообще критика правителя неотделима от его традиционного образа; для этого ему не обязательно быть святым. Точно так же тайна, которой Людовик, как пишет Ж. Мадоль, окутывал свои добрые деяния, — всего лишь общее место, обретающее в его эпоху определенные очертания, ибо именно тогда, например, появляется тип человека, стыдящегося своей бедности: сокрытие своей нищеты или своей любви к ближнему никоим образом не объясняется индивидуальными чертами характера, но отсылает к социальному и одновременно этическому кодексу, — так же утаивает свои стигматы святой Франциск Ассизский, так же сокровенно молится святой Доминик.

Бурное проявление горя при кончине близких, потоки слез, о чем не устает говорить У. Джордан, — тоже общие места при описании высокопоставленных лиц; так проявляется их человечность и чувство рода или, говоря о Людовике Святом, — чувство семьи. Если это не стереотипная формула в стиле хронистов и биографов, то такое бурное проявление горя и море слез служат ритуальным выражением великой скорби выдающихся лиц, за которыми трудно различить не то что неподдельную искренность, но вполне личное потрясение. Вот почему нельзя выявить, где Людовик Святой действительно испытывает великую скорбь, а где это чувство просто выставляется напоказ, как было принято среди государей того времени. Не был ли моделью этих рыдающих монархов Карл Великий «Песни о Роланде»?

Если весной 1253 года в Святой земле Людовик Святой предается безмерной печали на глазах Жуанвиля и своего окружения при сообщении о смерти матери, то это действительно свидетельствует о его редкой сыновней привязанности. Когда в 1260 году смерть шестнадцатилетнего старшего сына и наследника повергает его в такую скорбь, что даже Винцент из Бове укоряет его в утешительной поэме, можно попытаться увидеть в этом не только ритуальные стенания короля по своему наследнику, ушедшему раньше него, но и неизбывную боль отца или короля, для которого эта смерть знаменовала гнев Божий. Бурное проявление скорби ставилось в упрек уже Людовику VI в 1131 году, когда по трагической случайности ушел из жизни его старший коронованный сын Филипп[813]. И Петр Блуаский порицал английского короля Генриха II, когда тот предался скорби и плачу о смерти наследного принца[814]. Но это не идет ни в какое сравнение с безмерной скорбью Людовика Святого, когда в 1250 году в Египте пал в битве его младший брат Роберт I Артуа. А что сказать о последнем постигшем семью горе (до сообщения in extremis[815] в Тунисе о смерти, несколько дней до его собственной, сына Жана Тристана), о кончине его сестры Изабеллы в феврале 1270 года? Король, которого захлестнули эмоции, пал на колени перед ней, лежащей в монашеском облачении на соломе, где она умерла[816]. А может, в этом уже следует видеть мрачное восприятие трупа — предвестие осени Средневековья?

Итак, Людовик Святой и Генрих II — стенающие короли, короли скорби, выставляемой напоказ. Но вот в таком же состоянии брат Людовика Карл Анжуйский, граф Прованский, а с 1266 года король Неаполитанский и Сицилийский, который не слыл у хронистов чувствительным и нередко конфликтовал с Людовиком. Когда король решил, что сам он останется в Святой земле, а его братья Альфонс де Пуатье и Карл Анжуйский немедленно вернутся во Францию, чтобы помочь матери править королевством, Жуанвиль свидетельствует: «Когда граф Анжуйский понял, что должен взойти на корабль, то предался такой скорби, что все сильно удивлялись; и все же он отправился во Францию»[817]. Во время фатального похода 1270 года он же, уже будучи королем Сицилийским, с запозданием прибыл к берегам Туниса. Людовик только что умер. Увидев в королевском шатре бездыханное тело брата, он в слезах бросился к его ногам. Итак, здесь мы имеем дело с моделью поведения, с моделью, за которой исчезает человек.

Черты, которые историографический миф о Людовике выдает за присущие его личной святости, нередко можно встретить и у его современников, и у предшественников.

Король Англии Генрих III был, пожалуй, не менее благочестив, чем Людовик, пусть даже проявлялось это по-иному: Людовик — фанатик проповедей, Генрих — мессы[818]. Похоже, что между двумя государями до их личного сближения в 1250-х годах шло подлинное соревнование, можно сказать, соперничество, как в сфере благочестия, так и в политической и военной сферах. Это соперничество продолжалось и позднее. Когда в 1259 году Генрих III прибыл для мирных переговоров в Париж, Людовик не мог скрыть раздражения, дожидаясь встреч с англичанином в своем дворце. Разве Генрих, живший тогда на острове Сите, не заходил по пути во все церкви и не присутствовал на всех мессах? В 1271 году, когда траурный кортеж направлялся для погребения останков французского короля в Сен-Дени, разнеслась молва, что усопший — святой, и один англичанин возразил, что его, английский, король не менее свят.

И если создается впечатление, что послание к подданным о его поражении и плене в Египте было новой инициативой государя, который в поисках истины и веры не скрывал своих несчастий от своего народа и вступил с ним в не слыханные дотоле отношения доверия и доверительности, не было ли это подражанием Ричарду Львиное Сердце, который тоже обратился с посланием к своим подданным, сообщая, правда, о победе при Жизоре, одержанной им в 1198 году над Филиппом Августом?[819]

Предшественников Людовика Святого следует искать во французской традиции Капетингов.

Первым и лучшим наброском модели, отлично воплощающей Людовика Святого, был Роберт Благочестивый в изображении монаха Эльго. Последний был монахом бенедиктинского аббатства Флёри (Сен-Бенуа-сюр-Луар), бывшего для первых Капетингов чем-то вроде историографического и идеологического центра, каким по-настоящему стал в XII веке Сен-Дени. В период между кончиной короля (1031) и 1041 годом Эльго написал «Житие Роберта Благочестивого»[820]. Это панегирик, сочинение «квазиагиографическое», если использовать выражение Р. А. Ботье; его автор надеялся, что оно поможет признать святым сына и преемника Гуго Капета. Это «Житие», поставленное под защиту Бога и святого Аниана, претендовало на прославление «дел любви, смирения и милосердия, без которых никому не дано войти в Царство Небесное», сферы, в которой «добрейший и благочестивейший Роберт, король франков… воссиял так, что со времени святого царя и пророка Давида ему не было в этом равных». Далее Эльго дает телесный и нравственный портрет Роберта, говоря о его милосердии, смирении, благочестии, почитании реликвий и о молитвах. Затем он перечисляет основанные им монастыри и дары короля и его семейства церквам, а также явленные Робертом чудеса. Наконец, он выводит его как бы новым Давидом.

Если абстрагироваться от портрета короля, отвести особое место чудесам, гораздо более многочисленным (и подвергшимся изучению комиссии по канонизации), и заменить Давида Иосией, то здесь в общих чертах видна структура житий Людовика Святого, написанных Жоффруа де Болье и Гийомом де Сен-Патю. От бенедиктинца, каким представил Роберта Эльго, Людовик внешне отличается лишь облачением нищенствующего монаха, в которое его обрядили агиографы.

Вот наиболее яркий фрагмент этого «Жития Роберта Благочестивого», написанного монахом из Флёри в XI веке:

А так как в той земле было немало больных и особенно прокаженных, то сей человек Божий не отворачивался от них в ужасе, ибо в Святом Писании читал, что нередко Христос, Господь наш, в облике человека пользовался гостеприимством прокаженных. Он подходил к ним с готовностью услужить и с душой, исполненной желания, он входил к ним и своими руками давал им деньги и своими устами целовал им руки, восхваляя Бога во всем и повторяя слова Господа, сказавшего: «Помни, что ты — прах и вернешься во прах». Кроме того, он благочестиво оказывал помощь из любви к всемогущему Богу, верша великие дела там, где бывал. Более того, божественная добродетель даровала этому прекрасному человеку такую благость исцеления тел, что, когда он касался своей благочестивой рукой язв страждущих и осенял их знаком Святого Креста, то все скорби оставляли их[821].

Кто из читающих этот текст не вспомнит невольно Людовика Святого? Разве что эта попытка, древнейшая из известных, придать французским королям мощь исцелять возложением рук любые болезни окончится в XI — ХIII веках тем, что круг заболеваний сузится — останется одна золотуха[822].

Не правда ли, на мысли о Людовике Святом наводит и другой фрагмент «Жития Роберта Благочестивого» Эльго (если бы при этом Давида заменить Иосией)?

… ибо ясно, что со времен святого (царя) Давида среди земных королей не было никого, кто сравнился бы с ним в святых добродетелях, смирении, милосердии, благочестии и любви к ближнему (эта добродетель выше всех остальных и без нее никто не узрит Бога), ибо он всегда думал о Господе и в глубине души всегда хранил его заветы[823].

После этой первой неудачной попытки Эльго из Флёри превратить Роберта Благочестивого в святого короля из династии Капетингов вторым предшественником Людовика Святого стал Людовик VII, его прадед, живший сто лет спустя после Роберта и за сто лет до Людовика IX. Отдельные источники, которые, как представляется, доносят более достоверные сведения о нем, чем Эльго о Роберте, выводят его исключительно боголюбивым, а главное, таким благочестивым, как будто он не мирянин, а монах. Его супруга Алиенора Аквитанская сетовала: «Я вышла замуж не за мужчину, а за монаха». И Людовика VII, как впоследствии Людовика Святого, дважды приглашал в качестве арбитра правивший тогда английский король Генрих II. Первый раз в тяжбах, где противной стороной были его сыновья и архиепископ Кентерберийский Томас Бекет, второй — в ожесточенной борьбе между королем и прелатом. И хотя судебные дела были проиграны, это, несомненно, не могло послужить причиной подрыва политического влияния Людовика VII и не внесло изменений в его репутацию нравственной святости. Он не пользовался услугами ангажированных биографов и группы поддержки, способной убедить Церковь в том, что его следует поместить в алтари. Его благочестие, в чем-то послужившее причиной развода с Алиенорой, которая впоследствии вышла замуж за Генриха II, несомненно, было не таким уж совершенным, а арбитражные суды между англичанами причислялись прежде всего к политическим маневрам, связанным с соперничеством французского и английского королей, которое увенчалось новым браком Алиеноры.

Без сомнения, еще удивительнее открыть третьего предшественника Людовика Святого в лице его деда Филиппа Августа, короля-воина, которого в ХIII веке называли не Августом, а Филиппом Завоевателем[824], короля, любившего выпить и хорошо поесть, а также женщин (в глазах Церкви он долгое время представал двоеженцем и был отлучен за отказ исполнять свой супружеский долг по отношению ко второй законной супруге Ингеборге Датской), короля, испытывавшего приступы безумного гнева. И все же, когда Филипп Август умер, у него оказалось подлинное «досье святости», которое надеялись использовать его приближенные[825]. Ото всей его жизни веяло чудом. Он родился в 1165 году, когда его отцу, Людовику VII, было сорок пять лет и он считался стариком; от двух первых жен у него были только дочери, да и третья родила сына лишь спустя пять лет супружества. Во время беременности королевы Людовик VII увидел во сне наследника, потчевавшего баронов человеческой кровью из золотого кубка, — король-пеликан, король-Христос[826], угощавший своею кровью владетельных вассалов. Его первый биограф Ригор приписал Филиппу три чуда, явленных им в военных походах: он отсрочил время жатвы, вызвал чудесный дождь в разгар засухи и своим копьем нашел столь же чудесный брод через Луару. Второй его биограф, Гийом Бретонский, пишет, что ему были два видения. Присутствуя на мессе, он единственный изо всех увидел в тот момент, когда священник возносил гостию, младенца-Христа во славе — этому видению он был обязан своей «мистической добродетелью». На корабле, уносившем его с войском в крестовый поход в августе 1190 года и застигнутом страшным штормом между Генуей и Сицилией, Филипп увидел Господа, нисходившего с небес, дабы приободрить его спутников. При Бувине была одержана священная победа, к которой короля вел Христос. Наконец, в 1223 году, накануне его смерти, комета предвестила его близкую кончину, то же предсказал и святой Дионисий одному больному итальянскому рыцарю и тогда же исцелил его. Рыцарь сообщил эту новость Папе.

Известно, что Филипп Август не был причислен к лику святых. Его сексуальное поведение и последовавшие затем столкновения с Церковью отрезали ему путь к канонизации. Впрочем, инициаторы его канонизации, без сомнения, были повинны в том, что не переставали говорить о чудесах, подозрительных для Церкви, не признававшей мирян-чудотворцев; к тому же в то время святость жизни и нравов становилась важнее чудес, которые были всего лишь печатью, конечно необходимой, но приложенной к религиозному и нравственному совершенству. Тем не менее его биографы совсем не пренебрегали этой стороной его личности, и именно в этом Филипп Август предстает как связующее звено между Робертом Благочестивым и Людовиком Святым. Он не принимал участия ни в охоте, ни в турнирах, был «укротителем гордых, защитником Церкви и кормильцем бедных», дарил беднякам одежду и создал копилку для пожертвований в «отеле» короля[827], он превратил королевскую капеллу в главное учреждение, которое сопровождало благочестие государя; так случилось, что в 1195 году в Париже он лично участвовал в ликвидации последствий голода и наводнений, сопровождаемой покаянными процессиями и раздачей вина; он возложил на учрежденных им бальи миссию правосудия, назначил ревизоров, в обязанность которых входило наблюдение за ними. Он терпеть не мог сквернословия и запретил его. Так не выступает ли Людовик Святой конечным продуктом долгих и кропотливых усилий Капетингов, прилагаемых к превращению короля Франции в идеального христианского короля, в святого короля? Быть может, в Людовике Святом торжествуют Роберт Благочестивый и Филипп Август?

Но не повторяет ли он более древние образцы? Быть может, в ту эпоху, когда династия Капетингов добилась воссоединения с Карлом Великим, совершив reditus ad stirpem Karoli («возвращение к роду Карла»), он выступает новым Карлом Великим? Не является ли «Зерцало государей», преподнесенное в 1201 году Жилем Парижским его отцу Людовику, в то время юному наследному принцу, которому он в качестве образца для подражания предлагал Карла Великого (Karolinus), связующим звеном между великим императором и Людовиком Святым?[828] Быть может, в одном конкретном случае, поведении в застолье, Людовик Святой — это новый, вкушающий и пьющий Карл Великий?

Быть может, он, как говорится в одном тексте, «новый Константин», более прочно закрепившийся в христианскую эпоху? А может, новозаветный Иосия; ведь так называют Людовика агиографы и Папа Бонифаций VIII в булле о его канонизации в соответствии с типологическим символизмом, превращающим исторические лица в аналогов персонажей Нового Завета по ветхозаветному образцу? Ведь с ХII века, как говорит К. Байнум, личность существует, лишь уподобляясь некоему «типу» и самоопределяясь по принципу сходства[829].

В то время индивидуум существовал и реализовался только через «коллективную идентификацию», через категорию. Людовик Святой был «христианским королем». Действующее лицо характеризуется лишь сходством с моделью. Быть святым значит быть «как Бог». Если человек, как об этом говорится в Книге Бытия, был создан по образу и подобию Божию, то падший человек становится «образом Божиим», только если способен, подражая ему, стать святым или достичь королевского совершенства, ибо призвание короля — быть на земле imago Dei, образом Божиим[830].

Что касается чудес, которые Господь явил через останки покойного короля, во время похоронного шествия, а особенно при прикосновении к гробнице в Сен-Дени, то это были традиционные, банальные чудеса. Людовик Святой исцелял, как и всякий святой его времени.

Так не оказывается ли Людовик Святой, вышедший из-под руки его биографов и агиографов, всего лишь идеальным образом, портретом-роботом сверхземного образца? Существовал ли Людовик Святой?

Глава девятая

«Подлинный» Людовик IX Жуанвиля

Незаурядный свидетель. — Свидетель, заслуживающий доверия. — Биография или автобиография? — Живой Людовик Святой Жуанвиля. — Король смеется. — Недостатки короля. — Сон Жуанвиля.

Когда, вероятно, было сделано все для производства памяти Людовика Святого, когда он был канонизирован и Бонифаций VIII в булле и двух проповедях нарисовал его официальный, можно сказать, законченный образ, когда агиографы, знавшие короля или собравшие сведения от его близких, описали, вроде Гийома де Сен-Патю, использовавшего показания свидетелей на процессе канонизации, жизнь и подлинные чудеса святого короля, именно тогда один восьмидесятилетний человек начал диктовать «книгу святых речений и благих деяний нашего святого короля Людовика», и эта книга если и не изменила, то, по крайней мере, основательно расширила наши возможности в подходе к «подлинной» личности Людовика Святого.

Написать эту книгу Жану, сиру Жуанвиля, сенешалу Шампани, по его собственному признанию, поручила королева Жанна Наваррская, жена Филиппа Красивого, внука Людовика IX, вероятно, незадолго до своей кончины 2 апреля 1305 года. Жуанвиль закончил работу над книгой в 1309 году и тогда же посвятил ее сыну Жанны Людовику, королю Наваррскому, графу Шампанскому и Бри, будущему королю Франции Людовику X Сварливому (1314–1316). Жуанвиль родился в 1224 году, на десять лет позже Людовика Святого, и, когда он писал это сочинение, ему было уже за восемьдесят.

Незаурядный свидетель

Два обстоятельства превращают его в незаурядного свидетеля. Во-первых, он хорошо знал короля. Почти на всем протяжении крестового похода в Египет он был одним из самых близких его людей; в разные периоды он входил в узкий круг лиц, живших в королевском дворце в Париже и был вместе с другими замечательными свидетелями в курсе прочих обстоятельств жизни; например, он осведомлен о Тунисском походе и о смерти короля, как и сын Людовика Пьер, граф Алансонский, который присутствовал при кончине своего отца. Он выступал одним из свидетелей, дававших показания для расследования, которое велось с целью канонизации короля в 1282 году, и именно он свидетельствовал об одной из черт нравственной святости Людовика, более всего поразившей его современников: об особом отношении святого короля ко лжи. Действительно, будучи в плену, он отказался нарушить слово, данное сарацинам, тогда как обмануть неверного было если не делом чести, то, во всяком случае, не считалось грехом. Эта высочайшая нравственная деликатность припомнилась Бонифацию VIII в момент канонизации и была упомянута братом доминиканцем, который прочитал проповедь в Сен-Дени 25 августа 1298 года по случаю поднятия тела нового святого в присутствии короля Филиппа Красивого. Жуанвиль тоже был там, и проповедник, цитируя его, представил сенешала аудитории. Какая сладостная минута для Жуанвиля, которого не замечали ни сын его друга Людовика Святого, король Филипп III Смелый, ни его внук Филипп IV Красивый!

Вторая особенность Жуанвиля в том, что он — мирянин, мирянин, без сомнения, благочестивый, но все же мирянин. Поэтому он не ограничивается, как агиографы нищенствующих орденов, тем, чтобы показать короля в его благочестии. Он показывает также воина, короля-рыцаря, каким был Людовик IX и каким мы его не узнали бы, не будь Жуанвиля. Этому он посвящает две части своей книги: «Вторая часть книги повествует о великой доблести и великих подвигах». Вот он в 1242 году в Тайбуре бьется с англичанами. Когда завязывается сражение, Людовик не стоит в стороне, а «бросается в самую гущу битвы вместе с остальными». Вот он в 1249–1250 годах в Египте. Именно там Жуанвиль любовался им во время одной схватки — самым «прекрасным рыцарем», какого ему когда-либо доводилось видеть.

Жуанвиль не перестает говорить и о том исключительном факте, что король был канонизирован, хотя и был мирянином, и что он был именно святым мирянином: «Ни один мирянин в наше время не прожил столь свято всю свою жизнь, с начала его правления до смертного часа». Высочайшая заслуга XIII века, когда миряне выступили на первый план, именно в том, что в то время было достигнуто признание святости мирян, святости, бывшей, как правило, уделом монахов и клира[831].

Это несравненное свидетельство Жуанвиля. Впервые мирянин пишет житие святого — случай исключительный, но вполне объяснимый. Некоторые представители знати уже достигли той степени образованности, которая позволила им заняться сочинительством. Несомненно, Жуанвиль — мирянин, обладавший особой культурой. По проницательному наблюдению М. Зенка, в подтексте фрагмента, где Людовик IX оплакивает смерть своего брата Роберта I Артуа, лежит риторика жалоб святого Бернарда, оплакивавшего своего брата столетием раньше[832]. Но Жуанвиль не сообразуется с условным планом жанра, по которому строятся жития и чудеса.

Тем не менее этот благочестивейший мирянин не оставил описания виденных им чудес и удовольствовался упоминанием их в одной фразе:

И его останки хранились в гробу и были привезены и захоронены в Сен-Дени во Франции, там, где он выбрал место для своего погребения, там он и был похоронен; там, где Бог с тех пор явил множество прекрасных чудес для него, по его заслугам.

Даже если он прибегает, когда считает необходимым, к свидетельству других, Жуанвиль сначала пишет свое свидетельство. Если он завершает свои воспоминания рассказом о смерти короля, при которой он не присутствовал, то лишь потому, что в жизни христианина смерть — завершение, тот момент, когда он обретает или окончательно теряет жизнь вечную, когда он участвует в последнем акте исполняемой им земной роли. В случае Людовика его смерть имеет тем большее значение, что она, как известно, подтвердила предсказание, связанное с его рождением. Итак, смерть короля — конец его жизненного пути. В ней проявляется и то, что он успешно подражал Иисусу: «Он подражал нашему Господу, распятому на кресте, ибо, как и Господь, он умер на кресте; ибо как крестоносец он умер в Тунисе» в три часа пополудни, «в тот самый час, когда Сын Божий принял смерть на кресте во спасение мира».

Свидетель, заслуживающий доверия

Но книга Жуанвиля — творение настолько уникальное, что, прежде чем использовать его с целью добраться до Людовика Святого, следует задать несколько вопросов. Надо сначала задуматься над тем, насколько достоверны записанные воспоминания, и в основном это касается той части, где говорится о крестовом походе, ибо она появилась по прошествии более пятидесяти лет после описываемых событий. Вспомним прежде всего, что средневековое общество, где письменность доступна меньшинству, — это общество памяти, памяти более крепкой, более долгой, более точной, чем в письменном обществе, вроде нашего. С другой стороны, не исключено (и, может быть, доказательством тому филологические и лингвистические исследования Ж. Монфрена и М. Перре), что Жуанвиль гораздо раньше (возможно, после смерти короля, память о котором стала средоточием его существа и самой жизни) написал «Мемуары». Во всяком случае, сенешал называет во время опроса в 1282 году, предшествовавшего канонизации, несколько черт Людовика Святого, которые он приводит в доказательство его святости и которые упоминались в процессе. Эти воспоминания также являются вехой на пути к «Житию»[833]. Наконец, то, что в нем была жива самая память о короле, должно было придавать особую яркость этим воспоминаниям. Жуанвиль, как верно заметил М. Зенк, обладал эмоциональной памятью, сохранявшей воспоминания о волнующих образах и о связанных с ними чувствах. Она изливается даже на персону короля, хотя кажется, что родилась с первой встречи юного семнадцатилетнего Жуанвиля с Людовиком в 1241 году, во время пышного пира, который король устроил в Сомюре, где собрался весь двор по случаю посвящения в рыцари его брата Альфонса. Впрочем, об этом эпизоде Жуанвиль хранит воспоминание и посвящает ему одно замечательное описание[834]. Но эта память о короле кристаллизуется в основном вокруг крестового похода, выдающегося эпизода в жизни Жуанвиля, во-первых, потому что множество крестоносцев хранили в памяти это волнующее событие; во-вторых, потому что именно тогда сенешал стал близким другом государя. Оно отозвалось и великой душевной болью Жуанвиля, сердце которого разрывалось между Богом и королем, с одной стороны, и собственной семьей, землей и замком — с другой. И в этом противоборстве — весь драматизм феодальной ментальности. «День, когда я расстался с Жуанвилем…» Это известное повествование:

Аббат Шеминона дал мне мою перевязь и посох; и тогда я покинул Жуанвиль, расставшись с ним до моего возвращения; я шел пешком, босой и в одной рубахе; и так я шел в Блекур и в Сент-Юрбен и к другим тамошним реликвиям. И, шагая в Блекур и Сент-Юрбен, я ни разу не оглянулся на Жуанвиль, боясь, как бы сердце мое не дрогнуло при виде милого замка, который я покидал, оставляя в нем двух моих детей[835].

Память Жуанвиля свежа, наполнена образами и звуками.

Ему помнится, как флот Людовика Святого отплывал от берегов Кипра в Египет:

В субботу король поднял парус, подняли паруса и все остальные корабли, — зрелище было великолепное; ибо казалось, что все море, куда ни кинь взгляд, было покрыто парусами кораблей, а было их 1800, малых и больших[836].

Ему памятен греческий огонь[837], который мусульмане метали в войско крестоносцев:

Греческий огонь выглядел так: спереди он был размером с бочку кислого вина, а вырывавшийся из него хвост был как длинное копье. При полете он производил такой шум, что казалось, что грохочет гром небесный; он был словно летящий по воздуху дракон. Он излучал столь яркий свет, что весь лагерь было видно, как днем, ибо обильный огонь испускал столь яркий свет[838].

Он вспоминает, как Людовик Святой сражался в Египте с сарацинами, — «прекраснейший рыцарь», какого он когда-либо видел[839].

Жуанвиль обладает особым вкусом к описанию одежды и цветовой гаммы. Он во всех деталях и красках воссоздает одежду, которая была на Людовике Святом. Уже в Сомюре, во время первой встречи: «На короле был камзол из атласа голубого цвета и сюрко и плащ из алого атласа, подбитого горностаями, а на голове у него была хлопковая шапочка, которая портила его, ибо он был еще молод»[840]. После возвращения из крестового похода настало время покаяния, в том числе и в одежде. И наконец, когда Жуанвиль видит в первом (цветном) сне о Людовике Святом, как одевают короля, готовящегося стать крестоносцем во второй раз: «И мне привиделось, что множество прелатов в церковном облачении переодевают его в алую сорочку из реймсской саржи». Цвет в данном случае глубоко символичен, как и во сне о крови и золоте, увиденном Людовиком VII о своем, еще не родившемся сыне Филиппе Августе:

Потом я позвал монсеньера Гийома, моего священника, которому было многое ведомо, и он истолковал мне видение. И он сказал так: «Сир, вот увидите — завтра король станет крестоносцем». Я спросил, отчего он так думает; и он сказал, что думает так по причине увиденного мною сна; ибо сорочка из алой саржи означала крест, который был алым от крови, пролившейся из тела, рук и ног Господа. «А то, что сорочка была из реймсской саржи, означает, что поход едва ли будет удачным, и вы это, даст Бог, увидите»[841].

Биография или автобиография?

Но, читая Жуанвиля, задаешься вопросом, что же (сознательно или подсознательно) было его предметом: король или он сам? Что перед нами: биография или автобиография? Если бы Жуанвиль предварительно написал какие-нибудь «Мемуары» и особенно если бы это были в основном воспоминания о Людовике, то эти сомнения по части героев могли бы разрешиться. Новая редакция, выполненная по повелению королевы Жанны, не устранила бы полностью автобиографический (вероятно) характер предшествующей версии. Однако веского аргумента в пользу этой гипотезы до сих пор нет. Как бы то ни было, следует считаться с неуместным, но упорным присутствием Жуанвиля в сочинении, пусть даже основанном в значительной степени на личных свидетельствах сенешала, но заголовок которого, по условиям заказчика, гласит: «Святые речения и благие деяния нашего святого короля Людовика». М. Перре подсчитала, что «Жуанвиль выступает в 73 процентах параграфов, выделенных современными издателями в его тексте», и показала, «что он настолько увлечен своими отношениями с королем и в то же время так навязчиво ставит себя в центр повествования, что рассказ порой теряет ясность; непонятно, действительно ли он участвовал в том или ином эпизоде и что именно он включает в это объединяющее мы: одного лишь короля или себя и короля»[842].

В отличие от биографов-клириков Жуанвиль писал по-французски, и король у него говорит на языке, на котором он действительно изъяснялся, — тоже по-французски. Таким образом, были ли его речения точно сохранены Жуанвилем или же он вложил в королевские уста то, что случилось (или хотелось) услышать, но «подлинную» речь короля мы слышим именно у Жуанвиля, да еще в «Поучениях», нормативном тексте, в котором Людовик сам обращается к сыну и дочери.

Что касается запутанной «авто-эксо-биографической» ситуации, весьма тщательный анализ которой дал М. Зенк, то она прежде всего проистекает из того, что Жуанвиль «первым из пишущих по-французски заговорил от первого лица»[843], — знамение времени, ибо XIII век — эпоха «перехода от лирической поэзии к поэзии личной». В этом «Житии» тесно переплелись автобиография и биография «другого». Людовик Святой удивительно легко образует «сиамские» пары: то его не оторвать от матери, то с ним не прочь слиться Жуанвиль.

Похоже, Жуанвиль с самого начала книги упивается этой новизной письменной традиции, провозглашая неразрывное единство я и мы:

Во имя всемогущего Бога я, Жан, сир Жуанвиля, сенешал Шампани, повелел написать[844] житие нашего святого короля Людовика, то, что я видел и слышал на протяжении шести лет, когда я был вместе с ним в заморском паломничестве и после, когда мы вернулись. И прежде чем я поведаю вам о его великих деяниях и его доблести, я расскажу вам, что я видел и слышал из его святых речений и благих поучений[845]…

Поскольку мы ищем Людовика Святого в зеркальных отражениях, то не участвовало ли воображение сенешала, самым волнующим и изощренным образом, в создании иллюзии, в реальность которой Жуанвиль заставлял поверить себя и своих читателей?

Жуанвиль смешивает автобиографические сведения, ретроспективный взгляд от первого лица на короля и ретроспективный взгляд от первого лица на самого себя…. Можно думать, что представленный Жуанвилем образ короля, плод его личных эмоций, отражает и образ самого автора и что весь его текст функционирует в виде множества фрагментов, в которых личность короля получает эксплицитное раскрытие одновременно с личностью самого Жуанвиля, в непринужденной беседе двух людей, проливающей свет на обоих[846].

Не ведет ли нас этот симбиоз к иной, новой иллюзии, к иллюзии, порождающей литературную субъективность и эмоциональность? Может быть, Людовик Святой Жуанвиля, который кажется нам таким близким, что мнится, будто мы вместе с автором и благодаря ему видим, слышим, осязаем его, — всего лишь призрак, созданный чувством сенешала? Несомненно, «Жуанвиль любил короля», и «подлинные» детали его повествования живописуют короля, но еще больше — любовь Жуанвиля к королю. Так он создал завесу между королем и тем, что мы о нем знаем.

Живой Людовик Святой Жуанвиля

Как бы то ни было, текст вводит нас в самое нутро аутентичного повествования, позволяя встретиться с «подлинным» Людовиком Святым, которого знал Жуанвиль, а не с той идеальной моделью, которую хранит культурная традиция. Пусть даже искаженные или приукрашенные, но живые детали, питающие любовную память сенешала, — это «подлинные» детали.

Жуанвилю было мало видеть и слышать Людовика — он к нему прикасался, и, кажется, эта потребность в близости и контакте отвечала потребности самого короля. Разумеется, можно было бы усматривать в этом еще одно подражание Христу, окружавшего себя учениками или приближавшего их к себе. Но перечитаем те сцены, которые не вошли ни в одно «Зерцало государей», ни в один литературный кодекс, ни в одно руководство по этикету, ни даже в Новый Завет. Если Иисус Евангелий был, сознательно или подсознательно, моделью для Людовика, то Евангелия не были моделью для Жуанвиля. То, что он хотел сказать, диктовалось его жизненным опытом и памятью о пережитом. Если он хотел в своей книге вновь обрести своего друга, то, прибегни он ко лжи, пусть даже к красивой литературной лжи, — и его план рухнул бы. Ибо сенешал (и в этом он — человек Нового времени) писал не для других — не для покойной королевы и не для ее сына. Он писал для себя.

Так каков же Людовик Святой, оставленный нам Жуанвилем? Прежде всего — Людовик Святой, видимый и осязаемый с самого близкого расстояния.

Первая из таких «осязаемых» сцен разыгралась в Парижском дворце, а исполнителями были король, его сын Филипп, будущий Филипп III, зять короля Тибо Шампанский, король Наваррский, и Жуанвиль:

После этого монсеньер король позвал монсеньера Филиппа, своего сына, отца нынешнего короля, и короля Тибо; он уселся при входе в молельню, хлопнул рукой по земле и сказал: «Сядьте здесь рядом со мной, чтобы никто нас не слышал». «О сир, — сказали они, — мы не смеем сидеть совсем рядом с вами». И он сказал мне: «Сенешал, сядьте сюда». И я сел так близко, что мое платье касалось его[847].

Вторая сцена, обретающая еще большую значимость благодаря серьезному контексту, имела место в Акре, в тот день, когда король собрал совет, чтобы спросить своих приближенных, оставаться ли в Святой земле или возвращаться во Францию. Жуанвиль был одним из немногих, кто посоветовал ему остаться, и после этого за обедом Людовик не сказал ему ни слова. Он подумал, что король рассердился на него.

Пока король выслушивал благодарности, я прошел к зарешеченному окну в алькове у изголовья ложа короля и просунул руки между прутьями оконной решетки…. Я стоял так, а король подошел ко мне вплотную и положил руки мне на голову. Сперва я подумал, что это монсеньер Филипп де Немур, страшно докучавший мне в тот день, и все из-за совета, который я дал королю; и я сказал ему: «Оставьте меня в покое, монсеньер Филипп», неловко повернул голову, и рука короля скользнула по моему лицу; и, увидев кольцо с изумрудом, я понял, что это король[848].

М. Зенк построил на основе этих контактов заманчивую фрейдистскую гипотезу. Оказывается, испытать счастье от нескольких «прикосновений» к королю служит доказательством любви Жуанвиля к Людовику Святому[849].

Трудно решить, была ли потребность в контакте, которую Людовик, похоже, разделял с Жуанвилем, индивидуальной чертой или в этом проявляется более типичный этикет, при котором прикосновение выполняет какую-то особую функцию. Можно предположить, что пример Иисуса, позволившего Фоме прикоснуться к своим ранам после Страстей и Воскресения, произвели сильное впечатление на людей Средневековья, особенно в то время, когда Страсти Христовы изображались почти повсеместно. Одним словом, вполне возможно, что для общества, жаждущего материальных доказательств внутренних чувств, их зримых и ощутимых признаков, для общества, ожидавшего проявления сверхъестественного в видениях или привидениях, прикосновение имело особое значение. Чудес, особенно чудес исцеления возложением рук, множество, и они поучительны. При жизни Людовик Святой исцелял золотушных, дотрагиваясь до них, а сразу после его смерти гроб с его останками в Италии, а затем его гробница в Сен-Дени, стали исцелять прикасавшихся к ним больных и немощных. Думается, нет нужды выдвигать другие гипотезы, — Жуанвиль искал физического контакта с королем, ибо было ясно, что он притрагивался к будущему святому. Он прикасался к телу, которое уже стало живой реликвией. Во всяком случае, он знал это, сочиняя «Житие» святого короля, и воспоминание становилось ярче от этой убежденности, тем более обретавшей объективность, что между событием и моментом его записи прошло немало времени.

Один анекдот, относящийся ко времени пребывания в Святой земле, прекрасно раскрывает в шутливой форме (одной из целомудренных форм признания) эти тайные мысли сенешала. Однажды Людовик разбил лагерь близ Акры. Прошла толпа паломников, армянских христиан, шедших в Иерусалим, заплатив дань окружившим их сарацинам:

Я пошел к королю, который в это время сидел в шатре, прислонившись к опоре; и он сидел на голом песке, не постелив на него ковра. Я сказал ему: «Сир, там целая толпа из Великой Армении; они следуют в Иерусалим и просят меня, сир, чтобы я показал им святого короля, но мне еще не хочется целовать ваши останки»[850].

Вот пример того, что один только Жуанвиль сообщает нам о короле, — одна из его привычек, одно из его обычных состояний, чем, как правило, пренебрегают агиографы, и что, тем не менее, точнее всего воссоздает живую личность Людовика: он любил сидеть на земле.

Один такой пример мы уже приводили. А вот и другие: Людовик, как правило, позволял своим советникам решать проблемы людей, обращавшихся с жалобами или просьбами (их становилось все больше) к королевскому правосудию. Но ему нравилось также «разгружать» их от наплыва истцов, и он помогал им, сам принимая некоторых просителей, порой препоручая их своим помощникам, порой сам решая их дела.

И, вернувшись из церкви, он послал за нами и, сев на пол у своего ложа, усадил нас всех вокруг себя и спросил, нет ли чего такого, что невозможно уладить без него; и мы назвали ему этих людей, и он повелел послать за ними[851]….

Сюда же относится и знаменитая сцена под венсеннским дубом:

Много раз летом случалось так, что он отправлялся после мессы посидеть в Венсеннском лесу; он прислонялся к дубу, а мы рассаживались вокруг него. И все, у кого были дела, беспрепятственно приходили поговорить с ним, ибо привратников там не было[852]….

Но то, что стало легендой Венсенна, случалось и в саду королевского дворца в Париже, и Жуанвиль и здесь обращается к одному из своих излюбленных мотивов: королевскому одеянию:

Я видел несколько раз летом, как он приходил в парижский сад, чтобы улаживать дела своих людей, одетый в камзол из камлота, в сюрко из тиртена без рукавов, в плащ из черной тафты вокруг шеи, с тщательно расчесанными волосами до плеч и в шляпе из белого павлина. И он повелевал расстелить для нас ковры, и мы садились вокруг него, а все люди, пришедшие к нему по делу, окружали его. И тогда он улаживал их дела именно так, как уже говорилось, когда речь шла о Венсеннском лесе[853].

Об этой черте, свидетельствующей о смирении, а быть может, и о некой физической привычке (король сидит на земле в окружении группы людей), сообщает только Жуанвиль. И у историка возникает редкое и, без сомнения, обманчивое ощущение (да, никак, это Христос среди апостолов?), но, используя все свое мастерство критика, он в конце концов справляется с ним, с гордостью заявляя о достоверности свидетельства, о том, что перед ним «подлинный» Людовик Святой. Он пытался внушить себе: «Вот оно, Жуанвиль не мог этого выдумать, так оно и было, именно таким должен быть Людовик Святой…» Читая Жуанвиля, нередко испытываешь такое ощущение, тем более что, страстно желая воскресить в своей памяти Людовика Святого таким, каким он его действительно знал, правдиво и без прикрас, сенешал порой не щадит ни себя, ни короля.

Он нередко показывает, как его грубо обрывает или дразнит (как это его развлекает!) тот Людовик, который любит поучать, и забавляется тем, чтобы подразнить, но беззлобно, наивного сенешала, который боится разонравиться, и не из корысти, а просто опасаясь быть оскорбленным в своей привязанности. Жуанвиль, судя по его воспоминаниям, являл при Людовике Святом живописный дуэт с другим приближенным короля, каноником Робером де Сорбоном, основателем коллежа для бедных парижских студентов теологии, который превратился в Сорбонну, — это был неразлучный дуэт, союз преданных и пылких обожателей короля, но в этой любви они были соперниками, ревниво следя, чтобы один не получил больше знаков уважения и дружбы, чем другой. Людовик, похоже, коварно играл на этой ревности, находя удовольствие в том, чтобы, на радость двора, распалять двоих придворных.

Отношения между Людовиком Святым и Жуанвилем принимали порой форму жеманства, причем наивный сенешал, воздыхатель, кажется, не всегда улавливал иронию святого короля в свой адрес. Но, возможно, в этом проявляется лишь тонкая самоирония, и он только делает вид, что принимает за чистую монету разговоры, исполненные буквального смысла. Сенешал показывает нам коварного и ироничного Людовика, который забавляется им, как в своеобразном схоластическом споре, чтобы посмеяться над тем, что он обсуждает: ибо Жуанвиль готов зарыдать от счастья, когда король признается, что действительно знает, в каком отчаянии Жуанвиль из-за того, что Людовик при всех настроил магистра Робера против него. И, кажется, он умиляется королем, когда Людовик не без иронии льстит ему: «Однажды он позвал меня и сказал: “Не осмеливаюсь говорить с вами, ибо у вас столь острый ум, о вещах, касающихся Бога[854]…”».

Таким образом, у Жуанвиля Людовик Святой предстает как король, при дворе которого вращались прелаты и бароны, традиционные фигуры и советники феодального короля, от которых никуда не деться, и более скромные особы, которые были по сердцу королю, и креатуры, созданные его доброй волей. Эти доверенные лица и советники были прообразами фаворитов грядущих эпох, по прошествии которых короли Франции еще больше отдалятся от собственно феодальной иерархии, порожденной традиционной политикой Капетингов. И Людовик успешно приручал их с помощью иронии и шуток.

Жуанвиль изображает и короля, являющего, в какой-то мере, новые придворные манеры; это король, который должен забавлять и смешить своими шутками придворных, rex facetus[855]. Но это и король, который умеет уйти от серьезного благоговения, которым его окружили этнографы; это король, тяготеющий к миру, и в то время о нем говорили, что он не колеблясь пойдет навстречу опасности, но не оставит своих людей в беде. Разве не он сказал, когда его уговаривали покинуть корабль, грозящий затонуть у берегов Кипра: «Тем не менее нет никого, кто любил бы жизнь так, как я»?[856]

Он смело во весь голос заявлял о том, о чем в XIII веке зачастую втайне думали многие христиане, которые, оставаясь при этом добрыми христианами, низводили небесные ценности на землю, полагая, что здесь стоит жить земною жизнью и что подготовка к вечному спасению начинается на земле не только в покаяниях и презрении мира, но и в наслаждениях, отмеренных этой земной жизнью[857].

Король смеется

Благодаря Жуанвилю мы видим, как Людовик Святой смеется, а порой даже хохочет[858]. Когда Жуанвиль сострил, как говорилось выше, что ему еще не хочется целовать останки-реликвии короля, тот расхохотался: «И он звонко рассмеялся»[859].

Поскольку Жуанвиль тоже попал в плен, то потерял все, что имел при себе. Когда Людовик Святой по совету Жуанвиля решил остаться в Святой земле, то сенешал попросил у него, чтобы иметь возможность находиться рядом, две тысячи ливров на прожитье себе и трем рыцарям на две трети года до Пасхи 1251 года, и король одолжил ему. Незадолго до Пасхи Жуанвиль, зная, что Людовик не любит, когда его просят, пошел на хитрость.

Когда король занимался укреплением Цезареи, я зашел в его шатер повидаться с ним. В это время он беседовал с легатом, но, увидев меня, встал и, отведя в сторонку, сказал: «Вы знаете, что я оставляю вас только до Пасхи; поэтому, прошу вас, скажите мне, сколько вам надо, чтобы вы остались еще на год». И я сказал, что мне не нужно больше его денег, ибо он мне их уже дал, но что я хочу заключить с ним новый договор.

«Поскольку, — сказал я, — вы сердитесь, когда вас о чем-либо просят, то я хотел бы условиться, что, если я попрошу вас о чем-либо в течение этого года, вы бы не сердились; а если вы мне откажете, я тоже не буду сердиться». Услышав это, он звонко рассмеялся и сказал, что оставляет меня на этом условии, и, взяв за руку, повел в присутствии легата к своему совету и повторил им наш договор; и они очень развеселились, ибо в этом лагере я разбогател[860].

И король расхохотался и на этот раз: «Услышав это, он звонко рассмеялся»[861]. Однажды, когда из-за какой-то просьбы король рассердился на Жуанвиля, то последний напомнил ему об их договоре и король снова рассмеялся[862]. В другой раз, когда заседал парламент, прелаты попросили короля, чтобы он пришел для разговора с ним совсем один. И снова он счел их просьбы неразумными и отказал им.

Вернувшись после разговора с прелатами, он подошел к нам, ожидавшим его в комнате для просителей, и сказал, смеясь, о том, какие мучения доставили ему прелаты. И он пересказал, копируя и передразнивая их, свой диалог с Реймсским архиепископом и с Шартрским и Шалонским епископами[863].

Отчасти свидетельство Жуанвиля совпадает с тем, о чем говорят агиографы. Понятно, ведь речь идет об одном и том же человеке. Он испытывает тот же ужас перед грехом («нет худшей проказы, чем впасть в смертный грех»), ту же любовь к беднякам — он просит Жуанвиля омывать им ноги в Великий четверг, как это делает он сам. Он убеждает его твердо веровать и удерживаться от дьявольского соблазна; ему хотелось, чтобы даже само имя дьявола не произносилось в его королевстве, как в этом преуспел он сам[864]. Он хотел, чтобы правосудие почиталось во все времена. Он держал в строгости епископов и не разрешал, чтобы его служащие захватывали принадлежавшее отлученным, осуждение которых часто казалось ему несправедливым. В плену он не терял достоинства и держал слово, даже данное мусульманам. Он всею душой возлюбил мир: «Он был человеком света, который не покладая рук трудился на сохранение мира между его подданными…», но также и между иностранцами, например между бургундцами и лотарингцами, которые любили его и обратились со своим делом в его суд.

Его любовь к ближнему безгранична.

Король был так щедр на подаяния, что, где бы он ни бывал в своем королевстве, он подавал бедным церквам, лепрозориям, богадельням, больницам и бедным и честным мужчинам и женщинам. Каждый день он кормил множество бедняков; не счесть было тех, кто ел в его палатах; и не раз я видел, как он сам резал для них хлеб и подносил им питье[865].

Жуанвиль доносит также (но этим он обязан одной «Хронике», где заимствовал факты, свидетелем которых не был), как старательно он проводил ревизии в своем королевстве, чтобы исправить злоупотребления своих бальи и сенешалов и чтобы проследить за ними, — именно так он реформировал превотство Парижа. Наконец Людовик опекал монашеские, особенно нищенствующие, ордены.

Недостатки короля

Мало этого. Жуанвиль — не только единственный, кто доносит до нас живые и яркие детали, но и единственный, кто сообщает о недостатках короля. Он осмеливается делать это, исходя из двух тайных намерений, которые присутствуют в его «Мемуарах». Во-первых, это безусловное желание говорить «правду». Он с гордостью пишет о своих отношениях с королем: «Я, который никогда ему не лгал…» Он не хочет лгать ему и после его смерти. Во-вторых, как нам уже известно, его сочинение повествует не только о короле, но и о нем самом; это книга о них обоих, об их такой необычной, но бескорыстной и искренней дружбе. Жуанвиль не идеализирует своего друга, святость тут ни при чем. Даже великий святой не есть совершенство.

В чем же он упрекает Людовика? Сначала в том, что он не знает меры, как то подобает безупречному человеку, а король льстил себе желанием быть таковым. В отличие от хвастливого воина, который не может совладать со своим страхом, королю как безупречному человеку следовало бы, даже в ратном деле, владеть собой. А что он сделал при высадке в Египте? Ни с того ни с сего бросился в воду и, завидев сарацин, собрался напасть на них[866].

Жуанвиль не обвиняет короля открыто, но само его молчание — явный упрек пылкому, можно сказать, холерическому темпераменту. Сенешал довольствуется тем, что рисует его гнев, но в подтексте повествования чувствуется критика.

На пути из Египта в Акру после освобождения из плена король опять откровенничает с Жуанвилем.

Он также жаловался мне на графа Анжуйского, который был на его корабле, что тот всегда чуждается его. Однажды он спросил, что делает граф Анжуйский, и ему ответили, что он играет за столами[867] с монсеньером Готье де Немур ом. И он пошел туда, едва держась на ногах, ибо был болен, и схватил кости и столы и швырнул их в море; и он сильно разгневался на своего брата за то, что тот в столь юном возрасте пристрастился к игре в кости[868].

Без сомнения, благочестивый гнев, порожденный достойным похвалы отвращением, которое испытывал король к азартным играм и к забвению покаяния, но в этом же проявляется его неспособность владеть собой и крайности в поведении.

Не одобряет Жуанвиль и чересчур бурное выражение скорби Людовиком Святым при получении вести о смерти матери. Мы знаем, что в Средние века было нормой, если человек, будь он воин или король, при определенных обстоятельствах плакал при всех, однако во всем должно быть чувство меры[869]. Порой ненависть короля к отдельным грехам заставляет его совершать такие акты правосудия, что они превращаются в акты беззакония. До патологии одержимый манией правосудия, он проявляет жесткость и даже жестокость, особенно вынося приговор богохульникам. Правда, он не исключает, что и с ним самим могут поступить так же: «Я бы предпочел быть заклейменным каленым железом, только бы искоренить все сквернословие из моего королевства». Не так уж трудно уловить лицемерие этого заявления. Людовик прекрасно знал, что такое не произойдет ни при каких обстоятельствах[870].

Жуанвиль был невольным свидетелем другого проявления немилости короля, когда они возвращались из крестового похода.

Мы увидели в море большой остров, который назывался Пантеннелей, и был населен сарацинами, подданными короля Сицилии и короля Туниса. Королева попросила короля послать туда три галеры и привезти детям фрукты; и король исполнил ее желание, повелев капитанам галер немедленно явиться к нему, когда корабль короля будет проходить мимо острова. Галеры причалили к острову в порту; и случилось, что, когда королевский корабль проходил мимо острова, о наших галерах не было никаких вестей.

Матросы начали перешептываться. Король велел позвать их и спросил, что они думают на этот счет; и матросы сказали, что, похоже, сарацины захватили людей и галеры. «Но мы советуем и предупреждаем вас, Сир, не надо их ждать; ибо вы находитесь между Сицилийским королевством и Тунисом, где вас не любят; прикажите нам плыть, и уже ночью вы будете вне опасности, ибо мы выведем вас из этого пролива». «Право же, — сказал король, — я и не подумаю оставить моих людей и не сделать всего от меня зависящего, чтобы спасти их из рук сарацин. И я приказываю повернуть назад, и мы на них нападем». И, услышав это, королева стала сильно печалиться и сказала: «Увы! Это все из-за меня». Пока королевский и прочие корабли разворачивались, мы увидели, что галеры отходят от острова. Матросы предстали перед королем, и он спросил их, в чем дело; и они ответили, что виноваты не они, а шестеро сыновей одного парижанина: они ели фрукты в саду, и матросы никак не могли заставить их вернуться на галеры и из-за них задержались. Тогда король повелел посадить виновных в шлюпку; и тут они взмолились: «Сир, ради Бога, простите нас за все, что мы натворили, только не отправляйте нас туда, где полно убийц и разбойников; мы больше не будем». Королева и все мы уговаривали короля не наказывать их, но король не желал никого слушать; их посадили в шлюпку и оставили там, пока мы были у берега. Жизнь их была в опасности, ибо, когда началось волнение на море, волны вздымались выше головы, и они забились на дно шлюпки от страха, что ветер унесет их в море.

Но сенешал, который, несмотря ни на что, с трудом заставляет себя осудить своего венценосного друга, делает вывод:

И поделом: ибо их обжорство нанесло нам такой вред, что мы задержались по их вине на добрых восемь дней, ибо король повелел повернуть корабли назад[871].

Порой, напротив, казалось, король забывал о неподкупности, которую поставил за правило себе и своим приближенным. После высадки в Провансе он дожидался в Пере, когда ему приведут лошадей, чтобы возвратиться во Францию. Прибыл аббат Клюни и подарил двух роскошных скакунов — ему и королеве. На другой день он явился с несколькими просьбами, и король «слушал его очень внимательно и очень долго». Тогда Жуанвиль сказал королю: «Если позволите, я хотел бы спросить вас: не потому ли так благосклонно вы слушали аббата Клюни, что он подарил вам вчера двух лошадей?» Людовик поразмыслил и ответил утвердительно. Тогда Жуанвиль преподал еще один урок королю:

«Сир, советую вам предупредить всех ваших придворных советников, чтобы, по приезде во Францию они ничего не принимали от тех, кто к вам обращается по делу; ибо, будьте уверены, поступив так, они будут охотнее и внимательнее выслушивать тех, кто им дает, так же, как вы поступили с аббатом Клюни». Тогда король созвал весь свой совет и немедленно передал им мои слова; и они сказали, что я дал ему добрый совет[872].

Эта невыдуманная история, вероятно, была обработана честным Жуанвилем, переполненным счастьем, что он может показать, как его дружба с королем позволяла ему порой прочитать мораль Людовику, и похвалить его, а заодно и себя. Удобный повод подчеркнуть, что нет в мире совершенства, а для нас — повод оценить, как это соотносится с Людовиком Святым, имевшим свои слабости: не исключено, что это — «подлинный» портрет. Совет Жуанвиля отзовется в «великом ордонансе» 1254 года, изданном через несколько недель. Если проявить гиперкритичносгь, то можно было бы задаться вопросом, уж не ордонанс ли подсказал тщеславному Жуанвилю этот ретроспективный анекдот, а не наоборот, но, думается, такая ложь погубила бы дело Жуанвиля. Он мог приукрасить, быть может, слегка исказить в свою пользу, но выдумать — никогда.

Более серьезная вина короля, с точки зрения сенешала, — его равнодушие к супруге. Жуанвиль относился к королеве Маргарите почти с таким же обожанием и любовью, как и к королю. Зато, вероятно, в его сердце не было места для королевы-матери. Он показывает ее недоброе отношение к невестке и явно не одобряет чрезмерное сыновнее послушание Людовика Бланке Кастильской. Ему хотелось бы, чтобы король был так же тверд по отношению к матери, как и к другим членам своего семейства, своего окружения, к прелатам и баронам. Вероятно, он ревнует к этой любви короля к матери, но его ревность не омрачает их отношений.

Королева, которую он уважает, была восхитительна в тяжелейший момент крестового похода, когда родила Жана Тристана. Героическая женщина, она скорее приказала бы себя обезглавить преданному рыцарю, чтобы не попасть в руки сарацин[873]. Королева проявила великодушие и благородство, скорбя по своей ужасной и не любимой свекрови, когда узнала о ее смерти[874]. Правда, как она объяснила Жуанвилю, она оплакивала не покойную королеву, а горе короля. И благочестивая королева Маргарита не забыла возблагодарить Бога, спасшего королевский флот от гибели во время шторма на обратном пути. Разве не повелела она по совету Жуанвиля изготовить в Париже, выполняя обет, серебряный корабль, который добрый сенешал должен был доставить в Сен-Никола-дю-Пор, величественную церковь, куда совершались паломничества к святому, покровителю моряков?[875]

В 1253 году королева родила в Святой земле третьего ребенка — на этот раз девочку, которую нарекли именем бабки со стороны отца — Бланкой; такое имя уже было дано первому ребенку королевской четы, рожденному в 1240 году и умершему во младенчестве. Спустя некоторое время после родов Маргарита отправилась к королю в Сайду (Сидон). Жуанвиль вышел ей навстречу.

И когда я вернулся к королю, который был в своей часовне, он спросил, все ли в порядке с королевой и детьми; и я ответил, что да. И он сказал мне: «Я так и знал, что, уйдя от меня, вы пошли встречать королеву; и поэтому я повелел повременить с проповедью до вашего возвращения». И я напоминаю вам об этом потому, что я уже пять лет был при нем, но он никогда еще не говорил ни о королеве, ни о детях, насколько мне известно, ни со мной, ни с другими; и это, как мне кажется, дурная манера быть чужим своей жене и детям[876].

На этот раз Жуанвиль не может удержаться от упрека и не находит извинений поведению короля. Пять лет не говорить со своими придворными о королеве, которая, будучи беременной, собрала деньги, чтобы заплатить выкуп за него, за войско и детей, из которых трое родились за морем! Какой странный человек, какой святой безумец!

Впрочем, так вполне могла думать королева, робеющая в присутствии своего венценосного супруга. И это, несомненно, самое озадачивающее и самое смущающее откровение Жуанвиля о Людовике Святом.

Во время того самого шторма королева пришла в покой короля на корабле, но он прогнал ее, потому что помещение грозило затопить, и там спали только коннетабль Жиль ле Брен и Жуанвиль. Последний спросил у королевы, что ее привело. Она ответила, «что пришла поговорить с королем, чтобы он дал обет Богу или его святым совершить какое-нибудь паломничество, чтобы Господь избавил нас от этой напасти». Именно тогда Жуанвиль посоветовал ей дать обет паломничества в Сен-Никола-де-Варанжевиль (Сен-Никола-дю-Пор). Но королева не согласилась на это: «Сенешал, воистину, я бы охотно это сделала; но король такой своенравный (divers); если он узнает, что я дала обет без его ведома, он никогда меня не отпустит»[877]. Что значит divers? Это непростое слово. Н. де Вайи перевела его как своеобразный (bizarre). Ведь говорят о ребенке divers, капризный, непредсказуемый. В «Романе о Розе» говорится, что женщина diverse и muable (donna mobile!). Следовало бы попытаться уяснить значение этого эпитета превосходного источника: Жуанвиль, присвоив слова королевы, окончательно развенчивает неповторимого Людовика Святого…

Сон Жуанвиля

Отношения между Людовиком Святым и Жуанвилем завершились, по свидетельству сенешала, удивительным эпизодом, сублимацией сна.

Этот сон — второй по счету, в котором сенешалу явился Людовик. Первым был сон о крови, приснившийся ему накануне того дня, когда Людовик Святой стал крестоносцем во второй раз[878].

Я отправился в Париж и приехал вечером накануне дня Богородицы в марте, и ни королева и никто другой не могли сказать, зачем король позвал меня. И вот случилось, по воле Божией, что под утро я заснул; и мне привиделся во сне король, стоявший на коленях перед алтарем; и будто бы множество прелатов в церковном облачении переодевают его в алую сорочку из реймсской саржи.

Второй сон Жуанвиль увидел, когда все было кончено. Людовик Святой умер. Он был официально признан святым. Жуанвиль свидетельствовал на процессе канонизации. Его свидетельство было сохранено, и проповедник торжественной церемонии в Сен-Дени в 1298 году указал Филиппу Красивому и всем присутствовавшим на него, семидесятичетырехлетнего старца.

Но Жуанвиль несчастен. Во-первых, его терзают угрызения совести. Он не последовал за королем в Тунис. Он отказался (да еще вспылив) сопровождать его. Жуанвиль ответил ему, что во время первого крестового похода, когда он был за морем, сержанты французского короля и короля Наваррского «разорили и довели до нищеты его людей» и что на сей раз ему хотелось бы остаться, «чтобы помогать своему народу и защищать его». Если бы он выступил в крестовый поход, то прогневил бы Бога, «который отдал свое тело во спасение своего народа». Итак, в этом тоже косвенная, но понятная и суровая критика короля, который не страшится бросить свой народ «на произвол судьбы». Но ныне Жуанвиля терзали угрызения совести. Разве святой король заслужил это предательство, эту неверность с его стороны? Не оттого ли он умер, что Жуанвиль лишил его своей дружбы? Что же тогда осталось ему, Жану де Жуанвилю, смысл жизни которого состоял в этой дружбе с королем? Если он потерял эту дружбу (а если так, то навсегда), то кто он теперь?

И Жуанвиль несчастен еще и потому, что ныне правящий король, внук Людовика, который начал щедро раздаривать мощи своего святого деда, этот король, который не любит Жуанвиля и пренебрегает им, забыл о нем и ничего ему не подарил. Хранить реликвию в своем сердце — разве этого достаточно? В ту эпоху, когда для христианина сверхъестественное нуждается в материальной подпитке, Жуанвилю необходимо вещественное напоминание о святом друге.

На помощь пришел великий вестник с неба, информатор свыше, сон.

Я хотел бы еще после этого сказать о нашем святом короле то, что послужит к его чести, каким я увидел его во сне: знайте же, что мне привиделось во сне, что он стоит перед моей часовней в Жуанвиле; и он был, как мне показалось, на редкость весел и беспечен: и мне тоже стало легко, оттого что я увидел его в моем замке, и я сказал ему: «Сир, когда вы уедете отсюда, я дам вам приют в моем доме, в том, что в моей деревне Шевийон». И он, смеясь, ответил мне и сказал: «Сир Жуанвиль, видит Бог, я вовсе не собираюсь так быстро уйти отсюда».

Проснувшись, я задумался; и мне показалось, что так было угодно Богу и ему, чтобы я дал ему приют в моей часовне, и я так и сделал; ибо я воздвиг алтарь во имя Бога и в честь него там, где его всегда будут восхвалять; и для этого я назначил вечную ренту. И я рассказал об этом монсеньеру королю Людовику, унаследовавшему его имя; и мне кажется, что он поступил бы по воле Божией и по воле нашего святого короля, если бы раздобыл реликвии подлинного святого тела и послал бы их в упомянутую часовню Святого Лаврентия в Жуанвиле, чтобы пришедшие к его алтарю испытали бы большее благоговение[879].

Еще есть надежда, что новый король Людовик X (Сварливый), быть может, пожалует ему, Жуанвилю, подлинные мощи.

Но главное достигнуто. Людовик Святой, появившись у Жуанвиля, в его замке, таким веселым и сказав ему: «Я вовсе не собираюсь так быстро уйти отсюда», вселил в него уверенность, что их дружба не умерла и что если она нужна королю, то значит он простил его и они, возможно, снова станут друзьями.

Воздвигнув этот алтарь у себя, в своей часовне, Жуанвиль обрел святого короля, обрел всецело и навсегда, ибо назначил для его культа вечную решу. Именно в этом замке, в этом символическом для него месте, Людовик Святой будет жить вечно. Сенешал не сказал только, что за неимением мощей он собирался завершить это предание святого короля вечности, воздвигнув статую в его алтаре или рядом с ним. Образ короля должен был навсегда стать его воплощением, его двойником[880]. Свидетельство Жуанвиля завершается воображаемым памятником.

Глава десятая

Людовик Святой между моделью и индивидуумом

История и индивидуум. — Рубеж ХII–XIII веков. — «Я». — Казус Людовика Святого. — Совесть. — Король, говорящий по-французски. — Портрет короля.

Значит ли это, что сотворенная память Людовика Святого обрекает нас, захоти мы приблизиться к Людовику Святому как индивидууму, отбросить досье общих мест агиографии и сведений, находящихся в распоряжении клерикального и официального окружения монарха, и предпочесть им незаурядное свидетельство, раскрывающее, по крайней мере, некоторые стороны «подлинного» Людовика Святого, свидетельство Жуанвиля?

Все не так просто. В сущности, надо задаться вопросом, были ли общество, к которому принадлежал святой король, ментальные приемы биографов и свидетелей, принимавших участие в процессе канонизации, чувствительность эпохи и способы запоминания безучастны к индивидууму (включая и того, кто стоял на вершине общества), или же, напротив, не считалась ли индивидуальная личность одним из способов восприятия, определения и объяснения самого себя и другого и, в частности, героев биографий, житий.

История и индивидуум

Историки обладают раздражающей привычкой усматривать в многочисленных исторических периодах появление или становление индивидуума. Это назойливое утверждение привело к тому, что поиски появления индивидуума в истории дискредитировали себя. Тем не менее речь идет о реально существующей проблеме, требующей множества точных и тонких исследований. Ограничимся для начала двумя-тремя предложениями, подсказанными опытом и здравым смыслом.

Как большинству исторических феноменов большой длительности (dans la longue durée), становлению индивидуума предшествовала сложная и переменчивая эволюция. В каждую данную эпоху, в каждом конкретном обществе нашему представлению об индивидууме соответствует нечто особое[881]. Если ограничиться рамками западноевропейской культуры, то индивидуум типа Сократа, выступающий в древнегреческой философии, христианин, наделенный индивидуальной душой, человек эпохи Возрождения, воодушевленный своей virtii[882], герои Руссо или романтиков, — это не просто различимые типы индивидуумов, но различно и само вложенное в них понятие индивидуума; в частности, совершенно различны их связи с обществом, в котором они живут. Одна модель индивидуума в античном городе и совсем иная в Граде Божием Августина, в Телемском аббатстве Рабле или в Утопии Томаса Мора, в Женеве Кальвина, в Пор-Рояле[883] или в Обществе Иисуса, будь то реальные или вымышленные общества, и каждый раз это специфическая, отличная от других модель.

Тем не менее можно по-настоящему говорить об индивидууме и индивидуализме в западноевропейском обществе только в современный период, а точкой отсчета времени существования феномена, появлению которого предшествовала длительная, разветвленная и зачастую подспудная подготовка, могут служить американская Конституция и Французская революция. Но, несомненно, издавна вокруг разных понятий индивидуума наблюдались более или менее продолжительные, более или менее сильные и более или менее стойкие проявления индивидуализма, который временами ослабевал или даже исчезал. Если и существует прерывистая и многообразная история, то это именно история места и понятия индивидуума.

Но обнаруживаются также некоторые отделы производства истории, именно для того и предназначенные, чтобы закрепить память об индивидууме, которые неоспоримо знаменуют собой больший интерес к нему, более явное его утверждение: таковы автобиография и портрет. Многие, и порой достаточно авторитетные, историки в последнее время высказывали мнение, что период, предшествующий жизни Людовика Святого или даже совпадающий с нею, был одним из таких моментов выдвижения индивидуума.

Историк права и церковных институтов англичанин У. Ульман в работе «Индивидуум и общество в Средние века» считает, что начало развития средневекового понятия индивидуума, как такового, в направлении понятия индивидуум-гражданин следует искать в глубинах Средневековья, пусть даже это понятие окончательно сложилось в конце XVIII века. Индивидуум не мог появиться в средневековом христианском обществе по причине противоречия между двумя основополагающими представлениями: о превосходстве закона и об обществе как о живом организме. Первое предполагает образ иерархического общества, основанного на неравенстве, в котором индивидуум является подвластным и должен повиноваться стоящему над ним, отправляющему закон. Закон большинства, согласно которому все индивидуумы равны, отсутствовал, зато была sanior pars, самое «здоровое» меньшинство, меньшинство «лучших», которые заявляли о себе по крайней мере как о «добрых». Индивидуум был всего лишь субъектом (subjectus, «подвластный»). И У. Ульман подчеркивает, что это, между прочим, и придает такой безличностный, на наш взгляд, характер средневековой историографии[884].

Рубеж ХII–XIII веков

Другое господствующее представление, ведущее начало от апостола Павла и воскрешенное в XII веке Иоанном Солсберийским в органической концепции общества, уподобляемого живому человеческому существу, члены которого должны повиноваться голове (или сердцу), привело к тому, что индивидуум исчез из общественных институтов, к которым он принадлежал: из общественного порядка или статуса (ordo, status), из прихода, корпорации и даже из зарождающегося государства.

Однако, как пишет У. Ульман, все то же превосходство закона, при участии прочих эволюционных моментов, способствовало превращению индивидуума-субъекта в индивидуума-гражданина. Он полагает, что в основе феодальной системы лежит «индивидуальный и личностный договор между сеньором и вассалом»[885]. Ярчайшее выражение этой тенденции, призванной объединить первичность закона и представление об индивидууме, он усматривает в 39-й статье «Великой хартии вольностей» (1215), навязанной баронами королю Англии:

Ни один свободный человек не будет арестован, или заключен в тюрьму, или лишен владения, или объявлен вне закона, или изгнан, или каким бы то ни было способом обездолен иначе, как по законному приговору его пэров (judicium parium suorum) и по закону страны (per legem terme).

Такое толкование представляется мне спорным: вообще, надо констатировать, долгое и медленное развитие христианских стран Западной Европы к демократии шло в основном двумя путями. Английский путь был основан на гарантии прав индивидуума законом страны и судом пэров; французский — на основе утверждения закона государства, равного для всех, формулировка и отправление которого в монархическом государстве было прерогативой короля. Именно так поступил Людовик Святой по делу сира де Куси. Итак, «феодальную» систему можно считать или подталкивающей к защите индивидуума (случай Англии), или препятствующей этой защите, работающей на иерархическую систему, где равенство существует лишь в высшем привилегированном слое (случай Франции). Любая система может загнить; именно так и произошло в Средневековье: в первом случае из-за господства привилегированных; во втором — из-за государственной тирании, воцарившейся во Франции при Филиппе Красивом, а возможно, даже при Филиппе III, и, по крайней мере, часть знати могла прочитать это в отдельных актах Людовика IX.

Но вернемся к концепции У. Ульмана. Он выделяет третий путь появления понятия «индивидуум» в средневековой Западной Европе, которому дает название «гуманистический». Этот путь возник в результате конвергенции процессов развития в самых разных, но очень важных сферах: человеческой мысли, ментальности и поведения. В связи с этим он упоминает наряду с философско-теологической подготовкой аристотелизма также появление литературы на народном языке, развитие «натурализма» в пластических искусствах, гуманистическую мысль Данте, политическую философию Марсилия Падуанского, юридическую мысль Бартоло да Сассоферрато. Все это выводит нас за пределы эпохи Людовика Святого. Но зато его царствование приходится на кульминацию того периода, когда, согласно Ульману, индивидуум-субъект окончательно превращается в индивидуума-гражданина. «Историческая наука наконец признала, что для Западной Европы рубеж XII–XIII веков был периодом посева зерен будущего конституционного развития, равно как и периодом становления индивидуума»[886]. И, как это особенно заметно в литературе на народных языках, основательные изменения претерпевают ментальность и чувства, глубинная основа зарождения индивидуума:

Если в Высокое Средневековье тон литературе задавало выражение Memento mori («Помни о смерти»), то с конца XII века им стало Memento vivere («Помни о жизни»). Древний настрой на отказ и бегство от мира в вечность сменился радостью жизни[887], оптимистичным призывом к способности человека превратить свою земную жизнь в сплошную радость[888].

Вспоминаются поразительные слова Людовика: «Тем не менее нет никого, кто любил бы жизнь так, как я», ибо и он не был обойден этим «нисхождением ценностей с небес на землю». Людовик Святой причастен и к этой индивидуализированной земной жизни, обретшей новую значимость, и к коллективным небесам, населенным святыми.

Другой английский историк, К. Моррис, идет еще дальше. Превратив греко-римскую античность в один из вероятных очагов понятия «индивидуум» и подчеркивая христианское происхождение этого понятия, он отводит Средневековью подлинное «открытие личности», о чем говорит и заглавие его книги[889]. Его другая особенность в том, что он датирует появление этого феномена серединой XI века, ибо хронологические рамки его книги — с 1050 до 1200 года. Но эпоха становления этого понятия для него — ХII век, и, давая понять, что тогда еще не было слова, обозначающего индивидуума, так как термины individuum, individualis и singularis были четко ограничены понятийным языком логики, он не перестает говорить о «поисках себя», о том, что получило название христианского сократизма. Друг святого Бернарда бенедиктинец Гийом из Сен-Тьерри (1085–1148) заложил двойственную основу этого; его трактат посвящен «природе тела и души» («De natura corporis et animae»):

Среди греков был широко известен ответ Аполлона Дельфийского: «Человек, познай себя». И Соломон, или, вернее, Христос, сказал то же самое в Песни Песней (1: 7): «Если ты не знаешь этого… то иди себе» (Si te ignoras… egredere). Этот христианский сократизм по-разному послужил источником вдохновения и Абеляра, и святого Бернарда. Поиск «я» (moi) продолжался в интенсификации тайной исповеди, посредством которой делалась попытка выявить греховные намерения, вместо того чтобы просто наказать за объективный проступок. Регенсбургский монах Отлох из Сент-Эммерана (ум. ок. 1070), вдохновленный «Исповедью» святого Августина, положил начало автобиографии, и этот жанр получил продолжение у бенедиктинца с севера Франции Гвиберта Ножанского (ум. ок. 1123). Отлох искал «внутреннего человека», а Гвиберт столкнулся с «внутренней тайной»[890].

Это «я» открывает поиск других «я». Двенадцатый век — век похвалы дружбе. Английский цистерцианец Элред из Рьево вновь открывает миру трактат «О дружбе» («De amicitia») Цицерона и завершает свой творческий путь книгой «Духовная дружба», написанной между 1150 и 1165 годами. Он утверждает, что «Бог есть дружба» и далее, что дружба — это и есть подлинная любовь. Святая любовь, мирская любовь, во всех ее переливах, как то содержится в наиболее комментируемой в XII веке книге Библии Песни Песней. Святой Бернард и Гийом из Сен-Тьерри воспевали любовь к Богу. Гийом утверждает: тот, кого ты ищешь, — он в твоей любви, он в тебе, и Гийом не просто желает созерцать Бога, он хочет его «осязать» и даже «целиком войти в него, в самое его сердце»[891]. Мы уже знаем, что святой Бернард оплакивал своего брата так же безутешно, как и Людовик Святой оплакивал своих мать, брата и сестру. Между Жуанвилем и Людовиком Святым, в духе благочестия Людовика Святого, существовала такая преданная дружба и любовь двух индивидуумов, которая в XVI веке вылилась в модель Монтеня и Ла Боэси[892], «ибо он был мною, а я — им», в чем проявляется это очарование «внутренним человеком».

Наконец новый индивидуум расследует новые религиозные пути: культ Страстей Христовых, эсхатология, мистическая теология. Страсти Иисуса, новый Иерусалим, поиски Бога в дружбе и любви людей — все это станет религией Людовика Святого.

Российский медиевист А. Я. Гуревич тоже склонен считать, что индивидуум появился в XIII веке. Подчеркнув, что в Средневековье индивидуум поглощается коллективами, частью которых он является, как считалось в то время, когда бытовало выражение individuum est ineffabile («индивидуальное невыразимо»), он не был частью, но представлял собою все, универсум, историк заканчивает свою замечательную книгу «Категории средневековой культуры» главой: «В поисках человеческой личности»[893].

Ему представляется, что в Средние века делается попытка утверждения скорее «личности», чем «индивидуума». Понятие persona, которое в Древнем Риме означало прежде всего театральную маску, преобразуется в сфере права в понятие личности. Но феодальная система долгое время мешала индивидууму обрести независимость. Для мыслителей он оставался частью универсума, типа и социальной реальности, он зависел от общности, к которой принадлежал. Наконец, наступает переломный ХIII век, когда обнаруживаются «симптомы, свидетельствующие о растущих притязаниях человеческой личности на признание».

Впоследствии А. Я. Гуревич пошел дальше, отнеся к Средневековью не только появление нравственной личности, но и собственно индивидуума. На примере рассказов о путешествиях в загробный мир он отстаивает гипотезу, что образ индивидуальной биографии, задуманный как «судьба души», и понятие человеческой личности, достигнутое в момент смерти в личном суде у изголовья умирающего, появились в христианском вероучении в VIII веке[894].

«Я»

Эти концепции были подвергнуты всесторонней критике. Прежде всего, американской исследовательницей К. Байнум, предложившей определить основное различие между индивидуумом (individuel), для которого, как мы видели, в Средневековье не было адекватного слова, и «я» (self), соответствие которому можно было бы отыскать в понятиях «душа» (anima), «самость» (seipsum) и «внутренний человек» (homo interior)[895]. По ее мнению, в Средние века, а именно после ХII века, индивидуум в смысле единичного и обособляемого (а также отдельного) от целой группы не признавался. В XII–XIII веках был обнаружен или открыт заново внутренний человек, «я». Но это «я» не существовало вне групп, частью которых было. Новшеством в эти века стала замена или дублирование старых унитарных, бинарных или троичных понятий общества множеством групп. Наряду с Церковью, христианским миром, мистическим телом Христа, клириками и мирянами, богатыми и бедными, родовитыми и безродными (popolo grasso/popolo minuto) и позднейшими троичными системами: три сословия (клирики, воины, работники, oratores, bellatores, laboratores) или великие, средние и малые (maiores, médiocres, minores)[896], развивались новые социальные и социопро-фессиональные типологии как внутри Церкви (монахи, каноники, белое духовенство, различные ордены)[897], так и среди мирян, делившихся по «состояниям» (status), для которых, например, проповедники XIII века сочиняли специальные проповеди, адаптированные к их профессии или положению в обществе (это могли быть вдовы, женатые люди, молодежь или судьи, купцы, ремесленники, крестьяне, бедняки, прокаженные, пилигримы и т. д.). Эти состояния определялись в соответствии с моделями или типами, по мере развития общества. Приписываемая Абеляру автобиография «История бедствий» («Historia calamitatum»), которая, независимо от того, аутентичное это или поддельное сочинение XIII века, оказывается на деле «историей восхождения и падения одного типа человека — “философа”». Франциск Ассизский, который считается «индивидуумом, взбунтовавшимся против мира», стал «образцом для мира».

Надо, наконец, задаться вопросом, насколько Людовик Святой осознавал свое «я». Здесь уместно вспомнить о различии, проводимом М. Моссом между «чувством “я”» и понятием индивидуума.

Если Людовик обладал «чувством “я”», значит ли это, что он мыслил как «индивидуум»? Ничего подобного.

Таким образом, не имея ясного представления об индивидууме, отправляться на поиски Людовика Святого как индивидуума, о чем у К. Байнум нет и речи, было бы просто химерой. Единственный Людовик Святой, до которого мы могли бы добраться, — это или образец святого короля для Церкви конца XIII века, или образец короля в представлении монахов нищенствующих орденов, в представлении монахов Сен-Дени, или благочестивого рыцаря.

Суждение Ж. К. Шмитта еще более многопланово. Обратившись к истокам того, что он называет историографическим «вымыслом» «открытия индивидуума», которое он приписывает немецкой школе, основанной в конце XIX века Я. Буркхардтом и О. фон Гирке, он опровергает существование в Средние века понятия индивидуума в современном понимании этого слова, впрочем, полном двусмысленностей, и не признает, что запоздалое появление понятия личности оказывается крайне противоречивым, ибо «сначала, вовсе не возвышая индивидуальное сознание, оно имеет тенденцию растворить субъект в божественности, образом которой является, и в человечестве, участь которого разделяет». Однако в духе святого Августина в XI веке средневековые клирики пережили непредвиденную перемену этого противоречия христианской личности. «Парадоксально, но отмена “я” предполагает углубление индивидуального сознания».

Мне кажется, это понятие объясняет внутреннее напряжение, которое У. Джордан открыл, как ему представлялось, в Людовике Святом, тогда как король, я думаю, не переболел им, а гармонично преодолел. Своей верой в Бога Людовик Святой превратил личные слабости в личную силу, и в его поведении нравственность и политика стали нерасторжимы. Его личность формировалась, сообразуя его как индивидуума с тем, что ему казалось божественной волей.

Наконец Ж. К. Шмитт полагает, что надо пускаться на поиски того, что соответствует некоему процессу, еще подспудному, генезиса индивидуума не только, как это делает К. Байнум, в перспективе истории спиритуалитета, но и конвергентными путями, начиная с XII–XIII веков, от расцвета автобиографии, от интериоризации нравственной жизни, от трансформации интеллектуальных методов, благодаря чему «авторитеты» уступили место «доводам» и мутациям эмоциональности и духовности, особенно ощутимым в сфере любви и смерти[898].

Казус Людовика Святого

Теперь, когда я ознакомил читателей с тезисами этих историков, можно обратиться и к Людовику Святому как индивидууму, каким он мне представляется по источникам, созданным, чтобы погрузить его в модели и общие места. Его биографии выливаются в автобиографию короля, написанную им самим, его внутренняя жизнь — в личность, его речения — в индивидуума, выражающего свои личные суждения, его эмоции и поведение перед лицом смерти — в уникального христианского короля, который, как я полагаю, вырисовывается не в вымысле, не в иллюзии, а в исторической реальности.

Но если понятие индивидуума в ХIII веке действительно отличается от того же понятия после Французской революции, если в нем действительно утверждается, особенно с XII века, я, тождественное внутреннему человеку, которого оживляют поиск интенции грешника и практика индивидуальной исповеди, и если индивидуум действительно не существует вне общности, членом которой он является или, скорее, с которой он пребывает в постоянной диалектической связи между «я» и группой, то не менее верно и то, что «я» проявляется все сильнее и что индивидуумы в XIII веке представляли собой смесь я, внутреннего человека и индивидуума в более современном смысле этого слова.

Людовик Святой — это святой король, более «личностный», чем его предшественники[899]. В «Зерцале государей», посвященном Людовику, францисканец Жильбер из Турне включает в безличностный портрет идеального короля, подсказанный Второзаконием, личностную главу, историческую в смысле событийности, о пребывании Людовика в египетском плену. В литературном жанре примера, излюбленном жанре XIII века, анекдоте, проникнувшем в проповеди, которые так любил Людовик Святой, наблюдается тенденция к предпочтению современных фактов, порожденных «нашим временем» (nostris temporibus), «подлинных», а не сведенных к моделям или общим местам, о которых проповедник или его источник могли скорее сказать «я видел» (vidî), «я слышал» (audivi), чем «я читал» (legi)[900]. Именно так и делает, говоря о Людовике Святом, Жуанвиль. Он признает, что обязан другому, Роберту Клермонскому, например, рассказом о смерти его отца, при которой сам он не мог присутствовать, или тому, что нашел в одном сочинении на французском языке, о котором нам ничего не известно.

Да будет ведомо всем, что я поместил здесь немало сведений о нашем святом короле, которого я видел и слышал, и немало сведений, найденных мною в одном сочинении на французском языке, и я записал их в этой книге. И я напоминаю вам об этом, чтобы будущие слушатели этой книги твердо верили, что упомянутую книгу я действительно видел и слышал; а о прочем, что здесь записано, я не скажу наверное, что оно правдиво, ибо я этого не видел и не слышал[901].

Он обращается с Людовиком Святым как с великим святым, своим современником[902], ощущая его порой очень близким человеком, несмотря на разницу характеров, статуса и жизни.

Такая борьба между индивидуумом и моделью наблюдается и вокруг святого Франциска Ассизского. И правда, было доказано, что, начиная с портрета, нарисованного вскоре после его смерти, и с довольно-таки импровизированных свидетельств, совершается переход к портрету, из которого убираются неповторимые черты и идет поиск сходства с моделями[903]. Это становится заметно, если сравнить первое «Житие» святого («Vita prima»), написанное Фомой Челанским в 1229 году, через три года после смерти Франциска, со вторым, написанным им же в 1246 году («Vita secunda»), повинуясь эволюции ордена и создавая портрет Франциска согласно моделям. В «Vita prima» он выведен как «человек, ни на кого не похожий» (vir dissimilens omnibus: I, 57, 19). В «Vita secunda» он описывается как «во всем избегающий неповторимости» (singularitatem in omnibus fugiens: II, 14, 4). Церковь, давление которой все больше ощущалось в ордене, вынудила Фому Челанского привести Франциска в соответствие с традиционными моделями. Такое же давление было оказано и на Людовика, но он, главным образом благодаря Жуанвилю, иногда выходит за установленные рамки: живость индивидуума рушит гармонию модели идеального короля, каким он предстает, — эпоха допускает эти проявления, эти первые шаги индивидуума в более близком к современному смысле.

Отдельные виды документов, отдельные свойства выражения позволяют мне критически отнестись к тезисам тех, кто отрицает возможность существования индивидуума в ХIII веке. Таковы, например, литературные источники на народном языке, в которых отчетливо появляется не я-moi, а я-je[904], выработка литературной субъективности, показатель более общей субъективности. Жуанвиль и его Людовик Святой попадают в ряд именно таких текстов[905]. Это же относится и к новому в судебной практике. Именно при Людовике Святом старая процедура обвинения, согласно которой виновный преследовался, только если у него имелся обвинитель, заменяется новой инквизиторской процедурой, при которой компетентный суд, церковный или светский, ищет средства законного обвинения подозреваемого. Отныне самым изысканным доказательством станет признание, в случае надобности — под пыткой. Инквизиторский пыл Церкви, ведомой желанием не упустить ни одного еретика, а также осудить только виновных, отделяя ересь от всего, что ею не является, привел к обращению с подозреваемым и обвиняемым как с индивидуумом. Юридические концепции тяготеют ко все большему разделению личного и общественного. В этом проявляется главное отличие, как это видно на примере короля у Жильбера из Турне в его «Зерцале государей», посвященном Людовику Святому. Частное граничит с особым, становится атрибутом индивидуума, по крайней мере, конкретных, самых могущественных индивидуумов[906]. Добавим к этому возрождение завещания, где каждый завещатель выступает как личность.

И, несомненно, главное — новая география загробного мира и модификация вследствие этого верований и практики, связанных со смертью, лучше всего способствуют утверждению индивидуума. Господь будет решать в самый момент смерти, предстоит ли покойному пройти через чистилище, через это новое место загробного мира, отныне имеющее собственную территорию, ибо чистилище будет существовать лишь до конца времен, и Господь не будет больше ожидать Страшного суда, чтобы отправить умершего в ад или в рай; он должен сразу определить место пребывания для его души, в отдельных случаях временное. Момент, который становится решающим для вечного спасения или проклятия, — это самый момент смерти, смерти индивидуума[907]. Но я не вполне согласен с А. Я. Гуревичем, который полагает, что вера в чистилище оторвала индивидуума от общности в целом[908]. Сокращение срока пребывания в чистилище зависело от помощи, оказываемой близкими умершего, пребывающего в чистилище, молитвами, мессами и подаяниями. Таким образом, образуются новые связи между живыми и мертвыми и усиливается значение, наряду с кровной семьей, семей духовных или искусственных: монашеских орденов, братств и т. д. Между индивидуумом и группами, с которыми он связан, устанавливается новое равновесие. Именно в таком равновесии протекала жизнь Людовика Святого.

Совесть

Лучшее слово, характеризующее одновременное пробуждение «я-moi» и «я-je», есть, несомненно, совесть[909]. Испытание совести, дела совести стали реальностями ХIII века. Не раз обращалось внимание на то, как, осуществляя свою власть, например посылая ревизоров, французские короли ХIII–XIV веков прислушивались к своей совести и хотели быть в ладу с нею, и она, эта совесть, должна была обеспечить им личное спасение и спасение их народа. И в этом снова смыкаются индивидуум и общность. Изо всех этих королей самой больной совестью обладал Людовик Святой.

Такое давление индивидуума на модель, на то, что Фома Челанский называл в связи с Франциском Ассизским forma, в смысле «литейной формы», испытывают и агиографы, иногда поддающиеся этому, которые знали короля (а его исповедник Жоффруа де Болье знал его и как приближенный, и как доверенное лицо «внутреннего человека») и которые слышали о нем от его близких, — это случай Гийома де Сен-Патю, исповедника королевы, обращавшегося к досье канонизации и к содержащимся в нем свидетельствам.

Но даже в их изображении Людовик Святой порой расходится с моделью. Во-первых, потому что святой должен также бороться с самим собой и с дьяволом, — на земле никто, даже святой, не совершенен, и его не следует все время идеализировать. Но, самое главное, эти свидетельства не могут ускользнуть от непосредственного представления, которое они имеют о личности их героя. Как бы то ни было, жизненный опыт заставляет их порой изображать не типичного, не идеального, а реального короля.

Вот личная черта, свидетельствующая о сопротивлении святого короля соблазну. Людовик скрупулезно соблюдал запреты Церкви по части сексуальных супружеских отношений. Но иногда ему приходилось бороться. Изображать святого, преодолевающего соблазн плоти, общее место агиографии, и стереотипным образом этой победы (в частности, начиная с «Жития святого Бенедикта» Григория Великого) было тушение плотского огня огнем жгучей крапивы, в которой катался святой. Но у Жоффруа де Болье общее место превращается во вполне реальное поведение.

Если в эти дни воздержания ему случалось по какой-то причине посещать свою супругу королеву и оставаться с нею, а порой, общаясь с нею, ощущать, ибо слаб человек, необузданное влечение плоти, то он начинал ходить взад и вперед по комнате (per cameram deambulans), пока взбунтовавшаяся плоть не успокаивалась[910].

Ну как усомниться в реальности изображаемого Людовика, который меряет шагами супружескую спальню?

Иногда осуждение, выраженное исповедником-агиографом, вызвано чрезмерным благочестием. У Людовика появилась привычка ночного бдения по образу и подобию монашеского. Среди ночи он поднимался, чтобы пойти и послушать заутреню, затем молился, встав на колени у постели, — Хороший пример индивидуальной молитвы наедине с самим собой. Но он поднимался утром слишком рано, в приму.

Поскольку эти бдения могли ослабить и серьезно подорвать его физическое здоровье и особенно сказаться на голове, он в конце концов стал поступать по совету и примеру некоторых достойных доверия лиц (из его окружения) и стал вставать утром на час (позже), что позволило ему слушать почти сразу после заутрени мессы и часослов[911].

Вот замечание относительно власяницы, которую он носил во время адвента и поста и четырех вигилий Пресвятой Девы:[912]

Его исповедник (то есть Жоффруа де Болье) сказал ему между тем, что это не подобает его рангу (status) и что вместо этого он должен жертвовать щедрые милостыни беднякам и быстро восстанавливать справедливость (festinata) своим подданным[913].

И еще относительно поста: к строгим постам по пятницам и исключающим мясное и скоромное по средам он пожелал добавить еще один пост по понедельникам, «но по причине его физической слабости от него отказались по совету пользовавшихся доверием лиц (из его окружения)»[914].

Эффект реальности может также порождаться не отклонением от модели, но какой-то конкретной деталью, которая, как кажется, не могла быть ни выдумана, ни заимствована из какого-либо источника, но подсказана жизнью.

Порой исповедник-агиограф вносит деталь, известную только ему, пусть даже он приводит ее, чтобы еще больше превознести образ, которая вновь живо воссоздает очень личное поведение короля:

Он всегда проявлял большое уважение к своим исповедникам, вплоть до того, что, когда он уже сидел перед исповедником и тот собирался закрыть или открыть дверцу или окошко, он спешил подняться со своего места и смиренно сделать это раньше него…[915]

Гийом де Сен-Патю сообщает о его привычке быть со всеми на вы, в том числе и с челядью[916]. Отказ от традиционного ты, превращавшего всех, к кому он обращался, в безликую массу, говорит о его внимании к достоинству индивидуума, большее уважение к которому выражалось вежливым вы.

Король, говорящий по-французски

Впечатление, что мы становимся еще ближе к «подлинному» Людовику Святому и даже слышим его, усиливается тем, что в некоторых источниках его биографии он говорит по-французски.

Вообще, именно при Людовике IX совершается решительный прогресс в сфере французского языка. Число грамот, составленных на французском языке, резко возрастает. Когда в 1247 году Людовик разослал своих ревизоров, первые жалобы, направленные королю, были еще написаны по-латыни, а в конце его правления — уже по-французски. Когда король около 1270 года собственноручно писал «Поучения» сыну и дочери, он делал это, как отмечает Гийом из Нанжи[917], по-французски. Точно так же он заказал монаху Примату французскую версию «Хроник» Сен-Дени. Если на смертном одре он вспомнил латынь, язык отцов, то в жизнь проводил родной французский язык[918], и когда он явил на своей могиле в Сен-Дени чудо обретения дара речи, то исцелившийся заговорил на французском языке Иль-де-Франса, несмотря на то, что был родом из Бургундии[919]. Первый французский король, речь которого мы слышим, изъяснялся по-французски[920].

Портрет короля

История портрета позволяет нам определить решающий момент в возникновении внимания к индивидууму. Людовик Святой — лишь предыстория этого вопроса[921].

Р. Рехт недавно напомнил[922], что реализм — своего рода код. Термин, который кажется ему наиболее подходящим для определения этого интереса к миру и «реальным» существам, — это «принцип реальности», который он определяет как «признание миром искусства реального мира». Он правомерно считает, что этот принцип «неизбежно оказывается принципом индивидуации», как это проявляется в скульптуре «рубежа ХIII–XIV веков». Надгробная скульптура — главная сфера, где наблюдается этот принцип, а «попытка портрета», успехи поисков ХIII века именно по части физиогномики впервые проявляются как раз в 1320–1330 годы. Эти исследования были инспирированы трактатом, авторство которого приписывалось Аристотелю, и сочинением одного из ученых при дворе Фридриха II Гогенштауфена Майкла Скота, посвященном астрологии, но в котором имеется раздел по физиогномике, в частности, исследование индивидуального выражения лица. Этот интерес усиливается во второй половине ХIII века вместе со схоластикой, например в «De animalibus» («О животных») Альберта Великого и в «De physiognomonia», авторство которого приписывается святому Фоме Аквинскому. Но надгробные скульптуры остаются идеализированными портретами, как свидетельствуют лежащие фигуры Сен-Дени, изваянные при перестановке королевских надгробий в 1263–1264 годах, начатой по инициативе Людовика Святого и его советника аббата Матье Вандомского.

Можно ли в образах, слывущих старинными, то есть современными Людовику Святому, увидеть его подлинное лицо?

Изучение иконографического досье Людовика Святого привело меня к тому же выводу, что и А. Эрланд-Бранденбурга: «Нам не известен ни один достоверный портрет Людовика Святого». На миниатюре в одной морализованной Библии[923] король изображен сидящим, черты его лица условны; миниатюра была выполнена в Париже и датируется специалистами около 1235 года (то есть когда Людовику IX было лет двадцать). Этот документ интересен тем, что в нем симметрично, на одном уровне, изображены Бланка Кастильская и Людовик IX, и, думается, это прекрасно характеризует странный королевский дуэт, какой они в общем-то образовали. Оба с коронами на головах сидят на троне, и на первый взгляд изображение создает впечатление равенства, соправления. Но если вглядеться пристальнее, то оказывается, что Людовик Святой сидит на настоящем троне, а его мать — на чем-то вроде курульного кресла того типа, которое получило название «трона Дагоберта». Если сравнить эти седалища с изображенными на печатях французских королей, то кресло Бланки напоминает троны, на которых сидят французские короли на их печатях величества, а трон Людовика — более «современный». Но главное — если ноги королевы-матери скрыты за складками длинного платья, то ноги Людовика видны, и они покоятся на красном ковре, символе королевской власти; и если у Бланки мантия подбита горностаем, а в руках ничего нет, то Людовик держит инсигнии королевской власти: в правой руке — скипетр, увенчанный цветком лилии (отличительный символ королей Франции), а в левой — небольшой шар, который придает ему (но в ограниченном размере) символическую власть типа императорской, верховной власти[924]. Такими и были отношения Людовика с матерью — экстраординарный случай королевского дуэта. За фасадом равенства скрывается неравенство в пользу юного короля, который всегда был единственным обладателем атрибутов верховной королевской власти. Во Французском королевстве не было диархии. Если усматривать в этом реализм, то это институциональный реализм — изображение королевской функции и отношений, реально существующих между королем и его матерью.

Другое изображение совсем иного характера. Это рисунок пером на пергаменте, раскрашенный сепией; он, вероятно, выполнен в ХVII веке парижским копиистом для провансальского ученого Фабри де Пейреска и представляет собой фрагмент одной из росписей парижской Святой капеллы начала XIV века. Несомненно, эти росписи вдохновили на создание еще одного цикла фресок, посвященных Людовику Святому, выполненных между 1304 и 1320 годами в церкви кордельеров (клариссинок) в Лурсине по заказу Бланки, дочери Людовика Святого, той самой Бланки, которая повелела Гийому де Сен-Патю написать житие ее отца[925]. На рисунке — голова Людовика Святого (фрагмент сцены омовения ног бедных). Этот рисунок, выполненный для монахов нищенствующих орденов по повелению дочери, не желавшей расставаться с образом отца, которого она помнила; и в то время, когда появлялись первые реалистические портреты великих людей, это изображение, без сомнения, сохраняет реальные черты Людовика Святого, запечатленного в позе, выражающей смирение, — кающийся бородач после возвращения из своего первого крестового похода.

Эти два старинных рисунка, как мне кажется, многое говорят о месте Людовика Святого на пути, ведущем к появлению собственно индивидуального портрета. Рисунок Пейреска напоминает о той «пробе портрета» на рубеже ХIII–XIV веков, на которую указывал Р. Рехт. На миниатюре из морализованной Библии мы видим портрет короля, выполненный в традиции символического и стереотипного идеализированного портрета, хотя он и адаптирован к вполне реальному и особому положению власти[926].

В позднее Средневековье была предпринята попытка отождествить с Людовиком модель одной статуи, хранящейся в церкви Мэнвиля в Эре и датируемой самым началом XIV века[927]. В настоящее время можно утверждать, что это статуя не Людовика Святого, а его внука Филиппа Красивого. Впрочем, ничего удивительного, ибо церковь стоит во фьефе Ангеррана де Мариньи, влиятельного советника Филиппа Красивого. Тем не менее такая путаница свидетельствует о давно возникшем ощущении, что Людовик Святой жил в эпоху, когда начали появляться индивидуальные портреты. Это объясняется и тем, что Людовик Святой, как и Филипп Красивый, славился красотой, которой отличались последние прямые потомки Капетингов, что, несомненно, способствовало превращению идеализированного изваяния в реалистическую статую. Фигура Людовика Святого, поставленная в начале XIV века на гробнице в Сен-Дени, была символической: король, без бороды, в мантии, украшенной цветами лилии, держит три гвоздя Страстей Христовых и крест, — несомненно, изображение реликвии Истинного креста из Сент-Шапели. Здесь символика французской монархии сливается с символикой поклонения Страстям Христа, кресту и реликвиям[928].

По наблюдению А. Эрланд-Бранденбурга, нам не только не известен ни один подлинный портрет Людовика Святого, но и «ни один хронист не потрудился описать нам его черты». В одном «Житии» святого короля, предназначенном отчасти для чтения в монастыре, отчасти — для проповедей и написанном незадолго до канонизации, содержится интересный эскиз облика короля[929].

Статью он превосходил всех, как ростом, так и плечистостью, красота его тела гармонировала с его пропорциями, голова была кругла, как и положено вместилищу мудрости, в его спокойном и светлом лице было что-то ангельское, его голубиный взор излучал милость, лицо светилось белизной, ранняя седина его волос (и бороды) была признаком внутренней зрелости и предвещала почтенную мудрость в старости. Быть может, излишне хвалить все это, ибо это лишь украшение внешнего человека. Внутренние качества были порождены его святостью, вот их-то и следует почитать. Именно за это прежде всего любили короля, и один только облик его вселял в душу радость.

Таков образ короля, утвердившийся очень давно, сразу после его кончины и канонизации. Это идеализированный образ, основанный на традиционной гармонии (особенно с ХII века) внутреннего и внешнего человека. Но он отчасти подкреплен реальными впечатлениями: тем, что говорит Жуанвиль о стати, а Салимбене Пармский — о голубином взоре. А седые волосы последних лет жизни — это волосы кающегося короля второй половины его царствования. Последняя черта — знамение эпохи: слова о радости, которую излучает лицо короля. Это король францисканцев с улыбчивым лицом, на котором написана не печаль, а радость.

Определенно, модель и реальность совпадали в Людовике, чему свидетельством его внешний облик. Подведем итог. В общем, уверенность в то, что добраться до «подлинного» Людовика Святого возможно, вселяет прежде всего давнее желание (желание его матери и воспитателей, а затем его собственное, подтвержденное монахами из его окружения и подкрепленное его образом, каким он виделся его современникам) реализовать, воплотить идеального христианского короля и то, что это, несомненно, удалось. Это он — идеальный король своих агиографов. В каком-то смысле, но несколько отличном от того, что вкладывал в него Л. Марен, говоря об абсолютном монархе ХVII века, «портрет короля — это король». Далекие от того, чтобы забыть о личности Людовика за общими местами, типичными при описании монархов, «Зерцала государей» и королевская агиография описывают Людовика Святого, которому хотелось быть живым воплощением общих мест. В этом глубокое своеобразие Людовика Святого и, как следствие, его биографии — редкий случай для великих исторических личностей, в том числе и для святых. С первых веков Средневековья до ХII века личность главных действующих лиц в истории ускользает от нас то в молчании, окутывающем их индивидуальность, то в поглощении этой индивидуальности навязываемой ей моделью. «История Людовика Святого» Жуанвиля, его приближенного, привносит в эти объективные, но своеобразные структуры личности короля анекдотическую деталь, придающую ему тот вид, который не спутать ни с каким другим. И наши документы, как агиографические, так и «реалистические», притягательностью или критическим запалом доносят до нас достаточно много, чтобы представить себе и нередко даже знать, в чем он расходится со своей моделью, — чаще всего эксцессами, нравственным рвением или темпераментом. То, насколько иные его современники, общаясь с ним или понаслышке, знали о нем, о его «недостатках» и еще при жизни критиковали его, — все это позволяет нам добавить третье измерение к постижению Людовика Святого. Он был при жизни и в свою эпоху противоречивой личностью; и потому он обрастает человеческой плотью, становится более «подлинным». Людовик Святой существовал, и с ним можно встретиться в документах. Наконец, реальность, присущая его образу, объясняется тем, что он жил в то время, когда пробуждался всеобщий интерес к индивидууму как таковому. Сообразно давнишней попытке христианского вероучения сконструировать и обрести «внутреннего человека» и соотнести внешние проявления действующих лиц с их внутренней сущностью, посредством адекватности слов, жестов[930] и отношения в движениях души и сердца, они все больше считались проявлениями выражения человеческой сущности. Знание индивидуумов, которое издавна достигалось тем, что принимались во внимание их предки, общественное положение и профессиональная функция, в то время оказалось ориентированным на анализ внешних индивидуальных признаков. Уже было открыто имя собственное как средство идентификации. Вот-вот должен был появиться «реалистический» портрет. Людовик Святой — первый французский король, средневековые изображения которого зримо являют индивидуальные черты, и, вероятно, была предпринята попытка создать его «похожие» портреты. Он человек того времени, когда королевская персона отождествлялась с инсигниями власти и символическими инструментами вроде печатей. Наступит XIV век, и появятся автографы, подписи и реалистические портреты французских королей. Но в эпоху Людовика Святого уникальность короля чаще всего обретала внешние формы. Вероятно, два противоречивых процесса действовали в противоположных направлениях: образ ни с кем не сравнимого короля, распространившийся быстро и широко, усиливал интерес к его личности, но, с другой стороны, становление государства, политической системы, имевшей тенденцию возвысить корону, жертвуя носившей ее персоной, затормозил появление индивидуального изображения короля. Используя терминологию Канторовича, напряжение между политическим телом короля и его естественным телом позволяло угадывать его особые черты, но в то же время мешало их полному утверждению[931].

Часть III

Людовик Святой, король идеальный и уникальный

Теперь следует заново скомпоновать элементы, из которых вырастает некий образцовый и уникальный Людовик Святой, соотнести его с портретом идеального и исторического христианского короля и при этом, сообразуясь с моделью, не упустить из виду реально существовавшего Людовика Святого. Имея в виду эту новую перспективу, придется порой обращаться к уже использованным текстам.

От внешнего к внутреннему

Попытаюсь теперь, насколько мне позволят источники, приблизиться к Людовику Святому через его жизнь и деятельность, в его взаимосвязях с современными ему миром и обществом.

Сначала я рассмотрю его в пространстве и времени, объективных и субъективных, подчиненных его выбору и действию и отмеченных ими, далее — во взаимодействии материальных реальностей, культурной и общественной организации, его деяний и чаяний. Затем обращусь к нему в окружении ощутимых и значимых образов и сочинений, текстов, которые были у него перед глазами, над которыми он мог размышлять, созданию которых порой содействовал. Далее я выведу на сцену его самого, в его внешних проявлениях, выражающихся в речениях и жестах, в спонтанном или продуманном поведении, в использовании им коммуникативных кодов его времени, языка слов, языка тела, кода приема пищи. В одной из центральных глав я попытаюсь вывести его в троичной королевской функции: священнической наряду с судебной и военной, благотворительной наряду с экономической, как то было присуще духовной и социально-политической организации, в корне отличной от нашей.

Далее я постараюсь, собрав некоторые обобщающие гипотезы, ответить тем историкам, которым очень хотелось бы трактовать Людовика Святого в том ключе, в каком еще весьма ощутима тенденция истолковать весь ХIII век, — тенденция превратить монархию, окрещенную «феодальной», в так называемое монархическое государство нового типа.

После этого я продолжу поиски внутреннего человека, следуя интеллектуальному и моральному развитию эпохи, по ходу которого все важнее становится быть, чем казаться, или, вернее, подчинять внешнее внутреннему, когда экстериоризируется внутренняя подлинность. Здесь я обращусь к исследованию религии Людовика Святого между верой и сочинениями и его позицией по отношению к отрицающим эту веру: еретикам, иудеям и мусульманам.

Затем следует, обратившись к членам семьи и сообразуясь с моделью христианской семьи (правда, королевской), понаблюдать за человеком в кругу его родных: рядом с женой, детьми, матерью, братьями и сестрами, — в лоне династии, которую он образует вместе со своими венценосными предками. Именно тогда уместно будет задать вопрос, что привело Людовика к святости, к признанию, к провозглашению его святости, определить, как в облике конкретного человека воплощаются и сосуществуют обобщенные образы: король — помазанник Божий, король-чудотворец и тот человек, который обязан своим титулом исключительно личным добродетелям и деяниям, — святой король.

Я закончу тем, что составляет самую суть персонажа, — образом, видевшимся его современникам и завещанным потомкам, — образом короля, страждущего физически и духовно, который, даже не войдя в сонм мучеников, все равно стал королем-Христом.

Глава первая

Людовик Святой в пространстве и во времени

Мир Людовика Святого

Людовик Святой и пространство. — Стольный град Париж. — Места пребывания и пути следования Людовика Святого. — Король Иль-де-Франса. — Посещение королевства. — На пути в крестовый поход и обратно. — Король-пилигрим. — Людовик Святой и море. — Восток Людовика Святого. — Сарацины, бедуины, ассасины. — Монгольская иллюзия. — Восток грез и чудес.

В своем отношении к пространству и времени христианин прежде всего ставит на карту спасение души. Дано ли homo viator, «паломнику к вечным небесам», совершить свое земное паломничество по материальным и спиритуальным путям так, чтобы это отвечало его предназначению, выбирая на этих путях удобные места для отдыха, подходящие пристанища? Дано ли королю, главе государства, территориальной единицы, правильно распорядиться пространством своей земли?

Людовик Святой и пространство

Начнем с пространства, каким оно было для Людовика Святого в XIII веке. В этой сумятице материальных реальностей и идеологии, жизненного опыта и представлений попытаемся определить, что же, кроме христианского понятия homo viator, связывает Людовика Святого с пространством и заставляет его думать и действовать в связи с этим как индивидуума и короля: места обитания, его «земля», королевский домен, королевство, его королевство, тот комплекс, частицей которого он является, христианский мир и весь остальной мир. То, чем он главным образом занимается в границах христианского мира, — это оборона своей земли, и гораздо больше, чем территориальное единство, он защищает совокупность прав, чтобы извлечь из них все законное и необходимое для установления справедливости и мира в своем государстве, чтобы осчастливить его своими благодеяниями. Отсюда — все большее внимание, с каким в его эпоху относились к границам, к пределам прав[932]. Людовик Святой нередко передвигался внутри этих границ, вплотную приближаясь к ним: так, в Клюни он встречался с Папой, а в 1262 году побывал в Клермоне по случаю женитьбы его сына Филиппа. Внутри этих границ он был у себя дома, передвигаясь по суше и по рекам и гораздо реже по морю, несмотря на огромную протяженность береговой линии его королевства. Причины этих передвижений различны: переезд из одной резиденции в другую, паломничество, встреча с высокопоставленной персоной. Так, в 1248 году он встречался с Папой Иннокентием IV в Лионе на пути в крестовый поход, он трижды принимал короля Англии — в 1254 году в Шартре, в 1259 году — в Абвиле и в 1263 году — в Булони-сюр-Мер; намечавшаяся встреча с королем Яковом I Арагонским в Пюи в июле 1243 года, вероятно, не состоялась. Для самых важных встреч в его жизни Людовик Святой отправлялся в Санс: в 1234 году он встречал свою жену Маргариту Прованскую, а в 1239 году — терновый венец Христа. Он отправлялся в поездки, чтобы посвятить в рыцари дорогих его сердцу людей: в 1237 году в Компьене — своего брата Роберта, в 1239 году в Мелене — латинского императора Константинопольского Балдуина II де Куртене, в 1241 году в Сомюре — своего брата Альфонса и в 1246 году в Мелене — своего брата Карла;[933] или же чтобы выступить третейским судьей (в 1256 году в Перонне, в 1264 году в Амьене). Гораздо реже это были военные походы (в Западную Францию в начале его правления) или поездка с целью лично разобраться во всем на месте, — так было, например, в ноябре 1255 года, когда он поехал в Гент для решения проблем Фландрии и Геннегау.

Иногда Людовик Святой предпринимал длительные объезды Иль-де-Франса или соседних провинций (Нормандия, Берри), что было вызвано необходимостью наведения порядка в случае правонарушений. Здесь Людовик Святой выступает суперревизором, главой ревизоров, которых он сам разослал по королевскому домену и по всему королевству в 1247 году. Одновременно это были и благотворительные поездки, с раздачей милостыни, и, я бы сказал, mutatis mutandis[934] «рекламные». Король выставлял себя напоказ. Королевская власть находилась в то время на распутье между большей публичностью и большей тайной. Таковы два полюса проявления власти: выйти на публику, а потом — удалиться в тень. Во время церемоний правители Древнего Востока скрывались за занавесом. Римские императоры поздней империи и византийские императоры поступали так же, но являли себя публике в цирке. Начиная с Людовика Святого король все чаще выставляет себя напоказ, но зато государство уходит в тень, — с одной стороны, ослепительное сияние власти (Людовик Святой — король-Солнце), с другой — тайна власти. При Людовике XIV они сольются воедино. Король, превратясь в государство, король-Солнце, является во всем блеске и в то же время скрыт. На сцену выступает Версаль[935]. Солнце восходит только при дворе. Людовику Святому нравилось выставлять себя напоказ ради персонализации власти и правосудия — он распахнул врата сада Парижского дворца и Венсеннского леса, и в этом сочетаются любовь к ближнему, смирение и политическая мизансцена. Но ему свойственно скрываться в собственном «отеле» (hôtel), который он очищает а другая грань его смирения заставляет его творить добро и любить ближнего тайно[936].

Когда Людовик реально выходит за пределы христианского мира, отправляясь в крестовый поход, или делает это мысленно, в грезах, он нередко попадает в воображаемое пространство. Ибо речь идет о Востоке, территории, занимавшей средневековое воображение par excellence[937], о Святой земле, месте, таящемся в христианском воображении par excellence, ибо христиане Западной Европы весьма плохо осведомлены об этих странах.

Каким представлял пространство Людовик Святой? Он — король без географической карты. Весьма вероятно, он не видел ни одной карты из числа составленных в старину или в его время, поскольку к ним обращались не так часто. Карта на борту его судна, плывущего в Тунис в 1270 году, скорее всего была еще очень несовершенна[938]. Его книжные представления о пространстве основаны на Библии и на сведениях, полученных от клириков из его окружения, в частности, от энциклопедиста-доминиканца Винцента из Бове.

Знаниями о своем королевстве[939] он обязан тому, что было ведомо его окружению: клирикам в его канцелярии и бюро, церковникам и монахам, странствующим по свету, и неплохо информированным мирянам его совета и челяди, вышедшей из разных мест королевского домена и королевства. Да он и сам не сидел на месте.

Обратимся сначала к карте и посмотрим, где была королевская резиденция и где бывал Людовик.

Стольный град Париж

В XI и особенно в XII веке, а еще больше при Людовике Святом Париж был резиденцией короля и, значит, местом, где заседал его совет, Курия, которая понемногу превращалась из феодального разъездного суда во все более оседлый правительственный орган. Париж стал caput regniy столицей королевства[940]. Но и Сен-Дени, где король получит орифламму, уходя на войну, и атрибуты паломника, выступая в крестовый поход, Сен-Дени, на алтарь которого он ежегодно будет заботливо класть четыре золотых безанта, Сен-Дени, где от коронации до коронации хранились инсигнии королевской власти и где в ожидании воскрешения покоились его предшественники, тоже получил название caput regni[941].

Во Французском королевстве была двуглавая столица, Париж и Сен-Дени, дорога между которыми, с расположенными вдоль нее «монжуа» («montjoies»)[942], — подлинно королевская дорога. И священный треугольник монархического пространства — это Реймс (в его соборе король получал помазание на царство и облекался королевской властью); Париж (там в своем дворце он осуществлял правление) и Сен-Дени (на «королевском кладбище» «национального» аббатства государь находил место упокоения).

В Париже, как правило, резиденцией короля был дворец в Сите (на месте нынешнего Дворца правосудия), где в каролингскую эпоху пребывал граф; в начале XI века его отвоевал Роберт Благочестивый и, восстановив, повелел воздвигнуть часовню, посвященную святому Николаю[943]. Столетие спустя Людовик VI укрепил его башней, и отныне дворец стал подлинной крепостью и королям уже не было нужды, тем более в ХIII веке, когда Парижу ничто не угрожало, укрываться в замке Лувра, сооруженном Филиппом Августом в самом начале ХIII века, ибо теперь Париж был окружен поясом укреплений. Во дворце был сад, обнесенный при Филиппе Августе каменной стеной, — свидетель многих торжественных церемоний: 4 декабря 1259 года — принесение ом-мажа королем Англии Генрихом III, 5 июня 1267 года, на Троицу, — посвящение в рыцари будущего Филиппа III Смелого. Людовик Святой внес лишь одно новшество, но какое! Он повелел воздвигнуть на месте часовни Святого Николая Сент-Шапель для хранения приобретенных им реликвий Страстей Христовых, ибо, в конце концов, их чудесная сила оберегала короля, его семью и королевство, и это был предмет поклонения государя, который часто здесь молился.

Рядом со Святой капеллой он построил сооружение поменьше, в три этажа, первый этаж которого был высотою с церковь, а два других не превосходили высотой верхнюю капеллу Сент-Шапели. Два нижних этажа служили ризницами верхней и нижней капелл Сент-Шапели. На верхнем этаже предстояло разместиться королевским архивам, которые из-за приписываемого им квазисвященного характера получили название Сокровищницы хартий; название вошло в ученую номенклатуру и распространилось на все здание. В Сокровищницу попадали по винтовой (спиралевидной) лестнице, поддерживаемой контрфорсом Сент-Шапели; этим входом в архив пользовался только король. Итак, юридическая и административная память королевства обрела постоянную прописку, а заодно и сакрализацию, ибо личность монарха была священной. Вместе с хартиями здесь разместилась и Королевская библиотека. Ее основное собрание появилось после похода в Египет, во время которого Людовику довелось увидеть поразившую его воображение религиозную библиотеку эмира. Библиотека Людовика тоже состояла из религиозных книг, которые он иногда давал почитать своим близким. После его смерти библиотека была раскомплектована: часть книг раздали согласно его завещанию, часть — перешла к его преемникам.

И все же Людовик IX был королем, переезжавшим из одной резиденции в другую. Резиденции были трех видов: королевские «дворцы», «королевские» аббатства, жилища сеньоров и церквей, обязанных ему правом постоя[944].

Места пребывания и пути следования Людовика Святого

Как узнать, где и когда пребывал Людовик Святой?

Используемые мною данные были собраны в XIX веке. Обращаться с ними следует осторожно. Во-первых, средневековые документы не были систематизированы. Во-вторых, историк не располагает деталями, которые обеспечили бы ему критический подход. Тем не менее кажется бесспорным, что при Людовике Святом приложение печати или упоминание королевской воли в такой-то день и в таком-то месте, если это нашло отражение в акте, свидетельствует о действительном присутствии короля именно в этот день и именно в этом месте. Архаичная черта администрации все еще связана с личным характером королевской власти при Людовике Святом, но она полезна для того, кто интересуется королевской особой. За отсутствием свежей научной публикации актов Людовика Святого[945] приходится обращаться к документам, опубликованным учеными XIX века в издании «Recueil des historiens des Gaules et de la France»[946].

Таким образом, по весьма приблизительным данным, можно утверждать, что король нередко пребывал в разных местах Иль-де-Франса.

Чаще всего, помимо дворца Сите в Париже, король посещал следующие места: к востоку от Парижа — Венсенн (60 упоминаний[947]), к западу — Сен-Жермен-ан-Ле (50 упоминаний), к северо-западу — Понтуаз (48 упоминаний). Венсенн, пользовавшийся, очевидно, особой любовью короля, мог предложить ему в то время лишь скромное пристанище. Думается, ему случалось останавливаться у монахов гранмонов, имевших молельню в лесу. Это место общеизвестно как Венсеннский лес. Людовик Святой, который, похоже, не охотился в нем (как и ни в каком ином месте), любил туда ездить, ценя краткий путь от Парижа и скромность сооружений, равно как и доступность по речному пути, — для поездок по королевству Венсенн служил удобным речным портом. Он был и последним пунктом на обратном пути в Париж после встречи в Сансе в 1239 году тернового венца. Именно оттуда он выступил в свой второй, последний, крестовый поход в 1270 году и именно там простился с королевой Маргаритой, простился навсегда[948].

В Сен-Жермен-ан-Ле находился более внушительный «дворец», и в 1238 году Людовик Святой повелел архитектору, который в это время, вероятно, обновлял Сен-Дени, построить там святую часовню, больше и величественнее той, что была сооружена при Филиппе Августе[949]. Стоя на берегу Сены, Сен-Жермен был для запада Франции тем же, чем Венсенн для востока и юго-востока страны.

Королевский «дворец» в Понтуазе обладал особой притягательностью для Людовика Святого, ибо рядом с ним находилось цистерцианское аббатство Мобюиссон, основанное им по просьбе матери в 1236 году; он любил там бывать, равно как и Бланка Кастильская, удалившаяся туда перед смертью в 1252 году. В Понтуаз также было удобно попасть по реке.

По мере возможности Людовик Святой добирался до своих резиденций в Иль-де-Франсе на ладье, что нередко подтверждают итинерарии; например, 15 мая 1239 года «на ладье из Мелена в Париж», 18 июня «на ладье из Парижа в Сен-Жермен через Отейль», 30 июня «на ладье из Понтуаза в Мант», 5 июля «на ладье из Вернона в Рюэй» и т. д. Разумеется, король viator нередко превращался во «всадника», но где только было возможно (а в Иль-де-Франсе разветвленные речные пути, пригодные для плавания судов небольшого водоизмещения) он передвигался на ладьях. И насколько легче предаваться там молитвам…

Сгруппирую другие более или менее часто упоминаемые места пребывания, расположенные на речных путях. Группа Сены, вверх по течению от Парижа, из которых Венсенн мог быть предмостным укреплением, а этапами — королевские резиденции Корбей (29 упоминаний), Мелен (35), Фонтенбло (22). Вниз по течению Сены к ним относились пристани Отейль (9) и Нёйи (7), резиденции в Манте (4) и особенно в Верноне (16). Пожалуй, самой значительной является группа Уазы, где Людовик Святой продолжал традиции Меровингов и Каролингов и куда его притягивали два цистерцианских монастыря — мужской и женский, сооруженных по его повелению: Мобюиссон и Ройомон; последний — близ Аньера-сюр-Уаз, ставший центром образования для него и его близких, а также местом погребения его детей. Если плыть вверх по Уазе, эта группа начинается с Конфлана, при слиянии Сены (8), а пристанями являются Понту аз (48) (и Мобюиссон), Бомон-сюр-Уаз (7), Аньер-сюр-Уаз (29), Ройомон (18) и Санлис (11); последний стоял восточнее Уазы на Нонетте и служил королевской резиденцией при Хлодви-ге, а в 987 году там был коронован Гуго Капет; и наконец, Компьень (23), где Людовику Святому давал пристанище не только унаследованный от Меровингов и Каролингов «дворец», но и монастырь доминиканцев, строительство которого он финансировал и в котором любил слушать мессы и проповеди. Он построил богадельни в Компьене, а также в Понтуазе и Верноне.

Наконец, в конце короткой «королевской дороги»[950], связующей его с Парижем, особняком стоит Сен-Дени (11 упоминаний).

Король Иль-де-Франса

Таким образом, несмотря на эволюцию, которую претерпело при нем понятие Франции (Francia), эволюцию, закончившуюся тем, что это название стало относиться не только к Иль-де-Франсу[951], но ко всему Французскому королевству, Людовик Святой — прежде всего король Иль-де-Франса, того Иль-де-Франса, где заметен относительный упадок древнего пути Капетингов из Парижа в Орлеан. Людовик Святой очень редко бывал в Орлеане и во Флёри (Сен-Бенуа-сюр-Луар), хотя 8 раз отмечено его присутствие в Этампе, королевском замке, где в 1165 году его прадед Людовик VII узнал о появлении на свет своего сына Филиппа (Августа), «чудом посланного ребенка». Как бы то ни было, Людовик Святой выезжал, чтобы явить себя, а также с ревизиями и делами милосердия за пределы Иль-де-Франса, в Гатине (Монтаржи, Лоррис), в Берри (Бурж) и чаще всего в Нормандию, чудесную провинцию, обладавшую особыми правами и со времени отвоевания ее Филиппом Августом требовавшую постоянной военной и психологической защиты от англичан. Именно это и называет Гийом де Сен-Патю посещением «многих земель своего королевства»[952].

Посещение королевства

После возвращения из крестового похода Людовик Святой испытывал потребность в «посещении своего королевства», где он так долго отсутствовал. Мучимый воспоминаниями о поражении на Востоке, король во второй половине 1254 года развил лихорадочную деятельность. Он задержался в сенешальствах в Лангедоке. Вернувшись в сентябре в Париж, Людовик отправился на северо-восток королевства, наверняка в Суассон, где очень был рад встретиться с Жуанвилем, с которым расстался в Бокере, и проследовал, быть может, до Турне и Вер вена. В ноябре он был в Орлеане, где его застал английский король Генрих III, следовавший в Фонтевро, чтобы почтить память погребенных в фамильном некрополе Плантагенетов, а затем — в цистерцианское аббатство Понтиньи в Бургундии помолиться над телом святого Эдмунда Рича, которого вынужден был изгнать, а теперь собирался канонизировать. Людовик возвращался в Париж, где собирал парламент по делу о наследовании Наварры после смерти Тибо IV Шампанского, короля Наваррского, скончавшегося в Памплоне в 1253 году. Вероятно, именно тогда он издал знаменитый «великий ордонанс», датированный декабрем 1254 года. Затем он отправился в Шартр навстречу Генриху III, вместе с которым вернулся в Париж, где оба короля собирались встретить Рождество в семейном кругу.

На пути в крестовый поход и обратно

Пути, которыми король ходил в крестовые походы и возвращался из них, ведущие к портам отбытия и прибытия, отмечены частыми отклонениями от обычного маршрута, дабы Людовик мог посетить то или иное место паломничества.

Будучи пилигримом, Людовик выполнял все ритуалы, предписанные юрисдикцией крестового похода. 12 июня 1248 года он прибыл в Сен-Дени, где легат Одо де Шатору вручил ему посох и перевязь и где он поднял орифламму[953], что было сигналом к выступлению королевского войска. Вернувшись в Париж, он присутствовал на мессе в соборе Нотр-Дам, затем отправился в торжественной процессии босиком и в одеянии пилигрима в аббатство Сент-Антуан для молитвы и остановился в замке Корбея для прощания с матерью.

Он проследовал через Санс, чтобы почтить своим присутствием генеральный капитул францисканцев, где его видел Салимбене Пармский. Он посетил немало церквей к востоку и к западу от своего пути и специально остановился в Везле, чтобы помолиться святой Марии Магдалине. В Лионе он встретился с Иннокентием IV. Когда Людовик плыл на ладье вниз по Роне, пограничной реке между королевством и империей, произошел инцидент в замке Рош-сюр-Глен, где он, будучи пилигримом, отказался платить дорожную пошлину сеньору, захватил замок и до основания его разрушил; то же самое случилось в Авиньоне, жители которого, по сообщению Мэтью Пэриса, напали на паломников. Наконец он прибыл в Эг-Морт, где к нему присоединился его вассал граф Тулузский Раймунд VII и где он 25 августа взошел на корабль.

На обратном пути Людовик Святой, желая передвигаться только по территории своего королевства и высадиться в специально построенном порту Эг-Морте, с неохотой согласился сойти на землю своего брата Карла, графа Прованского, то есть на территорию империи. В Салене Иерском, куда он прибыл 3 июля, он посетил знаменитого брата Гуго де Диня в монастыре францисканцев в Иере, а потом очутился в Боке-ре, на земле своего королевства. По дороге он осуществил паломничество к Марии Магдалине в одном из двух мест, где ее почитали (вторым был Сент-Бом в Везле). Место произвело впечатление на Жуанвиля, сопровождавшего короля: «Король проехал через графство Прованс в город Экс-ан-Прованс, в котором будто бы покоится тело Магдалины; и мы очутились под очень высокими каменными сводами, где, как говорили, Магдалина провела отшельницей семнадцать лет»[954]. Справившись о действиях своих агентов в сенешальствах Юга, Людовик проследовал по Оверни, где посетил великие святые места паломничества Пюи (Дева Мария) и Бриуд (святой Юлиан), затем — через Иссуар, Клермон, Сен-Пурсен, Сен-Бенуа-сюр-Луар и наконец 5 сентября прибыл в Венсенн. Далее оставался только Сен-Дени, куда он вернул орифламму, и лишь 7 сентября король вошел в Париж.

В 1270 году все повторилось: 14 марта — посещение Сен-Дени, 15 июня — шествие босиком от Сите до Нотр-Дама, затем отбытие в Венсенн, где он простился (в сущности, так и надо) с королевой Маргаритой и снова — путь через Санс, Везле, Клюни, Лион и по Роне. Ожидая крестоносцев в Эг-Морте, он совершил на Троицу паломничество в Сен-Жиль, как оказалось — последнее.

Итак, Людовик Святой не часто посещал Юг и, несмотря на передвижение по Нормандии и Берри и остановку в сенешальствах Лангедока в 1254 году, он не инспектировал их и не выставлял власть напоказ, что станет обычным явлением в позднее Средневековье и в эпоху Возрождения. Он уже больше не совершал специальных поездок в Южную Францию. Политические поездки короля государства нового типа начнутся с путешествия Филиппа Красивого в 1303–1304 годах[955].

Король-пилигрим

При переездах Людовик Святой пользовался случаем, чтобы помолиться в одном из центров паломничества, но порой поездка совершалась единственно с целью паломничества[956].

Он особенно чтил Деву Марию, ставшую в ХIII веке объектом широко бытовавшего культа, и тем более истово, что она была небесной заступницей перед своим сыном Иисусом, главной покровительницей его королевства, его подданных да и его самого[957]. Людовик Святой не раз отправлялся молиться Богоматери Шартрской, Богоматери Сейской и Богоматери Кутюрской в Берне.

Самым известным из этих паломничеств к святилищу Марии было, вне сомнения, совершенное им вместе с матерью и братьями 2 мая 1244 года в Рокамадур[958][959] семейное паломничество, равно как паломничество королевское, ибо инициатором паломничества в Рокамадур был Генрих II Английский, побывавший там дважды, причем один раз — после обнаружения тела святого Амадура. Посетил это место и отец Бланки Кастильской, король Альфонс VIII (1158–1214). Таким образом, как проницательно замечает А. Дюпрон, «помимо ауры чудотворца, несущей с собой признание толпами персоны французского короля, король-пилигрим налагает особый отпечаток на место своего паломничества»[960]. Паломничество во искупление, совершенное ради заступничества Девы Марии. Паломничество благодарственное за исцеление короля после битвы при Тайбуре и рождения первенца. К тому же А. Дюпрон выдвигает гипотезу, что Людовик Святой, как и другие паломники, должно быть, был весьма восприиимчив (как мы увидим в дальнейшем в пещере Сент-Бом) к спиритуалитету вертикали, навеваемому скалой, и к материнству, которым дышало это укрытие в скале, убежище Девы-Матери, черной Девы, что в очередной раз внушало мысли о Востоке. Наконец, это было политическое паломничество, которое (редкий случай!) знаменует собой намерение французского короля искать «равновесия между Севером и Югом».

В марте 1256 года Людовик Святой отправился к Мон-Сен-Мишель; это было паломничество к архангелу высших сил, который не был еще великим покровителем французского короля и Франции, но который появлялся не только во время морских штормов, но и выступал против англичан, мир с которыми еще не был заключен, — сакральность другой вертикали, означающей превосходство верха над низом, столь мощно заявляющей о себе в христианстве, которую Людовик Святой уравновешивает сакральностью земного уровня, сакральностью смирения.

Если не считать крестового похода на Восток, Людовик Святой, пребывая в христианском мире, не покидал Французского королевства, — таково его пространство. Он вступал в войну только тогда, когда ее навязывали его владениям, — так было в ранней юности с владетельными вассалами и с королем Англии. Франция обретала все большую независимость от империи, а решительное начало этому было положено еще его дедом Филиппом Августом, но Людовик не желал вмешиваться в дела империи. Они были ему чужды.

Как бы то ни было, для христианина XIII века существовали три великих места паломничества, два из которых находились в христианском мире: Рим и Сантьяго-де-Компостела. Там Людовик не бывал и, похоже, даже не помышлял об этом. Несомненно, Рим — не самое безопасное место в тот момент, когда Папство сначала сталкивается в Южной Италии с Фридрихом II, а позднее — с Манфредом. Но, вне всякого сомнения, у Людовика были более веские причины, чтобы отказаться от паломничества к могиле апостолов. Рим — это место путешествий ad limina[961] для людей Церкви. Но он — мирянин. Он почитает Святую Церковь и «апостола Рима», но он сам по себе, а они сами по себе. И к тому же Рим — город императора. Конечно, французский король уважает императора, но он не приносил ему оммажа. Ему, единственному из мирских государей, остается почитать землю Рима, не выказывая никакого иерархического признания.

Более удивительно безразличие по отношению к Компостеле. Ее посетил его друг Жуанвиль и был этим горд и счастлив. Святой Иаков, похоже, не принадлежал к почитаемым им святым, хотя, по свидетельству некоторых источников, умирающий Людовик Святой вспоминает его.

Великая триада, которой он поклонялся, — это святой его королевства и династии — святой Дионисий, а до Сен-Дени от его Парижского дворца рукой подать; Дева Мария, память о которой запечатлена во многих местах, и некоторые из самых выдающихся находятся в его королевстве; и наконец самое главное — Христос, а Христос — это Иерусалим. Иерусалим — его пламенная страсть, его великое горе, ибо, приблизившись вплотную к этому святому месту, но не в силах освободить его, он последовал совету своих баронов: христианнейшему королю нельзя довольствоваться лицезрением Иерусалима, понимая, что неверные владеют им и ему надо просить охранную грамоту. Пусть себе Фридрих II выкупает Святой город у мусульман: но раз он, Людовик, не может завоевать Иерусалим, облобызать его, то и лицезреть его он не будет. Так к какому Иерусалиму взывал он в смертный час — к земному или к небесному? Из этой великой неразберихи родился крестовый поход.

Для Людовика Святого пространство христианского мира — это европейский римский христианский мир плюс Святая земля. Крестовый поход — не завоевание, а отвоевание. Для спиртуального пространства, бросающего вызов географии, не важно, что подлинное сердце христианского мира географически существует на Востоке в отрыве от его западноевропейского тела. Святая земля и христианский мир едины. Его миссия — воссоздать это единство.

Но посреди этого разделенного христианского мира имеется пространство испытаний — море.

Людовик Святой и море

В 1248–1254 годах море почти ежедневно присутствует в делах и мыслях Людовика Святого:[962] он провел на море много недель, принимал там важные решения и в 1270 году умер на морском берегу, совершив еще один морской поход. Это конечно же Средиземное море.

Как известно, шторма и «морские приключения» не обошли Людовика Святого. «Морские приключения» — так говорили его современники, а мы назвали бы это «навигационным риском» — это выражение давно вошло в обиход. От одного до другого, весьма вероятно, расстояние, отделяющее ментальность отправившихся в море носителей рыцарского духа от ментальности людей, которым ведомы выгоды морской торговли и угроза того, что они называют риском.

Именно морские невзгоды были для людей Средневековья испытанием, типичным для страстей святых, топосом, общим местом агиографии; особенно часто во власти моря оказываются крестоносцы, эти кающиеся герои, которые идут в полные опасностей паломничества и, совершив морской «путь», попадают в страны, по праву называемые «заморскими» (partes ultramarinae). В проповеди, произнесенной в Орвиетто 6 августа 1297 года по случаю канонизации Людовика Святого, Папа Бонифаций VIII напомнит, в знак доказательства его святости, как он бросал вызов морю, выступая в крестовый поход: «Переплывая море, он рисковал своим телом и жизнью ради Христа»[963].

Впоследствии море стало для Людовика Святого тем местом, где протекала его собственная жизнь и жизнь бывших с ним людей. Он стал морским кочевником со всеми вытекающими отсюда для благоразумного христианина невзгодами. Он по мере сил пытался преодолеть все тяготы. Он получил у Церкви позволение иметь на своем корабле освященный алтарь и гостии. Он мог отправлять мессы и причащать. Как правило, на кораблях соблюдалось время молитв, и при этом король, как обычно, находился в окружении духовных лиц и монахов, равно как и светских вельмож вроде Жуанвиля. Причиной беспокойства иного рода были матросы — дикое и грешное сборище. Мир матросов был для этих землян, каковыми являлись большинство людей Средневековья, миром чуждым, внушавшим тревогу миром морских бродяг, которые время от времени, но ненадолго, превращались в оседлых людей, оставаясь в местах швартовок чужаками, слывущими носителями дурных нравов. Взойдя на корабль, Людовик Святой, как пишет Жоффруа де Болье, был поражен и огорчен далеким от благочестивого поведением моряков[964]. Он заставил их, несмотря на роптание этих полудикарей, посещать службы и молебны, которые отныне задавали ритм плаванию. Реакция Людовика Святого, вне сомнения, объяснялась не только тем, что для него, не имеющего опыта мореплавания, такое положение было неожиданностью, но ее питало и насаждаемое Церковью представление об этих маргиналах, которое было скорее негативным. Проповедь или, вернее, модель неизданной проповеди современника юного Людовика Святого, знаменитого проповедника Жака де Витри, ходившего в Святую землю, обращена ad marinarios («к матросам и морякам»[965]), а темой ей служит псалом СVI, в котором речь идет о бедствиях и чудесах на море. Море — это море «мира сего», то есть мира людей, земного мира. Оно tenebrosa et lubrica, темное и греховное. Оно многообразно и изменчиво, multiplex[966].

Жак де Витри, знавший язык моряков, употребляет вульгаризмы; он называет пороки и грехи моряков и матросов. Особенность его проповедей — преувеличение, но образ поистине весьма мрачен. Такова литература, наверняка влиявшая на восприятие Людовика Святого.

Что делают моряки? Чтобы избавиться от паломников, они бросают их на островах, обрекая на голодную смерть, или того хуже — продают в рабство сарацинам; они даже нарочно топят корабли с паломниками и купцами на борту, пользуясь их неопытностью, а сами спасаются на шлюпках и баркасах, нагрузив их награбленным добром и товарами. Уже не говоря о тех, кто провоцирует кораблекрушение и грабит потерпевших: намек на реальный, но ставший почти легендарным в средневековом христианстве эпизод кораблекрушения, которое потерпел апостол Павел. Внушают тревогу и пороки матросов на суше: они завсегдатаи таверн и борделей, где и просаживают все деньги, заработанные на море столь сомнительным способом. Итак, море таит угрозу не только телу, но и душе короля.

Наконец, и это главное, море для Людовика Святого — религиозно-символическое пространство. Образ моря, постоянно присутствующий в Библии, — страшный образ, возникший из хаотичной пучины сотворения мира. В Книге Бытия, когда Господь создает мир, море предстает как мир хаоса, как место, где живут и действуют демонические силы, чудовища и мертвецы, готовые ополчиться против Бога и людей. Земля цивилизуется, а море остается диким. В иной версии Книги Бытия, представленной в Книге Иова, снова называются чудовища, живущие в море и иногда выходящие из него, чтобы вселить в людей еще больший страх. Таков прежде всего Левиафан. Даниил, против которого ополчаются чудовища, видит в основном морских зверей. Эти же чудовища вновь выступают на первый план в Апокалипсисе: «И увидел выходящего из моря зверя с семью головами; на рогах его было десять диадим, а на головах его имена богохульные». Не менее грозный образ моря возникает и в Новом Завете. Озеро Тивериада приравнено к морю — это озеро, на котором случаются шторма, и потому оно физически и символически являет собою море[967].

Страх перед морем, вездесущность бури, кораблекрушения — все это Людовик Святой находил в житиях святых, которые он слушал или читал, и особенно в книге, сочиненной неким генуэзцем, которого можно считать его современником, — в знаменитой «Золотой легенде», компиляции Якова Воррагинского (Якопо да Ворацце). Кораблекрушение потерпели Магдалина и многие святые, среди которых — Маврикий и Климент.

Мир, исполненный страха, но и в Средневековье изменчивый мир, где символом Церкви является иконографический топос корабля святого Петра. Даже сильные мира сего, если еще не упали с колеса Фортуны, то качаются на морских волнах. Реальный корабль Людовика Святого — еще одно воплощение того же символа, добыча, отданная на волю волн, на произвол морской стихии.

Но это и мир, где Иисус укрощает разбушевавшиеся волны и идет по воде, а святой Петр, который еще не уверовал, рискует утонуть. Море, страх перед которым все же надо побороть, ибо в конце мира Бог уничтожит его в первую очередь, чтобы перед Страшным судом и вечностью воцарилось спокойствие. «И моря уже нет» (Отк. 21: 1). «И смерти уже не будет» (Отк. 21: 4). Ибо море — это смерть. Уже Исаия сказал: «В тот день Господь убьет чудовище морское» (Ис. 27: 1).

Но море — это и пространство на пути в крестовый поход, пространство покаяния, испытания, а также чаяния и надежды, надежды на то, что в конце водного пути окажутся мусульманские правители, ожидающие крещения, — вот неизменное чаяние Людовика Святого, который и в Египте, и в Тунисе находится во власти миража.

Людовик Святой знает цену более положительных образов моря, бытующих в библейской и христианской традициях. Главный среди них — образ мира чудес, в частности, островов, островков счастья, драгоценных осколков золотого века, счастливых островов, согласно традиции, заимствованной христианством у древности, будь то острова северных морей, где странствовал святой Брендан[968], или острова Атлантики, к которым пробуждался интерес, или острова Средиземного моря. У Жуанвиля есть два эпизода о чудесных островах, увиденных им во время морских путешествий с Людовиком Святым. В первом говорится об остановке на одном острове, которая затянулась из-за того, что юноши с одного из кораблей сошли на берег, чтобы нарвать фруктов, и не вернулись на борт; в другом, более важном, эпизоде на сцену выходят Людовик Святой, Жуанвиль и еще нескольких вельмож, высадившихся на одном острове, где они увидели цветы, травы, деревья и очень старый скит с костями, заставлявший их, христиан, думать не о языческом золотом веке, но вспоминать начальную Церковь, Церковь первых христианских отшельников на лоне природы, в чудесной пустыни острова. Море — это и пространство чудес, и Жуанвиль поведал о чуде спасения одного из спутников Людовика Святого, упавшего за борт[969].

Но море — прежде всего путь, который король выбрал и хотел одолеть, чтобы попасть на Восток.

Восток Людовика Святого

Реальный Восток Людовика Святого[970] — это в первую очередь Кипр, опорный пункт латинского христианства в самом сердце Восточного Средиземноморья; контрольный пункт торговли Леванта, аванпост христианских купцов и крестоносцев. Остров, пережив множество превратностей судьбы, управлялся как королевство французской династией Лузиньянов, которую в 1247 году Папа освободил от вассальных обязательств по отношению к императору. На Кипре обосновались многие благородные фамилии французского происхождения. Людовик Святой считал его частью Франции. Да, на Востоке христианский мир мог чувствовать себя как дома.

Что знал король о Востоке, сходя на берег в Египте? Рассказы, преимущественно устные, вернувшихся в Европу крестоносцев знаменовали переход от «святой географии» к «палестинографии», по выражению А. Грабуа[971]. Но этот переход от библейского и палеохристианского ведения к более современным знаниям затронул лишь христианскую Палестину. Описания стали более точными, но в них все так же преобладает интерес к местам и памятникам, связанным с историей христианства. Впрочем, и здесь опять-таки при содействии нищенствующих орденов христиане получили более верное представление о мусульманском населении, в частности, о перспективе обращения мусульман в христианство. Доминиканцы и францисканцы изучали «сарацинский» («sarrasinois»), то есть арабский язык (как-то раз Людовик Святой обратился за помощью к доминиканцу, знавшему арабский). Если идея и реальность крестового похода в XIII веке коренным образом менялись, то наблюдается, в частности, их эволюция в некую мирную форму, получившую название «духовного крестового похода», не без участия, вероятно, святого Франциска, совершившего путешествие в Святую землю[972]. Людовик Святой стоит у слияния традиционного военного и нового спиритуального крестового похода.

Но в плане географических знаний невежество короля и его окружения все еще очень велико, — свидетельством тому поход в Тунис. М. Талби так и написал о крестовом походе 1270 года: «Направление, избранное Людовиком Святым, возникло из целого ряда ошибок: географических (неверной оценки расстояний), стратегических, экологических, политических, дипломатических и гуманитарных»[973].

Сарацины, бедуины, ассасины

Среди достижений христианского исламоведения в ХIII веке следует отметить возникшее понимание различия между «сарацинами», единственным используемым до тех пор и, впрочем, не вышедшим из употребления родовым понятием, «бедуинами» и «ассасинами». В Палестине Людовик Святой на опыте уяснил разницу между ними. Жуанвиль доносит до нас весьма точные сведения об этом.

Для Людовика Святого и Жуанвиля сарацины (которых Жуанвиль называет также турками) представляли собой мусульман вообще, тех, кто соблюдал закон Магомета (но от этого они не переставали быть «язычниками»), и в то же время подданных правителей сильных государств, с которыми они в основном сталкивались, то есть с государствами суннитов[974]. Суннизм вновь стал набирать силу при курде Саладине, который в 1171 году расправился с шиитской династией Фатимидов в Каире.

Людовику Святому и Жуанвилю довелось близко узнать бедуинов в 1250 году в Египте во время одного военного эпизода, когда их противниками выступали христиане и сарацины. После битвы бедуины стали грабить лагерь сарацин, и Жуанвиль, разумеется, более любознательный, чем Людовик, и к тому же горевший желанием поделиться полученными сведениями с королем, пишет длинное отступление об этих грабителях, совершенно не похожих на сарацин и еще более грубых.

Это были не настоящие воины, а кочевники-скотоводы, разбойники, вооруженные только копьями; они нападали на тех, кто был слабее их. Будучи фаталистами, они не ведали страха смерти; она все равно наступит в урочный час, и даже воля Божия тут ни при чем. Они презирали франков и их доспехи. Проклиная своих детей, они говорили: «Будь ты проклят, как франки, облачающиеся в доспехи из страха смерти». Они внушали страх, так как их вера, которую они называли верой Али, а не Магомета (ведь они шииты), была верой варваров, веровавших в переселение душ. Поэтому реакцией Жуанвиля и, вне сомнения, короля была неприязнь. Эти бедуины на конях и с черными бородами, с какими-то платками на головах (touaille) были «страшными и уродливыми» — тем более страшными, что повиновались Старцу Горы, повелителю ассасинов[975].

Это познание особенностей народов, которых христиане, как правило, огульно называли «сарацинами», достигает кульминации в общении с ассасинами Старца Горы[976].

Ассасины входили в группу мусульман, последователей Али, основавшего во второй половине VI века секту исмаилитов, о существовании которой долго ничего не было известно. Они ожидали возвращения настоящего имама, скрывавшегося долгое время. В учении исмаилитов существовали течения, сильно напоминавшие некоторые течения миленаризма в христианстве. В 909 году имам вновь появился и объявил себя халифом Северной Африки, титулованным «аль-Махди». Он стал родоначальником новой династии Фатимидов, воцарившейся в Каире (Египет). В XI веке, когда государство Фатимидов вступило в период упадка, во владениях тюрок-сельджуков вновь набирал силу суннизм. Множество недовольных в империи Сельджукидов принимали исмаилизм, реорганизованный «гениальным революционером» Хасаном ибн Саббахом, уроженцем Кума, одного из крупных очагов шиизма в Иране; местом пребывания Хасан избрал Эльбурс, где с 1090 года и до самой смерти (1124) жил в укрепленном замке Аламут[977].

Он основал орден фидаи («посвященных»), обещавших верой и правдой служить имаму. Последний собирался создать царство Аллаха и справедливости, приказав убить всех, от кого исходила несправедливость или угроза.

Исмаилиты Сирии сплотились, и их отношения с христианами латинских княжеств были неровными. Порой они заключали союзы, но, случалось, христианские вожди гибли под ударами исмаилитов. Их самой известной жертвой из числа христиан стал маркграф Конрад Монферратский, король Иерусалимский, погибший в Тире 28 апреля 1192 года. Заклятым врагом исмаилитов был спасшийся от них Саладин, но после 1176 года его резиденцией стала особого устройства деревянная башня, которую охраняла стража, не допускавшая к нему неизвестных.

Ассасинам приписывались убийства, совершенные далеко за пределами восточного мира, в мире христианском; они повергли Европу в шок. Прошел слух, что Ричард Львиное Сердце вложил оружие в руки убийц Конрада Монферратского, — протеже Ричарда Генрих Шампанский мечтал занять место Конрада, что он в конце концов и сделал. Поговаривали, что ассасины пробрались на Запад, чтобы убить и самого Ричарда. Через несколько лет то же самое говорилось о Филиппе Августе, а впоследствии и о Людовике Святом. Под 1236 годом Гийом из Нанжи написал в «Житии»: «Диавол, всегда ревнующий к лучшему, видя святость короля Людовика и то, как успешно управляет он своим королевством, стал готовить, тайно замыслив мерзкое дело, неслыханное и якобы неизбежное зло, направленное во вред королю». Старец Горы, обманутый дьяволом, начал замышлять убийство короля Франции Людовика.

Этот злой и коварный царь жил на границе Антиохии и Дамаска, в хорошо укрепленной крепости на горной вершине. Его страшились христиане и сарацины, жившие по соседству и даже вдалеке, ибо он не раз подсылал людей, хладнокровно убивавших их правителей. В своих дворцах он воспитывал юношей, которые изучали разные языки и приносили клятву верности на всю жизнь, а после смерти им были уготованы радости рая. Итак, он послал во Францию эмиссаров, повелев им любым способом уничтожить французского короля Людовика.

К счастью, Господь, планы которого превыше планов государей, изменил намерения старого царя, и вместо намеченного им убийства он стал помышлять о мире. Старый царь послал к королю Франции других эмиссаров, которые должны были опередить первых и предостеречь короля.

Так и случилось, и посланные позже схватили первых и выдали их французскому королю. Людовик из благодарности осыпал и тех и других подарками и отправил Старцу Горы королевские дары в знак мира и дружбы[978].

Эта легенда свидетельствует, до какой степени образ ассасинов проник в Западную Европу в конце XIII — начале XIV века[979], и в то же время, безусловно, преувеличенно изображает эпизод действительно состоявшегося приема в Акре Людовиком Святым посольства Старца Горы, главы исмаилитов Сирии.

Рассказ Жуанвиля об этих встречах стоит того, чтобы в общих чертах воспроизвести его.

Когда король находился в Акре, к нему прибыли гонцы от Старца Горы. Вернувшись с мессы, король позвал их. Король усадил их в таком порядке: впереди всех сидел эмир в пышном одеянии и при всех регалиях; позади эмира сидел башелье во всеоружии, держа в руке три кинжала, соединенных между собой так, что клинки каждого из них вонзались в рукояти других; ибо в случае отказа эмир вручил бы королю эти три кинжала как вызов. За этим человеком с тремя кинжалами сидел другой, с намотанным на руку буграном[980], он мыслился как саван королю, если он отвергнет требования Старца Горы[981].

Эмир вручил королю верительные грамоты и потребовал, если ему дорога жизнь, ежегодной дани Старцу Горы, как это делали германский император, венгерский король и вавилонский султан. Кроме угрозы расправы прозвучало и то, что Людовик должен отменить дань, которую Старец Горы платит тамплиерам и госпитальерам, ибо ему ведомо, что, даже если он, Старец, расправится с магистрами этих двух орденов, их место займут новые, но требования останутся прежними. Король повелел зачитать перед эмиром свое послание в присутствии обоих магистров, а последние на «сарацинском языке» («sarrasinois») потребовали от эмира явиться на следующий день к госпитальерам. И еще они сказали, что если бы не почтение к королевской особе (ибо это было официальное посольство), то утопили бы эмира в море и что ему следует вернуться через две недели с дарами от Старца Горы, чтобы король забыл эти безрассудные угрозы.

Через две недели гонцы от Старца Горы вернулись в Акру, доставив королю сорочку Старца; и сказали королю от лица Старца, что это знак, ибо нет ничего ближе к телу, чем сорочка; вот так и Старец готов окружить короля своей любовью, как никого другого. И он прислал ему свое кольцо из чистого золота, и на кольце было его имя; и он сообщал, что это кольцо сочетает его с королем, ибо отныне ему хотелось, чтобы они стали единым целым.

В числе драгоценностей, присланных королю, был хрустальный слон очень тонкой работы и животное, называемое жирафом, тоже из хрусталя, и много разных хрустальных яблок и настольные игры, в том числе шахматы; все эти предметы были усыпаны цветами из амбры, и амбра была прикреплена к хрусталю прекрасными виньетками из чистого золота. И знайте, что стоило гонцам открыть ларцы с дарами, как почудилось, будто вся зала наполнилась тонкими ароматами, — так они благоухали.

Король отправил гонцов к Старцу, в свой черед послав с ними множество драгоценностей, дорогих тканей, слитков золота и серебряных уздечек; а с послами он отправил брата Ива Бретонского, знавшего язык сарацин[982].

Далее Жуанвиль детально описывает Старца Горы, как о нем рассказал Людовику брат Ив, которому не удалось обратить Старца в свою веру[983]. Так пополнялись знания Людовика Святого и его людей о разнообразии мусульманского мира Ближнего Востока. Их реакция была типичной для христиан: ими владели ужас и восторг. И хотя эти террористы (terroristes), до самой смерти верные своему Старцу Горы, прибыли со страшной миссией, все же в них воплотилось то, что христиане феодального мира ценили больше всего: вера и верность. Ужасный и восхитительный Восток.

Монгольская иллюзия

Находясь в Палестине, Людовик Святой принял в Цезарее и другое азиатское посольство, прибывшее из мест, еще более удаленных, — посольство «тартарское», или монгольское. Неужели сбывались надежды короля и христианского мира на обращение великого хана в христианство или, по крайней мере, на то, что он на стороне христиан будет сражаться с мусульманами? До сих пор эти надежды оказывались обманутыми.

Папство первым в христианском мире проявило интерес к монголам. В 1245 году Иннокентий IV отправил три посольства на поиски великого хана. Два доминиканца, Андре из Лонжюмо, который спустя некоторое время станет одним из приближенных Людовика Святого, и Асцелин из Кремоны, при участии доминиканца Симона из Сен-Кантена, отправились из Святой земли, а францисканец Джованни да Плано Карпини (Плано Карпини) вместе с Бенедиктом Польским прошел через Богемию, Польшу, Киев и низовья Волги[984].

Плано Карпини прибыл к великому хану и присутствовал при интронизации Гуюка; остальные дошли только до могущественных вождей. Все они получили один и тот же ответ, который в формулировке Плано Карпини звучал так: «Ты сам, во главе всех королей, будешь служить и хранить верность нам».

Людовик Святой знал об этих ответах и путешествиях со слов братьев. В начале 1248 года он принял Плано Карпини. Винцент из Бове приводит в своем «Spéculum historiale» большие фрагменты повествований Симона из Сен-Кантена и Плано Карпини.

Когда Людовик Святой находился на Кипре, к нему неожиданно прибыли послы от «великого короля Тартар», приславшего ему «множество добрых и искренних речений» и просившего передать, «что он готов помогать в завоевании Святой земли и освобождении Иерусалима из рук сарацин»[985]. Людовик в надежде послал к Гуюку двоих проповедников, говоривших по-арабски (полагали, что монголы лучше знают этот язык, чем латынь), с драгоценным пурпурным шатром в виде часовни, внутри которого были «образы», демонстрирующие суть христианской веры.

Андре из Лонжюмо предстал перед Людовиком Святым в Цезарее в 1251 году вместе с монгольскими послами, прибывшими с тем же ответом.

И мы предупреждаем тебя: ты не будешь жить в мире, если не будешь с нами. Ибо пресвитер Иоанн восстал против нас и такой-то и такой-то король (и он назвал их имена), и мы всех их предали мечу. Итак, мы требуем, чтобы каждый год ты посылал нам столько-то твоего золота и столько-то серебра, чтобы быть нашим другом, а если не сделаешь этого, то мы уничтожим тебя и твоих людей, как уже поступили с вышеупомянутыми.

Людовик Святой сделал печальный вывод из этого эпизода: «И да будет вам известно, что король весьма сокрушался, что посылал к ним»[986].

Однако отношения Людовика Святого с монголами на этом не прервались. В 1249 году прошел слух, что могущественный хан Сартак, один из потомков Чингисхана, обратился в христианство и принял крещение. Людовик Святой снова направил посланника, фламандского францисканца, который жил в Святой земле и был его подданным, — Виллема Рубрука. Он не был официальным послом, но у него было при себе приветственное послание от короля Франции. Рубрук встретился с Сартаком, который оказался христианином лишь по названию, и снова отправил его к хану ханов Мункэ в Каракорум, столицу в центре Монголии. Рубрук преуспел не более своих предшественников. Когда в 1255 году он вернулся, Людовик уже был во Франции. Рубрук направил ему интереснейший отчет о своем путешествии.

Наконец в начале 1260-х годов в отношениях между христианами и монголами произошел перелом. Христиане Акры, все более угнетаемые мусульманами, направили в 1260 году послов к новому великому хану Хулагу просить о мире и помощи. Хулагу освободил пленных христиан, обещал не трогать их и вернуть им Иерусалимское королевство.

Этого не знал Людовик Святой, когда получил послание, которое Хулагу повелел перевести на латинский язык в Марате, на берегу озера Урмия, 10 апреля года Собаки (1262) и которое его посол, венгр, доставил «королю Людовику и всем князьям, герцогам, графам, баронам, рыцарям и прочим подданным Французского королевства»[987].

Напомнив о господстве великого хана над всем миром и о победах его предков и его самого над народами, оказавшими ему сопротивление, Хулагу, который гордился титулом «разгромившего коварные народы сарацинские, благосклонного ревнителя христианской веры», то и дело говорит о своей благосклонности к христианам в своей империи и в землях, где велась война, и сообщает королю Франции об освобождении всех христиан, захваченных в плен и уведенных в рабство в подвластные ему страны. В Каракоруме он с великим удовлетворением принял прекрасный пурпурный шатер, доставленный Андре из Лонжюмо, но у него было неверное представление об иерархии глав христианского мира. Он полагал, что Папа — единственный верховный правитель. Лишь много позже он понял, что Папа — духовный глава, а что самый могущественный христианский король — это король Франции, один из его друзей. Отвоевав Алеппо и Дамаск у мамлюков, Хулагу собирался напасть на Египет и разгромить его. Для этого ему нужен был флот, и он просил его у французского короля, который должен был знать о его обещании вернуть христианам Иерусалимское королевство.

В замешательстве Людовик и его совет выслушали только преамбулу и напоминание о владычестве хана, которое, пусть даже чисто теоретическое, претило королю Франции. Людовик Святой поблагодарил и отправил посольство в Рим, где Папство еще много лет вело бесплодные разговоры.

Людовик Святой упустил предоставившуюся возможность, и, таким образом, монгольское пространство вновь закрылось перед ним.

Восток грез и чудес

Но конкретное знание, которое Людовик получал из первых рук в Египте и Палестине, не могло заставить его расстаться с той мифической, умозрительной географией, которая служила основой представлений христиан о Востоке. Нет лучшего подтверждения этому таящемуся в душе образу сказочного Востока, чем описание Нила Жуанвилем.

Вот вначале реальный Нил, каким после древних греков и римлян, после византийцев увидели его Людовик Святой и Жуанвиль, находясь в Нижнем Египте, — таким увидели его они, таковы были рассказы очевидцев.

Прежде всего надо сказать о реке, которая вытекает из земного рая и протекает по Египту. Эта река отличается ото всех остальных; ибо чем ближе реки к своим низовьям, тем больше впадает в них небольших рек и речушек, а у этой реки вообще нет притоков; напротив, она протекает через Египет по единому руслу, а потом распадается на семь рукавов, которые разветвляются по Египту.

И после дня святого Ремигия семь рек разливаются по стране и затопляют собою равнины; и когда они возвращаются в прежнее русло, земледельцы выходят обрабатывать свои земли; делают они это плугом без колес и засевают землю пшеницей, ячменем, тмином и рисом; и все это всходит так дружно, что не требуется даже удобрений. И эти разливы приключаются, конечно, по воле Божией; ведь если бы не они, то в этих краях ничего не росло бы, ибо солнце там такое палящее, что все сжигает, так как в этих краях никогда не идет дождь. Река всегда мутная, и поэтому воду для питья набирают под вечер и, бросив в нее четыре миндальных ореха или четыре бобовых зерна, оставляют до следующего дня, и тогда она становится вполне пригодной для питья, поэтому недостатка в воде нет[988].

Но чем дальше к верховьям, тем большими чудесами полнится географическое описание:

А еще за пределами Египта люди имеют обыкновение забрасывать вечером в реку сети и, придя утром, находят в них те специи, которые продают на вес и которые притекают в эти места, а именно: имбирь, ревень, дерево алоэ и корицу. И говорят, что все это притекает из земного рая; ибо ветер валит деревья, растущие в раю, точно так же, как валит сухие деревья в этом краю; и то, что падает с этих деревьев в реку, купцы здесь продают. Вода этой реки обладает таким свойством, что когда мы подвешивали ее (в горшках из белой глины, изготовляемых в этой стране) на веревках в наших палатках, то в самое жаркое время дня она оставалась такой же прохладной, как родниковая вода.

Говорят, вавилонский султан[989] не раз пытался узнать, откуда течет эта река; и он посылал людей, которые, уходя, брали с собой особый хлеб, называемый печеньем, ибо он выпекался дважды; и они питались этим хлебом до возвращения к султану. И они сообщили, что поднялись вверх по реке и дошли до отвесной скалы, куда никто не смог подняться. С этой скалы низвергается поток; и показалось им, что на самой вершине горы великое множество деревьев; и сказали они, что увидели там разных невиданных диких зверей: львов, змей, слонов, которые сошлись и смотрели на них с берега реки, когда они плыли вверх по течению[990].

В этом замечательном тексте переплелись мифическое (вера в реки, вытекающие из рая, то есть библейская география), рациональное сомнение в слухах («и говорят, что…»), опыт (вода, подвешенная в специальных горшках) и научное исследование, любимое занятие правителей мусульманских и христианских государств: вавилонский султан посылает людей в научную экспедицию, чтобы узнать на опыте, откуда вытекает река. И вновь оказывается, что Людовик Святой живет в переходную эпоху — между знаниями, коренящимися в мифе, и желанием знания, подтверждаемого опытом. Но Нил все еще характеризуется как научное чудо, предполагающее, что нет ни противоречия, ни разрыва между природой и мифом, между Египтом и раем. По мере продвижения к истокам одно сменяется другим. Есть, пожалуй, только одно место, одно природное явление, одновременно связующее и разъединяющее эти два мира: водопад, «высокая скала, куда никто не смог забраться… и откуда низвергается поток»[991].

В середине ХIII века христианину для знакомства с географией полезнее всего было бы отправиться в Святую землю, ибо туда стекались христиане со всего мира.

В Цезарее Людовик Святой познакомился с человеком, побывавшим в Норвегии, и эта встреча расширила его географический горизонт до страны «белых ночей».

Итак, вернемся к предлежащему и скажем, что, когда король укреплял Цезарею, в лагере появился монсеньер Алернар Сененьянский и поведал, что свой корабль он построил в Норвежском королевстве, что на западной оконечности мира; и что когда он плыл к королю, то обогнул всю Испанию и должен был пройти через Марокканские проливы. Много бедствий он испытал, прежде чем добрался до нас. Король оставил его при себе десятым рыцарем. И он поведал нам, что в Норвегии ночи летом такие короткие, что совсем незаметно, когда заканчивается день и когда он начинается.

Тогда же в Цезарею прибыл некто Филипп де Туей, его дальний родственник, находившийся на службе у латинского императора Константинополя. Последний заключил союз против православного греческого императора, нашедшего убежище в Никее, с куманами (coumans, coumains)[992], языческим тюркским народом, угрожавшим Венгрии. Филипп де Туей поведал Людовику Святому об их варварских обычаях: братство, скрепленное кровью и свежеванием собаки, погребение богатого воина вместе с конем, живым слугой и великим множеством золота и серебра.

Так Людовик Святой мысленно расширяет и населяет пространство, приходя то в ужас, то в изумление. Вознося благодарение Богу за столь великое разнообразие, которое по воле Божией или, по крайней мере, с его согласия существовало на земле, король смог уяснить для себя, что ему предстояло сделать: обратить эти народы в христианство. Его пространство было миром обращения.

В конце жизни ему захотелось присоединить к этому миру целый континент, который был ему совсем неведом, — Африку, то есть Северную Африку.

Хорошо выразил это стремление Гийом Шартрский: «Он заставлял своих людей помышлять о расширении и умножении веры в этих африканских областях»[993]. Расширить пространство христианской веры до Африки и ошибиться в расстоянии между Тунисом и Египтом — это Тунисский крестовый поход.

Таково было пространство Людовика Святого, неполное, фрагментарное, но объединенное чувством универсальности христианского вероучения и всемогущества Бога, которому надлежало осуществляться повсюду. Эта одержимость верой еще более сильна в его постижении времени.

Время Людовика Святого

Распорядок времени. — Цикличное и литургическое время. — Людовик Святой и время истории.

В эпоху Людовика измерение времени было эфемерным, ибо длительность происходящего была множественной, фрагментарной. Только к концу ХIII века появились первые механические часы[994]. Нередко неизвестны даты рождения даже самых великих людей, а значит, и их точный возраст. Нумерация королей, князей, представителей больших династий еще малоупотребительна и грешит множеством неточностей. Людовик Святой при жизни вовсе не был Людовиком IX. Впервые систематическая нумерация французских королей появилась в хронике Примата, работа над которой началась по повелению Людовика, а завершилась в 1275 году, вскоре после смерти короля. Дни гораздо чаще связывались с именем того или иного святого, чем с числами месяца. Людовик Святой жил в многообразии неуловимого времени.

Распорядок времени

Король Людовик IX умело использовал пространство своей земли, своего королевства. А умел ли он, христианин и король, извлекать наибольшую пользу из времени, хитросплетения которого образовывали в XIII веке длительность жизни или правления: времени суток, с их неточным чередованием дней и ночей, сообразующимся с ритмом колоколов, насаждавших христианский порядок до глубокой ночи; цикличного времени литургического года, диктуемого календарем, который вновь воскрешал для христиан эпизоды жизни Спасителя, от Рождества до Пасхи, далее от Вознесения до Троицы и продолжался до ожидания адвента; линейного времени лет, складывавшихся в жизнь, краткий отрезок пути, который от Сотворения мира, а затем от его второго начала, Воплощения Иисуса, неумолимо вел к последним временам, чтобы там, пройдя через сито Страшного суда, вознестись к вечности, вечности рая или ада; эсхатологического времени ожидания и страха, надежды и ужаса, являющего собой еще большую опасность для короля, которому надлежит не только предстать лично достойным божественной благодати, но привести к вечному спасению как можно больше своих подданных; множественных времен общества и эпохи, для которых не существует ни единства времени, ни единой его меры (только при внуке Людовика Филиппе Красивом и преемниках последнего понемногу войдут в обиход механические часы, инструмент более умелого овладения временем, над которым, как и над деньгами, они постараются установить господство с помощью монархического государства, приняв время дворцовых часов за точное время, определяющее новую систему отсчета времени); естественного времени полевых работ, основного времени в крестьянском мире, городского времени, где коммуны и купцы ввели часы, отбивавшие время работы, времени военных походов в теплое время года или многолетних крестовых походов, времени отправления королем правосудия, времени молитв и обращения к Богу, времени застолий, досуга и бесед в кругу семьи и приближенных, долгого и неравномерного времени, доносившего до короля новости, — пребывая в Святой земле, Людовик Святой получил известие о смерти матери много месяцев спустя…

Свечи, равно- или разновысокие, измеряли отрезки времени, колокола отбивали христианское время. А в монастырях и замках время показывали солнечные часы. Итак, время Людовика Святого, как и его современников, непосредственно связано с природой и с повседневным постижением его длительности на опыте. Так король научился терпеливо переносить его продолжительность; долгое время конных переходов по плохим, как правило, дорогам; корабли, застывавшие в портах бесконечными зимами, когда прекращалась навигация, или замиравшие в безветрие. Утомительное ожидание вестей, поступавших с большим опозданием.

Периодом, который, несомненно, казался Людовику Святому a posteriori[995] временем самой непреходящей скорби, было то время, когда он узнал о смерти матери.

Современников поражала длительность некоторых эпизодов его жизни. Прежде всего, длительность его правления: без малого 44 года. Гийом де Сен-Патю подчеркивает это в самом начале его «Жития»: «Блаженной памяти Людовик Святой долго правил Французским королевством». Чтобы жить так долго и безгрешно, надо было обладать многими достоинствами. Его святость — святость большой длительности (de longue durée). Другой продолжительный период его царствования приходится на время, проведенное на Востоке. Его протяженность была известна Жуанвилю, ибо он прожил его вместе с королем: «Те долгие шесть лет, что я пробыл в Святой земле[996]…».

Цикличное и литургическое время

Привычное для него время — это время литургического календаря. В нем объединяется годовой цикл и цикл повседневный. Суть его изложена Гийомом де Сен-Патю в главе о «пламенном благочестии» короля.

Святой король самым благочестивым образом произносил свои канонические часы вместе с одним из своих капелланов в положенные часы или незадолго до означенного часа (монашеское соблюдение литургического времени). И тем не менее он торжественно пел все канонические часы в положенный час, не в слишком быстром темпе, в присутствии капелланов и клириков, которые весьма благочестиво внимали ему…. Обычай святого короля в служении Богу был такой: святой король вставал в полночь и созывал клириков и капелланов, и тогда они входили в часовню к королю каждую ночь: и они громко пели под аккомпанемент заутреню, а затем Богородицу, и в это время святой король тихо произносил ту и другую заутрени в той же часовне, а капелланы при желании возвращались в постель. Через некоторое время, порой столь краткое, что они еще даже не успевали снова заснуть, он опять собирал их, чтобы произнести приму, и они громко и под аккомпанемент пели приму в часовне и приму Богородицы, а святой король при этом произносил и ту и другую вместе с одним из капелланов. Но зимой прима читалась еще до света; после Пасхи были заутрени перед рассветом или едва он занимался…. И когда пелась прима, святой король каждый день слушал первую об усопших, которая читалась чаще всего без музыки, но в годовщины или если умирал кто-либо из челяди он повелевал служить мессу под аккомпанемент. По понедельникам святой король повелевал громко и под аккомпанемент служить мессу Ангелам, по вторникам — мессу Пресвятой Деве Марии, по четвергам — мессу Святому Духу, по пятницам — мессы Кресту и по субботам — снова мессы Богородице. И наряду с этими мессами он каждый день повелевал петь обедню громко и под аккомпанемент. В пост он слушал всегда три мессы в день, причем одну — в полдень или около полудня…

Когда наступал час обеда, то перед едой он шел в часовню и капелланы читали ему под музыку терцию и обедню и Богородицу, но он читал все это тихо вместе с одним из капелланов…. Каждый день он слушал вечерню под музыку и тихо произносил ее вместе с капелланом. После ужина капелланы собирались в его часовне и громко пели повечерие под музыку обедни и Богородицы. И святой король, находясь в своей молельне, весьма часто вставал на колени во время повечерия и все это время проводил в молитвах. Каждый день, когда читалось повечерие Матери Божией, капелланы пели в этом месте одну из песней о Богородице очень торжественно и под музыку, иногда «Salve regina», иногда — что-то другое. После этого святой король возвращался к себе, и тогда приходил один из его священников и приносил святую воду, которой кропил покои, произнося «Asperges mе» и молитву, которую обычно читают после этого. И когда наступало время ложиться спать, король читал оба повечерия вместе с капелланом[997].

Это программа монашеского благочестия, в которой утверждались две особые формы почитания: усопших и Девы Марии. Такой четкий, как у монахов, распорядок времени был присущ Людовику Святому во многие, даже самые бурные, моменты жизни. И только, в четырех случаях вносились изменения, которые Людовик Святой старался по мере возможности избежать.

Во-первых (а такое случалось часто), путешествия верхом. О времени верховой езды аккуратно сообщают биографы, особенно Гийом де Сен-Патю, которого это, должно быть, поражало. Тогда король сокращал свою капеллу и количество месс, но многие из клириков капеллы сопровождали его и пели, окружив венценосного всадника, а он тихо повторял песнопения и молитвы вместе с капелланом или иным клириком[998].

Во-вторых, причиной изменения порядка богослужений была болезнь. Людовик Святой повторял молитвы и следил за службой, лежа в постели, и участвовал в ней по мере сил.

Еще одно затруднение возникало, когда в силу обстоятельств отсутствовала часовня. В таком случае часовней становились его покои, но такое случалось редко, ибо «часовни в королевстве были повсюду».

Наконец, месяцы, проведенные в плену у мусульман в Египте, когда при нем был только один христианин — его повар. Но и тут король прилагал все усилия, и его благочестие так поразило его стражей, что они вернули ему бревиарий, найденный на поле брани.

Король придавал огромное значение особым периодам времени, ознаменованным то печалью и ограничениями, то радостью, — времени покаяния и времени празднеств.

Таков, разумеется, Великий пост.

Весь год он постился по пятницам, не вкушал мяса и скоромного по средам. Он собирался поступать так и по понедельникам, но ему не позволили. Он постился на хлебе и воде в канун четырех великих праздников Девы Марии, равно как в Страстную пятницу, в канун дня Всех Святых и по случаю нескольких церковных праздников. В пятницу Великого поста и адвента он не вкушал рыбу и фрукты. В то же время иногда с позволения своего исповедника он съедал какую-нибудь рыбу и какой-нибудь плод[999].

Точно так же Гийом де Сен-Патю знает о воздержании короля от плотских сношений с женой во время адвента и Великого поста, в определенные дни каждой недели накануне, и в дни великих праздников, и в дни или накануне причастий.

Благочестие нищенствующих орденов, испытывавшее на себе сильное влияние богословской и канонической казуистики, охотно предписывало в то время календарный порядок поведения. Так и Людовик, пытавшийся смирить врожденную жизнерадостность старым христианским табу на смех, которое смягчалось новым, более либеральным отношением[1000], должно быть, получал наставления от своего исповедника не будоражить свое сознание, подавляя смех по пятницам.

Напротив, он любил, чтобы дни великих праздников были отмечены большой литургической торжественностью: украшениями, свечами, песнопениями, присутствием епископов — и все это сопровождалось особенно длительными богослужениями, что вызывало недовольство некоторых[1001].

Он ввел в Сент-Шапели торжественные праздники в честь святых реликвий, хранящихся в капелле, — 11 августа в честь тернового венца, а 30 сентября в честь остальных реликвий. По этому случаю драгоценные раки и ковчеги несли в торжественном шествии. Собиралось множество церковников в шелковом облачении, и они громко пели; присутствовал сам король и магнаты, стекались толпы народа. Во время религиозных торжеств на сцену выступал король. Такие же грандиозные празднества устраивались и на Пасху[1002].

Гийом де Сен-Патю повествует, с какой торжественностью отмечали 29 сентября день святого Михаила (он описывает, как однажды король отправился в этот день в Ройомон), а 19 октября — день святого Дионисия, патрона Франции. В тот день вместе со старшим сыном он оставлял на алтаре святого 4 золотых безанта, как приношение святому сеньору королевства.

Страстной четверг — день омовения ног бедным. Людовик Святой тщательно выполнял этот обряд смирения, который к тому же способствовал формированию его образа нового Христа[1003].

Точно так же, в духе аристократической и королевской традиции (но с особенным тщанием), он справлял большие профанные праздники под сенью великих религиозных праздников. Эти празднества продолжали языческие традиции, унаследованные в христианизированной форме классом воинов и не совсем оторвавшиеся от первобытной дикости. Так, поводом для встречи с королем и королевой Англии, встречи свояков и сестер, в 1254 году послужил праздник Рождества. Посвящение в рыцари братьев Роберта и Карла, а также сына и наследника Филиппа, свадьба Филиппа и Изабеллы Арагонской состоялись на Троицу, а свадьба Альфонса — 24 июня, в Иванов день, особенно богатый народными обычаями. Людовик Святой черпал из неистощимого христианского календаря все его богатства.

Но распределение ежедневного времени, за исключением великих праздников, и изменения, вызванные путешествиями или болезнями, чаще всего подчиняются ритму, сочетающему ритмы религиозные и телесные.

Управление его землей подчинялось тому, что ежедневно он слушал часы с пением и мессу «Реквием» без пения, а затем, если придется, обедню, соответствующую данному дню. Ежедневно, отобедав, он почивал в постели; и, вставши от послеобеденного сна, он в своих покоях читал поминание вместе с одним из своих капелланов; потом слушал вечерню и, наконец, повечерие…[1004].

Людовик Святой, похоже, жил не по тому распорядку, которому, как правило, подчинялся день короля. Королевское ремесло устанавливало распорядок времени только в рамках обычного придворного окружения монарха и исполнения столь же обычных королевских дел, опутывавших суверена словно двойной сетью. Впервые такой королевский день опишет во второй половине XIV века Кристина Пизанская, детально расписав день Карла V. Правда, религиозные биографы Людовика Святого, вне всякого сомнения, делают упор на то, что он распределял время как монах. Мирским делам приходилось искать место в этом распорядке. Так, отправление правосудия (по правде говоря, священный долг) занимало отведенное ему место в распорядке дня короля и его окружения.

Нам известно, что Гуго де Динь укрепил Людовика Святого в его повседневном долге отправлять правосудие. Но Людовик Святой занимается и временем большой длительности в истории (dans la longue durée de l’histoire).

Людовик Святой и время истории

Людовик Святой сыграл важную роль в появлении двух главных исторических сочинений XIII века. Он заказал доминиканцу Винценту из Бове создание исторической энциклопедии «Spéculum historiale» («Историческое зерцало») и поручил монаху Сен-Дени Примату, взяв за основу исторические латинские хроники, хранившиеся или написанные в Сен-Дени, написать на французском языке историю французских королей — «Роман королей»[1005]. Он так и не увидел этого сочинения; оно было завершено после его смерти, и Примат вручил его сыну короля Филиппу III в 1275 году.

История Примата обрывается на смерти Филиппа Августа в 1223 году. Вслед за ним другие хронисты из Сен-Дени и прочих мест продолжили его «роман», и в части, посвященной Людовику Святому и добавленной после его канонизации, использованы другие источники, преимущественно сочинения Гийома из Нанжи. Но в хронике самого Примата нет ни слова о святом короле.

Однако хроника, написанная Приматом по заказу Людовика Святого, в значительной мере отражает концепцию времени истории, согласно которой король строил свою жизнь и осуществлял правление[1006].

Главная особенность этой хроники в том, что она исторична едва ли не в современном значении этого слова. Во-первых, она основана на изучении источников. Примат пишет:

Эта история будет описана согласно букве и порядку хроник аббатства Сен-Дени во Франции, где были записаны истории и деяния всех королей, ибо там надлежит брать и заимствовать оригинал истории, и если можно найти в хрониках других церквей то, что нужно для работы, то вполне можно добавить по причине достоверности написанного.

В этом более «научном» исследовании истории Примат, как считает Б. Гене, не взывает прямо к Провидению и к сверхъестественному. Разумеется, он, как и его предшественники, полагает, что «короли Франции всегда были под защитой Бога». Но «его стесняло то упорство, с каким Сугерий или Ригор неустанно говорили о вмешательстве Бога и дьявола». И, перелагая их, он убирал такие выражения, как «десница Божия была с ним», «дьявол ему помог», «по наущению дьявола» и т. д. Но Примат считал, что история — это прежде всего «развернутое нравоучение» (Б. Гене), и он подчеркивает при случае, что «все государи должны брать пример» с такого-то исторического лица. Итак, время истории, если история документированная и подлинная, — поучительное, назидательное время. Именно то, что подходило Людовику Святому. Как проповедь или «Зерцало государей», так и историописание — это жанр, полезный для государя, оно заставляет прошлое служить воспитанию и действиям короля.

С другой стороны, «История» Примата — история королевская, а точнее — династическая. Именно Примат ввел периодизацию истории французских королей, разбив ее на три династии, или «рода», или, по его выражению, «поколения», ибо его история, заявляет он, — это и «генеалогия» королей Франции. Французская монархия — то древо Иессея, которое впервые повелел изобразить Сугерий на знаменитом витраже королевского аббатства Сен-Дени. Это трехярусное древо Иессея: Меровинги, Каролинги, Капетинги. Но при его росте случилось неожиданное. Гуго Капет стал «узурпатором». Он ненароком привил новое дерево к старому. Ибо на этом королевском древе очутился один главный преобразователь: Карл Великий. Филипп Август взял жену из рода Карла Великого и завершил этим «возвращение к роду Карла», благодаря чему Капетинги окончательно вписались в континуитет французской монархии. Людовик Святой, столь внимательный к своему месту в королевском и династическом времени, жил в этом особом и основном историческом времени, конструкцию которого прекрасно показал Примат.

Наконец, «Роман королей» Примата, ритм которому задали хроники Сен-Дени и изобретение королевского и династического времени, знаменовал начало времени, которое в тесном единстве осуществили аббатство и монархия: время Франции. Людовик Святой — первый король, который, явившись сразу после времени «Истории» Примата, погружен в национальное время. И, по его повелению, Примат, получив королевский заказ, запечатлел это национальное время на французском языке.

«Spéculum historiale» Винцента из Бове — всеобщая хроника, которая открывается сотворением мира, то есть библейской историей, затем следует череда империй и императоров. Он начинает по-настоящему интересоваться историей Франции только с Людовика VII и особенно с Филиппа Августа, упоминая о восхождении династии Капетингов к Карлу Великому (réditas regni ad stirpem Karoli), но после 1244 года он становится не слишком точным в описании событий. Винцент, который видел в Людовике Святом прежде всего миропомазанного и мудрого короля, реплику Давида, короля помазанного, и Соломона, мудрого короля, превратил его в кульминацию той трансляции ведения (translatio studii), которая привела науки и «искусства» из Афин в Рим, а затем в Париж. Он делает его воплощением «рыцарства», которое благоволит «духовенству», — то, что уже за полвека до этого Кретьен де Труа вывел как этический и социальный идеал.

С. Люзиньян[1007] справедливо замечает, что агиографы Людовика Святого объединили в нем два разных времени истории, два времени двух разных родов: «рода человеческого», от Адама и Евы, к каковому он принадлежит, и рода Франков (Franci), к которому относятся его предшественники, он сам и его преемники, то есть династии, ведущей свое начало от троянцев[1008]. И если рождением Людовика было его крещение в Пуасси, то подлинным рождением этой династии было крещение Хлодвига. Можно пойти и дальше, ибо Людовик Святой думал, что на христианнейшего, christianissimus, короля Франции возлагалась особая ответственность не только, что вполне очевидно, перед родом французов, но и перед родом человеческим, который уподобится в конце времен роду христианскому, в котором объединятся все мужчины и женщины со времен Адама и Евы.

Но с другой точки зрения, король Франции должен неукоснительно вписаться как в земное время, так и во время эсхатологическое.

Человек распоряжается земным временем, разделяя его на прошлое, настоящее и будущее, как того требуют память, внимание и предвидение. Именно так написал педагог Винцент из Бове в «Зерцале государей» для его сына Филиппа: «De eruditione filiorum nobilium»[1009]. Королю как никому иному надлежит хранить память о прошлом, писать историю, ему надлежит действовать в настоящем, предвидеть и готовить будущее — вот программа, изложенная Людовиком Святым в «Поучениях» сыну.

Но само земное время вписано в историю, которая начинается и заканчивается Богом. Расставшись с раем, человек должен использовать свое настоящее время, чтобы заслужить возвращение в рай. Земное время, время покаяния, испытания, терпения, должно стать временем вечного спасения. Король Франции должен по-особому распорядиться этим временем. Вознесенный на вершину власти по своему историческому троянскому происхождению, он по своему спиритуальному рождению благодаря помазанию на царство обрел способность спасти остальных, и прежде всего своих подданных («чтобы ты стал достоин принять помазание, благодаря которому короли Франции становятся помазанниками Божьими»). Его эсхатологическая миссия — привести свой народ к вечному спасению, отсюда его долг — очистить народ от всякой скверны («старайся всеми силами устранить земные грехи: бранные слова, плотские грехи, азартные игры, таверны и прочие грехи»). Эта эсхатологическая политика читается на всем протяжении его правления, коренной перелом наметился после возвращения с Востока, когда он окончательно связал настоящее, которым он владел, с будущим, ориентированным на время счастливой вечности, вечного спасения, вновь обретенного рая («чтобы после этой смертной жизни мы смогли предстать Богу для жизни вечной, там, где сможем его бесконечно созерцать, любить и восхвалять») — таков горизонт «великого ордонанса» декабря 1254 года.

К. Капплер выдвинул гипотезу, что Винцент из Бове, следуя традиции, восходящей к Меровингам, которые наделили королей Франции эсхатологической миссией, выраженной в ее более глубоком значении эпитетом christianissimus, возможно, видел в Людовике Святом такого короля последних времен: сможет ли Людовик DC создать синтез времени и пространства (Восток и Запад) и тем самым начать последнюю фазу Истории, ведущую к ее завершению? Не смею заходить так далеко. Во всяком случае, что касается самого Людовика Святого, то, думается, он хотел, проживая личное земное время, упрочить время земной истории, истории, память о которой надлежало сохранять и развивать исторической науке, науке Сен-Дени и монастырских библиотек, в божественном времени, от сотворения мира до Страшного суда и вечности, и не расплескать ее, пока не пробил час[1010].

Глава вторая

Образы и слова

Король и музыка. — Архитектура: придворный стиль?. — Нравоучения в образах. — Книги с рисунками. — Король и его интеллектуалы. — Энциклопедист на службе у короля: Винцент из Бове. — Новый Соломон.

В XIII веке в окружающем короля мире образы и слова значили много. Слова — это преимущественно речения, словесность. Вскоре мы услышим, как говорит Людовик Святой. Но так как в тот век прогрессировала письменность, мы, разумеется, обратимся к текстам.

Христианский мир и особенно Франция, для которой это был первый «великий век», испытали при Людовике Святом пышный расцвет в области изобразительного искусства, равно как литературы, философии и богословия. Это великое время возведения готических соборов с их витражами, время миниатюр нового стиля, схоластического богословия в Парижском университете, прозаических романов о рыцарях Круглого стола, «Высокого Писания о Святом Граале» около 1240 года (Людовику Святому 26 лет), «Романа о Лисе» и «Романа о Розе» — последний был творением первого великого французского лирика Рютбёфа[1011], в своих поэмах упоминавшего короля (которого не любил). Что связывает Людовика Святого с этими произведениями, с этими направлениями мысли? Велик соблазн сблизить, как это сделала история, великий период культуры и творчества во Франции и самого великого короля средневековой Франции, современника этих событий.

Любой король, но особенно король Средневековья, должен угождать Богу и заявлять о своем авторитете, опекая и финансируя художественное творчество и научную мысль. Если то, что содержится в умах и душах, все больше выступает сутью человека и общества, то проявление этого — такой же капитал в системе феодальных ценностей, как и в системе ценностей созидающегося монархического государства Нового времени. В этом обществе, создавшем целый упорядоченный мир знаков, памятники и сочинения — выдающиеся знаки. Была ли на то воля Людовика Святого, направлял ли он этот процесс или, напротив, подчинялся тому, что в нем выражалось и содержалось?

Король и музыка

К великому сожалению, по причине моего невежества и отсутствия обобщающих исследований и детального анализа[1012] музыка в этой главе как бы отсутствует. Однако нет цивилизации без музыки. И XIII век был великим веком музыки. В частности, в Париже сложилась великолепная многоголосная певческая школа собора Нотр-Дам, возникшая одновременно с сооружением готического собора в 1165 году[1013], которая выдвинула выдающееся имя Леонина. Его самый прославленный ученик Перотин, вероятно, был еще жив во времена Людовика Святого. Знаменательно, что на рубеже ХII–ХIII веков, тогда же, когда возникло готическое искусство, а Париж стал столицей королей из династии Капетингов, Иль-де-Франс превратился в великий музыкальный центр[1014]. Так что музыка некоторым образом — королевское искусство. Перотин был органистом и сочинителем кондуктов (или «песнопений кондуктов»), полифонических композиций, которые порывают с «григорианской» традицией. В отличие от ars nova[1015], XIV век, этот этап расцвета культового многоголосия получил название ars antica[1016] но это новаторский этап.

Юный Людовик Святой купался в этом море музыки. Его связь с музыкой, пусть и незаметная, не стала от этого менее реальной, тесной и глубокой.

Каждый день король повелевал капелланам и клирикам петь мессу и канонические часы. Королевская капелла, которую он превратил в главное учреждение[1017], денно и нощно окружала его песнопениями, даже во время разъездов:

Святой король поднимался в полночь и созывал своих клириков и капелланов, и вот они еженощно входили в капеллу вместе с королем; и тогда они громко пели по нотам (en musique) заутреню, а затем Богородицу… и даже если он путешествовал верхом, он громко произносил канонические часы под пение его капелланов, не спешиваясь[1018].

Сент-Шапель придавала окружающему миру музыкальную сакральность, работавшую на авторитет средневекового короля. Людовик, как никакой другой монарх или государь, был окружен этой музыкальной аурой. Его жизнь, жизнь короля и человека, была овеяна музыкой — музыкой, которую он мыслил молитвой и оммажем Господу, но также и инструментом построения личности и аккомпанементом, преобразующим королевскую функцию. Он слушал своих капелланов, но не пел с ними, а читал молитвы.

Зато король был равнодушен к мирским песням и не любил, когда вокруг поют. Чтобы приобщить приближенных исключительно к церковным песнопениям, он надумал петь их вместе с ними[1019].

Он не пел мирских песен и не выносил, когда их напевал кто-то из челяди (близкое окружение): одному своему оруженосцу, распевавшему такие песни, когда король был совсем юным, он запретил их петь и заставил выучить старинные песнопения Богородицы и гимн Ave Maria Stella, ибо они того заслуживали; и святой король, случалось, пел эти (песнопения) вместе с этим оруженосцем[1020].

Архитектура: придворный стиль?

Вероятно, менестрели не содержались постоянно при дворе Людовика. Но порой король чувствовал себя обязанным уступить этой мирской музыке, особенно когда ее исполняли для него по просьбе вельмож. Так, менестрели упомянуты в отрывке королевских счетов 1234 года; они были наняты для развлечений на свадьбе короля в Сансе. Король соглашался послушать их и в менее торжественных случаях: «Когда после обеда вошли менестрели богатых людей и принесли свои виолы, он милостиво выслушал их до конца; а потом встал…»[1021].

Король, живший среди созвучий, Людовик Святой был и королем, окруженным памятниками и изображениями. Весьма соблазнительно и совсем нетрудно поддаться лирическим порывам и связать Людовика Святого с готическим искусством. Истинно то, что Людовик Святой жил и правил во время возведения великих соборов; они были или только что сооружены, или еще не достроены, или основательно перестраивались.

Шартрский собор, где ему предстояло встретиться в 1254 году с английским королем Генрихом III, будет закончен и освящен в 1260 году. Амьенский собор, где в январе 1264 года он произнесет знаменитую Амьенскую «мизу», еще не завершен в верхних частях и в покрытии хоров. В парижском соборе Нотр-Дам, в основном законченном в 1245 году, два ответвления его трансепта начнут удлиняться около 1250 года. Интерьер монастырской церкви Сен-Дени, шедевр ранней готики XII века, начал основательно меняться в 1231 году, вплоть до переустройства при участии Людовика королевского некрополя в центре трансепта в 1262–1263 годах. Что касается Реймса, то возведение кафедрального собора, начатое незадолго до его восшествия на престол, было закончено лишь после его смерти, — то есть сопровождало короля на протяжении всего царствования[1022].

Людовик Святой финансировал или даже заказывал строительство многих церквей, но неизвестно, участвовал ли он в их проектировании. О его эстетических взглядах ничего не известно. Не был он и вдохновителем какого-либо архитектурного стиля или течения, каким стал в первой половине XII века аббат Сен-Дени Сугерий, всемогущий советник Людовика VI и юного Людовика VII. Можно ли полагаться на позднее, и, на мой взгляд, надуманное сообщение архиепископа Буржа Жиля Колонны, утверждавшего, что, приступая к строительству, Людовик Святой начинал его с бесед со своими друзьями, советниками и служителями, которым надлежало обсудить проект вместе с ним и внести в него необходимые уточнения? Эти люди в свою очередь общались с другими — с архитектором, автором проекта и его помощниками и с покупателями земельного участка, финансировавшими строительство[1023].

Вот похвальное слово, не слишком складное, но очаровательное, которое посвящает ему Жуанвиль:

Подобно писцу, который, кончив свою книгу, расцвечивает ее золотом и лазурью, так и наш король расцвечивал свое королевство прекрасными аббатствами и большим количеством домов Божиих и монастырей проповедников, кордельеров и прочих монашеских орденов[1024].

Впрочем, в одной книге, «пышущей предвзятостью»[1025], замечательный искусствовед Р. Брэннер проводит мысль, что при Людовике Святом парижская архитектура «стала софистическим искусством», ибо несла на себе печать короля и его окружения; он называет это «придворным стилем». Такое искусство стало развиваться после возвращения Людовика Святого из его первого крестового похода, но обрело форму еще до похода в группе сооружений Иль-де-Франса, где весьма ощутимо присутствие короля: цистерцианское аббатство Ройомон, монастырь Сен-Дени и, главное, — Сент-Шапель. Это искусство заявляло о влиянии и богатстве Французского королевства и его государя. Тому свидетель — англичанин Мэтью Пэрис, видевший в Людовике IX «короля превыше земных королей, как по причине его небесного миропомазания, так и по причине его могущества и военного превосходства»[1026]. Париж сделался тогда столицей искусств; там возводился Нотр-Дам, там было множество художественных мастерских: в них иллюминировали рукописи, занимались резьбой по слоновой кости, вышивкой и ковроткачеством, из них выходили ювелирные изделия и предметы для церковной службы, в них огранивали драгоценные камни и изготовляли камеи, стилизованные под античность.

Помимо гражданской архитектуры король поощрял и иные жанры: например, военную архитектуру в Эг-Морте и в Яффе (Святая земля); домашнюю — таким был королевский дворец в Туре (он известен только по письменным источникам) и, самое главное, — религиозную. Похоже, единственного ответственного за королевские работы мастера не было. Людовик обращался к разным архитекторам. Вполне вероятно, он финансировал строительство сооружений, осуществление которого проходило под руководством того, в чью пользу это делалось, — аббатом цистерцианского монастыря Ройомон или аббатом бенедиктинского монастыря Сен-Дени. Но в Ройомоне Людовик чувствовал себя как дома и помогал (символически) монахам вместе с братьями и старшим сыном переносить камни. Сен-Дени — королевское аббатство par excellence. А Сент-Шапель была не только его личной капеллой, но и сокровищницей для его прекраснейшего приобретения — реликвий Страстей Христовых, материализацией одного из самых жгучих (нет, самым жгучим) мест его глубочайшего благочестия. Если сам король не руководил архитекторами, то наверняка посвящал их в то, что хотел бы иметь чудом, и законченная в 1248 году, в преддверии крестового похода, Сент-Шапель предстала как чудо. Во время посещения Парижа в 1254 году высокопоставленный гость король Англии Генрих III уделит Сент-Шапели особое внимание.

Каково бы ни было участие Людовика Святого в стиле этой архитектуры, она действительно является фоном для гармоничного, соразмерного развития его образа. Р. Брэннер справедливо считает, что это было искусство, исполненное «изящества и вкуса». Но это и искусство аскетическое:

Внешне легкое и стройное, оно знаменовало абсолютную победу пустоты над заполненностью, скелет, лишенный всех бесполезных частей, следование природе геометрического плана, использующего прямую линию, круг, дугу и квадрат, — искусство, не слишком новаторское, но несущее в необычайно высокой степени латентные тенденции классической готики начала XIII века, зримо сочетавшие координацию эффектов поверхности и распределения массы, единство, которое, казалось, начинаясь от окон, свободно устремлялось вдоль трифория и цоколя, колонны, портала и щипца…. И несмотря на всю филигранность деталей, эти конструкции не были лишены монументальности[1027].

Архитектуре, как и внешности самого Людовика Святого, присуще «сдержанное изящество». Название, которое искусствоведы дали этому стилю, — лучистая готика, вполне гармонирует с личностью святого короля.

Нравоучения в образах

Итак, я все-таки поддался искушению поговорить о связи Людовика Святого с готикой в смысле эстетической и нравственной взаимосвязи. Да и как этого избежать, если за зримыми формами приходится искать (может быть, тщетно) более глубинную взаимосвязь между коллективными творениями и частным восприятием? Можно ли, не имея письменных текстов, выйти за пределы этого понятия окружающей среды?

Д. Л. Садлер сделала попытку объяснить отдельные иконографические программы, в создании которых Людовик Святой был скорее автором, чем сюжетом. Ей не удалось доказать, что король действительно лично разработал эти программы, и вполне понято, что, если она представляет себе, как он прогуливается под руку с архитектором Пьером де Монтрейлем, обсуждая эстетические достоинства фасада южного трансепта парижского собора Нотр-Дам, словно Александр Великий с Апеллесом или Филипп IV Испанский с Веласкесом, то это всего лишь греза[1028]. Но поскольку она обнаруживает в этой иконографии принципы, вдохновлявшие Людовика Святого в его поведении и политике, поскольку ей известно, что Людовик Святой, подобно клирикам и государям того времени, считал, что пластическое искусство есть программа религиозного воспитания, а подчас — политический манифест, то она ищет в художественных образах то, как Людовик Святой поставил искусство на службу своей политике. Это были «Зерцала государей», запечатленные в пластике.

Эта исследовательница уже дала весьма интересную интерпретацию скульптуры на внутренней стороне западного фасада Реймсского собора, завершенного примерно между 1244 и 1250 годами:

Крещение Христа являет параллель крещения Хлодвига и помазания на царство. Королям дается напутствие на «королевском пути» (via regia), который может привести к добру или злу. Ирод выведен злым королем, глухим к наставлениям Иоанна Крестителя и совращенным дьявольской Иродиадой. Как должны взаимодействовать Церковь и королевская власть, являют, с одной стороны, Давид, с другой — Мелхиседек (выступающий здесь скорее священником, чем королем-священником) и Авраам. Причастие рыцаря знаменует то, что религия приобщает воинов к рыцарству, духовной матерью которого была Церковь, а главой — король[1029].

Д. Л. Садлер возвращается к этому, чтобы обратить особое внимание на место, занимаемое Людовиком Святым в королевском линьяже. Уже на портале родословная Христа ведется от Давида и далее от Девы Марии. Это тема древа Иессея, изображенного Сугерием в Сен-Дени. Христос сказал: «Если бы вы были дети Авраама, то дела Авраамовы делали бы». Отсюда по вертикали причастию Авраама противополагаются Мелхиседек и предсказание святого Иоанна Крестителя. В данной перспективе Креститель не только предтеча Христа, но и потомок Мелхиседека и наследник Авраама. Зато Ирод — воплощение злого рода.

Другой пример. Начиная с Людовика VII французский король изображался как «монарх последних времен», который благодаря помазанию на царство становился соправителем Христа, а кульминацией этого должен был стать Страшный суд. Портал северного трансепта в Реймсе украшен необычной сценой Страшного суда: отделение Избранных от Проклятых в присутствии короля, восседающего на троне на небесах, и его королевского alter ego[1030], который ведет Проклятых в Преисподнюю.

Сцены физического и духовного исцеления в интерьере северного портала, открывающего вход в часовню, через который вносили сосуд со священным елеем и через который шел Людовик IX, чтобы «возложить руки» на золотушных, могли наводить на мысль о том, что именно помазание придавало королю чудотворную силу.

Что касается витражей Сент-Шапели, то они зримо являют роль короля Франции в бесконечном процессе Искупления, от Бытия до Апокалипсиса через образы Иова, Христа и Людовика Святого, который приобрел реликвии Страстей Христовых. На этих витражах Давид олицетворяет собой Людовика, а Есфирь — Бланку Кастильскую[1031].

Наконец, династическая программа, выраженная в реорганизации королевского некрополя Сен-Дени в 1262–1263 годах, была «кульминацией чаяний Людовика IX явить на земле христианское королевство, созданное династией Капетингов, продолжательницей династий Меровингов и Каролингов». Это все остроумные и правдоподобные гипотезы, но не подкрепляемые ни единым текстом.

Книги с рисунками

Исследование взаимосвязей Людовика Святого с живописью, то есть с иллюминированными рукописями, — дело еще более тонкое. Ведь дело не в том, заказал ли Людовик Святой эти произведения, и не в том, соответствуют ли миниатюры указаниям или интенциям короля, но в том, чтобы выявить, содержат ли они информацию о нем. Невозможно даже решить, насколько целесообразна постановка данного вопроса: соответствует ли понятие знакомства с иконографией в данном случае просто обладанию иллюминированными произведениями или король имел привычку разглядывать их или же просто смотрел на них? Следует принять гипотезу, что Людовик Святой хорошо рассмотрел те произведения, о которых теперь пойдет речь.

Еще не пришло время для королевской библиотеки, — не то что династической, которая передавалась бы по наследству преемникам, но даже личной. Такое случится только при Карле V, когда оформятся вкусы, впервые заявившие о себе при Людовике Святом. Но у Людовика IX были книги, а после крестового похода, как известно, под впечатлением от библиотеки мусульманского эмира, он основал библиотеку главнейших религиозных христианских книг, а именно Отцов Церкви; некоторые он давал читать своим придворным или придворным своих гостей, которых он почитал, или считал, что они нуждаются в более серьезном религиозном воспитании[1032]. Но в этих сочинениях рисунки не предусматривались.

Кроме того, король владел роскошными иллюминированными рукописями, точно так же, как владетельные миряне, круг которых постепенно расширялся. Драгоценная книга — это книга, написанная на качественном пергаменте, красивым почерком, одетая в роскошный переплет и, главное, богато иллюминированная рубриками, то есть заголовками, выполненными киноварью, с цветными инициалами, иногда в виде виньеток, а еще лучше — с миниатюрами. Французский король XIII века тем более стремился владеть такими великолепными книгами, что они, будучи выполненными на высоком уровне, носят императорский характер. В тот век, когда французский король (от Филиппа Августа до Филиппа Красивого) претендует на статус императора[1033][1034], иметь превосходно иллюминированные книги значило вступить в сферу, где искусство смыкалось с политикой.

Из всех произведений, представлявших интерес для мирян и для тех, кто мог купить книги, иметь Псалтырь, то есть Книгу псалмов, часть Ветхого Завета, было даже важнее, чем Библию. Это был текст, по которому дети, посещавшие школу, или дети из знатных семей учились читать. Самые владетельные, самые богатые, становясь взрослыми, приобретали Псалтырь в личное пользование, и она служила им своего рода (обращение к ней диктовалось степенью благочестия) требником. Женщины-мирянки, занимавшие высокое положение в обществе, могли не только покупать Псалтыри, но и заказывать их изготовление. Такова Псалтырь, принадлежавшая Бланке Кастильской. Имела собственную Псалтырь и вторая супруга Филиппа Августа, Ингеборга Датская, которую дед Людовика на другой день после свадьбы отправил в монастырь[1035]. На протяжении ХIII века, по мере распространения марианского культа, у женщин из высшего общества Псалтырь постепенно вытеснялась часословом, становившимся их настольной книгой. Первые богато иллюминированные часословы были изготовлены для Изабеллы, дочери Людовика Святого, видимо, в 1258 году, по случаю ее бракосочетания с графом Шампанским и королем Наваррским Тибо[1036].

Известно, что у Людовика Святого была Псалтырь, которая, как считают, принадлежала его матери, и что он имел не менее двух Псалтырей, выполненных специально для него.

Псалтырь Ингеборги была изготовлена на севере Франции в монастырской мастерской. При Бланке Кастильской производство переместилось в парижские мастерские. При Людовике Святом Париж стал европейской столицей иллюминирования[1037]. Псалтырь Бланки Кастильской[1038] содержит календарь с двадцатью четырьмя медальонами с изображениями работ каждого месяца и знаками Зодиака. Она украшена двадцатью двумя миниатюрами на целую страницу на золотом фоне; семнадцать из них образованы двумя круглыми, наложенными друг на друга медальонами, — всего тридцать девять миниатюр[1039]. Весьма примечательно, что на первой миниатюре изображен астроном с астролябией в руке, а справа и слева от него — копиист и человек, ведущий счет. Сюжеты других миниатюр — падение восставших ангелов, сотворение Евы и грехопадение и так далее до Воскрешения из мертвых и Страшного суда. Это уникальное и продуманное изображение программы и осуществления христианского времени истории. Наконец, Псалтырь украшена десятью сюжетными инициалами на золотом фоне. На них преобладает Давид — тематика королевская par excellence.

Людовик не был собирателем рукописей. У него не было ни любимого художника, ни любимой мастерской[1040]. Первой Псалтырью с его именем была та, по которой он учился читать[1041]. Так гласит запись, датированная XIV веком: «Эта Псалтырь принадлежала монсеньеру Людовику Святому, королю Франции; по ней он учился в детстве». Она была изготовлена в ХIII веке в Англии, где ее приобрел будущий Людовик VIII, отец Людовика Святого. Помимо календаря в нее входят двадцать три миниатюры на целую страницу, на которых изображены сотворение мира и грехопадение, жертвоприношение Авеля и Каина, убийство Авеля, Ноев ковчег, история Авраама, Самсон и жизнь Христа от Благовещения до Пятидесятницы. В отличие от Псалтыри Бланки Кастильской в нем отсутствует эсхатологическая перспектива — нет падения восставших ангелов, нет Антихриста и Страшного суда.

На второй, самой известной, Псалтыри сохранилась надпись XIV века: «Эта Псалтырь принадлежала Людовику Святому». В календаре отмечены даты смерти Филиппа Августа (14 июля 1223 года), Людовика VIII (8 ноября 1226 года), Роберта I Артуа (9 февраля 1250 года) и Бланки Кастильской (27 ноября 1252 года)[1042]. Далее в рукописи содержатся семьдесят восемь миниатюр на целую страницу, которые считаются шедевром парижского иллюминирования XIII века. На них имеется пояснительная легенда. Архитектурные элементы миниатюр точно воспроизводят аркатуры, очертания, розы Сент-Шапели, и, кажется, можно утверждать, что это сделано по указанию архитектора Людовика Святого Пьера де Монтрейля, а быть может, так распорядился сам король[1043]. Она была изготовлена для Сент-Шапели.

Все сцены навеяны эпизодами Ветхого Завета и начинаясь с жертвоприношения Авеля и Каина доходят до миропомазания Саула. Все пронизано идеей божественной миссии королевской власти, которой король облекается при помазании на царство.

В этой рукописи множество батальных сцен, и о значении этого уже говорил Г. Шталь, занимаясь миниатюрами другой иллюминированной рукописи, Ветхого Завета, хранящейся в Библиотеке Пирпонта Моргана в Нью-Йорке (М 638) и датируемой 1240-ми годами, вероятно, до выступления Людовика Святого в его первый крестовый поход. Он показывает, что эти иллюстрации «знаменуют важные перемены в истории иллюстрации Ветхого Завета». До XIII века такие иллюстрации были «связаны с библейскими текстами и типологическими программами, соотносящимися с Ветхим и Новым Заветами». В этой рукописи Ветхий Завет стал «историей», «то есть пространной хроникой, представляющей собой связное повествование, изобилующее живописными деталями и являющее действие в развитии; ей явно чужды как христология, так и типология»[1044].

Этот перелом в иконографии свидетельствует об основополагающих культурных и ментальных процессах XIII века, современником которых был Людовик Святой. Это было торжество повествования. По образу и подобию Ветхого Завета и жития Христа главной исторической формой как в истории, так и в произведениях живописи и литературы стали жития. Так, исполняя решение генерального капитула доминиканского ордена в Париже в 1256 году, Жерар де Фраше написал жития доминиканцев[1045] — и здесь вновь тон задают нищенствующие ордены. Современникам подается идея жития как связной хроники, что выходило за рамки традиционной модели жития святого, за рамки агиографии. Людовик Святой мыслил свое существование как историю жизни, и под этим же углом виделась она и современникам. Безусловно, этот расцвет новой биографической концепции — самый веский аргумент в оправдание биографии Людовика Святого.

С другой стороны, значение, придаваемое батальным сценам и реалистическому изображению вооружения воина (оружие, доспехи, осадные механизмы), которые можно видеть в Псалтыри Людовика Святого, наводит на мысль об актуализации батальных сцен Ветхого Завета, что, вне всякого сомнения, было вызвано интересом к борьбе христиан с сарацинами еще до похода Людовика Святого. Этот интерес, очевидно, оказался полезным для этого похода, который был настолько популярен, что, надо думать, ничто не могло сравниться с этой популярностью и превзойти ее. Свидетельством тому — иконография.

Как бы то ни было, но о том же свидетельствует и другая рукопись, которая, как точно известно, не была заказана королем и которую он почти наверняка никогда не видел: речь идет о тексте коронационной литургии французских королей, отправляемой около 1250 года и называемой поэтому ordo 1250 года. Она уникальна своими иллюстрациями: восемнадцать миниатюр рассказывают о церемонии коронации. Вероятно, этот документ был предназначен для епископа Шалона-сюр-Марн, викария архиепископа Реймсского, главного действующего церковного лица при помазании на царство[1046].

В рисованном рассказе о церемонии коронации важную роль играет сосуд со священным елеем (напоминание об исключительном и чудесном помазании короля Франции) и королевские инсигнии, — неизменен характер ритуала этой церемонии для короля Франции, почетна роль пэров Франции, зыбко равновесие между Церковью и королевской властью, что характерно для политики Людовика Святого и взаимоотношений между церковной и королевской властью в середине XIII века[1047].

Миниатюры не содержат точного описания церемонии, безымянны и действующие лица, начиная с изображенного на них короля. Но в них закрепляется и распространяется, пусть даже в очень узких границах, тот образ, который Людовик Святой хотел придать королю Франции, помазаннику Божьему. Никогда прежде сцены коронования не изображались на рисунках, да и после этого они появятся только в коронационном ordo Карла V в 1364 году, где будет вполне реалистично изображен потомок Людовика Святого. Эти миниатюры вновь иллюстрируют взаимоотношения между искусством и политикой. Вернее, они показывают, как Людовик Святой укреплял если не «королевскую религию», то, по крайней мере, божественный характер французской монархии и его проявление.

Король и его интеллектуалы

Уникальным было и интеллектуальное окружение Людовика Святого. Тринадцатый век — великое время расцвета факультетов искусств и богословия Парижского университета. Это время, когда новые нищенствующие ордены закрепили коренное интеллектуальное обновление; среди них важнейшая роль принадлежит доминиканцам (известным в Париже как «якобинцы», ибо их монастырь стоял на пути паломничества в Сантьяго-де-Компостеллу), которым их основатель святой Доминик (умер в 1221 году) указал путь видения; и францисканцам, или кордельерам, которые в конце концов заняли свое место в высшей науке богословия, хотя Франциск Ассизский (умер в 1226 году, в год восшествия на престол Людовика) очень долго, чуть ли не до самой смерти, презирал ее.

Если мы хотим избежать вымысла, голословных утверждений о «веке Людовика Святого»[1048] и чисто риторического сближения святого короля, влияния Парижского университета и великих интеллектуалов, работавших в нем, то следует вначале признать, что Людовик Святой общался только с двумя известными, но не самыми знаменитыми, магистрами своего времени: парижским каноником Робером де Сорбоном и доминиканцем Винцентом из Бове.

Труды Робера де Сорбона (родился в Арденнах в 1201 году, умер в 1274 году в Париже) изданы не полностью и изучены не основательно[1049]. Точно известно, что это преимущественно проповеди, что и привлекало такого горячего их приверженца, как Людовик Святой. Каноник нам известен, и, представляется, известен хорошо, ибо Жуанвиль с присущей ему живостью не раз говорит о нем в «Истории Людовика Святого». И тот и другой, нередко одновременно, оказывались рядом с королем. В изображении Жуанвиля они, похоже, являют пример неразлучного тандема: такие разные (клирик и мирянин, старый и юный), вечно ссорящиеся по пустякам, вечно ревнующие друг к другу и жаждущие, чтобы именно ему король уделил больше внимания, и в то же время настоящие друзья, связанные взаимным уважением и любовью. Людовика Святого забавляло (мило, не правда ли?) ссорить их и заставлять теряться в догадках, кому же он отдает предпочтение.

Жуанвиль, рыцарь, аристократ, сенешал, без тени смущения напоминал Роберу де Сорбону, что тот вышел из крестьян. Он прямо заявляет ему перед королем: «Вы, сын виллана и вилланки…» — и упрекает в том, что он слишком изысканно одевается, чтобы прикрыть этим свое происхождение. Робер де Сорбон являл собой пример продвижения по социальной лестнице благодаря полученному образованию: зарождавшийся университет мог быть творцом репутации и судьбы, если умело пользоваться положением клирика университета и получить несколько хороших пребенд. Вероятно, вначале его заметил какой-нибудь церковник его области и, должно быть, помогал ему заниматься, а затем назначил ему стипендию для обучения в Парижском университете. Не будем забывать об его, несомненно, трудной юности и об этом продвижении, несмотря ни на что, достаточно редком и успешном. Он основал коллеж для бедных магистров искусств, изучающих богословие, ибо коллежу было присвоено его имя, со временем распространившееся на весь факультет и даже на весь университет. Робер снискал в истории почти такую же известность, как и его венценосный друг. Он — основатель Сорбонны, но смог стать им только при поддержке короля, ибо Людовик Святой был фактически соучредителем Сорбонны вместе с ним. Это поразительный дуэт.

Получив в Париже степень магистра искусств, а затем магистра богословия, Робер стал каноником в Камбре, а затем в 1258 году в Париже. Он прежде всего магистр богословия, имевший школу в Париже, и один весьма благородный свидетель говорит о том, что он считался одним из самых блестящих магистров университета наряду с Фомой Аквинским, Бонавентурой и Жераром д’Абвилем. Впоследствии его личность совершенно заслонило его же творение, получившее всеобщее признание и известность.

Должно быть, Робер был одним из исповедников Людовика Святого. В этом — еще одно объяснение его близости к королю и, вероятно, влияния на него. Он, как и Людовик Святой, — человек совести. Среди его кратких трактатов имеются руководства, которые, по мнению Н. Берну, являются «образцами экзамена совести». Вот полезный человек для Людовика Святого, человек, который может помочь обрести спасение, что гораздо важнее для короля, чем высоты университетского богословия. Впрочем, добрый каноник «возмущается увлечением некоторых клириков, которые занимаются изучением звезд и метафизикой или тщетой спекулятивной теологии». Он интересуется Аристотелем, но цитирует его гораздо реже, чем Сенеку или Катона. Он — запоздалый продукт и ученик «Возрождения» XII века. Ему нравится быть пастором, а больше всего — благотворителем. Будучи белым монахом, он симпатизирует братьям нищенствующих орденов и их духу покаяния, их смирению и восхищается тем, что в любое время года они ходят босиком.

Ничего удивительного, что он пленил Людовика Святого, который в свою очередь, несмотря ни на что, держал его на расстоянии, как, впрочем, и Жуанвиля, подшучивая над ним, но не свысока[1050].

Однако самым близким Людовику Святому «интеллектуалом» был доминиканец Винцент из Бове[1051], взявшийся, вероятно, по повелению короля и ведя своего рода диалог с ним за ученый труд. Винцент родился около 1190 года в Бове, учился в Париже в конце правления Филиппа Августа и вступил в орден доминиканцев скорее всего незадолго до основания монастыря Святого Иакова в 1218 году. Вероятно, он принимал участие в основании монастыря проповедников в Бове в 1225 году, вице-приором которого он стал. Знакомству около 1243–1245 годов с Людовиком Святым Винцент обязан Радульфу, вероятно, одному из первых аббатов нового цистерцианского аббатства Ройомон в диоцезе Бове, основанного королем, который часто бывал там. В 1246 году Винцент был назначен лектором (учителем) в Ройомоне.

Энциклопедист на службе у короля: Винцент из Бове

Людовик повелел ему составить энциклопедию или участвовать в работе над ней, которая уже велась. Вот тот тип сочинения, который захватил Людовика Святого, сумма знаний, которой должен обладать безупречный человек, а не сочинение высокого богословия, вроде сумм, принадлежавших великим современным университетским умам наподобие Александра из Гэльса или Гийома Овернского, епископа Парижского (в 1228–1249), который тем не менее был его советником и другом, Альберта Великого или Фомы Аквинского. Тринадцатый век — не только великий век богословия, новаторского богословия, но и в меньшей степени великий энциклопедический век[1052], когда было собрано множество фактов и идей, появившихся за последние двести лет, особенно в бурный и созидательный XII век[1053], и когда в свойственном ему духе возникло намерение составить опись, классифицировать и упорядочить это новое ведение. Тринадцатое столетие — век классифицирования и классификаций во всех областях, научно-технической, интеллектуальной, социальной, политической и религиозной; век упорядочивания университетов, корпораций, юридических кодов, примиренческих регламентаций, ордонансов (знаменательное слово в двух значениях «ordonner»), энциклопедий и сумм. И здесь Людовик тоже — человек своего времени, ибо и он насквозь пропитан порядком. Справедливость, мир — это принципы и достоинства порядка. Между прочим, он утверждает, делая вывод из того, что видит и постигает на личном опыте, что христианам нередко приходится нелегко в сфере науки из-за тех, кто с ними спорит и им противоречит, — из-за еретиков, иудеев, мусульман. Энциклопедия должна стать для короля и христиан арсеналом знаний, идей, оружием в ученом споре.

Итак, Винцент из Бове, интеллектуал среднего уровня (у доминиканцев в ХIII веке не было «великих интеллектуалов»[1054]), подверженный влиянию цистерцианцев как раз в области истории, где образцом и источником ему служила хроника Элинанда де Фруамона, сочинил энциклопедию, «Spéculum maius» («Большое зерцало»)[1055], состоящую из трех частей: «Зерцало природы» («Spéculum naturale»), «Зерцало науки» («Spéculum doctrinale») и «Зерцало истории» («Spéculum historiale»). Эта компиляция свидетельствует об обширных знаниях, обширных еще и потому, что Винценту помогали две группы, в одну из которых входили цистерцианцы Ройомона, а в другую — доминиканцы монастыря Святого Иакова в Париже, а Людовик Святой помогал собрать библиотеку документации[1056].

«Большое зерцало» многократно переделывалось самим Винцентом из Бове, и полагают, что многие из этих переработок инспирировались Людовиком Святым или даже были исполнены по его повелению в «Spéculum histoirale», ибо король очень интересовался историей и надеялся, что династия Капетингов будет выведена в нем в как можно более выгодном для нее свете[1057].

В Ройомоне Людовик Святой иногда становился учеником Винцента из Бове. В начале «Liber consolatorius», сочиненной для короля в связи со смертью его старшего сына в 1260 году, Винцент писал: «Когда я жил в монастыре Ройомон, исполняя там службу учителя, вы смиренно, с почтением к Богу внимали тому, как уста мои произносили слово Божие»[1058]. И Гийом де Сен-Патю утверждает:

Когда магистр божественной науки (теологии) читал Псалтырь в аббатстве Ройомон, в присутствии короля, когда он слушал голос колокола, который звонил, когда монахи должны были собраться, чтобы идти в школу (чтобы слушать уроки), он шел иногда в школу и садился вместе с монахами, как монах, у ног магистра, который читал (вел урок), и слушал внимательно, и так святой король делал не рад[1059].

Культура Винцента из Бове — культура клирика ХII века, испытавшего, как и Людовик Святой, влияние «Возрождения» ХII века. С. Люзиньян продемонстрировал это на примере логики[1060], а Ж. Амесс — философии[1061]. В конце этого скрупулезного исследования «Spéculum historiale» исследовательница приходит к выводу, что Аристотель в сфере этики, первой части философской практики, «был лишь одним из многих источников, и можно даже заметить, что он — один из наименее цитируемых авторов». Как и Людовик Святой, Винцент относится к доаристотелевской фазе XIII века, а точнее:

Винцент из Бове с философской точки зрения совсем не вписывается в схоластику своего времени. Мораль для него — не философская дисциплина, а скорее одна из artes[1062], составная часть знания ХII века…. Винцент — скорее ученик школы XII века, чем университета ХIII века[1063].

И быть может, еще удивительнее его невосприимчивость (как и Людовика Святого) к современной интеллектуальной истории: а тем временем эта история искрится и бурлит.

О философском развитии на разных этапах работы над «Spéculum» не может быть и речи. Несмотря на кипучую жизнь Парижского университета, Винцент из Бове не перерабатывал свое сочинение, приспосабливая его к событиям[1064].

Между прочим, Винцент из Бове опубликовал несколько трактатов и небольших сочинений, среди которых многие посвящены Людовику Святому или его придворным. По случаю смерти его старшего сына в 1260 году он написал ему послание в утешение, выполненное в традиции этого жанра, «Liber consolatorius pro morte amici»[1065]. Я уже говорил о «De morali principis institutione», посвященном королю и его зятю Тибо Наваррскому, и о «De eruditione filiorum nobilum», преподнесенном королеве Маргарите. Напомню, что отдельные историки считают, что эти два «Зерцала государей» были частями, которые предполагалось включить позднее в сочинение более объемное, которое образовало бы своего рода «Политическое зерцало» и составило бы вместе со «Spéculum malus» («Большим зерцалом») «Opus universale de statu principis» («Всеобщий трактат о статусе короля»), который стал бы великим «Зерцалом государей» XIII века. Винцент сообщил о своем проекте, который так и не был реализован, в прологе к «De eruditione filiorum nobilium», где объявил о желании из любви к «сиятельнейшему монсеньеру королю нашему» сочинить «Opus universale о статусе государя и обо всем дворе и королевском семействе и о публичном управлении и о правлении всем королевством».

Не Людовик ли Святой заказал или инспирировал этот грандиозный проект? Неизвестно. Но Винцент из Бове, вероятно, не был тем человеком, которому это оказалось бы под силу[1066].

Винцент расстался с Ройомоном незадолго до 1259 года и вернулся в монастырь Святого Иакова в Париже, благодаря чему продолжал общаться с королем. Умер он в 1264 году.

Новый Соломон

Как и Винцент из Бове, Людовик Святой не обращал внимания на «кипучую жизнь Парижского университета» в XIII веке[1067]. Предание, согласно которому он пригласил за стол Фому Аквинского[1068], представляется мне почти наверняка легендой. А если он пригласил ко двору святого Бонавентуру, то для того, чтобы тот читал проповеди пасторского характера[1069]. Несомненно, здесь следует назвать еще одного великого клирика XIII века — Одо де Шатору, бывшего одно время канцлером капитула собора Нотр-Дам, магистра теологии, которого Иннокентий IV в 1244 году назначил кардиналом. В качестве папского легата по подготовке крестового похода он напрямую общался с королем, которого сопровождал в Египет и составил для Папы отчет о крестовом походе. Сочинения Одо еще мало известны, но являются предметом серьезных исследований. Представляется, он был прежде всего знаменитым проповедником, — и это снова излюбленная область интересов Людовика Святого, сфера проповеди.

Я выступил с гипотезой, что первыми самостоятельными шагами юного короля было примирение королевской власти с Парижским университетом во время серьезного конфликта 1229–1231 годов, несмотря на то, что королева-мать вначале проявила неуступчивость. Если дело обстояло таким образом, то, несомненно, потому, что он понял преимущества христианского государя, имеющего такой источник знаний и влияния в своей столице. Два его важных вмешательства в историю Парижского университета свидетельствовали о заботах, придававших завершенность его политическому кругозору.

Первое касалось, как известно, распри между магистрами из белого духовенства и магистрами нищенствующих орденов. Если король принял меры, которых требовал Папа Александр IV, то лишь из сочувствия к монахам нищенствующих орденов и особенно потому, что речь шла о деле Церкви, в которое он вмешался только как светская длань, а также потому, что изгнание Гийома де Сент-Амур а, который не был его подданным, так как Сент-Амур был в империи главой магистров белого духовенства, должно было восстановить порядок в университете, что больше всего заботило Людовика Святого. Его действия вызвали негодование такого магистра, как Жерар д’Абвиль, одного из известнейших богословов университета в последний период его правления, и остальных учеников и сторонников Гийома де Сент-Амура, среди которых был поэт Рютбёф[1070].

Второй случай, потребовавший вмешательства Людовика Святого, — основание коллежа его приближенным Робером де Сорбоном. В связи с этим он пожаловал ему множество домов в Латинском квартале, в частности по улице Куп-Гёль, и обеспечил содержание почти всех живущих там студентов. Этот жест, разумеется, подтверждает интерес Людовика к изучению богословия, как украшения Парижского университета, но в первую очередь — это акт благодеяния, дар за труды и щедрость ради друга[1071].

Его интеллектуалы — два не слишком выдающихся ума, Робер де Сорбон и Винцент из Бове. Высокая богословская и философская спекуляция ему не интересны. Вёдение, которое он надеялся получить и распространить, должно быть полезным, полезным для вечного спасения. У него три излюбленных жанра — проповедь, трактат спиритуальный и трактат педагогический; три малых жанра в прямом и переносном смысле, пусть даже они имели немаловажное значение в культуре и ментальности Средневековья. Впрочем, клирики не признавали за ним никакой высшей умственной деятельности, лишая его ума, который приберегали себе[1072]. Соломон был мудрецом, но не интеллектуалом. Таким же был и новый Соломон — Людовик Святой.

Глава третья

Слова и жесты: безупречный король

Слово короля

Королевское слово. — Людовик Святой говорит. — Слова, обращенные к узкому кругу приближенных. — Поучающее слово. — Слово, которое правит. — Слова веры. — Последние слова.

Тринадцатый век — время, когда институты, коллективы и даже индивидуумы придают все большее значение письменности, а память, основанная на устной традиции, отступает перед письменным документом[1073]. В частности, последний все больше превращается в инструмент управления. При Филиппе Августе монархия начала тщательно сохранять архивы, которые на протяжении столетия беспрестанно разрастались[1074]. Множество письменных материалов производила и новая власть, наука, воплощавшая в себе studium (университет). Студенты делали записи, университетские библиотекари и писцы по системе pecia[1075][1076] воспроизводили курсы, размножали учебники. Стали прибегать к записям купцы[1077]. Наряду с римским и каноническим, стало писаным и обычное право[1078].

И в то же время это век обновления слова, век новой речи[1079]. Это воспроизведение слова Божьего в проповеди, вступившей в период нового расцвета благодаря нищенствующим орденам[1080], и распространение слова, сказанного на исповеди, предписанной IV Латеранским собором (1215), слова молитвы, слова чтения, ибо молча еще не читали[1081]. Пространство слова расширяется — от городских церквей нищенствующих орденов до парламента и возрождающегося театра. Наконец, это литературное пространство слова. XIII век виделся II. Зюмтору «триумфом слова»[1082], и он определяет «сказанное», соотнося его со «спетым»: как «принужденный лиризм», противопоставленный «торжествующему лиризму», ведущему начало «от дискурса доказательства или обсуждения».

Королевское слово

И вот в этом «общем потоке слова»[1083] появляется и королевское слово.

Из двух основных традиций, унаследованных христианским королем, занятие словом есть характерная черта, более того — непременное свойство королевской функции. В индоевропейской системе власть короля, выраженная греческим глаголом krainein, «исполнять» (от kara — «голова», «знак головы»), «восходит к жесту, которым Бог вдохнул жизнь не во что иное как в слово»[1084]. Королевская власть «претворяет слово в действие»[1085]. В Библии действенность и долг царского слова особенно отчетливо выражены Лемуилом, царем Массы, повторяющим то, что он усвоил от матери:

Открывай уста твои за безгласного

и для защиты всех сирот.

Открывай уста твои для правосудия

и для дела бедного и нищего.

Притч. 31: 8–9.

Говоря точнее, короли династии Капетингов являются наследниками идеализированных портретов римских императоров, какими их запечатлели Светоний и Аврелий Виктор, автор (IV век) сочинения «liber de Саesaribus» («Книги о цезарях»), откуда было извлечено «Epitome de Саesaribus», обретшее широкую известность в Средневековье. В нем запечатлен Пертинакс, предстающий весьма общительным и не чурающимся своих приближенных; он частенько беседует с ними, вместе с ними проводит досуг и совершает прогулки (сommuni se affatu, convivio, incessu prebebat[1086]). Этот фрагмент, в котором слово, равно как пиры и прогулки, служит выражением сплочения королевского окружения, дословно заимствован Эльго из Флёри при создании портрета Роберта Благочестивого (ок. 1033)[1087], а Ритор из Сен-Дени, давая в самом конце XII века в своих «Gesta Philippi Augusti» набросок еще более стереотипного портрета Филиппа Августа, говорит о нем как о in sermone subtilis, «скором на язык»[1088]. Здесь отчетливо проступает традиция той модели, которую Людовик Святой доведет почти до совершенства.

Людовик Святой говорит

Людовик Святой — это первый король в истории Франции, который действительно говорит. Разумеется, дело не в том, чтобы «собрать обрывки разговора древних времен, этого замирающего голоса, отзвуков которого уже не слышно, но его воспроизведение»[1089]. Тем не менее в речи Людовика Святого было особое очарование для его биографов и агиографов, и они нередко передают слова короля в прямой речи. Речения, которые ему приписывали, безусловно, соответствуют традиционному коду речи святых. Но в конце XIII века, когда представление о святости испытало влияние Франциска Ассизского, святого с ярко выраженной индивидуальностью, в процессах канонизации тоже стали апеллировать к жизни, а не к чудесам[1090], стараясь донести реального святого[1091], «подлинного святого». Особенно преуспел в этом мирянин Жуанвиль, диктовавший свое сочинение по-французски, на языке короля, и всячески старавшийся слиться со своим героем, с которым он был неразлучен при жизни; Жуанвиль напоминает в своем повествовании, созданном после смерти короля, что он конечно же «впитывал» слова, записанные, несомненно, вскоре после смерти Людовика, незадолго до составления «Жития» XIV века, впитывал до такой степени, что они зачастую доносят подлинную речь короля[1092]. Так Жуанвиль воспринял повеление королевы Жанны Наваррской «написать книгу святых речений и благих деяний нашего короля Людовика Святого». Итак, можно по достоинству оценить давний замысел III. В. Ланглуа собрать «речи Людовика Святого», ибо он считал, что свод текстов XIII века (и самого начала XIV века) «приближает нас… ко все более замирающему голосу Людовика Святого…, в общих чертах отражая манеру его речи»[1093]. Впрочем, реализовавшему эту задачу Д. О’Коннеллу удалось воссоздать подлинную, оригинальную версию «Поучений» Людовика Святого сыну и дочери[1094].

Королевское слово Людовика Святого вписывается, таким образом, в традицию, и, что примечательно, Людовик Святой доносит отдельные высказывания своего деда Филиппа Августа. Но его речи несут отпечаток XIII века, подтверждая тем самым, как прав был М. Блок, сказав, что люди больше походят на свое время, чем на своих отцов.

В этот дидактический и морализаторский век речения Людовика Святого полнятся нравственными назиданиями. В это время проповедей они поучают устами короля, окруженного проповедниками, преимущественно доминиканцами и францисканцами. В то время, когда процветает пример, анекдот, включаемый в проповеди, они поучают примером. Они благочестивы в духе времени, выражаясь в молитве, а еще больше в исповеди. Это речения борца за правосудие, ибо король сам осуществляет и облекает словами высший королевский долг — отправление правосудия — или препоручает его особенно надежным юристам. Это и речения миротворца — наряду с правосудием другим высоким королевским идеалом был мир, что проявлялось в проводимых королем третейских судах. В них — сдержанность, обычно присущая королю, любящему меру, желающему заменить идеал излишеств воителя умеренностью безупречного человека. Но в них и подавление дурного слова, брани, богохульства.

Слова, обращенные к узкому кругу приближенных

Королевское слово прежде всего обращено к небольшой группе приближенных, обычных собеседников короля, приглашенных для разговора с ним, но при этом инициатива говорить принадлежит Людовику. Этой группе, для которой беседа с королем являет одновременно центр, место и функцию, отводится важная роль, но историки чрезмерно ею пренебрегают. Такая группа хорошо просматривается в Curia, феодальном органе советников монарха. Она постоянно присутствует и в личном пространстве короля, и в его публичном пространстве. Нам это известно в основном благодаря Жуанвилю, и эта группа достаточно разнородна в его сочинении, читая которое можно выделить три элемента: они приходятся на время, когда биограф находится рядом с королем, между двумя крестовыми походами, между 1254 и 1270 годами. Это неразлучные приятели Жуанвиль и Робер де Сорбон. Это юный король Наваррский Тибо II, зять Людовика, а в последние годы жизни — сын Филипп, будущий Филипп III. Это братья нищенствующих орденов, его любимые монахи. Говоря об этой группе, Жуанвиль пишет «мы». Вот так:

Когда мы остались наедине с ним там (при дворе), он сел на пол у своего ложа, и когда присутствовавшие там проповедники и кордельеры напомнили ему о книге, которую он с удовольствием слушал, он сказал им: «Не читайте мне, ибо после обеда никакая книга не сравнится с quolibet»[1095].

«Quolibet» — это предложение ad libitum делать что угодно. Король хотел сказать: «Говорите, что вам заблагорассудится».

Гийом де Сен-Патю назвал эту группу приближенных «почитаемыми и достойными доверия людьми, которые подолгу беседовали с ним»[1096]. Интимность (couversatio), лучше всего проявляющаяся в разговоре (conversation) в современном смысле этого слова. Никогда Жуанвиль не бывал так счастлив, чем когда сообщал о словах короля, обращенных исключительно к нему, в какой-нибудь беседе с глазу на глаз.

Однажды он позвал меня и сказал: «Не осмеливаюсь говорить с вами, ибо у вас столь острый ум, о вещах, касающихся Бога, и для этого я позвал вот этих двоих братьев, ибо хочу кое о чем вас спросить». Вопрос был такой. «Сенешал, — сказал он, — что есть Бог?» И я сказал: «Сир, это нечто столь прекрасное, лучше чего и быть не может». «Истинно так, — сказал он, — прекрасный ответ, ибо так и написано в той книге, что я держу в руках».

«Итак, я спрашиваю вас, — сказал он, — что бы вы предпочли: быть прокаженным или совершить смертный грех?» И я, никогда не лгавший ему, ответил, что, по мне, лучше совершить тридцать смертных грехов, чем быть прокаженным. Когда братья ушли и мы остались одни, он усадил меня у своих ног и сказал: «Как вы мне вчера сказали?» И я повторил свои слова. И он сказал мне: «Вы говорите как пустомеля (как легкомысленный человек, который говорит не подумав)[1097]…».

Группа, в которой слово становится еще более интимным, — дети короля: «Перед сном он звал к себе детей и рассказывал им истории из жизни хороших королей и императоров и советовал им брать пример с таких людей»[1098].

Поучающее слово

Слово, которое кажется Жуанвилю наиболее подходящим для этих дидактических и моральных высказываний, — это поучать, поучение. Король говорил в духе братьев нищенствующих орденов, которыми себя окружил[1099], его речения были поучающими и морализирующими. Не думаю, чтобы он когда-либо всерьез помышлял стать доминиканцем или францисканцем, что бы там ни говорил его исповедник Жоффруа де Болье. Но в сфере слова, которое, действительно, выражалось братьями нищенствующих орденов доходчивее и проще, он для мирянина продвинулся достаточно далеко. Людовик пользовался своим статусом, особым, несмотря ни на что, статусом короля, возвышавшегося надо всеми мирянина, чтобы приблизить свое королевское слово к поучающему слову этих новых проповедников.

«Поведаю вам, — говорит Жуанвиль, — то, что я видел и слышал из его святых речений и благих поучений»[1100]. И вот является король-проповедник, вторгающийся в сферу доктрины и даже богословия: «Святой король всеми силами старался речениями своими убедить меня неколебимо уверовать в христианский закон, данный нам Богом[1101]…». Эта страсть к назиданиям не оставляла его и в море, «на пути» («passage») в крестовый поход и обратно: «После вы услышите одно поучение, которое он сделал мне на море, на обратном пути из-за моря»[1102].

Эту склонность к назиданию Людовик Святой вполне реализовал в конце жизни, диктуя или, быть может, собственноручно составляя «Поучения» сыну Филиппу и дочери Изабелле: «Любезный сын, заповедую тебе…» Это выражение встречается десять раз в поучении Филиппу. «Любезная дочь, заповедую вам…» — это выражение встречается реже в поучении Изабелле, ибо по отношению к дочери король и более куртуазен — обращается к ней на «вы»[1103], — и более непосредствен. Он дает ей советы в повелительном наклонении: внимайте, слушайте, любите, смотрите, повинуйтесь и т. д.[1104]

Король той поры, когда в Парижском университете торжествует схоластика, он усваивает, насколько это возможно, не будучи духовным лицом и находясь на непретенциозном интеллектуальном уровне[1105], некоторые новые методы университетской среды: выше мы уже видели, как он поддерживает непринужденную беседу quolibet, по аналогии, вне всякого сомнения, с университетским quodlibet. Ему нравилось устраивать «диспуты» (disputatio) между Жуанвилем и Робером де Сор-боном по образу и подобию университетских занятий и, как «магистру», подытоживать: «По истечении долгого времени нашего диспута он выносил свое решение и говорил[1106]…».

Среди новых приемов проповеди был один, которому Людовик Святой отдавал особое предпочтение, — пример[1107]. Свою речь Людовик Святой пересыпает примерами. Порой это воспоминание о его деде Филиппе Августе. Тогда королевское слово становится словом династической памяти:

Мой дед, король Филипп, говаривал мне, что надо вознаграждать своих слуг, кого больше, кого меньше, в зависимости от их усердия; и еще он говорил, что никто не может хорошо править своей землею, если не умеет так же решительно и твердо отказывать в том, что ему следовало бы дать.

Отсюда мораль:

«И это, — сказал король, — я говорю вам, ибо наш век так жадно требует, что мало людей, которые заботятся о спасении своих душ или о чести своего тела, присваивая, заслуженно или незаслуженно, добро другого»[1108].

Слово, которое правит

Король слова, король, правящий с помощью слова, Людовик Святой претворяет в слове две высочайшие королевские функции, превозносимые в «Зерцалах государей», — правосудие и мир.

Король-судия сам ведет следствие и выносит приговоры в знаменитых «жалобах» («plaids de la porte»), называемых «расследованиями» («requêtes»), как отмечает Жуанвиль, во дворце. Еще более известны «приемы» («parties»), где он сам вершит суд, сидя, прислонившись к дубу, в Венсеннском лесу: «И тогда он сам спросил их…. И тогда он сказал им[1109]…». Бывает, что его речь вторгается в речь тех, кому он поручил говорить: «И когда он видел, что требуется кое-что уточнить в словах тех, кто говорил от его лица, или в словах тех, кто выступал от лица других, он сам уточнял это собственными устами»[1110].

Король-миротворец своим словом вершил третейский суд. Его слово восстанавливало мир не только в его королевстве, но и во всем христианском мире. Когда его упрекнули в том, что он не допустил, чтобы иноземцы воевали друг с другом и тем самым ослабили себя в его пользу, он напомнил слова Божии: «Благословенны все миротворцы»[1111].

Слова веры

Но Людовик Святой и король нового благочестия, проповедниками которого выступали братья нищенствующих орденов. Это король молитвы, молитвы про себя или вслух, «устами или мыслями» — слова молитвы, о которой он не забывал ни дома, ни в пути: «Но когда он путешествовал верхом, то повелевал своим капелланам произносить вслух и петь канонические часы, не спешиваясь»[1112]. Слово молитвы — первое, в чем он наставлял своего сына: «Произноси молитвы сосредоточенно, вслух или про себя»[1113], и лишь потом указывал ему на иные случаи обращения к слову: беседу в узком кругу приближенных («Любезный сын, не отказывай себе в удовольствии общения с добрыми людьми, монахами или мирянами…. Доставляй себе удовольствие, беседуя с добрыми людьми») и внимание проповеди, в обществе или дома («и не отказывай себе в удовольствии внимать речам о Господе Нашем в публичных проповедях и дома»)[1114].

Слово исповеди, которое IV Латеранский собор 1215 года обязал христиан произносить хотя бы раз в год. Он исповедовался с усердием и благоговением, за что его хвалил исповедник Жоффруа де Болье, и настойчиво советовал это своим сыну и дочери:

Если у тебя тяжесть на сердце, скажи о ней своему исповеднику или еще кому-либо, кто, по твоему мнению, может не разгласить твой секрет, ибо это вселит в тебя спокойствие, при условии, конечно, что ты можешь сказать об этом[1115].

Его слово правдиво по своей сути, ибо ложь претила ему настолько, что он не смог солгать даже сарацинам, пленником которых был. В процессе канонизации и в папской булле о канонизации это было признано достоинством.

Любовь к правдивому слову породила в нем ненависть к дурному слову и заставила, особенно после возвращения из Святой земли в 1254 году, жестоко карать «грех языка»[1116]. Сам он всячески избегал бранных слов, богохульства и тех выражений, в которых упоминался дьявол. «Я никогда не слышал, чтобы он упоминал дьявола», утверждает Жуанвиль и добавляет: «Имя его разошлось по всему королевству, и, думаю, это не нравится Господу»[1117]. В борьбе с богохульством Людовик Святой прибегал к насилию:

Король так любил Господа и его сладчайшую Мать, что, случись ему услышать какие-то хулящие их или бранные слова, он сурово карал за это. Так, я видел, как он повелел поставить одного золотых дел мастера (богохульника) на лестницу в Цезарее, в портах и рубахе, и обмотать ему шею свиными кишками, и они доходили до самого его носа. Я слышал, что по возвращении из-за моря он повелел выжечь за это (богохульство) нос и нижнюю губу одному парижанину, но сам я этого не видел. И святой король говорил: «Пусть бы меня заклеймили каленым железом, только бы повывелись бранные слова в моем королевстве»[1118].

В конце жизни Людовик испытывал еще большее отвращение к «дурному языку». Папа Климент IV относится к этому с одобрением, но вносит смягчающие поправки: карая виновных, не следует наносить увечий и прибегать к смертной казни. Согласно ордонансу 1269 года, изданному за год до смерти короля, богохульник должен был заплатить штраф или подвергался наказанию у позорного столба или порке кнутом[1119].

По крайней мере, в одном тексте, помимо речений Людовика Святого, передан и его голос[1120]. Мы слышим его снова благодаря Жуанвилю:

Он говорил, что дурно отбирать добро, принадлежащее другому, ибо «возвращать» (rendre) такое жесткое слово, что эти два «р» (erres) в слове rendre царапают горло, словно грабли дьявола, который всегда оттискивает назад тех, кто хочет вернуть добро другого[1121].

Так этот текст напоминает нам о главной особенности речи Людовика Святого. Это первый французский король, которого нам дано услышать говорящим на народном, французском языке.

Остается указать на две особенности этого королевского слова. Во-первых, на нем лежит печать Нового времени. Во-вторых, напротив, безусловная принадлежность слова Людовика Святого к великой средневековой традиции.

Новизна в том, что это слово лишено привычной риторики, присущей королевским речениям Высокого Средневековья. Людовик Святой старался говорить просто, и его биографы и агиографы стараются донести эту простоту, за которой скрывалась спиритуальность нищенствующих орденов и идеал меры, унаследованный от гуманизма XII века. Жуанвиль нашел подходящее слово для этого: «В своих речениях он был attrempez», то есть «le tempéré», «умеренным»[1122].

Последние слова

Впрочем, в конце жизни вновь появляются традиционные королевские слова, которые передают нам его агиографы. Они вкладывают в уста умирающего Людовика Святого многое, но именно то, что доносит Гийом де Сен-Патю, в основном совпадает со всеми рассказами об агонии и смерти Людовика Святого.

Во-первых, незадолго до смерти король утратил способность говорить: «Перед кончиной он четыре дня не мог говорить». Он объяснялся только знаками. Это последняя из козней дьявола, который пытался помешать предсмертной исповеди короля, но был бессилен против его внутреннего раскаяния. За день до смерти к королю вернулась речь: «О, Иерусалим! О, Иерусалим!» — вновь слышим мы эсхатологическое слово крестоносцев. Наконец, в день смерти он произнес сначала традиционные слова короля-христианина, вверяющего свой народ Богу, учитывая положение, в котором находилось его войско в земле сарацин: «Благой Господь, смилуйся над народом сим, в этой земле, и приведи его в родную землю, дабы не попали они в руки врагов сих и дабы не пришлось им отречься от Святого имени Твоего».

И последними словами были: «Отче, вверяю Тебе душу мою», но «оный благой король произнес сии слова по-латыни»[1123]. Расставаясь с жизнью, Людовик перестает говорить на родном языке и возвращается к священному языку, языку предков.

Хорошо темперированные жесты

В поисках жестов Людовика Святого. — Жесты святого короля. — Апофеоз: жесты святой смерти. — Жесты благочестия. — Модели и личность. — Безупречный король.

Известно, что в любом обществе существует язык жестов. Как все языки, язык жестов кодифицируется и контролируется требованиями идеологии и политики. В том государстве, о котором здесь говорится, христианская Церковь, вероятно, прежде всего стремилась упразднить системы языческих жестов, особенно в такой ненавистной христианству сфере, как театр, и обуздать их в самом страшном проявлении жестикуляции, одержимой дьяволом. Жест — средство, которое особенно служило выражению язычества и сатаны, слишком привязанный к телу, «этой мерзкой одежде души», и потому в любой момент готовый проявить порочность, казался, как и греза, опасным и подозрительным в глазах Церкви первых столетий Средневековья. Слово gestus, столь обычное в античных текстах, и по более веской причине слово gesticulatio[1124] исчезают, подвергаются цензуре или обретают технический и в чем-то новый смысл, главным образом в сфере, где христианство использует тело, чтобы подчинить его душе и сформировать нового человека, — в музыке[1125]. Начиная с христианского ритора Марциана Капеллы (V век) жест видится «гармоничным» и законным, только если участвует в литургии.

С ХII века подавление постепенно уступает место контролю, прежде всего в монашеских правилах. В монашеских уставах и обычаях Высокого Средневековья жесты отсутствовали. Они занимают важное место в первом сочинении этого нового жанра «De institutione novitiorum», написанном Гуго Сен-Викторским в первой половине ХII века. Они являются частью disciplina, которая предписывается новициям, а вне монашеской среды, своего рода модели человеческого общества, с соответствующими модификациями клирикам и мирянам[1126].

В середине ХII — середине ХIII века нормальность жестов, границы между законными и незаконными жестами диктовались кодексами, определявшими порядок в новом обществе, порожденном подъемом и изменениями христианского Запада с 1000 года: церковные уставы, выработанные новыми орденами и каноническим правом, монархическое законодательство, охватывавшее общество в целом, кодексы куртуазии и безупречности (prud’homie) внедрялись в мирскую элиту. Отныне, несмотря на то, что сохранялась цензура языка жестов и недоверие к телу, христианский гуманизм, сформировавшийся в основном в XII веке, требовал, чтобы христианин реализовался и в земном существовании, и в перспективе вечного спасения, «телом и душой». Так язык жестов обретает не только этическое, но и эсхатологическое измерение.

В ХIII веке Людовик Святой находится в самой сердцевине, в самом центре переплетений этих правил. Новые монашеские нищенствующие ордены на пути, проложенном Гуго Сен-Викторским, выработали четкую систему жестов; заметная роль в этом принадлежит святому Бона-вентуре («Régula novitiorum»), Гумберту Римскому («De officiis ordinis») и Жильберу из Турне («Sermones ad status»)[1127]. Король, для которого образцом были монахи, подражает им в своих жестах. Мы увидим, что его агиографы особенно точны в описании языка жестов, когда они изображают короля в проявлениях благочестия. Его капеллан, доминиканец Гийом Шартрский, подчеркивает, что его поведение, то есть привычки, поступки и жесты, было не только поведением короля, но и монаха: «Mores enim ejus, actus, et gestus, non solum regales, sed etiam regulares»[1128].

Жесты короля: жесты Людовика Святого выдержаны в духе предписаний «Зерцал государей» и достигают кульминации в жестах освящения и исцеления, производимых королями-чудотворцами. Два основных термина здесь — перекрестить (поскольку король осенял недужных знаком креста) и особенно возлагать руки, ибо исцеление требовало контакта[1129].

Наконец, жесты величайшего из мирян: здесь Людовик Святой являет модель того, чем в ХIII веке стала куртуазия. Рыцарь превращается в безупречного человека.

В поисках жестов Людовика Святого

Вернемся к вопросу, возможно ли добраться до реального Людовика Святого. Позволительно усомниться в возможности увидеть реальные жесты до эпохи фотографии, тем более кино. Делались попытки привлечь в качестве документации жеста иконографию. Но при этом забывали, что искусство или простое изображение подчиняется особым кодам и что код, называемый реализмом, появляется в Средние века не сразу. Более того, говоря о жестах такого исторического лица, как Людовик Святой, уместно напомнить, что мы не располагаем современными изображениями короля. Фрески монастыря клариссинок по улице Лурсин и фрески Сент-Шапели, выполненные в самом начале XIV века, на которых, должно быть, сохранялись какие-то черты и движения короля, жившие в памяти отдельных людей, уже утрачены[1130]. Поэтому остается восстанавливать жесты короля такими, какими они предстают в современных Людовику Святому произведениях искусства, в частности, в миниатюрах. В свое время это вызвало интерес А. Мартена к «изображению короля» на средневековых миниатюрах, точнее говоря — к жесту, вероятно, характерному для королевского языка жестов в Средние века: сидящий монарх со скрещенными на груди руками — жест превосходства и гнева. Такое изображение схематично присутствует в одном документе, современном Людовику Святому, значение которого поэтому трудно переоценить, — в альбоме Виллара д'Оннекура. В другом уникальном документе мы видим жесты, «реальность» которых не вызывает сомнений; правда, это жесты не Людовика Святого, коронованного в 1226 году, а его сына Филиппа III во время коронации в 1271 году, согласно образцам, утвердившимся во время царствования его отца — это, как известно, миниатюры, иллюстрирующие ordo Реймса, которое написано и иллюминировано, не позднее 1250 года. Но в данном случае речь идет о жестах, произведенных королем единственный раз во время коронации, и они типичны для королевской церемонии, церемонии, разумеется, главной, но особенной.

Не остается ничего другого, как отправиться на поиски жестов Людовика Святого преимущественно в текстах. В данном случае встает проблема отбора этих жестов биографами и приемов их изображения — от простого упоминания до подробного описания одного жеста или их совокупности. В связи с этим следует сделать два предварительных замечания.

Во-первых, биографы Людовика Святого в разной степени, но все без исключения были не просто панегиристами, но, говоря точнее, агиографами. Язык жестов Людовика Святого предстает не только образцовым по сути и не только соответствует самым возвышенным христианским моделям, но религиозные жесты в нем преобладают. В то же время эта особенность агиографии позволяла порой подчеркнуть на уровне языка жестов некоторое напряжение между моделями, воплощением которых был Людовик Святой: мирянина, каким он был, и клирика, монаха, каким, быть может, ему хотелось быть, короля, каким он должен был и хотел быть, что выражалось его функцией, и если он не проявлял гордыню, superbia, то, по крайней мере, более или менее часто выставлял себя напоказ «в величестве», и святого, каким ему тоже хотелось быть, более того, святого, запечатленного идеалами святости ХIII века и прежде всего — смирением. Один фрагмент из Жоффруа де Болье свидетельствует, что смирение Людовика Святого заставляло его совершать жесты, считавшиеся несовместимыми с королевским достоинством.

Как-то раз в субботу, при посещении цистерцианского аббатства Клерво, король

пожелал присутствовать при омовении ног…, влекомый смирением, он не раз пытался скинуть мантию и, встав на колени, протянуть руки к ногам рабов Божиих, дабы смиренно омыть их: но там были сановники (magnates) не из числа его приближенных, и они посоветовали ему воздержаться от этого долга смирения[1131].

Жуанвиль, будучи мирянином, обладает тем преимуществом, что видит своего героя несколько под иным, чем клирики, углом зрения, а так как он пишет личные мемуары, первая редакция которых, возможно, диктовалась вскоре после смерти короля и задолго до его канонизации, то его заботит не столько описание святого, сколько всех других известных ему ипостасей Людовика IX: король, феодальный король в его основных функциях рыцаря, сеньора и монарха, принимающий решения в своем совете, вершитель правосудия и миротворец, а также друг. Жуанвиль — свидетель напряжения между двумя языками жестов: рыцаря, воителя, человека импульсивного и напористого, и безупречного человека с присущими ему рассудительностью и чувством меры. Так, при высадке в Египте, Людовик Святой поддался искушению доблести и забыл о мудрости. Мы видели, что его действия подверглись осуждению находившегося рядом «безупречного человека»[1132].

Второе замечание касается границ внутри сферы жестов, диктуемых особенностями источников и нормативными кодами эпохи. Таким образом, мне удалось выявить три типа жестов, определение которых как жестов — жестов Людовика Святого — не вполне очевидно a priori.

Первый тип — имплицитные жесты, из которых состоят действия; они не только не описаны, но даже не упомянуты биографами. Например: есть, спать, повелевать, ехать верхом. В то же время совокупность жестов, ассоциируемых с этими действиями, очень важна. Прежде всего, факт их частого упоминания биографами есть свидетельство того, что речь идет о количественно и качественно значимом языке жестов в его недетализируемой глобальности. В сущности, все эти действия ставили перед Людовиком Святым проблемы касательно жестов, которых требовали эти действия, жестов, к которым обязывала его королевская функция и которые зачастую противоречили его монашескому идеалу. Такие действия, как «есть» и «спать», предполагают некую дисциплину тела, при которой его аскетический идеал вступает в противоречие с изысканностью питания, неотделимой от его статуса, и с привычкой сна мирянина, притом мирянина коронованного. Повелевать становилось особо деликатным делом, если Людовик Святой повелевал церковникам, перед которыми благоговел[1133]. Верховая езда ломала обычный распорядок времени короля, отведенный для благочестия, монашеская практика которого, кажется, требовала оседлости и размеренности монастырской жизни[1134]. В отличие от У. Ч. Джордана полагаю, что Людовик Святой легко справлялся с этими затруднениями, однако некоторое напряжение присутствовало.

Второй тип — пассивные жесты. В том сильно иерархизированном мире, каким была средневековая Западная Европа, место в обществе и этическое качество человека осознавалось в равновесии между жестами, которыми он утверждал себя, навязывал свою волю, и жестами тех, кто ему подчинялся[1135]. Итак, Людовик Святой, можно сказать, был позитивно пассивен в двух жизненных аспектах. В детстве, когда соответственно тому образу ребенка, который вырисовывается в системе ценностей Средневековья, он, своего рода никто, становящийся кем-то, только как можно быстрее расставаясь с детством, существует, лишь подчиняясь и выражая послушание; в то время он покорно позволяет лепить себя матери или учителю, пусть даже первая не очень-то ласкова[1136], а второй не останавливается перед телесными наказаниями[1137]. Но он покорен и Богу в своей благочестивой практике и в исканиях мученичества[1138].

Третья категория жестов, которую, думается, полезно вычленить у Людовика Святого, — это негативные жесты. В Средневековье, даже в ХIII веке, когда, вероятно, людям было предоставлено больше возможностей проявить себя (оазис между христианским учением о презрении к миру в эпоху Высокого Средневековья и христианским учением, воспитывавшим чувство страха последних столетий Средневековья[1139]), христианин обретал спасение воздержанием, тем, чего не совершал, сопротивлением (пусть и пассивным) сатане, а не позитивными актами и жестами. Некоторые упоминаемые биографами жесты — это жесты, которых Людовик Святой не совершал. Гийом де Сен-Патю, например, замечает:

Он избегал любых неподобающих игр и остерегался любых бесчестных и позорных поступков, он никого не оскорблял ни словом, ни делом, никогда никого не презирал и не обвинял, но очень мягко пенял совершавшим порой что-то такое, что могло его прогневить…. Он больше не пел мирских песен и не выносил, когда их пели его челядины[1140]….

К биографиям, особенно изобилующим жестами Людовика Святого, относятся «История» Жуанвиля[1141] и «Житие» Гийома де Сен-Патю. В последнем нет конкретных образов и воспоминаний, встречающихся у других биографов, которые были вхожи к королю и в разном качестве были его приближенными. Но, вне всякого сомнения, именно на основе сведений, сообщенных окружением Людовика Святого, с одной стороны, и материалов процесса канонизации — с другой, возникает самый полный нормативный текст, лучшее «Зерцало святого короля».

Жесты святого короля

Исповедник королевы Маргариты говорит во введении о том, что не следует в своем сочинении порядку показаний свидетелей на процессе, «ходу времени», то есть хронологическому порядку, но «порядку достоинств» сообщаемых фактов, «порядку наиболее подобающего сочленения», то есть после двух глав о «детстве» и «возрастании» (неполноценный период жизни, который следует расценивать лишь как подготовку ко взрослой жизни) идет изложение достоинств согласно тематической иерархии. Здесь можно найти жесты короля-святого — от самых важных до самых незначительных. Во-первых, это жесты, соотносящиеся с богословскими достоинствами (главы III–V): «неколебимая вера», «надежда неугасимая», «пылкая любовь», которые управляли жестами веры, надежды и любви к ближнему. Далее — благочестивые занятия: «пламенное благочестие», «изучение Священного Писания», «благоговейное поклонение Богу» (главы VI–VIII), где говорится о жестах благочестия, чтении Библии и молитвах. Их сменяют следующие достоинства: «неугасимая любовь к ближним» (а это для Людовика Святого, не говоря о его привязанности к матери, Бланке Кастильской, и небрежном внимании, которое он, казалось, уделял Маргарите Прованской во всем, что не относилось к продолжению рода, означало жесты отца и старшего брата), «сострадание», «дела милосердные» (то есть милосердие), «безмерное смирение», «крепость терпения», «твердость покаяния», «прелесть помыслов», «святость воздержания» (главы IX–XVI); далее королевские достоинства: «правосудие», «простодушие», «великодушие» (главы ХVII–XIX) и, наконец, то, что было величайшей ценностью его жизни, — логичное завершение его святости, кульминационный пункт его жизни, — смерть в крестовом походе, равная мученичеству: «беспредельное постоянство и счастливая смерть».

Апофеоз: жесты святой смерти

В последней, XX, главе Гийом де Сен-Патю описал жесты смерти короля и христианина Людовика Святого, смерти, постигшей его у берегов Туниса, — это апофеоз жестов.

Почти три недели он был болен и в самом начале болезни, хотя состояние его было весьма тяжелым, он, лежа в постели, произносил заутрени и все прочие часы вместе с одним из капелланов. И, более того, месса и другие канонические часы громко пелись в его шатре, и одна тихая месса совершалась при нем ежедневно. Перед его ложем по повелению святого короля был укреплен крест, чтобы он мог его видеть, и он часто смотрел на него и, взглянув на него, молитвенно складывал руки и каждое утро, еще до еды, велел подносить к нему крест и целовал его с великим благоговением и великой любовью. Он часто возносил благодарения Богу, своему Создателю, за свою болезнь и весьма часто читал Pater Noster и Miserere и Credo. С тех пор как король заболел и болезнь, от которой он умер, уложила его в постель, он, как всегда, что-то неслышно говорил, произнося, вероятно, псалмы и молитвы и, то и дело смахивая слезы с глаз, возносил хвалу и благодарность Богу. Во время болезни он часто исповедался брату Жоффруа де Болье из ордена проповедников. И более того, во время болезни святой король просил тела Иисуса Христа и неоднократно ему причащался. Однажды, готовясь причаститься к телу Иисуса Христа и увидев в своем покое принесшего его, святой король, несмотря на болезнь и слабость, вскочил с постели, но стоявшие рядом тут же набросили на него мантию. Святой король долго оставался склоненным в молитве, и только после этого причастился тела Иисуса Христа и сделал это коленопреклоненным, в позе великого благоговения. Он не смог сам снова лечь в постель, и окружавшие уложили его. Святой король попросил соборовать его, а после соборования потерял дар речи.

Перед кончиной он четыре дня не мог говорить, но был в здравой памяти и воздевал сложенные руки к небу, порой бия себя в грудь, и узнавал людей, как можно было судить по знакам, подаваемым им, и он ел и пил, впрочем, мало, и делал знаки рукой, как правило, или чтобы от чего-то отказаться или о чем-то попросить.

Ему становилось все хуже, и он говорил очень тихо, но, когда все пели псалмы, блаженный король шевелил губами.

В воскресенье, в день накануне его смерти, брат Жоффруа де Болье принес ему тело Иисуса и, войдя в покой, где лежал король, увидел его на коленях на земле рядом с ложем с молитвенно сложенными руками[1142]….

Жесты молящегося и причащающегося больного сменяются знаками, которые он подает мимикой и глазами, движениями рук. Жесты христианина, прикованного к постели, но встающего, несмотря на страшную слабость, при виде тела его Господа. Жесты умирающего, который уже не может говорить и молча подает знаки. До самой агонии Людовик выражает свою веру всеми оставшимися ему средствами языка жестов.

Жесты благочестия

В христианской системе жесты должны быть выражением, продолжением движений сердца, достоинств внутреннего человека. Поэтому Людовик Святой не мог «таить в сердце» свое благочестие, но «выставлял его напоказ множеством недвусмысленных знаков»[1143]. Жесты — это знаки, то есть в августинском смысле термина signum, символы. Таким образом, их должно понимать как основной элемент великой средневековой символической системы.

Во-первых, они соотносятся с пространством, где находится король. Здесь, как мы видели, выделяются два больших разряда: когда король находится в «отеле» («en l’ostel») или в пути, когда «едет верхом» («il chevauchait»). В первом случае Людовик строит свою благочестивую практику по образу и подобию монахов, и это вело его к пению часов то в покоях, то в капелле или молельне («он вернулся в свой покой», «когда пришло время благому королю отойти ко сну»). Его самый значимый богоугодный жест — коленопреклонение («он то и дело вставал на колени»), но, самое главное, он при этом никогда не сидел (только на земле) («находясь в церкви или в капелле, он всегда стоял, или выпрямившись, или на коленях на земле или на полу, или прислонившись к скамье перед ним и сидел на земле, не подложив под себя подушки, но только постелив коврик»). В данном случае (ибо жест зависит и от человеческого окружения, собеседников и зрителей) король никогда не остается один. Его окружают капелланы, они всегда «перед ним», и в его благочестии его всегда сопровождает, как дублер, какой-либо церковник, он совершает каждый благочестивый жест «вместе с одним из своих капелланов». Путешествуя верхом, он пытается достичь состояния оседлости, гораздо более подобающего богоугодным жестам.

К этим двум крупным разрядам следует присовокупить и третий. У Людовика IX слабое здоровье, и аскетизм ему противопоказан. В те дни, когда «король был болен», когда «лежал в постели», его покои превращались в часовню. Жесты сводились к слову, и «когда от слабости он не мог говорить», за него это делал церковник: «При нем был еще один клирик, певший псалмы вместо него»[1144].

Прочая религиозная практика — это слушание проповеди, причастие, поклонение кресту и прочим реликвиям, проявление почитания клириков. Любовь к проповедям сопровождалась двумя видами жестов: «сидеть на земле», смиренно слушая, и так же смиренно он иногда «дважды в день преодолевал пешком четверть лье, чтобы послушать проповедь»[1145]. Жесты причастия (не столь частые у короля, обычно причащавшегося шесть раз в год, на Пасху, Троицу, Успение Девы Марии, в день Всех Святых, на Рождество и Сретение) — это «весьма большое благочестие». «Перед этим он мыл руки и лицо и снимал шаперон и куаф»; шел на хоры церкви, «и до самого алтаря продвигался на коленях» и перед алтарем «он читал Confiteor («Исповедуюсь»), молитвенно сложив руки и то и дело вздыхая и рыдая»[1146].

Его поклонение Кресту, особенно в Страстную пятницу, выражалось в посещении «ближайших к нему» церквей. Он шел туда и слушал мессу «босым», а затем, чтобы поклониться Кресту, он снимал мантию и куаф и на коленях, с непокрытой головой направлялся к Кресту, который он «целовал» и, наконец, «распростирался на земле в виде креста, и так он делал каждый раз, как целовал его, и полагают, что при этом он лил слезы»[1147].

Одновременно с поклонением реликвиям появляются и другие жесты, жесты процессий и несения на плечах реликвий: «И в этой процессии блаженный король нес на своих плечах, вместе с епископами, вышеупомянутые реликвии». В таких случаях король отправлял религиозные обряды не только перед капелланами или несколькими клириками, но перед «духовенством Парижа и народом»[1148]. Это жесты публичного благочестия. Наконец, в его жестах перед лицом клириков и особенно монахов ясно вырисовывались некоторые ценности: они объяснялись положением в пространстве, восхищенным созерцанием, подражанием.

Король приглашал своих капелланов за стол, «более высокий, чем стол блаженного короля, или, по крайней мере, такой же», и «упомянутый святой король вставал» перед своими «безупречными людьми»[1149]. Людовик «весьма часто и запросто наведывался в церкви и в религиозные места», то есть в монастыри. Он жадно наблюдал за действиями и жестами монахов, в частности цистерцианцев Шаалиса. Во время омовения ног в субботу после вечерни он «с великим благоговением наблюдал за действиями упомянутых монахов». Он провожал аббата до дверей дортуара, чтобы лицезреть, как каждый монах перед сном получает святую воду: «Он с великим благоговением наблюдал за происходящим»[1150]. Он подражал жестам монахов: «И получив, словно монах, святую воду от упомянутого аббата, он, склонив голову, выходил из монастыря и шел в свои дворец»[1151].

Изысканность деталей языка жестов, приводимых здесь Гийомом де Сен-Патю, служит тому, чтобы вывести Людовика Святого мирянином, вплотную приблизившимся к поведению черных монахов и духовенства. Жесты — это код, позволяющий установить положение, статус, ценность христианина. Если еретик выдавал себя жестами[1152], то точно так же по жестам можно было узнать и набожного мирянина, святого.

Модели и личность

Выражается ли в конце XIII века жестами не только модель, но и личность? Информируют ли нас жесты, о которых сообщают биографы, только о модели королевской власти и святости или с их помощью можно приблизиться к индивидуальности Людовика Свято-го-человека?

Разумеется, изображая его, биографы сообразуются с моделями. Но, более того, — если верить словам Бонифация VIII (быть может, сказанное им не так уж невероятно, но все равно удивительно), его современники видели в нем не просто человека, а сверхчеловека[1153]. Значит ли это, что его личность ускользала от них? Жуанвиль, по мнению Гийома де Сен-Патю, выражает ту же мысль более традиционно: «Он не видел в жизни более гармоничного (atempré) человека, в нем воплотились все присущие человеку совершенства»[1154].

Прежде всего, мне кажется, что, когда мы видим Людовика Святого рядом с бедными, его жесты низводятся до их уровня и предстают более «подлинными». Так, когда он кормит слепых:

И если среди этих бедных был слепец или подслеповатый, то блаженный король клал ему кусок в миску и говорил ему, как взять его из миски: и более того — когда перед подслеповатым или незрячим лежала рыба, то блаженный король брал кусок рыбы и, своими руками тщательно выбрав из него кости, обмакивал его в подливу, а потом клал в рот больного[1155].

Полагаю, что упомянутые или описанные его биографами жесты помогают нам приблизиться к Людовику Святому не только в соответствии моделям и в его образцовости, но и увидеть в нем историческую личность. Имеются, по крайней мере, три момента, укрепляющие мою уверенность в том, что жесты позволяют добраться до «подлинного» Людовика Святого.

Прежде всего, те из его биографов, которые его знали и общались с ним, старались убедить читателей или слушателей их биографии, что они действительно были близкими людьми, а порой и друзьями этого великого короля, этого незаурядного человека, этого святого. Испытываемые ими гордость или счастье (или то и другое) они хотели передать в живом образе короля, что в XIII веке, когда в искусство внедрялся «реализм» и вскоре должен был зародиться портрет, есть свидетельство того, что до «подлинного» Людовика рукой подать. Особенно на это претендовал Жуанвиль. Он описывает, как Людовик Святой подошел к нему сзади, когда он стоял у окна королевского нефа, и положил руки ему на голову; подумав, что это Филипп де Немур, Жуанвиль воскликнул: «Оставьте меня в покое, монсеньер Филипп»; вслед за тем рука короля скользнула по его лицу, и по изумруду на пальце он понял, кому принадлежал этот жест. В этом анекдоте нам является Людовик во всей простоте и фамильярности его языка жестов[1156].

Когда его биографы то и дело рисуют нам короля сидящим на земле, беседующим с приближенными у своего ложа, отправляющим правосудие в саду Парижского дворца или в Венсенне, слушающим проповедь, то мы улавливаем не только жесты, сообразные нормам смирения, что подчеркивал Бонифаций VIII[1157], но и излюбленную позу Людовика Святого-человека.

Наконец, что немаловажно, не выражается ли личность Людовика Святого главным образом в его желании согласовать все эти жесты с христианской моделью? Повсюду, будь то в Египте или в Палестине, он заявляет, что должен проповедовать примером. Не доносят ли жесты Людовика Святого, описываемые его биографами как адекватные модели христианского языка жестов, то, что личность Людовика Святого идентифицируется с его старанием передать в жестах свои идеалы? Не сливаются ли в подаче историками живой король и его портрет?

Безупречный король

В своих речениях, как и в жестах, Людовик Святой хотел главным образом воплотить высочайший в его представлении идеал человека, идеал, который в ХIII веке шел на смену идеалов рыцаря и придворного, объединяя и умеряя их: идеал безупречного человека.

В Средние века, в то время, когда еще не вошло в обычай давать представителям династий порядковый номер, владетельным людям и особенно королям любили давать прозвища. В одной хронике менестреля графа Пуатье, составленной в 1293–1297 годах и содержащей генеалогию французских королей, Людовик (IX), его сын Филипп (III) и внук Филипп (IV) названы так: Людовик Безупречный, Филипп Смелый, Филипп Красивый[1158].

Безупречному человеку присущи благоразумие, мудрость и чувство меры. Жуанвиль приводит в пример одного рыцаря, который не ведал страха, но не был безупречен, — герцога Гуго Бургундского[1159], и приписывает это суждение о Гуго Филиппу Августу, «ибо между preuhomme (бесстрашный) и preudomme (безупречный) огромная разница».

В 1244 году в Лионе император Фридрих II предложил Папе Иннокентию IV взять третейским судьей Людовика Святого, будучи уверенным в безупречности последнего: «И он был готов положиться на короля Франции, безупречного короля»[1160]. Но король сам отстоял свое право на это. Как пишет Жуанвиль, Людовик признался Роберу де Сорбону:

Мэтр Робер, мне хотелось бы стяжать себе имя безупречного человека, если бы только я им был и продолжал бы им оставаться, ибо prud’homme[1161] — это так величественно и прекрасно, как ничто иное; когда произносишь эти слова, ощущаешь их вкус[1162].

В безупречном человеке сочетаются «рыцарство» и «духовенство», развивая идеал Кретьена де Труа, да ещe fortitudo и sapientia, сила и мудрость. Безупречный человек — выражение эволюции нравственных ценностей рубежа ХII–ХIII веков. Это понятие характеризует того, «кто обладает нравственным авторитетом», кто «исполнен достоинств», и что можно было бы, как пишет Ш. Брюке, истолковать как «достойный человек», «благородный человек». Это своего рода средневековый эквивалент «порядочного человека» эпохи классицизма, — человек, который ведет себя в соответствии с «нравственными ценностями, имеющими религиозную коннотацию». Или же это «праведник», сравнимый с праведниками Ветхого Завета, которых освободил Иисус, сошедши в Лимб[1163].

Если говорить о воинах, то безупречный человек отличается от «рыцаря» и умеряет доблесть мудростью и набожностью, если же говорить о клириках, то он отличается от «бегина», страстного богомольца. Робер де Сорбон, хотя Жуанвиль называет его «безупречным человеком», отстаивал перед королем бегина в споре с сенешалом, к которому обратился король: «Сенешал, скажите, чем безупречный человек лучше бегина?»[1164] И Людовик Святой обращается в веру безупречного человека. Так между воинственностью и ханжеством обретает место безупречный король. Но быть безупречным человеком не значит сидеть без дела. В это понятие входят борьба и мудрость.

Таков идеал мирянина, который Людовик ставит превыше всего. Известно, что он не всегда был верен этому идеалу. То, как при высадке в Египте, охваченный рыцарским «безумием», он забывал о благоразумии, то в раздражении набрасывался на своих приближенных или собеседников. Он сам это сознавал. Но, несмотря на некоторую импульсивность, Людовику Святому в общем удавалось соблюдать меру, золотую середину, что, по его мнению, было неотъемлемо от хорошего тона. Это умозрительное желание он перенес на стиль своей одежды.

Один из дружеских споров каноника и сенешала по части одежды, который они вели перед королем, Людовик Святой рассудил так:

Как говорит сенешал, вы должны одеваться хорошо и опрятно, тогда жены ваши будут вас больше любить, а люди — больше уважать. Ибо, как говорит мудрец, не следует появляться в такой одежде и таких доспехах, о которых безупречные люди этого столетия сказали бы, что это чересчур, а юнцы — что в них чего-то не хватает[1165].

В чем же проявляется это чувство меры, эта безупречность, когда король находится в застолье? Биографы и хронисты расточают слова, описывая застольные манеры короля, предлагая тем самым прекрасное место для наблюдения за его поведением.

Людовик Святой в застолье:

между королевским пиршеством и умерщвление плоти

Умеренность. — Смирение и аскеза. — Жуанвиль: самообладание. — Обязанности короля. — Модель короля.

Желание меры, противоборствующее соблазну излишества, Людовик Святой также образцово проявлял за столом[1166]. Застолье христианского короля в ХIII веке было подчинено множеству ритуалов. Главными были два. Во-первых, ритуал, который соблюдали все христиане. Это код питания, основу которого образует пост или воздержание от мясной пищи и иных продуктов в определенные дни и периоды, — как правило, по пятницам и в Великий пост. Во-вторых, ритуал, которого придерживалась знать. Поскольку питание, как и одежда, было признаком статуса, социального ранга, то вельможи должны были соответствовать своему рангу в своего рода роскоши питания. Говоря о короле, этот статус выражен в сфере питания то определенными табу — блюда, закрепленные за королем или запрещенные ему (но христианских королей это не касается), то определенными церемониями. Существуют монархические общества, где король должен есть в одиночестве (так было в Европе периода абсолютизма, и так поступали Папы); и, напротив, другие, их больше, где монарх должен подчеркивать свой статус то особым пиршественным церемониалом, во время которого он, занимая особое место (седалище, прибор, перемена блюд), превосходит и даже чем-то рознится от остальных сотрапезников; то обязанностью есть в присутствии множества людей или в компании избранных, или вдвоем. Одни из этих требований восходят к ритуализованному или принудительному этикету, другие, более многочисленные, — к простому обычаю и fama, репутации.

В этих двух ритуалах, религиозном и мирском, в отдельных случаях предусмотрена еще большая роскошь питания: великие религиозные праздники, большие рыцарские празднества, например, церемония посвящения в рыцари, пиры во время великих феодальных собраний (в частности, на Пятидесятницу), пиры в честь высокопоставленных лиц.

Но в случае Людовика Святого к этим обычным ритуалам добавляются и другие. Клирики (а конкретнее монастырская среда и в какой-то мере среда братьев нищенствующих орденов, не так строго следовавших монашеским традициям) соблюдали обычаи питания (регламентированного характера, предписанного «обычаями», consuetudines), более строгие, чем у мирян. Людовик Святой старался приблизиться к поведению монахов и братьев и следовать практике питания и застольным манерам, близким им. Впрочем, он, как правило, в духе покаяния, ограничивал себя больше, чем остальные простые миряне. Так же он поступал, как известно, и воздерживаясь от супружеских обязанностей.

Но, с другой стороны, Людовик хотел поступать сообразно модели поведения мирянина, чем и снискал себе горячую похвалу — безупречность (la prud’homie). Ведь безупречности свойственна умеренность, сдержанность, мудрость и чувство меры во всем. В том числе и в соблюдении того, что я назвал бы безупречностью питания, отличной от монастырской или монашеской сдержанности.

Наконец, и этого нельзя не заметить, после возвращения из крестового похода и с возрастом Людовик Святой в этой сфере, как и в других, старается подражать Христу. Его особенно занимает служение бедным, немощным и прокаженным за столом, и, главное, после трапезы он омывает ноги бедным или монахам или братьям, желая возродить Тайную вечерю.

Ясно, что, если эти модели практики питания могли сосуществовать в одном и том же человеке, соподчиняясь или распределяясь в зависимости от времени и места, то, похоже, конфликтов было не миновать. Королевское пиршество или умерщвление плоти?

Здесь я обращаюсь к совокупности текстов, написанных современниками короля, которые изображают его в застолье. Рассмотрим их по мере возрастания достоверности, переходя от этнографов к хронистам.

Умеренность

Мой первый свидетель — доминиканец Жоффруа де Болье, который был исповедником короля «почти двадцать последних лет его жизни» и, вполне вероятно, написал его «Житие» в 1272–1273 годах. Это трактат о нравах Людовика; в нем собственные воспоминания Жоффруа согласуются с бытующей в агиографии моделью, на которой лежит печать благочестия нищенствующих орденов; «Житие» было написано в предвкушении будущей канонизации государя.

Он имел обыкновение весь год поститься по пятницам, а по средам воздерживаться от мясного и скоромного. Иногда он не ел мясного по понедельникам. Но поскольку он был слаб телом, то отменил последний[1167] по совету своих приближенных. Более того, он постился на хлебе и воде четыре вигилии великих праздников Девы Марии. Точно так же он хотел поститься на хлебе и воде в Страстную пятницу и иногда накануне дня Всех Святых и в некоторые другие торжественные посты года. Во время Великого поста и адвента он воздерживался от рыбы и фруктов по пятницам. В то же время, с позволения своего исповедника, он иногда съедал в этот день какую-либо рыбу или какой-либо плод. Он слышал, будто один монах вообще не ел фруктов, разве только, когда ему предлагали отведать первый плод нового урожая, он пробовал его, вознося благодарственную молитву, а затем весь год больше его не вкушал. Святой король поделился с исповедником опасением, что ему не хватит духу достичь такого совершенства, но он задумал, по крайней мере, обратное этому, то есть когда ему предложат плод нового урожая, он не станет его есть и пожертвует Господу, а потом будет вкушать его без угрызений совести. И мне кажется, этому он следовал всю жизнь. Я не помню никого (таких крайне мало), кто бы разбавлял вино таким количеством воды, как он[1168].

Здесь как на ладони вся казуистика поста и воздержания. Строгий пост соблюдается только по пятницам; менее строгий пост, на хлебе и воде, в вигилии четырех великих праздников Пресвятой Девы (признак марианского благочестия), — в Страстную пятницу, в канун дня Всех Святых и в некоторые другие торжественные посты. Другой случай — воздержание от некоторых изысканных блюд, от мясного и скоромного по средам, от мясного по понедельникам, от рыбы и фруктов по пятницам Великого поста и адвента. Другая казуистика предполагает аскетизм питания и касается чередования постов и воздержаний: они то в виде исключения не соблюдаются, то соблюдаются «иногда». Идеал аскетизма питания Людовика Святого, строгости которого он добивался, смягчается: отказ от воздержания от мясного по понедельникам, замена воздержания от рыбы и фруктов вообще вкушением одной какой-нибудь рыбы или плода по пятницам Великого поста и адвента.

Три фактора участвуют в этом (относительном) смягчении аскетизма питания: его слабое здоровье («слабость его тела», débilitas corporis), сдерживающее влияние его исповедника и его окружения, его собственное желание меры, ибо он боялся впасть в гордыню чрезмерного аскетизма (ему не хотелось соперничать с монахом, который вкушал фрукты всего один день в году), желание соблюдать и в аскетизме питания чувство меры безупречного человека и, наконец, безусловно, некоторое потворство своим вкусам. Анекдот о том, что он не ел фруктов всего один день в году, тем самым противопоставляя себя образцовому монаху (это, пожалуй, не лишено известной доли иронии), объясняет поведение короля, который так любил фрукты, что это бросалось в глаза; об этом говорят его биографы и даже агиографы. Людовик Святой, которого нам живописуют, — это, вне всякого сомнения, человек, склонный к некоторым удовольствиям (кроме фруктов он обожает хорошую рыбу, например щуку), даже пристрастиям, и, надо отдать ему должное, он умеет обуздывать свои желания. Святой тот, кто ведет борьбу. В примере о разбавлении вина водой Людовику нет равных. Модель питания, вдохновляющая его, носит ярко выраженный монашеский характер, и когда ему советуют смягчить ее, то кроме заботы о его здоровье угадывается забота его исповедника и его окружения о том, чтобы в практике питания он сохранял подобающее его рангу достоинство. Аристократическая и королевская модель недвусмысленно противополагается здесь модели монашеской.

На примере Людовика Святого, каким он предстает в тексте Жоффруа де Болье, удается наконец выявить те продукты питания, вокруг которых возникает противоположение модели богатства и модели бедности: мясные и скоромные блюда, рыба, фрукты и вино. Если принять пост за точку отсчета, то хлеб и вода означают бедность (добровольную) питания.

Смирение и аскеза

Мой второй свидетель — францисканец Гийом де Сен-Патто, исповедник королевы Маргариты, которому после канонизации 1297 года было поручено написать официальное житие — «Vita», собственно говоря, агиографию. Мы располагаем лишь французским переводом этого жития, которое датируется самым концом ХIII века.

Гийом сообщает, что Людовик любил сидеть за столом с «глубоко почитаемыми особами», монахами, с которыми он мог «говорить о Боге», что заменяло урок, который он слушал в монастыре «во время трапезы». Он отмечает, что, отправляясь в церковь в Верноне, король собственноручно помогал убогим «в присутствии своих детей», которых хотел «воспитать и наставить в делах милосердия». И он велел готовить для этого «мясные и рыбные блюда, которые бы не повредили этим больным»[1169].

Итак, стол — не просто трапеза, но место, дающее возможность обрести спасение души. Это место заботы о теле (кормить, питаться) и наслаждения (наслаждения едой, наслаждения, связанного с едой: беседа, увеселения), а они незаметно могут превратиться в пороки: чересчур обильная еда и питье, несварение желудка и пьянство, болтливость или сквернословие, разврат, если присутствуют особы обоего пола (это неразлучные gula, luxuria). Стол может и должен быть орудием совершенствования и воспитания, чему служат назидательные беседы и помощь бедным. Здесь Людовик Святой выступает как король-кормилец, король третьей функции Дюмезиля.

Его забота выставляется напоказ на протяжении главы XI, посвященной делам милосердия («pitié»). В ней содержится полная роспись того, как король прислуживает за столом бедным:

(Во-первых, каждую) среду, пятницу и субботу во время Великого поста и адвента он лично прислуживал тринадцати беднякам, которых приглашал откушать в его покоях или в гардеробе и прислуживал им (при еде), ставя перед ними питье и две пары тарелок с рыбой и прочим. И он сам разрезал два хлеба, (куски) которых он клал перед каждым, а слуги королевского покоя разрезали другие хлебы, чтобы каждому из бедных положить сколько надо. А еще блаженный король клал перед каждым из этих бедных два хлеба, которые они уносили с собой.

Сюда относится эпизод с убогим слепцом. Король сопровождает свой жест милостыней:

И до того, как они поедят, он давал каждому 12 парижских денье, и прежде всего тем беднякам, кто, как он видел, нуждались больше других; и если там была женщина с маленьким ребенком, он давал еще больше[1170].

…блаженный король, как правило, ставил перед собой три миски с супом, в который он собственноручно обмакивал куски хлеба, лежавшие перед ним, и он наливал суп в эти миски и ставил миски с супом перед упомянутыми бедняками. И он звал для этого самых убогих, каких только можно было сыскать, и с удовольствием прислуживал им, причем гораздо чаще именно таким (беднякам). Все десятеро получали 12 парижских денье — милостыню от святого короля[1171].

Точно так же он поступает и там, куда постоянно наведывается: в цистерцианском аббатстве Ройомон. Иногда он ест в трапезной, за столом аббата. Нередко он приходит туда, чтобы присоединиться к монахам, которые прислуживают сидящим за столом (порядка сотни монахов и до сорока конверсов):

Он шел к окну кухни и брал там миски с едой («viande») и нес их и ставил перед сидевшими за столом монахами…. А если миски были слишком горячие, то он, чтобы не обжечься, порой обворачивал руки своей мантией, и, случалось, еда попадала на мантию. Аббат говорил ему, что он пачкает мантию, а блаженный король отвечал: «Не важно: у меня их много», и проходил между столами, то наливая вино в кубки монахов, то пригубливая вино из этих кубков и похваливая, если оно было хорошим, а если кислило или отдавало бочкой, веля принести хорошего вина[1172]….

В Верноне один монах даже отказался есть иначе, как из рук самого короля; Людовик Святой «подошел к его постели и своими руками положил кусочки ему в рот»[1173].

Стол вновь появляется в главе XII, где говорится о «безмерном смирении» короля. Здесь содержатся и другие примеры прислуживания короля за столом сирым и бедным. Людовик берет пищу руками из той же миски, что и бедняки[1174] и, в частности, прокаженные. Он готовит питье и, встав на колени, поит им прокаженного, у которого из ноздрей текут кровь и гной и попадают на руки короля[1175].

В Шаалисе, где ему дали еду лучше, чем монахам, он велит отнести свою серебряную миску одному монаху, а взамен получает деревянную миску с его едой[1176].

Наконец, смирение короля, которое возрастает после возвращения из крестового похода[1177], проявляется в более скромной одежде, в которой он сидит за столом (привычная мантия не слишком удобна для застолья, и он надевает сюрко). Как известно, с 1254 года он уже не носит одежды, отороченной мехом белки (petit-gris, северной белки), признавая лишь кроличий мех и овчину, но порой за столом бывает одет в сюрко, отороченный белой овчиной, — небольшая роскошь, которую он себе позволяет[1178].

Глава XIV в основном посвящена «твердости покаяния», что особенно заметно после возвращения из Святой земли:

Несмотря на то, что блаженный король с удовольствием ел крупную рыбу, он нередко отодвигал (в сторону) крупную рыбу, которую ему подносили, и велел поднести ему мелкую рыбу, которую вкушал. Случалось, он велел разрезать на кусочки («pièces») крупную рыбу, которую ему подносили, и думали, что он будет ее есть, а он тем не менее не ел ни этой крупной и никакой иной рыбы, но довольствовался только супом, а эту рыбу отдавал как милостыню (он велел подать ее как милостыню). И думали, что он делает это из воздержания. Хотя он очень любил крупную щуку и прочую вкусную рыбу, но когда ее покупали и подносили ему за столом, он после возвращения из-за моря все же не ел ее, но подавал как милостыню, а сам ел мелкую рыбу. И нередко случалось, что, когда королю подносили жаркое или иные изысканные блюда и подливы, он разбавлял приправу (saveur) водой, чтобы отбить вкус подливы. И когда прислуживавший за столом говорил ему: «Сир, вы портите вашу подливу», он отвечал: «Не беспокойтесь, мне так больше нравится». И полагали, что так он умеряет свой аппетит. Нередко он ел очень невкусный суп («mal assavouré»), который иной не стал бы есть с удовольствием, ибо он не был сдобрен приправами. Блаженный король ел грубую пищу («viandes») — горох и тому подобное. И когда ему подносили вкусную похлебку или иное (изысканное) блюдо, он разбавлял их холодной водой, чтобы лишить эти блюда изысканного вкуса приправ. Когда в Париж впервые завезли миног и подали их за столом блаженному королю и другим, он отказался их есть, но отдал бедным и послал как подаяние…. Таким образом, эти продукты так упали в цене, что стоили не более 5 су, тогда как вначале их цена составляла 40 су или 4 ливра. И так же он поступал с фруктами нового урожая, хотя ел их с удовольствием. И так поступал он со всем остальным, что предлагалось ему как нечто новое. И воистину полагали, что он делал это исключительно из воздержания, чтобы умерить аппетит, который, естественно, у него на все это был.

Его безупречность по части питания, на грани подлинного аскетизма в застолье, после 1254 года проявляется даже в потреблении хлеба и вина:

Он никогда не допускал излишеств («outrages») по части питья и еды; и количество хлеба, которое он нарезал за столом, всегда было одинаковым, независимо от состояния его здоровья. Перед ним стоял золотой кубок[1179] и стеклянный бокал, а на бокале была метка («une verge»), выше которой вина не наливали; а поверх нее он велел наливать столько воды, что вина оказывалась четверть, а воды примерно три четверти. И при этом он пил не крепкое, а очень слабое вино. И после того, как вино было так отмерено, он иногда пил его из стеклянного бокала, а иногда переливал в золотой кубок и пил из кубка. И продолжал разбавлять вино водой, так что аромат вина почти исчезал.

Это воздержание в питании достигает кульминации в практике постов.

Он каждый год постился во время Великого поста. Затем — во время адвента, за 40 дней до Рождества, вкушая только постные блюда; и он постился во время вигилий, когда Церковь велит поститься, и в четыре великих праздника и соблюдал прочие посты Святой Церкви, то есть четыре вигилии праздников Богоматери и Страстную пятницу, и в канун Рождества Господа нашего он постился только на хлебе и воде. Но в те дни, когда он постился на хлебе и воде, он велел накрывать общий стол, как в другие дни, и если кто-то из рыцарей тоже хотел поститься на хлебе и воде, то ел с ним за одним столом. По пятницам во время Великого поста он ел только рыбу, а в остальные пятницы воздерживался нередко и от рыбы, а по пятницам адвента ел только рыбу. И более того, каждый год по пятницам он совсем не ел фруктов, хотя очень их любил. По понедельникам и средам Великого поста он ел гораздо меньше, чем обычно. По пятницам он так разбавлял свое вино водой, что, казалось, это всего-навсего вода. И хотя блаженный король не любил пива («cervoise»), как можно было судить по выражению его лица, когда он пил, все же он нередко пил его во время Великого поста, дабы умерить аппетит. Опять-таки, перед заморским походом и по возвращении блаженный король всегда постился по пятницам весь год, и только если день Рождества приходился на пятницу, он отведывал мяса, отдавая дань величию («hautesse») этого праздника. И он постился каждую неделю по понедельникам, средам и пятницам. Когда блаженный король был за морем в первом крестовом походе («passage»), то начинал поститься за пятнадцать дней до Пятидесятницы и пост этот соблюдал до самой кончины. И он не ел той еды, которую ему подносили, и полагали, что он делает это из воздержания и Бога ради[1180].

Итак, Людовик выработал целую аскезу питания. Его система питания состояла в том, чтобы есть что похуже (например, мелкую, а не крупную рыбу), портить качественную пищу (например, разбавлять холодной водой подливы, супы и вино), воздерживаться от изысканной пищи (миноги, свежие фрукты), есть и пить умеренно, и всегда ни больше и ни меньше (например, хлеба и вина), часто поститься. Он подправлял королевский характер посуды (его золотой кубок) умеренностью содержащегося в ней еды или питья. Из-за этой аскезы он отказался от удовольствий застолья, к которым у него была естественная склонность, и, напротив, обязал себя отведывать то, что ему не нравилось, например пиво. Точно так же он ведет себя перед лицом опасности, навстречу которой смело идет, хотя говорит, что «любит жизнь», или в практике половой жизни, где, чересчур скрупулезно соблюдая церковные предписания по части супружеских обязанностей, обуздывает свой темперамент, который, похоже, был пылким.

Охваченный желанием умеренности и пристрастием к благочестивому и моральному превосходству, Людовик Святой захотел стать борцом за аскезу питания, но по целому ряду причин (его физическое состояние, идеал безупречного человека, обладавшего чувством меры, и желание во что бы то ни стало соответствовать своему рангу) он шел на некоторые послабления.

Жуанвиль: самообладание

Моим третьим свидетелем будет Жуанвиль. Ему хотелось изобразить Людовика Святого королем, отвечающим идеалу святости ХIII века, но на первый взгляд он самый искренний и достоверный биограф.

Ближайший и самый восторженный друг короля, он оставил его жизнеописание, менее нашпигованное общими местами о благочестии, чем сочинившие биографии Людовика клирики.

Уже во введении Жуанвиль отмечает среди достоинств короля его сдержанность:

Как едок он так владел собой, что ни разу в жизни я не слышал, чтобы он заказал себе какое-либо блюдо, как это делают многие богатые люди, но с удовольствием ел то, что готовил ему повар и что он перед ним ставил…. Он отмерял себе вина ровно столько, сколько могло пойти ему на пользу. Когда мы были на Кипре, он спросил, почему я не разбавляю вино водой, и я ответил ему, что лекари мне сказали, что у меня большая голова и холодный желудок и что поэтому я не захмелею. И он сказал мне, что они говорят неправду; ибо если я не научусь этому в юности и захочу разбавлять его в старости, то меня одолеют подагра и болезни желудка, как если бы я никогда не был здоров, а если я буду пить в старости неразбавленное вино, то каждый вечер буду пьян, а это неприлично, чтобы доблестный человек напивался[1181].

Итак, вот три черты, присущие Людовику Святому: чувство меры в еде и даже попытка выработать безразличие к напиткам и яствам, своего рода атараксия питания; практика разбавления вина водой и осуждение пьянства; диетические соображения по части потребления напитков[1182].

Мы уже видели, что впервые в изображении Жуанвиля Людовик появляется за столом в памятных для него обстоятельствах. Это случилось на великом пиршестве, устроенном 27-летним королем в 1241 году в Сомюре в присутствии двора после посвящения в рыцари его брата Альфонса де Пуатье. Жуанвиль участвовал в нем как юный оруженосец, разрезающий мясо.

Нам неизвестно в деталях, что именно ел Людовик, но в данном случае все наводит на мысль, что угощение должно было соответствовать пышности королевского пира, устроенного по особому случаю.

Но в дальнейшем и Жуанвиль будет обращать внимание прежде всего на любовь Людовика Святого к ближнему, проявлявшуюся также и в отношении еды: «Ежедневно он кормил множество бедных, не считая тех, что ели в его покоях; и я не раз видел, что он сам резал им хлеб и наливал вино»[1183].

Он в свою очередь обращает внимание на умеренность короля в еде, которая превращается после 1254 года в подлинную застольную епитимью[1184]. В то же время Людовик не забывал о своем ранге и обязанностях. Мы видели, что он соглашался слушать музыкантов «богатых людей» и исполнял свой долг гостеприимства: «Когда вместе с ним ели богатые иностранцы, он составлял им достойную компанию»[1185].

Это драгоценное свидетельство, ибо, даже став аскетом, Людовик продолжал соответствовать своему рангу в тех застольных манерах, которые не касались собственно еды: он слушал музыку после трапезы и вел застольные беседы.

Обязанности короля

Остаются свидетельства, принадлежащие уже не биографам-агиографам, а двум хронистам. Оба — иностранцы и монахи.

Самый молодой — итальянский францисканец Салимбене Пармский. Мы видели, что он был очевидцем прибытия короля, выступившего в крестовый поход, в Санс, где в июне 1248 года заседал генеральный капитул францисканцев[1186]. Он ярко описывает эпизод с подношением королю большой щуки[1187].

Это просто подарок, и король не ест ее на наших глазах, но известно, что он любил щуку, и этот эпизод вносит гастрономическую ноту в его благочестивое посещение, ибо пиршество не миновало короля. В честь короля и сопровождавших его лиц добрые весельчаки-францисканцы, не долго думая, устроили пир горой.

В тот день король расщедрился и трапезничал с братьями; были там и три брата короля, кардинал из Римской курии, архиепископ Руанский брат Риго, провинциальный министр Франции, настоятели, постоянные и временные, все, кто принимал участие в капитуле, и братья отшельники, которых мы называем форе-нами (foraines). Генерал, видя, что с королем находится благородное и достойное общество… не захотел вести себя высокомерно…, хотя был приглашен сесть рядом с королем, и предпочел проявить то, о чем Господь поучал словом и примером, то есть куртуазию (curialitas) и смирение... Итак, брат Иоанн (Пармский) решил сесть за стол с незнатными, которым его присутствие придало благородства, и тем подал многим добрый пример…[1188].

Итак, в данном случае не Людовик Святой служит примером смирения в застолье, а генерал ордена Иоанн Пармский; правда, он был иоахимитом, «леваком» («gauchiste»)[1189]. А вот и меню:

Сначала мы ели черешню, затем белый-белый хлеб и пили вино, достойное королевской щедрости, отличное вино, которое лилось рекой. И, как это заведено у французов, многие из них предлагали выпить тем, кто не пил, и заставляли их. Затем были поданы зеленые бобы в миндальном молоке с молотой корицей, жареные угри с прекрасным гарниром, сладкие пироги и сыры (в плетенных из ивы корзиночках) и обилие фруктов. И все это подносилось с куртуазной вежливостью и почтительностью[1190].

Меню, которое примирило изобилие пира и качество блюд с францисканской воздержанностью (мяса не было). Ел ли Людовик Святой вообще и как много? Салимбене об этом не говорит. Но в его рассказе Людовик Святой скорее ассоциируется с роскошью королевского стола, чем с умерщвлением плоти.

Вот, наконец, мой последний свидетель, английский хронист, бенедиктинец Мэтью Пэрис.

Он был хорошо осведомлен о пребывании в Париже в конце 1254 года короля Англии Генриха III, которого пригласил французский король. Кульминацией его визита был пир, который Людовик Святой устроил в честь своего венценосного гостя.

В тот же день монсеньер король Франции, как и обещал, обедал с монсеньером королем Англии в упомянутом Старом замке, в большом королевском зале со множеством придворных (familia) обоих королей. Пирующие были повсюду. Ни у одного входа, в том числе и у центрального, не было ни стражников, ни привратников; двери были широко распахнуты для всех, и был дан роскошный пир; единственным соблазном служило изобилие блюд…. Никогда в прошлом не видано было столь благородного пира, столь пышного, с таким множеством гостей, ни во времена Ассура, ни во времена Артура, ни во времена Карла Великого. Великолепие неистощимого разнообразия блюд, изысканность лившихся рекой напитков, приятное обхождение, строгий порядок, в каком были рассажены пирующие, бесчисленное множество дорогих подарков…. За столом сидели в таком порядке: монсеньер король Франции, король королей всего мира, занимал центральное, самое почетное место, справа от него сидел монсеньер король Англии, а слева монсеньер король Наваррский…. Далее сидели герцоги согласно их достоинству и рангу, и двадцать пять персон сидели на возвышении, вместе с герцогами. Было двенадцать епископов; среди них некоторые превосходили герцогов, но сидели вместе с баронами. Что касается славных рыцарей, то им счету не было. Графинь было восемнадцать, из которых три — сестры двух упомянутых королев, а именно графиня Корнуэльса и графиня Анжу и Прованса, а также их мать графиня Беатриса, — были подобны королевам. После торжественного и обильного обеда, хотя это был рыбный день[1191], король Англии провел ночь в главном дворце монсеньера французского короля, что в центре Парижа[1192].

Итак, перед нами описание событий ноября 1254 года, времени, о котором прочие биографы твердят, что короля гложет печаль от провала крестового похода, когда он положил начало все более строгой аскезе питания. А тут он задает широкий пир, где подают скоромное в день, когда должны готовить постное, пир проходит с королевской пышностью, звучат тосты политического содержания, и король, пусть даже он выведен как сотрапезник, обладающий чувством меры (Мэтью Пэрис больше ничего не говорит), смеется и шутит.

Людовик сохраняет, когда это нужно, свой ранг за столом и может кое-чем поступиться ради королевских застольных манер, чему свидетельством изысканность блюд и королевская гастрономия.

Еще раз обращу внимание на точку зрения У. Ч. Джордана, который рисует Людовика Святого в состоянии конфликта между его аскетичесними склонностями и обязательной роскошью, диктуемой его функцией, между монашеской и монастырской моделью, к которой у него была склонность, и сверхаристократической королевской моделью, которую старались навязать ему традиция и общественное мнение. Конфликт между двумя внешними моделями, которые он должен был интериоризировать и которые плохо в нем уживались. Ну ладно, пусть даже Людовик Святой проявлял за столом склонность к мазохизму, но не думаю, что он вел себя как шизофреник. Если в нем гармонично уживались рыцарь и миротворец, война и мир, уважение к Церкви, монахам и клирикам и противление епископам и Папству, ревизии злоупотреблений королевских чиновников и продолжение построения централизованного монархического государства, этика и политика, то точно так же он сохраняет равновесие в своем поведении и в сознании застольной морали и выполнении своего королевского долга за столом. Зато некоторые его подданные и современники усматривали в этом проявление по образу и подобию братьев нищенствующих орденов, служивших ему советчиками и образцом лицемерия, в котором его упрекали.

Модель короля

И вот, когда у нас сложилось впечатление, что представленный здесь материал позволяет нам приблизиться к подлинному Людовику Святому в застолье, один-единственный текст вновь возвращает нас к обобщению, нормативному общему месту.

В «Carolinum», стихотворном «Зерцале государей», которое Эгидий Парижский поднес в 1200 году принцу Людовику, старшему сыну и будущему преемнику Филиппа Августа, родному отцу Людовика Святого, и в котором он предлагал Карла Великого в качестве образца для юного принца, он так рисует императора в застолье:

Не проявляя никакой алчности в еде,

Ни желания набивать живот, ни трепета, наполняя горло,

Но приверженец умеренной жизни; и только когда случалось,

Что королевский дворец блистал изобилием роскоши, он бывал

Лишь изредка добрым сотрапезником, не позволяя себе более четырех блюд

За столом, отдавая предпочтение жаркому,

Которое стало его излюбленной пищей,

Просил, чтобы на вертел насадили куски дичи,

И даже их он ел очень умеренно, не до полного насыщения

И за едой никогда не наливал вина более четырех раз[1193].

За этими строками явственно просматривается «Vita Caroli», «Жизнь Карла Великого» Эйнхарда (IX век):

В пище и питье он был воздержан (temperans), особенно в питье, потому что не терпел пьянства ни в ком, тем более в себе самом и в своих близких. В пище он все же не мог быть столь же воздержанным и часто жаловался, что пост вреден его здоровью. Пиры он устраивал редко, да и то лишь в дни особых торжеств, но тогда уж для множества гостей. К обычному обеду подавалось только четыре блюда, кроме жаркого, которое охотники обычно вносили на вертеле и которое он ел охотнее всякого другого кушанья. За обедом он слушал какую-нибудь музыку или чтение…. В отношении вина и прочих напитков был он так воздержан, что за обедом редко пил более трех раз. Летом, после дневного завтрака, он съедал несколько плодов и запивал один раз, затем, сняв одежду и обувь, как он это делал на ночь, отдыхал часа два или три[1194].

Заменим жаркое рыбой, подольем воды в вино, отменим дневной сон, — и вот в застолье уже не Карл Великий, а Людовик Святой. Как раз в начале XIII века Капетинги осуществили свою мечту, доказав, что они произошли от Карла Великого, reditus ad stirpem Karoli, и ведут себя как он. Людовик Святой в застолье, по сути, пусть с некоторым перегибом, не кто иной, как Капетинг, подражающий в застолье Карлу Великому. Безусловно, нелегко пытаться найти индивидуума и, думая, что вот наконец отыскал его в его неповторимости, вновь увидеть обобщения, модели и общие места. А ел ли Людовик Святой?

Глава четвертая

Трехфункциональный король

Три функции. — Христианский король, король трехфункциональный. — Первая функция: король — помазанник Божий, поборник справедливости и миротворец. — Мир. — Вторая функция: король-воитель. — Людовик Святой и третья функция. — Людовик Святой и экономика. — Экономика и управление. — Король и его «добрые города». — Финансирование войны и крестового похода. — Ростовщичество. — Деньги. — Спасение души и насущные потребности.

Три функции

Вот уже три десятилетия некоторые медиевисты признают, что гипотезы Ж. Дюмезиля о существовании в индоевропейских обществах общего принципа организации мышления по трем основным функциям могут быть применимы к средневековому западноевропейскому обществу[1195]. Трехфункциональная идеология появилась в христианской латинской мысли в X веке (пожалуй, даже в IX веке, судя по переводу «Утешения Философией» Боэция, выполненному англосаксонским королем Альфредом); важная роль в распространении данного процесса, направления и условия развития которого еще едва намечались, могла принадлежать Ирландии. Эта идеология нашла выражение в знаменитой формуле «Поэмы», адресованной королю из династии Капетингов Роберту Благочестивому епископом Адальбероном Ланским около 1027 года; последний утверждает, что общество состоит из трех сословий: молящиеся (oratoires), воюющие (bellatores) и трудящиеся (laboratores)[1196].

Ж. Дюби доказал, что такому принципу организации подчинена изрядная часть интеллектуальных и институциональных структур западноевропейского общества XI–XII веков и что он, между прочим, еще присутствует в XVII веке, например у политика-теоретика Луазо, и сохранился до начала Французской революции, которая неким образом являла собой его триумф и конец[1197][1198]

Христианский король, король трехфункциональный

Мне кажется, эта модель помогает понять характер и образ королевской власти, воплощенной в Людовике Святом. Прежде всего, вспомним, что важной особенностью приложения средневековым христианским мышлением трехфункциональности к королевской власти является то, что в отличие от Древней Индии и Древнего Рима короли не выступают подобно богам носителями той или иной из трех функций (король по преимуществу законодатель, или воин, или гарант благоденствия), но совмещают в себе все эти функции[1199]. Наконец, не вдаваясь в детали сложных проблем распространения трехфункциональной идеологии, подчеркнем, что в средневековой Западной Европе она имела ограничения в виде других конкурирующих схем, прежде всего бинарных (клирики и миряне, богатые и бедные и т. д.), затем троичных (девственники, целомудренные, женатые или, если речь о женщинах, — девственницы, целомудренные, замужние) и, наконец, множественных (различные «сословия» («états») мира, игра социопрофессиональных категорий, весьма в духе XIII века, причем король и епископ вслед за императором и Папой возглавляют ряд сословий), а также, что, как доказал Ж. Дюмезиль, трехфункциональное мышление чуждо великому авторитету христианского мира — Библии. По мере неспешного развития процесса клирики Средневековья, например в ХII веке, бились над тем, чтобы ввести в Библию трехфункциональность и отождествить троих сыновей Ноя Сима, Иафета и Хама с тремя функциями или, вернее, с тремя воплощенными в них социальными группами: клириками, воинами и сервами, причем последние подчинялись двум первым.

В конце ХIII века схема трех сословий более или менее эксплицитно, более или менее отчетливо все еще существовала в представлении клириков о современном им обществе, как это отразилось в булле Папы Бонифация VIII о канонизации Людовика Святого, изданной в 1297 году. Надеясь вовлечь всех французов в процесс канонизации «столь достойного и столь величественного государя», вышедшего из «славного рода Франции»[1200], он призывает их возрадоваться, в том числе и простонародье, воплощавших третью функцию среди всех французов, «весьма преданного народа Франции», затем «прелатов и духовенство» (представляющих собой первую функцию), и «вельмож, магнатов, знать и рыцарей», людей второй функции. Порядок схемы необычен, ибо третья функция распространена на весь народ, но это все та же модель классификации.

Первая функция: король — помазанник Божий, поборник справедливости и миротворец

Миропомазанный король, Людовик Святой воплощает в себе и на высочайшем уровне осуществляет ценности и роли, в которых в христианском обществе проявляется первая функция.

Первый священный атрибут — правосудие[1201].

Уже в преамбуле к его биографии Гийом де Сен-Папо говорит, что король «никого не обижал ни словом, ни действием и царственно хранил справедливость». Выражение вполне адекватно. Его правосудие «царственно» («souveraine») как по причине нравственного совершенства государя, так и благодаря осуществляемому им судопроизводству.

Об этом говорил Бонифаций VIII в одной из проповедей в Орвието:

Сколь велико было его правосудие, не просто явствует из примеров — оно осязаемо. Ведь он почти все время сидел на расстеленном на земле коврике и слушал судебные дела, прежде всего бедных и сирот, и велел поступать с ними по всей справедливости[1202].

И в булле о канонизации он восхваляет в Людовике Святом «справедливого судию, воздающего по заслугам»[1203]. В этой функции возмездия король обретает земной образ Бога, воздающего par excellence, воздающего на века.

Но это суждение подкрепляется и современными свидетельствами. После возвращения из крестового похода 1254 году в Пере францисканец-иоахимит Гуго де Динь, который произвел на Людовика столь сильное впечатление, «наставлял в проповеди, что король должен править по воле своего народа; а в конце проповеди он сказал…, что ему не известно ни из книг правоверных, ни из книг нечестивых, чтобы причиной гибели какого-либо царства или владения или того, что они переходили в другие руки, было не что иное, как упадок правосудия. “Поэтому, — сказал он, — по возвращении во Францию король должен так справедливо править своим народом, чтобы не иссякала к нему любовь Божия, так, чтобы Бог не оставил Французское королевство по его смерти”»[1204].

Король оказывается ревнителем правосудия не только во Франции, в Париже или в Венсенне, но и за морем. Жуанвиль упоминает о нескольких «приговорах и осуждениях», вынесенных в Цезарее в Палестине, «когда король был там»[1205].

Людовик, подражая Господу и в этом, был способен на милосердие. Как-то раз в день парламента одна женщина, стоя у подножия дворцовой лестницы, бросила в лицо королю такие слова: «Какое несчастье, что ты — король Франции, и какое чудо, что тебя не выдворили из королевства». Королевские сержанты хотели побить и прогнать ее, но Людовик остановил их. И, внимательно выслушав женщину, он ответил: «Конечно, вы правы, я не достоин быть королем. И если бы Господу нашему было угодно, было бы лучше, если бы другой был на моем месте, умей он лучше править королевством». И он повелел одному из камергеров (chambellans) дать ей денег, «40 су за сказанное ею»[1206].

Гийом де Сен-Патю рассказывает также, что в «отеле» (l'hôtel) короля пропадала серебряная посуда и другие предметы. Людовик терпеливо сносил это и даже снабжал воров деньгами, а потом отправлял их за море[1207]. Милосердие и депортация — вот две грани правосудия Людовика Святого, королевского правосудия.

Ибо он мог быть и очень строгим, даже жестоким в своих приговорах. Он безжалостно карал богохульников. В Цезарее он велел поставить к позорному столбу одного богохульника, золотых дел мастера. В Париже «он повелел выжечь нос и губу одному горожанину», виновному в том же преступлении. Но особенно его укоряли за суровость правосудия, проявленную в деле сира Ангеррана де Куси, который без суда повесил троих знатных юношей, заблудившихся в лесу его сеньории, обвинив их в том, что они пришли охотиться на его землях, тогда как у них не было ни оружия, ни собак. Вспомним реакцию и поведение Людовика. Он приказал взять под арест Ангеррана, его рыцарей, сержантов и его совет и не дал разрешения на судебный «поединок» («bataille»), о котором просил сир. Бароны, входившие в состав совета, потребовали его освобождения. Он сухо отказал и встал, приведя баронов «в изумление и замешательство» («ébahis et confus»). Наконец, «по совету советников» («sur le conseil de ses conseillers») он освободил его, но наложил на него строгое взыскание: штраф в 12 000 парижских ливров, которые были отправлены в Акру на защиту Святой земли; он отнял у него лес, в котором тот велел повесить молодых людей; обязал его построить три часовни, дабы молиться за души повешенных, и лишил его права вершить правосудие, имеющее отношение к лесу и живорыбным садкам.

Суровость Людовика Святого объясняется не только тем, что дядя одного из молодых людей, обратившийся к нему с жалобой по этому делу, был аббатом, и не тем, что король хотел заменить право «поединка» судебным разбирательством. Главным для него было продемонстрировать, что перед правосудием все равны, в том числе и владетельные сеньоры. И поскольку только королевское правосудие способно заставить уважать этот принцип, он укрепил его своим действием перед лицом баронов и знати. В своем совете он сурово «отчитал» графа Бретонского Иоанна I Рыжего, который отказал королю в праве проводить ревизию баронов в делах, касавшихся «их самих, их наследства и их чести». Королевское правосудие Людовика Святого больше уже не было правосудием, судившим согласно рангу. Это было нашумевшее дело, несмотря на то, что королю пришлось наполовину уступить свои позиции[1208].

Впрочем, было бы неверно и анахронично видеть в действиях Людовика попытку своего рода социального нивелирования. Он, как и все люди Средневековья, обладал чувством иерархии. Но перед грехом все люди равны. Вообще, для него правосудие всегда имело эсхатологическую перспективу. Оно предвосхищало равенство избранных и осужденных перед лицом вечности[1209]. В этом смысле Людовик был предрасположен слушать иоахимита Гуго де Диня и, возможно, испытывал влияние более радикальных взглядов: милленаризм питал в Средние века (и после) самые «революционные» идеи и порывы[1210]. Но, обратив душу к вечности, Людовик Святой всегда обеими ногами стоял на земле.

Мир

Неотрывно от правосудия существует вторая важная священная королевская функция, исполняемая Людовиком Святым, — мир[1211].

Мир и правосудие связаны в коронационной присяге, которую принес Людовик IX[1212]. Правосудие должно восстановить мир, а желание мира инспирирует правосудие. В свой черед так сказал Бонифаций VIII: «Правосудие и мир неразделимы, и он так прочно утвердился в правосудии, что его королевство покоилось в мире»[1213].

В этом воинственном средневековом мире Людовик опасался войны, ибо она неизбежно была источником несправедливости и греха. В своих «Поучениях» сыну он писал:

Любезный сын, заповедую тебе, чтобы ты старался, насколько это в твоей власти, не вести войны ни с какими христианами; и если тебя обижают, испробуй разные способы, чтобы узнать, не можешь ли ты найти средство восстановить свое право, не объявляя войны, и старайся, чтобы это так было во избежание грехов, совершаемых на войне…. Позаботься о том, чтобы были у тебя добрые советники перед тем, как затеять какую-нибудь войну, чтобы повод был вполне достаточный, чтобы ты как следует предупредил обидчика и выждал столько времени, сколько должно[1214].

Он был великим «миротворцем» своего времени. Прежде всего, у себя, в своем королевстве. Далее он дает сыну такой совет:

Любезный сын, заповедую тебе, чтобы, случись войны и сражения на земле или между людьми, ты приложил бы все усилия к их прекращению, ибо именно это угодно Господу Богу нашему.

Но он — миротворец и за пределами королевства, особенно на его рубежах, стремясь создать зону мира на границах Франции. Гийом де Сен-Патю упоминает это в конце главы о любви короля к ближнему своему, говоря о нестабильной и грозящей войной восточной границе:

Услышав о войне между знатными людьми за пределами его королевства, он направлял к ним официальных послов, чтобы помирить их, неся при этом немалые расходы. Так он поступил, когда граф де Бар и монсеньер Генрих, граф Люксембургский, враждовали друг с другом. И так же он поступил с герцогом Лотарингии и упомянутым графом де Баром и со многими другими. И этим показал, что не только намеревался учить добру своего ближнего, но и изменять его к лучшему[1215].

Жуанвиль тоже воспроизводит яркие эпизоды миротворческой политики Людовика. Это понятие то и дело всплывает на страницах его повествования[1216].

Известно, что не все советники короля безоговорочно одобряли такую политику. Против его идеализма они выдвигали цинизм феодальной традиции, которой было свойственно не тушить пожар войны, а разжигать его ради наживы. Но, будучи заодно с королем, Жуанвиль подчеркивал, что и король извлекал выгоды из своей миротворческой политики. Ибо почти всегда он получал двойную награду: на небесах, угождая Господу, и на земле, обязывая себе одного или многих. Именно так он способствовал тому «нисхождению ценностей с небес на землю», которое представляется мне типичным для рубежа ХII-ХIII веков[1217].

Людовик Святой проводил эту политику мира главным образом тогда, когда в деле было замешано Французское королевство и его королевская функция. Именно тогда он мог особенно продемонстрировать, как уступки в пользу мира могли быть одновременно актами благочестия и правоспособностями политики. Так было при заключении мирного договора 1258 года с Арагоном и особенно — с Англией в 1259 году.

Здесь прекрасно видно столкновение двух систем ценностей, одна из которых была инспирирована новым монашеством (своими корнями, впрочем, уходившим в самые глубины христианского учения), а другая унаследована от феодальной традиции. Людовик их сочетал — явление, можно сказать, уникальное в истории средневековой Франции.

В результате — на редкость благотворный для Французского королевства длительный мирный период. Гийом из Нанжи в своих «Gesta» посвятил этому пространный параграф, где мир становится одним из главных достоинств святого короля, а сам Людовик уподобляется «Соломону, царю мирному». По его словам, Бог даровал Людовику Святому мир, воцарившийся во Французском королевстве после его возвращения из Святой земли в 1254 году и до 1270 года, года его кончины. И он даже распространил эту благодать на царствование его сына и наследника Филиппа III, по крайней мере, «пока он правил по заслугам святого короля», то есть до войны с лицемерно принявшим крещение Арагоном (1284–1285); правда, война эта получила от Папства, уже проделавшего подобное с Фридрихом II, название «крестового похода»[1218].

Бонифаций VIII, избрав это темой своей второй проповеди в Орвието 11 августа 1297 года, придал вполне эсхатологический смысл понятиям рах и rex pacifiais, которыми он характеризует Соломона и относит к Людовику Святому, — тема проповеди, заимствованная из Ветхого Завета: «Magnificatus est Salomon» (Царь Соломон превосходил всех) (I Цар. 10: 23).

Когда о нем (Людовике Святом) говорится «мирный» и «творящий мир» (расет faciens), то под этим даром и добродетелью подразумевают все дары и все добродетели. Он был мирным сам по себе и в глазах всех, не только его подданных, но и иноземцев. Он был мирным сам по себе. Обладая миром преходящим, миром сердца, он, тем самым, обрел мир вечный. Все его современники видели, как он стоял на страже мира в своем королевстве. Этот мир настал не без справедливости. И он жил в мире именно потому, что был справедлив к себе, к Богу и к ближнему[1219].

Итак, речь идет не только о недопущении войны, о спокойствии на земле, но и о главном, эсхатологическом, мире, который готовится здесь, на земле, мире рая, вечности. Итак, речь идет, как и в отношении правосудия, о функции миропомазанника.

Влияние Людовика, его слава миротворца были так велики, что уже во время Лионского собора 1244–1245 годов император Фридрих II, вступивший в острый конфликт с Иннокентием IV, предложил в качестве третейского судьи французского короля, «безупречного человека», полагая, что он сделает все от него зависящее[1220]. Так Людовик Святой стал третейским судьей христианского мира.

Однако ему удавалось не все и не всегда. Когда его попросили осуществить третейский суд между королем Англии и его мятежными баронами, он пристрастно признал правоту короля. Родственные связи с сувереном, незнание общественно-политических структур Англии, ее истории и убежденность в непререкаемом превосходстве королевской функции подтолкнули его к решению, которое не установило мир, и на этот раз его даже обвинили в предвзятости[1221].

Вторая функция: король-воитель

Людовик Святой опасался войны и связанной с ней несправедливости. Война — источник греха. Но не всегда. Война с неверными таковой не является, отсюда — идея крестового похода. Не является она таковой, если речь идет об отражении агрессивных христианских правителей, которые преступают клятву верности или поднимают бунт. Отсюда — война с мятежными вассалами в начале его правления, поход 1242 года против короля Англии и его французских союзников, устранение в Провансе последствий войны с еретиками-альбигойцами и их покровителями, которую вел его отец Людовик VIII. Людовику Святому претило ведение даже той войны, которую он считал справедливой. Однако подобно предкам он принимал участие в битве, честно сражаясь. Он был королем-рыцарем, королем второй функции.

Хроники сообщают нам о войнах короля, но мало говорят о короле на войне. Биографы и агиографы, будучи клириками, а еще чаще — монахами нищенствующих орденов, более склонными к миру, чем к войне, тоже обходят молчанием эту сторону жизни короля.

Только Жуанвиль, который и сам был мирянином и рыцарем и неотступно находился при короле в крестовом походе и в Святой земле, делает упор на этом аспекте, на том, что король был воином. Он вспоминает «grandes prouesses» («великие доблести») и «grandes hardiesses» («великую отвагу») короля. При Тайбуре битва началась «fort et grand» («мощным столкновением») англичан и французов, «когда король увидел это, он бросился навстречу опасности вместе с остальными»[1222]. И в битве при Мансуре, еще до разгрома, Жуанвиль рисует зримый, символический и идеальный образ Людовика Святого, короля-рыцаря.

Людовик исполнил свой королевский воинский долг. И, надо думать, он сражался с неистовостью феодального воина. Быть может, без радости, но не без некоего опьянения боем.

Он возложил на себя воинскую королевскую функцию во всей ее полноте на высочайшем военном уровне ХIII века[1223]. Уделяя большое внимание подготовке материально-технической базы военных, особенно крестовых, походов, Людовик повез в Египет целый парк военных машин, особенно осадных устройств (chats-châteaux). Там, где шла война или существовала ее угроза, он всячески заботился о том, чтобы содержать в порядке, восстанавливать или воздвигать укрепленные замки и фортификационные сооружения. Этим король в основном занимался, находясь в Святой земле, где, между прочим, укрепил фортификационные сооружения Сайды (Сидона), Сура (Тира), Акры, Шатель-Пельрена, Цезареи и Яффы. Даже во Франции, всеми силами стремясь к миру, он готовился к войне. Мэтью Пэрис дважды рассказывает, как еще в 1257 году он проводил кампанию по строительству фортификационных сооружений в Нормандии[1224].

Его самого посвятили в рыцари в двенадцать лет, в декабре 1226 года, в Суассоне, на пути в Реймс на коронацию. В честь посвящения в рыцари юношей королевской династии Людовик Святой устраивал торжественные празднества. Седьмого июня 1237 года, в день Пятидесятницы, церковный праздник, который сочетали с большими аристократическими празднествами, включенными в календарь традиционных праздников, состоялось посвящение в рыцари его младшего брата Роберта I Артуа. Тогда же, во время торжественной церемонии во дворце Компьеня, Людовик IX в присутствии многочисленных знатных особ посвятил в рыцари и других благородных юношей. Двадцать четвертого июня 1241 года, в Иванов день, языческий праздник, возобновленный христианской знатью, в Сомюре состоялось не менее торжественное посвящение в рыцари второго брата, Альфонса де Пуатье[1225]. В 1246 году, снова в день Пятидесятницы, но уже в Мелене, был посвящен в рыцари третий, самый младший, брат Карл Анжуйский. Братья стали рыцарями по достижении совершеннолетия, в 20 лет, и тогда же король предоставил им во владение апанаж, завещанный их отцом Людовиком VIII, а они принесли оммаж своему венценосному брату и стали его ленниками. Наконец, торжественное посвящение в рыцари сына и отныне наследника Филиппа, как всегда, состоялось в день Пятидесятницы, 5 июня 1267 года, в саду королевского дворца в парижском Сите вместе с другими знатными юношами. Людовик Святой отчетливо предстает как король-рыцарь рыцарственной династии, король-воитель из династии воителей.

Людовик Святой и третья функция

Как подчеркивает сам Ж. Дюмезиль, третья функция, функция-Протей, имеющая множество порой противоречивых обличий, с трудом поддается определению. Именно в третьей королевской функции, функции «производства материальных благ», сложнее всего уловить Людовика Святого. Тем более что эта функция, вероятно, исчезает из виду на средневековом христианском Западе, за исключением тех случаев, когда она прилагается к магическим объектам на грани чудесного или становится более явной, обозначая конкретных, но преобладающих в обществе производителей, производителей важнейших благ, крестьян или ремесленников и подмастерьев, «работников ручного труда» — laboratores из схемы Адальберона Ланского.

В осуществлении третьей функции эффективность королевской власти убывает. Несмотря на обращение к Богу во время церемонии помазания на царство, дабы он дал новому королю abundantia, изобилие и процветание, магическая сила короля в сфере экономики ослабевает и как бы исчезает. Карл Великий был summus agricola, землепашец par excellence, на пути Дагоберта поднимались обильные всходы, а согласно досье, составленному тотчас после кончины Филиппа Августа с целью признать его святым, три чуда, которые он якобы явил в первые годы своего правления, относятся к третьей функции[1226].

У Людовика Святого мы не встретим ничего подобного. Среди шестидесяти официально признанных чудес с трудом отыскиваем одно, весьма скромное: король осушил в Париже три затопленных подвала в доме вдовы одного из своих оруженосцев, что позволяет признать власть короля над природой. Разумеется, то и дело говорится о его физической красоте, одной из граней третьей функции. Она восхваляется его современниками словами, повторяющими общие места риторики о человеческом облике, но в которых улавливается и отзвук реальности[1227]. Мы видели, какое глубокое впечатление произвело лицо короля на францисканца Салимбене Пармского в 1248 году в Сансе. И он непрестанно повторяет, что согласно средневековому христианскому представлению о внешнем как отражении внутреннего красота его тела и лица отражала красоту его сердца и души. Об этом же говорит и Бонифаций VIII: «Святость его жизни являлась всем, взиравшим на его лицо: “Был он исполнен благодати” (Есф. 15)»[1228]. Известно, что в одном «Житии», предназначенном для литургии и сочиненном, наверное, незадолго до канонизации Людовика, подробно описывается его физическая красота[1229].

Но самое главное, Людовику Святому принадлежат и благодеяния материального порядка, уже приписывавшиеся его предшественникам и прочим христианским государям. Он славится щедрыми милостынями, раздаваемыми в виде еды и денег бедным; он делает это сам или через посредников: духовенство и монахов. Он велит кормить монахов, братьев, больных и бедных. Он — король-кормилец, раздающий, похоже, все без счета, вплоть до имущества в своем завещании. В нем слились три черты третьей королевской функции: щедрость, присущая королевской и аристократической морали, подаяние, центральный момент в системе деяний милосердия, сформировавшейся в XIII веке, и строительство архитектурных сооружений (прежде всего церковных), которых особенно много в этот век расцвета готики.

Король, подающий милостыню, да еще в то время, когда денежные пожертвования в общем широко практиковались государями и знатью, а также и горожанами, которые уже вошли в высшее общество благодаря новым «делам милосердия», восхваляемым монахами нищенствующих орденов и подпитываемым деньгами, хождение которых все ширилось, особенно поражал своих современников. В проповеди в Орвието б августа 1297 года Бонифаций VIII говорил:

Что касается деяний, то святость его жизни особенно проявилась в подаче милостыни нищим, возведении богаделен и церквей и во всевозможных делах милосердия, перечень которых был бы слишком длинным[1230].

И Папа добавляет, что, при желании оценить размер его подаяний, в качестве примера можно было бы привести всего одну из введенных им мер благотворительности: он решил, что во время каждого «въезда» в Париж будут подаваться дополнительные милостыни монахам и особенно братьям нищенствующих орденов. Гийом де Сен-Патю посвящает пространную главу его «делам милосердия» и подчеркивает (нам, впрочем, это известно), что объезды Людовиком своего королевства были прежде всего кампаниями по раздаче милостыни[1231]. Жуанвиль тоже обращает на это внимание:

Король был так щедр на милостыню, что где бы он ни появлялся в своем королевстве, повелевал раздавать ее бедным церквам, лепрозориям, странноприимным домам, больницам и бедным и честным мужчинам и женщинам[1232].

И он в свою очередь посвящает целую главу «великим и щедрым пожертвованиям» короля на строительство богаделен, среди которых Дом Трехсот (la maison des Quinze-Vingts) в Париже для трехсот слепых, на возведение церквей и монастырей. Мало того, что Людовик Святой во много раз увеличил размеры королевской милостыни, — он закрепил их в одной грамоте 1260 года, утверждавшей должность священника, отвечавшего за раздачу милостыни (l’aumônier), — как бы продолжая меры, начатые его дедом Филиппом Августом около 1190 года и подражая тому, что уже делал король Англии. Людовик институционализировал милостыни, раздаваемые его предшественниками, которые он оценил в 2119 парижских ливров, 63 мюида зерна (в Париже 1 мюид равнялся примерно 1500 литрам) и 68 000 штук сельди, которые должны были раздать священник и бальи. Один экземпляр этой грамоты был передан в странноприимный дом на память и как руководство. В этом тексте подробно описано королевское милосердие «в таких деталях, что их хватит, чтобы обрисовать нам его дух, столь же благородный, сколь и скрупулезный, если не сказать мелочной»[1233]. Наконец, раздача милостыни при Людовике Святом была интегрирована в королевский «отель», место, где первая функция, административная и сакральная, объединялась с третьей, экономической, финансовой и каритативной[1234].

В своем завещании, составленном в феврале 1270 года, он провозглашает великие принципы своей щедрости и милосердия. Король распределяет все свое движимое имущество и доходы с лесов королевского домена между тремя типами наследников: жертвами королевских злоупотреблений, по которым следует произвести реституции, жертвами чиновников, которым следовало бы возместить ущерб; далее следует длинный список странноприимных домов и монашеских орденов (в первую очередь нищенствующих), которые использовали бы их на раздачу милостыни бедным и строительство церквей. За это получатели средств должны были молиться за него, его семью и королевство. Если бы после таких реституций и даров еще остались деньги, то его преемник должен был использовать их «во славу Господа и на пользу королевства»[1235].

Впрочем, Людовик Святой не был таким расточительным, как о нем говорят. Разделяя в этом смысле новые ценности ведения экономики, бережливости, он точно так же, как умерял в себе пыл доблести мудростью безупречного человека, обнаруживает тенденцию считать более справедливо, более умеренно, в связи с чем А. Мёррей доказал, что это была новая черта общества, которое в публичных и частных актах начало считать в двойном смысле ratio «счет и разум»[1236]. В «Поучениях» сыну он говорит так:

Любезный сын, заповедую тебе, чтобы ты расходовал денье исключительно на благие цели и чтобы они справедливо взимались. И мне бы очень хотелось, чтобы ты вел себя разумно, то есть чтобы избегал пустых расходов и несправедливых поборов и чтобы твои денье справедливо взимались и использовались во благо…

Но самое главное, у Людовика Святого в третьей королевской функции выдвигается на первый план функция чудесного исцеления. Король Франции компенсирует все, что он утратил из функции волшебного хлебопашца, обретя авторитет исцелителя золотушных возложением на них рук.

Дар чудесного исцеления, вырастающий из первой функции, сакальности короля, эволюционирует, как мне кажется, в направлении третьей функции через измерение святости, исцеления, любви к ближнему, как это в основном и происходит в случае Людовика Святого. В глазах его современников он уже не король-чудотворец, а король-благодетель. Исцелять — дело милосердия. В ХIII веке больной или бедный — все едино. Людовик Святой не делал различия между ними.

Мне кажется, что тема короля-Солнце, которая еще только пробивалась у агиографов Людовика Святого и которая, вне всякого сомнения, выросла из традиции эллинистических правителей и римских императоров, пройдя, возможно, через Византию, имела тенденцию в перспективе западноевропейского совершенного христианского короля незаметно превратить функцию священническую в функцию благотворительную.

Лучи королевского солнца Людовика Святого озаряли его подданных и согревали их.

На наш современный взгляд, то, что прежде всего характеризует третью функцию, определяемую ее связью с благоденствием и материальным воспроизводством общества, — это экономика. Теперь следует обратиться к Людовику Святому в связи с экономикой. Здесь в его поведении не все ясно.

Людовик Святой и экономика

Какой виделась экономика французскому королю ХIII века, как он себе ее представлял? Какова была его заинтересованность в ней, какое влияние он оказывал на нее, какие подступы к осмыслению и пониманию персонажа могут при этом открыться? Поставить нужные вопросы нелегко, тем более, насколько мне известно, прецедентов, которые могли бы нам помочь, нет. И более того, это трудно по главной причине: то, что мы называем экономикой, не конституирует в Западной Европе ХIII века особую сферу ни как материальная реальность, ни как ментальная категория. Экономика прошлого — не простая научная проблема, и она редко поднимается историками и экономистами. Помощником мне был только К. Поланьи[1237] с его понятием вживленной (embedded) экономики (то есть экономики, которая не выступает как таковая в своей специфичности, но всегда является в комплексе, в единстве, не обладая ни автономией, ни репрезентацией, не имея имени собственного), без всего того, что придает этому комплексу его основную и особенную окраску.

Впрочем, попробую дать набросок взаимосвязей между Людовиком Святым и экономикой, сначала постараясь понять, как он воспринимал (нередко фрагментарно) то, что ныне называется экономикой, затем — идеологический инструментарий и неэкономические понятия, которые предоставляли ему посредничество, ориентиры и рамки действия в «экономической» сфере. В первом случае экономика вживлена в администрацию и финансы; во втором — в религию, мораль и политическую теорию.

Экономика и управление

Людовик Святой не обладал экономическим сознанием, не проводил экономическую политику; не было у него и сознательного экономического поведения: как же он мог сформироваться в этом плане? В отличие от иных историков я не верю в существование некой экономической доктрины Церкви в XIII веке. Просто отдельные схоласты (и среди них в первую очередь Фома Аквинский) и братья нищенствующих орденов, инспирированные ими, напоминали в связи с торговлей и ростовщичеством — в частности, в трактатах о «реституциях» («De restitutionibus»), предъявлявшихся ростовщикам, — о некоторых теологических или моральных принципах, которые сказывались на сфере, ныне называемой экономической. Но король сталкивался с экономикой во множестве важных секторов королевской администрации и обходился с ними согласно иным, неэкономическим, критериям. Не вдаваясь в детали, которые увели бы нас слишком далеко от его личности, назову пять видов королевской административной деятельности с экономико-финансовыми компонентами: управление доменом, позиция по отношению к городам, и особенно к Парижу, финансирование войны и крестового похода, борьба с ростовщичеством, монетарные проблемы.

Доходы с домена составляли в XIII веке основную долю ресурсов короля. Он «жил своим хозяйством». Эти ресурсы были в их основе сельскохозяйственными. Людовик — король земли. Земли и леса, ибо счета, относящиеся к 1234, 1238 и 1248 годам, дают понять, что его леса приносили королю четверть поступлений с его доменов[1238]. При Филиппе Августе площадь домена увеличилась вчетверо. Итак, Людовик — богатый наследник. Какого-то особого экономического управления доменом не было. Бальи и сенешалы, а над ними — прево обладали одновременно судебными, финансовыми, военными и административными функциями. Специализаций не было. Это фактотумы королевской власти.

Вне всякого сомнения, формируется некий финансовый и административный порядок в неразрывной связи с мероприятиями Филиппа Августа[1239]. В 1238 году была установлена новая классификация расходов. Отныне различают расходы «феодального» характера, расходы, связанные с общественной властью короля, жалованье королевских чиновников. Первые назывались «фьефами и милостынями» (feoda et elemosynaè). Feodum в данном случае имеет значение beneficium, «благодеяние», и это, вероятно, фьеф, но не в виде земли, а в виде некой денежной суммы, своеобразной пенсии, называемой «денежным леном» («fief de bourse»). Последних становилось все больше, ибо король не желал впредь дробить землю домена, а денежное обращение набирало силу, отвечая насущным потребностям знати; а денег у Людовика было много. В Святой земле Жуанвиль получил один из таких денежных ленов. Под этим названием могла выступать покупка фьефов, которые увеличивали королевский домен, как, например, приобретение Маконне в 1240 году. Второй тип расходов назывался «труды» (opéra), к которым относились создание архитектурных сооружений и уход за ними, поддержание в порядке и развитие дорожной инфраструктуры — главная дорога находилась в ведении государственной власти — и, как правило, то, что ныне зовется «оборудованием» или «общественными работами». Наконец, жалованье королевских чиновников выступало под названием «щедроты» (liberationes).

Отчет прево и бальи от Вознесения 1248 года считался образцом по исполнению и еще долго служил эталоном. Агенты Людовика IX также прекрасно надзирали за королевской казной в Тампле; их роль свелась к ведению счетов.

Если далеко не вся сфера расходов была приведена в порядок, то еще меньше перемен в сфере доходов.

Королевские сервы могли поодиночке или сообща выкупиться на свободу. Это было дополнительным источником королевских доходов, свидетельством растущего достатка некоторых деревенских слоев и феноменом, который в некотором смысле вел к ослаблению социальной и моральной зависимости. Нередко высказывается мнение, что правление Людовика Святого было периодом улучшения положения крестьянства во Франции[1240]. В 1246 году король даровал свободу сервам Вильнёва-ле-Руа, а позднее, в 1263 году, сервам Тиэ, Валь-Даркейля, Гроше, Орли, Паре, Исси, Медона, Флёри, Вильнёва-Сен-Жорж и Валантона. Не подавал ли королевский домен пример освобождения сервов во фьефах? На эту мысль наводят действия некоторых сеньоров[1241].

Бытует мнение, что «внимание, уделяемое Людовиком Святым экономике королевства, — это прежде всего фиск»[1242]. Не отрицая значения этого, следует все же подчеркнуть, что в присущем королю духе проблемы фиска были в первую очередь скорее проблемами нравственности и справедливости, чем дохода. Людовик не сомневался в праве короля облагать налогами (в ХIII веке оно оспаривалось некоторыми комментаторами Библии), но полагал, что оно оправдано только в том случае, если обложение справедливо и умеренно[1243].

Накануне крестового похода завершением этих действий по приведению в порядок домена была миссия, доверенная в 1247 году королевским ревизорам. Но она преследовала отнюдь не экономическую цель. Ее задачей было восстановление порядка и справедливости, реституция незаконных злоупотреблений, наказание недобросовестных королевских служащих с единственным желанием навести порядок перед выступлением в крестовый поход. Но в этом присущем ему соединении педантичности и преследования материальных интересов король не был в проигрыше. Возвращая, он в то же время приобретал, что шло ему на пользу как морально, так и материально.

Как правило, в домене, фьефах и королевстве Людовик старался получить лучшую часть феодальных и королевских доходов, но без инноваций. Именно здесь он — внук Филиппа Августа, в котором Т. Биссон[1244] видел первого, подлинно феодального короля Франции, ибо он пользовался усилением королевской власти во имя лучшего осуществления своих феодальных прерогатив. Так, Людовик педантично пользуется своим «правом постоя» (правом на жительство у своих вассалов), скрупулезно требует помощи (повинности), которую они должны были оказать ему в связи с посвящением в рыцари его сыновей, заставляет полностью оплачивать права на обращение товаров — дорожные и мостовые пошлины (péages et tonlieux). Но этим он гораздо больше добивается уважения к своей политической власти, чем выгод власти экономической. Отмечалось, что во Фландрии и в крупных фьефах «король не восстановил экономическую власть, но прибирал к рукам неэкономические повинности, давным-давно присвоенные феодалами»[1245].

Как правило, проявляя заботу о материальных интересах королевства во имя религиозно-нравственных принципов, он во имя этих же принципов выступал против мирского обогащения Церкви. В этом Людовик — наследник традиции, которая, как мы видели, распространилась в ХIII веке вместе с нищенствующими монашескими орденами, представителей которых было так много в его окружении. Он упорно отстаивает королевские права в епископских землях, как это проявилось еще во время конфликта с епископом Бове и архиепископом Реймсским в 1230-х годах, и такая мотивировка сочетается с осуждением алчности церковников. В еще большей мере это относится к Римской курии, ибо это приводит Людовика в ярость, что нашло выражение в его «Протесте» 1247 года перед Святым престолом.

Король и его «добрые города»

Во Франции ХIII века города продолжают набирать силу. С точки зрения экономической — это интенсификация торговли и ярмарок, развитие ремесел, растущая роль денег; с точки зрения социальной — это все больший вес «бюргеров»; под политическим углом зрения — это прогресс городских советов; в области культуры это проявляется, например, в том, что переписка рукописей и их иллюминация переходит из монашеских сельских скрипториев (scriptoria) в городские мастерские и возрождающиеся поэзия и театр вдохновляются обществами, объединяющими клириков и горожан; это даже заметно в военной сфере, где контингенты городской милиции (как мы видели в Бувине) могли играть важную роль.

В отношении всего этого монархия при Людовике Святом проводила тонкую политику[1246]. Вмешательство короля в городские дела участилось. Ордонансы свидетельствуют о масштабе действий городских властей[1247]. Наблюдается тенденция подпадания городов под королевский контроль. Как правильно заметил У. Ч. Джордан, королевское правительство обнаруживает «вечно живой моральный интерес к коммунальной администрации»[1248]. И в этом случае основные мотивировки религиозные и этические. Речь идет о том, чтобы в городах царили порядок и справедливость. Людовик и его советники были возмущены финансовыми махинациями богачей, управлявших городами в своих интересах, эксплуатируя бедняков. В тексте, ставшем классическим, бальи Филипп де Бомануар говорит о неравенстве низших слоев городского населения и о той несправедливости, с какой обращались с ними богачи[1249]. Но и здесь королевский интерес совпадает с моральными императивами.

При Людовике Святом появляются два важных нововведения в связи с королевским контролем над городами.

Первое касается Парижа. Париж стал демографическим монстром с населением порядка 200 000 жителей, тогда как в христианском мире население самых крупных городов не превышало 100 000. Недавно иммигрировавшие крестьяне, молодежь, которой студенты подавали дурной (с точки зрения королевской власти) пример насилия, азартных игр и посещения проституток, нищие и беспрестанно множившиеся маргиналы порождали те два зла, которые более всего были ненавистны Людовику Святому — беспорядок и грех, — и именно тогда, когда Париж превращался в столицу монархии[1250].

Парижу Людовик пожаловал особый статус, который, видоизменяясь, сохранился до наших дней. В 1261 году король приступил к реформе превотства, согласно которой почти вся полнота власти по поддержанию порядка (весьма широкое понятие) переходила к прево, становившемуся, выражаясь современным языком, «префектом полиции». Эту должность он доверил надежному и властному человеку — Этьену Буало. В его обязанности входило три задачи: заставить соблюдать порядок, содействовать дальнейшему процветанию, заставить вернуть в королевскую казну финансовые вложения, поскольку город стал богатым, а его жители зажиточными. Итак, за полицейскими и фискальными мерами скрывается чисто «экономический» аспект.

Один особенно важный момент парижской жизни (и значит, функции прево) — деятельность цехов, сгруппированных в корпорации. В 1269 году, за год до смерти короля, Этьен Буало повелел создать получившую известность книгу для документации и пояснения его действий. По содержанию первой части ее знают как «Книгу ремесел»[1251]. По сути, он систематизировал вначале текст статутов 101 взятой на учет парижской корпорации. Это мероприятие прекрасно свидетельствует о том, что если такая регламентация совершена ремесленниками для самих себя, то королевское правительство предстает как верховный гарант этого профессионального порядка и снабжает себя средствами вмешательства в случае необходимости в любое дознание. Этот текст, наш основной источник по экономической жизни Парижа XIII века, является, в сущности, документом полиции и не может распространяться на все города королевства.

Вторая часть, о которой историки говорят мало, — перечень налогов, взимаемых королевской властью в Париже. Под заголовком «Друатюры[1252] и кутюмы» в нем содержится перечень дорожных пошлин и арендной платы, объединявших два типа королевских налогов: гражданских взносов, общих для всех, — талья, кондуит, дорожная пошлина, и взносов сугубо коммерческих — обан, тонлье и т. д. Эта часть относится к торговле в дополнение к первой части «Книги ремесел», затрагивающей ремесла.

Но Париж — не единственная забота монархии. При Людовике Святом образовалась целая городская сеть, состоящая из городов, более крупных, чем остальные. Именно они получили название «добрых городов», способных превратиться благодаря прочным стенам в надежные укрытия и центры сопротивления в случае вражеского нападения, а благодаря их экономической деятельности — в центры процветания. «Добрые» в данном случае следует понимать как «сильные и богатые». Для короля города на службе монархии были хранилищами богатства. В «Поучениях» сыну он напоминал: «В случае нужды защитой тебе могли бы стать мощь и богатства твоих добрых городов»[1253].

В истории городов средневековой Франции эпоха Людовика Святого, вероятно, «выступает как подлинно переходная эпоха»[1254]. Людовик Святой предоставил представителям городов право участвовать в принятии важных решений наряду с баронами, единственными, с кем до тех пор совещались в рамках феодального совета[1255].

Итак, позиция Людовика по отношению к городам наводит на мысль, что король имел определенное представление об экономике. Воплощением третьей функции стали города.

Финансирование войны и крестового похода

Царствование Людовика Святого протекало для Средневековья довольно-таки мирно, и это отметил Бонифаций VIII в булле о канонизации короля. Единственными военными операциями были «феодальные» походы первых лет правления, кампания против англичан 1241–1242 годов, походы в Лангедок в 1240 и 1242 годах и два крестовых похода, из которых особенно выделяется поход 1248–1254 годов. В 1254–1270 годах Французское королевство пребывало в мире.

До 1253 года, когда ослабление королевской власти между кончиной Бланки Кастильской и возвращением Людовика Святого породило трудности в обеспечении денежного запаса короля и его войска в Святой земле, крестовый поход, крупный расход монарха, не обременял королевские финансы. Города и особенно духовенство обеспечили основное финансирование, и трансферт денег из Парижа заботами Тампля и королевской Курии (Curia) в Египет и Палестину осуществлялся регулярно и легко.

Интересно констатировать, что крестовый поход, религиозный акт par excellence, вероятно, был феноменом, который более всего направлял Людовика Святого и королевское правительство на совершенствование, выражаясь современным языком, финансовых методов[1256].

Ростовщичество

Борьба с ростовщичеством (l'usure)[1257] или, вернее, с процентами (les usures), как говорили в XIII веке, теснейшим образом связана с мерами против евреев. С 1230 (ордонанс Мелена) до 1269 года Людовиком Святым или от его имени был предпринят целый ряд мер против евреев-менял. Антиростовщическое законодательство Людовика Святого вырисовывается по мере появления соответствующих документов и трактатов.

Это период, в течение которого на весьма древней основе осуждения ростовщичества были приняты основные распоряжения против ростовщичества и ростовщиков и разработаны особо действенные в теоретическом и практическом плане меры против ростовщичества. Это были тексты канонов Вселенских соборов — III Латеранского (1179), IV Латеранского (1215), который предписывал реституции, II Лионского (1279); папских декреталий — от декреталии Consuluit Урбана III (1187), получившей название «De usuris» из 29 глав, до декреталий Григория IX; таких богословских трактатов, как трактат «De Usura» Робера де Курсона в самом начале ХIII века, изложения Гийома Осерского (это вошедший в книгу трактат XXVI) в его «Сумме» («Summa in IV libros senten-tiarum»), Фомы Аквинского в «Сумме теологии» (Па, Пае q. 78), Винцента из Бове, близкого друга Людовика Святого, в книге X «Spéculum doctrinale» и, наконец, после смерти Людовика Святого, наиболее полный трактат «De usura» Жиля де Лессина, ученика Фомы Аквинского между 1276 и 1285 годами. Многочисленные примеры выводят на сцену ростовщиков, отправленных, как правило, в ад, а в виде исключения, и это характерно, в чистилище. Параллельно специалисты по каноническому праву разработали «прощения» («excuses»), позволявшие узаконить взимание процента по все большему количеству финансовых операций, и рекомендовали лучше ограничить ростовщическую процентную ставку, чем подавить «умеренное» ростовщичество.

Ростовщики-христиане отвечали только перед церковным судом, тогда как ростовщики-иудеи и иностранцы (итальянцы-ломбардцы, кагорцы) были объектом монархического светского репрессивного законодательства. Если великий феномен XIII века — увеличение числа ростовщиков-христиан, то государственное, монархическое подавление (ордонансы Людовика Святого) затрагивает только евреев и иностранцев, не входивших в юстицию Церкви. Это не просто экономическая мера (конфискация королем еврейских процентов, аннулирование долгов христиан ростовщикам-евреям), но элемент досье обвинения иудеев. В то же время в преамбуле к ордонансу 1258 года Людовик Святой говорит о процентах евреев, что «они разоряют наше королевство». Это своеобразная часть экономики, в основе своей религиозная, идеологическая и политическая[1258]. Если как христиане, так и иудеи проявляли терпимость по отношению к ростовщикам-иноземцам, то при Людовике Святом наблюдалась тенденция (путем проецирования если не доктрины, то практики) большей терпимости к ростовщичеству в рамках «братской» общности. Фактически, это защита христиан от иудеев. В том, что ростовщичество определяется и осуждается как порок (vice), а не как преступление или правонарушение, можно видеть доказательство того, что экономические мотивы сравнительно вторичны.

В 1247 году Людовику Святому посоветовали аннулировать проценты евреев, чтобы вложить их в финансирование крестового похода, но он отказался использовать для столь святой цели средства, нажитые таким нечестным путем.

Деньги

Известно, что в конце своего правления, в 1262–1270 годах, Людовик Святой издал целый ряд ордонансов, касающихся денег. Вспомним основные из предпринятых мер: запрет на обращение в королевстве английских стерлингов, осуждение подделки королевских денег, монополия на обращение во всем королевстве, сохраненная за королевскими деньгами; деньги сеньоров могли иметь хождение только в их владениях; возобновление чеканки золотой монеты, экю, которой до XIV века было выпущено весьма небольшое количество; чеканка серебряного гро (турского гро). Эти меры отвечали очевидным экономическим и политическим потребностям: борьба с инфляцией и обеспечение реформы денежного обращения в королевстве, содействие развитию торговли большого радиуса действия, зависящей и от количества ценностей более высокого разряда (не золотые деньги, которые подходили крупным итальянским купеческим городам, но серебряные гро, приспособленные к месту, занимаемому Францией на этом рынке), и, наконец, в рамках построения монархического государства королевская монополия на деньги.

Но существовали нравственно-религиозные причины на проведение этих мер, ибо это были решения юстиции; «твердые деньги служили гарантией, по мнению Людовика Святого, справедливости в торговом обмене»[1259]. Не следует забывать не утратившее своего значения определение денег Исидором Севильским: moneta происходит от monere «предупреждать», «ибо она предупреждает о разного рода фальсификациях в металле или весе». Это борьба с плохими деньгами, falsa («фальшивыми») или defraudata («фальсифицированными») деньгами, нацеленность на хорошие деньги, деньги «здоровые и честные».

Политика Людовика Святого вносила беспокойство в сеньориальные и церковные круги. В 1265 году на факультете теологии Парижского университета магистр Жерар д’Абвиль должен был ответить на вопрос: «Имел ли король право в своем последнем ордонансе заставлять подданных, в том числе подданных епископов, а порой и людей Церкви, давать клятву более не использовать стерлинги?» Это послужило поводом к обсуждению проблем в области денег и исследованию понятия общественной пользы (utilitas publica)[1260]. Но дискуссия не состоялась за неимением надлежащих интеллектуальных сил. Если их не было у теологов, то что же говорить о короле! Тогда он обратился за помощью к практикам. Он созвал собрания, советы, где обратился к компетенции горожан. Некомпетентность короля в денежных делах превращала экономику в провозвестника политического подъема буржуа и предвещала их проникновение в королевскую политику. Помимо нравственных аспектов следует также отметить символические аспекты денег. Речь идет о conservatio monetae «защите денег», на фетишистский характер чего указал Т. Биссон, и о renovatio monetae под знаком Христа. На аверсе экю Людовика Святого изображены лилии и легенда: Ludovicus Dei gracia Francorum rex («Людовик, милостью Божией король франков»), а на реверсе — крест и девиз: Christus vincit, Christus régnâty Christus imperat[1261] («Да торжествует Христос, да царствует Христос, да безраздельно властвует Христос»).

Спасение души и насущные потребности

Понятийные и идеологические рамки третьей функции определить нелегко, ибо документы, непосредственно относящиеся к королевской власти и правительству, очерчивают их крайне редко.

Как правило, изложение мотивов, вносящих ясность, пусть даже для этого требуется дешифровка понятий, относящихся к общественным актам и хартиям, в ордонансах Людовика Святого либо отсутствует, либо весьма лаконично. Могу привести лишь два выражения: anime nostre cupientes providere saluti («страстно желая обеспечить спасение души нашей»), что прекрасно показывает не только то, что монахи занимали главенствующее место в королевской администрации, но и то, каким образом обеспечивалось спасение души короля (при помазании на царство король брал на себя обязательство перед Богом, духовенством и своим народом править «справедливо», а значит, залогом его личного спасения было его действие), и pro communi utilitate («на общую пользу»), о чем будет сказано ниже. Чтобы выявить понятия, которые, возможно, инспирировали поведение короля в делах, в том числе и в экономических, следует провести изыскания среди юридических текстов, административных актов, моральных трактатов. Некоторые королевские решения в данной сфере порождены его верховной властью, питающими ее высочайшими принципами, всем собственно королевским.

Например, издавать законы о деньгах Людовику Святому позволяет не только potestas (верховная власть), auctoritas (право придания законной силы и право принятия решений), но и не поддающаяся определению majestasy выражение сакральности суверена. К Людовику Святому не только устно, но и на письме обращались: «его Величество», «Ваше Величество».

Как известно, одна из двух великих добродетелей, двух великих королевских функций наряду с миром, — юстиция, оправдывающая его действия.

Но меры, относящиеся прежде всего к экономике, в то же время направлены и на решение других задач. Те, что связаны с городами, управлением доменом, правом постоя, борьбой с ростовщичеством, и те, что предпринимаются ради «хороших» денег, позволяют выявить главным образом не столь возвышенные принципы, принципы более низкого уровня, порождающие три понятия: utilitas, nécessitas[1262], commoditas[1263] на которых лежит печать подчиненности человека материи и телу.

Безусловно, речь идет о некой форме блага для народа, для подданных короля: nécessitas populi, как об этом уже говорил в 1199 году Иннокентий III королю Педро Арагонскому по поводу «плохих денег». Но здесь речь не о спасении его души, но о материальном существовании королевства. Слово порядка проникает в городское законодательство XIV века[1264] и восходит к легистам XIII века, создавшим теорию королевской законодательной власти, и к экзегетам Библии. Городская власть должна была всегда осуществляться pro commuai utilitate, pro commodo et utilitate commuai, pro necessitate et utilitate, «на общую пользу», — применительно к ситуациям, в которых присутствуют материальные интересы.

Чаще всего уточняют, что речь идет о nécessitas corporis или nécessitas corporales («нужды тела», «телесные нужды») или же bonum corporis («телесные блага») (с отсылкой на библейское: nemo carnem suam odio habuit «никому не подобает ненавидеть плоть свою»). Речь идет о том, что касается res corporales («телесных вещей»), стало быть, о продуктах механических искусств, начиная с сельского хозяйства и естественных жизненных потребностей.

Блага влекут за собой если не презрение к телу, от которого зависят, то, по крайней мере, самую низкую оценку того, что к нему относится. Впрочем, эти естественные блага в большей или меньшей степени находятся под угрозой fragilitas carnis, «слабости плоти». Это особенно справедливо в отношении денег. Но стоит появиться экономике, как король и его подданные рискуют впасть в великий грех: avaritia и fraus («алчность» и «обман»). Во всяком случае, непохоже, чтобы в представлении Людовика Святого эти блага относились к тому, что Фома Аквинский, вслед за Аристотелем, называл «общим благом», занимавшим более возвышенное место, понятие которого проникает в механизм французской монархии только после «De regimine principum» Жиля Колонны (Эгидия Римского), посвященного в 1280 году будущему Филиппу Красивому. Для Людовика, не презиравшего тело, но считавшего его подчиненным, то, что мы называем экономикой, зависит от тела и потому занимает низменное положение, а здесь опасность греха особенно велика.

Итак, связь Людовика Святого с экономикой была неосознанной и, вероятно, — осуществлял ли он ее лично или через людей, управлявших от его имени, — не интервенционистской. Однако в июле 1254 года двумя ордонансами в сенешальствах Бокер, Каркассонн и Ним учреждались самые настоящие советы для принятия вместе с сенешалом возможных запретов на вывоз хлеба и прочих сельскохозяйственных продуктов в случае их нехватки в регионе. В 1259 году сенешал Бокера и Нима организовал большое собрание с целью решить вопрос о введении прочих возможных запретов на вывоз хлеба в Арагон. Экономические меры имели важный социально-политический аспект. В этих многолюдных собраниях наряду с баронами, прелатами, судьями, витье и бальи участвовало немало консулов и представителей «добрых городов». Горожане окончательно предстали как люди третьей функции и в таком качестве вошли в собрания королевской администрации. Вскоре они составили элиту третьего сословия, сохраняя это положение до 1789 года.

Остается вписать поведение Людовика в экономическое развитие, которое вырисовывается перед нами из совокупности документов, касающихся Франции и христианского мира XIII века. Все наводит на мысль, что его царствование совпало с окончанием великого экономического подъема X–ХIII веков и что начало коренной перемены, называемой кризисом XIV века, пришлось на конец его правления, около 1260 года[1265]. Последние меры Людовика Святого (в частности, в сфере денег) кое в чем предвещают начало кризиса. Но Людовик Святой и его современники об этом еще не догадывались.

Если, с точки зрения экономической конъюнктуры большой длительности (de longue durée), основным феноменом, вероятно, было положение Людовика Святого между апогеем великого подъема X–XIII веков и началом глубокого кризиса, то мне представляется весьма важным другой феномен — развитие рыночной экономики, которому нищенствующие монашеские ордены, сторонники и советники Людовика Святого, придали едва заметный нравственный облик и сдерживали это развитие тем, что в религиозно-нравственном обличье оно выступало прежде всего оправданием автономии рынка[1266].

Ослабление третьей королевской функции (помимо актов милосердия): масса денег, которые Людовик извлекал из многовекового процветания королевства, из наследия Филиппа Августа, изымая у процветающих городов и особенно духовенства; его безразличие ко всей совокупности материальных реальностей, идеологическое презрение к которым он разделял вместе с большинством своей знати и духовенства («экономические» труды были «рабскими», в том числе ремесла, и сведены на низшую ступень); возрождающееся римское право, богословская мысль Фомы Аквинского делали акцент на таком принижении, что отчасти объясняется отсутствием адекватной терминологии, — все это привело к тому, что Людовик Святой особенно практиковал — за исключением маргинальных вмешательств в то, что могли позволить мораль и авторитет королевской власти, — экономическое непротивление (un laissezfaire économique)[1267].

Встреча Людовика Святого с экономикой не состоялась[1268]. Он не принимал личного участия в жарких дебатах, посвященных экономическим проблемам его эпохи; ни в его характере, ни в действиях нет и намека на эти противоречия, явленные в Парижском университете и в руководствах проповедников или в монашеских орденах, особенно во францисканском — дебат вокруг ценности труда, оправдание торговли и купцов. Остался он и в стороне от большого спора XIII века о деньгах, дьявольских, каковыми считал их Франциск Ассизский, или поддающихся оценке в функции интенций их приобретения и использования, как считали схоластики. Как подчинить, как морализировать деньги? Этот вопрос, казалось, его не интересовал[1269]. Людовик сообразовывался скрепя сердце со скрытыми механизмами, приводившими в движение его внешне благоденствующее королевство и хорошо оплачиваемую королевскую администрацию. Его совесть была чиста: удовлетворение, которое он получал от сделанного в пользу бедных, и борьба с еврейскими ростовщиками лишали его необходимости ставить более волнующие вопросы. И здесь он был учеником тех братьев нищенствующих орденов, которые выработали, в теории и на практике, компромисс, который впоследствии облегчил зарождение капитализма[1270].

Полагаю, следует закончить парадоксом. Король, сосредоточенный исключительно на нематериальных ценностях, оставил в памяти французов конца XIII века нечто большее, чем воспоминание о своих добродетелях и чудесах, — он оставил, как приписали ему это после смерти, воспоминание о материальном процветании королевства в его время. Ибо именно «добрые времена монсеньера Людовика Святого» так часто навевают воспоминания о себе: время без изменений в денежной сфере, без массового голода, без бешеного роста цен. Людовик Святой ностальгической памяти превратится в Людовика Святого экономического благоденствия. И это в значительной мере — вымысел.

Глава пятая

Людовик Святой — король феодальный или король Нового времени?

Феодальностъ и государство Нового времени. — Королевское использование феодальной системы. — Великий альянс трона и алтаря. — Местное управление и законодательная власть. — Людовик Святой и право. — Феодально-буржуазное общество. — Людовик Святой не охотится. — Королевская идеология. — Пределы королевской власти. — Людовик Святой являет себя подданным. — Был ли Людовик Святой расчетлив?

В данной книге я не раз говорил о типе короля, каким предстает Людовик Святой на пути развития средневековой французской монархии. Что оставил он по себе, вольно или невольно, на этом пути, неровном и извилистом, который историк стремится выпрямить одним махом? Здесь я несколько отстранюсь от личности короля, его души и тела, хотя это противоречит моему методу. Но король Людовик Святой был такой яркой личностью, что расстаться с ним не так-то просто. Читатель, немного знакомый с историей Франции, без труда вспомнит два момента, известных ему еще со школьной скамьи. С одной стороны, основа всего Средневековья (а мы пребываем в XIII веке) — феодализм. Значит, Людовик Святой должен быть феодальным королем. Но в XIII веке зарождалось государство Нового времени. Уже дед Людовика Филипп Август был едва ли не абсолютным монархом, а внук Филипп Красивый вскоре предстанет в этом качестве более отчетливо. Так что же, Людовик Святой — король Нового времени? Некоторые историки настаивают на первом, считая монархию XIII века наконец-то подлинно феодальной[1271]. Другие уделяют основное внимание процессу образования государства Нового времени, и замечательные коллективные исследования, ведущиеся с некоторых пор в Европе и Северной Америке о возникновении европейского государства Нового времени[1272], ускоряют ход истории, приближая Людовика Святого к Филиппу Красивому. Постараюсь собрать рассыпанные по этой книге ремарки и выявить политическую среду Людовика Святого. Разумеется, процесс, современником которого он был и в котором участвовал, не был линейным, не был продиктован провиденциальной или рациональной целью, что нередко одно и то же. Как говорится (но не грех и напомнить), реальность много сложнее, чем схематичный вопрос: король феодальный или Нового времени? Кстати, велика заслуга философов, социологов и политологов в том, что они обязывают историков обдумывать историю. Но они же слишком часто заставляют подменять структурную и событийную сложность истории упрощающими, если не сказать упрощенческими, схемами. Конечно, историческая наука, как и все остальные, движется по пути абстрагирования. Но исторические абстракции раздобрели и стали неповоротливыми. Таковы и те, в плену которых оказался Людовик Святой. Я скажу о том, что представляет собой самая основа такого типа королевской власти, та сакральность, к которой Людовик Святой прибавил святость, но сделаю это только в конце книги, завершая мой путь к самой сути Людовика Святого и королевской власти, воплощением которой он был.

Феодальностъ и государство Нового времени

Во Франции ХIII века, равно как и в исторических трудах, посвященных средневековой Франции, царствование Людовика Святого занимает особое место. В нем, как правило, видят апогей средневековой Франции, но редко увязывают с двумя только что упомянутыми процессами, характерными для почти всей средневековой Западной Европы: с утверждением феодальности и генезисом государства Нового времени.

Личность короля, религиозная атмосфера, в которой осуществлялось его правление, расцвет цивилизации в его время заслонили собою инфраструктуры этого полувекового периода истории Франции. Как только в последнее время эпоху процветания связали с образом святого короля, так сразу же отошли в тень те исследования, в которых, начиная с 1260 года, в социально-экономической и культурной сферах прослеживались признаки, предвещающие глубокий кризис XIV века[1273]. Историки Нового времени, подобно французам начала XIV века, испытывали ностальгию по «добрым временам монсеньера Людовика Святого».

Поэтому, чтобы определить тип монархии, воплощенной Людовиком Святым, надо сначала скорректировать вопрос, который, с оглядкой на историографию, я вынес в заголовок этого раздела. Между феодальным королем и королем Нового времени нет четкой исторической грани. Эволюция, ведущая от феодализма к государству Нового времени, проходит в XIII веке основную фазу промежуточной «феодальной монархии», центральное место в которой принадлежит Людовику Святому.

Феодальная система и система монархическая[1274], пусть даже теоретически они отвечают двум разным логикам, в исторической реальности вовсе не противополагаются, но сочетаются. Упадок серважа[1275] и расцвет денежной экономики при Людовике Святом не ослабили феодализм, но укрепили его; города, превратившись в «добрые города», стали элементами этой феодальной системы — и Людовик Святой стал тем королем Франции, в котором более всего воплотилась эта самобытная интеграция[1276].

При Людовике Святом началось решительное преобразование феодальной монархии в монархическое государство Нового времени[1277].

Королевское использование феодальной системы

Именно при Людовике Святом прерогативы сюзеренитета, предоставленные королю как главе феодальной пирамиды оммажей и фьефов, более всего приблизились к тому, что юристы, занимающиеся римским правом, и историки Нового времени называют суверенитетом. Король увеличивает число сеньоров, напрямую связанных с ним ленной зависимостью. Так, Жуанвиль, бывший арьер-вассалом[1278] короля, потеряв в крестовом походе все, чем владел, и получив постоянную субсидию от Людовика — фьеф-ренту, или денежный лен (fief-rente, fief de bourse), — превратился в его ленника. Один лишь король не мог быть ничьим вассалом. В книге «Livre de justice et de plet» (ok. 1260) в главе «О должности короля» говорится: «Король не является ничьим (de nul) ленником». Такая конвергенция понятий и реальностей сюзеренитета и суверенитета подтверждается бытовавшим в эпоху Людовика Святого выражением «суверен, владеющий фьефами» («souverain fieffeux») как синонима суверена. Двойная номенклатура свидетельствует о слиянии феодальной и монархической систем. С одной стороны, король — «сир», «мессир», «монсеньер», dominus, с другой, когда к нему обращаются по-латыни, он — Vestra Serenitas, «Ваша Светлость», «Ваше Величество» — да, уже Vestra Majestas. Majestas — понятие, полнее всего выражающее суверенитет.

В том обществе, где, вопреки частому обращению к письменности, влияние которой возросло, немаловажное значение придавалось слову и жесту, а также символике, король присвоил себе слова и обряды феодализма. Накануне выступления в крестовый поход Людовик IX созвал в Париж всех баронов и, как пишет Жуанвиль, заставил их принести клятву «верности и преданности его детям, если с ним что-либо случится во время похода». Клятва, верность, преданность — самые основы (наряду с фьефом) феодальных отношений.

Составленные в его царствование ordines, описывавшие или упорядочивавшие ритуал миропомазания короля, включали обряды посвящения (adoubement), основные для вступления в феодальные отношения, наряду с вручением регалий и коронацией, знаменовавшими собой облечение королевской властью.

Помимо доходов с домена Людовик в любое время мог прибегнуть к феодальной помощи (l’aide féodale)[1279]. Он старался получить ее по максимуму, но наталкивался на вполне еще действующие правила и живые ментальности. В то же время Людовик довольно часто получал от своих вассалов, находившихся под его сильным давлением, право требовать повинности от их вассалов, то есть от его арьер-вассалов, от которых, в принципе, он не мог требовать ничего. Он должен был соблюдать кутюму, но, оказываясь в ситуации, предусмотренной кутюмой, он тем более жестко требовал феодальной помощи. Король, насколько это было возможно, лимитировал привилегии поборов и негодовал, что иные из этих привилегий были введены его предшественниками. Он был особенно требовательным по отношению к городам, которые по большей части находились в вассальной зависимости от него. Но если во все большем числе случаев он мог в силу своего королевского права принимать, как говорит бальи Филипп де Бомануар в «Купомах Бовези»[1280], «установления для общей выгоды», применительно к его вассалам и арьер-вассалам, чтобы получать феодальную помощь, самого главного источника его финансов, он с трудом избавлялся от феодальных пут. Наконец, он был бессилен против медлительности, с какой исполнялись повинности. В 1270 году, при восшествии на престол, его сын Филипп III должен был потребовать выплаты не только подати на свое посвящение в рыцари в 1267 году, но и подати на свадьбу своей сестры Изабеллы в 1255 году.

Зато в своей акции миротворца Людовик с большим умением пользовался орудием власти, какой была для короля вассальная зависимость владетельного сеньора или даже другого короля. Это одно из преимуществ, которого он добивался по отношению к королю Англии в Парижском договоре 1259 года, и это была концепция, вдохновлявшая его на третейский суд, Амьенскую «мизу» 1260 года между Генрихом и его баронами. Как тонко подметил Ч. Т. Вуд: «Это был прецедент, явивший всем его амбициозным преемникам, что вассалитет может дать в руки инструмент для невероятного роста королевской компетентности в деле правосудия»[1281]. Мы видели, что именно в данной сфере королевская юстиция совершила при Людовике Святом решительный скачок, так как с процедурой апелляции участилось прямое обращение к помощи короля.

С 1250-х годов собрания королевских советников, необходимость в которых была вызвана возрастанием «случаев и дел», которыми занимался король, становились все более обычным явлением[1282]. Такие «парламенты» («parlements»)[1283] не могли проходить без короля и его советников.

Заседания становились все длиннее, все больше проступал бюрократический характер их организации, и вскоре их члены разбились по секциям. В конце правления Людовика Святого эти «парламенты» более всего занимались делами городов и монетарными проблемами. В 1262 году Людовик реорганизовал функционирование «добрых городов». Ежегодные выборы новых мэров должны были проходить 29 октября, а 18 ноября трое избранных, из которых король выбирал нового мэра и казначеев городов, должны были явиться в «парламент» в Париж вместе с выбывающими мэрами (в королевстве набирала силу централизация).

Важные решения всегда принимались или, во всяком случае, объявлялись в больших собраниях Королевского совета (cour), в который входили почти все прелаты и высокопоставленные миряне; некоторым из них Людовик доверял больше, и они были его постоянными советниками — собрания, которые вполне можно было бы назвать «парламентами». Решения, требующие специального обсуждения, принимались в этих «парламентах» более или менее нового типа.

Как мы видели, дело Ангеррана де Куси было вынесено на рассмотрение парламента: «В таких случаях роль личности Людовика Святого трудно переоценить».

В этот переходный период Людовик снова сочетает развитие правящих органов, во многом ему не подвластное, с собственными идеями.

Наконец, Людовику нравилось находиться в узком кругу приближенных, принадлежащих к разным общественным слоям, в который наряду с таким правителем, как его зять Тибо, граф Шампанский и король Наваррский, входил и монах Робер де Сорбон, — все те, кого Жуанвиль называет «мы, окружавшие его». Это «окружение» («l’entourage») в прямом смысле этого слова, с которым Людовик любил поспорить, пошутить, перед которым ему нравилось порассуждать о религии и морали; в этом же кругу он обсуждал решения, которые ему предстояло принять. Это личный вариант челяди (familia), феодального окружения (mesnie)[1284].

Но такое овладение феодальной системой Людовиком Святым возможно единственно потому, что он в еще большей мере, чем его дед Филипп Август, — всемогущий король, благодаря особенностям и прерогативам монархии, богатствам и военной силе. А также благодаря тесному альянсу с Церковью.

Великий альянс трона и алтаря

Своим благочестием, своим поведением, порой осуждая отдельные злоупотребления Церкви и Папства, — особенно в делах отлучения и фиска — Людовик Святой в довершение всего установил альянс монархии с Церковью, и он с самого начала и в большой длительности (la longue durée) придавал мощь монархии Капетингов. Основой этого альянса были убежденность и политический план.

Людовику Святому рассказывали, что на смертном одре его дед Филипп Август сказал своему сыну, будущему Людовику VIII: «Прошу тебя почитать Бога и Святую Церковь, как и я это делал. Из этого я извлек большую пользу, и ты тоже возымеешь значительную выгоду». И в «Поучениях» сыну Людовик Святой напоминает, что Филипп Август, как ему поведал один из членов его совета, как-то раз сказал: «Я скорее предпочту терпеть урон, чем затевать скандал со Святой Церковью». А от себя добавил: «Напоминаю тебе об этом, чтобы ты не помышлял перечить людям Святой Церкви. Ибо ты должен почитать и защищать их, чтобы они могли служить Господу нашему в мире».

Ведь Церковь является главным компонентом феодальной системы не только потому, что уже после григорианской реформы[1285], отделенная отныне от влияния светской аристократии, она благодаря своему социальному статусу и богатствам стала тоже извлекать выгоды из феодального порядка, но особенно потому, что служила его идеологическим оправданием.

Пусть даже двенадцатилетнему Людовику не были до конца ясны слова клятв, произносимых им во время церемонии освящения, взрослый Людовик IX, хотя и не любил клятв, считал себя связанным этими обязательствами, — монархия и Церковь поддерживали друг друга. Каждая по-своему действовала от лица Бога. Король обрел свою функцию с самого рождения непосредственно от Бога, наместником и «образом» которого он был в своем королевстве, но обладать этой благодатью он стал при посредничестве Церкви, представленной прелатом, который его помазал и короновал. В конце концов, Церковь сделала его королем, и он был обязан ее защищать. Ему предстояло пользоваться ее сакрализующей властью, а сам он становился ее светской дланью. Альянс трона и алтаря (который особенно остро ощущал Людовик Святой) есть краеугольный камень французской монархии в большой длительности (dans la longue durée), начиная с крещения Хлодвига.

Альянс и почитание Церкви не мешали королю выступать против притязаний епископов участвовать в светских и судебных делах (как известно, смолоду) и давать решительный отпор посягательствам Папства на французскую Церковь[1286]. Он не становился дланью Церкви в делах, которые не считал справедливыми. Он строго выполнял королевские прерогативы в церковных делах, и ему нравилось руководствоваться при раздаче церковных бенефициев нравственными принципами — в укор далеко не всегда соблюдавшим их Папам.

К этим прерогативам Людовик очень чуток. В своих «Поучениях» он советует сыну:

Любезный сын, заповедую тебе, чтобы бенефиции Святой Церкви, которые тебе предстоит раздавать, ты давал бы добрым людям, на которых укажет тебе большой совет безупречных людей; и, думается, было бы лучше давать их тем, у кого еще нет пребенд, чем тем, у кого они уже имеются; ибо, хорошенько поискав, ты найдешь достаточно таких, у кого ничего нет и кому этот дар пойдет на пользу[1287].

Жоффруа де Болье тоже высказывает одобрение по поводу раздачи Людовиком Святым церковных бенефициев: он выбирал людей с отличной репутацией, обращался за советом к таким безупречным людям, как канцлер парижской Церкви и особенно братья нищенствующих орденов, следил, чтобы бенефиции не шли в одни и те же руки, раздавал их, только если был уверен, что кандидат свободен от бенефициев[1288].

Местное управление и законодательная власть

Филипп Август способствовал разрастанию[1289] королевского домена, который при нем стал вчетверо больше. Он также усовершенствовал управление (особенно финансовое) доменом. В ХIII веке, подражая королю, почти все его вассалы стремились улучшить деятельность феодальной или, вернее, сеньориальной администрации путем совершенствования финансовых методов и функционирования общинной сеньории (seigneurie banale)[1290], типичной для того времени, которое М. Блок назвал вторым феодальным веком[1291][1292]. Административно-хозяйственная система королевства работала в первую очередь на Людовика Святого. Назначение ревизоров (enquêteurs), обязанных информировать короля о действиях его представителей, бальи и сенешалов, и возмещать нанесенный ими ущерб, имело целью и следствием укрепление королевской администрации; она стала более действенной и не вызывала нареканий. Как справедливо отмечалось, «сноровка, с какой суверены» (и это особенно верно относительно Людовика IX) «обеспечивали соблюдение местных обычаев и придавали им значимость, объясняет преуспеяние королевских агентов»[1293].

Но меры, которые может предпринять только король, сохранились в форме специальных документов.

Королевские решения, принятые в силу суверенитета (souveraineté) короля, получили название ордонансов (ordonnances) у но известны и под другими названиями, в частности, как установления (établissements) или иногда совсем просто — грамоты (lettres). Они выражают то, что молено было бы назвать «законодательной властью» короля. Ордонансы, еще редкие у предшественников Людовика IX, законодательная власть которых никогда не выходила за границы королевского домена, впервые стали множиться при Людовике IX. При Людовике Святом их насчитывается 25, против б при Филиппе Августе, да еще следует добавить 8 постановлений, «которые трудно причислить к ордонансам», как считал их издатель XVIII века Э. де Лорьер.

Впрочем, порой они ограничены или сферой их применения, или означенными в них лицами. Ограничение узкими сферами объясняется привилегиями некоторых районов, только что подпавших под королевский суверенитет. Это особенно касается Нормандии, отвоеванной Филиппом Августом у англичан. Один ордонанс, датированный маем 1246 года в Орлеане, затрагивает проблемы аренды и выкупа в кутюмах Анжу и Мена, когда Карл Анжуйский собирался вступить во владение своим апанажем. Видно, что определенное количество таких текстов образует законы в сфере сугубо «феодальных» кутюм, но король, вторгаясь в эту сферу, соблюдает ее границы: так, один ордонанс от мая 1235 года регламентирует «рельеф и выкуп фьефов» («relief et rachat des fiefs») и фиксирует долю «плодов» («fruits»), получаемых сеньором (ежегодно с возделываемых земель и виноградников, каждые пять лет с рыбных садков и заповедников, каждые семь лет с лесов). Некоторые постановления отменяют «плохие кутюмы» — основное требование населения, подвластного «феодальному» режиму. Людовик Святой продолжал соблюдать права знатных сеньоров в своих фьефах: как говорится в сборнике купом Турени — Анжу, «барон[1294] имеет все юстиции», то есть публичную власть, «на свою землю, король не может разместить войско на земле барона без его на то согласия».

Ордонансы, прилагаемые к конкретной категории лиц, касаются главным образом евреев.

Ордонанс Мелена от декабря 1230 года, возобновляющий меры, введенные Филиппом Августом против евреев и их ростовщичества, — первый ордонанс, имеющий силу для всего королевства (in toto regno nostro). Это поистине событие в истории королевской власти. Ордонансы, не считая направленных против евреев, затрагивают все то, что входило в сферу интересов Людовика, все то, что, как ему казалось, требовало особого вмешательства королевской власти и зависело только от него.

Во-первых, ордонансы, касающиеся вопросов войны и мира: король должен быть единственным, кто волен объявить или прекратить войну и позволить ей начаться лишь после того, как были исчерпаны все средства для сохранения мира. Такова цель ордонансов 1245, 1257 и 1260 годов, устанавливающих «40 дней короля» («quarantaine le roi»), сорокадневное перемирие, обязательное для «близких друзей» («amis charnels») противников с начала вооруженного конфликта, запрещающих военные распри и «Божии суды», вызовы или «поединки» («gages de batailles») и заменяющих «судебные поединки» («duels judiciaires») «доказательствами свидетелей» («preuves par témoins»).

Во-вторых, ордонанс о деньгах (ордонансы 1262 года и 1265 года), которые, из соображений справедливости, должны быть «хорошими», «твердыми»; при этом королю принадлежит монополия на обращение только королевских денег во всем королевстве.

Ордонансы, имеющие на взгляд Людовика Святого особую важность, касаются вопросов нравственности (против проституции, богохульства, злого умысла, злодеяний) или правосудия (против вымогательства, несправедливости и злоупотребления властью королевских агентов и правителей «добрых городов»). Таковы «великий ордонанс» 1254 года, ордонанс «для пользы королевства» 1256 года и послание, отправленное из Эг-Морта 25 июня 1270 года аббату Сен-Дени Матье Ванд омскому и Симону де Нелю — регентам королевства в отсутствие короля, выступавшего в Тунисский крестовый поход.

Один из этих документов, который считали ордонансом, представляет совершенно особый интерес — это грамоты, датированные июнем 1248 года в Корбее, которыми Людовик Святой вверял правление королевством (мы сказали бы, регентство) своей матери. В них оговорены характер и содержание вверяемой ей королевской власти.

Прежде всего, полнота власти в делах королевства, независимо от того, входят ли они в ее компетенцию или она решит заняться ими по своей воле:

Нашей дражайшей Госпоже королеве-матери мы вверяем всю полноту власти и желаем, чтобы во время нашего пребывания в крестовом походе вся власть и ведение дел нашего королевства принадлежали ей, если на то будет ее желание или если это покажется во благо[1295].

Он также передает ей полноту власти «отменять то, что представляется ей достойным отмены, если это покажется ей во благо». Итак, Бланка Кастильская обретала полноту власти на все дела королевства, включая и те, которые, выражаясь юридическим языком, она присвоит (la saisine), и полноту власти на отмену. Именно в этом особенно важный аспект власти, не только потому, что по праву эта власть должна быть специально оговорена, но и потому, что для средневековой ментальности особенно тяжела любая отмена, ибо существующее несло в себе тенденцию к продлению. Полнота королевской власти граничила с собственным усмотрением, и тем не менее должна была подчиняться благу, благу, вне всякого сомнения, на вкус короля, но которое должно было соответствовать и объективным критериям: критериям «общего блага», каким оно виделось древнегреческим мыслителям и каким его мыслила христианская доктрина.

Если, как верно замечают, Людовик IX передавал, вероятно, верховную власть (plena potestas) регентше, своей матери, позволяя ей вмешиваться во все дела, которыми ей покажется полезным заняться (он использует формулу quos sibi placuerit «как ей будет угодно», характеризующей полноту власти), то он подправлял эту передачу власти, прибавляя: «если это покажется во благо» (secundum quod ipsi videbitur bonum esse). Речь идет не столько об осуществлении личной власти, сколько о признании системы управления, при котором господствующим было понятие общего блага и общей пользы, понятия, зародившегося при слиянии переосмысленного обычного права с адаптированным римским правом и античным этико-политическим понятием, переработанным богословами-схоластами того времени, понятием, которое было по душе Людовику за его нравственно-религиозную коннотацию[1296].

Далее власть, вверяемая регентше, включает в себя и руководство всеми, кто управляет королевством на службе короля, а также королевства — мы бы сказали государства, и коль скоро здесь идет речь о номинациях, — о назначениях или увольнениях:

Чтобы она обладала властью назначать бальи, назначать и увольнять шателенов, лесничих и прочих, состоящих на службе у нас и нашего королевства, если ей покажется это полезным[1297].

Наконец, он вверяет ей полномочия вмешиваться в церковные дела, находившиеся в ведении французского короля:

Чтобы она обладала также властью заполнять вакантные церковные должности и назначать бенефиции, получать верность епископов и аббатов и возвращать им королевское право на получение доходов (король пользовался церковными доходами, пока существовали вакансии епископов и аббатов), предоставлять капитулам и монастырям вместо нас полномочия избирать (епископов и аббатов)[1298].

Отсюда явствует, как Людовик Святой определял и отправлял королевскую власть — власть абсолютно корректную, но остающуюся подчиненной благу, уделяя особое внимание качествам людей, принадлежащих к двум кругам, находящимся в зависимости от короля, — новому кругу чиновников, которые распространяли королевскую власть на все королевство и являлись его прямыми представителями, и традиционному кругу обладателей церковного сана, по отношению к которым он педантично осуществлял королевские права, но исходя из строгих нравственных критериев.

Меры, предпринятые многими крупными феодалами в их владениях, в частности братьями короля (и особенно Альфонсом де Пуатье) в их апанажах, имитировали меры, предпринятые королем в домене, и, возможно, порой их опережали. Это привело к единообразию феодальных структур власти и администрации в королевстве. Фактически, при Людовике Святом королевский домен окончательно стал формой, в которой выплавлялось королевство.

Людовик Святой и право

Значительным юридическим событием во время правления Людовика Святого было отнюдь не распространение римского права. Оно все еще было лимитированным и господствовало в основном в Южной Франции, в Лангедоке (la France d’oc), впрочем, способствуя проникновению туда королевской власти. Именно на Юге и особенно в новом Тулузском университете, потерпевшем неудачу в борьбе с еретиками, но преуспевшем в юридическом образовании, появились первые легисты, которым предстояло сыграть выдающуюся роль в королевском правительстве при Филиппе Красивом. В Северной Франции Орлеанский университет еще только набирал силу, а в Парижском университете право не преподавалось: одни считают, что причиной тому было обращение Филиппа Августа к Гонорию III с просьбой не давать позволения на преподавание в столице права, которое в XIII веке все еще повсеместно считалось имперским, тогда как король Франции стремился стать не подвластным императору. Другие полагают, что само Папство хотело утвердить в Париже приоритет теологии и устранить право как ее конкурента[1299].

Выдающимся событием в юриспруденции стала, как известно, запись почти всех региональных кутюм: «Великий свод кутюм» Нормандии, «Совет одному другу» бальи Вермандуа Пьера де Фонтена, «Книга юстиции и милости» для орлеанцев, «Установления Людовика Святого» в Турени и Анжу и знаменитые «Кутюмы Бовези» Филиппа де Бомануара, появившиеся вскоре после смерти Людовика Святого. Обычное право, право типично феодальное, перестало быть устным, но, закрепившись в письменной редакции, не утратило свой феодальный характер.

Что касается ревизоров Людовика Святого, то одной из главных их задач было, в лучших феодальных традициях, реформировать или упразднить «плохие кутюмы».

Безусловно, участившиеся апелляции к королю, который иногда символически эффектно сам вершит суд под знаменитым венсеннским дубом, а чаще всего это делают от его лица советники, способствовали упрочению королевской власти и унификации судебной процедуры в королевстве. Впрочем, речь не о замене сеньориальной юстиции юстицией иного порядка, но о признании превосходства юстиции сюзерена-суверена над юстицией его вассалов. Как заявят тотчас после смерти Людовика Святого сторонники его сына Филиппа III в ответ на требования сторонников его брата Карла Анжуйского, дяди нового короля, соблюдать кутюмы, речь шла о том, чтобы заставить признать превосходство «кутюмы королевства» над кутюмой фьефов, феодальных владений. Эта эволюция изучена не до конца.

Юрист Жак де Ревиньи, знаменитый магистр Орлеанского университета и верный сторонник королевской власти, испытывавший на себе сильное влияние римского права[1300], все еще утверждает, что следует отдавать предпочтение «собственной родине», то есть сеньории, где ты живешь, а не «общей родине», то есть королевству.

Феодально-буржуазное общество

Основой Французского королевства времени Людовика Святого все еще является земля и сельское хозяйство. Крестьяне по-прежнему составляют не менее 90% населения. Разумеется, при Людовике возросло число получивших свободу; король советовал своим чиновникам действовать в интересах беззащитных людей, а не владетельных сеньоров, и защищать крестьян, но ничего не изменил в способе производства, основанном на эксплуатации вилланов, место которых в социальной иерархии осталось прежним. Экономическое развитие и распространение денежного типа хозяйства и методов эксплуатации сеньории изменило характер крестьянских повинностей; денежные подати, чинш отныне возобладали над барщиной и натуральным оброком, феодальная рента стала иной, однако та ее часть, которая взималась в деньгах, способствуя в некоторой степени социальному расслоению среди крестьян, в целом все же укрепляла сеньориальную систему, достигшую своего апогея.

Если обратиться к вопросу знати, то, конечно, поражают случаи, когда королевская юстиция применяла санкции к знатным людям и даже к баронам. Хороню известно дело Ангеррана де Куси, вызвавшее недовольство среди баронов. Но надо отметить, что все эти случаи противополагали одних аристократов другим, чаще всего рыцарей, баронам. Согласно традиции Капетингов, отдающих предпочтение прелатам и баронам, в окружении Людовика Святого нет горожан, хотя встречаются скромные клирики, наподобие крестьянского сына Робера де Сорбона, и рыцари средней руки вроде Жуанвиля. Людовик Святой все так же связан со знатью, с аристократией, как будет связана с ними вплоть до 1789 года французская монархия. Он особенно опекал обедневшую знать, разоренную крестовым походом или подъемом денежного хозяйства, и тех, кто относился к «стыдливым бедным», категории, особенно близкой этому ученику братьев нищенствующих орденов. Он помогал им, то превращая в вассалов, которые получали пенсию, подобную «денежному лену», то, не раздумывая, вводил в королевскую администрацию, куда, по словам Г. Фуркена, они «ворвались» («une entrée massive») в его правление. Но я бы поостерегся усматривать в них «знать государства», порожденную крестовым походом[1301]. Людовика Святого и французское общество периода его правления не надо считать ни слишком отсталыми, ни слишком передовыми. Идеал безупречного мирянина, которого король противопоставляет герою, благородства от этого не теряет. А безупречному человеку противополагаются и горожанин и виллан.

Людовик Святой не был королем горожан. Впрочем, города не были антифеодальными организмами, как полагают некоторые историки. Городская экономика, как известно, вписывается в феодальный способ производства. Однако города, как было справедливо сказано, ощущали себя «коллективными сеньорами» и вели себя подобающим образом. О ранней стадии капитализма не может быть и речи. Во Франции Людовика Святого были не редкостью даже фьефы ремесленников. Разумеется, необходимо учитывать и те процессы, которые происходят в это время в обществе: утверждается дух накопительства и наживы, купцы с помощью ростовщичества начинают продавать время, а университетские ученые — науку, а ведь и то и другое принадлежит только Богу. Но святой король не любил ростовщиков, будь то иудеи или христиане, и, что ни говори, с недоверием относился к интеллектуалам. Рассмотрев экономику и городское и купеческое общество времени Людовика Святого, думаю, прав X. Л. Ромеро, называя его феодально-буржуазным обществом[1302].

Король страждущий, король смиренный, друг бедняков, король братьев нищенствующих орденов, Людовик Святой был королем нового типа лишь постольку, поскольку Христос в XIII веке сам превратился в распятого короля, в короля — Бога страстей. Однако, даже проявляя смирение, сеньор не становится простолюдином. Любить бедных и беззащитных («убогих»[1303]) — это для Людовика скорее дело милосердия, чем юстиции.

Людовик Святой не был ни королем-революционером, ни даже реформатором в современном смысле слова. Он соответствовал «Зерцалам государей», появившимся в каролингскую эпоху, и видоизмененным «Возрождением» ХII века, и духом нищенствующих монашеских орденов, которые возникли в ХIII веке. Он остался или, вернее, стал феодальным королем, извлекавшим всю возможную пользу из феодальной системы. Зато он был утопическим королем. Rex pacifiais, как назвал его Бонифаций VIII в булле о канонизации, то есть король последних времен, желавший привести свой народ к спасению на том свете, а не к счастью на этом (в XIII веке об этом еще и помыслить невозможно), несмотря на то, что грядущие поколения назовут его правление периодом мира и благоденствия на земле. Разумеется, при нем получил ускорение процесс нисхождения небесных ценностей на землю, но эти ценности остаются религиозными, и если феодальная модель, господствовавшая на небесах, модель Псевдо-Дионисия вместе с иерархией небесного общества, архангелами и ангелами, снизошла на землю, то лишь за тем, чтобы более прочно на ней утвердиться.

Людовик Святой не охотится

Было одно занятие, которому французские короли — от Хлодвига до Людовика XVI — предавались с большей или меньшей увлеченностью, — охота. Королевская охота способствовала появлению в большом количестве королевских лесов и возведению там или в непосредственной близости от них многочисленных резиденций; особенно преуспела здесь Франция. Во-первых, просторы Иль-де-Франса создавали прекрасные условия для королевской охоты. Огромным желанием Филиппа Августа было превратить в охотничьи угодья Венсеннский лес, который для Людовика Святого станет местом отдыха и осуществления правосудия. Ничто так не работало на образ короля, ничто более не подтверждало его привилегии, чем охота[1304].

Однако ни один текст, ни один документ не доносит сведений о Людовике Святом на охоте. Вероятно, он вообще не охотился[1305].

Поступая, а вернее, не поступая так, он снова укреплялся в своем исключительном положении среди мирян. Такое воздержание сближало его в первую очередь с епископами, которым с давних времен, начиная с IV Вселенского собора, запрещалось это занятие, это развлечение, являющееся также, и прежде всего, признаком знатности, мирской знатности.

Между прочим, целая традиция связывает негативную коннотацию с охотниками и, в частности, с охотниками-правителями (разве Нимрод, царь-тиран, бросающий, сооружая Вавилонскую башню, вызов Яхве, не был великим охотником?). В Библии «князья народов» (principesgentium), «забавлявшиеся игрищами небесными» (qui in avibus celi ludunt), «исчезли и сошли в ад» (Вар. 3: 16–19). Текст, приписываемый святому Иерониму, гласит: «Я никогда не видел, чтобы охотник был святым»[1306]. В одном из своих трактатов епископ Иона Орлеанский, автор одного из главных «Зерцал» каролингских королей IX века, посвящает целую главу («De institutione laicali», книга II, глава ХХIII) «тем, кто ради охоты и любви к собакам пренебрегает заботой о бедных» (не кажется ли это написанным специально для Людовика Святого, отдающегося служению бедным?[1307]).

В начале ХII века великий знаток канонического права Ив Шартрский объединил в своем «Декрете» фундаментальное досье против охоты, вобравшее в себя не менее семи документов, — каноны соборов, запрещавшие охоту епископам, священникам и диаконам, и патриотические тексты, осуждавшие охотников всех сословий. Святой Августин говорит, что подавать охотнику — все равно, что подавать скомороху или проститутке: «Тот, кто подает охотнику, подает не человеку, а занятию весьма дурному, ибо, если охотник был бы просто человеком, он ничего бы ему не дал: итак, охотнику воздают за его порок, а не за нрав». Тот же Августин говорит в другом месте: «Горе тем, кто наслаждается видом охотника! Они должны покаяться. Иначе, когда они узрят Спасителя (на Страшном суде), то будут повергнуты в печаль». Святой Иероним напоминает, что Исав был охотником, потому что был грешником, человеком греха, и что «в Писании нет ни одного святого охотника, но только святые рыбаки». Святой Петр и бывшие с ним стали, по призыву Иисуса, «ловцами человеков», а не охотниками на людей. Наконец, святой Амвросий клеймит человека, который на рассвете поднялся не для того, чтобы пойти молиться в церковь, но собрал своих слуг, приготовил силки, вывел собак и отправился охотиться в рощи и леса[1308].

Королевская идеология

Элементы политической теории, определяющей характер королевской власти Людовика Святого, можно извлечь, начиная с двух текстов, имеющих к нему прямое отношение. Первый — послание Григория IX от 26 ноября 1229 года, адресованное Людовику IX и Бланке Кастильской[1309]. Папа подчеркивает, что король кроме двух главных атрибутов — potentia, «власти», куда относится и власть карать, и benignitas, «доброты», откуда рождается власть милосердия, прощения, — должен обладать sapientia, «мудростью», которая не дает potentia превратиться в надменность, a benignitas — переродиться в dissolution «расслабленность». Известно, что sapientia — добродетель, особенно восхваляемая в Людовике Святом, этом новом Соломоне. Данная триада атрибутов позволяет систематизировать прочие королевские качества, относимые также к Христу-царю: potestas, вводящая в систему терминологию права, majestas, также древнеримское понятие, которое христианский король ХIII века восстанавливает в перспективе христианской теологии[1310], и timor, позитивная боязнь (crainte) в отличие от негативного страха (peur). Так вырабатывалась теория суверенитета христианского короля. Посредницей вслед за этим выступает sapientia, «мудрость», которая, поскольку речь о Христе, подразумевает veritas[1311] (Итак, в идеале христианский король — образ Божий, образ Христа — должен думать и поступать по правде. Точно так же, если timor связан с potentia, то понятию sapientia отвечает honor, честь — понятие, имеющее сложные коннотации в феодально-христианской системе. Наконец, benignitas короля — это bonitas Христа. Именно она лежит в основе святости (sanctitas) Христа. Итак, существует своего рода призвание христианского короля к святости. Но такая святость функции отличается от той, что станет личной святостью Людовика Святого. Наконец, к bonitas примыкает любовь, питающая сострадание и жалость, которые Людовик Святой проявлял к другим. Он любил своих подданных, и монархическая пропаганда, которая превратила его в образец для подражания, старалась и при его жизни и после смерти вызвать ответную любовь к нему подданных.

Второй текст — «De morali principis institutione» («Об учреждении нравственного принципа») Винцента из Бове, нечто среднее между «Зерцалом государей» и политическим трактатом, на сочинение которого подвигнул его Людовик Святой[1312]. Тема короля — образа Божьего принимает в данном случае очень интересную форму с точки зрения успеха троичных схем, короля — «образа Троицы» (rex imago trinitatis). Первый аспект — potentia regalis. Эта potentia, королевское могущество, дозволено, когда король избегает «любви к господству» (amor dominandi) и тирании и вспоминает о словах святого Августина: «Великие империи — великие разбои»[1313] и когда это узаконивается его рождением. И Винцент напоминает, что Людовик IX ведет происхождение от Карла Великого и что древность (la longue durée) династии Капетингов (236 лет со времени восшествия на престол Гуго Капета до коронации Людовика VIII, отца Людовика Святого) есть доказательство того, что ей сопутствует Провидение. Второй аспект — мудрость государя (sapientia principis). Она проявляется в самообладании, в мудром правлении всем телом общества, подвластным ему, в способности давать советы и прислушиваться к ним, в личном отправлении правосудия, в проведении законов и уставов, в выборе добрых друзей, советников и агентов, в разумном финансовом управлении домом и королевством, в размышлении, которое необходимо перед тем, как начать войну, в знаниях, почерпнутых как из религиозных, так и из мирских сочинений. Здесь узнаваема тема, начатая веком раньше Иоанном Солсберийским: «Король необразованный — все равно что осел коронованный» (rex illiteratus quasi asinus coronatus); главное место в послании Григория IX, как и в обычной практике Людовика Святого, отведено мудрости (sapientia), что описано и высоко оценено его биографами. Наконец, Винцент вывел третью составляющую королевской троицы — доброту (bonitas). Он не перестает говорить, что король обязан оберегать ее от злословия и лести — важная тема политической морали в монархических системах.

В XIII веке наряду с юристами, знатоками римского права, следует иметь в виду и специалистов канонического права. Именно из церковного мира происходит понятие, словно бы вбирающее в себя всю суть королевской функции: dignitas. Обозначая церковные должности, «достоинство» которых не зависит от человека, являющегося их носителем, это понятие стало прилагаться к разным мирским должностям. Это имело огромное значение для Капетингов, так как наводило на мысль о вечности функции, переходящей от одного ее носителя к другому. Оно отвечало главной заботе государей и их окружения: до предела сократить период вакансии власти, период междуцарствия. Однако, как говорят юристы, «достоинство бессмертно» (dignitas nunquam moritur). Но династическая практика с ее автоматическим наследованием старшим сыном (primogenitus), утвержденная в коронационном ordo и явленная в канцелярии, датирующей царствование нового короля со дня смерти его предшественника, тяготела при Людовике Святом к тому, чтобы вывести понятие dignitas из употребления и заставить его отступить перед понятием maiestas, гораздо лучше отражавшим полноту суверенитета.

Пределы королевской власти

Получают распространение другие формулы, благоприятствующие суверенитету французского короля.

Во-первых, это уступка королю Франции со стороны Иннокентия III в булле Per venerabilem (1205), где он соглашается с тем, что «король не признает над собой никакой светской власти». Обычно, как пишут иные историки права и политической теории[1314], этому утверждению королевского суверенитета больше способствовали специалисты канонического, а не римского права. Наиболее типичные формулы хорошо известны: «Государь не подчиняется законам» (princeps legibus solutus est: Digeste, I, 3, 31) — и: «То, что угодно государю, имеет силу закона» (quod principi placuit legis habet vigorem: Digeste, I, 4, 1 и Institutes, I, 2,6)[1315].

Но, как уже доказано, формула quod principi placuit применительно к королю ХIII века ни в коем случае не позволяет ему действовать единственно по своей воле. Напротив, эта формула вписывается в рамки строгой законности. Известно, что, когда Людовик Святой внедрял ее в пользу матери во время второго регентства, то претворение в жизнь его желания подчинялось интересам добра[1316]. Вот это и есть одна из добродетелей мудрости государя — жить в атмосфере добрых советов и повиноваться ясным принципам, не позволяющим ему превратить прихоть в произвол.

И все же король на деле не может «не подчиняться законам» (legibus solutus), ибо, находясь как «над законом», так и «под законом» (supra et infra legem), «будучи и сыном, и отцом закона, он оказывается в положении, запрещающем ему преступать его»[1317].

Несмотря на то, что профессор права в Орлеане Жак де Ревиньи был в конце правления Людовика сторонником королевской власти, он поставил перед ней два основных ограничения. За пределами королевства она оставалась подчиненной если не императору, то, по крайней мере, империи, — невелика разница: «Иные говорят, что Франция независима от империи; по закону это невозможно. Отсюда вывод, что Франция подчинена империи»[1318]. И если внутри королевства «иные говорят, что подобно тому, как Рим — общая родина, так и королевская корона — общая родина, ибо она является главой», то Ревиньи, как мы видели, рассуждает так: «Долг вассала — защищать собственную родину, то есть поместье того барона, кому он принес оммаж, а уже потом — общую родину, то есть короля[1319]». То же самое говорит Жуанвиль, верный королю par excellence, отказываясь следовать за Людовиком Святым в Тунисский крестовый поход, чтобы заняться своими первостепенными обязанностями во благо шампанской сеньории, много претерпевшей за время его отсутствия.

Таким образом, действие формул «Quod principi placuit и Princeps legibus во Франции XIII века, похоже, лимитированно. Они были в ней известны и признаны, но всегда до крайности формально»[1320]. Людовику Святому еще далеко до абсолютного монарха. Этому мешали три обязанности. Во-первых, требование, первейшее изо всех, послушания Господу, о чем хорошо говорит Бомануар, утверждая, что любой — и король, и его подданные — «должны превыше всего ставить то, что относится к заповедям Господа нашего»[1321]. И я согласен с Ш. Пти-Дютайи, что для Людовика Святого «главной обязанностью… было вести своих подданных к небесной жизни, обеспечить им спасение души»[1322]. Но я согласен и с Ригодьером, что Пти-Дютайи преувеличивает, сводя к этому требованию вторую обязанность, обязанность служить общему благу: для Людовика Святого «общей выгодой (le commun profit) могло быть только искоренение греха, изгнание дьявола». Для святого короля общее благо фактически не исчерпывалось этой эсхатологической задачей, пусть даже главной. «Общая выгода» была и принципом, инспирировавшим хорошее правление на земле, в сферах все более технических, где должны были претворяться новые формы королевской деятельности, связанные с построением монархического государства Нового времени: в первую очередь, юстиция, финансы и деньги, которые не были свободны от религиозно-нравственного видения, для которого истиной в последней инстанции был «Град Божий» святого Августина. Людям Средневековья виделись связи, логика отношений между небесами и землей там, где мы видим лишь несовместимость и необходимость разделения. Заманчивая идея «секуляризации», «обмирщения» политики представляется мне анахроничной[1323].

Зато я согласен со Стрейером и его учениками, в частности с Э. Браун[1324], когда они подчеркивают значение одного явления, образующего третье ограничение абсолютной власти христианского короля, начиная с Людовика Святого, у всех его преемников, — совесть. Она воплощается в испытание совести, связанное с новой практикой исповеди, посреднической между волей Божией и осуществлением королевского суверенитета. Она отчасти объясняет колебания, первые робкие шаги, даже явные противоречия законодательства и действий короля Франции, особенно в делах фиска и денег. Сверяясь со своей совестью, Людовик Святой несколько замедлил движение к абсолютизму, и тот наступил с некоторым запозданием[1325].

Людовик Святой являет себя подданным

Мы уже знаем, что между сокрытием священной королевской персоны и выставлением ее напоказ (так и хочется сказать «показухой») Людовик Святой выбрал второе. Он чаще, чем его предшественники, обращался к «показу» («montre») королевской персоны, но прикрывал эту королевскую «показуху» («ostension») смирением, совершая шествия или объезды, сопровождаемые раздачей милостыни бедным. Мы видели, что Салимбене Пармский показал его босым, в дорожной пыли, каким он в 1248 году, на пути в крестовый поход, предстал в Сансе перед генеральным капитулом францисканцев. Это зрелище покаянного смирения лишь добавило блеска королевской персоне.

В двух текстах Гийома де Сен-Патю прекрасно изображено, как Людовик Святой омывался толпой, погружаясь в атмосферу смиренного благочестия, не без выставления напоказ.

Первый повествует о шествии, организованном в 1262 году для перенесения в Санлис двадцати четырех тел святых мучеников из легиона святого Маврикия, которые Людовик приобрел в аббатстве Святого Маврикия в Атоне; для этих тел он повелел построить специальную церковь. По его распоряжению тела перевозились в раках, покрытых шелком, при течении многочисленных прелатов и аббатов, в присутствии многих баронов и «великого множества народа». «Он организовал шествие, в котором, по правилам, принимало участие все духовенство города Санлиса», и повелел пронести раки с мощами «в грандиозном шествии через весь город» до самой капеллы королевского дворца, куда их поместили в ожидании завершения сооружения церкви Святого Маврикия.

Сам святой король вместе с зятем, королем Наваррским Тибо, нес на своих плечах последнюю раку, а другие бароны и рыцари шли впереди него, неся остальные раки Когда святые тела были доставлены в упомянутую церковь, святой король повелел отслужить торжественную мессу и прочитать проповедь собравшемуся там народу[1326].

На глазах у всех Людовик смиренно преклонился перед мощами, в то же время явил духовенству, знати и народу образ короля — владельца реликвий, коими гарантировалась защита, прежде всего защита его самого.

Во втором фрагменте показано, как король верхом на коне раздает милостыню бедным:

Когда святой король объезжал королевство, к нему приходили бедняки, и он повелевал давать каждому денье; увидев самых бедных, он велел выдавать одному пять су, другому — десять, а иному, случалось, и двадцать….

После возвращении из Святой земли, «посещая свои владения, он собственноручно каждый день прислуживал бедным, давая каждому два хлеба и двенадцать парижских денье». Он раздавал также деньги и еду в голодные годы, когда поднимались цены на продовольствие, исполняя, таким образом, свою роль, короля-кормильца. «И порой он говорил: “Давайте посетим бедняков такого-то края и накормим их”».

Страстная пятница — день великой «показухи» короля, подающего милостыню.

И когда святой король посещал в Страстную пятницу церкви, раздавая денье приходившим к нему беднякам, его охраняли сержанты, чтобы бедняки не подходили к нему вплотную. При этом бедные так толкали святого короля, что едва не сбивали его с ног. И он все это терпел, ибо, несмотря на то, что бедные теснили его со всех сторон, не отставая от него, чтобы получить милостыню, и порой наступали ему на ноги — так много их было, он все же не любил, когда стража и прочие люди из его окружения оттесняли этих бедных….

Поездка милосердия, поездка с демонстрацией королевской персоны. В королевских дворцах, в частности в Венсенне, а чаще — во дворце Сите в Париже, он сочетал свой уход в тень с выставлением себя напоказ. Его «отель», как увидим, тяготел к превращению в «священный дом» для него и его домашних, Сент-Шапель стала его собственной ракой для реликвий Святых Страстей, которые он выставил после их прибытия в Париж, а потом закрыл в своей капелле для собственного пользования. Но в чрезвычайных обстоятельствах реликвии выносили в шествиях, чтобы показать их народу, а сад дворца был открыт для всех, кто приходил искать правды лично у короля, и во время больших королевских празднеств.

Был ли Людовик Святой расчетлив?

Итак, короли династии Капетингов способствовали развитию монархического государства под эгидой феодализма и религии. Это особенно справедливо в отношении Людовика Святого. При нем государство вызревало под маской, под маской святости. Что это — знамение времени или «макиавеллизм» суверена?[1327]

В поведении Людовика Святого присутствует редкостная и такая удивительная черта, что невольно задаешься вопросом, не было ли у него «секрета». Повинуясь религиозным и моральным императивам, выступая за то, чтобы ни в чем не принижать интересы Бога и религии, он в то же время не переставал служить интересам королевской власти и Франции. Это оценил Вольтер[1328], равно как и Фюстель де Куланж, написав: «То, на что он был способен, — это быть справедливым»[1329].

Воплощая, как никто другой из его предшественников, модель «христианнейшего» (christianissimus) короля, он еще прочнее закрепил этот эпитет как естественный атрибут короля Франции, возвышающий его над всеми христианскими монархами. Он оправдал слова англичанина Мэтью Пэриса, назвавшего короля Франции «высочайшим и достойнейшим среди земных королей»[1330].

Когда 4 декабря 1259 года Людовик получал во дворце Сите оммаж от короля Англии, не соединились ли в этом жесте величайший политический успех и выражение христианнейшего примирения?

Когда в 1247 году Людовик назначает ревизоров для сбора жалоб на злоупотребления и отказ в правосудии королевских служащих, это тоже насаждение и утверждение королевской справедливости. Когда королевские бальи разоблачали фискальную политику буржуа, которые управляли городами, возлагая на народ основную тяжесть налогов, когда они обвиняли в несправедливости «богатых людей», именно власть вмешивалась в управление «добрыми городами».

В частности, то, что правосудие отправлялось, а мир устанавливался исключительно по религиозно-нравственным мотивам, способствовало упрочению власти и авторитета суверена и укреплению создаваемого государства.

Перечитаем известный отрывок из Жуанвиля, в котором описано, как Людовик Святой отправлял правосудие в королевском Венсеннском лесу:

Не раз случалось так, что летом он шел посидеть в Венсеннском лесу перед мессой и садился, прислонившись к дубу, а мы рассаживались вокруг него. И все, у кого были дела, приходили поговорить с ним, и им не препятствовали ни стража и никто другой. И тогда он спрашивал их сам: «Есть ли у кого какое дело?» И те, у кого оно было, вставали. И тогда он говорил: «Замолчите все, дойдет очередь и до вас», — и вызывал монсеньера Пьера де Фонтена и монсеньера Жоффруа де Вийета и говорил одному из них: «Разберитесь с этим делом»[1331].

То же самое происходило и в саду королевского дворца в Париже.

И он велел расстелить ковер, чтобы мы расселись вокруг него; и все люди, у кого было к нему дело, оставались стоять вокруг него. И тогда он велел разобраться так, как я уже говорил выше, повествуя о Венсеннском лесе.

Жуанвиль, писавший свои воспоминания спустя почти сорок лет после этих событий и не любивший правящего короля Филиппа Красивого (которому было два года, когда умер дед), равно как и правительство, в котором преобладали юристы и служащие, которых можно было бы назвать бюрократами, с удовольствием подчеркивал доступность короля для жалобщиков и то, что король сам, напрямую вершил правосудие[1332]. Но если Людовик Святой допускал к себе жалобщиков и выслушивал их, то для вынесения решения он направлял их к специалистам из своего окружения — знаменитому юристу Пьеру де Фонтену и известному бальи Жоффруа де Вийету. Фактически под эгидой этого личного правосудия Людовик Святой учреждал королевскую юстицию, тем самым способствуя административно-политическому развитию своего королевства, вводя обращение с апелляциями к королю, то есть королевской юстиции, в обход юстиций сеньориальных — подчиненных, местных, частных. Монтескье написал: «Людовик Святой ввел в употребление апелляцию дел без поединка («fausser sans combattre»), и перемена эта была своего рода переворотом»[1333]. Это привело к накоплению дел, требующих судебного разбирательства, а для этого прежде всего требовались специалисты в области юстиции; для самых важных дел при королевском дворе все чаще стали обращаться к парламенту. Людовик Святой — все еще переезжающий с места на место король, но королевское правосудие осуществляется в Париже[1334].

Было высказано мнение: «Увеличение количества процессов, разбираемых в королевском суде, вероятно, объясняется моральным влиянием Людовика Святого». Не могу не согласиться. Не было двух разных процессов, из которых один служил институциональному развитию королевской юстиции, а другой отвечал нравственным заботам Людовика Святого. Нельзя назвать Людовика Святого и расчетливым, поскольку если у него и был политический расчет, то он неотделим от его религиозных мотивов. Людовик Святой одновременно и христианин — поборник справедливости, и созидатель королевской юстиции, ибо она для него не что иное, как орудие нравственного действия. Несомненно, «секрет» Людовика Святого в том, что он не отделял политику от этики.

В этом его великая сила. Далее несмотря на то, что крестовый поход, который он вывел за границы его исторического момента, но который был еще значимым, уже начиная казаться анахроничным, дважды закончился катастрофой, королевский образ стал ярче и послужил авторитету Французского королевства. Прежде чем превратиться в утопию, крестовый поход был воплощением героики. И так же, как приключения рыцарей короля Артура, перестав отвечать духу времени, могли закончиться только смертью Артура, так и крестовый поход, утративший присущую эпохе ментальность, мог закончиться только героической смертью Людовика Святого.

Глава шестая

Людовик Святой в семейном кругу

Отец. — Дед. — Мать. — Братья и сестры. — Сестра. — Супруга. — Дети. — Челядь и окружение.

Люди не живут в одиночку, а тем более люди Средневековья, и семейные и родственные связи на вершине социальной пирамиды у них так же прочны, как и у самого основания. Семья кровных родственников — это и семья, связанная узами, семья, где великим мира сего более других надлежит обеспечить воспроизводство, гарантировать взаимопомощь и сделать все возможное для сохранения положения и возвышения династии. Человеческие узы и связанные с ними обязанности сильнее всего, принудительнее всего там, где глава семьи должен через свой род, и прежде всего через него, укрепить «королевское сословие». Ибо этот род занимает особое положение, возвышаясь над всеми. Это династия, «раса», как говорили в былые времена, священный род. Любовь, с какой Людовик Святой должен был относиться к членам своего рода, окружена ореолом его сакральности[1335].

Отец

Прежде всего любовь обращена к истокам, к родителям. Нам неизвестно, что говорил Людовик Святой о своем отце. В королевском ордонансе, изданном в 1230 году в Мелене против ростовщиков-евреев, содержится стереотипная фраза: «В память о славном короле Людовике, отце нашем, и о наших предках»; это не слова юного короля, а формула королевской канцелярии. В дальнейшем в ордонансах Людовика IX останутся только «наши предки». Правда, Людовик VIII правил всего три года, и у него просто не было времени на издание многих ордонансов, которые умножились лишь при Людовике Святом. Церковь хранила особую память о его отце, будучи признательной ему за поход на альбигойцев, и, возможно, в этой памяти таился упрек сыну за то, что он не проявляет такого же рвения в борьбе с еретиками.

Многочисленные тексты конца XIII века довольствуются тем, что приводят общее место: «Каков отец, таков и сын», которое политическая идеология особенно относит к королям. Так Людовика восхваляют как «преемника достоинств своего отца», «его набожности и его веры»[1336]. Разумеется, он почти не знал своего отца; тот умер, когда сыну было двенадцать лет. Как правило, до семи лет ребенок из знатной семьи находился на попечении женщин, и мужчины, которых он в то время видел, были в основном духовными лицами. Между прочим, Людовик VIII часто уходил на войну. Он был прежде всего воином, а Людовик Святой, хотя и доблестно играл свою роль рыцаря и военачальника, все же предпочитал общаться не с героями, а с безупречными людьми.

Дед

Зато он сберег живую, восторженную память о своем деде, Филиппе Августе, скончавшемся, когда внуку было девять лет. Людовик Святой был первым королем Франции, знавшим своего деда. Он застал его в апогее славы, после Бувина, когда сорокадевятилетний король вызвал всеобщее восхищение своим участием в самой гуще битвы, где он к тому же рисковал жизнью. В Средние века пятидесятилетний мужчина — уже старик. Филипп Август, еще выезжавший на охоту, больше не воевал, предоставив это своему сыну-наследнику. После смерти Агнессы Меранской (ум. 1201) он помирился с Церковью и в 1213 году освободил из заточения в монастыре свою вторую законную супругу Ингеборгу Датскую.

Папа Иннокентий III признал законными детей Филиппа Августа от Агнессы Меранской, одним из которых был Филипп Строптивый, которому отец после Бувина пожаловал графство Булонь. Бланка Кастильская (и Людовик) пощадили Филиппа Строптивого, не примкнувшего к мятежным знатным вассалам в период несовершеннолетия Людовика IХ[1337].

Филипп Август остепенился после рождения в 1209 году внебрачного сына, которого он нарек, со смелостью, особенно примечательной в отношении бастарда, именем Пьер Шарло, уменьшительным и в то же время почетным, впервые полученном королевским сыном из династии Капетингов, наконец-то присвоившей себе имя Карла Великого. Правда, в первом браке с Изабеллой Геннегауской у Филиппа Августа была возможность превратить своего сына, будущего Людовика VIII, в первого Капетинга, действительно ведущего родословную по прямой линии (правда, по женской) от великого императора[1338]. Итак, Людовик Святой застал своего деда стареющим и степенным; Филиппу Августу нравилось беседовать со своим внуком, которому в 1218 году, по смерти девятилетнего старшего брата Филиппа, предстояло стать престолонаследником.

Но возможно ли вообразить себе более непохожих людей, чем Филипп Август и Людовик Святой? Один — воин, завоеватель, охотник, бонвиван, любитель женщин, холерик, а другой — миротворец, даже честно сражаясь или терпя поражение, отказавшийся от охоты, пышного застолья и женщин (кроме собственной жены), обуздывающий себя, богомолец и аскет. Но ребенок, наверняка гордившийся вниманием короля-деда, был под впечатлением от его авторитета и той величественности, с какой он воплощал в себе королевское достоинство, мальчик впитывал его слова и помнил их до конца дней своих. При нем бытовали анекдоты о Филиппе Августе[1339], и он сам их рассказывал. Особенно часто повторялись слова, обращенные его дедом к близким и даже к домочадцам, казавшиеся Людовику поучительными.

Филипп Август для него — высший авторитет, которым ему случалось прикрываться.

В деле Ангеррана де Куси он напоминал, что его дед конфисковал замок одного аристократа-убийцы, а хозяина замка приказал заточить в Лувр[1340]. В «Поучениях» сыну Филипп Август — единственный человек, на которого ссылается Людовик. Советуя Филиппу чтить Церковь, даже если люди Церкви наносят ему вред, Людовик приводил слова Филиппа Августа, что за благодать, посылаемую Богом, он скорее готов терпеть урон, который могла нанести ему Церковь, «чем затевать скандал со Святой Церковью». В обоих случаях Людовик хотел оправдать спорные аспекты собственной политики: строгость в деле правосудия, терпимость (в известных пределах) в отношении людей Церкви.

Филипп Август был для Людовика Святого и живым образцом французского короля как правителя. Видел ли он его во славе почившего короля, когда того везли на носилках из Парижа в Сен-Дени, видел ли он это тело, покрытое парчой, со скипетром, вложенным в руку, и с короной на голове?[1341] Маловероятно. Но лелеемый им образ — это образ короля-властелина. То, что он действительно воспринимал, видя и слыша своего деда, прикасаясь к нему, — это, должно быть, династический континуитет, континуитет во плоти, наследником которого он был, — главный политический феномен ХIII века, особенно занимавший его как политика. Семейное чувство неизменно примешивалось у него к чувству политическому.

Мать

По заведенному еще при Карле Великом обычаю, превращать королей Франции в новых царей Израиля и Иудеи согласно типологическим соответствиям Нового и Ветхого Заветов Людовик Святой стал для его современников новоявленным Давидом, новоявленным Соломоном, но прежде всего — новоявленным Иосией. Жоффруа де Болье в «Житии Людовика Святого», написанном после смерти короля, отталкивается от этой идентификации, чтобы повести речь о Бланке Кастильской[1342]. И правда, Людовика и Иосию сближало то, что у обоих были удивительные матери.

Более того, не следует обойти молчанием имя матери Иосии, которую звали Иедида, что означает «любимая Господом» или «угодная Господу», что отлично подходит к весьма знаменитой матери нашего короля, госпоже королеве Бланке, которая воистину была любима Господом и угодна Господу и полезна и угодна людям[1343].

Согласно биографам Людовика Святого король своими достоинствами во многом обязан матери. Его личность, его жизнь, его царствование, не будь ее, были бы совсем иными. Можно было бы ожидать, что в Бланке будут восхвалять женщину, какой она и была. Но ее главной заслугой считалось то, что она походила на мужчину и что она воспитала мужчину, своего сына. Женщина и ребенок в Средневековье не шли ни в какое сравнение со взрослым мужчиной. Средневековье мужчин…[1344]

Под святым воспитанием и спасительным поучением такой благочестивой матери наш Людовик стал сызмальства проявлять в своем характере прекрасные склонности и подавать блестящие надежды, и с каждым днем он мужал, превращаясь в настоящего мужчину, устремленного ко Господу, творящего то, что было правильным и полезным в глазах Господа, воистину обращенного ко Господу всем сердцем своим, всей душой и всеми силами, как добрый плод с доброго древа[1345].

Итак, перед нами все условия для того, чтобы ребенок вырос добрым христианином: хорошие данные (ибо нужны природные задатки) и хорошее воспитание. Без такого сочетания врожденного и приобретенного ждать хороших результатов не приходится. Такова доктрина «Зерцал государей», представленных сочинением Иоанна Солсберийского «Policraticus», вдохновлявшего клириков из окружения Людовика, и Винцента из Бове в его «De eruditione filiorum nobilium» — сочинении, посвященном супруге Людовика Святого.

Но когда ее сын стал в двенадцать лет королем, Бланка Кастильская проявила и другие достоинства.

Когда он начал править, еще не достигнув и двенадцати лет, сила, рвение, справедливость и властность, с какой управляла его мать, оберегала и защищала права королевства, тому свидетели те, кто в то время был среди приближенных короля, и, однако, в то время король в начале своего правления имел немало серьезных противников. Но благодаря его невинности и прозорливости его матери (которая всегда проявляла себя отличной virago[1346] и которая, хотя душой и телом была женщиной, имела сердце мужчины[1347]), нарушители спокойствия в королевстве были побеждены и покорились, и правосудие короля восторжествовало.

Чем была любовь матери-христианки, Бланки, к своему сыну, явствует из одного анекдота. И король-сын передает голос Бланки, тогда как история оставила нам безмолвного Людовика VIII.

Не следует обойти молчанием историю одного монаха, который, поверив лживым россказням, утверждал, что слышал, будто бы монсеньер король до брака сожительствовал с другими женщинами, неоднократно согрешив с ними, а его мать, зная об этом, делала вид, что ей ничего не известно. Этот монах, весьма удивившись сему, упрекнул в этом госпожу королеву. Она же смиренно сняла с себя этот навет, с себя и с сына, и прибавила еще кое-что, достойное похвалы. Если бы король, ее сын, которого она любила больше всех смертных, заболел и был при смерти и если бы ей сказали, что он исцелится, изменив единожды своей жене, то она предпочла бы, чтобы он умер, чем оскорбил Творца, хотя бы раз совершив смертный грех[1348].

Официально этому свидетельству об исключительной роли матери и наставницы вторят Бонифаций VIII в булле о канонизации Людовика Святого и Гийом де Сен-Патю в «Житии», основанном на досье процесса канонизации. Папа говорит:

Когда ему исполнилось двенадцать лет, он остался без отцовской поддержки, под надзором и руководством славной памяти Бланки, королевы Франции, его матери. Она, с усердием отдаваясь обязанностям, вверенным ей Богом, неустанно мудро руководила и заботливо наставляла его, чтобы он вырос достойным и именно таким человеком, который и должен был править королевством, что требовало от него, как она его учила, прозорливости[1349].

Вот главный урок Бланки ее сыну, который всегда помнил его и искусно его использовал: не отделять служение Богу от управления королевством. Послушание Богу и интерес королевства — один и тот же долг. Они неотделимы, они должны сопутствовать друг другу. Благочестие и политика едины.

О том же говорит и Гийом де Сен-Патю:

Матерью его была почтенная королева Бланка, которая после смерти своего господина воспитала своего сына, который начал править в двенадцать лет, в благочестии; она укрепила женское сердце мужской отвагой и правила мужественно, мудро, властно и справедливо и охраняла права королевства и защитила его от многих врагов своей благой прозорливостью[1350].

Ее благочестивый сын нередко вспоминал о ней, и Гийом приводит рассказ Людовика Святого о том, что мать скорее предпочла бы узнать о его смерти, чем о том, что он совершил смертный грех.

Бланка родилась в 1188 году. Она была дочерью короля Альфонса VIII Кастильского и Алиеноры Английской. В 1200 году, в двенадцатилетнем возрасте, она вышла замуж за Людовика, старшего сына и наследника Филиппа Августа; брак был заключен в надежде на скорое восстановление мира между французским и английским королями, но этого не случилось. Она родила мужу одиннадцать или двенадцать детей, трое или четверо из которых умерли в младенчестве, старший сын Филипп умер в девять лет в 1218 году, Жан умер в 1227 году в семь лет, Филипп Дагоберт — в 1235 году тринадцатилетним подростком. В живых остались Людовик и родившиеся после него Роберт, Альфонс, Изабелла и Карл.

Их имена были живым воплощением династической политики. Имя старшего сына Филиппа было именем деда; Людовик носил имя отца; имя Роберт бытовало в роду Робертинов, предков Капетингов, — это имя Роберта Благочестивого, второго короля из династии Капетингов; Альфонса назвали в честь испанского деда; Филипп Дагоберт сочетал имя деда и имя одного из Меровингов (для которого Людовик Святой повелел соорудить новую усыпальницу в Сен-Дени); с Карла в династии Капетингов вновь появилось имя Карла Великого; а единственная дочь Изабелла носила имя бабки, Изабеллы Геннегауской, первой жены деда, Филиппа Августа, и матери ее отца Людовика VIII.

После безвременной кончины своего супруга Бланка стала наставницей двенадцатилетнего сына, будущего Людовика Святого, и регентшей королевства, быть может, как тогда говорили, не без волеизъявления на смертном одре Людовика VIII. Однако существует гипотеза, что ее выбрали советники ее мужа, бывшие еще советниками Филиппа Августа, находившиеся рядом с умирающим Людовиком VIII, которые, возможно, и не догадывались о ее выдающихся качествах, которые она готова была вскоре проявить[1351].

Бланка оказалась в трудном положении. Ее несовершеннолетнему сыну грозил заговор многих могущественных вассалов. Вероятно, сама она была беременна последним сыном Карлом. Она была иностранкой, что, как правило, в Средние века не шло на пользу королеве, тем более во Франции. Уже в XI веке Констанция Арелатская (или Прованская), дочь графа Тулузского, третья жена Роберта Благочестивого, испытала на себе враждебность французского двора Иль-де-Франса, говорившего на лангедойле (langue d’oui), по отношению к ней, южанке, говорившей на лангедоке (langue d’oc).

Бланка была истинной кастильянкой как по рождению, так и по внешности; судя по тому, что ее называли «кастильянкой», она была жгучей брюнеткой[1352]. Возможно, она обладала и тем истовым, бросающимся в глаза благочестием, которое передала сыну (хотя эта традиция благочестия была и капетингской, особенно заметной у его весьма набожного предка Людовика VII) и которое было присуще ее племяннику королю Кастильскому Фердинанду III, проявившему свою святость, но канонизированному только в XVII веке.

Сложность состояла не только в том, что она поставила перед собой задачу воспитать сына совершенным королем (ибо она изначально мыслила его если не святым, то идеальным христианским королем[1353]), подавить мятеж могущественных вассалов и противостоять угрозе англичан, стремившихся восстановить утраченные при Филиппе Августе владения, управлять Французским королевством без ушедших навсегда советников Филиппа Августа, но и в том, что Бланка сама служила мишенью злейших наветов. Ее обвиняли в том, что она была любовницей графа Тибо IV Шампанского, а самое главное — папского легата, кардинала Ромена де Сент-Анжа (Романа Франджипани).

Сильная, смелая, властная, Бланка выстояла и победила. Подчас слишком властная, она из-за своей строптивости едва не потеряла Парижский университет во время крупной забастовки 1229–1231 годов. Тогда, после долгого сопротивления, королева-мать уступила только настойчивости легата и, быть может, своего сына — юного короля.

В эти трудные годы между матерью и сыном возникла искренняя и глубокая привязанность. Уже сразу после смерти Людовика VIII она отправилась вместе с мальчиком в утомительное и рискованное путешествие в Реймс на церемонию коронации — на одной из миниатюр начала XIV века они запечатлены едущими в повозке. Людовик сохранил воспоминание о том, как они с матерью укрывались в замке Монлери, пока вооруженные парижане не прибыли за ними и не сопроводили до самой столицы, куда они прибыли под приветственные крики народа, обступавшего их на всем пути[1354]. Узы, порожденные такими воспоминаниями, нерасторжимы. Они упрочили признание того воспитания, которое давала сыну Бланка, и потому практика управления королевством матерью в полном согласии с сыном не вызывала возражений.

Таково начало единственной в своем роде и уникальной в анналах Франции истории, истории любви короля и его матери; истории матери, продолжавшей править и по достижении сыном совершеннолетия. Эту ни с чем не сравнимую ситуацию можно назвать отправлением. Разумеется, в 1234 году, достигнув двадцатилетнего возраста и женившись, Людовик стал полноправным королем Франции, но имя матери все так же присутствует на многих официальных актах. Во главе Франции между 1226 и 1252 годами стоят «король Людовик и королева Бланка». И здесь, я думаю, Людовик без особого восторга скрывает желание единолично осуществлять свою королевскую функцию, и осуществлять ее безукоризненно. Ибо он не только исполнен сознания своего долга, но он тоже властный человек, несмотря на все уважение и всю любовь, которые испытывает к матери, принимая ее в роли соправительницы. В этом дуэте сошлись два одинаково сильных характера, два ума, равно радеющих о благе королевства. Но Людовик Святой так сильно любит мать, так считается с ее советами, так признателен за то, что она делает для него и для королевства, что легко соглашается на такое соправление. А она так любит своего сына, так доверяет ему и восхищается им, так убеждена в том, что король — это властитель, глава, что не злоупотребляет видимостью и реальностью власти, которую он ей предоставил. Идеализированный образ удивительной пары. Примечательно то, что между ними нет и намека на разногласие. Разве что Бланка была чуть более терпимой в отношении не слишком надежного Раймунда VII, графа Тулузского? Но даже этого нельзя утверждать.

Только один-единственный раз между ними возникло серьезное противоречие — когда Людовик решил отправиться в крестовый поход, и уступила именно Бланка. Это случилось в 1244 году. Жизнь короля была на волоске, он потерял дар речи. И вдруг он ожил и почти сразу же принес обет крестового похода. Об этом сообщили Бланке.

Как только королева-мать услышала, что он вновь заговорил, она была вне себя от радости, а когда узнала, что он стал крестоносцем, как он сам о том поведал, то предалась такой скорби, как если бы увидела его мертвым[1355].

Откуда такая огромная и нескрываемая скорбь? Королева испытывала сильный страх по двум причинам. Во-первых, это просто материнская любовь, и она этого не скрывает. Дано ли ей вновь увидеть своего горячо любимого сына? Нет, она его больше не увидит. В этом предчувствии нет ничего удивительного, ибо в свои пятьдесят шесть лет она может умереть в любой момент. И сам король — больной, страждущий человек. Выдержит ли он тяготы крестового похода? И, как всегда, политический расчет смешивается с чувствами. Согласуется ли неприятие крестового похода с «долгом и обязанностями суверена, радеющего о вечном спасении королевства»? Людовик был движим не только памятью о «феодальных» трудностях периода его несовершеннолетия — это было прежде всего ощущение того, что все большая сложность королевского правления, первостепенная задача установления мира в королевстве и достижение его процветания, перед которой меркнут военные походы и завоевания, характерные для этой фазы построения монархического государства, требует присутствия короля в его стране. Благодаря интуиции и опыту правления Бланка лучше, чем Людовик, понимала эволюцию политических структур своего времени.

Однако ничего не поделаешь. Людовик решил взять крест и твердо стоял на своем. Мы уже знаем, что, когда что-то затрагивало струны его души, решение принимал именно он. И, чтобы успокоить свою королевскую совесть, он нашел оправдание. Это как раз Бланка. Она проявила свою энергию и умение, она никогда не уходила от дел, она снова будет регентшей. И это вселяло в него уверенность.

Вот тут-то и происходит церемония par excellence королевского дуэта. В воскресенье, 26 апреля 1248 года (Фомино воскресенье), накануне выступления в крестовый поход, Людовик Святой вместе с матерью открыл Сент-Шапель. В первый и в последний раз они оба участвуют в одной церемонии в Святой капелле.

Весной 1253 года в Сайде (Сидоне) Людовик Святой узнал, что уже несколько месяцев назад, 27 ноября 1252 года, матери не стало. Тогда Людовик предался такой огромной и в то же время на редкость театральной скорби, что все были поражены, однако кое-кто упрекнул его за такое поведение. Этим человеком был Жуанвиль, забывший, как обожает и почитает короля. Он никогда не видел, чтобы король настолько утратил чувство меры, о котором так заботился. Эта сцена скорби ошеломила современников, и о ней говорили повсюду. Рассказ Жуанвиля, который я привожу, особенно ярок.

В Сайде король получил известие о смерти матери. Его скорбь была так велика, что два дня с ним нельзя было говорить. Затем он послал за мною камердинера (valet de chambre). Когда я вошел к нему, он был один, и, увидев меня, протянул ко мне руки[1356], и сказал: «Ах, сенешал, я потерял мою матушку». «Сир, не это меня удивляет, — ответил я, — ибо ей суждено было умереть, но то, что вы, мудрый человек, выказываете столь великую скорбь, ибо вам известны слова мудреца, что печаль, которую человек носит в сердце, не должна отражаться на лице, ибо тот, кто это допускает, доставляет радость своим врагам и печаль своим друзьям». За морем он отслужил по ней немало прекрасных служб; а потом отправил во Францию целый ящик с посланиями церквам, чтобы они молились о ней[1357].

Бланка Кастильская так и осталась бы в памяти как женщина сильная и набожная, горячо любившая своего мужа и детей, особенно своего сына-короля, неустанно, как писали биографы Людовика Святого, которых я процитирую, стремившаяся к добру и творившая добро, — если бы не воспоминания Жуанвиля о Людовике Святом. Жуанвиль поведал о том, что видел.

Жесткость, с какой королева Бланка относилась к королеве Маргарите, была такова, что королева Бланка терпеть не могла, чтобы ее сын оставался наедине со своей женой, разве что вечером, когда ложился с нею спать. Дворец, который больше всего был по душе королевской чете, находился в Понтуазе, ибо там покои короля были наверху, а покои королевы — внизу… И они устроились так, что сообщались по винтовой лестнице, ведущей из одного покоя в другой. И был такой уговор, что когда слуги видели, что королева-мать идет в покои сына, то стучали в дверь жезлом, чтобы та не застала их врасплох, и король бежал в свои покои; и то же самое делали в свою очередь слуги у покоев королевы Маргариты, когда туда шла королева Бланка, чтобы королева Маргарита была на месте.

Итак, вот они, доведенные до предела типичные отношения между свекровью, матерью-собственницей, и невесткой. Жуанвиля возмущает то, о чем он только что поведал. Но, так или иначе, в этой трагикомической ситуации чувствуется юмор.

Но в следующей истории уже не до смеха:

Однажды король был у королевы, его жены, жизнь которой была в опасности, ибо ее поранил ребенок, которого она носила. Королева Бланка вошла туда и, взяв сына за руку, сказала ему: «Пойдемте, вы здесь ничем не поможете». Увидев, что мать уводит короля, королева Маргарита воскликнула: «Увы, вы не даете мне видеть моего господина ни мертвой, ни живой». И тут она лишилась чувств, и думали, что она умерла, и король, подумав, что она умирает, вернулся; и ее с большим трудом привели в чувство[1358].

Людовик Святой ведет себя здесь не лучше, чем те сыновья, которые прячутся, чтобы не слушать сварливую мать. К счастью, в этой тягостной сцене родов своей супруги Людовик Святой все же взял себя в руки, правда, только после ухода матери. Что касается последней, то если в предшествующем анекдоте она была агрессивной и невыносимой, то здесь она показана злой и не скрывающей ненависти к невестке. Людовик Святой не был совершенством, Бланка Кастильская и того меньше.

Братья и сестры

Вслед за предками, династическая линия ведет нас не прямо к потомкам, к детям, но к тем близким родственникам, какими являются, особенно в случае Людовика Святого, братья и сестры.

Нам ничего не известно о том, трогала ли Людовика Святого кончина братьев и сестер, умерших во младенчестве или в раннем детстве. Их след в истории заметен только потому, что они освободили место Людовику, и потому, что положенное им наследство отошло в пользу оставшихся.

Сначала братьев было трое, но Роберт, старший среди них, родившийся в 1216 году, был убит в Египте в битве при Мансуре в 1250 году. Остались Альфонс, рожденный в 1220 году и скончавшийся в Италии на обратном пути из Тунисского крестового похода в 1271 году, и Карл, появившийся на свет в 1226 году (более вероятно, в 1227 году); в 1265 году он стал королем Неаполитанским и Сицилийским и умер в 1285 году, утратив Сицилию в 1282 году в результате восстания «Сицилийская вечерня», сослужившего добрую службу арагонцам.

Братья являли собою единое целое. Прежде всего потому, что они составляли благодаря решению их отца группу принцев королевской крови, которые получили власть над королевским доменом, — апанаж[1359]. Людовик Святой исполнил волю отца, но так, что она предстала его собственным решением. По мере достижения братьями двадцатилетнего возраста он посвящал их в рыцари и жаловал апанаж: «Апанажи предстают не королевским, а семейным институтом»[1360]. Но следует туг же добавить: «Но при этом глава семьи не забывает, что он — король». Людовик очень строго соблюдает условия владения апанажем, который подлежит возврату в королевский домен в случае смерти владельца апанажа, не оставившего прямого наследника, как это произойдет с Альфонсом[1361].

Вспомним, что политика апанажей, оформившаяся в систему при Людовике VIII, еще не была тем инструментом раздробления королевства, каким ей суждено было стать в конце XIV века, когда алчность дядьев Карла VI едва не погубила монархическое государство, впрочем, более зрелое, чем в минувшем веке[1362]. Напротив, эта политика стала прекрасным средством от распрей между братьями или между отцами и детьми, от распрей, которые на части раздирали Англию. Она была выражением вечно живой традиции, согласно которой королевский домен считался землей королевской семьи, и каждый сын после смерти отца наследовал свою долю. Но трезвая практика ограничений, должно быть, препятствовала раздроблению королевства и сохраняла права и власть короля[1363]. Апанажи служили материально-психологической основой согласия между Людовиком Святым и его братьями. И, как всегда, Людовик, со свойственными ему умением и добротой, довел дело до логического завершения.

Король ничем не выделялся в группе братьев, а был равноправным ее членом, сохраняя при этом свое превосходство. Быть равным и неравным одновременно — такова основа структуры средневекового феодального общества[1364]. Единство этой группы проявлялось не раз. В договоре 1259 года особо оговаривается, что братья Людовика не должны приносить оммаж королю Англии за земли, которые они держат от него. Вернувшись во Францию после провала похода в Египет, Альфонс и Карл стали официальными правителями на время пребывания Людовика в Святой земле: «Впервые в истории династии Капетингов эта роль была доверена младшим братьям» (Э. Льюис). Точно так же поступил после смерти отца Филипп III. В Карфагене, усеянном трупами, среди которых были его отец и брат Жан Тристан, он назначил регентом в случае своей смерти и до достижения совершеннолетия сына-наследника своего брата Пьера, которому тогда было девятнадцать лет. Братья в группе различались лишь внешним обликом. Старшие нередко носили короны и диадемы, весьма походившие на королевскую корону. И все, еще начиная с Филиппа Строптивого, сделали своим династическим символом цветы лилии.

Такое возвеличивание было во благо и женам, ибо Людовик был не прочь по тому или иному поводу покрасоваться в кругу всей королевской семьи. К этим демонстрациям, в которых смешивались род, семья кровных родственников и семейство правителей, его влекли чувства.

Так, крестовые походы были для него семейным делом. В 1248 году он выступил в него вместе с тремя братьями и королевой, что вполне объяснимо, ибо король молод (тридцать четыре года) и тем более нуждается в присутствии жены, что продолжение династии еще не обеспечено. За шесть лет, проведенных на Востоке, Маргарита родила трех детей: Жана Тристана (1250), Пьера (1251) и Бланку (1253).

В 1270 году в крестовый поход с Людовиком отправились Альфонс с женой и трое старших из оставшихся в живых сыновей: его наследник Филипп, а также Жан Тристан и Пьер. Позже к ним присоединился его брат Карл Анжуйский, король Неаполитанский. В послании, отправленном им во Францию из Карфагена 25 июля 1270 года, за месяц до смерти, король особо оговаривает присутствие в лагере крестоносцев своей невестки, жены «нашего перворожденного сына Филиппа» (primogeniti nostri Philippi)[1365].

Людовик уделял большое внимание празднествам, которыми сопровождалось посвящение в рыцари его братьев, что совпадало с достижением ими совершеннолетия (двадцати лет) и вступлением во владение апанажем, — тем более что эти церемонии состоялись еще до того, как провал крестового похода сказался на его поведении.

Более того, братья Людовика стали выделяться статусом, который превратился в титул — «сын короля», а точнее — «сын короля Франции», порой сокращаемый до «сына Франции», ибо в XIV веке сказать о себе «сыновья Франции» могли только королевские дети[1366]. Не думаю, чтобы при Людовике Святом уже появился институт «принцев крови»[1367]. Но «сын короля Франции» — это один из важных признаков упрочения династической и в то же время «национальной» идеи. Эта идея могла выражаться даже в формуле «брат короля Франции». Король сам мастерски, с большим политическим искусством манипулировал этим титулом. Нам известно, как он бросил его в лицо Папе, дабы отвергнуть предложение императорской короны его брату Роберту.

К родовой и династической солидарности братьев Людовик добавляет, как это нередко случается, узы братской любви, которая, вероятно, была пылкой и взаимной. В своих показаниях на процессе канонизации брата Карл Анжуйский, который, надо сказать, выступал, преследуя и собственные интересы, возвеличивает древо братьев: «Святой корень произвел святые побеги, не только святого короля, но и графа д’Артуа, славного мученика, и графа Пуатье, мученика добровольного»[1368].

Получив от матери строгий урок, что сожительство вне брачных уз — самый тяжкий смертный грех, четверо братьев славились непогрешимой нравственной чистотой в браке. Карл Анжуйский поклялся, что, насколько ему известно, ни Роберт, ни Альфонс никогда не совершили смертного греха, как и он сам[1369].

И все же братья были очень разными; по-разному складывались и их отношения с Людовиком.

Роберт был любимым братом. Он был на два года младше Людовика, и они подрастали вместе. Это брат-товарищ. Роберт был славным рыцарем. Быть может, он покорил Людовика своим рыцарским поведением, к которому король относился сдержанно (ибо оно было неразумным и даже несло в себе нечто от века иного) и в то же время восторженно. Роберт — владетельный принц. Отец завещал ему в апанаж Артуа, который был пожалован ему Людовиком Святым при посвящении в рыцари; тогда же состоялась его женитьба на Матильде Брабантской; благодаря этому браку Роберт стал родственником императора Фридриха II и свояком будущего герцога Брабантского, а также ландграфа Тюрингского и герцога Баварского. Он стал и «лицом, вошедшим в землю империи»[1370]. Людовик Святой даровал ему также Эден, Ланс и Бапом, выменяв их на другие земли у матери. Более того, король пожаловал ему сеньориальное владение (chatellerie) Пуасси, где сам он родился. Но Людовик не собирался расширять свои владения в направлении империи. Его планы, как нам известно, с одной стороны, были устремлены на запад в связи с Англией, а с другой — в Средиземноморье. Репутация Роберта при жизни не всегда была безупречной. Мэтью Пэрис, благоговевший перед Людовиком Святым, не испытывал нежности к его брату. Он обвинил Роберта в недостойном поведении в крестовом походе, в заносчивости по отношению к другим крестоносцам, особенно к англичанам, и в том, что он струсил на поле брани — пал не в сражении, а обратившись в бегство[1371].

Во всяком случае, неуправляемый и легкомысленный Роберт, кажется, с самого начала послужил причиной катастрофы, вступив не ко времени и не по обстоятельствам в бой с мусульманами.

Но Людовик ничего не хотел знать. Как и брат Карл, он до самой смерти не переставал видеть в Роберте мученика и требовал, чтобы Папы признали его таковым. Тщетно.

Второй брат — Альфонс. Ему досталось самое прекрасное наследство. Во исполнение решения Людовика VIII он получил при своем посвящении в рыцари в 1241 году Пуату и Овернь, завоеванные в крестовом походе против альбигойцев, а в 1229 году был обручен с Жанной Тулузской, дочерью графа Раймунда VII. В 1249 году, после смерти последнего, Бланка Кастильская и представители Альфонса (в то время он был на Востоке) без труда получили для него обширные владения его тестя в Лангедоке. Так он стал «самым крупным феодалом королевства»[1372]. Людовик Святой приложил усилия, чтобы побыстрее освободить его из мусульманского плена, куда он тоже попал, и его выкупили вслед за королем. В 1251 году он вернулся вместе с младшим братом Карлом во Францию и занялся делами королевства и своими владениями. Но вскоре после возвращения его разбил паралич. Ему было обеспечено прекрасное по тому времени лечение, в частности, им занимался известный еврейский врач, и у него восстановилась, хотя и не полностью, способность двигаться, но до конца жизни он оставался больным и жил в Париже, а чаще — в его предместьях. Он повелел построить замок близ Лувра под названием дворец Дотриш (или де Лотриш), искаженная форма «de l’hôte riche» («богатый хозяин»). Но даже на расстоянии он прекрасно управлял своими владениями. Порой в нем видят преуспевающего правителя, которому подражал даже сам король в своем домене и в королевстве. Но, быть может, такое впечатление сложилось по причине весьма внушительной документации по управлению доменом Альфонса, что, в свою очередь, объясняется как письменной традицией Южной Франции, так и тем, что в XVIII веке при пожаре погибла почти вся королевская отчетность. Эти архивные материалы позволяют нам увидеть Альфонса во главе многочисленных и, похоже, компетентных служащих, обеспечивших чеканку и обращение денег, прекрасный финансовый рынок, справедливое отправление правосудия, сохранение без серьезных конфликтов своего авторитета по отношению к «трем сословиям», благоприятствующих экономическому развитию и распространению римского права, прекрасно укоренившегося на Юге, Это преданный брат, способствовавший равномерному, параллельному развитию земель, а не их ассимиляции, что привело к врастанию Южной Франции в королевство[1373]. Рютбёф написал поэму «Плач о графе де Пуатье», в которой воспевал Альфонса де Пуатье. Создается впечатление, что он говорит о Людовике Святом, ибо кажется, что для обоих братьев предлагается единая модель[1374].

Он владел своей землею в мире…, всем существом любил Бога и почитал Святую Церковь…, любил монашеские ордены, он был зерцалом рыцарства…, любил бедных, был щедрым… яростным поборником правосудия… испытывал только болезни и страдания, но святость его души укрепляла его в этом.

Впрочем, в поэме он неоднократно ассоциируется со своим венценосным братом в литании общих мест надгробного слова, которое, кажется, прекрасно отражает образ, оставленный по себе Альфонсом.

Несмотря на состояние здоровья (его невестка, королева Маргарита, справляется в письме о его самочувствии), он выступил вместе с Людовиком Святым в Тунисский крестовый поход. Уже давно горя желанием принять личное участие в походе, он постарался, вернувшись в Италию, снова организовать его, в частности, покупая суда у генуэзцев. Пребывая в Савоне (Лигурия), он заболел и умер через год после брата (21 августа 1271 года). На другой день скончалась его жена. Супруги были бездетными. По закону об апанажах, во исполнение Парижского договора 1229 года, их земли вернулись к Короне. Благодаря своему брату Альфонсу, но не только ему, Людовик Святой присоединил Лангедок к Французскому королевству.

Нам неведомо, какие чувства питал Людовик Святой к Югу. Он, как мы видели, пекся о хорошем управлении сенешальств Бокера и Безье, подчинявшихся непосредственно ему, и о сооружении и развитии порта Эг-Морт, единственного французского королевского порта на Средиземном море. Он охотнее прислушивался к советам юристов Юга, приверженцев римского права, а также права обычного, чем к советам юристов, получивших образование в Орлеанском университете. Он позволял или повелевал жестоко подавлять мятежи, в частности мятеж Раймунда Транкавеля в 1240 году. Он пресек поползновения графа Тулузского Раймунда VII, зачастую склонного попустительствовать англичанам или катарам. Он позволил своему брату Альфонсу управлять Югом, не столько подражая Северной Франции, сколько согласуясь с моделью управления, которая внедрялась как на Севере, так и на Юге. Он не порывался разрушить окситанскую культуру, никогда не имевшую подлинно политических измерений и душившую саму себя. Самая насильственная фаза пришлась на правление его деда, а еще больше — отца, ставшего светской дланью Церкви в крестовом походе, которого он желал и которым руководил, привлекая к участию в нем воинов Севера. Последним эпизодом было взятие Монсегюра под командованием одного королевского бальи, закончившееся сожжением катаров (1244). Эта жестокая операция была направлена не против населения Окситании, а против мятежников и, прежде всего, — еретиков.

Несомненно, следовало бы снова заняться этим досье, с максимальной честностью и объективностью, ликвидируя как окситанские мифы, нередко анахроничные в исторической перспективе, так и якобинские страсти, для которых воссоединение и централизация оправдывали все преступления.

Людовик Святой не слишком облагодетельствовал Южную Францию, но и не стал, вольно или невольно, ее палачом[1375].

Младший брат Карл, который был на двенадцать — тринадцать лет моложе Людовика, — самый заводной и… небесталанный. Он больше вошел в историю Италии, чем Франции. Гийом из Нанжи в своем «Житии Людовика Святого» посвятил не одну страницу этому парвеню, которому предстояло в 1264 году стать королем Сицилии. Но в эту сферу я вдаваться не буду.

Карл родился вскоре после смерти отца или, что вполне возможно, незадолго до нее. Людовик относился к нему с некой смесью всепрощения и раздражения, что было вызвано, по-видимому, как его поведением, так и тем, что он замыкал собою ряд королевских сыновей. Рискую выдвигать такие «психологические» гипотезы не только потому, что на них наводит документальный материал, но и потому, что в королевском семействе ХIII века человеческие отношения и династические стратегии тесно переплетались. В 1245 году, когда Карлу было девятнадцать лет, арагонцы вторглись в Прованс. Граф недавно умер, и его младшую дочь король Арагонский желал выдать за своего сына. Он послал к архиепископу Лионскому Филиппу Савойскому, с которым, несомненно, должен был встретиться Людовик Святой, нанося визит Папе в Лионе по случаю Собора, чтобы ввести с целью отражения арагонцев небольшое войско с архиепископом, зятем графа Прованского, тестя Людовика Святого. Арагонцы ретировались, а в 1246 году Карл женился на младшей из дочерей графа Прованского, Беатрисе, весьма манерной принцессе; ее сестрой была королева Маргарита, супруга его брата, короля Людовика. Он не только получил в апанаж Анжу и Мен, пожалованные ему в том же году, но стал вдобавок графом Прованским.

Если Альфонс беспрепятственно вступил во владение наследством своего тестя, то с Карлом Анжуйским было иначе. Ему пришлось подавлять восстание сеньоров и городов, которое вспыхнуло с новой силой, когда он вместе с братом был в крестовом походе. После возвращения ему предстояло устранить немало последствий бунтов, для чего он ввел должность графского витье в Арле и в Авиньоне в 1251 году, в Тарасконе в 1256 году и, наконец, в 1257 году во вновь восставшем Марселе.

История Южной Италии после смерти Фридриха II, германского императора и короля Неаполитанского и Сицилийского, весьма сложна[1376]. Папы, сменяя друг друга и полагая, что обладают преимущественным правом на Сицилийское королевство, желали отдать его не внебрачному сыну Фридриха II Манфреду, лишенному итальянского наследства своего отца, а христианскому государю по своему выбору. Карл Анжуйский был одним из возможных претендентов. В мае 1263 года Людовик, до тех пор удерживавший от этого шага своего брата, согласился на новое предложение Папы, и Карл из соображений как политических, так и нравственных, дождавшись решения брата, сообщил Папе о своем согласии.

Избранный в 1264 году новый Папа Римский Климент IV — Ги Фулькуа, старинный советник Людовика Святого. Он ускорил ход событий. Делами заправлял сам король. 28 июня 1265 года в Риме Папа возложил на Карла корону Сицилии.

Людовик пытался найти обоснование к объявлению войн, вред которых осуждал, считая, что война есть источник греха, и развязывание которых откладывал до тех пор, пока не будут исчерпаны все мирные средства. Он подчеркивал, что решение Папы не противоречит феодальному праву, ибо он — сюзерен Сицилийского королевства. Союз Манфреда с мусульманами еще больше, чем его нападки на Святой престол, оправдывал объявленную ему войну, придавая ей характер крестового похода. Манфреду предоставлялась последняя попытка для спасения — согласиться на поход с латинским императором, изгнанным из Константинополя, против византийского императора, отвоевавшего свою столицу. Людовик явно думал о Сицилии, объединенной с остальным христианским миром, как о плацдарме против Константинополя или находившейся под угрозой Святой земли. Манфред отказался от этого предложения.

Тогда Людовик предоставил своему брату свободу действий. Чтобы завоевать свое королевство, Карлу Анжуйскому было достаточно од-ной-единственной битвы при Беневенто 26 февраля 1266 года, где Манфред погиб. Но в Италию вступил пятнадцатилетний Конрадин, сын Конрада и внук Фридриха II. Он сразился с Карлом при Тальякоццо 22 августа 1268 года и потерпел сокрушительное поражение. Таким было начало французской Анжуйской династии Неаполя.

Карл вскоре снова встретился с братом в связи с роковым Тунисским походом 1270 года. Существует гипотеза, что именно Карл, хозяин Сицилии, подтолкнул короля Франции на высадку в Тунисе. Не верится, ибо похоже, что Карл, всегда мечтавший стать императором, думал главным образом об отвоевании Константинополя, отнятого греками у латинян. Напротив, не стоит ли задаться вопросом: не Людовик ли в конце концов подтолкнул своего брата к завоеванию Неаполитанского королевства и Сицилии, чтобы превратить их в опорную базу, о которой он мечтал с тех пор, как замыслил новый крестовый поход?

Разумеется, Карл стал крестоносцем из братской солидарности. Он прибыл, когда Людовик только скончался. В слезах бросился он к бездыханному телу. Потом он совладал с собой, возглавил войско, решил отступить и, проведя переговоры с мусульманами, отступил достойно. Он пытался получить у своего племянника, нового короля Франции Филиппа III, останки своего брата, ставшие мощами, но получил лишь внутренности, которые переправил в церковь в Монреале, что близ Палермо.

В связи с Людовиком Святым мы вновь встречаем Карла только в 1282 году, когда он дает показания о святости своего брата на процессе его канонизации.

Порой он раздражал Людовика. Все шесть дней, когда освобожденный из плена король был на пути из Египта в Акру, он жаловался Жуанвилю на своего брата и, как известно, гневался на него за то, что, едва выйдя на свободу, он принялся играть в кости[1377]. Карл — тот человек, который заставляет гневаться святого короля: так было и при улаживании серьезного и запутанного дела о Фландрском наследстве[1378].

Безусловно, этот брат доставлял сплошные неприятности.

Сестра

Совсем иной была единственная сестра Изабелла, которая родилась в 1223 году. По закону об апанажах королевские дочери получали не земли, а деньги. Изабелле было на что тихо и скромно жить при дворе. Она любила своего брата, жила, как и он (без королевской пышности), прекрасно ладила с королевой, своей невесткой. Ее хотели выдать замуж, как обычно выдавали королевских дочерей, — преследуя дипломатические и политические цели. Еще в детстве она была «помолвлена» с сыном Гуго ле Брена де Лузиньяна, графа де ла Марша, главного заговорщика против несовершеннолетнего Людовика Святого. План не удался. У нее была прекрасная партия, когда ей исполнилось двадцать лет. Император Фридрих II прочил ее за своего сына Конрада. Изабелла была уже совершеннолетней и согласия не дала. Она не хотела замуж, а Людовик Святой ее не принуждал. Несомненно, она надеялась прожить девственницей, не расставаясь с семьей, но служа Богу и даже соблюдая аскетизм. Венценосный брат любил ее и благоговел перед нею. В 1245 году она сопровождала его вместе с матерью, Бланкой Кастильской, и братом Робертом в Клюни, на встречу с Иннокентием IV, ибо не отказывалась от столь любимых Людовиком семейных поездок, когда надо было отправиться в такое святое место для встречи с такой важной персоной. Безусловно, и место было восхитительное, и персона высокопоставленная, но главное — она почитала красоту Святой Церкви, хотя и полагала, что она не для нее. Биографы Людовика Святого говорят о ней, не отделяя ее от братьев, от той группы детей, которой Бланка Кастильская уделила столько заботы, чтобы дать им прекрасное религиозное воспитание, от той группы братьев, принцев крови, последний из которых, Карл Анжуйский, король Сицилии, скажет в 1282 году, что все они — святые, в том числе и сестра. Изабелла сыграла свою роль в программе возведения церквей и монастырей, разработанной ее венценосным братом, и по ее просьбе он основал в Лоншане монастырь клариссинок (в то время их называли дамами святого Дамиана), строительство которого завершилось в 1259 году. Она удалилась в него в 1263 году, не приняв пострига. Она принадлежала к той группе набожных женщин, столь типичной для женского благочестия ХIII века, зачастую заслоняемых нищенствующими орденами, которые, оставаясь мирянками, вели образ жизни, близкий к монашескому, — мирянки и в то же время не мирянки[1379]. Изабелла умерла в Лоншане в 1269 году, как раз перед выступлением Людовика Святого в его второй крестовый поход, и это было одной из последних тяжелых утрат короля. Лишь в XVI веке Церковь причислила ее к лику святых[1380]. Итак, она заняла скромное место рядом с братом. Не будем их разлучать.

В этом почти идиллическом портрете королевской семьи недостает если не «урода» или фальшивой ноты, то, по крайней мере, легкого диссонанса.

Супруга

Мы знаем, что в 1234 году Людовик женился на Маргарите Прованской и что ее младшая сестра в 1246 году вышла замуж за Карла Анжуйского. На самом деле сестер было четыре (и ни одного брата). Все четыре дочери графа Прованса Раймунда Беренгария V стали королевами, правда, в разное время. Старшей была Маргарита. Она родилась в 1221 году, в 1234 году вышла замуж за короля Франции, а умерла через 25 лет после него, в 1295 году. Вторая, Алиенора, родилась в 1223 году, в 1236 году стала женой английского короля Генриха III и умерла в 1291 году. Третья, Санш, родилась в 1228 году, в 1243 году вышла замуж за брата Генриха III Ричарда Корнуэльского, который стал в 1257 году «римским королем» в результате выборов, в которых императорская корона ему не досталась. Санш умерла в 1261 году. Наконец, не забудем и о самой младшей, Беатрисе, носившей имя матери; она родилась в 1231 году и в 1246 году вышла замуж за брата Людовика Святого Карла Анжуйского, закончив, по выражению Ж. Сивери, создание «одного из шедевров великой матримониальной стратегии Средневековья». Она тоже умерла молодой, в 1267 году.

Во время одного необычного застолья, с восторгом описанного Мэтью Пэрисом, вечером 1257 года в Тампле по случаю официального визита английского короля Генриха III в Париж присутствовали все четыре сестры вместе с матерью, вдовствующей графиней Прованской Беатрисой Савойской. Она — теща христианского мира. Вероятно, она все так же красива, как и ее дочери. Но Санш — еще не «римская королева», а Беатриса — еще не королева Сицилии, какой ей предстоит пробыть недолго. Людовик Святой восхищен. Ему нравилось, когда все родственники собирались вместе, и он был рад видеть и графиню Прованскую, и ее дочерей, четырех сестер, которые создавали женский пандан той группе, которую образовывал он со своими тремя братьями — параллелизм, который удивительным образом удваивался параллелизмом между английским и французским королевским семействами, в каждом из которых женами короля и его брата стали двое из четырех сестер.

Этот матримониальный шедевр тем более был по нраву Людовику, что он придавал большое значение родственным брачным связям, видя в них залог той солидарности знатных семей христианского мира, особенно королевских семей, который казался ему необходимым для установления внутреннего мира и для союза против язычников, неверных. Он был счастлив видеть материализовавшуюся дружбу, которая должна царить, невзирая на все различия между ним и английским королем, ибо они свояки. В 1259 году, после подписания Парижского договора, установившего согласие между Францией и Англией, он подчеркивал, что лучшим результатом этого договора было восстановление мира и дружбы между родственниками, каковыми были они с Генрихом III, «ибо наши жены — сестры, а наши дети — двоюродные братья; вот почему так важно, чтобы между ними царил мир»[1381].

Что касается Маргариты, королевы Франции, супруги Людовика Святого, которая была главным связующим звеном в этом возникшем на высшем уровне союзе англичан, французов и провансальцев, то она, похоже, отлично вписалась в эту компанию; она была счастлива встретиться с матерью и сестрами (особенно с Алиенорой, с которой вела оживленную переписку), счастлива и тем, что была рядом с мужем, королем Франции. Для этой радости у нее была веская причина. Вернувшись два года назад с Востока, она избавилась от кошмара, от свекрови, Бланки Кастильской. Дело не только в том, что королевы-матери, всегда готовой похитить ее супруга, не стало, но и в том, что она (она одна) наконец-то стала полноправной королевой Франции. Ибо раньше королевой Франции была другая, «Кастильянка». Если до сих пор Маргарита не занимала при дворе, рядом с королем достойного места, которое заслуженно принадлежало ей по положению, воспитанию, характеру и способностям, то прежде всего из-за этой ужасной свекрови[1382].

Впрочем, отношение Людовика Святого к своей жене заставляет задуматься. Мы не сами это выдумали; об этом поведал Жуанвиль, который обожает короля, более того, любит его[1383], но и он, как Людовик Святой, а порой даже больше, не терпит несправедливости. А король несправедлив к королеве, как явствует из того, о чем повествует Жуанвиль, говоря о том, как дважды повел себя по отношению к ней Людовик, возвращаясь по морю из крестового похода.

Рассказ о том, что говорит Маргарита Жуанвилю про своего венценосного супруга, в данном случае информирует нас об отношении Людовика Святого к жене[1384]. Во-первых, она называет его divers. Переводчик дал прекрасное соответствие этому слову — «капризный». Это эпитет, нередко относимый к детям: то есть «непостоянный, на которого невозможно положиться». Я бы даже сказал так: «Король сумасбродный, непредсказуемый». Остальные слова королевы требуют уточнения: если бы она осмелилась отправиться в паломничество, не сказав ему, он не пустил бы ее. Еще одна грань характера короля по отношению к жене: он тиран и подвержен перепадам настроения. Короче, с ним тяжело жить, ибо он проявляет то равнодушие, то непредсказуемый характер.

Как объяснить это отношение и как увязать его с массой свидетельств о доброте короля, о которой известно по другим источникам? Отметим сразу, что откровения королевы Жуанвилю не мешают ей говорить и, кажется, вполне искренне, что ее супруг — Хороший человек. Из этого, несомненно, следует сделать вывод, что для мужчин и женщин ХIII века святость относилась не к повседневной жизни, а к особым проявлениям благочестия и милосердия, к чему следует добавить и страх лжи, целомудрие и воздержание от богохульства и бранных слов.

И это еще не все; мне кажется, король проявляет некоторое безразличие к отдельным категориям лиц, упомянутым в этих двух анекдотах: жене и младенцам.

Вероятно, Людовик не питал интереса к совсем маленьким детям, ибо мы увидим, что, напротив, он очень интересуется своими детьми, когда они подрастают, Здесь идет речь лишь о троих детях, родившихся между 1250 и 1253 годами в Святой земле. Вероятно, он ждал, когда они подрастут, чтобы и тогда уделять им внимание. Почитание младенца Иисуса еще не стало общепринятым. Понадобился укоризненный взгляд Жуанвиля, чтобы король справился у него о здоровье жены и детей, но он так и не пошел к ним.

Что касается королевы, то если муж не заботился о ней, если тиранил ее в быту, то не потому, что она — женщина. Людовик, всецело принадлежа к «Средневековью мужчин», не слишком-то заглядывался на женщин. Вовсе не потому, что жена ему не нравилась: напротив, известно, что она его привлекала, что она родила ему одиннадцать детей, и, думается, не только ради будущего династии или удовлетворения чисто физиологических потребностей. Маргарита была прекрасно воспитана и достаточно набожна, как то и требовалось от королевы, даже в семье более щепетильной в этом отношении. Она не была расточительной, разве что по отношению к Савойской династии, но с позволения короля. Людовику, похоже, нравилось, как она исполняет свои обязанности королевы и супруги, особенно когда не стало матери. Было нечто иное. Выдвину здесь одну гипотезу.

Людовик Святой — ревнитель, если не сказать, фанатик рода. Разумеется, королева внесла неоценимый вклад в его продолжение и сделала это щедро. Но сама она не принадлежала к этому роду. Именно в рамках своего клана он ощущает особую способность проявлять любовь: если не к отцу, которого почти не помнил, то к матери, брату или сестре. Как правило, жена не вызывает интереса и столь же сильных чувств.

Однако Людовик Святой уделяет достаточно внимания королеве: обычно король вставал ночью, чтобы прочитать молитву, но только не в те дни и ночи, «когда был с женой»[1385]. В «Поучениях» сыну он дает ему совет в посвященной этому главе: «Любезный сын, заповедую тебе любить и почитать мать, прислушиваться к ней и следовать ее добрым наставлениям и внимать ее добрым советам»[1386].

Когда Жуанвиль сделал свою ремарку, возможно, Людовик был всецело поглощен мыслями о крестовом походе и переживаниями из-за его провала. Но разве жена не служит утешением и поддержкой в таких обстоятельствах (то, чем хотела быть и была Маргарита), а Людовик Святой этого не понял?

Несомненно и то, что некоторые «дела» («affaires»), которые раздула историческая наука, нагнали облачка на жизнь королевской четы. Но не думаю, что это так серьезно. Прежде всего, маловероятно, чтобы Маргарита, горячо любившая свою сестру Алиенору, создала при дворе некую «английскую» партию и чтобы Бланка Кастильская не обеспокоилась этим и не стала бы восстанавливать сына против невестки.

Остается еще одна странная история, сведения о которой сравнительно недавно обнаружены в архивах Ватикана. По просьбе короля Папа Урбан IV б июня 1263 года освободил его сына и наследника Филиппа от торжественной клятвы, данной матери, в которой он обещал королеве Маргарите оставаться под ее опекой до тридцати лет, не брать ни одного советника, недоброжелательного к ней, не иметь никаких контактов с Карлом Анжуйским, сообщать ей обо всех пересудах против нее и никому не говорить о его обещаниях[1387].

Документ кажется подлинным. Что могло подвигнуть Маргариту на такие условия? Представлялся ли Филипп матери столь слабовольным, что не мог обойтись без того, чтобы его направляли? Быть может, от такой мысли был не далек и его отец, когда в 1268 году назначил ему наставником Пьера де ла Бросса, что, как выяснилось впоследствии, было не лучшей идеей[1388]. Наконец, не хотелось ли ей играть политическую роль, в которой отказал супруг? И, самое худшее, не помышляла ли она в подражание своей ужасной свекрови сделать из сына покорного слугу, какого пыталась сделать из Людовика его мать?

Во всяком случае, дело, вероятно, в одном удивительном решении Людовика Святого. Выступая в крестовый поход, он отказал в регентстве королеве Маргарите. Я согласен с Ж. Ришаром, что главная причина в том, что во времена Людовика Святого «чувство государства обрело новое измерение» и что король хотел предоставить заботу о королевстве и управление им двум лицам, более тесно связанным с его правлением, которые могли лучше обеспечить преемственность: Матье Вандомскому, аббату Сен-Дени, и Симону де Клермону, сиру Неля.

Хотел бы расстаться с Маргаритой Прованской на трогательной истории Жуанвиля о ее любви к мужу.

Узнав о смерти Бланки Кастильской, Жуанвиль отправился к Маргарите и застал ее в слезах. Он удивился: «Умерла ненавистная вам женщина, а вы по ней так убиваетесь?» Маргарита ответила, «что не по королеве она льет слезы, а по королю, который так скорбит»[1389].

Дети

Женятся не только затем, чтобы иметь детей, но когда женится король, то иметь детей очень важно, особенно мальчиков. Несомненно, что Людовику Святому нравилось заниматься любовью с женой. Об этом свидетельствует анекдот, согласно которому Бланка Кастильская пришла в бешенство от того, что Людовик удалился вместе с женой в свои покои днем. Еще откровеннее информация Гийома из Нанжи. Он повторяет сведения, известные по другим источникам, что Людовик Святой и королева Маргарита соблюдали «время поцелуев», как называла этот период Церковь той эпохи[1390], то есть адвент и любой пост, определенные дни недели, кануны и дни великих праздников, а если предстояло причащаться, то много дней до и после причастия. Это было одно из проявлений послушания Церкви и в то же время служило своего рода ограничением рождаемости. Цивилизация всегда развивается по пути ограничения рождаемости. Но плоть короля, как плоть всех людей, более или менее (а его, скорее более, чем менее) слаба. Как известно, он был подвержен ночным искушениям.

Если в дни воздержаний он почему-либо шел к жене и оставался с ней и если близость жены, по причине слабости человеческой, вызывала в нем необузданные желания плоти, то он вставал с постели и начинал мерить шагами покои, пока взбунтовавшаяся плоть не усмирялась[1391].

Итогом этого темперамента в сочетании с обузданием стало рождение одиннадцати детей. У Людовика VIII и Бланки Кастильской было, насколько нам известно, девять детей, но мы знаем, что вначале они, вероятно, потеряли троих, которые родились мертвыми или умерли в младенчестве. В эпоху Людовика Святого сведения о королевских детях уже более точны, даже об умерших при рождении или в грудном возрасте. Медицина, особенно акушерство и педиатрия, шла вперед, и королевская семья обращалась к лучшим врачам. Таким образом, дети Людовика и Маргариты имели больше шансов выжить, чем дети Людовика VIII и Бланки Кастильской.

Людовик и Маргарита вступили в брак в 1234 году, когда Маргарите было всего тринадцать лет. Первый известный нам ребенок этой четы — Бланка, родилась через шесть лет, в 1240 году. Были ли до этого у королевы мертворожденные дети или выкидыши? Возможно, но маловероятно, ибо королевское окружение начинало проявлять беспокойство, уж не бесплодна ли она.

Тиллемон, цитируя «Житие святого Тибо», опубликованное Дюшеном, повествует:

Уже поговаривали о разводе, что было бы позорно и пагубно для всего королевства. В таких случаях обращались за помощью к разным божиим людям, чтобы они вымолили божественное милосердие, и среди них — к святому Тибо…, который вступил в монастырь Воде-Серне цистерцианского ордена… и в то время был его аббатом. Этот святой человек, которого особенно тронула печаль королевы, сказал, что надо еще немного подождать, но что, он надеется, Бог смилуется. Он стал молиться, и его молитвы наконец были услышаны. Королева забеременела и счастливо разрешилась 11 июля того года (1240), что было великим утешением для всего королевства…. Заметим, что королева и Филипп Смелый, ее сын, всегда особо почитали святого Тибо и ходили на его могилу[1392].

Ни один биограф не подтверждает этой истории, но «чудесное» рождение первенца короля Франции — это общее место.

Сюда же относится еще один анекдот, из которого мы узнаем, как раздосадован и опечален был король, что родилась девочка, а не мальчик. Парижский епископ Гийом Осерский утешил его шутливым примером.

Если анекдот правдив, то не следует усматривать в нем какой-то присущий Людовику Святому «антифеминизм». В династии, где существует традиция (сакрализованная ордонансом Карла V всего столетием позже) наследования престола перворожденным сыном, ждут не дождутся мальчика. Хронисты говорят нам, что рождение в 1244 году Людовика, «столь жданного» сына, стало радостью и утешением.

В конце концов, способность Маргариты к деторождению вызвала восхищение ее современников: «Именно королеве Маргарите обязано королевство своим сокровищем».

Дети рождались в течение всех трех периодов, которые выделяют в правлении Людовика Святого: до, во время и после крестового похода, на протяжении всего детородного периода королевы — с девятнадцати до тридцати девяти лет, с 1240 по 1260 год. Рождение детей обоего пола было более равномерным, чем у Бланки Кастильской и Людовика VIII: шесть мальчиков и пять девочек.

Имена давали, как того требовала династическая традиция: преимущественно капетингские, гораздо реже — династий, к которым принадлежали жены, но в таком случае скорее по линии бабки, чем матери. Так, в именах прослеживается традиция династического континуитета. Старший сын получил имя деда, Людовик, второй — имя прадеда, Филипп, два следующих — имя кастильского происхождения Иоанн (Жан), причем ко второму из них добавили Тристан, в память о печальном рождении ребенка в осажденном, готовом к сдаче городе, в канун военного поражения, когда отец был в плену. Династическая память продолжительна. Среди многочисленных детей Людовика VI был один Пьер, Пьер де Куртене, а внебрачный сын Филиппа Августа носил, как нам известно, замечательное двойное имя Пьер Шарло. Имя Агнессы напоминало о далекой кастильской прародительнице. Бланка, возрожденное имя, — очевидно, имя бабки, а Маргарита, родившаяся после смерти Бланки Кастильской, была названа в честь матери. Наконец, нет более капетингского имени, чем Роберт.

Мы видели скорбь Людовика Святого, короля-отца, в связи со смертью шестнадцатилетнего старшего сына Людовика[1393]. Известно, что два других ребенка, дочь и сын, умерли в младенчестве[1394]. Какая земная судьба была уготована Людовиком Святым своим уцелевшим детям? Она продиктована служением династии и королевству. Для этого было три способа: земельные владения, браки и деньги.

В 1269 году, накануне выступления в Тунисский крестовый поход, Людовик жалует своим сыновьям их апанажи[1395]. Гораздо лучше, чем его отец (впрочем, по мере возможности), король обеспечил права и власть короны. Сначала он им пожаловал не слишком большие графства: Жану Тристану — Валуа, Пьеру — Алансон и Перш, Роберту — Клермон-ан-Бовези. Зато он женил их на богатых наследницах, которые принесли первому — Невер, второму — Блуа, а третьему — сеньорию Бурбон. Пьер и Роберт вступили в брак лишь в 1272 году, уже после смерти Людовика. За исключением Пьера земли жены не примыкали к владениям супруга, дабы избежать возникновения крупных территориальных образований, принадлежавших одному держателю. Сын Людовик умер неженатым. В 1258 году по брачному обязательству в дополнение к Корбейскому договору, который улаживал спорные вопросы между Арагоном и Францией, Филипп получал в жены Изабеллу, дочь короля Арагона. Этот сугубо политический брак был заключен только в 1262 году в Клермоне-ан-Овернь, на Пятидесятницу, и Людовик Святой воспользовался этим, чтобы добиться у Якова I Арагонского обещания не оказывать поддержки марсельцам, вновь восставшим против его брата Карла Анжуйского, графа Прованса.

Зато дочери, получившие в апанаж деньги, что было и их приданым, обрели богатых мужей. Изабелла в 1255 году вышла замуж за Тибо V, графа Шампанского и короля Наваррского. Он был приближенным, обожавшим Людовика Святого и подражавшим ему, а король любил его как сына. Рютбёф посвятил ему «Плач по королю Наваррскому»[1396]. Изабелла и Тибо скончались на обратном пути из Тунисского крестового похода. Бланка в 1269 году стала женой инфанта Фердинанда Кастильского (ум. 1275), сына короля Альфонса X Мудрого. Маргарита в 1270 году вышла замуж за Иоанна I, герцога Брабантского, а Агнесса в 1279 году — за Роберта II, герцога Бургундского. Последнюю земную скорбь Людовику суждено было испытать перед собственной кончиной. Среди первых жертв тифа в лагере христиан в Карфагене был и его сын Жан Тристан, дитя печали крестового похода в Египет, которому было двадцать лет. Это известие пытались утаить от уже больного короля. Но он узнал об этом. Кажется, он питал особую нежность к этому сыну, напоминавшему ему о скорбных моментах жизни. Жоффруа из Болье просто отмечает: «Узнав о его смерти, благочестивый отец был потрясен до глубины души»[1397]

Король прежде всего заботился о том, чтобы дать своим детям хорошее религиозное и нравственное воспитание. Он бы не возражал, если бы кто-то из них вступил в монашеские ордены. Людовик надеялся, что Жан Тристан и Пьер станут братьями нищенствующих орденов: один — доминиканцем, а другой — францисканцем, но они этого не захотели, а король не настаивал. Даже монахи с подозрением относились к этому робкому прозелитизму Людовика Святого за счет своих детей. Впрочем, между 1261 и 1264 годами Урбан IV согласился, вероятно, по инициативе ее исповедника, на то, чтобы Бланка имела привилегию не оставаться монахиней всю жизнь, если отец заставит ее дать обет.

В довершение почти все биографы Людовика Святого сообщают нам о том, как король воспитывал религиозность в своих детях. Вот что пишет Гийом из Нанжи:

По милости Божией святая чета имела большое потомство. Их набожный отец, как христианнейший король, наставлял и воспитывал своих детей. Он хотел, чтобы его дети, взрослея[1398], не только каждый день слушали мессу, но и заутрени и пение канонических часов, и чтобы они вместе с ним ходили слушать проповеди. Он хотел, чтобы каждый знал и пел часы Пресвятой Девы и чтобы они всегда участвовали вместе с ним в повечериях, которые он велел ежедневно торжественно петь в церкви после ужина. И в самом конце он громко пел каждый день специальное песнопение Пресвятой Деве. После повечерия он возвращался в покои вместе с детьми, и, после того как священник окропит святой водой вокруг ложа и всю комнату, дети усаживались вокруг него. И перед их уходом он имел обыкновение сказать им несколько назидательных слов.

Некоторые подробности приводит Жуанвиль:

Перед отходом ко сну он звал к себе детей и рассказывал им о деяниях хороших королей и императоров, а потом говорил, что они должны брать с них пример. Рассказывал он им и о делах плохих государей, которые из-за своей любви к роскоши, грабежей и алчности утратили свои королевства. И тогда он говорил им: «Говорю вам это для того, чтобы вы вели себя так, чтобы не навлечь на себя гнев Божий»[1399]. Он хотел, чтобы в Страстную пятницу они украшали головы венками из роз или иных цветов в память о святом терновом венце, которым в тот день увенчали голову Спасителя нашего, о венце, которым Царь царей Господь наш Иисус Христос возвеличил его королевство[1400].

Отсюда видно, какое удовольствие испытывал Людовик, находясь в окружении близких родственников. В последние годы жизни он каждый раз брал с собой ставшего «перворожденным» и преемником сына Филиппа для участия в акте васселажа (vasselage) святому Дионисию, покровителю династии и королевства, который заключался в принесении 4 золотых безантов на алтарь в день памяти святого мученика (9 октября).

«Поучения» Людовика Святого его старшему сыну Филиппу и дочери Изабелле, королеве Наваррской, свидетельствуют как о его отцовской любви, так и о родительской совести. Современники подчеркивали то, что казалось им чем-то необыкновенным: король не диктовал, а написал «Поучения» собственноручно. Это говорит о том значении, которое он им придавал, об их конфиденциальности. В сущности, речь идет прежде всего о жесте (geste), о проявлении сердечности к сыну и дочери; он обращался к ним в стереотипных выражениях, сквозь которые пробивается искренняя любовь.

«Любезному старшему сыну Филиппу привет и дружба отца». И 17 из 34 параграфов текста начинаются словами: «Любезный сын». Часто повторяется слово сердце: «Желаю всем моим сердцем», «чтобы сердцем твоим ты сочувствовал бедным», «если у тебя тяжело на сердце». В послании выделяются две части: одна обращена к индивидууму, другая — к будущему королю. В первой Людовик Святой говорит о вере, терпении, исповедях, почитании Церкви, любви к бедным и страждущим, о том, что надо искать общества добрых людей, слушать проповеди, не говорить дурных слов. Во второй он просит его быть достойным миропомазания, отправлять правосудие, улаживать споры, почитать людей Церкви, избегать войн, иметь хороших служащих, карать за грехи богохульства, разврат, азартные игры, преследовать еретиков и быть хозяином.

«Любезный сын, благословляю тебя так, как только может благословить отец сына», и Людовик Святой молит за него Бога. В этом послании выступают пожелания двух типов. Один касается сплоченности и любви в лоне королевской семьи. Мы уже знаем, что король советовал любить и почитать мать, следовать ее советам. Точно так же Людовик вверяет старшему сыну его младших братьев: «Люби твоих братьев и всегда желай им добра и возвышения и будь им вместо отца, уча их всему доброму…». В христианском учении ХIII века, особенно в трактовке францисканцев, нередко смешивались как в духовных, так и в кровных семьях роли отцов и матерей и роли братьев. Так, святой Франциск Ассизский выбирал из числа братьев мать и сына, которые вместе жили в скитах[1401].

Другое пожелание касается молитв за усопших. В глубоком династическом чувстве короля присутствует не только настоящее, но и будущее и прошлое. Дети — это будущее, и надо через них обеспечить прекрасное будущее своему роду (lignage). Но в эмоциональном плане династия для него — это в первую очередь усопшие короли.

Поступай так, просит он своего сына, чтобы

душа твоя и души твоих предков пребывали в покое, и если когда-нибудь услышишь, что твои предки что-либо возмещали, позаботься узнать, не осталось ли еще чего-нибудь возвратить, и если так окажется, то тут же верни ради спасения твоей души и душ твоих предков.

И он вверяет себя сыну как главного усопшего, главного предка, за которого тому предстоит молиться:

Любезный сын, прошу тебя, чтобы, если Господу Нашему будет угодно и я уйду из этой жизни раньше тебя, ты помог мне мессами и прочими молитвами и чтобы ты заказал молитвы о моей душе в монашеских орденах Французского королевства.

Усопшие, предки — это самые важные представители рода, ибо это родоначальники, от которых ведется континуитет, но они могут лишиться спасения души, ибо мертвые уже не в состоянии обрести новые заслуги. Их вечное спасение зависит от коллективной памяти и усердия их потомков. Именно мертвые заслуживают самой большой любви. Вот почему центральное место в деяниях Людовика Святого занимает перестановка королевских усыпальниц в Сен-Дени.

Послание к Изабелле начинается словами, в которых выражены особое тепло и сердечность, связывающие отца и старшую дочь:

Дражайшей и нежно любимой дочери Изабелле, королеве Наваррской, привет и дружба отца.

Любезная дочь, так как я полагаю, что Вы охотнее прислушаетесь ко мне, чем к кому-либо другому, ибо любите меня, я надумал дать Вам несколько письменных наставлений[1402].

Содержание во многом напоминает личную часть поучений Филиппу, но более лаконично и имеет поправки на пол адресата. Дочь должна иметь в услужении только безупречно честных женщин, должна повиноваться своему мужу, отцу и матери и избегать всякой роскоши в одежде. И, само собой разумеется, должна молиться о душе Людовика Святого.

В том мире предтеч и предков годовщины усопших имели важное значение. По самым торжественным случаям, «а также в годовщины своих отца и матери и всех королей, годовщины которых он велел отмечать»[1403], Людовик повелевал ставить на алтарь своей капеллы двенадцать свечей. А помимо этих царственных мертвых есть еще много других, и «он велит, чтобы один из капелланов ежедневно отправлял службу по усопшим, как заведено в парижской Церкви». Людовик Святой был королем мертвых.

После его смерти «Поучения» стали уже речениями не живого, а мертвого и служили руководством его сыну, для которого были написаны.

В послании с сообщением о смерти отца, которое Филипп, ставший королем Филиппом III, отправил с доминиканцами Жоффруа из Болье и Гийомом Шартрским, а также францисканцем Жаном де Моном всем служителям французской Церкви, наряду с обязательными утвердившимися формулировками, есть более личный пассаж, в котором чувствуется, как недостает ему присутствия венценосного отца, его ободряющего и ласкового слова, как не хватает не только политического и нравственного совета, но и сердечности: «Несомненно, великая слава иметь такого отца, но и непоправимое горе лишиться столь искреннего и нежного утешения такого отца, не вести с ним изысканных бесед, не слышать его мудрых советов, потерять его поддержку». Может быть, это фраза условная, продиктованная советником, но она прекрасно передает образ отца, который хранил в своей душе Филипп III[1404].

Челядь и окружение

Итак, семья Людовика Святого — это прежде всего династический род, а вслед за тем узкий семейный круг. Мэтью Пэрис отмечает, что король, «как правило, принимал во внимание свою плоть и кровь»[1405]. Однако он обладает чувством семьи в более широком смысле.

Людовик был окружен семьей более многочисленной и неоднородной, примыкавшей к его «отелю»[1406], — это была совокупность служб, обеспечивавших его физическое существование и существование его семьи, все знатные и незнатные приближенные. Это его челядь (mesnie) — группа свободных людей, исстари живших в домах вельмож, их клиентела (clientèle), которые постепенно и естественно превращались в домочадцев. Гийом де Сен-Патю очень хорошо сказал о них: «Нередко, когда он (Людовик) был в своих покоях со своей челядью, то говорил простые и бесхитростные речи и рассказывал прелестные истории в назидание окружавшим его, добрые и святые слова» — верным слугам и безупречным людям[1407]. И еще:

Святой король Людовик живо общался с добрыми, честными и справедливыми людьми и всячески избегал общества и разговора дурных и тех, о ком ему было известно, что они грешны. И люди с грязными мыслями и сквернословы претили ему более других. Он хотел, чтобы его челядь отличалась особым целомудрием, и, если кто-то из челяди грязно клялся Богом или блаженной Девой Марией, он тут же выставлял их вон из своего «отеля»…. И если ему доводилось узнать, что кто-то из его «отеля» совершил смертный грех, то он прогонял его из своего двора и из дома[1408]….

Здесь проявляется вся неоднозначность Людовика Святого. С одной стороны, его челядь — это круг высоконравственных лиц, связанных с персоной короля. С другой — это пережиток архаичного института, который превратился в группу приближенных. Король всегда обращался к ним за советом при решении важных политических дел, а впоследствии и при разборе судебных дел. Он без колебаний требовал от этой группы того, чего не мог попросить у других. Под видом назидательных бесед он составлял мнение о приближенных, которых выбирал из милых его сердцу людей, создавая некий противовес Совету, феодальному институту, превращавшемуся в орган формирующегося государства, где не было той свободы выбора, свободы слова и решений.

Более того. По мотивам, всецело религиозным и нравственным, он изгонял из обоих этих кругов всех, кто слишком его задевал, всех, кто мог притрагиваться к нему в буквальном смысле, всех, общение с кем могло так или иначе запачкать его. Вокруг короля создавалось расчищенное, стерильное, священное пространство. Такими окольными путями конституировалось пространство сакрализованного государства, центром которого был король-Солнце. Король и его люди образовывали священную семью в священном «отеле». История и король распорядились так, что архаичный институт и государство нового типа конвергировали. И снова, уже говоря о Людовике Святом в ином контексте, Жуанвиль, упоминая приближенных короля, иногда использует формулу: «Мы, бывшие с ним»[1409]. Это заимствование евангелического выражения, относившегося к группе апостолов Иисуса, которое в ХIII веке было перенесено кем-то из первых спутников Франциска Ассизского на уподоблявшегося Христу святого[1410]. Перед кончиной в Карфагене в три часа пополудни Людовик Святой уже стал королем-Христом. Такова была одна из первых «тайн государства»[1411].

Глава седьмая

Религия Людовика Святого

Цистерцианская модель, модель нищенствующих орденов. — Вера Людовика Святого. — Религиозное ведение. — Благочестие и аскетизм. — Совесть. — Таинства. — Людовик Святой и молитва. — Почитание святых. — Благочестивые привычки Людовика Святого. — Благочестие в крестовом походе.

Религия Людовика Святого — это прежде всего практика благочестия, находящая выражение в жестах и ритуалах, повторяемых регулярно и часто, на протяжении дней и даже ночей. Но это одновременно и вера, набожность, которая, в гармонии с эволюцией религиозной практики того времени, устремлялась во внутреннего человека, чтобы превратить его в движущую силу духовной жизни[1412].

Благодаря многочисленным биографам (и не забудем, что все они были этнографами) Людовика Святого, мы прекрасно осведомлены о его благочестии. Правда, одни (их больше) писали после его канонизации в 1297 году, другие же говорили о короле, преследуя целью его канонизацию. Однако, чем бы они ни руководствовались, выбор этой темы был продиктован их намерениями. Впрочем, они писали в то время, когда Церковь и то, что можно назвать общественным мнением (пусть даже чудеса оставались основным критерием святости), придавали все большее значение добродетелям и образу жизни (vitа в узком и прямом смысле, или couversatio[1413]. Благочестие Людовика IX, о котором говорят письменные тексты, — это не просто благочестие одного из святых, но особого святого: он — мирянин (тогда как только монахи, епископы и клирики обладали квазимонополией на святость) и король. Его благочестие — это благочестие мирянина, который старается обрести вечное спасение в основном за счет осуществления королевской функции. Людовик IX остро чувствовал разницу между мирянином и клириком, но старался использовать свое высокое положение в мирской иерархии, чтобы, насколько это возможно, уравняться в набожности с клириками. И, самое главное, он считал своим первейшим долгом не столько молиться о собственном вечном спасении, сколько о спасении своих подданных, или, вернее, делать все для того, чтобы обрести спасение вместе со своим народом. Его молитва исходит от молящегося короля.

Благочестие Людовика Святого вобрало в себя все сферы этого понятия: богослужения, исповедь, причастие, культ реликвий, почитание Церкви (лимитированное в мирской сфере), покаяние, любовь к ближнему и аскетизм.

Цистерцианская модель, модель нищенствующих орденов

вообще, не следует забывать об интересе Людовика Святого к монашеской духовности, особенно к духовности цистерцианцев, выдающихся представителей реформированного монашества XII века, все еще занимавших заметное место в жизни общества XIII века. Об их связующей роли между миром монахов предшествующих веков и миром братьев нищенствующих орденов XIII века еще не все известно. Людовик с одинаковым благоговением относился к цистерцианцам и монахам нищенствующих орденов. Одни влекли его в монашескую пустынь, другие — в города, где бушевала жизнь. Дополняя друг друга, они создавали внутри него единый мир. Но его излюбленное место, место, где радостно билось его сердце и ликовала душа, — это Ройомон: цистерцианцы и природа.

Но чаще говорят о его тесных связях с нищенствующими орденами; и правда, их влияние на его общественное поведение, на его «политику» имело решающее значение[1414].

Два крупных монашеских нищенствующих ордена — минориты (францисканцы) и проповедники (доминиканцы) — были ровесниками Людовика Святого. Они создали свои монастыри (доминиканцы — в «больших», францисканцы — в малых городах) еще до 1250 года. Король поддерживал и посещал их, принимая это новое монашество и содействуя ему. Монахи нового типа, чрезвычайно быстро снискавшие признание во всем христианском мире, в отличие от остальных монахов жили среди простых людей в городах, общались с мирянами и способствовали распространению религиозной практики, коренным образом ими обновленной, — они выступали в качестве проповедников и исповедников и насаждали веру в чистилище. Они проникали в сознание людей и их дома, становились доверенными лицами семейств и индивидуумов. Они насаждали основные добродетели первоначального христианства — бедность, смирение и любовь к ближнему — в новых общественных условиях.

Отказавшись от личной собственности, они первыми стали жить на пожертвования и возводили при поддержке таких богатых мирян, как Людовик, все более величественные монастыри, что противоречило намерениям основателей орденов — испанца святого Доминика и итальянца святого Франциска. Таким образом, эти апостолы нищеты стали сведущими в денежных делах (а это было одной из главных проблем века), стараясь внести нравственность в новую практику торговли и банковского дела — предвестников капитализма, не осуждая эти важнейшие сферы. Они выдвигали методы убеждения мужчин и женщин словом и примером, дабы они могли обрести вечное спасение. Однако когда Папство, которому они непосредственно подчинялись в обход власти епископов, в 1230-х годах доверило им с целью искоренения ереси суды Инквизиции, они исполняли эту обязанность с большей или меньшей строгостью, но, как правило, с великим рвением, хотя и не были так жестоки, как доминиканец Робер по прозвищу Бугр, то есть Болгарин (одно из имен еретиков, говорящее о восточных корнях некоторых ересей)[1415]. Сам Бугр, в крещении Робер, стал братом проповедником и с неистовством неофита бесчинствовал до конца 1230-х годов во Французском королевстве, а особенно во Фландрии — там, где экономическое процветание способствовало развитию торговли, но было быстро подорвано стараниями новообращенного инквизитора, покрывшего Фландрию кострами. Он был опьянен властью и, не видя разницы между добрыми и злыми, отправлял на костер невинных и даже юродивых. Мэтью Пэрис говорит, что он стал formidabilis, воплощением ужаса. Встревожившись, Папа отстранил его, осудив впоследствии на пожизненное заключение. Но, будучи инквизитором, он получал от Людовика Святого всевозможную помощь; король оказывал ее со всем рвением «светской длани». Английский бенедиктинец запечатлел этот факт для потомства[1416]

Наконец, братья нищенствующих орденов, несмотря на колебания, присущие святому Франциску, решили, что апостольство должно подкрепляться ученостью. Поэтому нищенствующие ордены создают средние и высшие школы (studia)[1417] а иные из них даже становятся (источник острых конфликтов) магистрами в университетах, где их новаторские методы обучения, как правило, имели огромный успех (например, Фома Аквинский в Париже) у студентов. Поэтому их так манил Париж, главный центр богословия христианского мира XIII века. Так, в распоряжении Людовика Святого оказалась интеллектуальная элита братьев нищенствующих орденов. Но, как мы видели, они представляли для него интерес прежде всего своим благочестием, осведомленностью в проблемах общества и пламенными проповедями.

Похоже, все исповедники Людовика были братьями нищенствующих орденов. Самый известный из них — доминиканец Жоффруа де Болье, автор бесценного «Жития» короля, законченного вскоре после его смерти. Другое известное имя — францисканец Жан де Мон[1418]. Так как Людовику хотелось всегда иметь рядом с собой исповедника, то, возвратившись из Святой земли, он пригласил сразу двух — доминиканца и францисканца.

Монахам нищенствующих орденов принадлежала важная роль в королевской капелле. Капеллан Гийом Шартрский, сопровождавший государя в Тунис, был, как и Жоффруа де Болье, доминиканцем. Именно братья доминиканцы вели переговоры в Константинополе о приобретении реликвий Страстей Христовых, которые они доставили в Париж. Людовик Святой учредил в честь реликвий три службы в год: одна отправлялась парижскими доминиканцами, другая — францисканцами, а третья — поочередно прочими монашескими орденами, чьи монастыри находились в столице.

Страстный почитатель проповедей, король обратился именно к нищенствующим орденам с просьбой об особой проповеди, которую он слушал вместе со своей семьей и домочадцами в Святой капелле. Пусть он не смог уговорить францисканца Гуго де Диня покинуть монастырь в Пере, зато ему удалось заполучить одного из величайших проповедников своего времени францисканца святого Бонавентуру, магистра Парижского университета, а с 1257 года генерала своего ордена. Из 130 проповедей, прочитанных Бонавентурой в Париже в 1257–1269 годах, 19 он прочитал королю[1419].

Вероятно, теснейшим образом был связан с Людовиком Святым францисканец Эд Риго, магистр теологии в Париже, ставший в 1248 году архиепископом Руанским, главой Нормандии, находящейся на особом положении и играющей столь важную роль в королевстве. Однако и в качестве архиепископа он оставался нищенствующим монахом. Сохранился регистр (уникальный документ по истории деревенского духовенства и монашества середины XIII века) посещений приходов этим добросовестным прелатом[1420]. Людовик постоянно прибегал к его помощи: он, например, пригласил его проповедовать в Сент-Шапель на Пятидесятницу в 1261 году, и тот даже отслужил мессу в Ройомоне во время пребывания там короля, а также на Успение в 1262 году. В 1255 году он венчал дочь короля Изабеллу с Тибо Шампанским, королем Наваррским, а 8 ноября 1258 года отслужил в Сен-Дени поминальную мессу в годовщину смерти Людовика VIII, отца короля. В 1259 году он посетил больного Людовика Святого в Фонтенбло, хотя и сам едва оправился после болезни; в январе 1260 года прибыл с выражением соболезнования в связи со смертью сына короля. Людовик поручал ему и политические миссии. С 1258 года Эд Риго нередко заседал в королевской Курии и в парламентах, проходивших в Парижском дворце. Именно он от лица короля заключал Парижский договор 1259 года с Англией.

Когда в 1247 году Людовик Святой стал рассылать по всему королевству ревизоров с целью реформы королевской администрации и наказания за нарушения, многими ревизорами были братья нищенствующих орденов. Среди 31 ревизора было 8 доминиканцев и 7 францисканцев.

Не будем забывать, что руководства, написанные для Людовика Святого, как правило, были сочинениями братьев нищенствующих орденов; таковы энциклопедии доминиканца Винцента из Бове и «Зерцало государей» францисканца Жильбера из Турне.

Когда в 1254–1257 годах в Парижском университете разразился скандал между светскими магистрами и магистрами нищенствующих орденов, король поддержал решения Папы в пользу нищенствующих монахов; и впоследствии, когда Александр IV осудил главу светских магистров Гийома де Сент-Амур а, лишив всех должностей и бенефициев и запретив преподавать и проповедовать, и потребовал выслать его из Французского королевства, Людовик Святой скрупулезно исполнил этот приговор, вновь проявив себя в роли светской длани.

Наконец, как гласил анекдот, распространился слух, что король хотел отречься от престола и вступить в нищенствующий орден и что ему пришлось отказаться от этой мысли вовсе не из-за упреков королевы Маргариты, а потому, что он так и не смог сделать выбор между доминиканцами и францисканцами. Однако король хотел, чтобы его младшие сыновья выбрали каждый для себя один из двух орденов, но, когда те не согласились, не стал принуждать их.

С уверенностью можно сказать лишь то, что в некоторых кругах, а возможно, во всем королевстве, бытовало представление о короле, не только во всем послушном нищенствующим орденам, но о короле, который, по сути, был монахом на троне. В одном сомнительном, но в то же время прекрасно отражающем это широко распространенное мнение анекдоте Людовик ответил некоему рыцарю, упрекавшему его в том, что о нем говорят, будто он ведет себя не как король, а как монах:

Не обращайте внимания на слова глупцов. Вот я расскажу вам, что происходит порой, когда я остаюсь один в моих покоях. Я слышу крики «брат Людовик» и как меня бранят, а они думают, что мне не слышно. Тогда я спрашиваю себя, не наказать ли мне этих крикунов, но даю себе отчет, что это для моей же пользы, и сношу это из любви к Богу. И, честно говоря, не жалею об этом[1421].

Вера Людовика Святого

В основе религии Людовика Святого лежит вера, неколебимая вера, которая проявляется прежде всего в любви к Богу. Он говорит об этом в «Поучениях» Филиппу: «Любезный сын, моя первейшая тебе заповедь — любить Бога всем твоим сердцем и всем существом, ибо без этого нет человека»[1422].

Бог, которого следует любить и в которого следует безоглядно верить, — это прежде всего Бог Сын — средоточие религии Людовика Святого. Его вера — это «вера Иисуса Христа»[1423], но ее основой является традиция и учение Церкви:

Святой король прилагал все силы, чтобы эти речения укрепили его в христианской вере. Он говорил, что должно неустанно думать о догматах веры, и, что бы ни случилось, смерть или иная беда, не помышлять отречься от веры ни словом, ни делом[1424].

И еще:

Король говорил, что вера означает уверенность, пусть даже эта уверенность основана только на слове. Тут он спросил меня, как звали моего отца. Я ответил, что его звали Симон. Он спросил меня, откуда мне это известно, и я ответил, что верю этому, так как это свидетельствует моя матушка. «В таком случае, — сказал он мне, — вы должны неколебимо верить и во все догматы веры, о которых свидетельствуют апостолы, как вы слышите это по воскресеньям, когда поют “Верую”»[1425].

Эту религию следует оберегать от сомнения и соблазнов, посылаемых врагом, дьяволом, и укреплять стремлением попасть в рай. Козни дьявола особенно опасны в момент смерти. Людовик Святой был причастен к религии, которая все больше фокусировалась на агонии и кульминацией которой в XIV–XV веках стало почитание Artes moriendi, «Искусства умирать»[1426].

Он говорил: «Демон так хитер, что в момент агонии он так усердствует, что может заставить умереть в сомнении и как бы в неверии, ибо видит, что не может отнять у человека совершенные им добрые дела; в то же время умирающий в исповедании истинной религии потерян для него»[1427].

И далее:

Вот почему следует остерегаться и защищаться от таких козней, говоря врагу, когда он посылает нам такое искушение: «Изыди, ты не сможешь искусить меня настолько, чтобы помешать мне неколебимо верить во все догматы веры. Даже если ты разрежешь меня на куски, я все равно буду жить и умру с верой в душе». Кто так говорит, тот побеждает врага тем самым жезлом и копьем, которыми враг хотел погубить его.

Людовик сообщает Жуанвилю то, что говорил о своей вере Симон де Монфор, и король явно сделал эту веру своей.

Святой король рассказывал мне, что несколько альбигойцев пришли к графу де Монфору, который в то время именем короля занял землю альбигойцев, и пригласили его прийти и посмотреть, как гостия превратится в плоть и кровь под руками священника. И он им ответил: «Идите сами смотреть, вы, неверующие; что же касается меня, то я твердо верю так, как учит Святая Церковь. И знаете, что мне за это будет? На небесах я буду иметь венец больше, чем у ангелов, которые видят Бога воочию и вследствие этого не могут не верить».

Именно это он также называет верой, которая обеспечивает «почет в миру и обретение рая после смерти».

Людовик Святой никогда так решительно и смело не утверждал свою веру, как в то время, когда был в плену у сарацин и когда от него требовали клятвы, несовместимой с христианской верой, угрожая пыткой. Он сказал тогда: «Вы можете уничтожить мое тело, но не душу; ее вам не одолеть». Действительно, для него «не было ничего хуже, чем предать веру Иисуса Христа»[1428].

Как правило, скорби (телесные, военные или психологические) — это испытания, посылаемые нам Господом по грехам нашим, во исправление. Это вполне соответствует христианскому учению о зле, о каре, посылаемой Богом во благо людям, которые умеют ему внимать.

Когда опасность кораблекрушения миновала, король сказал Жуанвилю, что великие бедствия и, в частности, эпидемии — это грозные предупреждения, чтобы мы подумали о нашем вечном спасении: «Он (Бог) этими угрозами отверзает нам глаза, дабы мы ясно узрели пороки наши и отринули то, что ему претит». Так, в конце концов, Людовик истолкует поражение в крестовом походе.

Бог его веры — сеньор, а сам он — его вассал. Его вера — это и верность оммажу, принесенному при миропомазании, оммажу, который выражается не жестами, а душой, и такой оммаж превращает короля в единственного в своем роде вассала — слугу и образ Божий в его королевстве. «Благой Господь, устремляю к Вам душу мою и вверяю себя Вам».

Наконец, его вера доверчива. Страх перед Богом (timor) и боязнь дьявола необходимы для обретения вечного спасения, но Бог Людовика Святого — не Бог гнева. Его религия не была религией страха. Король наверняка смолоду усвоил слова епископа Парижского Гийома Овернского, своего советника и приближенного (Гийом умер в 1248 году), ибо процитировал их в присутствии Жуанвиля: «Никто не может столь много грешить, чтобы Бог не простил его»[1429].

Религиозное ведение

Людовик не был ни интеллектуалом, ни богословом, но уделял много внимания тому, чтобы получить знания в области религии. Он читал Библию, обсуждал вопросы религии со своими приближенными, в частности, задавал вопросы ученым клирикам, с которыми ему доводилось встречаться. Прекрасно сказано:

В культурных категориях ХIII века Людовик Святой — великий клирик. Не в смысле великих клириков наших церквей, но в смысле культурного уровня…, клирик, обладающий высокой культурой, более сближающей его с традиционными французскими доминиканцами, чем с великими иностранными интеллектуалами подобно Альберту Великому и Фоме Аквинскому[1430].

Эта жажда религиозных знаний поражала современников. Гийом де Сен-Патю посвятил всю седьмую главу «Жития» теме «Изучение Священного Писания»:

Святой король Людовик считал, что не следует тратить время на праздные занятия или на любознательность к этому миру, но заниматься вещами важными и прекраснейшими, старательно читая Священное Писание, ибо у него была Библия с глоссарием и оригиналы Августина и прочих святых и другие книги Священного Писания, которые он читал сам и нередко просил читать ему перед обедом или перед сном…. В те дни, когда он устраивал сиесту, то между сиестой и вечерней, если у него не было важных дел, он звал к себе монахов или иных честных людей, с которыми говорил о Боге, о святых и их деяниях и об историях из Священного Писания и о житиях Отцов Церкви. После повечерия, читаемого капелланами в его капелле, он уходил в свои покои, повелевал зажечь свечу фута в три высотой и читал Библию или иную священную книгу, пока свеча не догорала И когда ему случалось приглашать к себе в застолье почтенных людей, а он охотно это делал, то знайте, что с людьми Церкви или даже с мирянами он говорил за столом о Боге, подражая наставлениям, которые читались в монастыре, когда братья собирались за столом[1431].

Иногда Людовик отправлялся в Ройомон, чтобы посидеть вместе с монахами в школе. И

… как монах, он сидел у ног учителя, который вел урок, и внимательно слушал его. Он не раз бывал в школе братьев проповедников в Компьене и, усевшись на каменный пол перед учителем, читавшим на кафедре, внимательно слушал. Если братья, сидевшие на высоких сиденьях, хотели сесть на пол вместе с ним, он им не позволял. В трапезной проповедников в Компьене он поднимался к аналою и стоял рядом с братом, читавшим наставление.

Та же тема, но с другими деталями звучит у Жоффруа де Болье: боголюбивый король, еще будучи за морем, узнал об одном великом сарацинском султане, который повелел раздобыть различные книги, которые могли быть полезны для сарацин-философов, сам заплатил переписчикам и хранил книги в своей библиотеке. Таким образом, грамотные люди могли пользоваться теми книгами, которые были им нужны.

Благочестивый король считал, что дети мрака мудрее детей света и что они были большими ревнителями своего заблуждения, в отличие от детей Церкви подлинной веры христианской; он задумал после возвращения во Францию оплатить переписку всех книг Священного Писания, полезных и подлинных, которые можно было найти в библиотеках разных аббатств, для себя и грамотных людей, чтобы таким образом монахи, его приближенные, могли их изучить для собственной пользы и для пользы своих ближних. Возвратившись, он осуществил свой план и повелел отвести для этого подходящее и укромное место. Им стал зал сокровищ в его Святой капелле, где он собрал почти все оригиналы сочинений Августина, Амвросия, Иеронима, Григория и книги других правоверных ученых. Когда у него было время, он любил там работать и с радостью позволял это делать другим…. Ему больше нравилось изготовлять новые экземпляры этих книг, чем покупать старые, ибо таким образом множилось количество этих святых книг и продлевался срок пользования ими[1432].

Часть книг, хранившихся в Парижской библиотеке, по его завещанию отошла братьям миноритам (в Париже), другая «часть — братьям проповедникам (в Париже), а остальные — цистерцианцам основанного им аббатства Ройомон». Оставалось только дождаться Карла V, а вместе с ним рождения Королевской библиотеки, которая переживет королей и станет после падения монархии Национальной. Правда, Людовик Святой хранил отдельно роскошно иллюминированные манускрипты, но их, разумеется, было не так уж много. И вот последняя деталь, вновь позволяющая нам увидеть короля, чьим родным языком был французский:

Когда он работал с этими книгами в присутствии своих приближенных, не знавших латыни, то по мере прочтения и осмысления текста он переводил его для них на французский язык, причем удивительно точно[1433].

Как бы то ни было, эти чтения были неотделимы от его веры: «Он не любил читать написанное магистрами (университета), а лишь подлинные и получившие признание книги святых».

Отсюда — желание Людовика Святого постичь христианское вероучение с помощью великих клириков. Вот он, пользуясь случаем, беседует со святым Бонавентурой, который пришел читать ему проповедь:

Брат Бонавешура, генерал ордена, сообщает, что монсеньер Людовик, король Франции, задал ему такой вопрос: не лучше ли человеку вообще не жить, чем испытывать вечные муки, например в аду? Он ответил: «Сир, этот вопрос имеет две стороны; во-первых, он предполагает постоянное оскорбление Бога, ибо Бог, справедливый судия, в противном случае не обрек бы на вечную кару; но, с другой стороны, он предполагает бесконечное страдание, и никто не должен добровольно пребывать в состоянии вечного оскорбления Бога. Следовательно, лучше совсем не жить, чем быть вечным врагом Бога». Боголюбивый и христианнейший король добавил, обращаясь к присутствующим: «Согласен с мнением брата Бонавентуры и уверяю вас, что я бы предпочел вообще не жить и уйти в небытие, чем вечно жить на земле и царствовать, как ныне, вечно оскорбляя моего Творца»[1434].

И вот он наконец снова со святой книгой в руке, задает, как он любил, экспромтом, вопрос о религии (да какой!) одному из приближенных, в данном случае — Жуанвилю: «Сенешал, что есть Бог?» — «Сир, это нечто такое, прекраснее чего и быть не может». Мы знаем, что Людовик остался доволен ответом Жуанвиля[1435].

Благочестие и аскетизм

Людовик был учеником, твердо верившим в то, что читал в святых книгах, и тем наставлениям, которые слышал в церкви, и потому основой его благочестия, его любви к Богу было чувство греха и того, что этот грех может повлечь, отсюда — желание покаяния. Король испытывал почти физический страх перед смертным грехом — тем более сильный, что он был внушен ему не кем иным, а матерью. Вот еще один вопрос Жуанвилю: «Итак, я спрашиваю вас: что бы вы предпочли — быть прокаженным или совершить смертный грех?» — в ответ на который сенешал говорит: «Уж лучше бы совершить тридцать смертных грехов, чем быть прокаженным». Людовик Святой ответил не сразу, поскольку рядом были посторонние, но на другой день сказал: «Вы говорите как пустомеля (hâtif musard), ибо, к вашему сведению, никакая проказа не сравнится со смертным грехом, так как душа, пребывающая в смертном грехе, подобна дьяволу»[1436].

От угрозы смерти есть сильнодействующее средство. Отсюда эта «roideur de pénitence», эта строгость покаяния, ставшая предметом 14-й главы «Жития» Гийома де Сен-Патю. Покаяние — это прежде всего отказ от удовольствий. Отсюда — воздержание за столом и в постели. Его исповедник Жоффруа де Болье свидетельствует о чистоте нравов и целомудрии Людовика в двух главах его биографии: пятой — «О чистоте и невинности его жития» и одиннадцатой — «О его целомудрии и воздержании в браке». Всем самым телесным и одновременно самым духовным епитимьям он предпочитал пост, дающий душе то, что при этом отнимается у тела. Его желание поста было настолько неутолимым, что, как пишет исповедник, пришлось запретить королю поститься по понедельникам, как ему того хотелось. «Он уступил своему окружению»[1437].

И это было не единственное пенитенциарное излишество, которое Людовик исполнял и которое его советники-монахи, испытывавшие и восхищение, и неловкость по отношению к такому мирянину, как король, человеку к тому же болезненному, но соблюдавшему монашеский аскетизм, не решались ему запретить. Самое большее, что они могли заставить его сделать, — это ограничить умерщвления плоти. То же касалось самобичевания и власяницы.

Эпоха Людовика Святого — время великих пенитенциарных потрясений. По христианскому миру время от времени прокатывались «эпидемии» коллективных и публичных самобичеваний. Так было в 1260 году, когда милленаристы-иоахимиты ожидали конца света[1438]. Людовик Святой более скрытен. Его самобичевание — личная епитимья. После каждой исповеди он брал из рук своего исповедника бич, изготовленный из пяти железных цепочек, который умещался на дне небольшой коробочки слоновой кости. Эту коробочку он всегда незаметно носил на поясе как кошелек. Другие бичи он дарил своим детям и близким друзьям, чтобы подвигнуть их на покаяние. Сила ударов зависела от темперамента его исповедников. Жоффруа де Болье знал одного, который бил с такой силой, что поранил нежную кожу короля. Если такой исповедник (а на самом деле Жоффруа говорил о себе) пытался пощадить короля, тот требовал, чтобы его били сильнее, и давал понять, когда сила ударов его устраивала[1439].

Людовик хотел также носить власяницу на голом теле во время адвента, Великого поста и по пятницам. Его исповедник (Жоффруа де Болье) вынужден был не раз напоминать ему, что такая епитимья не для короля и что он должен заменить ее раздачей милостыни бедным, а главное — скорейшим отправлением правосудия. В конце концов Людовик внял этим увещаниям. Но во время Великого поста он все так же носил кусок власяницы в виде широкого пояса. По пятницам адвента и Великого поста он повелевал своему исповеднику подавать по 40 парижских су бедным, но без свидетелей. Церковь все чаще вводит замены для епитимьи. Людовик Святой включился в тот церковный подсчет духовной жизни[1440], который подпитывался распространением денежного обращения и который в конце концов досчитался до выступления Лютера и начала Реформации[1441]. Это не значит, что такая епитимья легко давалась королю. На деле она стоила ему огромных усилий. Людовик обладал темпераментом и испытывал потребности плоти, был гурманом, любил жизнь, шутки и смех. Отсюда — его решение не смеяться по пятницам и вообще подавлять в себе смех: «Святой король всячески воздерживался от смеха по пятницам, а если вдруг засмеется, то тут же и прекратит»[1442].

Не следует сводить благочестие Людовика Святого только к жестам. Его биографы то и дело говорят, что он постоянно прислушивался к своей совести и каким совестливым человеком он был[1443]. В 15-й главе Гийома де Сен-Патю читаем об этой «красоте совести»: «…если чистая совесть более всех душевных ценностей услаждает взор Божий, то блаженный король Людовик Святой обладал столь великой чистотой, что мог усладить взоры Божии»[1444].

Зато Людовик Святой приходил в отчаяние оттого, что в благодати слез, означавшей, что Бог внял покаянию грешника, выражению раскаяния в традиционной духовности, на которой лежала монашеская печать, ему было отказано — именно «отказ Людовику Святому в благодати слез» особенно поразил Мишле, читавшего биографов ХIII века. Но «если Господь порой посылал ему несколько слезинок во время молитвы и ему сладостно было ощущать, как они струятся по его щекам ко рту, он с трепетом глотал их, ощущая их не только сердцем, но и на вкус»[1445]. В своем благочестии Людовик Святой испытывал потребность в таких физических радостях, особенно если они исходили из самого его существа.

Совесть

Таким образом, благочестие Людовика Святого находится на грани двух типов духовности: первая, традиционная, монашеская, проявляется в раскаянии и слезах, вторая связана с новым понятием греха, осуждаемого в зависимости от намерений грешника и сосредоточенного на совести и испытании совести. То, что Людовику Святому было отказано в слезах, — это, безусловно, связано с личной чувствительностью, но к этому причастны духовные изменения. Совесть как бы осушала слезы.

Совесть являлась основой многих добродетелей Людовика Святого: прежде всего смирения, которое было его главной добродетелью в духе францисканцев, и мы видели немало ее проявлений, — и, что удивительно, их не найти у иных людей Церкви. Так, например, после встречи с Иннокентием IV в Клюни в 1246 году, когда королю не удалось убедить понтифика помириться с Фридрихом II и восстановить единство христианского мира в преддверии крестового похода.

Когда сеньор Папа спесиво и надменно ответил отказом, монсеньер король Франции разгневался и вознегодовал оттого, что не смог найти ни малейшего признака смирения у того, кто величался рабом рабов Божиих[1446].

Далее, терпение — основная добродетель этого короля-человека, вечно обращенного к Христу-человеку, он — страждущий король, который чувствует себя Иисусом и желает видеть в себе образ страждущего Иисуса, Христа Страстей[1447]. Его биографы и агиографы непомерно преувеличивали эту добродетель терпения[1448]. Так послушаем свидетельство более независимого хрониста, англичанина Мэтью Пэриса: «Христианнейший король Франции пребывал в Акре, безропотно перенося это несчастье»[1449]. И в дружеской беседе с королем Англии Людовик признается ему: «Я более радуюсь тому, что Господь ниспосылает терпение, чем если бы мне стал подвластен весь мир».

С совестью современники связывали прежде всего его страстную преданность истине. Иллюстрацией тому служит один анекдот Жуанвиля:

То, что Людовик Святой поступал по правде, проявляется в приеме, оказанном им монсеньеру Рено де Три, прибывшему к нему с дарственной на графство Даммартен-ан-Гоэль наследникам недавно скончавшейся графини Булонской. Печать на грамоте была повреждена, и от изображения короля осталась лишь половина ног со скамеечкой под ними. Король показал нам ее, прося совета.

Мы пришли к единому решению, что ни в коем случае не следует приводить в исполнение содержание этой грамоты. Тогда он повелел своему камергеру Жану Сарасену показать ему грамоту. И, держа ее в руках, он сказал: «Сеньоры, вот печать, которой я пользовался перед отплытием за море, на ней ясно видно, что отпечаток сломанной части соотносится со всей печатью. И посему я не посмел бы с чистой совестью сохранить за собой это графство». Тогда он позвал монсеньера Рено де Три и сказал ему: «Жалую вам графство»[1450].

Как нельзя лучше мог проявить Людовик Святой эту верность правде, храня ее и по отношению к мусульманам. Эта черта настолько поразила его современников, привыкших считать себя свободными от моральных норм, соблюдаемых между христианами, если дело касалось неверных, что Бонифаций VIII сказал об этом в проповеди о канонизации 6 августа 1297 года[1451]. Свидетель этого эпизода Жуанвиль, конечно, не преминул рассказать о нем в своей «Истории Людовика Святого»[1452], но он уже говорил об этом в показаниях во время процесса канонизации, а Гийом де Сен-Патю обращался к этому досье при работе над «Житием». Я беру за основу его повествование. После выплаты 30 000 ливров из тех 200 000, которые требовали мусульмане в качестве выкупа за короля и французских пленных, сарацины освободили Людовика, взяв с него обещание оставаться на корабле близ Дамьетты, пока не будет выплачена вся сумма. Людовик Святой дал не письменное, а устное обещание. Находившиеся вместе с ним бароны советовали воспользоваться этим и поднять якорь. Но он ответил, что не может быть и речи о том, чтобы не сдержать данного слова, даже если бы мусульмане, нарушив свое обещание, перерезали в Дамьетте всех пленных христиан. Прошло время, и королю донесли, что выкуп выплачен полностью.

Но монсеньер Филипп де Немур, рыцарь святого короля, сказал ему: «Вся денежная сумма выплачена, но мы наказали сарацин на десять тысяч ливров». Услышав такие слова, король страшно разгневался и сказал: «Знайте же, что я повелеваю выплатить все двести тысяч ливров, ибо я так обещал, и повелеваю устранить недостачу». Тогда сенешал Шампанский[1453] выступил вслед за монсеньером Филиппом, подмигнул ему и сказал святому королю: «Сир, неужто вы поверили монсеньеру Филиппу? Да он шутит». И, услышав голос сенешала, монсеньер Филипп вспомнил о том, как велика была в короле жажда правды, и снова заговорил и сказал: «Сир, монсеньер сенешал не лжет, я говорил это шутки ради, да еще затем, чтобы узнать, что вы на это скажете». Святой король ответил: «Не ждите поздравлений за эту шутку и испытание, но смотрите, чтобы денежная сумма была выплачена полностью»[1454].

Таинства

Людовик Святой придавал огромное значение обрядам и необходимому посредничеству Церкви и священников в религиозной жизни мирян, в том числе и короля. В XII веке, в частности, начиная с «De sacramentis» Гуго Сен-Викторского, богословие таинств закрепилось в виде семи таинств. Людовик считал, что Церковь незаменима именно в ее функции распределения таинств[1455].

Позиция Людовика Святого вполне согласуется с тем, что говорит о практике таинств в ХIII веке отец Жи: «Было два таинства, обязательных для каждого: крещение, а при совершении смертного греха — исповедь»[1456]. Нам известно, какое значение придавал Людовик Святой собственному крещению и о его рвении крестить нехристей. Крещение означало вступление в христианскую общность, подлинное рождение, рождение духовное, создававшее незаменимое условие, основу для надежды на вечное спасение, на обретение рая. Место крещения, бывшее зачастую местом рождения, в любом случае и было подлинным местом рождения. Вот почему Людовик упорно величал себя Людовиком де Пуасси, ибо в Пуасси он был крещен.

Исповеди Людовик Святой уделял особое внимание, ибо это таинство снимает смертные грехи и возвращает состояние чистоты, обретаемой при крещении. XIII век был веком исповеди. В 1215 году, через год после появления на свет Людовика, IV Латеранский собор ввел обязательную ежегодную исповедь для всех христиан. Для Людовика Святого такого годичного ритма было недостаточно: он позволял нарушать чересчур длительные интервалы, если опасность смертного греха была слишком велика. Ритм, способствующий вечному спасению, — неделя, а день недели, который особенно подходит для покаяния, — пятница. Но король опасался, как бы не впасть в грех, быть может смертный, между пятницами, особенно ночью, в это время искушений, время дьявольских козней. Отсюда — потребность, чтобы рядом с покоями всегда находились исповедники: один — днем, а другой — ночью, которые, сменяя друг друга, выслушивали бы его исповеди.

Удивительно, но среди соблюдаемых Людовиком таинств евхаристии отводится не столь заметное место. Однако с XII века выдвигаются особые условия, при которых грешник может заслужить евхаристию, — исповедь и раскаяние: «Перед причастием следует пройти испытание совести»[1457].

Но Людовик причащается не часто. Гийом де Сен-Патю вносит уточнение:

Блаженный святой Людовик был страстным ревнителем таинства причащения (тела Господа нашего), ибо каждый год он причащался шесть раз, а именно: на Пасху, на Пятидесятницу, в День Вознесения благой Девы Марии, в день Всех Святых, на Рождество и на Сретение[1458].

Данный текст доносит до нас и иерархию его благочестия: почитание Христа (три причастия), Девы (два), святых (одно).

Но Людовик обставляет эти причастия рекомендуемыми «условиями достоинства» (и смирения). Он приносил оммаж телу Христа, сопровождая свои причастия (помимо предшествующей им исповеди) постами, воздержанием и молитвой. Весьма впечатляют его жесты при совершении самого акта причащения.

И он шел причаститься тела Спасителя нашего в столь великом благочестии, что перед этим мыл руки и рот и снимал шаперон и куаф. Когда он входил на хоры церкви, то не просто шел к алтарю, а продвигался к нему, стоя на коленях, и, приблизившись к алтарю, читал Confiteor[1459].

Впрочем, XIII век — это и время расцвета евхаристического культа: в 1264 году Урбан IV учредил праздник Тела Господня, праздник Corpus Christz, когда под балдахином проносят гостию. Таким образом, этот праздник положил начало жизни сакрального объекта, который вскоре распространился на церемонии светских правителей[1460]. В ХIII веке множатся и евхаристические чудеса.

Из прочих таинств Людовик приобщился, разумеется, к таинству брака. Свою свадьбу он справил со всем возможным по тому времени благочестием, отслужив мессу и соблюдая «три ночи Товии», но брачная литургия в Средневековье не имела «того значения, какое ей будет придаваться в дальнейшем»[1461].

Это относится и к соборованию. Если умирающий находится в сознании, то главное место отводится исповеди, а затем — молитвам, жестам смирения: так, тело умирающего перекладывали с постели на землю или (но королевское достоинство, безусловно, не позволяло этого Людовику Святому) переодевали в монашескую одежду. Бланка Кастильская умерла в Мобюиссоне в одеянии цистерцианки. В то же время биографы Людовика Святого, все как один, свидетельствуют, что он соборовался будучи в сознании на смертном одре в Карфагене[1462].

Людовик Святой и молитва

Вероятно, молитва[1463] образовывала самое средоточие благочестия, означая прежде всего любовь, и устанавливала через традиционные тексты, насаждаемые Церковью и духовенством, прямую связь между Богом и молящимся, связь, имевшую особое значение, если молящийся — король, глава своего народа.

Молящийся Людовик Святой особенно часто встречается в «Житиях» его исповедника Жоффруа де Болье и Гийома де Сен-Патю. Зато таких сведений мало у других биографов, например у Жуанвиля, не больше, чем в булле о канонизации и в двух проповедях, прочитанных по этому случаю Бонифацием VIII. В булле о канонизации молитва Людовика Святого упоминается лишь дважды. Бонифаций VIII подчеркивает, что набожность короля стала заметнее после его возвращения из первого крестового похода. На протяжении Великого поста, адвента, праздничных канунов и четырех великих праздников «он предавался постам и молитвам» (in jejuniis et orationibus existebat)[1464]. Папа непрестанно говорит о продолжительности молитв, своего рода вживании в молитву, но не это самое важное с точки зрения Курии, чтобы стать святым. Бонифаций напоминает и о молитвах короля на смертном одре. Благодаря им он умер доброй смертью:

Вверив свою душу Богу благочестивыми молитвами и произнеся буквально следующие слова: «Отче, я предаю душу мою в руки Твои», он счастливо отошел ко Христу (suam Domino deuotis precibus animam recommendans, ac literaliter exprimens verba sequentia, videlicet: Pater, in manus tuus commendo spiritum meum, féliciter migravit ad Christum)[1465].

Людовик обращался к молитвам и к распространенным формулам, но произносил их не машинально, а вкладывал в слова их реальный и глубокий смысл (literaliter exprimens).

Такой образ молящегося короля возникает и из советов, которые он дает в «Поучениях» сыну. В церкви во время мессы тот должен молиться «вслух и мысленно». Произнося слова молитвы, следует одновременно и осмыслять их[1466]. Особое внимание молитве следует уделять с момента освящения по мере приближения причастия. По версии Жуанвиля, он советовал сыну: «Молись Богу сердцем и устами особенно во время мессы, (когда) совершается освящение» — и далее он дает такой совет: «И неустанно предавайся молитвам (proieres) и ищи отпущения грехов (indulgences)». Границы благочестия короля размыты; сердечный порыв смешивается с обрядами, установленными независимо от него.

Жуанвиль говорит о молитвах короля лишь дважды. Сначала в связи со смертью матери, о чем Людовик Святой узнал лишь по прошествии нескольких месяцев. Известно, что скорбь его была безмерна.

Он отправил во Францию «церквам целый тюк посланий о молитвах с просьбой молиться о ней»[1467].

Жуанвиль вновь говорит о молитвах Людовика Святого, повествуя о его смерти со слов очевидца, графа Пьера Алансонского, сына короля:

… чувствуя приближение смерти, он воззвал о помощи к святым и особенно к святому Иакову и произнес молитву (oraison), начинавшуюся словами Esto, Domine, то есть «Господи, будь стражем и заступником народу Твоему». Потом он призвал на помощь святого Дионисия, покровителя Франции, произнося такую молитву (oraison): «Господи, сподоби нас отринуть блага земные и не убояться превратностей судьбы»[1468].

Лексикон молитвы прост: по-латыни orare, oratio и изредка preces, по-французски «oraison» (и иногда «оrеr») и реже «prier», «prières» (proieres). Но то, как молился Людовик Святой, детально описано его биографами, и особенно Жоффруа де Болье и Гийомом де Сен-Патю.

Жоффруа, говоря о благочестии короля во время мессы и проповедей, детально описывает то, как он молится[1469].

Молебны, которые он слушал ежедневно, — это канонические часы и часы Пресвятой Девы, и он желал слушать их с пением. Находясь в пути, он тоже хочет их слушать и тихо произносит вместе с капелланом. Ежедневно он читает вместе с капелланом, даже если это не праздники, службу по усопшим с девятью lectiones, то есть избранными местами из Писания или Отцов Церкви, включенными в службу. Почти каждый день он слушал мессы, нередко три или четыре. Узнав о недовольстве знати тем, что он слишком много времени уделяет мессам и проповедям, Людовик ответил, что они вряд ли сказали бы так, узнав, что он вдвое больше времени проводит за игрой в кости или на охоте[1470].

Ближе к полуночи король имел обыкновение подниматься, чтобы петь заутреню со своими капелланами и клириками в королевской капелле, а вернувшись с заутрени, использовал время отдыха (quietum spatium), чтобы молиться у своего ложа. В таком случае он не опасался, что кто-то помешает ему всецело отдаваться Господу. Людовик хотел молиться столько, сколько длится заутреня в церкви. Но когда неотложные дела не позволяли ему вставать чуть свет, чтобы успеть к приме и поскольку такие бдения ослабляли его тело и серьезно сказывались на его здоровье, он в конце концов внял советам и просьбам своих близких и стал подниматься к заутрене в такое время, когда мог послушать подряд, с минимальным разрывом, приму, мессы и прочие часы. Король не любил, если во время пения часов его отвлекали разговорами, разве только в экстренных случаях, да и тогда он лишь на краткий миг прерывал молитву. Так бывало не только в королевском дворце, но и нередко в одном из монастырей.

Людовик уделял особое внимание великим праздникам и всегда присутствовал на торжествах. Он очень любил пение во время служб: по мере расширения крута клириков его капеллы певчих становилось все больше. Особой его любовью пользовались «крестники», то есть дети хора, как правило, бедные студенты; в конце концов создалась настоящая церковная певческая школа.

Молитва означала для Людовика Святого сильное эмоциональное переживание, и он надеялся благодаря ей наконец почувствовать, как слезы струятся по его щекам, стекая ко рту.

Посещая дом какой-либо монашеской конгрегации, он настойчиво просил монахов молиться о нем и о его близких, живых и мертвых. Когда в зале капитула король коленопреклоненно молил об этом, то при виде него у монахов на глаза нередко наворачивались слезы. В поисках помощи (suffrages, молитв и месс) не только для себя и своей семьи, но и для приближенных, слуг, покойных друзей, он проявлял такую же преданность и солидарность по отношению к «искусственной» семье, созданной его окружением, как и к родной. Молитва образует узы по крови, узы, связующие сердца.

Из главы «О благочестивой молитве Господу» Гийома де Сен-Патю явствует, что молитвы и благодеяния создавали в благочестии Людовика Святого нерасторжимую пару. Молиться — значит «предъявлять Богу свой дух», «пользоваться созерцанием, утешением и помощью Господа для совершения благодеяния».

Каждый вечер, если он не был болен, король молился после повечерия вместе с капелланом в своей капелле или в гардеробе. Капеллан уходил, а он продолжал молиться. Король молился, низко склонившись к земле, опираясь локтями на скамеечку. Как правило, он молился так долго, что приставленные к нему служители («челядь его покоев»), стоя снаружи, уже начинали терять терпение. Каждый вечер он пятьдесят раз вставал на колени, затем поднимался и снова вставал на колени, медленно читая Ave Maria, снова поднимался, и так далее, и так далее. В отличие от своих современников, имевших обыкновение выпивать стаканчик вина перед сном, Людовик не пил «вина на сон грядущий». Перед своим первым крестовым походом он всегда ложился спать после заутрени, даже зимой. После возвращения из крестового похода он поднимался после заутрени, задолго до рассвета, затемно читал заутреню, но совершал молитву один, перед алтарем или у своего ложа. Король молился, так низко склонившись и опустив голову, что доводил себя до головокружения и не мог без посторонней помощи снова лечь в постель.

Гийом де Сен-Патю неоднократно говорит о том, что он и других призывал молиться. Посещая тот или иной монастырь, Людовик вставал на колени перед монахами, которых просил о молитвах. Каждый год он отправлял послание цистерцианцам с просьбой об этом. Каждый монах должен был ежегодно отслужить за него три мессы: мессу в честь Духа Святого, мессу в честь Святого Креста и мессу в честь Богоматери. Он писал дочери Бланке, чтобы она молилась о нем, когда его не станет. Он просил об этом сына и дочь в собственноручно написанных «Поучениях». Перед отплытием в Тунис он посетил парижские монастыри и, опустившись на колени перед монахами, в присутствии челяди, рыцарей и прочих обратился к ним с просьбой молиться о нем.

Гийом приводит также совсем необычные примеры молитв и просьб о молитвах. В момент его освобождения в Египте в лагере мусульман возник страшный переполох: король повелел отправить службу Святому Кресту, обедню, службу Духу Святому, службу по усопшим «и прочие благие молитвы, которые были ему известны». В Сидоне он повелел христианскому населению явиться на проповедь патриарха «босыми и в льняных рубахах (en langes)», чтобы молиться Богу, от которого король ожидал знамения, остаться ли ему в Святой земле или вернуться во Францию. Наконец, как правило, когда королю предстояло обсудить сложный и спорный вопрос со своим советом, он повелевал монахам молить Бога послать ему верное решение. Таким образом, перед принятием самых важных решений Людовик Святой окружал себя целой армией молящихся, в задачу которых входило вымолить у Бога секрет успеха.

Он сочетал общую и личную молитвы, молитвы вслух и про себя («изустную или мысленную»). Но преобладала изустная молитва, даже если он был один. Напомним, что в его время постепенно входило в обиход «чтение про себя»[1471]. Людовик Святой искал равновесия между общей и личной молитвами. Он нередко молился вместе с капелланом или с клириками своей капеллы, но любил молиться и в одиночестве.

По форме его молитва — это молитва королевская. Он творил ее или вместе со своей капеллой, королевской капеллой, более многочисленной и блестящей, чем капеллы всех прочих выдающихся особ и знати королевства, или один. Когда он предавался молитве в одиночестве, то это была не просто молитва индивидуума, утвердившегося в XIII веке[1472], но и молитва одинокого правителя.

Общая молитва была молитвой во время великих событий и торжеств, где он выступал в роли короля. В этих церемониях он уделял особое внимание тому, что представлялось ему естественным продолжением, мистическим окружением молитвы: пению.

У Людовика была склонность молиться повсеместно и непрестанно, повсюду (на земле и на воде, дома и верхом, в одиночку и при стечении народа) — и днем и ночью. Однако ему приходилось смиряться и прерывать эти занятия. В дороге было два излюбленных момента для молитвы: утро и вечер. Но перерывы бывали также связаны с исключительными моментами: с великими праздниками или с великими опасностями. Молитва Людовика Святого равно свидетельствует о повседневном и об исключительном, о привычном и о торжественном. Но он тяготеет к повседневному, к повторяющемуся, к длительному. Его агиографы то и дело говорят о том раздражении, какое вызывали у его окружения его продолжительные молитвы, служившие свидетельством того, что король не такой, как все, что он выше всех, что и молитва его отличается от остальных своей продолжительностью. Это молитва святого.

Агиографы, и особенно Гийом де Сен-Патю, запечатлели ритуальные жесты Людовика Святого. В то время, когда возрождалось внимание к жестам, когда Церковь старалась их кодифицировать, этот человек, обладавший чувством меры и места, проявлял чрезмерность. То, как часто он молился, как много раз вставал на колени, доводя себя до изнурения, и совершал поклоны, вызывавшие головокружение, — все это выходило за рамки обычной практики молитвы[1473]. Но не бывает святого без преувеличений.

Однако, даже предаваясь радостным молитвам великих праздников (и особенно Пасхи), даже пленяясь красотой радостных песнопений, король воспринимает молитву как покаяние.

Кому он ее обращает? Господу (который проглядывает в чертах Сына, Христа), Духу Святому и Деве Марии, в XIII веке как бы присоединившейся к Троице.

После возвращения в 1254 году из крестового похода, когда его терзали угрызения совести за поражение, отозвавшееся во всем христианском мире, «была отслужена месса в честь Духа Святого, за что король получил утешение Того, кто превыше всех». Что касается Девы Марии, нам известно, что она — великая посредница между людьми и своим сыном Иисусом и в то же время, как правило, объект особого поклонения государей, вверяющих ей себя вместе с подданными; и Людовик Святой особенно почитал ее и молился ей, совершал паломничества в связанные с ее именем святые места и ежедневно отправлял службы Деве Марии. В «Поучениях» сыну он просит его карать «за все, что делается или говорится против Господа или Богоматери», и советует ему молиться Богу, чтобы тот сохранил его «великой благодатью и молитвами и по заслугам его блаженной матери Девы Марии»[1474].

За кого он молится? За себя. Молитва — это прежде всего средство личного спасения. Но он молится и за других: король всецело предан своему роду, памяти своих предков, отца и, быть может, в большей мере — памяти деда, Филиппа Августа, матери, обожаемой больше всех, он молится за братьев и сестер, за детей (королева принадлежит к другому роду) — Людовик Святой практикует династическую молитву.

Король, способный на дружбу и признательность по отношению к слугам и окружению, Людовик Святой был центром «искусственного» родства, скрепляемого молитвой в религиозной и эсхатологической перспективе. Король сознает свой долг перед народом («sa gent», как он называет своих воинов в крестовом походе, и вообще своих подданных); свою королевскую молитву за королевство и своих подданных он превращает в одну из самых насущных обязанностей своей функции. Добрый христианский король — это король, молящийся за свой народ.

Но, быть может, больше всего Людовик Святой молился и просил молиться об усопших. Король династического королевства, с ярко выраженной погребальной ориентацией[1475], современник укоренения веры в чистилище, которое требует помощи живых мертвым[1476], наследник великой монашеской и аристократической традиции молитвы за мертвых[1477], за которых со времени основания Клюни особо молятся ордены, имеющие клиентелу усопших, он отводит службам об усопших место, несоразмерное с практикой его эпохи, какое бы внимание этому ни уделялось[1478]. Он — равно король и мертвых и живых[1479].

Молились, разумеется, чтобы обеспечить себе и другим вечное спасение такой формой покаяния, смирения, а также чтобы подкрепить этим благодеяния. Но в конце молитвы возникает прямой контакт с Богом, его созерцание и тот призыв о помощи себе и всем, кто обращается к Богу. Король, молясь, выполняет миссию, полностью вверенную ему клириками в день помазания на царство и коронации: быть посредником между Богом и подданными.

Другая черта эпохи заставляет Людовика практиковать личную молитву: стремление к благочестию и любви к ближнему, которые совершаются втайне. Стыдливой бедности, возвеличивающей некоторые категории бедных, соответствует тайная любовь к ближнему.

Следуя одному из положений, восхваляемых правилами благочестия его эпохи и, в частности, практикуемому нищенствующими орденами смирению, он прячется, чтобы творить добро, он старается скрыть за набожностью свое воздержание от пищи, но в то же время ему не удается вполне справиться со своего рода эксгибиционизмом аскезы. Если попытаться вникнуть в суть средневекового благочестия, то проще было бы сказать, что в его своеобразной «готической» любви к жизни проступает некий «пламенеющий» аскетизм.

Наконец, не следует забывать, что, усердно посещая цистерцианцев и братьев нищенствующих орденов, которые в ХIII веке нередко продолжали следовать практике и духу цистерцианского благочестия, Людовик видел в молитве средство, с помощью которого мирянин мог максимально достичь монашеского поведения, статуса и возможности угодить Богу. Быть может, его молитва — прежде всего молитва монашеская. Она вписывается в глобальный образ короля, каким он представлялся иным современникам, которые, как Жоффруа де Болье, думали, что он имел серьезные намерения вступить в один из нищенствующих монашеских орденов. Другой его биограф, Гийом Шартрский, писал, что «по его нравам, действиям и жестам он был не только королем, но и монахом»[1480].

Почитание святых

Дева Мария являлась главной посредницей между людьми и Богом, но были и другие заступники перед Царем небесным: святые. Король представлял их себе членами небесного правительства, функционировавшего по образцу феодального монархического режима, и видел в них помощников в осуществлении своего плана объединить религию и политику: преуспеть на земле и на небе или, вернее на небе, как на земле. Это личное видение Людовика Святого совпадает с видением сильных мира сего ХIII века. Взаимосвязь между землей и небом некоторым образом проецируется на модель, созданную Августином, согласно которой град земной должен всецело подражать граду небесному. Здесь тот же параллелизм, но наоборот: уже не «на земле, как на небесах», а «на небесах, как на земле». Купец хочет обрести и деньги на земле, и вечную жизнь на небесах[1481]. Сильный мира сего должен возыметь «почет» на этой земле и «славу» на небе.

Людовик обрисовал изумленному Жуанвилю, как реализовать этот проект: «Хотите, научу вас, как обрести почет в этом мире и быть угодным людям, а также снискать благодать Божию и славу в грядущем?» Такое средство есть — это обращение к святым:

Святой король обязал рыцарей усердно посещать церковь по торжественным праздникам святых и почитать святых, и он сказал, что святые в раю подобны советникам короля на земле. Ибо тот, у кого есть дело к земному королю, тот спрашивает, кто ему мил, кто может у него что-нибудь попросить, чтобы наверняка это получить, и кого король слушает. И, узнав, идет к этому человеку и просит его замолвить за него словечко перед королем. Вот так же и со святыми в раю, которые суть доверенные лица (privés) Господа Нашего и его приближенные; а они наверняка могут попросить у него что угодно, ибо он их выслушает. Так что вы должны идти в церковь в их дни, поклоняться и молиться им, чтобы они молились о вас перед Господом нашим[1482].

Думал ли Людовик когда-нибудь, что, став святым, он и в раю будет играть ту же роль посредника перед Богом, какую играл на земле, будучи королем, — роль посредника между Богом и подданными? Стать святым и тем самым увековечить свою королевскую функцию, — не это ли судьба доброго короля?

Благочестивые привычки Людовика Святого

Между тем мне видятся четыре типа благочестия, которым он предавался с почти навязчивым постоянством: любовь к проповедям, культ реликвий, совершение благодеяний и строительство церковных сооружений.

Я уже не раз говорил о любви Людовика Святого к проповедям (и разве сам он не превращался нередко в проповедника-дилетанта?) и ограничился бы одним анекдотом, позволяющим почувствовать квази-магический характер этой страсти.

Он весьма часто слушал проповеди и, когда они нравились ему, прекрасно их запоминал и с большим успехом передавал другим. На обратном пути из крестового похода на протяжении десяти недель он повелел читать проповеди на корабле трижды в неделю. Когда море было спокойным и матросы были свободны, благочестивый король велел им слушать специальную проповедь на близкую им тему, например, о догматах веры, нравах и грехах, полагая, что эти люди не часто внемлют слову Божиему…[1483].

Людовик испытывал чуть ли не фетишистское[1484] пристрастие к реликвиям. Конечно, он считал самым большим успехом своего правления приобретение реликвий Страстей Христовых, для которых он построил Сент-Шапель и учредил три службы в год. Он приобрел также мощи святого Маврикия, для которых построил церковь в Санлисе, организовав по этому поводу великое шествие со святыми мощами.

Третья из этих обуревавших его идей — любовь к ближнему, многочисленные примеры которой можно свести к двум основным формам: служение бедным за столом, забота о немощных и, самое главное, раздача милостыни, порой без свидетелей, порой открыто и даже как бы напоказ. И таковы были его объезды королевства, его поездки с раздачей милостыни, в которых его осаждали толпы бедняков[1485]. Для Людовика Святого вера и благочестие немыслимы без благодеяний. Как писал Гийом де Сен-Папо, «они согласовались друг с другом по отношению к всемогущему Господу нашему в том, что дело должно подкрепляться молитвой, а молитва — делом»[1486]. И ХIII век — это время, когда всячески превозносимые братьями нищенствующих орденов дела милосердия стали главным элементом благочестия, особенно благочестия богатых и могущественных мирян. Это тема пространной одиннадцатой главы Гийома де Сен-Патю «Дела милосердия»: помогать немощным, особенно «подслеповатым» и незрячим, для которых Людовик повелел построить Дом Трехсот в Париже, предназначенный для содержания трехсот слепых; одевать нагих, кормить голодных, подавать милостыню бедным, давать приют бездомным, приходить на помощь вдовам крестоносцев, погибших за морем, освобождать пленников неверных, заботиться о прокаженных, хоронить мертвых, как это было в Святой земле, находиться у изголовья умирающих, как в богадельне в Компьене или в цистерцианском аббатстве Шаалис, — яркие тому свидетельства.

О том же пишет Жуанвиль.

Король так щедро раздавал милостыню, что, где бы он ни появлялся в своем королевстве, везде повелевал подавать бедным церквам, лепрозориям (maladreries), богадельням, больницам и бедным, но честным мужчинам и женщинам. Каждый день он кормил великое множество бедняков, причем многих — в своих покоях, и я не раз видел, что он сам резал им хлеб и подносил питье[1487].

К этим благодеяниям следует добавить строительство церковных сооружений. Людовик Святой был в высшей степени увлечен этим королевским делом (как и ныне некоторые главы республиканских государств): строить, оставлять монументы, как вехи. Гражданских построек — дворцов или укрепленных замков — при нем было возведено немного, но он способствовал сооружению святых капелл, в Сен-Жермен-ан-Ле и во дворце парижского Сите. Его биографы с готовностью, в которой смешались восхищение и недовольство чрезмерными расходами, перечисляют церковные строения, появившиеся при его жизни, а также воздвигнутые после смерти короля на средства, конституирующие основную часть его завещания. Жуанвиль дает их подробный перечень, в который вошли цистерцианское аббатство Ройомон, аббатства цистерцианских монахов Лиса и Мобюиссона (построенного по просьбе матери), монастыря Сент-Антуан близ Парижа (в нынешнем пригороде Сент-Антуан), множество монастырей проповедников и кордельеров, богадельни в Понтуазе и Верноне, Дом Трехсот в Париже, аббатство кордельеров Сен-Клу (по просьбе сестры Изабеллы). Претворяя в жизнь эти благочестивые идеи, безупречный король забывал о своем желании соблюдать меру и быть экономным. Утверждая, что ему милее безупречный человек, чем бегин, благочестие которого безгранично и безмерно, он нередко и в этом проявлял чрезмерную для мирянина набожность, чрезмерную даже для короля, которому не хватало лишь монашеских одежд.

Благочестие в крестовом походе

Вернемся ненадолго к Людовику Святому во время крестового похода, ибо, если даже я не отвел ему столь заметного места в жизненной и королевской программе Людовика Святого, как Ж. Ришар, а тем более — У. Ч. Джордан, крестовый поход был главным религиозным событием и все еще оставался таковым в середине XIII века, являясь великим подвигом благочестия христиан. Ибо, если у Людовика Святого, как представляется, все устремлено к достижению христианского совершенства, то следует поставить вопрос, был ли он «идеальным крестоносцем»[1488].

Если обратиться к понятию «идеальный крестоносец», то Людовик Святой был в глазах современников, последующих поколений и историков Нового времени одним из ярчайших воплощений этого воображаемого персонажа.

Он был им прежде всего потому, что по сравнению с большинством других вождей крестоносцев он больше и лучше занимался подготовкой «заморского паломничества». Крестовый поход, как рыцарское приключение, — это религиозная экспедиция, требующая моральной подготовки, обрядов очищения[1489]. Биографы Людовика Святого отмечали перемены в его поведении уже с первого похода: он отказался от роскошной одежды, от изысканных яств. Эта перемена стала заметна после возвращения из Святой земли и проявлялась до второго крестового похода, в котором он умер, и отныне его жизнь превратилась в сплошное покаяние и неспешное приготовление к новому и решающему «походу» («passage»). Но это преображение началось в тот день, когда Людовик взял крест, как то предписывалось в папских буллах, обращенных к крестоносцам.

Подготовка к походам, например, включала объезды самого сердца королевства, Иль-де-Франса, от Орлеана до Вексена, предпринятые в 1248 и в 1269–1270 годах. И поскольку у Людовика IX забота о своем королевстве вечно сопряжена с религиозными целями, он начинает эту большую кампанию, рассылая ревизоров по всему королевству в 1247 году, за которой следует новая волна после ордонанса 1254 года с целью положить конец злоупотреблениям, совершенным королевскими служащими.

Можно связать эту подготовку с почитанием Христа Страстей, с Иисусом историческим (и божественным) Святой земли, воплощенным в реликвиях Страстей Христовых, с их встречей в Вильнёв-Ларшевек, с их переносом в торжественном шествии, босиком, из Санса в Венсенн, с их водружением в королевском дворце и со строительством Святой капеллы, начатым 25 апреля 1248 года, как раз перед выступлением в крестовый поход. И здесь подготовка благочестивого акта была основной.

Идеальный крестоносец, Людовик IX служил, быть может, воплощением синтеза побуждений крестоносца XIII века: завоевание, миссия, покаяние. Когда он выступил в поход в 1248 году, отказавшись от дипломатического пути, проложенного Фридрихом II, и от нового миссионерского пути, только что намеченного Иннокентием IV, «он — крестоносец старого образца»[1490]. Он — доблестный боец крестового похода, которого во всеоружии, во всем его великолепии однажды увидел Жуанвиль в Египте: «Я никогда не видел такого прекрасного воина». Но он — и ревнитель обращения неверных, высшей целью которого было спасение души египетского султана в 1248 году и султана Туниса в 1270 году.

Но, как ни парадоксально, «идеальный крестоносец», ставший таковым уже потому, что его поход провалился, и потому, что оба похода были, можно сказать, анахронизмами, Людовик Святой познал два величайших несчастья, которые могли выпасть на долю крестоносца: плен и смерть. Эти катастрофы (в обществе, где пример Христа являет Страсти как высшую победу над земным) окружили его ореолом, более чистым, чем ореол победы. Даже если Церковь не желала признавать в нем мученика крестового похода, испытания, выпавшие на его долю, в глазах его современников (например, Жуанвиля) удостоили его пальмовой ветви и (по свидетельству его исповедника Жоффруа де Болье) придали ему характер искупительной жертвы, гостии, уподобившей его Христу. Но и при этом, мне кажется, ореол «популярности» окружал скорее не крестоносца-мученика, а короля-страстотерпца.

Для потомков он останется последним великим крестоносцем. На нем это приключение закончилось. Его экспедиции стали для крестовых походов тем же, чем «смерть Артура» для великой эпохи куртуазного романа, — гибелью героев, мрачным и едва ли не самоубийственным апофеозом. Людовик Святой стяжал двойное величие: как крестоносец, родившийся не в свое время и завершивший героическое приключение, и как основоположник ностальгической утопии — на стыке живой и мертвой истории и грядущей истории, существующей только в воображении.

Глава восьмая

Конфликты и критика

Людовик Святой и Церковь. — Людовик Святой и еретики. — Людовик Святой и мусульмане. — Людовик Святой и иудеи. — Критика и неприятие. — Критика политики. — «Ты всего лишь король братьев».

Мир религии не сводится для Людовика Святого только к благочестию. Прежде всего король имеет дело с Церковью, которую почитает, которой служит и оказывает поддержку в сфере веры, но с которой в то же время нередко вступает в конфликт по части светской власти, юрисдикции и притязаний Римской курии. Далее, он выступает против врагов христианской веры: многочисленных и не бездействующих в его королевстве еретиков, мусульман, с которыми король бился врукопашную в крестовых походах, иудеев, которых немало во Франции и по отношению к которым он проводил политику кнута и пряника. Наконец, действия короля порождали критические выступления (если не подлинную оппозицию), мишенью которых было прежде всего его благочестие.

Людовик Святой и Церковь

С Церковью Людовика Святого тесно связывают клятва и интерес на грани одержимости[1491].

Во время миропомазания король дает обет поддерживать Церковь, защищать ее, исполнять поручения в делах, с которыми ей одной не справиться и которые требуют применения силы или приведения в исполнение смертного приговора. Это королевская функция «светской длани». «Почитать и защищать» — такова суть его долга и обещания. Он неустанно говорит об этом своему сыну:

Усердно оберегай в своих доменах всех людей, особенно людей Святой Церкви; не давай их в обиду, чтобы никто не мог совершить насилия против них или нанести ущерб их добру…. Ты должен почитать и защищать их, дабы они могли служить Господу нашему в мире[1492].

Но он также восхищается клириками и особенно иноками и братьями нищенствующих орденов — «монахами». Об этом хорошо сказал Жуанвиль: «Король любил всех людей, служивших Богу и носивших монашеские одежды»[1493]. Он благоволил новым орденам, особенно небольшим нищенствующим монашеским орденам. Сомнительный внешний вид их братьев (неряшливая одежда, всклокоченные волосы) и маргинальное благочестие (чрезмерная аффектация нищеты и смирения, влияние на них милленаризма) не давали покоя Церкви. Через четыре года после смерти короля Церковь запретит эти ордены на II Лионском соборе (1274): братьев Мешков, Белых Плащей и Святого Креста. Удержатся более ортодоксальные кармелиты, для которых Людовик построил дом на берегу Сены близ Шарантона, и братья святого Августина, которым он купил у одного бюргера ригу с прилегающим к ней участком земли за воротами Монмартра.

Впрочем, Людовик не подчинялся Церкви во всем. То, как он, приводя слова своего деда Филиппа Августа, объясняет сыну, зачем надо охранять Церковь, свидетельствует о трезвом восприятии власти Церкви и о реалистическом отношении к ней[1494]. Он терпеть не мог, чтобы клирики покушались на законную власть короля и государства. В ранней юности он поставил на место зарвавшихся епископов. Он без обиняков предостерегал Церковь от ошибок, которые компрометировали его собственные действия, например, когда она злоупотребляла отлучением до такой степени, что оно уже не производило впечатления. Жуанвиль повествует о жарком споре короля и нескольких епископов во время одного из парламентов, на котором встал вопрос о разногласиях светских сеньоров и епископов, а именно самого Жуанвиля и епископа Шалонского. По окончании заседания епископы попросили короля поговорить с ними наедине. После переговоров Людовик Святой отправился отчитаться перед Жуанвилем и другими приближенными («мы ожидали его в комнате для просителей»): епископы строго-настрого запретили ему помогать им (как светской длани) в исполнении приговоров отлучения, которые они вынесли отдельным светским сеньорам. Король «со смехом» рассказал, как ни в чем не уступил епископам; но он смеялся и над сеньорами. Насколько Людовик почитал людей Церкви, которые держали себя с достоинством и оставались в границах дозволенного, настолько осуждал выходивших за рамки духовной власти и алкавших победы и могущества. Он разделял позицию того большинства, которое, в Церкви и в миру, критиковало ее обогащение, жажду земных благ и тщеславие. Известно, что король дважды официально обращался к Папе, чтобы тот назначал хороших кардиналов, истинно религиозных прелатов.

Папа и Папская курия не могли избежать его критики и противодействия. Он был весьма требовательным по отношению к главе Церкви. Папа должен подавать пример смирения и милосердия. А он нередко проявляет гордыню, страсть к господству и непреклонность. Так вел себя Иннокентий IV, особенно выступая против Фридриха II. Вспоминается бурная встреча короля с понтификом в Клюни в 1246 году[1495]. Непримиримость Людовика, которого в данном вопросе поддерживали французские прелаты, достигла кульминации в 1247 году, когда он направил ноту протеста против вмешательства Папства в его отношения с французской Церковью[1496]. В весьма сильных выражениях король предъявляет Папе в основном два обвинения. Первое касается финансовых злоупотреблений Папства, которые истощают ресурсы французской Церкви и служат доказательством не вяжущейся с христианским поведением алчности во взимании штрафов и налогов с французского духовенства. Второе имеет отношение к раздаче бенефициев. Папа присваивал себе большую часть, оттесняя короля, знать и епископов; последние отстаивали почти все принадлежавшие им права на присвоение бенефициев; он предпочитал назначать иноземцев, которые не пребывали в их церквах, а денежные средства, которые податели этих бенефициев предназначали для помощи бедным, и средства в пользу короля не принимались во внимание.

Многие выдающиеся историки видели в этом отношении Людовика Святого развитие «процесса, в котором постепенно утверждался мирской порядок общественной жизни»[1497]. Мне это понятие обмирщения кажется неудачным, ибо в нем предстает скорее переход сакральности от Церкви к государству и присвоение монархическим государством части мирской власти Церкви ради королевского посредничества. Точно так же, как суверен отстаивает в своем королевстве власть императорского типа, он требует для себя и своего духовенства независимой власти в светской сфере и в церквах. Думается, здесь скорее следует говорить о галликанстве. В этом ошибка, породившая легенду о «прагматической санкции», изданной Людовиком Святым, который, таким образом, организовал «национальную» Церковь[1498], но идея автономии французской Церкви путем достижения согласия на светском уровне между королем и духовенством королевства, кажется, еще только вынашивалась Людовиком Святым.

Людовик Святой и еретики

Концепция, согласно которой Людовик Святой как король выступает защитником веры и светской дланью Церкви, привела, как, впрочем, это было и у его предшественников, к выступлению против врагов этой веры. Можно выделить три вида таких врагов: еретики, неверные и иудеи.

Хотя крестовый поход против альбигойцев нанес решающий удар по еретикам Юга, все же катары и им подобные, особенно в Лангедоке, Провансе и Ломбардии, были еще многочисленны и заявляли о себе. В то же время они поубавились и стали не так заметны после 1230 года, под воздействием Инквизиции, все большего разочарования знати и горожан в учении катаров и вообще вырождения доктрины, еретической практики и организации.

Для Людовика Святого, как и для Церкви, еретики были злейшими врагами истинной христианской веры. Впрочем, они ее знали, исповедовали и отрицали, будучи отступниками, изменниками и предателями Бога.

Примат в своей «Хронике» прекрасно говорит о первостепенном значении, которое Людовик Святой придавал преследованию еретиков: «И когда о каком-либо деле веры (negotium fidei — гонения на еретиков) ему доносили прелаты или инквизиторы бугров (болгары, еретики), то, отложив все дела, он спешно переключался на него»[1499].

Между прочим, применяя один из канонов IV Латеранского собора 1215 года, который он включил в коронационное ordo королей Франции, Людовик Святой обещал преследовать еретиков и стать светской дланью Церкви в борьбе с ними. В «Поучениях» сыну он дает ему такой совет: «Преследуй еретиков и обидчиков твоей земли всеми силами, спрашивая, как это требуется, мудрого совета добрых людей, чтобы очистить от еретиков твою землю»[1500]. Гийом де Сен-Патю приводит несколько иную версию этого совета: «Изгони из твоего королевства по возможности бугров и прочих дурных людей, чтобы земля твоя очистилась, следуя совету добрых людей, которые научат тебя тому, что надо делать»[1501].

Данный текст несет значительную информацию и ставит перед историком один вопрос. Самое важное в нем — утверждение того, что Людовик Святой видит очищение в изгнании еретиков. Людовик Святой поступает вполне в духе своего века, но он, вне всякого сомнения, гораздо острее многих ощущает ужас скверны. Христианский мир, пожинающий плоды великого подъема XI — ХII веков, хотел сохранить свои достижения, сохранить обретенную идентичность, защитить свою чистоту. Любой раскол мнился королю угрозой; он обвинял в нечистоте все, что могло нарушить это единство и гармонию. Р. И. Мур прекрасно описал начало раскола и параллельное ему возникновение общества-гонителя[1502], порождающего маргиналов и изгоев, устраняющего все, что расходится с претворенной ортодоксией.

Понятие ереси как скверны и заразной болезни прекрасно сформулировал Бонифаций VIII в булле о канонизации:

Он ненавидел людей, зараженных грязью извращения, и, чтобы они не заразили приверженцев христианской веры гниением этой заразной болезни, изгонял ее сильно действующими средствами за пределы его королевства, и согласно превентивным мерам, чутко реагируя на состояние королевства, он выбрасывал из него эту закваску и давал воссиять истинной вере во всей ее чистоте[1503].

Во-вторых, из этого текста явствует необходимость для короля, согласно Людовику Святому, слушать совета своего рода экспертов для характеристики еретиков и необходимых мер против них. Эксперты — это, конечно, в первую очередь инквизиторы, конкретнее, — инквизиторы — братья нищенствующих орденов, а также обращенные еретики, которым он особенно доверял, поскольку им были прекрасно известны и ересь, и ее адепты. Безусловно, именно таковы мотивировки оказываемой им поддержки жалкому Роберу Бугру (и в этом его упрекает Мэтью Пэрис), пока у него не раскрылись глаза на то, с каким монетром он имеет дело.

Другой вопрос касается тех, кого Людовик Святой называет «дурными людьми». Кто же они? Каких бесчестных и опасных людей ассоциирует он с еретиками в такой формулировке: «бугры и дурные люди твоей земли»? Кого он имеет в виду: евреев, менял или же проституток и преступников? Остается отметить, что он не выделял еретиков в какую-то особую категорию.

Безусловно, самым замечательным кажется желание Людовика Святого очистить королевство от еретиков, не сжигая (хотя он приводил в исполнение решения инквизиторов о сожжении на костре), но изгоняя их[1504].

Можно ли установить связь между такого рода наказанием и известным заявлением, которое Людовик сделал Жуанвилю по поводу «большого диспута» между христианскими и иудейскими клириками в Клюнийском аббатстве, рассказ о котором король завершает осуждением всех тех, кто «клевещет на христианский закон»?

Король добавил: «Также, скажу вам, никто, разве только очень хороший клирик, не должен спорить с ними (иудеями). Но мирянин, услышав клевету на христианский закон, должен защищать его только мечом, вонзая его (“enfoncer”) в живот (своего противника), да поглубже»[1505].

Быть может, не стоит искать логику там, где ее, наверно, и нет. У Людовика, как и у любого человека, бывали противоречивые реакции. Возможно, стоит особо оговорить случай одного еретика, которого изгнали за то, что он открыто клеймил христианский закон. Не исключено, что Жуанвиль, более воинственный, чем его король, вложил собственные чувства в речи короля.

Как бы то ни было, отношение Людовика Святого к еретикам являет нам три принципа, которыми он руководствовался по отношению ко всем, кого считал врагами христианской веры: они оскверняли Французское королевство, которое надо от них очистить; иного выбора по отношению к «дурным людям» нет, по крайней мере теоретически: обращение или изгнание, интеграция или исключение; ортодоксальные нехристи — опасные спорщики, понаторевшие в спорах больше, чем христиане, во всяком случае, больше, чем христиане-миряне: дискуссий с ними следует избегать.

Людовик Святой и мусульмане

По отношению к мусульманам его позиция в принципе ясна; его поведение представляет собою комплекс действий. Мусульман, с которыми Людовику пришлось иметь дело в Египте, Палестине и Тунисе, обычно называли сарацинами — этнический термин с религиозной окраской. Единственный религиозный термин, который употребляется в дошедших до нас текстах, — «неверные»[1506]. Как правило, в христианской Европе мусульман считали язычниками, но Людовик говорит о них лишь с того момента, как встретился с ними в Египте. Не исключено, что он уже тогда понял, что они исповедуют свою религию, что не позволяет уподобить их язычникам, с которыми у них, на его взгляд, много общего. То, что он знал о Мухаммеде и о Коране, казалось ему порождением безбожия, даже колдовством. В одной беседе с султаном он называет Мухаммеда «кудесником» (iillicebrosus), «который попустительствовал столь бесчестным делам»[1507], а его Коран (Alchoran), который он, по его словам, «просмотрел и изучил», «собранием непристойностей» (spurcissimus). Все это как бы упрощает изучение его позиции по отношению к мусульманам. Война против них, крестовый поход, запланированный и проповедуемый Церковью, не только дозволена, но и желательна, — тогда как войны с христианами следует избегать. Впрочем, крестовый поход — не агрессия, не завоевательная война, но способ дать возможность христианскому миру обрести землю, ему принадлежащую. Это Реконкиста. Как христиане в Испании отвоевывали земли, которые беззаконно отняли у них сарацины, так и крестоносцы собирались отобрать у сарацин Востока Святую землю, тем более принадлежавшую христианам, что она была колыбелью христианского вероучения, местом земной жизни Иисуса и местом, где покоилось его человеческое тело с момента его смерти на Кресте днем в Страстную пятницу и до воскресения утром на Пасху.

Но есть и иная цель его похода в Египет; он раскрывает ее султану, с которым спорит, находясь в плену. Перечтем, как описывает этот удивительный разговор Мэтью Пэрис:

Однажды, после утверждения перемирия, во время долгожданной встречи сеньора короля Франции и султана Вавилонии, когда они обменивались любезностями через толмача-христианина, султан, приветливо улыбаясь, спросил его: «Как поживаете, сеньор король?»

Король ответил ему печально и уныло: «Так себе».

«Почему не отвечаете: хорошо? — спросил султан. — В чем причина вашей печали?»

И король ответил: «Ибо я не возымел того, что было для меня самым желанным, того, ради чего я покинул мою милую Францию и еще более любимую матушку, причитавшую по мне, не возымел того, ради чего я подвергался опасностям на море и на войне».

Султан сильно удивился и, любопытствуя узнать, что же было столь желанным, сказал ему: «И что же, о сеньор король, было предметом столь пламенного желания?»

«Ваша душа, — ответил король, — которую дьявол задумал ввергнуть в преисподнюю. Но никогда благодаря Иисусу Христу, радеющему о спасении всех душ, не случится того, чтобы сатана возгордился столь прекрасной добычей. Видит Всевышний, от которого ничего не утаивается: если бы весь белый свет был моим, я отдал бы его весь ради вечного спасения души».

Султан отвечал: «Как! Добрый король, так вот какова цель вашего столь многотрудного путешествия! А мы-то, на Востоке, думали, что вы, христиане, воспылали желанием покорить нас и собирались разгромить нас, зарясь на наши земли, а не для того, чтобы спасти наши души».

«Всемогущий Бог — свидетель, — сказал король, — у меня и в мыслях не было вернуться во Французское королевство прежде, чем я добуду Господу вашу душу и души других неверных во славу их».

Услышав такие слова, султан сказал: «Мы надеемся, следуя закону всепрощающего Мухаммеда, обрести в будущем великие блага».

Король тотчас же ответил: «Вот почему меня не может не удивлять, что вы, люди порядочные и осмотрительные, верите этому кудеснику Мухаммеду, который приводит в действие и попустительствует столь бесчестным делам. Правду сказать, я просмотрел и изучил его Аль-Коран — и не увидел в нем ничего, кроме скверны и непристойностей, тогда как мудрецы древности, даже язычники, учат, что лучший правитель в этой жизни — честность»[1508].

Мэтью Пэрис создал идиллическую картину. Султан так растроган речами Людовика, что начинает рыдать, а Людовик, в эмоциональном порыве, чувствуя, что султан уже готов к обращению, заявляет, что никогда не вернется во Францию, а до конца дней своих останется в Святой земле, где будет сражаться за души для Господа, предоставив Французское королевство попечению матери. Но через несколько дней султана убили, и Божественное Провидение разрушило эту красивую мечту.

Что сказать об этой версии, конечно приглаженной и приукрашенной? Речения пленника, желающего пленить своего тюремщика? Несомненно. Но ловкий Людовик Святой всегда искренен, а его слова подчинены обуревающему его желанию обращать. Такая мотивировка, впрочем, не противоречит военному характеру предприятия, направленному на завязывание отношений, заканчивающихся обращением неверных, возможно, с желанием встать одной ногой в береговой части Египта (согласно одному тексту, король захватил с собой сельскохозяйственные орудия, и это наводит на мысль, что оккупация египетских территорий велась с единственной целью — обеспечить безопасность христианской Святой земли, какой, возможно, была цель крестового похода в Тунис, ибо по причине географического невежества Людовик Святой мог планировать превращение Туниса в порт Святой земли). Главное, нам известно, что слухи о намерении султана Туниса обратиться в христианскую веру послужили Людовику Святому одним из поводов к организации Тунисского крестового похода.

Нереальность текста Мэтью Пэриса коренится в весьма реальном и весьма распространенном представлении, свойственном не только Людовику Святому, а многим христианам XIII века: иллюзия обращения, породившая страсть к обращению[1509]. А за этой первой иллюзией стоит другая великая иллюзия Людовика Святого: иллюзия XIII века, иллюзия всеобщего мира — мира, само собой разумеется, господствующего на христианском пространстве, раскинувшемся по всем землям и вобравшем в себя все народы. Так что, как ни парадоксально, средоточием вооруженного крестового похода оказывается rех pacificus, творец мира на земле, мира эсхатологического, прообраза вечного мира. Ибо мы имеем дело с милленаристским веком, и милленаризм, лишенный его еретической извращенности, задел своим крылом Людовика Святого, вдохновенно внимавшего францисканцу-иоахимиту Гуго де Диню.

Представление христианнейшего короля о сарацинах претерпело эволюцию во время его пребывания в Египте и Святой земле. То, что он увидел, то, что ему рассказывали, его беседы в плену и во время дальнейшего пребывания в Палестине вытеснили представление о язычниках без религии, и если он не изменил мнения о Мухаммеде, Коране и мусульманской вере, то, по крайней мере, признал в некоторых своих противниках подлинный религиозный пыл; они даже преподали ему урок — мы уже знаем о создании религиозной библиотеки в Святой капелле. Что касается его самого, то он произвел впечатление на некоторых мусульманских вождей, с которыми встречался и которым о нем рассказывали. Весьма цветистые слова, которые Мэтью Пэрис приписывает султану, несомненно, являются отзвуком подлинных чувств восхищения. И когда Мэтью Пэрис вкладывает в уста Людовика Святого эпитеты «порядочные и осмотрительные» (discretos et circumspectos), то он, конечно, передает уважение, которое французский король испытывал к своим собеседникам, одновременно и своим тюремщикам, уважение, тем более для него огорчительное, что они были околдованы ложной и мерзкой доктриной, составленной и распространенной колдуном. Впрочем, нам известно, что в XII веке мусульмане и христиане Сирии и Палестины иногда считали себя рыцарями, воителями и охотниками[1510]. В какие-то моменты в Египте в 1250 году христианский король и мусульманский султан могли (а почему бы и нет?) проникнуться уважением друг к другу как верующие, как люди.

Вернемся снова к текстам и реальностям более надежным. Некоторая умеренность Людовика Святого и утверждение (на деле, а не только в грезах) его политики обращения подтверждается двумя текстами.

Первый принадлежит Гийому де Сен-Патю.

Блаженный Людовик Святой обладал столь великой добротой, что когда он был за морем, то повелел, чтобы его люди не убивали женщин и детей сарацин, но брали бы их живыми и убеждали в необходимости крещения. В то же время он повелел не убивать сарацин без надобности, а брать их в плен[1511].

В наши дни нет оснований принимать эти насильственные крещения всерьез. Но в то время, когда в понятие альтернативы (и чаще всего) входит убийство, то ясно, что биограф-францисканец мог говорить о «доброте» Людовика Святого.

Автор другого текста — Жоффруа де Болье.

Во время пребывания в Святой земле к нему приходило много сарацин, чтобы обрести христианскую веру; он оказывал им радушный прием, и крестил их, и старательно наставлял в вере Христа, и обеспечивал им поддержку из своих средств. Он увез их с собой во Францию и выделил им, их женам и детям средства к существованию на всю жизнь. Он повелел выкупить рабов, а множество сарацин, или язычников, он велел крестить и тоже дал им средства на жизнь[1512].

История этих обращенных (harkis) XIII века — любопытный эпизод. Следует добавить, что было также немало случаев обращения в ислам христиан Сирии и Палестины и что история крестовых походов гораздо сложнее, чем просто военно-религиозное столкновение христиан и мусульман.

Людовик Святой и иудеи

Вероятно, иудеи ставили перед Людовиком Святым более щекотливые вопросы[1513]. Во-первых, их численность. Во Франции Людовика Святого было много евреев. Ж. Наон завершает одно из своих скрупулезных исследований гипотезой, что, вопреки мнению, сложившемуся в XIII веке и подхваченному историками Нового времени, евреев во Франции, которые обитали очень рассредоточенно, было гораздо больше, чем в Испании, где они были объединены в крупные общины: там их численность, весьма приблизительно, достигала 50 000 человек. Значит, во Франции евреев, рассеянных по всему королевству, было от 50 000 до 100 000 человек. В документах ревизий упомянуто 156 мест, «откуда поступали жалобы на евреев или исходили от евреев». В одном детальном исследовании доказывается, что евреи были рассредоточены по королевству, причем селились преимущественно в городах, но их присутствие отмечено также в деревнях и поселках[1514].

Имелась довольно многочисленная еврейская община в Париже. Из общего числа жителей, составлявшего около 150 000 человек (наверно, самый крупный населенный пункт христианского мира), согласно серьезным подсчетам[1515], евреи составляли не менее 3–5%, то есть от 4500 до 7500 человек, причем наибольшая концентрация приходилась на остров Сите — вероятно, 20% всего населения острова. Возможно, из своего дворца король получал представление о сильной еврейской инфильтрации, если не в королевстве, то, по крайней мере, в столице.

В его правление намечается важная эволюция, причиной которой не в последнюю очередь служила административная политика короля. Ж. Наон полагает, что не исключено наличие «подлинной географии еврейской уязвимости во Франции XIII века». Но, самое главное, в начале правления Людовика существовало редкостное, постепенно сглаживавшееся историческое различие между евреями Севера и Юга[1516].

Людовику Святому было известно и то, что древнеиудейская религия отличается от христианских ересей и от религии мусульман. Общим у иудеев и христиан был Ветхий Завет. Иудаизм — воистину религия, если не сказать: истинная религия. Христианская религия вышла из иудаизма, хотя иудеи и совершили великий грех, не признав Иисуса и оставшись, таким образом, верными древнему закону, когда его уже сменил новый закон Евангелия. Поэтому иудеи — самый омерзительный пример тех категорий людей, которые так искушали христиан Средневековья: людей своих и в то же время чужих. Своих — так как расселялись в границах христианского мира и почти по всему Французскому королевству и их религия имела некоторые сходные с христианством черты. Чужих — из-за их религии, не признававшей истинной веры, веры христианской, из-за того, что они сбивались в специфические общины (пусть даже во Франции не столь структурированные, как в Испании) и отправляли особые религиозные обряды, имели иной литургический календарь, совершали обряд обрезания, налагали табу на пищу. Их церкви и школы отличались своеобразной архитектурой; было у них и свое духовенство — раввины. Согласно символике, одновременно весьма образной и весьма интериоризованной, Синагога так же противополагалась Церкви, как Заблуждение — Истине.

Наконец, третье, что приводило в смущение: на короля (как на всех духовных и светских правителей христианского мира) возлагалась двойная, в принципе противоречивая обязанность: расправляться с их извращенными нравами, порожденными лжерелигией, но в то же время защищать их, равно как вдов, детей и иноземцев. По словам Гийома Шартрского, Людовик «как католик», то есть как заботящийся обо всех, заявил, «чтобы епископы поступали с ними как с зависимыми от них христианами. Что до меня, то я сделаю для иудеев все от меня зависящее»[1517]. Но подразумевалось главным образом, как увидим, что он собирался вновь наказывать их за злодеяния, как епископы карали христиан за грехи. Должно быть, он был для иудеев своего рода «внешним епископом»[1518].

Еще более основательно позиция Людовика Святого по отношению к иудеям вписывается в политику христианского мира 13-го столетия, века политики гонений и отлучений, в очистительные меры с целью избавить христианский мир от пороков[1519]. Особенно это проявляется по отношению к иудеям в том, что, как ни парадоксально, христиане, переиначив иудейский запрет на свинину, загадочным образом стали уподоблять иудеев свиньям[1520]. Людовик Святой, одержимый своей страстью к чистоте, к очищению, весьма падок до таких обвинений.

Как правило, некоторые обвинения, старинные или новые, создавали вокруг иудеев атмосферу святотатства и преступления против христианства. Главное обвинение превращает иудеев в убийц Иисуса, в богоубийц. Людовик Святой, истовый приверженец Христа, одержимый своей страстью, разделяет это отвращение к иудеям, в которых люди Средневековья, со свойственной им восприимчивостью, забывая о времени и веря в коллективную виновность, видели убийц Иисуса[1521]. Далее следовало обвинение в ритуальных убийствах, появившееся в XII веке, согласно которому иудеи превращались в убийц детей христиан[1522]. Наконец, с ХIII века, века евхаристии, все чаще слышится обвинение в осквернении гостии, подлинном богоубийстве, ибо христиане верили в пресуществление и в реальное воплощение Христа в евхаристии[1523].

В своем отношении к иудеям Людовик предстает также преемником Церкви и своих пращуров. IV Латеранский собор в канонах 67, 68 и 69, «желая воспрепятствовать бесчеловечному обращению иудеев с христианами», потребовал у евреев возврат процентов, считавшихся ростовщическими (graves et immoderatas, то есть чрезмерными), с вложений, сделанных христианами, а в случае невозврата запрещал христианам вести торговлю с евреями. Он обязал евреев носить особую одежду, с нашитой на нее круглой меткой, желтого или красного цвета, на груди и спине; им было запрещено выходить из дома в дни Страстей Христовых и вести дела. Наконец, объявлялось, что к евреям следует относиться как к «вечным рабам». Кое-какие из этих мер проводились в жизнь государями и сеньорами. Около 1210 года Филипп Август ограничил ссудный процент, который могли назначать евреи королевского домена на ссуды христианам, но тем самым он как бы узаконил еврейский кредит. Законный процент от этого «роста» составлял два денье с ливра в неделю, то есть около 43,3%. В 1218 году это законодательство распространилось на евреев Нормандии. Придя к власти, Людовик VIII ордонансом 1223 года постановил аннулировать проценты еврейских кредиторов и возвратить в трехлетнии срок заимствованные суммы[1524]. Так, согласно церковному законодательству, евреи были лишены всякой, даже законной, прибыли. Такое законодательство противоречило интересам экономического развития, ибо ставило целью вытеснение евреев с «благородного» рынка кредита, рынка, занимавшегося земельными залогами (mort-gage), как это делали и церковные учреждения, чтобы поддерживать ликвидность землевладельцев, что получило название «раннего сельскохозяйственного кредита». В действительности постоянный рост цен в ХIII веке и неизменность сеньориальных доходов с земли вызвали большой спрос на кредит со стороны сеньоров[1525]. Но, быть может, одной из причин этого наступления на еврейский кредит в пользу заимодавцев, имеющих целью экономическое инвестирование или поддержание высокого жизненного уровня (ведь у евреев не было ни депозитного банка, ни фондовых трансфертов), были все растущие требования христианских купцов, которые, как кажется, набирали силу на финансовом рынке. Когда IV Латеранский собор заявил о желании защищать христиан от «коварства иудеев, которые за краткий срок истощили богатства христиан», то не шла ли речь и о том, и, быть может, главным образом о том, чтобы защищать купцов-христиан от конкурентов? Эта защита, вероятно, уже не благоприятствующая кредиту в период бурного развития экономики, станет еще более пагубной, когда во второй половине правления Людовика Святого этот экономический бум пойдет на спад.

Когда евреев вытеснили с высшего уровня кредита, им оставалось заняться только кредитом на потребление, доходящим до баснословных сумм (в 69% вкладов, исчисляемых по Ревизиям, вложенный капитал составлял чуть менее 5 ливров, или 100 су, тогда как для подавляющего большинства населения Франции XIII века 10 су представляли собой доход за 1–2 месяца), зачастую расходуемые на одежду или на скот. Такое «легальное обращение имущества должника на удовлетворение кредитора», еврейского кредита (Б. Блюменкранц) вынуждало большинство еврейских ростовщиков быть «мелкими ростовщиками», «имеющими дело в основном с мелкими суммами». Так они стали «мишенью народного гнева», ибо «вступали в контакт с массой маленьких людей, и народная ментальность преувеличивала их роль и называла их “ростовщиками par excellence”»[1526].

В то же время французская монархия (как, впрочем, и другие) проводила в отношении евреев политику, которая, кажется, противоречила ограничениям, налагаемым на еврейский кредит. Она старалась извлечь из них выгоду для своих финансов, осуществляя отчисления от еврейского «роста», незаконно устанавливая налоги на финансовые операции или начисто конфискуя часть их имущества, например дома. Такой тип налогообложения назывался captio, «захват». Филипп Август прибег к этому в 1210 году, а Людовик VIII в 1224, 1225 и 1226 годах[1527]. Удушая еврейский кредит, монархия Капетингов истощала один из своих финансовых источников.

Но отношением к еврейским «менялам» Капетинги, следуя рекомендациям Церкви (а Людовик шел по стопам своих деда и отца, только решительнее), проводили с экономической точки зрения весьма непоследовательную политику. Об этом прекрасно сказал Ж. Наон:

Еврейский кредит был современником бурного развития: его упадок был современником спада, уже ощутимого в конце XIII века. Церковная доктрина смогла вписаться в закон Франции именно тогда, когда ослабло противодействие, связанное с экономическим ростом[1528].

Описывая эмоции и поведение Людовика Святого по отношению к евреям, Гийом Шартрский утверждал:

Что касается иудеев, ненавистных Богу и людям, то они были ему настолько омерзительны, что он видеть их не мог и не желал, чтобы их богатства шли ему на пользу; он заявлял, что не желает владеть их ядом и не позволит им заниматься ростовщичеством, но пусть они зарабатывают себе на жизнь законными ремеслами или торговлей, как в других странах. Многие его советники пытались переубедить его, утверждая, что без ссуд народ не сможет жить, возделывать землю, развивать ремесла и торговлю. И, говорили они, пусть лучше иудеи, все равно уже проклятые, ведут столь же проклятые дела, чем христиане, которые, пользуясь случаем, будут еще сильнее притеснять ростовщиков. На это он ответил, как подобало католику: «Говоря о христианах, берущих в кредит и отдающих в рост, похоже, это касается прелатов и их церквей. Напротив, если речь идет об иудеях, то, мне кажется, они у меня в кабале; не должно им угнетать христиан своим ростовщичеством и при моем попустительстве спокойно вершить свои дела и отравлять мою землю своим ядом. Пусть лучше этим занимаются прелаты — ведь они делают это в отношении христиан, зависящих от них. Что касается меня, то в отношении иудеев я желаю поступать так, как считаю нужным. Или они перестанут заниматься ростовщичеством, или навсегда покинут мою страну, чтобы больше не осквернять ее своею грязью»[1529].

Узнаваема процитированная выше фраза, в которой Людовик заявляет, что отвечает за евреев. Но, как мы видели, он понимает свой долг защищать в основном как долг подавлять. Что касается утверждения, что он не желает присваивать себе их добра, то документы это опровергают (или, во всяком случае, если таково было его намерение — он снова противополагается своим более реалистичным советникам, — то его служащие действовали иначе). Наконец, он позволил прорваться своему отвращению к порочности еврейских занятий: это пороки (sordes), которые пачкают (iinquinare) «его» землю. Из этого явствует целая программа очищения и отлучения. И в ней использован символ еврейского народа в средневековом христианском мире: скорпион[1530]. Ибо именно он выпускает «яд», который в данном тексте Людовик Святой дважды приписывает евреям, тот яд, который заражает «его» землю.

Законный статус евреев в христианском мире и, в частности, в королевстве был определен IV Латеранским собором 1215 года: они — «вечные рабы». Этот статус вписывается не в рамки монархического государства, а в рамки феодальной монархии. Ибо Людовик действует в данном случае как обычно: он признает права сеньоров, которые кажутся ему законными или которые следует соблюдать, и он преступает их, чтобы по возможности заменить их королевской властью. Он пользуется даже церковным законодательством, чтобы упрочить власть по отношению к евреям. Ордонанс 1230 года (несомненно, изданный его матерью и советниками, так как ему еще не было шестнадцати лет и он еще не взял в свои руки бразды правления) — первый ордонанс, касавшийся всего королевства. Впрочем, это выражение компромисса между королем и могущественными сеньорами крупных фьефов, ибо статья 2 предусматривала, «что никто во всем королевстве не может держать еврея другого домена и где бы он ни нашел “своего” еврея, ему будет позволено взять его, как собственного серва, сколько бы времени этот еврей ни оставался в другом домене или даже в другом королевстве». Тем не менее, статья 5 хитро сочетает утверждение королевской власти во всем королевстве и призыв к феодальной помощи баронов для повиновения ей: «И если отдельные бароны откажутся соблюдать это постановление, то мы заставим их, для чего другие бароны со всей их мощью и доброй верой обязаны помогать нам». И этот королевский ордонанс, изданный в Мелене в 1230 году, который также вписывается в миротворческую политику в королевстве в период затяжного несовершеннолетия короля, подписан графом де ла Маршем, графом де Монфором, коннетаблем Франции, графом Сен-Поль, виконтом Лиможским, герцогом Бургундским, кравчим Франции, графом Бар-ле-Дюк, графом Ожа, графом Шалонским, Ангерраном де Куси, Аршамбо де Бурбоном, Ги Дампьером, Жаном де Нелем и Гийомом де Вержи. И родоначальником этой политики тоже был Филипп Август. В начале ХIII века «по крайней мере в сознание народа входило такое равенство: серв = еврей»[1531]. В рамках этой политики Филипп Август заключил после 1200 года соглашения о взаимных реституциях евреев, живущих на их землях между королем и такими сеньорами, как Гоше де Шатийон в 1210 году[1532] и граф Тибо Шампанский[1533]. Но именно IV Латеранский собор, опираясь на церковное законодательство, сообщил импульс к их систематизации. В 1218 году Филипп Август принял закон de judaeispotestatis suae «о евреях, находящихся в его власти»[1534].

Людовик продолжал заключать соглашения с другими крупными сеньорами по поводу реституций евреев, считавшихся сервами[1535].

Как замечательно доказал У. Джордан, выражение tanquamproprium servum («как собственный серв»), использованное в Меленском ордонансе 1230 года, имеет аналогию с беглым рабом. Но аналогия на том и кончается: серв может себя выкупить или, прожив какое-то время в другой сеньории, будет считаться свободным. Еврея можно и должно отдать и забрать; срока давности для него не существует. Ведь он, как постановил IV Латеранский собор, вечный серв. Таким образом, узаконивались налоги и конфискации, жертвой которых он мог стать, если то было угодно королю: captiones. В общем, еврей «отдается на милость»[1536].

И вновь законодательство о евреях идет вразрез с социально-экономическим развитием. Тринадцатый век в христианском мире и особенно во Франции — время, когда набирает темп освобождение сервов. Напротив, угнетение евреев усиливается. Во французском обществе еврей все больше превращается в парию и в изгоя. Он живет уже в легальном гетто.

К этим прецедентам и к общему контексту формирования позиции Людовика Святого прибавлялось влияние и давление его окружения. Очевидно, Бланка Кастильская очень не любила евреев. Не любили их и многие братья нищенствующих орденов. Наконец, обращенные евреи (зачастую ставшие доминиканцами) провоцировали Людовика Святого (как поступал с еретиками Робер Бугр) на страшные жестокости по отношению к их бывшим единоверцам.

Отсюда его крайняя агрессивность. В начале приведенного выше текста Гийом Шартрский говорит: «Что касается иудеев, ненавистных Богу и людям, то они были ему настолько омерзительны, что он видеть их не мог». Он проводил в жизнь антиеврейское законодательство, начатое его дедом и отцом, предпринимая все более строгие меры. Значительная часть изданных им ордонансов касается евреев[1537].

Первым, как известно, был знаменитый Меленский ордонанс 1230 года. Кроме двух уже рассмотренных статей имеются еще три, согласно которым евреям запрещается брать взаймы, которые постановляют, что их должники вернут им долг в рассрочку в три ближайших праздника дня Всех Святых и что евреи не взимают никакого процента с заключенных сделок. Рост определяется как «любая сумма сверх основной».

По ордонансу 1234 года должникам-христианам возвращается третья часть их долга евреям, запрещается их арест в случае неплатежа долгов, а евреи при этом не получают никакой прибыли, о которой не заявили при свидетелях, достойных доверия, под страхом утраты своего капитала и преследования королевской юстицией; исполнение этих мер возлагалось на королевских бальи.

Великий ордонанс реформы декабря 1254 года содержит две статьи о евреях. Статья 32 гласит, что они должны прекратить «заниматься ростовщичеством, колдовством и письменами[1538]» и что им надлежит сжечь Талмуд «и прочие книги, в которых замечено богохульство». Отказавшиеся выполнить эти меры будут изгнаны. Все евреи должны жить «трудами рук своих или иной работой, не ссужая денег на срок или в рост». Статья 33 запрещала баронам и королевским агентам помогать им вернуть доверие: в нем повторяется, что бароны не могут удерживать на своих землях евреев другой сеньории и не должны позволять им «заниматься ростовщичеством». Вновь появляется определение роста как «того, что превосходит основную сумму».

Что касается ростовщичества, то эти ордонансы сначала прилагались не очень строго. Не только некоторые бароны опасались утратить еврейский кредит на своих землях, но даже отдельные бальи и сенешалы не выказывали особого рвения в применении королевских решений против «ростовщичества евреев». Возобновление и введение более суровых мер в 1254 году подкреплялось их неукоснительным осуществлением. Ордонансом 1254 года открывается третий этап акций французской королевской власти, направленных против еврейского кредита. После содействия большому кредиту, основанному на недвижимости, затем ограничения (в частности, начиная с Меленского ордонанса 1230 года) банкирской деятельности евреев по ссуде денег под залог эта последняя фаза лишает еврейский кредит всякого законного существования[1539]. В скрупулезном исследовании У. Джордан доказал, что в Пикардии борьба с ростовщичеством евреев закончилась победой короля[1540], и, по его мнению, король должен был вскоре одержать победу во всей Северной Франции[1541]. В Южной Франции Альфонс де Пуатье предпринял против еврейского ростовщичества столь же строгие меры, как и его брат, но неизвестно, какие именно[1542]. Зато евреи Нарбонне, сплотившись, оказали более решительный отпор[1543].

К борьбе с ростовщичеством добавилось новое наступление королевской власти на иудеев: сожжение Талмуда. В первой половине ХIII века возникло представление, что священной книгой иудеев является уже не Библия, Ветхий Завет, а Талмуд. Талмуд, «устный» Закон, — это компиляция комментариев к Библии, «писаному» Закону, составление которого датируется временем между 200 годом до н. э. и началом VII века н. э. Вавилонский Талмуд, возникший в иудейской диаспоре в Вавилонии, был написан в конце V века[1544]. Вероятно, причиной нового проявления нетерпимости было распространение новых версий Талмуда или, во всяком случае, слухов, исходящих от братьев нищенствующих орденов, особенно доминиканцев, о содержании некоторых Талмудов, в частности Вавилонского[1545].

Инициатива принадлежала одному обращенному иудею, Никола Донину из Ла Рошели: обращаясь к самому Григорию IX, он призвал его не проявлять к Талмуду преступной терпимости его предшественников, считавших, что Талмуд — часть священных книг, к которым иудеи имели право обращаться. Донин подхватил обвинения, которые начинали раздаваться среди отдельных церковников-христиан, пенявших на то, что Талмуд заменил собою Библию, являясь при этом вместилищем богохульства и глупостей, в частности, по отношению к Иисусу и Богоматери. Людовик не мог не отреагировать на такие, казавшиеся обоснованными, аргументы[1546].

В 1239 году Григорий IX обратился ко всем правителям христианского мира с энцикликой с требованием арестовать в их доменах все экземпляры Талмуда, «укреплявшие иудеев в их вероломстве». Бланка Кастильская и Людовик IX поспешили повиноваться. 3 марта 1240 года экземпляры Талмуда были арестованы. 12 июня того же года произошло событие, известное то как «спор» иудеев и христиан по поводу Талмуда, то как «осуждение» Талмуда, а то и как «инквизиционный процесс» над Талмудом. Непохоже, чтобы Бланка Кастильская, Людовик Святой, их церковные советники и Никола Донин были готовы к дебатам с иудеями. Вероятно, инквизиционная процедура, учрежденная Папой в 1233 году, была еще неуместна; скорее, речь шла о процессе типа инквизиционного, в котором принимали участие, играя роль посредников между обвиняющими и обвиняемыми, ученые иудеи, среди которых самым известным был раввин Иехииль Парижский. Допрос вел Никола Донин. На вопрос о богохульстве по отношению к Иисусу Иехииль ответил, что Иисус, упоминаемый в Талмуде, — вовсе не Иисус Нового Завета; он отметил, что в то время было много Иисусов, так же как в современной Франции — много Людовиков[1547], вовсе не являвшихся французскими королями. Замечание тем более ироничное, что имя Людовик встречалось в то время во Франции помимо династии Капетингов весьма редко, и другие Людовики чаще всего оказывались обращенными иудеями, которых убедил креститься сам король, дав им, как принято, свое имя, имя крестного отца. Что касается нападок на христиан, Иехииль ответил, что слово христиане встречается в инкриминированных текстах лишь однажды, чтобы отмежевать их от язычников. Решением «суда» Талмуд был приговорен к сожжению. Архиепископ Санса Готье Корню, помогавший королю и королеве-матери и не согласный с этим приговором, скоропостижно скончался в 1241 году: его смерть мнилась христианам-антииудеям карой Божией. Тогда король приступил к публичному сожжению 22 возов рукописных экземпляров Талмуда. Папа Иннокентий IV, сменивший на престоле Григория IX и еще более непримиримый по отношению к иудеям, 9 мая 1244 года направил Людовику грозное послание, в котором поздравлял его с акцией 1242 года, но призывал к сожжению оставшихся экземпляров. Так, в 1244 году в Париже состоялось второе аутодафе, а за ним в ближайшие годы последовали новые.

Однако в 1247 году Иннокентий IV, вероятно, вследствие разного рода вмешательств и согласно политическому обычаю Пап, которые призывали то к гонениям, то к защите иудеев, повелел Людовику Святому и своему легату во Франции Одо де Шатору, занимавшемуся подготовкой крестового похода, вернуть иудеям уцелевшие Талмуды, необходимые для отправления их религиозных обрядов. Но Одо де Шатору склонил Папу к уничтожению этих экземпляров, и 15 мая 1248 года епископ Парижский Гийом Овернский, несомненно под влиянием доминиканца Генриха Кёльнского, вынес публичный приговор Талмуду[1548].

Многие выдающиеся университетские магистры того времени, например Альберт Великий, одобрили эти меры. Представления о терпимости не существовало. Могли лишь порой проявляться сравнительно либеральные действия, как правило, вдохновленные оппортунизмом. Как известно, Людовик вновь призвал к уничтожению Талмуда в Великом ордонансе 1254 года.

И снова можно думать, что рвение королевских служащих, действовавших заодно со многими монахами нищенствующих орденов и Церковью, было весьма результативно, ибо во Франции уцелел всего один экземпляр средневекового Талмуда. Непредвиденным последствием этих действий было бегство раввинов в Палестину и основание школы Талмуда в Акре[1549].

Людовик предпринимал и другие меры против евреев, то подражая своим предшественникам, то изобретая новые.

Перед выступлением в крестовый поход он провел captio имущества евреев с целью пополнения финансов. Он все более настойчиво проводил политику изгнания, создавая атмосферу отлучения. В 1253 году он прислал из Святой земли указ об изгнании евреев из королевства и повторил это решение как угрозу в Великом ордонансе 1254 года. Новый указ об отлучении был издан в 1256 году. Угроза была приведена в исполнение лишь в XIV веке, но готовил ее Людовик Святой[1550].

Наконец, Людовик повелел осуществить в королевстве решение IV Латеранского собора, с которым медлили Филипп Август, Людовик VIII, да и сам он, на протяжении почти всего своего правления, сделав это под давлением (кажется, походившем на шантаж) одного доминиканца, обращенного иудея Павла Христианина. В одном ордонансе 1269 года он предписывает всем евреям носить метку, кружок, причем не желтый, а алый. Вот этот позорный документ:

Людовик, король Франции, приветствует бальи, графов, сенешалов, прево и всех прочих наших сановников. Желая, чтобы иудеев можно было отличить от христиан, повелеваем (по совету брата нашего во Христе Павла Христианина из ордена братьев проповедников), носить метки всем и каждому из иудеев обоего пола, а именно — кружок из фетра или сукна алого цвета, нашитый на одежду на груди и на спине, и знайте, что его окружность (en circonférence) должна составлять четыре пальца, а вогнутость (la concavité) — ладонь. Если кто-либо из иудеев появится без такой метки, то его верхняя одежда перейдет к доносчику. Также иудей, не имеющий такой метки, должен уплатить штраф до 10 ливров; причем штраф не должен превышать указанной суммы. Данный штраф должен быть внесен в наши счета или (по нашему повелению) употреблен на богоугодные нужды[1551].

Король полагал, что всем этим гонениям он должен противопоставить одну, на его взгляд, позитивную меру: обращение иудеев. Он стремился достичь этого действиями, которые, имея видимость убеждения, на деле были насильственным обращением. Например, он обязал иудеев слушать проповеди христианских проповедников. Его биографы неустанно говорят о его рвении и об успешном осуществлении обращения. В подтверждение того, сколь важное значение он этому придавал, король сам нередко выступал крестным отцом обращенных иудеев. Вот один пример, запечатленный Гийомом де Сен-Патю:

Святой король убедил креститься и окрестил в замке Бомон-сюр-Уаз одну еврейку вместе с ее тремя сыновьями и дочерью, и святой король, его матушка и братья приняли из купели во время крещения упомянутую еврейку и ее детей[1552].

Вне всякого сомнения, крещение состоялось в 1243 году. Еврейка получила имя Бланка, в честь Бланки Кастильской, а один из сыновей — имя Луи в честь короля. Для привлечения кандидатов на обращение им назначалась пенсия, что прослеживается по фрагментам дошедших до нас королевских счетов. Так, 18 мая 1239 года: «Для обращенной, которая была еврейкой, проживающей в парижской богадельне: 40 су, свидетель: податель пожертвования. Обращенной в Гонессе: 40 су, свидетель: Тибо из Сен-Дени».

Впрочем, еврейка Бланка из Бомона-сюр-Уаз с большим трудом получила от архиепископа Руанского Эда Риго пенсию, назначенную ей Папой на ее нужды.

Количество обращенных, несомненно, было весьма значительным. Ордонанс 1260 года предоставлял мэрам «добрых городов» юстицию над обращенными иудеями[1553]. Как пишет Ж. Наон, «ухудшение положения евреев» при Людовике Святом «наблюдалось не только в экономической, но и в религиозной сфере, еще до проведения политики обращения иудеев, начатой около 1253 года…. Не следует упускать из виду экономическую привлекательность крещения…. По части обращения немаловажное значение принадлежало Северу и Западу»[1554].

Какова была реакция иудеев на все эти гонения? Самый полный из известных нам документов — это протест-заявление, направленный Людовику Святому между 1245 и 1260 годами раввином Меиром бен Симеоном из Нарбонны.

Сделав попытку доказать королю пользу еврейского кредита для него самого и его подданных-христиан, он перечисляет семь несправедливых законов, изданных королем против евреев.

Вот что наш сеньор король изменил и постановил в отношении членов нашего народа, находящихся под его властью, (законы) и несправедливые приговоры, противоречащие Закону и Пророкам. Первый, который он ввел как закон для членов нашего народа, что еврей не может уйти из домена одного сеньора и поселиться в домене другого сеньора. Второй закон, что он конфисковал наши поручения и наши деньги: и мы не имеем ничего, чтобы прокормиться самим и прокормить наших детей, ибо мы бедны и отвержены настолько, что многие умирают от голода. Третий, что он оставил в силе налоги, нисколько их не отменив: ему следовало бы повелеть, чтобы во всем королевстве не взимали налоги с евреев, поскольку он отнял у них деньги…. Дело в том, что он повелел своим баронам (хотя это им не по нраву), чтобы они не возмещали долги (и то же самое он повелел бальи) по поручениям Израелитов Благородным (les gentils) — капитал как процент. Пятый, если Израильтянин должен какому-нибудь Благородному, то надо принудить израильтянина возместить долг этому Благородному. Шестой, что мы уже не имеем права на процент, даже в пределах, когда это позволено нам Торой, согласно мнению Древних, заимствуя оттуда на поддержание наших бедняков и отверженных нашего народа, которые не могут найти себе дела среди нас. Седьмой, что он конфисковал большие дома, которыми владели богачи из нашего народа в его домене, говоря: «Довольно с них и небольших домов стоимостью от 40 до 50 ливров». Но если у кого-то имеется двое-трое наследников, то такого дома недостаточно даже для них, не говоря уже о потомстве. Разве Творец (да будет благословенно Имя Его!) не создал мир для Адама и Евы, чтобы они дали рождение множеству поколений?

Далее он называет 35 последствий, порожденных этими законами, проистекающими из грехов и правонарушений, которыми, таким образом, король нанес физический и моральный ущерб евреям. Приведу два из них: «Двадцать пятое является причиной того, что злодеи из его народа всячески вредят евреям, двадцать шестое, что люди плюют им под ноги, оплевывают их». И он все время говорит о нищете евреев, о том, как трудно многодетным семьям и как нелегко молодым людям вступить в брак.

Это умело составленное обращение; в нем содержится все, что должно растрогать короля и заставить его вернуться к этим «законам»: его интерес, набожность, желание справедливости и мира, страх перед грехом и адом: «Подумайте о себе и о своей душе, чтобы не понести в земном мире и в мире загробном тяжкое наказание за эти законы, ибо они таят в себе смертные грехи»[1555].

Получил ли Людовик Святой это послание, — неизвестно. Во всяком случае, в последние годы жизни, в преддверии второго крестового похода, перед которым очищение королевства представлялось ему непременным залогом успеха, от проявил склонность к введению все более строгих мер против иудеев.

Что же можно вывести из отношения Людовика Святого к иудеям? Были предприняты трогательные попытки опровергнуть его жесткость к иудеям, но такое положение предполагает терпимость и экуменизм, которых не было в ХIII веке. Можно ли объяснить его поведение понятиями и привычками людей «его времени, на которых лежала королевская ответственность? Мне представляется бесспорным, что он был еще более нетерпим к иудеям, чем иные Папы, прелаты, государи и сеньоры его времени. Нет ли какого-либо смягчающего обстоятельства?

Безусловно, «он находился под влиянием лиц, еще более нетерпимых по отношению к иудеям, чем он ом: некоторые Папы, значительная часть его окружения из братьев нищенствующих орденов, позиция парижских интеллектуалов и, самое главное, истерия некоторых обращенных иудеев. Надо ли идти дальше и задать вопрос: не выражали ли его биографы, не вынося иудеев еще больше, чем он, свою неприязнь к ним? По крайней мере, в «одном случае это так. Нам известно, что в «Поучениях» «сыну от написал: «Добивайся устранения грехов и даже самих грешников и богохульников и своей властью уничтожай и подавляй ереси». Его исповедник Жоффруа де Болье подправляет эту фразу, и этот исправленный вариант был присоединен к документам процесса канонизации. Часть фразы «и «своей властью уничтожай и подавляй ереси» исповедник исправил на: «и «с особым презрением относись к иудеям и всем прочим, выступающим против веры»[1556].

Точно так же А. Грабуа полагает, что знаменитый текст Жуанвиля, где Людовик призывает христиан «вонзить меч в живот иудеев»[1557], утрирован сенешалом, писавшим свою «Историю Людовика Святого» во время великого изгнания евреев Филиппом Красивым в 1306 году. Но даже если Жуанвиль в чем-то утрировал чувства Людовика Святого по отношению к иудеям, мне кажется, король действительно испытывал к ним неприязнь. Впрочем, Жуанвиль, не любивший Филиппа Красивого, с удовольствием противопоставлял внука его святому деду[1558].

Не думаю также, что следует вместе с Ж. Наоном объяснять позицию Людовика Святого только чувствами эпохи. «В своей политике относительно иудеев, — пишет он, — Людовик IX все так же оставался святым королем для своего христианского народа. В данном случае дело в самом понятии святости согласно нормам, принятым Церковью»[1559]. Так почему же Бонифаций VIII в булле и двух проповедях о канонизации ни словом не обмолвился о позиции Людовика Святого по отношению к иудеям? Да потому, что, если отношение Людовика Святого к иудеям не противоречило его объявлению святым, то не было и аргументом в пользу его святости.

Людовик Святой, который, как правило, без особого энтузиазма сочетал веру и политику, единственно из страха согрешить и оказаться не слишком добрым христианином, в отношении иудеев имел сомнения — и все потому, с чего я начал. Иудейская религия была подлинной религией, но его удалось убедить в том, что Талмуд — извращенная подмена Библии. Если он чувствовал себя обязанным покончить с иудейскими пороками, то точно так же он чувствовал себя обязанным защищать иудеев, потому что христианская Церковь не брала на себя такие обязанности; эту двойную ответственность она возлагала на себя только в отношении христиан. Отсюда — колебания, увертки, полураскаяния. Возобновление мер свидетельствует не только о трудности их применения, но, несомненно, и о некоторой нерешительности короля слишком быстро эти меры осуществить и завести дело слишком далеко. В определении ростовщичества заметны те же сомнения, что и у Церкви[1560]. Впрочем, и в вопросе о ростовщичестве, и в вопросе о защите христианской веры дело было не только в иудеях. Людовик щадил ростовщиков-христиан, но закончил осуждением ростовщичества ломбардцев (итальянцев) и кагорцев, которые были иноземцами и которых точно так же коснулись меры по очищению королевства. С сентября 1268 года до 1269 года король выносил решения об их изгнании, а их должники должны были вернуть им долг, за исключением ростовщического процента. Суровость объявленных мер, вероятно, частично объясняется тем, что они должны были вселить страх в иудеев и заставить их принять крещение — то лицемерное насильственное крещение, которое современники считали поблажкой по отношению к евреям. И только в последние годы царствования он поддался нажиму и заставил евреев нацепить кружочки..

В 1257 году, при неведомых обстоятельствах, Людовик Святой несколько исправил перегибы, внесенные этими мерами по отношению к иудеям. Он назначил трех церковников, которые пользовались его доверием, епископа Орлеанского, аббата Бонневаля и архидиакона Пуасси, исправить злоупотребления, причиненные во время captio, перед крестовым походом и во время изгнаний 1253–1254 годов. Восстанавливая ростовщические проценты евреев, эти чиновники должны были заниматься и возвращением евреям конфискованного у них имущества, ибо, как он уверял, «у него не было намерения его хранить», но этого не произошло. Если он предоставил «все права» этим уполномоченным «продавать дома, ренты и прочее недвижимое имущество иудеев», конфискованное по закону, то он «в то же время желал, чтобы древние синагоги со всею утварью, без которой они не могли отправлять службу в своих синагогах, были возвращены этим иудеям»[1561]. Кажется само собой разумеющимся, что древние синагоги были синагогами, существовавшими до канонического интердикта иудеям в начале XII века при Филиппе Августе строить новые синагоги; и их было не много. Но такой порядок реституции свидетельствует о том, что Людовик Святой надеялся на соблюдение христианской традиции терпимости не в пример религиозной практике иудеев. Иудейская религия в отличие от ересей и мусульманской религии всегда признавалась.

Точно так же в единственном известном в его царствование случае погрома во Франции он повелел арестовать изобличенных виновников. Нам эта резня известна только из буллы Григория IX от 5 сентября 1236 года, в которой он требует, чтобы король Франции защищал евреев. Погром в Анжу и Пуату был делом рук простонародья, которому мнилась таковой подготовка к крестовому походу. Бальи отыскали христиан, участвовавших в «резне евреев» и оштрафовали горе-«крестоносцев», которых удалось схватить[1562].

Наконец, в его правление иудеям не предъявлялись обвинения в ритуальном убийстве.

Как охарактеризовать позицию и политику Людовика Святого по отношению к евреям? Ныне в нашем распоряжении два термина: антииудаизм и антисемитизм. Первый относится исключительно к религии, но, каково бы ни было значение религии в еврейском обществе и отношения к ней Людовика, этого недостаточно. Совокупность проблем касательно его поведения выходит за строго религиозные рамки, и в игру вступают чувство неприязни и желание изгнать, а это последнее уже больше, чем неприязнь к иудейской религии. Но «антисемитизм» — неадекватный, анахроничный термин[1563]. Позиция и представления Людовика Святого не являются расовыми. Надо дожить до XIX века, чтобы псевдонаучные расовые теории внедрились в расистские и антисемитские ментальности и чувствования. Для характеристики поведения Людовика Святого я не нахожу более подходящего термина, чем «антиеврейский». Но эти антиеврейские понятия, эта практика и эта политика заложили фундамент будущего антисемитизма. Людовик Святой — веха на пути христианского, западноевропейского и французского антисемитизма[1564].

Критика и неприятие

Хотя в документах то и дело говорится о почитании и обожании, которые питало к Людовику Святому его окружение, его подданные, весь христианский мир и даже его мусульманские противники, не секрет, что в его адрес высказывались критические замечания и существовало даже неприятие. Кое-что исходило от самого окружения, кое-что от различных социальных слоев, от мужчин и женщин королевства и от иноземцев. Одни критиковали его поведение как человека, другие — некоторые аспекты его политики. Но по большей части критика касается религии, направлена против его благочестия, его действий миротворца и поборника справедливости.

Сначала надо особо сказать о безразличии к королеве и детям. Упрекает его только Жуанвиль, но он — очевидец и, как известно, входит в круг лиц, благоволящих королю.

Приближенных Людовика (клириков, слуг, челядь) раздражало его благочестие, которое они считали чрезмерным и порой едва выносимым. Например, спозаранку король неслышно вставал и шел в церковь, а среди его слуг начинался переполох, так как оказывалось, что они проснулись слишком поздно и не успели вовремя одеться, чтобы сопровождать его:

И нередко он поднимался со своего ложа и одевался и обувался, собираясь спозаранку идти в церковь, при этом так тихо, что прочие, спавшие в его покоях, не успевали обуться и бежали за ним босиком[1565].

Когда он отправился в Ройомон помогать монахам переносить камни для строительства аббатства, то заставил делать это и своих братьев, что они выполняли без видимой радости[1566].

Когда он обязывал матросов на своем корабле присутствовать на церковной службе, когда заставлял своих приближенных слушать нескончаемые проповеди, когда рассаживал вокруг себя челядь и читал им мораль, можно думать, даже не располагая сведениями о реакции этих благочестивцев по принуждению, что они испытывали не только благодарность к королю, который заботился об их вечном спасении, не спросив, а нужно ли оно им.

Что думали, например, его телохранители, которые больше не могли обедать в тавернах, но должны были за едой внимать проповедям?

А чтобы приобщить сержантов войска к проповедям, он повелел, чтобы они ели в зале, хотя упомянутые сержанты обычно ели не там, а в городе, получая деньги на питание. Святой все так же выдавал им эти деньги, но отныне их кормили при дворе[1567].

Благочестие поневоле, но за деньги. Что думали люди, выходившие из церкви в Компьене, где король слушал мессу, и направлявшиеся в таверну напротив, когда Людовик Святой велел своим сержантам загнать их в церковь?

В ХIII веке таверны постепенно превращались в потрясающее место отдыха для мужчин, а также в место общения и обмена новостями. Людовик Святой выражал свою враждебность к ним почти так же, как к борделям. Что касается последних, то, когда он пожелал покончить с проституцией, его советники, преимущественно церковники, отговорили его от этой тщетной борьбы, ибо Церкви было известно, что плоть слаба и что рецидивы первородного греха неизбежны.

Монахи из его окружения тоже боролись с этими переборами в благочестии и аскетизме. Посты, самобичевание, никому не нужное присутствие на нескончаемых службах, даже ночью, — все, что практиковалось монахами, отшельниками и братьями самых аскетических орденов Высокого Средневековья, уже не подходило христианам, особенно мирянам, отныне исповедовавшим религию, которой не были свойственны такие эксцессы.

Ведь ты — мирянин и, более того, — король. Образец, неотступно преследующий Людовика Святого, — Христос. И пусть нет возможности исполнять жесты, предназначенные исключительно для церковника или священника, но есть один акт смирения в духе Христа, который ему, как известно, очень нравился: омовение ног бедным или монахам, особенно на великую седмицу. Так, в Страстную пятницу, когда хотели прогнать осаждавших его бедняков, «он, напротив, сказал, чтобы их оставили, ибо Иисус пострадал в тот день прежде всего за нас, и почему бы мне не пострадать ныне за него». В этом проявляется заветное желание Людовика Святого: подражать Христу в скорбях[1568].

Когда король спросил Жуанвиля, омывал ли он ноги бедным в Великий четверг, тот воскликнул: «Боже упаси!» Преданный друг обманул короля в его ожиданиях. По субботам, если удавалось, Людовик, встав на колени, украдкой, движимый смирением, а также желанием избежать упреков, омывал ноги бедным старцам, а потом целовал их, затем омывал им руки и тоже целовал их, иногда давал беднякам деньги и прислуживал им за столом[1569].

Ему хотелось бы омывать ноги и монахам. Тогда картина смирения была бы полной: омывать ноги добровольных нищих и ноги бедных, ставших таковыми против воли.

Один и тот же анекдот, но с двумя разными деталями передают Жоффруа де Болье и Гийом де Сен-Патю. Сходство в том, что дело происходит в цистерцианском аббатстве, в субботу, когда монахи-цистерцианцы, по обыкновению, омывали друг другу ноги. У Жоффруа место действия — Клерво. Как-то раз в субботу Людовик Святой, находясь в аббатстве, захотел поучаствовать в обряде и омыть ноги монахам. Но некоторые вельможи («магнаты»), сопровождавшие его и бывшие не из числа его приближенных, из чего можно понять, что они были весьма этим шокированы, растолковали ему, что это акт смирения, совсем ему не подобающий. Людовик сдался[1570]. У Гийома действие перенесено в Ройомон и сам аббат отговаривает короля:

Он сказал аббату: «Было бы неплохо, если бы я омыл ноги монахам». И аббат ответил: «Это не для вас!» И святой король спросил: «Почему же?» И аббат ответил: «Люди будут об этом судачить». И святой король в ответ: «А что они скажут?» И аббат пояснил, что одним это понравится, а другим нет, и тогда святой король отказался от этого, а аббат счел, что отговорил его[1571].

Как бы то ни было, но традиция передает противление как вельмож, так и церковников этому самоуничижению короля. Причины этого противления сложны: в цистерцианском аббатстве король не у себя дома, но, самое главное, его этикет несовместим с этикетом, присущим королевской dignitas. Людовик Святой, согласно концепции «король — образ Божий» склонен к тому, чтобы стать образом Христа, Христа Страстей, но для его подданных он является также, причем все больше, образом Бога величества. Это majestas, величество Бога Отца или Христа во славе на порталах соборов, какими их ваяли в его королевстве. Не разрывался ли Людовик между величеством Бога и смирением Христа? Нет, и здесь тоже в нем живут оба образа.

Помимо критики чрезмерного смирения существовала критика короля за слишком щедрые подаяния. Его попрекают тем, что он слишком щедр на милостыню, слишком много тратит на церковные сооружения. Но он пропускает упреки мимо ушей и, оправдывая свое поведение, ничего в нем не меняет.

Вот свидетельство Гийома из Нанжи.

Узнав, что некоторые из его приближенных недовольны тем, что он щедро подает милостыню, он сказал им, что, если говорить о чрезмерной щедрости время от времени, то он предпочел бы, чтобы эта щедрость выражалась в милостыне, подаваемой из любви к Богу, чем если бы она шла на мирские безделицы. Та чрезмерность, которая проявлялась в духовных действиях, извиняла и окупала чрезмерность, которую ему нередко случалось проявлять в мирских расходах.

И Гийом добавляет то, что служит прекрасным доказательством политики равновесия Людовика Святого между христианской любовью к ближнему и королевским достоинством.

Однако, на самом деле, в королевской пышности и ежедневных расходах дома, равно как в парламентах и собраниях рыцарей и баронов, он проявлял щедрость и широту души, как и приличествует королевскому достоинству; и в его доме ему прислуживали так, как никому из королей, правивших задолго до него[1572].

Его чрезмерная строгость, когда речь шла о претившем ему поведении, также ставилась ему в упрек, например, то, как жестоко он карал за богохульство.

Когда его приближенные пеняли ему, что он слишком много тратит на строительство монастырей францисканцев и доминиканцев в Париже, он воскликнул:

Боже мой! Ведь я считаю эти деньги замечательно потраченными на всех этих столь выдающихся братьев, которые со всего мира стеклись в парижские монастыри, чтобы заниматься священной наукой, и которые, черпая из нее, обращаются ко всему миру, чтобы распространить ее из любви к Богу и во спасение душ![1573]

Наконец, в других случаях он оправдывает свою функцию слуги Божьего, обязанного щедро расточать присущее ему милосердие, в чем его укоряют, на монахов или на бедных:

И когда иные из его советников упрекали его за большие затраты на монастыри и щедрые милостыни им, святой король отвечал: «Замолчите. Господь дал мне все, чем я владею, и то, что я так расходую, я не мог бы расходовать лучше»[1574].

Критика политики

Процитировав эти тексты, мы перешли из сферы, преимущественно частной и личной, в сферу публичную, политическую.

Нам известно, что английскому бенедиктинцу Мэтью Пэрису Людовик Святой виделся не только в розовом свете, хотя многое во французском короле его восхищало. Интересно то, что некоторые его критические замечания наверняка высказывались не только в английском аббатстве Сент-Олбанс и в самой Франции, но и в других местах.

Первое касается передачи власти женщине. Под 1235 годом Мэтью осуждает юного короля, который отказался признать права англичан на территории Западной Франции. Вина за это лежала на Бланке Кастильской, а Людовик IX допустил ошибку в том, что повиновался матери, а не справедливости: «Французский король делал вид, что он знать не знает обо всех этих правах (короля Англии) и предпочитал поступать по совету женщины, а не по закону справедливости, забывая о страхе перед Богом возмездия»[1575]. Точно так же Мэтью оправдывает мятеж французских крупных феодалов в 1236 году: «Они были возмущены тем, что королевство королевств, то есть Франция (Галлия — Gallia), управлялось женщиной»[1576]. В 1242 году, когда произошел разрыв между Генрихом III и Людовиком IX, его возмутила одна мера, предпринятая королем Франции и ставшая предвестницей экономических аспектов войн, в которые отныне будут втянуты монархические государства.

Король Франции самым неподобающим образом, словно варвар, захватил английских купцов, торговавших в его королевстве, и их товары, нанеся огромный урон древнему достоинству Франции (Галлии). Ведь во Франции была традиция давать пристанище и спасение всем беглецам или изгнанникам, на защиту которых она открыто выступала, отчего и стала называться на родном языке Францией[1577].

Наконец, Мэтью Пэрис, который между тем стал обожать Бланку Кастильскую (в 1241 году, во время монгольского нашествия, он называет ее «королевой Бланкой, матерью короля Франции, достопочтенной, любимой Господом женщиной»), обрушивается на Людовика во время крестового похода, осыпая его упреками за то, что он воспользовался средствами, полученными от Церкви, что свело на нет значение финансового вклада, произведенного французским королем с позволения Папы. Монаху было досадно.

Внутри Французского королевства критике подвергались три момента в проводимой королем политике.

Во-первых, его миротворческая политика, которую критиковали некоторые его советники; они принимали в штыки затишье, наступившее в его королевстве между вспышками феодальных войн и угрозой войн «национальных». Критика касалась прежде всего Парижского договора с Англией. Одержав победу на полях сражений, король мог диктовать условия, и для советников предложенный королю Англии компромисс был признаком слабости.

Во-вторых, ограничение власти знати, утрата ею независимости и полноты власти в их фьефах пробуждали критику в среде сеньоров. Нам это известно по делу Ангеррана де Куси. В одной песне, которую ученый издатель относит к самому концу его правления, звучит негодование того, кому хотелось бы «остаться хозяином моего фьефа»[1578].

Люди Франции, вот вы удивитесь! Я обращаюсь ко всем, рожденным во фьефах: ей-богу, вы уже не свободны, в вас не видят свободных людей; ибо вас судят ревизоры. Вы все жестоко обмануты и преданы, ибо уже некому прийти вам на помощь. Милая Франция! Тебе уже не идет это имя; но надо звать тебя страной рабов, страной трусов, королевством отверженных, над которым вершатся все новые и новые насилия.

Но в чем я уверен, так это в том, что такое закабаление, судя по тому, как оно проводится, не исходит от Бога. Увы! Верность, бедняжка, вы уже ни в ком не сыщете жалости. Вы могли бы обрести силу и мощь и встать на ноги, ибо вы — подружка нашего короля, но так мало ваших друзей вокруг него. Я не назову вам ни одного, кроме короля, да и тот так зависим от клира, что не может прийти вам на помощь. Им безразлично, что попирать: любовь к ближнему или грех.

Только не думайте, что эти слова я обращаю против моего сеньора. Боже упаси! Но я пекусь о его душе, и к тому же мне хочется остаться хозяином моего фьефа. Знай он об этом, он немедля восстановил бы справедливость; иного не вынесло бы его благородное сердце. Вот почему я предупреждаю его и даю ему знать об этом, дабы враг-дьявол, подстерегающий его, не восторжествовал над ним. Я бы стал клятвопреступником, если бы не дал моему сеньору такого совета.

В этом тексте имеются общие места упреков государя. Король не виноват. Во всем виновны его советники. Автор песни коварно обрушивает на короля его же этику. Он, кто так печется о спасении своей души, так занят правосудием и спрашивает совета добрых людей, готов глумиться над справедливостью, прислушиваться к дурным советам, готов стать добычей дьявола. Что хуже этого можно сказать Людовику Святому?

Наконец, неслыханный выпад, из которого явствует, что, заменяя древние процедуры, сохраняющие феодальные свободы, процедурой ревизии, Людовик Святой нанес удар по справедливости. Автор песни открыто говорит о предательстве и о laudator temporis acti, о добром старом «феодальном» времени, он уже не в силах сдержаться: «Малая Франция! Тебе уже не идет это имя; но надо звать тебя страной рабов, страной трусов, королевством отверженных, над которым вершатся все новые и новые насилия».

Интересно отметить, что страстный памфлет облечен в форму песни. Значит, выразитель данной точки зрения не имеет иных средств, ни силовых, ни правовых, чтобы выступить против таких решений. Но поскольку ХIII век — эпоха становления жанра политической песни, то он избирает ее орудием формирования общественного мнения, которое во весь голос заявит о себе во Франции Филиппа Красивого. Тем временем жалобы, сформулированные индивидуумами против действий служащих короля, все настойчивее день ото дня заявляют о недовольстве, порожденном централизацией королевства[1579].

Наконец, в-третьих, с критикой, вероятно, распространившейся довольно широко, выступали в среде, которую можно было бы назвать «народной». Народу не нравилось, что Людовик окружил себя монахами, взяв их за образец для подражания не только в личном поведении, но и в политике. Такое мнение распространяется и на его монахов, особенно на братьев нищенствующих орденов — доминиканцев и францисканцев[1580]. Многие пылали ненавистью к этим экзаменаторам совести, которые выведывали подробности частной жизни, вторгались в семьи и дома и присваивали себе завещания, к этим ревнителям нищеты, понаторевшим в денежных делах. Образ брата нищенствующего ордена послужил к созданию образа ханжи и лицемера в «Романе о Розе». Но если Жан де Мён и Рютбёф (который открыто ополчается против Людовика Святого, ибо тот предпочитает иметь дело с братьями нищенствующих орденов[1581]) являются представителями более или менее узкого круга интеллектуалов, то в одном тексте нам открывается неприязнь, исходящая от совсем иной среды, причем зачастую весьма бурно.

«Ты всего лишь король братьев»

Вспомним эпизод, о котором повествует Гийом де Сен-Патю[1582]. Некая женщина по имени Саррета бранила короля, стоя у подножия Дворцовой лестницы в день заседания парламента. Странно, говорила она, что его еще не свергли. В чем же она его корила? «Ты всего лишь король братьев миноритов и братьев проповедников, король священников и клириков!»[1583]

Если францисканец оставил этот анекдот потомкам, то лишь затем, что хотел обратить его на пользу Людовику Святому, который не позволил сержантам вышвырнуть Саррету, не позволил даже притронуться к этой женщине, заявив ей, что она права, что он не достоин быть королем, что другой правил бы королевством лучше, и повелел своим камердинерам дать ей денег.

Но что было, то было. Таким образом, мы узнаем, что во времена Людовика Святого существовала, по крайней мере, одна антиклерикально настроенная женщина и что далеко не все испытывали благоговение перед святым королем, а его благочестие не на всех производило благоприятное впечатление.

Другой анекдот, в котором не просто критикуется, но высмеивается (в карикатурном свете) король-святоша, «бегин», возник в среде высшей знати. Граф Гельдернский Оттон II (1229–1271), женатый на француженке Филиппе, дочери графа Понтье Симона де Даммартена, послал гонца в Париж, возможно, по какому-то судебному делу. По возвращении гонца Отгон Гельдернский расспросил его о короле Франции. Гонец рассказал, что один проповедник, из белого духовенства, обвинил в смертном грехе братьев проповедников, «которые посоветовали королю такое унижение». Затем, комично «искривив шею», он сказал графу: «Видел, видел я этого жалкого короля-ханжу, которому головным убором служит капюшон». История рассказана доминиканцем Томасом из Кантимпре, которому, напротив, поведение короля кажется похвальным, и у него король отвечает насмешнику чудесной местью; чудо это, стало быть, произошло при жизни короля. Обидчик-гонец, который кривлялся, изображая боголюбивого короля и его осанку, до конца жизни остался в этой «уродливой» позе[1584].

В основе расхождений между Людовиком Святым и его современниками, которые выступают под углом зрения, который может нередко показаться анекдотическим, лежат более глубокие мутации ментальности и восприимчивости. Начинается какая-то чехарда. Как бы ни соблюдались основные обычаи «феодального» общества, Людовик Святой сверяется с ценностями справедливости и мира, которые вдребезги разбивают феодальные обычаи и преобразуют королевскую функцию в духе государства нового типа. Точно так же, неясно, как он пользуется феодальными понятиями для построения монархического государства. Когда он ведет себя как король-монах и, кажется, уступает часть своей власти монахам, то общественное мнение (или первая его проба) упускает его из виду. Корона пребывает в процессе превращения в светский священный объект.

По части крестового похода мнение неоднозначно. Оно еще на стороне Людовика Святого, ностальгирующего по Иерусалиму, — по тому Иерусалиму, который, впрочем, надо отвоевать средствами не только военными, ибо святой Франциск обошелся и без них. Но, несомненно, Жуанвиль — не единственный во Французском королевстве, чьи взоры устремлены скорее на родную Шампань, чем на Святую землю. При такой мутации взгляда, связанной с изменениями политических представлений (европейский или европо-восточный христианский мир?), мы все так же остаемся при нашем школьном вопросе: считать Людовика Святого королем феодальным или королем Нового времени? Но если мы переформулируем его в нашей системе понятий, то получим, что крестовый поход — это высшая стадия феодализма (féodalité). Потерпев полный провал в крестовых походах, Людовик Святой, сам о том не ведая, нанес смертельный удар классическому феодализму.

Глава девятая

Людовик Святой, король — помазанник божий, чудотворец и святой

Людовик Святой — харизматическая личность[1585]. Эта харизма, насколько она поддается определению, для тех, кто вступает в контакт с королем, берет начало в окружающей его ауре, а для тех, кто знает о нем по рассказам, — в необычном характере рисуемого образа, для определения которого современники не располагали лучшим понятием, чем святой, но речь шла об исключительном святом: то, что нес в себе святой Франциск, будучи монахом, вобрал в себя и Людовик, оставаясь мирянином и королем. В булле о канонизации Бонифаций VIII попробует выразить это понятием superhomo, «сверхчеловек».

Его харизма не была чем-то иррациональным, некой инстинктивной данностью. Она включила в себя специфические, групповые, династические, качественные черты короля — помазанника Божьего, короля-чудотворца, равно как и личные достоинства, относящиеся к святости, санкционированной официальной канонизацией.

Следует четко разграничивать черты, свойственные всем королям Франции, и черты, присущие только Людовику Святому.

Сакральность короля Франции

Сакральность короля Франции. — Ценности миропомазания. — Помазание на царство. — Ритуал коронации.

Надо несколько прояснить сферу, в которую постоянно вносится путаница, предложив различать такие понятия, как миропомазанный, церковный, священнический, чудотворный. В совокупности эти аспекты образуют четкую систему, представляющую собой характеристику королевской власти и того, олицетворением чего она является в средневековой Франции. Эта система создавалась с того самого момента, когда в 987 году на престол взошел Гуго Капет, и до канонизации Людовика Святого в 1297 году, пройдя через все победы и поражения, ожидавшие на этом пути монархию Капетингов, направлявшую свои усилия на возвышение этой реальности и образа своей власти[1586].

Ценности миропомазания

Священные и религиозные стороны короля династии Капетингов в основном отражены в литургии коронации. По данному вопросу еще один ценный источник представляют собой биографии королей и хроники: «Житие Роберта Благочестивого», написанное монахом Эльго из Флёри, «Житие Людовика VI Толстого» Сугерия, сочинения Ритора из Сен-Дени и Гийома Бретонского, героем которых был Филипп Август, и биографические и агиографические сочинения, а также сборники чудес, посвященные Людовику Святому. «Зерцала государей», созданные в ХIII веке, на деле почти ничего не привносят в образ миропомазанного короля династии Капетингов. Но сама церемония коронации может быть истолкована как концентрация и живой образ «Зерцала государей». В нашем распоряжении довольно мало рассказов о коронации Капетингов — прежде всего текст, повествующий о коронации Филиппа I в 1059 году; он весьма краток, ибо в его задачу входило обосновать эксклюзивные права реймсской Церкви на миропомазание и коронацию королей Западной Франции.

Не исключено, что ко времени правления Людовика Святого относятся три королевских ordines: один — к началу правления, так называемый Реймсский ordoy один — к концу правления, «последний ordo Капетингов», а между ними ordo, который я называю ordo 1250 года, с 28-ью бесценными миниатюрами, на которых нам предстают структура, процедура и фазы коронации[1587].

Миропомазание[1588] — выражение и зачастую создание (миропомазание означает сакрализацию) связи со сверхъестественными силами, соучастие с этими силами, а если речь идет о христианском обществе, то и о непосредственной связи с Богом. Более чем облечение властью (что прежде всего и означает коронация: rex a Deo coronatus, «царь, венчанный Богом»), коронация обеспечивала власть над сверхъестественными силами посредством помазания на царство, демонстрируя некоторые из этих сил при вручении символических инсигний власти.

Церковный — понятие, с трудом поддающееся определению в обществе, в котором нет представления о гражданском, но имеется различие между мирским и спиритуальным, — это все, что относится к правильному функционированию миропомазанника на земле, гарантом чего служит Церковь. Ведь церковная функция монархии состоит в том, чтобы обеспечить роль и действия Церкви, всячески содействовать им. При коронации это выражается прежде всего в тех обязательствах, которые берет на себя король, давая клятву. Эти обязательства можно свести к понятию «светской длани».

Священнический означает все, что придает королю характер или функции человека Церкви. Ритуал помазания на царство являет особый характер суверена, в котором он предстает и как епископ, и как священник, и как диакон. Но строгие ограничения не позволяют королю стать rex sacerdos, «королем-священником».

Наконец, чудотворный, по сути приближающийся к магическому, напоминает о сверхъестественной силе, приписываемой королю Франции, о его способности исцелять в условиях более или менее торжественных и строго обозначенных (праздник, священное место, например монастырь) возложением рук, сопровождая его крестным знамением (христианизация магического обряда), больных, страдающих определенным недугом, золотухой, или туберкулезным аденитом, morbus regius, королевской болезнью, то есть болезнью, которую излечивает король[1589]. Благочестивое присоединение крестного знамения к возложению рук современники приписывали именно Людовику Святому, но короли делали это и до него[1590].

Помазание на царство

Итак, коронация связана прежде всего с миропомазанием, когда архиепископ Реймсский мажет миром голову, грудь, между плечами, плечи, локти, запястья и, наконец, кисти рук, — все символические части тела короля, вместилища его силы, смазываются святым елеем, миром, чудесным образом доставленным Духом Святым епископу Реймсскому Ремигию для крещения Хлодвига. Каждый раз архиепископ берет священное миро из святого сосуда, хранящегося в монастыре Сен-Реми, аббат которого приносит его в собор на коронацию.

Облеченный такой сверхъестественной силой, король отныне обретает священнический статус посредника между Богом и своим народом. Через него, через его миропомазанное тело осуществляется божественная защита, божественное вдохновение. Это признак единения Бога с его народом, и до самой кончины он гарантирует своему королевству и народу божественную помощь — не только чтобы Бог хранил его на земле, но чтобы, самое главное, даровал ему вечное спасение в загробном мире.

Сакральность передается королю и через королевские инсигнии, вручаемые ему по ходу церемонии.

Первая фаза, предшествующая миропомазанию, — это посвящение в короли[1591]. Королю начинают вручать один за другим предметы, доставленные аббатом Сен-Дени и разложенные на алтаре, тем самым ему передается сакральность, тем большая, что исходит от соприкосновения с самой священной частью церкви: алтарем. Король, совершая обряд отделения, то есть начальную фазу обряда, по ходу которого он превращается из короля по наследству в короля по церковному освящению, сбрасывает в это время свою старую верхнюю одежду. Он получает от великого камердинера (chambrier) обувь, украшенную цветами лилий; от герцога Бургундского — золотые шпоры; от архиепископа — ножны и меч; все это происходит по ходу сложного обряда, когда эти предметы сначала раскладывают на алтаре, а потом берут с него. Меч, обнаженный меч, который вносит сенешал Франции, превращает короля в светскую длань Церкви[1592].

Вторая фаза после миропомазания: вручение собственно королевских инсигний[1593]. Камердинер облачает короля в гиацинтовую тунику, тунику цвета одежд великого израильского священника; именно этот синий цвет стал цветом королей Франции, цветом власти и сакральности (это и цвет Пресвятой Девы, который тем временем по мере интенсивного использования пастели вошел в моду), тунику, с разбросанными по ней золотыми цветами лилий; облачение завершала мантия или сюрко. Затем архиепископ надевал королю кольцо, знак королевского достоинства и католической веры и, быть может, брака, который Бог заключает с его народом, вкладывал в правую руку скипетр, символ священной власти, а в левую, впервые, — длань правосудия, сменившую собою жезл.

Заметим, что одежды были усыпаны золотыми цветами лилии, которые уже превращались в самый священный символ среди всех королевских инсигний и, как это изложено в одной недавно вышедшей работе, могли символизировать Солнце[1594]. Вероятно, не только к Людовику Святому, но и к Филиппу Августу и Людовику VIII уже приложимо понятие король-Солнце.

Наконец, третья фаза: коронация. В ней различаются два момента: возложение короны, «варварский» вариант старой диадемы священной власти эллинов и римского императора, и восседание на стоящем на возвышении троне, служащем изначально символом горы как космического седалища власти.

Возложение короны архиепископом вовлекает в королевскую сакрализацию двенадцать пэров (наследие легенды о Карле Великом), когда в обряде, как в жесте единения церковной и светской аристократии, участвуют шесть епископов и шесть великих мирских сеньоров.

Церковное присутствует главным образом в клятвах, произносимых королем по ходу коронации.

Король, согласно Реймсским ordines и ordo 1250 года, дает четыре клятвы:

1) во-первых, он обещает Церкви защищать ее лиц и ее имущество;

2) далее он клянется блюсти мир и справедливость (ценности с ярко выраженной религиозной и даже эсхатологической коннотацией) и, подражая Богу, проявлять милосердие (дополнительный обет, введенный после IV Латеранского собора 1215 года, — бороться с еретиками);

3) он обещает защищать святую католическую веру, быть покровителем и защитником церквей и их служителей, стоять на защите королевства, которое Бог вверил ему согласно юстиции, доставшейся королю от предков;

4) наконец, после коронации и интронизации король присягает всем, coram Deo, clero et populo («перед Богом, клиром и народом»).

Вообще, в этих клятвах и, как правило, во время коронации, заключался пакт между королем и Церковью; последняя выступала от своего имени и от имени народа, который она как бы собою представляла. На миниатюрах рукописи ordo 1250 года прекрасно видно изначальное неравенство между королем и духовенством; освящающий занимал более высокое положение во время коронации, но в конце церемонии король уже обладал некоторым превосходством над духовенством. Поцелуй мира (и, разумеется, оммаж), который архиепископ давал коронованному правителю на троне, возможно, являлся символом этого возвеличения миропомазанного и венценосного короля, короля «сакрализованного».

Что касается священнического аспекта, то следует прежде всего отметить, что король из династии Капетингов не становился rех sacerdos, да, несомненно, по-настоящему и не стремился к положению «короля-священника». И во время и после коронации он оставался мирянином. Но поскольку коронация и захоронение королей происходили в той части церкви, которая примыкает к хорам, отведенным для духовенства, или даже в начале хоров, то король из рода Капетингов приобретал несколько второстепенных элементов церковного достоинства.

По ходу церемонии коронации король представал то едва ли не диаконом, то чуть ли не священником (его мантия накинута на правую руку, как риза священника), то словно епископ:[1595] как епископ, и только как епископ, он получает миропомазание лба[1596]. Главное, во время мессы, которая следовала за церемонией, король наподобие священников, причащался под двумя видами[1597]. Но речь идет об уникальном моменте, который в его жизни больше не повторялся.

Наконец, он обладал чудотворной способностью, способностью исцелять от болезней, к которым, впрочем, относилась всего одна: золотуха. Трудно установить, когда и каким образом древняя вера в исцеление болезни царями изменила свое содержание. Для Исидора Севильского в VII веке morbus regius была желтуха, а до него святой Иероним считал таковой проказу. Для королей из династии Капетингов такой болезнью стала золотуха. М. Блок, несомненно, переоценил смысл некоторых текстов, в которых он обнаружил чудесную королевскую практику возложения рук на золотушных, и, вероятно, предложил слишком раннюю датировку институционного и регулярного осуществления королевского чуда Капетингами. Филипп I возлагал руки на золотушных, а затем, по грехам своим, утратил чудотворную силу. Людовик VI возлагал руки на золотушных, но сколько раз — неизвестно. Ни один текст не говорит о том, чтобы это делали Людовик VII, Филипп Август и Людовик VIII Думается, было бы правильным вести регулярную практику королевского возложения рук с Людовика Святого[1598]. Эта практика начиная с первого возложения рук Людовиком IX до Людовика XIV (но не включительно) осуществлялась в храме неподалеку от Сен-Мар-куля в Корбени[1599].

Ритуал коронации

В последние годы правления Людовика Святого церемонии, составлявшие основу сакрализации королевской власти, оформились в ритуал.

Утром в день коронации короля ласково будили пришедшие к нему в покои два епископа. Эго было началом той процедуры, которая заканчивалась торжественным обрядом инициации; после совершения этой церемонии король, избранный по обычаю передачи власти к перворожденному наследнику по мужской линии, становился преображенным королем, сакрализованным божественным миропомазанием, которое осуществляла Церковь в обмен на королевские клятвы. Реймсская литургия соединяла клятвы, миропомазание и вручение королевских инсигний с двумя важными процедурами — коронацией и интронизацией[1600]. Она завершалась первым королевским возложением рук, ибо вместе с помазанием чудесным и действенным миром он обретал способность исцелять, и как королевская особа, помазанная этой чудотворной жидкостью, мог возлагать руки на больных золотухой, чудесным образом исцеляя их.

Кроме того, Реймсская церемония объединяла благодаря присутствию и участию в ней церковных глав, три храма, где локализовалась королевская религия: Сен-Реми в Реймсе, представленный его аббатом, хранившим святой сосуд, Реймсский собор, место коронации, осуществляемой его архиепископом[1601], и, наконец, Сен-Дени, представленный аббатом, хранившим королевские инсигнии, где для каждого короля в сакральности монастырского погребения завершалось отправление сакральной и церковной власти, которой он был облечен с момента коронации.

При Людовике Святом создание «королевской религии» достигло почти апогея.

Новые ordines отмежевали церемонию коронации во Франции от общеевропейского ритуала, частью которого она была с самого начала и, в частности, с ordo Фульрада в конце X века. Если фрагмент одной из клятв, приносимых королем Франции, был заимствован из императорского ordo, то есть имел силу только в устах императора, то, думается, это случилось не потому, как полагает Шрамм, что его забыли вычеркнуть, но потому, что король Франции обрел в нем торжественное средство самоутверждения пусть еще не как imperator in regno suo («император в своем королевстве»), но, используя слова Иннокентия III о Филиппе Августе, как «не признававший иной верховной власти в своем королевстве»[1602].

Новые ordines ставят в центр церемонии посвящения литургию святого сосуда и тем самым провозглашают превосходство короля Франции над всеми другими христианскими королями, ибо только он помазан чудесным миром, хранящимся в реликвии: он — rex christianissimus. И Людовик Святой с тем большим правом мог пользоваться способностью исцелять золотушных, возлагая на них руки, что он, несомненно, применял эту способность институционно и законно.

Вместе с новыми ordines появилась и новая королевская инсигния — длань правосудия. Ибо правосудие, наряду с миром, в монархической и особенно христианской монархической идеологии — главная королевская функция и самая основа ритуала миропомазания.

Не забудем в связи с ритуалом коронации, утвердившимся вместе с ним, что Людовик Святой — король, который реорганизовал королевский некрополь Сен-Дени и превратил его в священный некрополь par excellence династии Капетингов или даже французской монархии: некрополь, предназначенный для миропомазанных и коронованных королей и королев, некрополь, в котором утверждается священный континуитет трех династий, восходящий ни больше ни меньше к reditus ad stirpem Karoli, к династии Каролингов. Расставляя надгробия с королевскими скульптурными изображениями, французская монархия утверждала свои сакральные связи с прошлым, с его непрерывной чередой королей и королев, и настоящим, синхронно связующим останки и образы суверенов, которые на самом деле сменяли друг друга, и с будущим, в которое всматривались незрячие глаза этих королевских изваяний.

Святость Людовика Святого

Святой мирянин. — Образцы святости Людовика Святого. — Чудеса Людовика Святого. — Чудеса и житие. — Мощи. — Последний из святых королей.

Хотя святость Людовика Святого можно связать с разными образцами святости прошлого или настоящего, все же ее самобытность бросается в глаза. В ней сочетаются разные типы святости, и она тяготеет к преобразованию средневековой концепции святости;[1603] это синтез и достигшее кульминации выражение всего, что входило в понятие святости в XIII веке.

Ее оригинальность явствует прежде всего из совокупности источников. Королевская функция Людовика Святого позволяет изучить по нетенденциозным источникам, возникшим еще при его жизни, когда и речи не шло о святости, как постепенно складывалось представление о нем как о святом. Хроники Мэтью Пэриса и Салимбене Пармского выводят его на сцену и выделяют в нем черты, которые уже являются чертами определенного типа святого, еще до его канонизации. Так, первый восхваляет егоpuritas conscientiae[1604], говоря о миссии, возложенной на его ревизоров, и об отношении к королю Англии. Второй дает набросок незабываемого портрета короля, короля-паломника и кающегося грешника. В королевских актах, изданных Людовиком, видны замыслы и решения суверена, горевшего желанием стать королем-христианином. Тщательное изучение ордонансов его правления, их содержания и эксплицитных мотивировок, не только Великого ордонанса «нравственного порядка» 1254 года, но и всей совокупности главных указов короля, позволяет, как известно, понять ментальные структуры монарха, спиритуальность и действия которого были направлены на превращение его в святого по ходу осуществления политической власти, связывавшей построение французского монархического государства и проведение христианской политики в единое целое.

Тексты агиографического характера, повествующие о нем и датируемые периодом между его смертью (1270) и канонизацией (1297), исключительно точно и ярко раскрывают, почему и как готовится канонизация средневекового персонажа. В них нам предстает хроника заранее объявленной святости. В частности, это наблюдается в «Vita», написанном исповедником короля доминиканцем Жоффруа де Болье. Оставленный им образ короля основан на впечатлениях его приближенных, династических мотивировках королевской семьи, религиозных концепциях нищенствующих орденов и конечно же на агиографической политике Григория X, одержимого идеей крестовых походов. О том же свидетельствует послание прелатов церковной провинции Санс коллегии кардиналов, в котором в 1275 году объявляется канонизация усопшего короля и которое представляет собой подлинную программу королевской святости, разработанную особой представительной партией французской Церкви. То же самое можно сказать и о послании, адресованном новым королем Филиппом III, сыном и преемником Людовика IX, всему французскому духовенству. В уникальном документе от имени пришедшего к власти короля в общих чертах представлен набросок модели короля, не только воплотившего идеал короля-христианина, но о котором его преемник говорит, что он уже вступил ad aeternum regnum, et gloriam sine fine, «в вечное Царство и в бесконечную славу».

Показания, данные на процессе канонизации Людовика Святого, как известно, утрачены, за исключением нескольких фрагментов, но францисканец Гийом де Сен-Патю, исповедник королевы Маргариты, пользовался этими показаниями при написании своих «Miracula»[1605]. Представляющие множество этапов собирания свидетельств, эти тексты позволяют проследить, как эволюционирует образ святости Людовика Святого со дня его смерти, как он постепенно обнажается, сбрасывая реальные события жизни святого короля, и превращается в идеальный образ, образ всецело духовный и почти совершенно оторванный от истории. С другой стороны, в них предстает второй компонент святости — чудеса, образующие резкий контраст «биографическому» компоненту.

Зато булла о канонизации и проповеди, прочитанные по этому случаю Бонифацием VIII, тексты, которыми незаслуженно пренебрегают историки, занимающиеся Людовиком Святым, доносят до нас то, как виделась святость короля Папе и Курии. Это видение порой отличается, даже, можно сказать, отрывается от образа, который преподносят нам историки Нового времени и на котором порой лежит налет анахронизма. Так, папские тексты обходят молчанием идею, что, умирая в крестовом походе, Людовик стал мучеником, идею, проводимую французскими сторонниками его канонизации (ее подхватил Жуанвиль), которую сам Людовик высказывал относительно своего брата Роберта I Артуа и его товарищей, павших в 1250 году в битве при Мансуре. Следует также учитывать и литургические тексты, появившиеся вскоре после канонизации. В одном из них, например, Людовик Святой выступает как norma sanctitatis regibus («норма святости королей»), а это значит, что историку необходимо включить его в типологию святых королей. Такое заманчивое исследование можно было бы расширить и углубить[1606].

В этот перечень надо включить и текст, написанный самим Людовиком Святым, «Поучения» его сыну и дочери. Королевское зеркало, которое король подносит своему преемнику, но сначала самому себе, содержит набросок автопортрета святого короля. Р. Фольц прекрасно показал, как ярко проявляется его самобытность в сравнении с «Libellus de institutione monim»[1607], приписываемой венгерскому королю Иштвану Святому и предназначенной для воспитания его сына. Такое сравнительное исследование позволяет измерить расстояние, отделяющее святого короля-христианина XI века, только что обращенного в государстве на периферии христианского мира, от другого святого короля-христианина ХIII века, christianissimus, наследника долгой благочестивой династической традиции, развивавшейся в самом сердце христианского мира. Более того, эти тексты следует включить в совокупность речений Людовика Святого. В век «нового слова» Людовик Святой произносит слово святого короля.

Наконец, список венчает уникальный документ, сочинение трудно определяемого псевдоагиографического жанра, написанное мирянином, — «Житие Людовика Святого» Жуанвиля.

Святой мирянин

Если теперь попытаться охарактеризовать святость Людовика Святого, то следует подчеркнуть, что ее самобытность, более всего ощущавшаяся современниками, в том, что это святость мирянина, — редкая категория в Средние века[1608]. Людовик Святой — святой король-мирянин, ставший таковым после григорианской реформы, которая отмежевала клириков от мирян. Будучи все без исключения мирянами, святые короли предшествующих веков все же были отмечены священнической сакральностью. Если хоть какой-то французский король ХIII века сохраняет и даже усугубляет, как увидим, некий освященный характер (признанный, несколько сдержанно, Церковью и, во всяком случае, тем, что можно назвать общественным мнением), он уже не тот rех sacerdos («царь-священник»), какими были прежде императоры и более или менее по их образу и подобию — короли. Жуанвиль, сам будучи мирянином, прекрасно запечатлевает уникальность святого мирянина Людовика.

Этот святой особенно заявляет о себе как о мирянине в трех сферах: сексуальность, война и политика.

Григорианская реформа превратила сексуальность в пропасть, отделяющую клириков от мирян[1609]. В силу этого агиографы Людовика Святого, особенно его исповедники, неустанно говорят о непогрешимости короля по части исполнения его супружеского долга, что прежде всего и характеризует мирянина. Людовик Святой и королева Маргарита не только (ибо для Церкви брак и половые отношения в нем основаны на взаимном согласии супругов) соблюдают периоды запрета на обычно дозволенные сексуальные отношения, отношения между супругами, «время поцелуев»[1610], но вводят еще и дополнительные сроки воздержания. Людовик был подвижником, героем в сфере супружеского долга. Это один из аспектов его святости, напоминающей святость германского императора Генриха II. Говорили, что Генрих II, скончавшийся в 1024 году, «всецело отвечал образу святого короля до григорианской реформы» и что спустя столетие после его смерти его канонизация оказалась невозможной, ибо он совершенно не отвечал типу короля, носителя духовной власти, определение которой было дано григорианской реформой, отвергнувшей традицию сакральной королевской власти. Так случилось, что по прошествии более ста лет духовенство Бамберга сложило легенду о платоническом браке Генриха II с Кунигундой Люксембургской, вследствие чего Евгений III объявил в 1146 году о святости императора, основываясь в значительной мере на том факте, что он «до конца жизни сохранил абсолютную непорочность». Дух реформы, в конце концов, перекроил биографию Генриха II, но мнимая непорочность последнего вовсе не была сродни половому воздержанию Людовика IX[1611]. Только этот последний полностью удовлетворяет примеру надлежащих (более чем надлежащих) половых отношений супругов-мирян, которые, если речь идет о короле, должны в ХIII веке сочетаться с королевским династическим долгом, с долгом продолжения рода.

Людовик также святой рыцарь, святой воитель. Этот аспект его личности и жизни едва ли был бы уловим, будь в нашем распоряжении лишь агиографические сочинения людей Церкви. Таковым он предстает в изображении Жуанвиля. Король соблюдает два великих правила христианской войны, войны справедливой, войны законной. В отношении неверных это модель священной войны. Несмотря на то, что официальная Церковь отказалась превратить его в святого мученика, он стал одним из весьма редких святых крестового похода. Ж. Ришар и У. Ч. Джордан, столь детально изучившие, как очарован был Людовик Святой крестовыми походами, возможно, не слишком ясно разглядели в Людовике IX святого крестоносца[1612]. По правилам христианский государь ни в коем случае не должен был превращаться в агрессора и всегда стремиться к справедливому миру. И здесь Людовик Святой являет собою образец. Он — миротворец, рискуя навлечь на себя упреки своих приближенных, которым его отношение к королю Арагона и особенно к королю Англии кажется слабостью. Но он сумел стать святым миротворцем, всецело преданным интересам французской монархии, например, как он сам это подчеркивал, связав оммажем короля Англии с королем Франции.

В политике ему хотелось быть идеальным королем-христианином. Отсюда так важны не только его «Поучения», но и пять «Зерцал государей», сочиненных во время его правления и по его повелению и интенции или его окружения, особенно «Eruditio regum et principum»[1613] францисканца Жильбера из Турне (1259), позволяющие осмыслить его святость в идеологическом аспекте[1614]. В этом отношении было бы интересно сравнить эти «Зерцала государей» с современным им норвежским «Spéculum regale»[1615] (ок. 1260), недавно включенным в типологию «Зерцал государей»[1616]. Почти буквально следуя замечательному исследованию Э. Мар Ионссона, я все же не согласен с его идеей, что «Fürstenspiegel»[1617] не развиваются во времени» и что «в их разнообразии они со времени их появления обладают единством, которое, таким образом, можно вписать в la longue durée». Я же наблюдаю ярко выраженную трансформацию идеала государя от каролингских «Зерцал государей» до «Зерцал», возникших в период с 1160 года и примерно до 1260 года, круглые даты, между которыми появился «Policraticus» Иоанна Солсберийского (1159) и «Institutio Trajani», включенный в него и ошибочно приписываемый Плутарху; неизвестно, был ли трактат сочинен ок. 400 года в Риме, или придуман самим Иоанном Солсберийским. Новый этап наступил после 1260 года с появлением сочинений Фомы Аквинского и Эгидия Римского, но эти «Зерцала государей», на которых лежит отпечаток аристотелизма, инспирировались уже совсем иной политической идеологией, чем та, которая вдохновляла Людовика Святого и его окружение. Поскольку политическая святость короля в управлении королевством и позиция монарха по отношению к его подданным подпала под влияние «Зерцал государей», на святости Людовика остался след «Возрождения» XII века, в том числе теории общества как организма, согласно которой король превращается в главу тела, тела политического.

Имея в виду великий opus politicum, большой политический трактат, из которого Винцент написал только «De morali principis instiutione» и «De eruditione filiorum nobilium»[1618], то он должен был диктовать поведение государя, его советников и чиновников в том, что касается «честности жизни и спасения души»[1619].

В данном случае, быть может, больше, чем в других «Зерцалах государей», мы попадаем в сферу, объединяющую идеального короля и святого короля в том смысле, который придавался им в XIII веке, хотя Винцент из Бове обращается и к другим каролингским авторам «Зерцал государей», а также к «Policraticus» Иоанна Солсберийского и к «De constituendo rege» («Об институте короля») цистерцианца Элинанда де Фруамона, которого он включил в свою «Хронику» («Chronicon», книга XI)[1620]. В нем он ставит в пример королям Карла Великого, и этот трактат включается в великое движение Капетингов за reditus ad stirpem Karoliy имевшему важное значение для Филиппа Августа, Людовика VIII и самого Людовика IX[1621].

Главной темой здесь мне представляется тема rex imago Trinitatis (король — «образ Троицы»), вариант темы короля — «образа Божьего» — трехфункциональная структура, отличная от индоевропейской трех-функциональности, но не порывающая с нею[1622].

Винцент приписывает королю одну добродетель, virtus, которая проявляется в трех свойствах: власть, мудрость и милость. «Власть» (potentia) видится Винценту согласно пессимистической теории происхождения королевской власти как узурпации, по линии, идущей от Каина и Нимрода, как это выражено Жаном де Мёном в «Романе о Розе». Но он ее оправдывает необходимостью подавлять зло, проникшее в общество с «порчей природы», с первородным грехом. Впрочем, король, который «по праву» («droitement») облечен властью, может и должен контролировать ее посредством второго атрибута, «мудрости» (sapientia), позволяющей ему избежать превращения власти в тиранию. Наделенный мудростью, он благоразумно относится к войне, с умом выбирает друзей, советников и чиновников; она обязывает его быть сведущим в священных и профанных сочинениях. Троицу королевских добродетелей венчает третье свойство — «милость» (bonitas), ибо государь обязан «быть милостивее всех тех, кем он правит». Это достигается тем, что он гонит прочь зависть, лесть и угодничество. Милость приближает «доброго» короля к святости.

В Людовике Святом индивидуум и идеальные образцы исторически неразделимы. И потому, как мы видели, изучать «подлинного» Людовика Святого — значит изучать образцы его святости.

Образцы святости Людовика Святого

Первый образец — библейский. Нам уже известно, что Людовик Святой — новоявленный Иосия. Он схож с Иосией в том, что «подобного ему не было царя прежде его, который обратился бы к Господу всем своим сердцем, и всею душою своею, и всеми силами своими; и после него не появилось равного ему» (Жоффруа де Болье). Как Иосия, Людовик Святой в первой половине своего царствования был боголюбив; но во второй, после крестового похода, он обрел подлинное обращение. Действительно, Иосия, восстанавливая Храм, нашел в нем книгу закона, Второзаконие, и на этой основе возобновил связь с Богом, отпраздновал необычайную Пасху в честь Яхве в Иерусалиме и умер в Мегиддоне, сражаясь с Фараоном. Так, согласно Библии, царь переходит от благочестия к святости.

Второй образец — капетингский. Уже в XI веке Эльго из Флёри сделал попытку превратить Роберта Благочестивого в святого, выделяя некоторые стороны поведения сына Гуго Капета, сходство которых с благочестием Людовика Святого поразительно. Еще удивительнее то, что и окружение Филиппа Августа попыталось сразу после его кончины превратить его в святого, тоже обращаясь к тем чертам милосердия, которые с еще большей очевидностью свидетельствуют в пользу Людовика Святого[1623]. Святыми Капетингами не стали ни Роберт Благочестивый, ни Филипп Август; это удалось Людовику Святому. Он — династический святой, и его канонизация, безусловно, имела политический аспект; в 1297 году Бонифаций VIII еще питал иллюзию, что ему удастся подкупить внука Людовика Святого Филиппа Красивого, но последний вступил с ним в беспощадную борьбу.

Наконец, святость Людовика Святого отвечает королевскому образцу, образцу святых королей[1624]. Но между королями-страстотерпцами Высокого Средневековья, королями-исповедниками XI–ХII веков, ассоциирующимися с моментами обращения народов, с монашескими образцами, с идеологией сакральной королевской власти, и Людовиком Святым больше разрывов, чем непрерывности. Надо уметь сопротивляться обманчивой большой длительности (une fausse longue durée) королевской святости. Святость Людовика совсем иная.

Прежде всего, на ней лежит отпечаток двойного образца, характерного для XIII века. Людовик — святой нищенствующих монашеских орденов, в окружении которых он жил, вдохновлялся и формировался ими до такой степени, что его агиографы и враги поговаривали о том, что он хотел стать одним из братьев монахов. В этом не было необходимости, поскольку речь шла об орденах, при которых существовали терциарии, братства мирян, но и в этом случае королевская функция и королевское величество были несовместимы со вступлением в орден. А. Буро упрямо усматривал в святости Людовика Святого, находившегося под влиянием нищенствующих орденов, «общественную фигуру личного благочестия»[1625].

Второй образец того времени — это образец безупречного человека, в котором соединились куртуазия и рассудок, доблесть и умеренность и который мог достичь религиозных вершин. Людовик Святой — безупречный святой, куртуазный герой, одержимый благочестием, средневековый Полиевкт[1626].

Следует пояснить святость Людовика с помощью двух взаимодополняющих вопросников, набросанных выше. Первый касается характера и функций короля Франции в XIII веке. Следует различать в Людовике IX индивидуального святого короля и короля-христианина, функционального и коллективного. Святость Людовика Святого индивидуальна, не привязана автоматически к королевской функции, зависящей просто от решения понтифика.

Следует также проанализировать характер, состав и действие лобби, которые произвели, сконструировали святость Людовика Святого и добились ее признания: запоздалые сторонники крестового похода, начиная с Григория X; династия Капетингов, особенно его внук Филипп Красивый; французская Церковь, громко заявившая о себе в прошении кардиналам от прелатов провинции Санс и французской партии при Римской курии; само собой разумеется, нищенствующие ордены, а также voxpopuli[1627]. Людовик Святой — французский святой, святой нищенствующих орденов, «народный» святой, стихийно признанный и общественным мнением.

Второй вопросник касается чудес.

Чудеса Людовика Святого

При изучении чудес Людовика Святого вырисовывается гораздо более традиционный образ его святости. Это преимущественно чудеса исцеления, чудеса плоти. Но такая чудотворная святость обнаруживается только после смерти короля, что соответствует предписаниям Иннокентия III, признававшего подлинными (дабы избавиться от мнимых псевдопророков и лжесвятых, совершающих чудеса при жизни) только чудеса, явленные после смерти[1628]. И опять-таки Людовик выступает святым, весьма ортодоксальным, святым, который повинуется предписаниям Церкви. Надо внимательнее присмотреться к этим чудесам[1629].

Христианский святой определяется по качеству его жизни и чудесам. Исследование чудес Людовика Святого, явленных в годы до или после канонизации и во время процедуры канонизации, должны позволить ответить на двойной вопрос: каково значение чудес для канонизации Людовика Святого? Как уравновешиваются, с одной стороны, его жизнь и добродетели, а с другой — чудесные деяния? Был ли Людовик Святой самобытен в его чудесах?

Шестьдесят пять из официально признанных чудес позволяют установить время и место, где они были явлены, лиц, испытавших на себе их действие, а также характер этих чудес.

Итак, первое и самое главное: все чудеса Людовика Святого имели место после его смерти. Об этом нередко говорят биографы. Уже Жоффруа де Болье писал, что они последовали за погребением костей короля в Сен-Дени: «Sepultis igitur ossibus sacrosanctis divina non defuere magnalia; sed mox mirificavit Dominus sanctum suum…»[1630]. Гийом Шартрский, сравнивший почившего короля с Солнцем, «новое Солнце взошло на Западе» (sol novus ortus in partibus Occidentis), утверждает, что после его успения, то есть смерти, он «все так же сиял благодаря свету своих чудес» (post occasum etiam lucere non desinens miraculorum evidentium claritate)[1631]. A в булле о канонизации, изданной 11 августа 1297 года, Бонифаций VIII подчеркивал, что Христос пожелал, чтобы после смерти святой король «воссиял множеством чудес, как блистал (при жизни) множеством добродетелей»[1632].

Таким образом, святость Людовика IX удовлетворяет требованиям Иннокентия III, выдвинутым столетием раньше. Необходимо было четко различать два проявления святости: добродетели при жизни, чудеса только после смерти. До тех пор Церковь так или иначе соглашалась с общественным мнением, если оно приписывало прижизненные чудеса людям, которых тут же признавала святыми. Но отныне Папа и Курия стали распоряжаться признанием святости, введя процедуру канонизации. Очень важно было представить всецело ортодоксальный образ святого, согласующийся с генеральной линией развития Церкви, всеми способами старавшейся избавиться от «народной» религии, которую она до тех пор не терпела и не признавала, старательно заботясь о том, чтобы святого при его жизни не могли принять за кудесника[1633]. Следствием политики, признававшей чудеса после смерти, была концентрация чудес на могилах святых, в духе древней христианской традиции.

При жизни Людовика Святого было явлено всего одно чудо, да и то он не был его автором (или, вернее, божественным орудием), а испытал его действие на себе. Бонифаций VIII, желая создать атмосферу святости и чудес при жизни короля, а точнее — в период, особенно, на его взгляд, того заслуживавший, — во время плена в Египте, говорит об одном явленном тогда чуде. Однажды король, молившийся в дальнем покое, посетовал, что у него нет требника и он не может читать канонические часы. Бывший при нем монах утешал его, но король вдруг обнаружил рядом с собой свой требник, который Бог ему чудесным образом ниспослал[1634].

За этим исключением, остальные чудеса дожидались кончины короля. Но тогда они явились в изобилии. Все началось по пути возвращения останков короля из Туниса в Париж и в Сен-Дени. Жан де Винье, как известно, говорит о двух чудесах, явленных в Сицилии во время перенесения сердца и внутренностей короля, которые выпросил его брат Карл Анжуйский для монастыря в Монреале. В официальном перечне упоминаются два чуда, явленные на пути мощей короля на севере Италии, в Парме и Реджо-нель-Эмилия (чудеса LXIV и LXV Гийома де Сен-Патю). Еще одно чудо совершилось при внесении останков короля в Париж (чудо XLVI). Особенно яркое описание дает Гийом де Сен-Патю:

Когда весной 1271 года в Париже стало известно о прибытии короля Филиппа III, который вез из Туниса мощи своего отца, то парижане вышли навстречу кортежу, а впереди — сукновалы (более 300, если верить Гийому де Сен-Патю), которые хотели пожаловаться новому королю на какую-то причиненную им обиду где-то у ворот Бодруайе. Они ожидали кортеж у вяза в Боннеле (Боннейль-сюр-Марн), что за Кристе (Кретей). Там им встретилась одна женщина; по ее словам, она пришла из Бургундии со своим сыном, мальчиком лет восьми, у которого была опухоль (размером с гусиное яйцо) под левым ухом. Множество святых в святилищах, куда она совершила паломничества (в частности, Сен-Элуа-де-Феррьер), и множество лекарей оказались бессильными. Кортеж приблизился, и женщина попросила правивших двумя лошадьми, везущими раку с мощами Людовика Святого, перед которой все встали на колени, остановиться, чтобы ребенок смог приложиться к раке больным местом. Один из возниц осторожно поднял ребенка, и он прикоснулся своей шишкой к раке. Опухоль тут же прорвалась, и поток «грязи» потек из нее на грудь и одежду ребенка, по виду которого можно было судить, что ему не больно. Все присутствовавшие шумно восхищались чудом и восхваляли заслуги блаженного Людовика Святого. Многие плакали от радости. Один бывший при том епископ уверял, что это не первое чудо, которое блаженный Людовик Святой совершил на пути во Францию[1635].

Но самое главное, само собой разумеется, происходило в Сен-Дени у гробницы. Людовик Святой — святой аббатства Сен-Дени.

Душераздирающее зрелище толп недужных, немощных, увечных, нищих, которые теснятся вокруг гробницы, прикасаются к ней, спят на ней (ибо «образ короля» еще не изваян). Говорилось и о том, что каменную плиту скоблили и глотали эту пыль, а значит, мало что изменилось в верованиях и обычаях со времени Меровингов, со времени Григория Турского.

Из 64 чудес, перечисленных Гийомом де Сен-Патю, 53 — исцеления в Сен-Дени; пятеро, не сумевших добраться в Сен-Дени из-за недуга, дали обет прийти туда, если Людовик Святой их исцелит, и сдержали свое обещание; в двух случаях чудо было явлено в Шаалисе и в Париже действием реликвии Людовика Святого (мантия и плащ, которые носил король), а один умерший ребенок воскрес (чудо XIX), когда перед гробницей короля поставили свечу; в другом случае достаточно было просто обращения к Людовику Святому (чудо LXII): речь идет о шателене Эг-Морта, который, возвращаясь из Сен-Дени, едва не утонул в Соне. К этому следует добавить два итальянских чуда и чудо, явленное у ворот Парижа.

Несмотря на эту впечатляющую локализацию чудес в Сен-Дени (всего более 4/5), почти все биографы Людовика Святого говорят, что его чудеса были явлены в Сен-Дени или в других местах[1636], несомненно, повинуясь тенденции делокализации чудес, заметной в ХIII веке[1637]. Что касается чудом исцеленных — за исключением двух итальянцев (чудеса LXIV и LXV), шателена Эг-Морта (чудеса LXI и LXH) и ребенка, прибывшего из Бургундии, чтобы встретить останки короля (чудо LVT), а также молодого слуги, уроженца Юры, который шел за похоронным кортежем от Лиона (чудо XV), — то их можно разделить на три категории: Сен-Дени, Париж, Иль-де-Франс, до пределов Нормандии и Артуа[1638].

Все чудеса за исключением одного (чудо XLVI, об осушении трех парижских погребов) повествуют о людях, избавившихся от уродства или болезней или избежавших смерти. В них почти в равной мере участвуют мужчины (23) и женщины (20) и точно так же из 20 детей и подростков 11 — мальчики, а 9 — девочки. С точки зрения пола и возраста в чудесах наблюдается относительное равновесие: 23 мужчины и 20 женщин, 11 детей и подростков — мальчики, 9 — девочки. Подавляющее большинство людей, испытавших на себе действие чуда, — бедные люди или нищие (50 из 63), остальные распределяются следующим образом: 7 людей Церкви (один каноник, два священника, один монах-цистерцианец, две сестры из дома Дочерей Божиих в Париже, одна послушница), трое горожан, пятеро знатных людей (один шателен, трое рыцарей, одна девица). Зачастую оговаривается, что речь идет о людях, которые должны трудиться своими руками или которые разорились и даже стали побираться. А порой подчеркивается, что благодаря исцелению они смогли избавиться от нужды[1639].

Отсюда явствует социальная функция чуда: питать надежды самых обездоленных, — роль, которую в наши дни играют Собес и лотереи.

Как видим, почти все чудеса воздействуют на физическое состояние испытавших их действие людей.

Надо ли особо выделять исцеление больных золотухой (туберкулезным аденитом), чем короли Франции (святые и не святые) снискали себе репутацию при жизни ex officio[1640]? И да, и нет. Нет, потому что чудотворная сила французских королей не зависела от качества их духовности, от христианской ценности их жизни, а считалась их неотъемлемым свойством. Жоффруа де Болье посвятил исцелению золотушных Людовиком Святым небольшую главу, да и другие биографы говорят об этом весьма бегло[1641]. И все же кажется, что есть связь между чудотворной специализацией Людовика Святого при жизни (ибо он король Франции) и его способностью являть чудеса (ибо он мыслился святым) после смерти. Действительно, одна женщина, сыгравшая важную роль в одном из официально признанных чудес (шестидесятое), Эммелина из Мелена, вдова одного из служителей королевских погребов, «поклялась, что, когда мощи блаженного Людовика Святого по возвращении из-за моря были доставлены во Францию, то исцелили многих золотушных, целовавших раку с его мощами на пути или в городах, где делались остановки, и все говорили, что они тотчас же исцелялись»[1642]. Таким образом, можно предположить, что репутация короля как целителя золотушных при его жизни привлекала больных к его мощам на пути их следования. Сдвиг его чудотворной силы со времени его жизни на период сразу после смерти в известной мере повлиял на веру в его способность творить чудеса после смерти и даже в его святость, хотя, как мы видели, и другие чудеса вымаливались и являлись Богом на пути следования его останков, которые, таким образом, становились мощами. Людовик IX-чудотворец стал Людовиком Святым, и в этом превращении ему помогло исцеление золотушных.

Но биографы короля настойчиво говорят о том, что чудеса, совершенные при посредничестве Людовика Святого не только велики и обильны, но и разнообразны. В булле о канонизации Бонифаций VIII говорит о diversitas miraculorum[1643] святого короля[1644]. Вообще, если Людовик IX при жизни был наделен целительной силой узкой специализации, как целитель единственной болезни, золотухи, то Людовик Святой почти сразу обрел известность как один из великих святых, сила которого не ограничивалась одним типом чудес, являемых в каком-то особом святилище, но распространялась на все заболевания, при которых могло потребоваться его посредничество перед Богом. Они являлись не только у гробницы в Сен-Дени, но и «в других местах». Поэтому перечень чудес, признанных Римской курией,Boniface VIII // Recueil des historiens… T. ХХIII. P. 159.это поистине опись чудес, считавшихся «великими» в конце ХIII века.

Гийом де Сен-Патю приводит целых два перечня: один в проповеди, а другой — в разделе «De miraculis» «Жития».

В проповеди он перечисляет шестьдесят чудесно исцеленных Людовиком Святым; они распределены следующим образом:

умалишенные (alienati mente) — III

с высохшими руками и ногами (aridi membris) — II

спасенные утопленники (ab acque inundanti periculo) — II

страдающие парезом (contracti curatî) — VI

выпрямившиеся горбуны (curvi erecti) — II

хромые, обретшие способность ходить (claudi recuperaverunt gressum) — V

прозревшие слепые (ceci visum) — III

страдающие длительной лихорадкой (fébricitantes continua sanati) — III

страдающие четырехдневной малярией (a febre quartana) — III

имеющие свищ (fistulati) — III

больные катарактой (?) (a gutta forma[1645]) — I

немые, обретшие дар речи (muti recuperaverunt verbum) — II

паралитики (paralitici curatî) — XVI

больные аксудативным диатезом глаз или горла (a struma super oculum et in gutture) — II

золотушные (a scrofulis) — I

глухие, обретшие слух (surdus recepit auditum) — I

имеющие опухоль (a tumore sil et dolore[1646]) — III

восставшие из мертвых (mortuis suscitati sunt) — II

Данный перечень несколько отличается от перечня, содержащегося в «Чудесах», где таких случаев не шестьдесят, а шестьдесят пять[1647]. Резюме этого второго перечня также приводит Гийом:

Он помог пораженным парезом (contrez) и выправил конечности таким горбатым, что они почти касались лицами земли, и он помог им и возвратил им здоровье и они высоко держали головы, он помог горбунам, подагрикам, больным тяжелой и коварной болезнью, называемой свищ (flestre), тем, у кого были сухие конечности, тем, кто был в беспамятстве (умалишенные или страдающие амнезией), тем, кто страдал длительной лихорадкой или малярией…, многим паралитикам и прочим, мучимым самыми разными недугами; всем им он помог, пришел на помощь и возвратил отменное здоровье; он вернул слепым зрение, глухим — слух, хромым — способность ходить, мертвым — жизнь…[1648].

Хотя, как пишут некоторые историки[1649], процент «пораженных парезом» уменьшается среди чудесно исцеленных в ХIII веке, но если прибавить к ним горбунов, хромых, тех, кого называют паралитиками (среди которых, вероятно, немало больных эпилепсией — болезнью Святого Льва — или страдающих болезнью Паркинсона) — короче, всех, у кого проблемы с опорно-двигательным аппаратом, то эта категория остается наиболее значительной среди официально исцеленных Людовиком Святым. Модель исцелившихся страдальцев, кажется, такова: он (или она) с невероятным трудом добирается до Сен-Дени «a potences», то есть на костылях, потому что он (или она) «остался» без ноги, или до колена, или без стопы, а возвращается домой на своих ногах и без костылей. Показательное исцеление, вполне объективное, возвращающее человеку, которого болезнь совершенно подкосила и обрекла на зависимость от других (родственники, больница, милостыня), его натуру и человеческие способности: способность передвигаться, ходить прямо, быть независимым, трудиться.

Чудес о возвращении человеческого достоинства еще больше, чем об избавлении от физических мучений.

Еще в одну важную категорию входят все исцелившиеся от болезни, вызывающей уродство и отвращение, от гноя и «грязи»: свищей, язв, ганглий, ран и т. д.; все эти люди, гниющие и смердящие, с опухолями и дырами, трагические толпы которых в Италии XVI–XVIII веков великолепно описал П. Кампорези[1650]. Чудо возвращает им здоровое, даже красивое, тело, чуть ли не ослепительную красоту и нормальный контакт с окружающими.

В конечном счете в чудесах Людовика Святого нет ничего исключительного. Он делал все то, чего в конце XIII века ожидали от великого святого, будь он из мирян или из церковников, будь он король или монах. В своих чудесах он, как и другой святой, его племянник, святой Людовик Тулузский, был святым, как все[1651].

Чудеса и житие

Не стану распространяться о паломничествах к могиле Людовика Святого в Сен-Дени. Отмечу только, что чудо нередко бывало явлено по ходу и особенно как итог девятидневного молитвенного обета, продолжающего старинные обычаи Высокого Средневековья у могил святых, что часто случалось в конце (и являлось венцом) целого ряда бесплодных паломничеств к святым местам, но Людовик Святой отличался необычайным даром чудотворства, и однажды чудо явилось в конце второго паломничества, паломничества в Сен-Дени (чудо XXXIX). Второе паломничество оказалось удачным, ибо перед ним проситель чуда исповедался в грехах. В данном случае встает вопрос о новизне и о традиции в чудесах Людовика Святого. Окружающая их атмосфера вполне соответствует древним «суевериям». Во-первых, два чуда, которые были явлены не на могиле, а при посредничестве предметов-реликвий, принадлежавших Людовику Святому. Один монах-цистерцианец из Шаалиса избавился от боли, распространявшейся от головы к спине и пояснице, накинув на себя мантию, подаренную аббатству Людовиком Святым (чудо XII). Три затопленных парижских погреба были чудесным образом осушены, когда в воду опустили, совершив при этом крестное знамение, шляпу с павлиньими перьями, которую носил Людовик Святой и которую он подарил одному из своих оруженосцев; владелицей этих погребов была вдова последнего (чудо XLVI). Многие паломники приносили сами или поручали поставить у могилы Людовика Святого в Сен-Дени свечу высотой в свой рост (магический предмет суеверий), а один из чудесно исцеленных поднес базилике Сен-Дени восковую ногу в знак благодарности за исцеление его собственной ноги (чудо LV).

Многие паломничества и чудеса начинались с видения святого людям, которые его знали[1652], например магистру Дудо, парижскому канонику и «лекарю» («physicien»), сопровождавшему короля в Тунисский крестовый поход (чудо XXXVIII), или же брату Жеану из Ланьи, кюре Ториньи, которому Людовик Святой явился в одежде, в которой тот брат часто его видел (чудо L). Со своей стороны, Гийом Шартрский повествует, как одна парижская знатная матрона, муж которой был приближенным короля, увидела его во сне рядом с королем, от которого исходило необычайное сияние, а сам он при этом будто бы приносил жертву на алтарь королевской капеллы в Париже. Классическое видение, предвещающее смерть святого, тогда как известие о смерти в Тунисе Людовика IX и его сына Жана Тристана, графа Неверского, до Парижа еще не дошло.

Имея в виду это традиционное представление о святости и чуде, отмечу, что в пику этому в некоторых случаях дается понять (как, например, в случае с женщиной, исцеленной только при втором ее паломничестве в Сен-Дени), что искренняя исповедь в грехах служит условием свершения чуда и потому перед путешествием в Сен-Дени следует покаяться, — свидетельство «прогресса» духовной жизни, личной и благочестивой подготовки к чуду и все возрастающей роли исповеди в жизни христиан XIII века.

В более широком контексте всей совокупности сочинений биографов Людовика Святого между 1270 годом и началом XIV века создается впечатление, что житие представляется им более важным, чем чудеса[1653]. Они подолгу смакуют именно житие, добродетели и заслуги короля, благодаря которым он и стал святым. В проповеди б августа 1297 года Бонифаций VIII напоминает, что его предшественник Николай III (1277–1280) заявил, «что житие этого святого так хорошо известно, что для канонизации хватило бы двух-трех чудес», «но вмешалась смерть»[1654]. Разумеется, в этом житии содержатся и традиционные черты (порой даже гипертрофированные, типа культа реликвий, или устаревшие, типа пламенного духа крестовых походов). Но напомню основное: это житие отмечено новым благочестием XIII века, времени, когда память о святом Бернарде и еще более свежая — о святом Франциске Ассизском, не говоря уже о глубинных течениях, которые их представляли и формировали, были порукой нового духа, практики нового благочестия со свойственным ему умерщвлением плоти, признанием евхаристии, подражанием мирян монашескому благочестию, осуществлением дел милосердия.

Так надо ли разбивать святость Людовика Святого надвое — на житие, относящееся к его времени, и на чудеса, относящиеся к традиции? Житие, в котором нашла бы выражение его личность, его неповторимость, его место в истории? Чудеса, где он исчез бы за моделями, общими местами, «в глубине» XIII века? Житие, отмеченное «ученой» и «прогрессивной» ментальностью клириков, и чудеса, продиктованные «народной», «традиционной» ментальностью?

Не будем мудрствовать. Людовик Святой — это человек, король, святой; он и нов, и традиционен. Как чудеса, так и житие вписываются в долгую традицию и являются выражением новых ментальностей. Что касается клириков, то они, как и все, верили в чудеса. Такая вера в конце XIII века неотрывна от всеобщей ментальности[1655]. И даже Николай III не мог помыслить, что святость возможна без чудес.

Мощи

К изучению чудес следует присовокупить и изучение мощей Людовика Святого. Классическая история расчлененного королевского тела и телесных мощей: внутренности, погребенные в Монреале на Сицилии в угоду брату Карлу, королю Неаполитанскому, и кости, захороненные в Сен-Дени по повелению сына короля Филиппа III, хранившего династическую традицию французской монархии. Не менее классическая история расчленения королевского скелета на множество мощей-реликвий, служивших доказательствами святости Людовика. Но и единственная в своем роде история, ибо транспортировка трупа-реликвии заняла долгие месяцы от Туниса до Сен-Дени, и целая цепочка чудес немедленно упрочила народную веру в святость покойного короля. Наконец, эта история уникальна и потому, что внутренности из Монреале, которые в XIX веке последовали за неаполитанскими Бурбонами в их австрийское изгнание, впоследствии были завещаны ими французским Белым отцам в Карфагене и, таким образом, вернулись на место смерти святого короля[1656].

Последний из святых королей

В конце концов, Людовик Святой — это святой между традицией и современностью, обладающий святостью, унаследованной от королевской святости Высокого Средневековья, но при этом она не переходит окончательно в индивидуальную святость осени Средневековья, окрашенную любовью к ближнему и мистикой. Он — последний из святых королей, если не считать его квазисовременника Фердинанда III Кастильского, который, впрочем, был канонизирован лишь в 1671 году. Людовик Святой — это и уникальный святой король XIII века, нового общества, возникшего на волне великого подъема, в который вступил христианский мир на рубеже второго тысячелетия. После него монархи в аристотелевском смысле слова[1657], монархи абсолютные, уже не обретали личной святости, отныне несовместимой с сакрализацией государства. Канонизируемыми монархами отныне будут только Папы.

Глава десятая

Король страждущий, король-христос

Значимость тела. — Дело об изнасиловании. — Больной король. — Терпеливый король. — Добровольное страдание: кающийся король, король-аскет. — Смерть близких: семейная и династическая скорбь. — Скорбь из-за провала крестового похода. — Страдания пленника. — Страдание из-за слез, в которых было отказано. — Страдание во имя ближнего: дела милосердия. — Проказа греха. — Образ распятого Христа. — Мученичество: агония и смерть.

Безусловно, в средневековом контексте «королем, обвенчанным со скорбью», более пристало называться Людовику Святому, чем шекспировскому Ричарду II. Но этот образ страждущего короля ставил перед его современниками великие и сложные проблемы. Страдание есть ли ценность? Можно ли обрести положительный образ, считая служение во спасение души тяжким трудом, возложенным Господом на Адама в наказание за его грехопадение, если между XI и XIII веками понятие труда-наказания сменяется понятием труда-заслуги? Правда, в чистилище, появившемся в конце ХII века, страдание душ в телесной оболочке преобразует ситуацию кары в состояние очищения. Но, опять-таки, может ли страдать король? Людовик Святой разительно отличался от тех англосаксонских королей Высокого Средневековья, которых Р. Фольц назвал королями «souffre-passion», переведя на французский язык русское слово страстотерпцы; это понятие с успехом используется в славянской, и особенно в русской, исторической литературе с их византийским фоном[1658]. Судьба королей-мучеников была трагической, и их страдание послужило после их смерти наделению значимостью их образа. Людовик Святой — страдалец каждодневный, структурный, невольный, ибо болен, и добровольный, ибо практикует аскезу. Постепенно, по ходу жизни, он обретает ореол страстотерпца, а его смерть мученика в крестовом походе всего лишь ставит традиционную печать на страждущем короле нового типа, ибо в Западной Европе страдание становится большей ценностью, чем мученичество, повышая цену даже королям. Оно зависит не только от благодати Божией, но воспринимается как стыковка божественной благодати и человеческого усилия. Но поскольку король всегда остается высшим действующим лицом, то страждущий король — это великий страждущий и великий король.

Жуанвиль создал трагическую и мрачную увертюру жизни Людовика Святого — тот самый, пророческий день его рождения. В ней звучит несколько лейтмотивов, связующих Людовика Святого со страданием[1659].

Прежде всего, индивидуальное страдание — на кресте, в паломничестве, в крестовом походе — великий путь мучений и скорби, которым следует человек и на котором он воссоединяется с Распятым, с Христом; затем коллективное страдание: страдание и смерть, разделяемые королем с сонмом подданных и сотоварищей; наконец, придание значимости этому страданию, ибо человеческая земная скорбь сменяется вечной радостью рая. Прошедшее время земной истории, узилище скорби, и уже явленное время вечности, где страдание претворяется в счастье.

Значимость тела

Отношение Людовика Святого к собственному телу было сложным. Он сочетал христианское вероучение о плоти с личными проблемами здоровья, заветными мыслями и просто ощущениями. Христианское учение его времени насаждает и презрение к плоти, препятствующей расцвету души, благородному и даже божественному человеческому началу, и уважение к плоти, которая воскреснет в день Страшного суда. Умерщвляя плоть, он шел навстречу явному физическому и духовному наслаждению. Он ощущал свою близость к строгому монашескому аскетизму и стремился к нему: неудобные позы за молитвой, посты, ношение власяницы, самобичевание. Он не только испытывал желание умерщвления плоти и покаяния, но ему нравилось сидеть на земле, спать без комфорта. Он любил осязать. Его психологическая и нравственная жизнь пропускалась сквозь тело. Он находил, что слово «prud’homme», выражавшее его человеческий идеал, было приятно произносить. Зато слово «возвращать» («rendre») — он был одержим долгом реституции — ранило ему гортань: эти «р» в слове были «граблями дьявола»[1660]. И вспоминается его чувственная радость, когда Бог ниспослал ему слезу, которая скатилась по его щеке до уголка рта и вкус которой он ощутил, сглотнув ее[1661].

В своих «Поучениях» сыну и дочери он неустанно говорит о божественном даре «здоровья плоти», о терпении, с каким следует переносить болезнь, о милосердии, которое надо проявлять к «страждущим телом». Филипп должен к тому же остерегаться «плотских грехов» Б.

Людовика отличает чистота и сдержанность, ему ненавистна проституция, но он не без удовольствия исполняет свои супружеские обязанности. В единственном дошедшем до нас анекдоте, где его пытается соблазнить женщина, он в присутствии свидетелей читает ей мораль: она красива, но красота плоти увядает, как цветок, и наступит время, когда никакими ухищрениями не удастся оживить эту никчемную красоту; зато красота души угодна Богу и несет с собой вечное спасение[1662].

В случае с одной женщиной, которая подговорила любовника убить ее мужа, он был безжалостен. Она во всем призналась и покаялась. Королева и другие знатные дамы и даже братья нищенствующих орденов просили Людовика помиловать ее. Король поговорил со своим верным советником Симоном де Нелем, который, как и он, предъявлял высокие требования к королевскому правосудию, к правосудию общественному. Король последовал его совету и повелел сжечь женщину в Понту азе на глазах у всех[1663].

Дело об изнасиловании

Точно так же, когда в Мелене одна женщина пришла к королю с жалобой на изнасилование одним человеком, который ворвался в ее дом, он повелел Симону де Нелю и другим членам его совета расследовать это дело. Обвиняемый признался в содеянном, но заявил, что она — «дурная женщина», проститутка. Многие придворные просили Людовика Святого помиловать этого человека и не вешать его, ибо он был из королевской челяди. Но король повелел Симону де Нелю расправиться с виновным, и того повесили[1664].

Прямо противоположным плоти, далеким от грешной плоти мужчин и женщин, которые не могли искупить первородный грех, было почитаемое Людовиком незапятнанное тело, от которого исходило искупление и спасение, — тело Христа.

В своих «Поучениях» он называет высшее тело, «тело Господа нашего Иисуса Христа», жертву, которую Филипп должен особенно возлюбить, «когда (он) присутствует на мессе и перед самой мессой»[1665]

Однако Людовик не лишал собственную плоть человеческой заботы. Он налагал на тело суровую епитимью, но, заболев, предоставлял его ученым лекарям. У короля должны быть врачи, а христианину положено заботиться о себе и не допускать ничего такого, что может быть истолковано как самоубийство.

Нам известны некоторые лекари Людовика Святого. Двое из них появляются в особых актах. Один из них — женщина. Этот королевский акт дан в Акре в августе 1250 года, вскоре после того, как освобожденный король отправился из Египта в Святую землю. Он гласит, что прево Санса обеспечит пожизненную пенсию в 12 парижских денье в день некой Эрсанде, которая хорошо ухаживала за королем. Должно быть, она имела университетские титулы, так как в акте именуется magistra, женщина-магистр. Поскольку она должна была получить ренту по возвращении во Францию из-за моря, то, вероятно, заботилась о короле в крестовом походе в Египет и готовилась вернуться в Санс или в его округу вместе с французами (среди которых были и королевские братья), отбывавшими из Святой земли без своего короля[1666].

Другой лекарь — итальянец, вероятно, уроженец Кремоны, «лекарь монсеньера короля», Петр Ломбардский; он умер в 1247 году, и его распоряжения по части завещания внесены в картулярий цистерцианского аббатства Фруамон. Он приобрел дома, и отдельные из них завещал аббатствам Сент-Женевьев и Сен-Виктор. Петр Ломбардский был каноником в Шартре и похоронен в Шартрском соборе[1667].

Еще один медик Людовика IX, магистр Робер из Дуэ, каноник Сан-лиса и Сен-Кантена, оставил по своей смерти, в 1258 году, 1500 ливров на основание коллежа Робера де Сорбона. Юбилей этого события отмечался в разных парижских учреждениях, в том числе и в Сорбонне.

Людовик болезненно стеснялся собственного тела, стеснялся раздеваться. Об этом тоже свидетельствует Гийом де Сен-Патю.

Он был воплощением порядочности, присущей когда-либо женатому человеку. Монсеньер Пьер Ланский, который был его рыцарем и находился при нем долго, почти тридцать восемь лет, и был его камергером, спал у его ложа, без малого пятнадцать лет разувал его и укладывал в постель, как это делали сержанты знатных сеньоров, никогда не видел плоти (кожи) этого святого короля, кроме ступней и кистей рук да изредка икры ног, когда мыл ему ноги, да предплечья, когда королю пускали кровь, и голени, когда он бывал болен. Никто никогда не помогал святому королю, когда он вставал с постели, но он одевался и обувался сам; его камергеры только оставляли его одежду и обувь рядом с его ложем, и он брал их и одевался совершенно самостоятельно[1668].

Людовику Святому было известно, что вечное спасение, ожидающее его в загробном мире, он должен готовить здесь, на земле, — спасение души и тела. Король тем более понимал это, что был болен.

Больной король

Страдания королю Людовику Святому причиняло прежде всего его тело:[1669] король часто болеет — то хронические заболевания (рецидив рожистого воспаления на правой ноге, малярия, или «трехдневная лихорадка»), то эпидемии (дизентерия после похода 1242 года против англичан и в Египет, «болезнь войска» — цинга — в его первом крестовом походе, тиф, унесший его, во втором)[1670].

Король вернулся больным из похода на англичан и их союзников в Пуату и Сентонж в 1242 году и перенес сильный рецидив болезни в Понтуазе в 1244 году (как-то раз подумали, что он умер). Вот тогда-то он и дал обет выступить в крестовый поход, если останется в живых.

В булле о канонизации[1671] Бонифаций VIII сказал об этом: «На тридцатом году жизни, одолеваемый болезнью» (In аппо tricesimo constitutus, et quadam sibi aegritudine superveniente gravatus). Об этой болезни, вероятно малярии, говорят также Гийом де Сен-Патю и Жуанвиль. Гийом де Сен-Патю сообщает, что «однажды он тяжело (gravement) заболел в Понтуазе»[1672] и уточняет: «И когда упомянутый блаженный король в своей юности заболел в Понтуазе трехдневной лихорадкой (малярией?), да так тяжело, что думал, что умрет от этой болезни…, он болел так тяжело, что уже не надеялся выжить»[1673]. Жуанвиль, которого при этом не было, неверно называет место события (Париж вместо Понтуаза): «Случилось по воле Божией, что в Париже король тяжело заболел, и положение было таким отчаянным (meschef), что подумали, что он умер»[1674].

Те же авторы говорят о его физических страданиях в Египетском крестовом походе. Гийом пишет:

И когда блаженный король находился в плену у сарацин после первого крестового похода (passage), он так разболелся, что зубы его стучали, а кожа потеряла цвет и стала белесой, и у него начался сильный понос, и он так исхудал, что у него выпирали кости позвоночника, и был так слаб, что одному челядину приходилось по всем его надобностям носить на руках….

Что касается Жуанвиля, то он добавляет весьма реалистическую деталь:

Этот совет (идти из Мансуры в Дамьетту на судне) дали ему в связи с его тяжелым физическим состоянием, вызванным множеством болезней, ибо он маялся трехдневной лихорадкой и сильной дизентерией (menoison) и болезнью войска (lа maladie de Post), поражавшей рот и ноги (scorbut), и пришлось даже отрезать низ его портов (braies), а от болезни войска он не раз в течение вечера терял сознание…[1675].

Не кто иной как Гийом де Сен-Патю сообщает нам о болезни, из-за которой у него периодически воспалялась правая нога:

Блаженного короля два, три, а то и четыре раза в год одолевала одна болезнь, которая мучила его то больше, то меньше. Когда это случалось, блаженный король с трудом думал и во время болезни плохо слышал и не мог ни есть, ни спать… Иногда, прежде чем он мог встать с постели без посторонней помощи, проходило дня три. И когда болезнь начинала отступать, то его правая нога между икрой и лодыжкой становилась кроваво-красного цвета и отекала, и такое покраснение и отек не проходили целый день до вечера. А потом этот отек и это покраснение мало-помалу исчезали, так что на третий или четвертый день его нога ничем не отличалась от другой, и блаженный король был совершенно здоров[1676].

Он переносил эти страдания как все: «Он жалобно стонал». В 1259 году в Фонтенбло (несомненно, происходящее относится к 1254–1260 годам) Людовика одолела «тяжелая болезнь», о которой говорит Жуанвиль[1677] и которую упоминает и Бонифаций VIII. Король, думая, что смерть близка, позвал к себе архиепископа Руанского Эда Риго[1678].

Наконец, в преддверии своего второго крестового похода, Людовик был так слаб, что Жуанвиль возмущается тем, что его приближенные позволили ему выступить. Когда он приехал в Париж попрощаться с королем, ему пришлось нести Людовика на руках.

Великий грех совершили те, кто позволил ему выступить в поход, когда он был так слаб телом, что не мог ехать ни в повозке, ни верхом. Он настолько ослаб, что мне пришлось нести его из дворца графа Осерского, где я с ним простился, до монастыря кордельеров на руках[1679].

Это воспоминание останется самым горьким в памяти Жуанвиля: в данном случае это одно из самых ранних изображений Pieta, которое вскоре с успехом займет свое место в иконографии[1680]. Образ короля-Христа навеял эту сцену, в которой сам Жуанвиль выступает в роли матери.

Терпеливый король

То, что способствовало превращению страданий Людовика Святого в заслуги, — это терпение. Находясь в плену у сарацин или когда его изматывала «болезнь войска», он отвечал на свои страдания терпением и молитвой. При нем оставался всего один челядин, ибо все остальные были больны, — повар Изембер, который при посредничестве Гийома де Сен-Патю свидетельствует:

Я никогда не видел, чтобы блаженный король раздражался или негодовал в связи со своим состоянием или проявлял недовольство: нет, он терпеливо переносил и свои болезни, и невзгоды, приключившиеся с его людьми, и неустанно молился[1681].

Бонифаций VIII в булле о канонизации откликнулся на это терпение[1682], но латинское слово patiens («тот, кто терпеливo переносит», но также «кто страдает от») более двусмысленно: «В то время король терпеливо (?) переносил расстройство желудка и прочие болезни» (eodem rege tune temporis fluxum ventris et aegritudines alias patiente).

Людовик не просто приемлет страдания, но облагораживает их:

Так, будучи человеком глубоко верующим и всецело духовным, он проявлял тем больше рвения и тем больше заявлял о себе как о ревнителе веры, чем больше его одолевали скорби[1683].

В «Поучениях» он ставил в один ряд гонение, болезнь и страдание. Он не только советовал своим сыну и дочери терпеливо переносить их, но и быть признательными за приносимые ими заслуги[1684]. В этих текстах Людовик Святой употребляет еще одно выражение, весьма характерное для его эмоционального восприятия жизни: он говорит о «болезни сердца», подразумевая параллельно «болезнь тела», ибо для него пара сердце и тело превыше пары душа и тело или дух и тело. Выдвижение на первый план сердца означает наметившийся перелом в восприятии и в лексиконе[1685].

Наконец, единственный раз в наших документах Людовик говорит о чистилище — в обращении к прокаженному, которого он проведал в Ройомоне, и сказал, что эта болезнь — «его чистилище в этом мире»[1686]. Людовик Святой, будучи в данном случае консерватором, является приверженцем старой доктрины (но и Фома Аквинский не исключал такой возможности) Григория Великого, согласно которой возможно претерпевать «кару чистилища» на земле. В данном случае Людовик Святой прежде всего обнаруживает глубокое понимание болезни: недуг — это возможность перейти от очищения желудка к очищению души, от кары-наказания к вечному спасению, по заслугам, которые еще можно обрести в земном мире, а не на том свете[1687].

Больной король, терпеливый король, король, ставящий физическое страдание в заслугу, Людовик Святой не становится от этого «печальным» королем. Жуанвиль ясно говорит нам, что за исключением таких дней, как, например, пятница, когда по религиозным мотивам он гнал прочь внешние проявления радости, королю было свойственно веселое расположение духа: «Когда король был весел»[1688]. Возможно, еще и в этом одна из черт францисканской спиритуальности.

Добровольное страдание: кающийся король, король-аскет

Король, на котором благодаря общению с цистерцианцами Ройомона и под влиянием новой спиритуальности нищенствующих орденов лежал отпечаток монашеской традиции, Людовик Святой не порывал с традиционной практикой аскетизма, умерщвления плоти. Несомненно, причиной тому была присущая ему склонность к мазохизму и практика покаяния, в которой иные миряне подчас чересчур усердствовали, отдавая дань эпохе[1689].

Вспоминается, что король подвергался бичеванию своим исповедником и самобичеванию, что он нередко носил власяницу, спал на хлопковом матрасе без соломы и без шелковой простыни, постился более, чем того требовала Церковь. Такая чрезмерность покаяния утвердилась особенно после провала первого крестового похода.

Гийом де Сен-Патю подробно останавливается на этом аскетизме.

Со времени возвращения из-за моря, после первого крестового похода, он никогда не спал на сене или пере, но его ложе было деревянным, и он возил его за собой повсюду и стелил на него хлопковый матрас, покрытый льняной, а не шелковой простыней, и лежал на нем, не набивая его сеном…. Вернувшись из-за моря, он каждую Страстную пятницу и каждый Великий пост, каждый понедельник, среду и пятницу носил власяницу на голом теле[1690]. Свое покаяние он сохранял в глубокой тайне и скрывался от своих камергеров, так что только один из них знал о строгости его епитимьи. У него были три соединенные вместе веревочки, длиной около полутора футов, а на каждой из них четыре или пять узлов и весь год по пятницам, а в Великий пост по понедельникам, средам и пятницам он, тщательно осмотрев все углы своих покоев и убедившись, что никого нет, запирал дверь и оставался наедине с братом Жоффруа из Болье из ордена проповедников; и они долго не выходили из покоев. Камергеры, стоя у дверей, говорили, что блаженный король исповедуется упомянутому брату, который бичует его этой плетью[1691].

Его исповедник Жоффруа де Болье, до которого дошли эти разговоры, подтвердил, что он это делал, но старался не слишком усердствовать.

От всех этих покаяний в булле о канонизации Бонифация VIII остались только власяница, посты да переносное деревянное ложе без соломы[1692].

Смерть близких: семейная и династическая скорбь

Скорбь — еще одно испытание, когда человек «сердца» изведывает страдание и учится его преодолевать. То, что представляло для него особую ценность, — его семья, вернее, его королевский род: мать (прежде всего мать), братья и дети. Кажется, и в этом его упрекает Жуанвиль, он испытывал не столь пылкие чувства к жене, королеве Маргарите Прованской, вечно беременной супруге и матери, которой, по словам его исповедника, он никогда не изменял. Он пережил смерть многих близких людей: брата Роберта I Артуа, павшего в Египте в 1250 году, матери Бланки Кастильской, скончавшейся в 1252 году, когда он был в Палестине, наследника престола Людовика, ушедшего из жизни в 1260 году в возрасте шестнадцати лет, и другого сына, Жана Тристана, который родился в Дамьетте в 1250 году, сразу после поражения при Мансуре и его пленения, был назван Тристаном в связи с теми печальными событиями и умер близ Туниса несколькими днями раньше своего отца. Перечитаем тексты, которые доносят скорбь Людовика в связи с этими смертями.

Говоря о гибели Роберта I Артуа, Жуанвиль показывает, как «терпение» Людовика Святого сменяется скорбью: «Король отвечал, что Бога следует возблагодарить за все, что он ниспосылает, и вдруг из глаз его покатились крупные слезы»[1693]. Король сообщает своим подданным о смерти брата в послании из Акры (август 1250 года), в котором к чувству страдания и покорности Богу примешивается радость, вызванная в данном случае надеждой на то, что Роберт обрел рай как мученик крестового похода[1694].

Узнав много месяцев спустя о кончине матери, Бланки Кастильской, Людовик Святой, охваченный скорбью, настолько не скрывал ее, что Жуанвиль счел необходимым пожурить его[1695].

Более сдержанно и не так вычурно Жоффруа де Болье, бывший в то время королевским исповедником, говорит о покорности короля воле Божией, но не утаивает рыданий, слез, громких причитаний и вздохов Людовика, который не мог спокойно молиться, говорит он и о его «непомерной печали»[1696].

Когда умирающему Людовику Святому сообщили о смерти его сына Жана Тристана через несколько дней после случившегося, «сей любящий отец был потрясен до глубины души».

Скорбь из-за провала крестового похода

Король страждущий, Людовик Святой скорбел и о своем войске, которое он называл «мои люди» («ma gent»), и о своем народе, и о христианском мире. Беды Египетского крестового похода и его провал не обошли его народ стороной, что стало для него еще одним источником скорби.

Жуанвиль свидетельствует о скорби короля, который слышит в своем шатре, как греческий огонь сарацин обрушивается ночью на его войско. Он плачет и молится.

Всякий раз, как наш святой король слышал, что они мечут в нас греческий огонь, он садился на своем ложе и, воздев руки к Господу нашему, слезно молил: «Благой Господь, сохрани народ мой»[1697].

Возвратившись во Францию, он в 1254 году поверяет английскому королю Генриху III свои страдания за морем: «Король, друг мой, как нелегко поведать тебе, сколь великую и скорбную горечь тела и души испытал я во имя любви к Христу в моем паломничестве»[1698]. Тот же Мэтью Пэрис повествует о печали, о подлинной «депрессии», одолевшей Людовика Святого по возвращении во Францию в 1254 году.

Король Франции был подавлен и удручен, и ничто не могло утешить. Ни музыка, ни слова любви и утешения не вызывали его улыбки и не были ему в радость. Ничто не радовало его: ни возвращение на родину, ни родное королевство, ни ликование народа, толпами спешившего ему навстречу, ни клятвы верности и дары, поднесенные ему как сеньору; потупив взор и то и дело вздыхая, он вспоминал свой плен и то, в какое смятение привел он весь христианский мир.

Епископу, думавшему его утешить, король ответил:

«Если бы мне одному суждено было вынести позор и горе и если бы мои грехи не пали на Вселенскую Церковь, то я жил бы спокойно. Но, на мою беду, по моей вине в смятение пришел весь христианский мир».

Была отслужена месса в честь Духа Святого, дабы он получил утешение того, кто превыше всего. И тогда, по благодати Божией, он внял спасительным словам утешения[1699].

Затем Людовик взял себя в руки, вернулся к королевским делам и обязанностям; поражение и скорбь вдохновили его на пенитенциарную политику, новую форму политики, проводя которую он по-новому решал задачу построения христианской монархии, монархии более решительной и сильной.

Страдания пленника

Людовик Святой познал три самых тяжких формы скорби, какие только мог испытать человек его времени, тем более что он был вождем и воином: поражение, плен и смерть, наступившую в военном походе, но не на поле брани. Уже с узилищ первых мучеников плен, по христианскому учению, всегда считался самым серьезным испытанием. В начале ХIII века возник духовно-рыцарский орден, специализировавшийся на выкупе пленных, захваченных мусульманами, орден Милосердия, мерседеры. Но в таком унизительном событии Людовик Святой все же сумел возвыситься и вместе с собой возвысить королевскую функцию, свой народ и христианский мир.

Повествуя об этих бедах (поражении и пленении короля), Жуанвиль сбивается на плач: «Так услышьте же о великих гонениях, которые мы с королем претерпели в Египте»[1700].

В послании 1250 года своим подданным король ровным тоном говорит, как прискорбно, что он и почти все его войско попали в плен, когда собирались освободить пленных христиан: «Мы, пришедшие ей (Святой земле) на помощь, оплакивали неволю и скорби наших людей»[1701].

В том же послании он поясняет, что перемирие с сарацинами было заключено ради освобождения из плена.

… мы рассудили, что для христианского мира будет лучше, если мы и прочие пленные были бы освобождены благодаря перемирию, чем удерживать город (Дамьетту) с прочими находившимися в нем христианами, и при этом мы и другие пленные подвергались бы снова риску очутиться в плену[1702]….

Но религиозное воздаяние за это испытание превращает страдание пленника в достоинство и возвышает его. По мнению Гийома де Сен-Патю, Бог выдал Людовика Святого неверным из милосердия и желания «чудесного», если не чуда: «И тогда Отец милосердия, желавший явиться в своем чудесном святом, отдал блаженного короля Людовика Святого в руки коварных сарацин[1703]…».

Именно в плену король может лучше всего проявить свое «терпение». Так у Гийома Шартрского: «Не могу умолчать, что, находясь в плену у неверных в Египте, все это время он не порывал с обычным для него благочестием и не переставал славить Бога». И очевидец уточняет, какие именно службы он читал, как это было принято в Париже, вместе со священником-доминиканцем, владевшим арабским языком, и с самим Гийомом Шартрским, используя для этого требник его капеллы и молитвенник, который сарацины вернули ему как подарок[1704].

Этот эпизод, который упрочил репутацию короля как святого, Бонифаций VIII упоминает в своей проповеди 6 августа 1297 года. Людовик Святой направил религиозное рвение «на битву с врагами креста Христова и католической веры, обрекая на плен и оковы себя, жену и братьев». В булле о канонизации Папа напоминает, что Людовик Святой в плену «кротко претерпевал великий позор и множество оскорблений, которыми осыпали его те, кто винил его в их плачевном состоянии, еще более унижая его»[1705].

Страдание из-за слез, в которых было отказано

Среди знамений религии, знамений в этимологическом смысле этого слова, среди выражений того, что грешному человеку ниспослана благодать Божия, есть одно, которое Людовик Святой ценил превыше всего: слезы. На протяжении всей своей жизни он молил Бога «даровать ему источник слез». Слезы означали, что Бог признал искренность покаяния грешника и что он позволил забить в нем очистительному источнику. Во всех его биографиях Людовик Святой плачет.

И все же зачастую ему это не удавалось. Его сердце оставалось «сухим и черствым». В рассказе его исповедника Жоффруа де Болье переданы переживания короля, лишенного слез. Человек, глубоко вжившийся в историю Франции (он тоже читал эти тексты), Мишле, понял драму «слезного дара, в котором было отказано Людовику Святому»[1706].

В то время, когда благородные слезы конца XVIII века иссякли, он, отдав дань романтике, открыл новый тайный источник слез, источавшихся из самых глубин существа, источник создания художественных творений человека, слез страдания и радости. Мишле процитировал слова исповедника на старофранцузском языке (привожу этот текст, относящийся ко времени после канонизации, в переводе на современный язык):

Блаженный король всеми силами желал обрести благодать слез и сетовал своему исповеднику на то, что слезы никак не текут, и исповедник сказал ему, благодушно, смиренно и на ушко, чтобы, когда в литании прозвучат слова: «Благой Господь, молим тебя даровать нам источник слез», святой король сказал: «Господи Боже мой, я не смею просить об источнике слез, нет, мне довольно и малюсеньких слезинок, дабы они оросили засуху моего сердца». И как-то раз он с глазу на глаз признался своему исповеднику, что Господь несколько раз посылал ему слезы во время молитвы: когда он чувствовал сладость того, как они текут по щекам до самого рта, он трепетно глотал их, ощущая их не только сердцем, но и на вкус[1707].

На основании нескольких цитат из Жуанвиля Мишле полагал, что Людовика Святого могли даже одолевать сомнения в вере[1708]. Но думается, что эти признаки, которые, впрочем, Мишле считал «легковесными», выдают сомнения Людовика в своем спасении, а не в вере.

Страдание во имя ближнего: дела милосердия

Ощущение страдания породило в Людовике Святом благоговение перед страданием. Это благоговение было свыше него — благоговение перед ближним. Отсюда его служение больным, бедным, прокаженным, строительство больниц. Страдания тела неотделимы от страданий сердца и души.

Гийом де Сен-Патю показывает, как усердно король практиковал кодекс любви к ближнему, в новой для XIII века систематической форме, в форме «дел милосердия».

Он проявлял любовь и неизменное и добродетельное сострадание к ближнему, и он творил дела милосердия, давая пристанище, еду (en paissant), питье (en abreuvant) и одежду, посещая, утешая, собственноручно оказывая помощь и поддерживая бедных и больных, выкупая пленных, погребая мертвых и помогая всем добродетельно и щедро (plantureusement)[1709].

Такая благотворительная практика, которую невозможно было утаить, производила огромное впечатление на современников. Тому свидетельством множество документов. Гийом де Сен-Папо сообщает, что всякий раз, когда король приезжал в Ройомон, он велел раздавать, в зависимости от дня недели, мясо или рыбу всем больным упомянутого аббатства, которые были монахами или конверсами, а особенно всем больным из числа посетителей аббатства, находившимся в то время в его госпитале[1710], — дела милосердия распространялись и на тех, кого недолюбливали, на пришлых.

Богадельне Вернона, построенной на королевские деньги, он пожаловал также «кровати и прочее необходимое для бедных и больных». При открытии этого госпиталя сам король и его зять Тибо Наваррский, с которым они были очень близки, совершили своего рода интронизацию, «миропомазание» первого больного:

И когда богадельня в Компьене была готова, святой король и монсеньер Тибо, король Наваррский, его зять, помогавший ему, принесли и поставили (вместе с кроватью) первого бедного больного, помещенного в только что построенную богадельню[1711].

Об основании Дома Трехсот в Париже «для бедных слепцов» повествуется и у Гийома де Сен-Патю[1712], и у Жоффруа де Болье[1713].

Гийом Шартрский тоже не раз говорит о помощи, оказываемой королем умирающим и, возможно, заразным больным.

Король был так исполнен духа милосердия (pietatis), что с радостью наносил визиты милосердия (causa charitative visitationes) больным, уже испускавшим дух (in extremis etiam laborantes), хотя многие пытались отговорить его, ибо это было опасно, и он обращал к ним слова благочестивого утешения и спасения и весьма насущных советов[1714].

В конце жизни он заповедал в «Поучениях» своим детям сочувствовать всем страждущим от недугов душевных или телесных. Сыну: «Любезный сын, заповедую тебе сочувствовать всем сердцем бедным и всем, кто мнится тебе страждущим душой или телом»[1715]. Дочери: «Имейте жалость в сердце ко всем людям, о которых вы узнаете, что они страждут душой или телом»[1716].

Самый объемный материал собран Гийомом де Сен-Патю в его «Житии Людовика Святого»[1717]. Остановлюсь лишь на некоторых. Как правило, «блаженный король Людовик Святой с умилением сострадал тем, кто был в беде». В частности, Гийом демонстрирует это во время первого крестового похода, когда «в его войске» оказалось «множество бедных и больных разными болезнями — у кого поясница, у кого зубы и прочее». Чтобы уберечь их от сарацин, король велел освободить ненужные суда с продовольствием и заполнил их «бедными и больными, которых было около тысячи». Подверженный в свою очередь многим болезням, «он желал разделить страдания (meschief) и невзгоды своего народа», «он желал из любви к ближнему подставить свое тело всем бедам (meschief), дабы защитить бывших с ним людей», и «он испытывал столь великое сострадание, что всегда поднимался на корабль вместе с другими»[1718].

Наиболее известный из этих фрагментов Гийома де Сен-Патю касается посещения больных в аббатстве Ройомон. Агиограф то и дело говорит о том, что король ищет физического контакта с больными, что он относится к ним как врач, о том, что он кормит самых безобразных больных, в частности, о его уходе за одним прокаженным монахом.

Он сам входил в больницу аббатства и посещал больных братьев, подбадривал их, спрашивал у каждого, чем он болен, щупал пульс и прикасался к вискам некоторых из них, даже когда они потели, и звал лекарей (physiciens), бывших при нем, и просил их исследовать при нем мочу больных…. Он просил принести с кухни подходящую для них еду.

Он особенно ревностно (avec plus de hâte) посещал и был особенно заботлив по отношению к самым тяжело больным и прикасался к их рукам и к больным местам. И чем тяжелее была болезнь, будь то абсцесс или иное что, тем охотнее король возлагал руки на больного.

Был там один монах по имени Леже. Будучи прокаженным (mesel), он жил в доме в стороне от остальных; он был всеми отвержен (despis) и омерзителен, ибо из-за болезни глаза у него так гноились, что он ничего не видел, нос провалился, губы потрескались и распухли, а глазницы стали красными и неприятными «на вид».

Король опускался перед ним на колени, резал для него мясо и клал кусочки ему в рот. Он спросил, нравятся ли ему куры и куропатки и, получив утвердительный ответ, велел принести их со своей кухни. Прокаженный попросил посолить еду, что Людовик Святой и сделал, но соль попала на потрескавшиеся губы несчастного; из трещин показался «яд» и потек на его подбородок. Прокаженный заплакал, и король стал макать кусочки в соль, дабы придать им вкус, а перед тем, как дать их больному, счищал крупицы соли. Король часто виделся с этим прокаженным и говорил своим рыцарям: «Давайте проведаем нашего больного», но обычно они отпускали его одного в сопровождении аббата или приора[1719].

В одной богадельне Людовик совершил весь этикет служения и любви к страждущим, нашедшим там приют. Но он хотел также, в связи с этим, подать, смиренно, но зримо, пример преданности тому, кто страждет душой или унижен в своем достоинстве. Король показывал себя: это был жест и политический и религиозный.

Как-то раз в Страстную пятницу Людовик Святой, пребывая в своем замке в Компьене и обходя босиком церкви города, повстречал на улице прокаженного. Он перешел на его сторону, ступив при этом ногой в грязную и холодную воду, протекавшую посреди улицы, и, догнав прокаженного, подал ему милостыню и поцеловал руку. Присутствующие при этом перекрестились и промолвили: «Гляньте-ка на короля: он поцеловал руку прокаженному»[1720].

Ничего удивительного в том, что такое поведение нашло отклик в проповеди Бонифация VIII 6 августа 1297 года, а затем — в булле о канонизации. В проповеди Папа говорит:

Король, благочестивый лекарь этого прокаженного, часто проведывал его и смиренно прислуживал ему, заботливо отирая гной и язвы, и своими руками поднося ему еду и питье. Это и многое другое он обычно совершал в богадельнях и лепрозориях[1721].

В булле Бонифаций говорит о «посещениях, которые король наносил собственной персоной больным и недужным в разных монастырях и больницах», о прокаженном из Ройомона, «которого проказа так одолела, что он стал безобразен и совершенно отвержен, и жил обособленно (segregatus) от других», а также об одном больном болезнью святого Элуа (язвы), которого король посещал в Компьене[1722].

Проказа греха

Причиной глубокой скорби, постоянно владевшей Людовиком Святым, было чувство греха, того греха, который есть своего рода проказа и которому следует предпочесть физическую смерть. Искупить его можно только добровольным страданием.

Страх смертного греха внушила своему сыну Бланка Кастильская. Она гордо говорила, соединяя в своих словах строгую христианскую мораль с сильной любовью ревнивой матери-собственницы, что скорее предпочла бы увидеть своего сына мертвым, чем согрешившим с чужой женой[1723]. Он не забыл это наставление: «Он вспоминал, что его матушка не раз говаривала ему, что, по ней, лучше бы он умер, чем совершил смертный грех»[1724].

В свой черед Людовик Святой перефразировал этот вопрос Жуанвилю: что бы он выбрал: совершить смертный грех или стать прокаженным? Сенешал, набожный, но нормальный человек и христианин, ответил, что лучше совершить тридцать смертных грехов, чем стать прокаженным. На что король ответил:

Да будет вам известно, что проказа не идет ни в какое сравнение со смертным грехом…. Умирая, человек исцеляется от телесной проказы; но когда умирает человек, совершивший смертный грех, он не знает наверное, искупил ли он его своею жизнью настолько, чтобы заслужить прощение Господа: вот почему ему следует страшиться, что эта проказа пребудет с ним столько времени, сколько Господь пребудет в раю. И я прошу вас предпочитать, чтобы все несчастья вроде проказы и прочих болезней обрушились на ваше тело, чем чтобы смертный грех проник в вашу душу…[1725]

Такое же нравоучение Людовик адресует и своему сыну:

… ты должен всячески избегать смертного греха, не совершать его ни за что на свете и сознавать, что, совершив смертный грех, ты понесешь наказание: тебе отрежут ноги и руки и ты расстанешься с жизнью в жестоких мучениях[1726].

Людовик — связующее звено в той цепи комплекса нравственной вины, где страждущее тело прокаженного служит образом проказы души.

Образ распятого Христа

Такое обостренное восприятие греха породило особое почитание Христа, который своими страстями позволил человеку обрести вечное спасение, несмотря на первородный грех, и почитание Креста, орудия этих страстей и искупления.

Итак, великим образцом для Людовика Святого был Христос, Христос Страстей, Христос Распятый[1727]. В XIII веке король — это распятый Христос в короне. Это новый образ монарха par excellence.

В торжественных случаях Людовик Святой вспоминает распятого Христа. В Клюни в 1246 году он сказал Иннокентию IV: «Разве не написано, что Христос унизился до позорного Распятия?»[1728] Своих подданных в послании из Акры в августе 1250 года он просит: «Мы призываем вас служить тому, кто сослужил вам на кресте, пролив кровь свою ради вашего спасения…»[1729]. Приобретя реликвию, терновый венец, и повелев построить для него ковчег — Святую капеллу, Людовик Святой хотел посвятить капеллу своего королевского дворца божественным скорбям.

Как ни парадоксально, но Жуанвиль вкладывает иронические слова о Людовике Святом в уста неверного. Именно в то время, когда король был пленником в Египте, один старый мусульманин обратился к пленным христианам: «Вам негоже сетовать, что вы попали в плен из-за него, потерпели поражение из-за него, были ранены (navres) из-за него, — ведь и он претерпел за вас…»[1730].

Мученичество: агония и смерть

Людовик, как это явствует из его отношения к гибели брата Роберта I Артуа, всегда считал гибель в крестовом походе одной из форм мученичества. В 1241 году он заявил матери, говоря о татарах, нахлынувших на христианский мир: «Или мы отразим их натиск, или, случись нам потерпеть поражение, то отойдем к Богу как истые христиане или мученики»[1731].

И когда во время пребывания в Святой земле между 1250 и 1254 годами он отправился подбирать трупы христиан, убитых сарацинами у Сидона, чтобы похоронить их, то обратился к своим товарищам:

Предадим земле мучеников сих…. Они выстрадали смерть, а мы должны выстрадать это (трупный смрад, погребение тел). Не брезгайте телами сими, ибо это — мученики, и ныне они в раю[1732].

В начале биографии Людовика, написанной вскоре после его кончины, Жоффруа де Болье изображает короля как добровольную жертву.

Он помимо телесной епитимьи, которую, несмотря на нездоровье и слабость тела, ежедневно приносил Богу, наконец во втором заморском походе с благоговением принес себя как совершенную жертву (quasi holocaustum integrum) Господу… и там (в Тунисе) заслужил стать жертвой Христа, и там счастливо почил во Господе, как мученик и неустанный ратник Божий[1733].

Рассказ о его болезни, агонии и смерти близ Туниса уже у самых ранних его биографов стал обязательной темой, неминуемым свидетельством отваги, в котором смешалось множество общих мест о смерти доброго христианина, о благой смерти. Жоффруа де Болье неустанно говорит об этой благодати, ниспосланной Богом как счастливое завершение испытаний короля (qui labores ipsius voluit féliciter consummare). Состояние Людовика все ухудшалось, он благочестиво совершил последние таинства «в здравом уме и в полном сознании» (sana mente et integro intellectu). Чувствуя приближение смерти, он думал только о Боге и о возвеличении христианской веры. Он мечтал послать доминиканского проповедника к правителю Туниса. Силы его покидали, а голос слабел, но он не переставал молить о помощи святых, которых особенно почитал: святого Дионисия, «особого покровителя его королевства», святого Иакова и многих других.

Когда настал его смертный час, он повелел положить ему руки крестом на подушке, усыпанной пеплом, и вверил душу Творцу. Это случилось в тот самый час, когда сын Божий испустил дух свой, приняв смерть на кресте во спасение человечества[1734].

В булле о канонизации Бонифация VIII содержатся и другие упоминания об этой благой смерти («он счастливо отошел к Богу», faciliter migravit ad Christum), но все христологические детали (руки, раскинутые крестом; смерть в три часа пополудни) опущены[1735].

Напротив, Жуанвиль, которого не было в Тунисе (и потому он испытывал угрызения совести), следует традиции описания смерти Людовика Святого «в тот самый час, когда сын Божий принял смерть на кресте во спасение человечества»[1736].

Более того, он был не согласен с тем, что при канонизации короля не причислили к святым мученикам. С Людовиком Святым поступили несправедливо, даже признав его святость.

И мне кажется несправедливым, что его не причислили к сонму мучеников за все те скорби, которые он испытал в крестовом походе, и еще за то, что он последовал Господу нашему в высоком деянии Креста. Ибо, если Бог принял смерть на кресте, то и он тоже, ибо умер в Тунисе, будучи крестоносцем[1737].

Значение, придаваемое страданию и самые формы страдания в личности и жизни Людовика Святого подводят итог развитию католического христианского вероучения XIII века: возрастающая роль тела и физического страдания, кодификация в лоне системы «дел милосердия», любви, обращенной к «страждущим телам и душам», скорбь по поводу греха, вездесущность слез за традиционной сдержанностью, поклонение страждущему Христу и Кресту Страстей, акцент на агонии умирающего — все это скорбное прославление страдания вело к уже готовому явиться образу Человека скорби, к Ессе homo[1738], одним из провозвестников которого был Людовик Святой.

Но прежде всего он предстает еще в истории страдания, обретающего значимость. Как святой, он был святым испытанного и желанного страдания, в любви к бедным и больным, в любви, подражающей распятому Христу, святой покаяния и самопожертвования, мирской повтор Франциска Ассизского. Если наградой последнему в его призвании страстотерпца были стигматы, то Людовик Святой завершил свой путь скорби в трагический и славный час смерти Иисуса.

Следствием почитания распятого Христа и Креста было то, что Людовик Святой сам прошел жертвенный путь: принеся покаяние в том, что превыше всех покаяний, — в крестовом походе; претерпев муки болезни, поражения, плена, во втором походе он стал мучеником. Король, приносящий себя в жертву, — один из аспектов священной королевской власти в разных обществах[1739] — король-жертва, он после длительной агонии обрел благость смерти по образу и подобию Иисуса.

Итак, этот святой по страстям его стал в конце концов королем-моделью. Пройдя сквозь мучения, он вознес королевскую власть в земном и в загробном мире над всеми превратностями. Более побед и богатств, стяжавших славу его современникам, его славой стала его стойкость в болезни, в плену, при поражении и в скорби. Король-Христос, память о котором объединяет в неразрывном единстве политический смысл и религиозное чувство, превратил страдание и в орудие личного спасения, и в политический успех. Король духовного величия, король эсхатологический, он построил на скорби, прежде всего физической, идеологию и проводимую им политику.

Заключение

Начну с того, что в работе, выстроенной вокруг великой исторической личности, трудно обойтись без признания. На протяжении десятилетия я провел немало времени вместе с Людовиком Святым. Каковы были и как развивались мои отношения с ним? Разумеется, мне не хватит дерзости, чтобы написать нечто вроде «Я и Людовик Святой». Полагаю, что историк имеет право, быть может, даже обязан вписаться в свой сюжет, в том числе если этот сюжет — историческая личность. Но он должен, как и любой ученый, пусть даже речь идет о такой особой, достаточно умозрительной науке, как история, оставаться вне того, что является его предметом, предметом его исследования. Историк — не судья. Тем не менее одна из величайших прелестей и одна из величайших опасностей исторической биографии — это связь, возникающая и развивающаяся между историком и его персонажем. Не буду вновь говорить ни о том, что привело меня к тому, чтобы стать историком Людовика Святого, ни о том, какие мои черты могли повлиять на мое видение его, на его изображение и толкование. Предоставлю другим попытаться дать ответ на этот вопрос, если они сочтут это нужным. Но я обязан доверить читателю то, что я чувствовал, вступив в контакт с этим персонажем. С объектом биографии у историка завязываются совсем иные отношения, чем при изучении прочих исторических проблем. Я начал с вопроса, который касался не просто человека: зачем и как писать историческую биографию? Я уже сказал об этом, равно как и о причинах (вполне профессиональных) того, почему мой выбор пал на Людовика Святого. Но долгие годы, проведенные с человеком, пусть даже скончавшимся семь столетий тому назад, не проходят бесследно, тем более если представить, что в работе историка необходимо просвещенное и контролируемое воображение. Таким образом, во мне понемногу крепло чувство (быть может, иллюзорное), что я все лучше узнаю Людовика, что я его вижу и слышу, что я превращаюсь, сохраняя дистанцию, в его тень, в нового Робера де Сорбона, в нового Жуанвиля. Впрочем, такое смещение было неизбежно в моем деле, оно вписывалось в самую суть поставленного мною вопроса: можно ли подойти к Людовику Святому как к индивидууму? И утвердительный ответ, который я со временем получил на мои вопросы, укрепил во мне более субъективное, более интимное ощущение.

Сначала я чувствовал себя весьма далеким от него, далеким как по времени, так и по общественному статусу. Как, даже обладая преимуществом историка, приблизиться к королю и святому? Впоследствии, вникая в документы и анализируя их производство, я почувствовал, что он становится мне все ближе. Я не видел его во сне, но, думаю, был способен на это, как Жуанвиль. И я все больше проникался обаянием, очарованием персонажа. Кажется, мне стало ясно, почему многие горели желанием видеть и слышать его, прикасаться к нему. К престижу функции, заботливо возводимой его предшественниками Капетингами, добавилась прежде всего личная харизма, харизма короля, которому, дабы произвести впечатление, не было нужды носить корону и инсигнии власти, харизма короля, этого великого, сухощавого и прекрасного Людовика с голубиным взором, которого Салимбене Пармский увидел идущим босиком по пыльной дороге в Санс. Впечатляющий персонаж помимо его внешности, одна из самых захватывающих иллюстраций веберовской теории харизмы, одно из самых восхитительных воплощений типа, категории власти; желание реализовать тип идеального государя; талант быть до мозга костей идеалистом и в известной мере реалистом; величие в победах и в поражениях; воплощение гармонии во внешнем противоречии между политикой и религией, воитель-пацифист, творец государства, каждую минуту озабоченный поведением своих представителей; он был очарован нищетой, не теряя своего ранга; одержим справедливостью, при этом сохраняя порядок, пронизанный неравенством; прихоть в нем была неотделима от милости, логика — от случая, — а это и есть жизнь.

Потом он стал мне еще ближе; я услышал, как он смеется, шутит, подтрунивает над своими друзьями, производит почти без всякой аффектации совсем простые жесты, как, например, садится на землю. Мне кажется, я постиг, как нелегко ему было обуздать свой нрав, заставить свою кровь не так кипеть от любви, обуздать гнев или физические порывы, склонность вкусно поесть, выпить доброго вина и отведать свежих фруктов, подавить свой смех, пусть даже только по пятницам, отказать себе в удовольствии поболтать. За «сверхчеловеком», созданным буллой о канонизации, скрывался просто человек. И я стал испытывать к нему некую смесь восхищения и дружеской привязанности, а отдаленность во времени и бесцеремонность историка заставили его забыть о своем ранге. Я без спросу стал одним из его приближенных и наконец проникся к нему всеми теми чувствами, которые испытываешь к близкому человеку. И я ненавидел его так же сильно, как и любил. Разумеется, эта ненависть была продиктована прежде всего моими чувствами человека XX века. Категорическое неприятие его аскетического идеала вкупе с внешними проявлениями покаяния (особенно бичевания), нетерпимости, как следствия буквального соблюдения строгих требований религии, фанатизма по отношению к евреям, желания навязать свое благочестие окружавшим его, неуклонного движения к нравственному порядку, все более строгому и слепому (не пересиливал ли себя Жуанвиль, ежедневно посещая короля после его возвращения из крестового похода?), все более неприкрытого морализма, все более назидательных речений, все менее человеческой скорби. А это его безразличие к другим, которое нередко овладевало им и которое Жуанвиль заклеймил, когда оно затронуло жену короля и его детей, безразличие, выработавшее в нем склонность к религиозному размышлению и к погоне за идеалом в ущерб земным привязанностям, о которых, впрочем, он изредка вспоминал. В такие моменты он еще и плакал.

Но, признаюсь, очарование не исчезало.

Полагаю, мне следует также попытаться ответить на два традиционных вопроса: роль великих людей в истории и место героя между традицией и современностью. Предоставлю другим изучать Людовика Святого в связи с теорией великого человека или в рамках сравнительной истории великих людей. Я же удовольствуюсь тем, что намечу некоторые общие условия и некоторые обстоятельства, позволившие Людовику утвердиться в своем времени, и утвердиться прочно, как незаурядному человеку. Он использовал свое положение на вершине двух главных иерархий — светской иерархии королевской власти и религиозной иерархии святости. В первом случае ему было довольно положения наследника, но наследника, целиком пользующегося династическим авторитетом[1740]. Как свидетельствуют перестановки в королевском некрополе Сен-Дени и установки, данные одной из французских редакций «Романа королей», ядра «Больших французских хроник», Людовик опирался на континуитет трех династий и символических фигур первых двух династий — Хлодвига и Карла Великого. Неустанно говоря о наследии своих «предшественников» и предков, он стал чаще ссылаться на самого славного из своих ближайших родственников — на деда Филиппа Августа; сослужил ему службу и образ отца, как ни странно, более далекий и эфемерный в его королевской функции, но окруженный ореолом победителя самых злостных еретиков — катаров.

Он умело пользовался тройным, самым необычным наследством. Первое — политическое: принадлежность к священной династии, освященной исключительным ритуалом, помазанием чудесным миром, которое превращало его в «христианнейшего короля», возвышавшегося надо всеми монархами христианского мира, в короля, окруженного ореолом чудотворной силы.

Второе наследство — экономическое: он имел небывалые средства, располагая богатствами, накопленными его дедом Филиппом Августом и хранившимися в королевской казне, а также благодаря благоденствию Французского королевства в целом и, в частности, королевского домена: Иль-де-Франс, Пикардия, Нормандия и Лангедок — это области, которых особенно коснулся экономический подъем.

Третье наследство — «национальное». В 1229 году Юг, прямо или косвенно, слился с Севером королевства, тогда как до сих пор монархия была от него далека и ее присутствие было как бы теоретическим. Впервые Людовик действительно стал королем всего королевства. По-видимому, до крестового похода 1248 года Юг интересовал его только с точки зрения морского порта в королевстве: в 1240 году был подавлен мятеж Раймунда Транкавеля, и сенешальства Бокер и Каркассонн успокоились. Далее в 1242 году последовало поражение Раймунда VII, союзника англичан, и в 1243 году мирный договор в Доррисе нормализовал сюзеренитет короля на землях графа Тулузского (но, похоже, он находился под угрозой, в частности, благодаря протекции Бланки Кастильской). Усмирение катаров, хотя главная заслуга в этом принадлежала Церкви, Инквизиции и эрозии самой ереси, укрепило воцарившийся мир. Ясно, что вторая четверть XIII века ознаменована крушением Южной Франции под натиском Франции Северной, превосходящей ее как в политическом, так и в культурном отношении. Что бы там ни думали о жестокости «французов Севера», в данном случае агрессоров, не следует приуменьшать бессилие южан создать окситанское государство до крестового похода на альбигойцев и то, что в конце XIII — начале XIV века культура Лангедока вступила в период увядания, апогей культуры трубадуров, напрямую связанной с военной аристократией, остался позади. Вполне правомерно, что окситанское возрождение XIX–XX веков[1741] проходило под знаком памяти об этих поражениях и о той варварской враждебности, с какой хозяйничали на Юге крестоносцы Севера и монархия Капетингов. Но анахроничные и чересчур пристрастные крайности почти исчезают за признаками явно ощутимого сближения Северной и Южной Франции в эпоху Средневековья[1742].

Святость, обретенная благодаря личным достоинствам и радению о нем некоторых людей, еще более, чем королевская власть, вознесла Людовика над всеми великими историческими фигурами. Мы видели, как эта святость, хранившая на себе яркий отпечаток благочестия нищенствующих орденов, предстает в средневековой агиографии совсем по-новому, тогда как прочие ее аспекты более традиционны. В весьма узком кругу святых королей, которых становится все меньше после григорианской реформы, он стоит особняком от предшествующих образцов и, будучи первым и последним в этом ряду, являет собой уникальный пример. Это послужило и продолжает служить его образу.

Его святость добавила ему еще одно преимущество: Людовик стал героем литературы, авторы которой старались запечатлеть его живым, всячески подчеркивая его достоинства и добродетели и затушевывая его слабости. Если Людовик Святой не был первым королем династии Капетингов, кому посвящались квазиофициальные и кричаще хвалебные биографии (до него это были Роберт Благочестивый, Людовик VI и Филипп Август), то он стал первым, кому сослужила службу биография, написанная прекрасно знавшим его мирянином. Людовик Святой многим обязан Жуанвилю, без которого он не стал бы тем, кем стал в XIV веке, — живым образом. Более того, быть может, Людовик Святой — такое же порождение Жуанвиля, как Карл Великий — творение Эйнхарда, Людовик VI — Сугерия, Наполеон — Лас Каза[1743]. Но, закончив исследование, историк склонен думать, что образец имел сходство с героем книги.

Последний шанс: поскольку Жуанвиль писал не по-латыни, а по-французски, поскольку он впитывал слова короля, своего идола и друга, он нередко заставлял его говорить от первого лица. В то время, когда писатель впервые сказал «я», Людовик стал первым среди облеченных достоинством и властью, кто говорил от первого лица[1744]. Если абстрагироваться от стереотипных речей, вложенных в уста великих людей Античности и Высокого Средневековья, начиная с государей, издревле застывших в официальных и формальных речениях, в скрижалях, он стал первым великим человеком Западной Европы, говорящим языком повседневности.

В большой длительности (la longue durée) Людовик многое обрел, будучи современником великого момента цивилизации, момента особенно яркого в его королевстве, в отрыве от которого его действия были бы во многом иными: расцвет готического искусства, слава Парижского университета, престиж французского языка. И правда, память о нем связана с блестящим памятником, как и он, скромным и лучезарным, — со Святой капеллой.

Удача сопутствовала ему. Святой король обрел возможность без великих потерь пережить превратности исторической памяти на протяжении сменявших друг друга режимов, обществ и ментальностей. За время, прошедшее с его смерти до Великой Французской революции, он стал воплощением непревзойденной сути французской монархии. Его потомки, царствовали они или нет, происходили от него по линии старшего или младшего сына или даже по женской, были ли Капетингами, Валуа или Бурбонами[1745], если только благодаря могучей идеологии крови в их венах текла хотя бы капля его крови (а кровь этого добродетельного и породистого короля была исключительно чистой), — все они принадлежали к этой превосходящей всех элите, элите государей и государынь, пращуром которых был Людовик Святой. Священник, сопровождавший на эшафот Людовика XVI, сказал ему (а может быть, эти слова лишь примысливаются) в момент казни: «Сын Людовика Святого, взойдите на небо!» Христианнейший король, особенно почитаемый после Революции и Империи в католических и консервативных, чтобы не сказать контрреволюционных, кругах, он упрямо противился установлению Республики и внедрению мирских идей, ибо был и воплощением идеалов, проповедуемых новыми кругами: умеренность и, особенно, справедливость и мир. Точно так же и в период Третьей республики, которая с помощью «Истории Франции» Лависса[1746] и школьных учебников быстро рассталась с Жуанвилем и превратила образ короля в миф: Людовик Святой, вершащий правосудие под Венсеннским дубом. В наше время его прочное отождествление с христианским миром может привести к почитанию его всеми сторонниками европейской идеи.

Его пощадили ревизии, которым периодически подвергается в своем развитии историческая наука, и ее новые веяния. Оборотная сторона века Людовика Святого не была выявлена и документирована, хотя с немалой долей уверенности можно утверждать, что наряду с освещенными участками жизни мужчин и женщин ХIII века имеются и теневые зоны. Голодных лет почти не стало, а дела милосердия определенно продвинулись. Надеюсь, мне удалось доказать, что обвинение короля в том, что он бросал на произвол судьбы и ослаблял Францию, отправляясь в крестовые походы и долгое время находясь в Святой земле, в результате тщательного исследования снимается с него.

Даже поражения шли на пользу его образу. Они придали ему человечности и вживили его в ткань национальной истории, сотканной из удач и испытаний, благодаря которым коллективное сознание интегрировало несчастья в историческую идентичность.

Мрачными для француза конца XX века остаются такие вопросы: поддержка Инквизиции, его отношение к евреям, его роль в крестовых походах и отношениях христиан и мусульман. Все эти сферы отмечены все той же одержимостью, выработавшейся на протяжении ХII века и институционализировавшейся в веке XIII: желание превратить христианский мир в единое тело, тело одновременно естественное и мистическое, которому надлежало исторгать всех тех, кто мог его осквернить, развратить, ослабить, разложить, — еретиков, иудеев, в меньшей степени — гомосексуалистов, в той или иной мере — прокаженных, и под вопросом — мусульман, ибо с испанской Реконкистой ислам уже больше не входил в христианский мир. Но разве Святая земля и Иерусалим не были частью христианского мира, более того — его центром, самым его средоточием? Людовик Святой — продукт общества, трепетавшего перед скверной, но он был в нем, вопреки видимости, всего лишь сторонником умеренных действий, подверженным другим течениям: сдерживающей схоластической казуистике, педагогике нищенствующих орденов, подающей пример словом и делом.

Однако, находясь в данном случае в большой длительности (lа longue durée), я не привожу вновь доказательства, согласно которому он должен был в этих сферах поступать как человек своего времени. Во-первых, личное участие в том или ином событии прошлого могло быть более или менее великим; кроме того, естественно определять вес прошлого в явлениях большой длительности.

Что касается Инквизиции, то мы видели, что он и не думал противиться требованию Папства стать светской дланью Церкви и приводить в исполнение приговоры, вынесенные церковными судами Инквизиции, не отличаясь в этом от других правителей той эпохи, но, как это отлично подметил Ж. Ришар, ни один из его агиографов и словом не обмолвился, что он проявлял особый пыл (как им того хотелось бы) в подавлении ереси. В начале антиеретического разгула Робера Бугра король ошибся в нем. Он пытался поставить предел распространению репрессий. Его целью было обращение, возвращение заблудших овец в лоно ортодоксии, примирение всех христиан.

Ту же цель преследовал он и в отношении иудеев: крещение иудея было для него великой радостью, и во многих случаях он становился крестным отцом обращенных евреев. Его неприязнь была религиозного толка. В него вовсе не проник расовый вирус (расизм — не средневековое явление), но евреи не были для него равными среди «nations» — чему ныне более или менее соответствует понятие этнической группы[1747]. Иудеи, и правда, были иноземцами, особенно коварными и ненавистными, и он не знал наверное, что с ними делать: подавлять или защищать.

Наконец, организуя крестовые походы, он принимал участие в агрессии христианского мира Западной Европы против ислама, и память об этом сохранилась надолго. Но провал его крестовых походов превратил его не в торжествующего победу врага мусульман, а в жалкого героя так называемого раннего западноевропейского колониализма. И при всем этом он продолжал питать иллюзию обращения.

В успехах, как и в поражениях, Людовика не было ничего нового. Желая двигаться вперед, он был продолжателем великих процессов, начатых до него, — стремясь к справедливости и миру, развивая учреждения и практику, благоприятствовавшие королевской власти и единому государству и утверждая изменения в ментальности, которые должны были положить предел насилию и сместить центр тяжести благочестия. Благочестие, продолжая зиждиться на культе реликвий и аскезе, настаивало на смирении, подражании Христу, осуществлении дел милосердия, благочестии «нищенствующих монахов», что не было еще «новым благочестием» (devotio modernaf)[1748], но ответом на вызов великого расцвета христианского мира в X–XIII веках. Он также развивал методы общественного контроля и способствовал глубоким преобразованиям, произошедшим на пути от Средневековья к Возрождению, преобразованиям в отношениях, существовавших между людьми и «властью, правдой и верой»[1749].

Он был тем типом великого человека, которого можно считать «великим человеком апогея», воплощающим материальные, духовные и политические завоевания продолжительного периода расцвета, но который и сам был выдвинут своим временем. Людовик мог стать символической фигурой, сравнимой с теми деятелями, которых век Просвещения любил выискивать в прошлом: век Перикла, век Августа, век Людовика XIV. Впрочем, говорят и «век Людовика Святого». Быть может, он был скорее символической, чем творческой, фигурой. Его современникам казалось, что он господствовал над эпохой, и история не виновата, если для них он был ее символическим воплощением.

Но правда и то, что воплощенный в нем идеал, пусть даже обозначенный эволюцией политических структур и ценностей его времени, скорее тяготеет к прошлому, чем к будущему. Людовик Святой был идеальным королем христианского мира, порожденного романской Европой и Святой землей, Ветхим Заветом и «Возрождением» ХII века. После него уже не будет ни королей-крестоносцев, ни королей-святых, ни безликих королей. Наступало время королей права, политики и экономики, королей легистов, Аристотеля и кризиса. Людовик Святой стал королем политического идеала, королем, которому выпало умереть на пороге нового века.

Как священный символ христианского мира, Людовик Святой не имел себе равных в свое время. Только в XIX и особенно в XX веке рядом с ним стала возвышаться другая великая фигура XIII века: император Фридрих II. В нем историки каким-то образом усмотрели (пренебрегая исторической правдой, гораздо более сложной) первого государя Нового времени, для которого Справедливость, вместо того чтобы быть самоцелью, стала всего лишь средством служения истинной цели, Разуму, государственному разуму; государя, который старался установить на Сицилии «закрытое коммерческое государство», основанное на государственной монополии и на усовершенствованной таможенной системе; который проявлял терпимость по отношению к мусульманам и иудеям; который дал прообраз многоэтничного государства, в котором сосуществовало множество культур и религий; который был одним из первых «ученых» и, возможно, неверующих интеллектуалов, в котором как бы соединились тиран и просвещенный деспот. Э. Канторович, более других приблизившийся к Фридриху II, несмотря на анахронизмы его концепции, сложившейся в условиях донацистской Германии[1750], напротив, видел, что в своих античных мечтах он устремлялся в имперское прошлое, которое он всеми силами стремился воскресить, но по причине которого в свое время он предстал как Антихрист: «Фридрих II стал последним императором, который был обожествлен и обрел место среди звезд»[1751]. На взгляд современного историка, необычайный дуэт, который образуют последний обожествленный император и последний король-святой (каковы бы ни были предвосхищения, подготовленные ими в той или иной сфере), — это дуэт, обращенный в прошлое, ибо Фридрих мечтал об универсальности, о всеобщей империи по античному образцу, а Людовик — о всеобщем христианском мире в духе святого Августина. Они оба достигли апофеоза великих мечтаний, рухнувших, когда их не стало. Как ни силились они возгласить будущее в том или ином из их грез или деяний, но будущее настало уже после них.

Близившееся Новое время сначала должно было проявиться в кризисе былых ценностей и потрясении всех достижений христианского мира и Франции при Людовике Святом. Не за горами было начало экономического и социального кризиса, первые трудовые конфликты и первые денежные махинации которого в конце его правления были прелюдией, наряду с прочими симптомами: наладками на схоластическое равновесие между разумом и верой, проявлявшимися между прочим в агрессивном натурализме «Романа о Розе» Жана де Мёна; в яростной критике Рютбёфом нищенствующих монашеских орденов и, наконец, в провале крестового похода. Об этом переломе, об этом завершении продолжительного периода подъема современники последних лет правления Людовика Святого не подозревали. Когда они в самом конце ХIII — начале XIV века заметили, что кризис уже настал и обострился, личность и царствование Людовика Святого предстали им только более лучезарными, более благословенными, более достойными томления по ним. В чем-то отвечая реальности, а в чем-то являясь порождением приукрашивающей памяти, миф о золотом веке Людовика Святого продолжал складываться благодаря Людовику Святому. Трудностям настоящего противопоставлялись воспоминания о «(добрых) временах монсеньера Людовика Святого». Последний шанс Людовика Святого выставить себя великим человеком будет в его превращении в короля ностальгии. Но не топос ли, не общее ли место исторического чувства эта ностальгия по монарху прошлого, прошлого, обладающего авторитетом, в котором отказано настоящему? Так, в конце концов, существовал ли Людовик Святой?

Иллюстрации

1. Сент-Шапель

Сент-Шапель, капелла короля и его семьи, сакрализует королевский дворец: для короля она — место молитвы и поклонения реликвиям Страстей Христовых, занимающим центральное место в его благочестии.

2. Крепостные стены Эг-Морта

Место выхода короля к Средиземному морю и место выступления из королевского домена в крестовый поход. С высоких крепостных стен королю виделся Иерусалим.

3. Крепостные стены Акры

Не преуспев в отвоевании святых мест, король намеревался защищать главные оплоты христиан в Палестине. В конце XIII в. христианские крепости были захвачены мусульманами. Последней из них в 1291 г. была Акра — одно из мест восточной иллюзии.

4. Венсеннский дуб

Здесь король лично вершил правосудие; сюда приходили его подданные, а он под открытым небам осуществлял главную королевскую функцию; так упразднялось безликое управление, осуществлявшееся от лица короля, но не им самим. Это одно из мест исторической памяти французов par excellence: дерево, посаженное в XX в., в сознании французов продолжает оставаться дубом Людовика Святого. Фото А. Кути.

5. Двуглавая монархия: Людовик Святой и Бланка Кастильская

На этой миниатюре, датируемой около 1235 г., изображен двадцатилетний король, только что обретший полноту власти, но королева-мать занимает не менее высокое место рядом с сыном. Нью-Йорк, Библиотека Пирпонта Моргана.

6. Король болен

На этом рисунке английского хрониста Мэтью Пэриса, проявлявшего большой интерес к Людовику Святому, изображен король в ключевой момент своего царствования: во время тяжелой болезни, после которой король дал обет крестового похода. Рядом с королем, на выздоровление которого уже не надеялись, его мать, подносящая ему реликвию (крест), и епископ Парижский, указывающий душе короля путь на небо; душе при этом помогает коленопреклоненный человек. Кембридж, Колледж Тела Христова.

7. Людовик Святой после крестового похода: бородатый король

На этой миниатюре императорской Библии, хранящейся в Вене, мы видим Людовика Святого еще до канонизации (без нимба); он сидит на троне, читая иллюминированную Библию, с короной на голове и со скипетром в левой руке, увенчанным цветком лилии. Библия — сакральный предмет королевской роскоши. Суверен, словно священной оградой, окружен сооружениями дворцовой и церковной архитектуры. В обрамленном бородой лице образцового и обладающего влиянием государя проступают черты реального человека. Кающийся король — это и король-мудрец, читающий Священное Писание. Вена, Австрийская Национальная библиотека.

8. Король-Христос

Этот рисунок из коллекции знаменитого провансальского ученого Пейреска (нач. XVII в.), несомненно, — подражание ныне утраченным фрескам, которые дочь короля Бланка повелела выполнить в церкви монастыря кордельеров в Аурсине, куда она удалилась. Согласно другому преданию, на ней изображена голова Людовика Святого, совершающего омовение ног нищим, и списана с одной из фресок Святой капеллы. Это кающийся король, вернувшийся из крестового похода, благочестивые дела и весь вид которого говорят о том, что он встал на путь создания образа Христа, Человека скорбей. Карпентра, Ингембертинская библиотека.

9. Людовик Святой в детстве

Людовик вместе с матерью едет в Реймс на коронацию. На этой миниатюре «Часослова Жанны» (7334), королевы Наваррской, дочери Людовика X Сварливого и, стало выть, праправнучки Людовика Святого (1317–1349), видна вся зыбкость положения юного короля и его матери; они сидят в простой повозке. Транспортные средства даже у королевских особ, если они не ехали верхом или не плыли на ладьях, были весьма скромны. Париж, Национальная библиотека.

10. Людовик Святой читает часослов сидя на коне

На этой миниатюре, датируемой также началом XIV в. и служащей иллюстрацией одного фрагмента агиографической биографии короля, созданной Гийомом де Сен-Патю, можно видеть Людовика Святого за благочестивым занятием, которому он предается даже в пути. Париж, Национальная библиотека.

11. Людовик Святой за молитвой перед реликвиями Страстей Христовых

Король в сопровождении клириков капеллы изображен в обычной позе поклонения — на коленях, молитвенно сложив руки перед Истинным Крестом и терновым венцом в Сент-Шапели; это жесты высочайшего благочестия, обращенные к самым ценным реликвиям, благодаря которым он, пребывая на земле, вступает в тесный контакт с самим Спасителем. Париж, Национальная библиотека.

12. Печать величества Людовика Святого

Эта подлинная печать королевских актов являет образ короля во всем его величии, при всех регалиях, королевских инсигниях: король сидит на традиционном седалище, напоминающем так называемый Дагобертов трон; на голове — корона, мантия украшена цветами лилий, в левой руке — скипетр, а в правой — цветок лилии, династическая и национальная инсигния, превратившаяся здесь как бы в королевский жезл. Рука правосудия, упоминаемая в одном документе того времени, впервые появляется на печатях начала XIV в. Это вторая печать величества Людовика Святого, отличающаяся от первой всего несколькими деталями: передняя часть возвышения, на котором покоятся ноги короля, украшена; рисунок цветка лилии на кайме мантии, форма короны, скипетра и цветка лилии, который он держит в правой руке, иные.

13-14. Два момента коронации: помазание лба и надевание перстня

Создание этих миниатюр в Ordo 1250 г. относится ко времени правления Людовика Святого. На них изображены два главных момента коронации.

Вверху: архиепископ Реймсский осуществляет, по образу и подобию рукоположения в епископы, помазание лба короля золотой иглой, обмакнутой в святое миро в святом сосуде. Плечо и предплечье короля обнажены, чтобы архиепископ мог помазать плечо, грудь и локоть короля. На алтаре лежат корона и меч, которые будут переданы королю в конце церемонии. С одной стороны стоят прелаты, с другой — высокопоставленные чиновники и знатные миряне; в обеих группах мы видим меч — символ королевской светской власти.

Внизу: архиепископ надевает перстень, символ католической веры, на палец короля. Это знак рукоположения короля как главы и государя народа, равно как и его назначения защищать христианскую веру.

Из Ordo освящения и коронации королей Франции (ок. 1250). Париж, Национальная библиотека.

15. Король-мудрец, радеющий о распространении учености

В инициал D, украшающий пролог-посвящение Людовику Святому, заказчику сочинения «Spéculum historiale» Винцента из Бове, вписана фигурка короля, восседающего на троне с короной на голове и со скипетром, увенчанным цветком лилии, в правой руке. Судя по жесту левой руки, король принимает это сочинение. Рукопись датируется третьей четвертью XIII в.: король с бородой, но без нимба. Дижон, Муниципальная библиотека.

Приложения

Приложение I

«Соматическая формула» Людовика Святого, выведенная доктором Огюстом Браше (1894)

Огюст Браше[1752] — личность уникальная. Он родился в Туре в 1844 году и умер от туберкулеза в 1898 году. Всю свою жизнь он перебивался на доходы от скромных занятий; одно время он был простым служащим в бюро каталога Национальной (в то время Императорской) библиотеки и репетитором императрицы Евгении. Специалист, отчасти самоучка (он весьма непродолжительное время учился в Школе хартий) в области романской филологии, он опубликовал грамматику французского языка, «основанную на истории языка», выдержавшую с 1867 года множество переизданий. Ученик великого Литтре, издателя Гиппократа и филолога-позитивиста, он, обладая знаниями медицины, филологии и истории, приступил в 1880 году к работе над «Душевными болезнями королей Франции», которую довел лишь до позднего Средневековья. Первая публикация 1896 года не поступила в продажу. Обычно пользуются посмертным изданием 1903 года, подготовленным его женой Анной Браше, урожденной Корф[1753].

Увлеченный теорией наследственности, Браше пытался определить место, занимаемое Людовиком Святым в ряду королей династии Капетингов, среди которых были безумный король Карл VI и король-эпилептик Людовик XI. Будучи медиком-позитивистом, он тем не менее не сводил все поведение Людовика Святого к физиологии. Например, он писал, что «у Людовика IX нормальные генетические функции. Воздержание короля… свидетельствует о религиозной совестливости, а вовсе не о физиологических причинах». Удивительно, но объяснимо научными методами мнимого последователя Школы хартий[1754] то, что он составил исчерпывающее досье всего, что говорится о теле и здоровье Людовика Святого в источниках его времени.

Обращаясь к нервной системе короля, Браше утверждает, что он был «лишен обоняния» — не чувствовал запаха трупов на поле битвы при Сидоне. Ну, а если он не затыкал нос просто из уважения к павшим?

А «умопомрачение», когда, закончив молиться у своего ложа, он спросил приближенных: «Где я?» — не есть ли риторический прием Гийома де Сен-Патю, который хотел обратить внимание на усердие, с каким святой предавался молитве?

Были ли покраснения, периодически появлявшиеся на правой ноге Людовика, которые Браше диагностирует как рецидив рожистого воспаления инфекционного характера и которые так мучили короля, симптомом малярии? Должно быть, Людовик заработал эту болезнь во время кампании против англичан в Пуату и Сентонже. Она же могла послужить причиной известной комы, выйдя из которой король принес обет крестового похода. Надо ли прибегать к ученым терминам, используемым педантом Браше, который говорит о «некой смешанной тифомалярийной форме, которая зачастую поражает эпилептиков (febris intermittens comitata)»?

Болезни короля во время Египетского крестового похода, подкосившие изрядную часть его войска, не были чем-то необычайным: «вспышка малярии и дизентерии, цинга».

Вернувшись из крестового похода, король страдал от болезней, не отождествленных Браше из-за неточности источников и, как правило, «от худосочия, вызванного инфекционными заболеваниями, подхваченными в Палестине». В момент выступления в Тунисский крестовый поход Людовик, по свидетельству Жуанвиля, уже не мог сесть на коня.

Он умер от «дизентерии, малярии и тифа».

Последняя попытка д-ра Браше приписать Людовику Святому патологические отклонения проявилась в комментарии к потере речи перед смертью: «Быть может, эта патология, вызванная эмоциональным стрессом при соборовании, прошла под влиянием эмоций, охвативших его при причастии?»

Итак, как ни старался Браше доказать тяжелую наследственность Людовика IX, честный медик-позитивист не смог превратить его в одно из ключевых звеньев в цепи патологии Капетингов и Валуа. Зато ученый оставил прекрасное досье текстов о физическом, естественном, теле короля.

Приложение II

Послание Людовика IX своим подданным из Святой земли (1250)

Людовик, милостью Божией король французов, приветствует своих любезных и верных прелатов, баронов, рыцарей, горожан, буржуа и всех прочих жителей своего королевства, которые получат эти послания.

К вящей чести и славе имени Божьего, желая всей душой продолжать начатый крестовый поход, мы сочли уместным сообщить вам всем, что после взятия Дамьетты (которую Господь наш Иисус Христос, по неизреченной своей благодати, словно чудом передал во власть христан, как вы, несомненно, узнали, по мнению нашего совета) мы оставили этот город 20 ноября сего года. Наши сухопутные и морские силы объединились, и мы выступили против объединенного войска сарацин, которое встало лагерем в местечке, называемом на местном наречии Мансура (Massoure). Во время похода мы подвергались нападениям врагов, но и они постоянно несли изрядные потери. Так, однажды множество воинов египетского войска, напавших на нас, были убиты все до единого. В пути мы узнали, что каирский султан только что окончил свою несчастную жизнь, что перед смертью он послал людей на поиски своего сына, который пребывал в восточных провинциях, и повелел принести клятву верности этому принцу всех главных военачальников своего войска и что он предоставил командование всеми своими войсками одному из эмиров по имени Фахреддин (Facreddin). Прибыв на означенное место, мы узнали эти достоверные новости. Прибыли мы туда во вторник перед Рождеством, но не смогли приблизиться к сарацинам, ибо наши войска разделял водный поток, а называется он река Танис (Thanis), — поток, ответвляющийся в этом месте от великой реки Нил. Мы разбили наш лагерь меж этих двух рек, вытянувшись в линию от великой до малой. У нас было несколько стычек с сарацинами, многие из которых пали от наших мечей, но великое множество их утонуло в реках. Так как Танис нельзя было перейти вброд, ибо глубина его велика, а берега весьма высоки, то мы приступили к сооружению дамбы, чтобы христианское войско смогло переправиться; мы не покладая рук трудились там много дней, каждый момент подвергаясь опасности и неся бесчисленные потери. Сарацины всячески старались помешать нашей работе. Они поставили механизмы против наших механизмов; они осыпали нас камнями и жгли греческим огнем деревянные башни, которые мы воздвигли на дамбе. Мы уже почти отчаялись переправиться по этой дамбе, как один сарацинский перебежчик сообщил нам о броде, по которому христианское войско могло перейти реку. Собрав наших баронов и военачальников в понедельник перед Постом, мы пришли к соглашению, что на другой день, то есть на заговенье, мы выступим в это великое утро к месту, где, как было намечено, переправимся через реку, а небольшой отряд оставим для охраны лагеря. На другой день, приведя наши войска в боевой порядок, мы выступили к броду и, подвергаясь опасности, переправились через реку, ибо брод оказался более глубоким и коварным, чем можно было ожидать. Нашим коням пришлось преодолевать его вплавь, а выйти из реки было нелегко, ибо берег был крутой и илистый. Переправившись через реку, мы подошли к тому месту, где были поставлены механизмы сарацин напротив нашей дамбы. Наши передовые отряды, напав на врага, всех убили, не пощадив ни мужчин, ни женщин, ни детей, ни стариков. Среди них сарацины потеряли главного военачальника и нескольких эмиров. Затем наше войско рассыпалось, несколько воинов прошли по лагерю врагов и подошли к деревушке Мансура, убивая всех встреченных врагов; но сарацины, заметив неблагоразумие наших людей, воспрянули духом и напали на них; они окружили их со всех сторон и одолели их. Они учинили там резню наших баронов, а также воинов, монахов и прочих, о чем мы не без оснований сожалеем и о потере которых скорбим и по сей день. Там мы потеряли и нашего храброго и доблестного брата графа д’Артуа — вечная ему память. С тяжелым сердцем говорим мы об этой горестной утрате, хотя скорее должны бы этому радоваться; ибо верим и надеемся, что, обретя венец мученика, он вознесся на небо и там воздалось ему, как воздается святым мученикам. В тот день сарацины обрушились на нас со всех сторон и осыпали градом стрел, и мы выдерживали их жестокое нападение до девяти часов, когда вдруг лишились баллист. Наконец, потеряв ранеными или убитыми множество наших воинов и коней, с помощью Господа нашего мы сохранили наши позиции и, объединившись, в тот же день выступили и разбили наш лагерь в непосредственной близости от механизмов сарацин. Мы оставались там с горсточкой наших людей и там соорудили мост из судов, чтобы находившиеся на другом берегу могли перебраться к нам. На другой день по нему перешли многие и встали лагерем рядом с нами. Когда механизмы сарацин были разбиты, наши воины могли свободно и безопасно ходить из одного войска в другое, переправляясь по мосту из судов. В следующую пятницу дети погибели, собрав все свои силы с намерением уничтожить христианское войско, подошли, чтобы дерзко напасть на наши ряды, а было их великое множество: и было такое страшное побоище, какого, говорят, не видано было до сих пор в этих краях. С Божьей помощью мы оказывали отпор, отбивая врагов со всех сторон, и великое множество их пало от наших мечей. По прошествии нескольких дней сын султана, вернувшийся из восточных провинций, прибыл в Мансуру. Египтяне ликовали, встречая его как своего господина. Его приезд придал им храбрости вдвойне; но с этого момента, не знаю, по какому приговору Божьему, все у нас пошло не так, как нам того хотелось. На нашу армию обрушилась заразная болезнь, уносившая людей и лошадей в таком количестве, что не осталось почти никого, кто мог бы оплакать своих товарищей или ходить за больными. В короткое время христианское войско сильно поредело. Воцарился такой страшный голод, что многие падали от слабости, ибо суда из Дамьетты, уже груженные и готовые к отплытию, не могли доставлять в войско провизию, ибо корабли вражеских пиратов преграждали им путь. Они даже захватили несколько наших судов, а потом один за другим — два каравана, доставлявшие нам продовольствие, и убили великое множество матросов и бывших там людей. Нехватка съестных припасов и фуража вселила отчаяние и страх в войско, и мы старались во избежание потерь оставить наши позиции и вернуться в Дамьетту; такова была воля Божия, но поскольку человек не волен выбирать свои пути, а все в руках того, кто направляет его стопы и располагает всем по своей воле, то во время нашего похода, то есть 5 апреля, сарацины, объединив все свои силы, напали на христианское войско и по грехам нашим, по воле Божией, мы оказались в руках врагов. Мы и наши любезные братья, графы Пуатье и Анжуйский, и все остальные, возвращавшиеся с нами пешими, попали в плен, и пролито было там много крови христианской. Точно так же были взяты в плен или убиты почти все, возвращавшиеся по реке. Почти все суда, на которых они плыли, были сожжены вместе с находившимися на них больными. Через несколько дней нашего плена султан предложил нам перемирие: он настойчиво требовал, пуская в ход угрозы, немедленного возвращения Дамьетты со всем в этом городе находящимся и возмещения всего ущерба и убытков, нанесенных вплоть до сего дня с момента вступления христиан в Дамьетту. После долгих переговоров мы заключили перемирие на десять лет на следующих условиях:

Султан освобождает из плена и отпускает на все четыре стороны нас и всех тех, кто был захвачен сарацинами с момента нашего появления в Египте, а также всех прочих христиан, из какой бы страны они ни были, взятых в плен с тех пор, как султан Камель (Kamel), дед ныне правящего султана, заключил перемирие с императором;[1755] христиане сохраняют в мире все земли, которыми они владели в Иерусалимском королевстве в момент нашего прибытия. Со своей стороны, мы обязались возвратить Дамьетту и заплатить восемьсот тысяч сарацинских безантов за освобождение пленных и возмещение ущерба и убытков, о которых только что говорилось (четыреста мы уже выплатили), и отпустить всех сарацинских пленных, захваченных христианами в Египте с момента нашего прихода, равно как и тех, которые были взяты в плен в Иерусалимском королевстве со времени перемирия, заключенного между тем же императором и тем же султаном. Все наше движимое имущество и имущество всех остальных, находящихся в Дамьетте, как только представится возможность, будет после нашего ухода под охраной и защитой султана перевезено в христианские земли. Все больные христиане и те, кто остается в Дамьетте, чтобы продать то, чем они владели, будут точно так же в безопасности и вернутся по морю или по суше, когда пожелают; им не будет чиниться ни препятствий, ни запретов. Султан не прочь дать охранную грамоту до христианских стран всем, кто захочет вернуться по суше.

Это перемирие, заключенное с султаном, будет скреплено клятвой с обеих сторон, и султан уже выступил со своим войском в Дамьетту для выполнения условий, которые только что были оговорены, когда по приговору Божьему какие-то сарацинские воины, несомненно, в заговоре с большей частью войска, напали на султана, когда он поднимался из-за стола, и нанесли ему тяжкие раны. И все же султан вышел из шатра, надеясь спастись бегством, но был сражен ударом меча на глазах почти всех эмиров и множества других сарацин. После этого многие сарацины в приступе ярости направились с оружием в руках к нашему шатру, как бы намереваясь (многие из нас этого опасались) зарезать нас и христиан; но благодать Божия умерила их гнев, и они заставили нас выполнить условия перемирия. Тем не менее к их речам и просьбам примешивались ужасные угрозы; наконец, по воле Бога, отца милосердия, утешителя скорбящих, внемлющего рыданиям слуг своих, мы скрепили новой клятвой перемирие, которое должны были заключить с султаном. Мы получили ото всех и каждого из них такую же клятву, согласно их закону, соблюдать условия перемирия. Был назначен срок, когда будут возвращены пленные и город Дамьетта. Было не так уж легко договориться с султаном о возвращении этого места; и было не так уж легко договориться снова с эмирами. Так как у нас не было никакой надежды его сохранить после того, что сказали нам вернувшиеся из Дамьетты и знавшие истинное положение дел, мнение баронов Франции и многих других, то мы рассудили, что для христианского мира будет лучше, если мы и прочие пленные были бы освобождены благодаря перемирию, чем удерживать город с прочими находившимися в нем христианами, и при этом мы и другие пленные подвергались бы снова риску очутиться в плену: вот почему в назначенный день эмиры получили город Дамьетту, после чего отпустили на свободу нас и наших братьев и графов Фландрии, Бретани и Суассона, Гийома Дампьера, Пьера Моклерка и Жана де Неля и многих других баронов и воинов Французского королевства, Иерусалима и Кипра. Посему мы укрепились в чаяниях, что они вернут и освободят всех прочих христиан и что, согласно перемирию, сдержат свою клятву.

После этого мы покинули Египет, оставив там людей, которым было поручено принимать пленных из рук сарацин и охранять вещи, которые мы не могли увезти с собой, ибо транспортных судов не хватало. Прибыв сюда, мы отправили в Египет суда и уполномоченных, чтобы привезти пленных (ибо мы всецело озабочены доставкой этих пленных) и прочего, что оставили, как то: механизмы, оружие, шатры, известное количество коней и многое другое; но эмиры слишком долго удерживали уполномоченных в Каире и наконец выдали им всего четыреста пленных из двенадцати тысяч находившихся в Египте. Некоторые смогли освободиться из плена только за выкуп. Что касается прочего, то эмиры не пожелали ничего возвращать; но что особенно невыносимо после заключенного и скрепленного клятвой перемирия, так это то, что, как донесли наши уполномоченные и достойные доверия пленные, вернувшиеся из этой страны, они выбрали из числа пленных молодых людей, которых заставили, занеся меч над их головами, отречься от католической веры и принять закон Магомета, и многие из малодушия это сделали; но другие, как мужественные борцы, укрепившиеся в своей вере и не отступавшие от своего твердого решения, не устрашились угроз и ударов врагов и обрели венец мучеников. Их кровь, несомненно, вопиет к Господу за народ христианский, и они принесут больше пользы на небесах, чем если бы все еще жили на земле. Также мусульмане зарезали множество больных христиан, остававшихся в Дамьетте. Хотя мы соблюли условия договора, заключенного с ними, и всегда были готовы и впредь соблюдать их, у нас нет никакой уверенности, что мы увидим на свободе христианских пленников и что нам вернут нам принадлежащее. Когда после заключения перемирия и освобождения мы обрели полную уверенность в том, что заморская страна, занятая христианами, останется в состоянии мира вплоть до окончания перемирия, мы изъявили желание и намерение вернуться во Францию. Мы уже повелели готовиться к походу, но, поскольку нам совершенно ясно из того, что мы только что поведали, что эмиры открыто нарушают перемирие и вопреки данной ими клятве нисколько не боятся с презрением относиться к нам и к христианскому миру, мы собрали баронов Франции, рыцарей тамплиеров, госпитальеров и Тевтонского ордена и баронов Иерусалимского королевства и просили их совета о том, как поступить. Почти все считают, что, если мы уйдем в такой момент и покинем эту страну, то окажемся на грани гибели, то есть оставим ее на произвол сарацин, тем более что она оказалась в столь плачевном и жалком состоянии, и что мы можем считать навсегда потерянными без всякой надежды на освобождение христианских пленных, попавших в руки врага. Напротив, если мы останемся, у нас будет надежда, что со временем наступит некоторое улучшение, пленные будут освобождены, мы сохраним замки и крепости Иерусалимского королевства и прочие блага для христианского мира, тем более что возникла распря между султаном Алеппо и правителями Каира. Этот султан, объединив свое войско, уже захватил Дамаск и несколько замков правителя Каира. Говорят, что он должен прийти в Египет, чтобы отомстить за смерть убитого эмирами султана и, если удастся, стать господином всей страны. Рассуждая так и сочувствуя Святой земле в ее скорбях, мы, пришедшие ей на помощь, оплакивая неволю и муки наших пленных, более склонны отсрочить возвращение и еще на какое-то время остаться в Сирии, хотя многие отговаривают нас от этого, и не отказываться совершенно от дела Христа и не подвергать наших пленных столь великому риску. Но мы решили отправить во Францию наших любезных братьев графов Пуатье и Анжуйского в утешение нашей горячо любимой госпожи и матушки и всего королевства. Поскольку все, кому имя христиане, должны ревновать к начатому нами делу, и особенно вы, потомки тех, кого Господь поставил народом, избранным для завоевания Святой земли, которую вы должны считать вашей собственностью, мы призываем вас служить тому, кто сослужил вам на кресте, пролив кровь свою ради вашего вечного спасения; ибо этот преступный народ не только богохульствует, на глазах народа христианского оскверняя Творца, но они разбивают крест, плюют на него и попирают его ногами в знак ненависти к вере христианской. Так смелей, воины Христовы! Вооружитесь и будьте готовы отомстить за этот позор и бесчестье. Берите пример с ваших пращуров, которым не было равных среди народов в делах ратных. Мы раньше вас вышли служить Богу; идите же к нам. Не важно, что вы придете позже, все равно Господь равно воздаст вам; ведь отец семейства, как говорится в Евангелии, воздал всем пришедшим работать на его винограднике в конце дня, равно как и пришедшим в самом начале. Пришедшие или оказавшие помощь, пока мы здесь, получат, кроме отпущения грехов, обещанного крестоносцам, любовь Бога и людей. Так готовьтесь же, и пусть те, в кого благодать Всевышнего вселит желание выступить в поход или послать помощь, будут готовы к ближайшему апрелю или маю. А те, кто не сможет успеть к этому первому походу, пусть выступят хотя бы в тот поход, который намечен на день святого Иоанна.

Характер нашего предприятия таков, что требует быстроты, и любое промедление смерти подобно. А вы, прелаты и прочие слуги Христовы, помогите нам, вознося ко Всевышнему пламенные молитвы; распорядитесь, чтобы так было во всех подвластных вам местах, чтобы они тем самым снискали для нас благодать Божию, которой мы, грешные, недостойны.

Дано в Акре, в год от Рождества Господня 1250, в августе[1756].

Библиография

Источники

Административные и законодательные акты и документы

Акты Людовика Святого, равно как и акты Людовика VIII и Филиппа III, не изданы, и это создает лакуну в истории французских королей почта для всего ХIII в. (1223–1285).

Регистр канцелярии брата Герена (ум. 1227), главного советника Филиппа Августа, епископа Санлиса, хранителя печатей при Людовике VIII и в начале правления Людовика Святого, находится в Национальных архивах JJ26). Регистр заканчивается 1276 г. Людовик Святой брал его копию в Египет (ныне — в Национальной библиотеке) (Ms. latin 9778) и, возможно, в 1270 г. взял регистр в Тунис.

Грамоты и другие акты опубликованы в: Layettes du Trésor des chartes: T. II: (1223–1246) / Éd. A. Teulet. P., 1866; T. III: (1246–1262) / Ed. J. De Laborde. P, 1875; T. IV (1262–1270) / Éd. É. Berger. P., 1902.

Акты Парламента с 1254 г. опубликованы в: Olim ou registres des arrêts rendus par la cour du roi sous les règnes de Saint Louis, Philippe le Hardi, etc. / Éd. A. Beugnot. T. I: 1254–1273. P., 1839. Э. Бутарик провел их анализ, см.: Actes du Parlement de Paris. T. I: 1254–1299. P., 1863.

Сохранились обрывки королевских счетов, погибших при пожаре Счетной палаты в 1737 г. Они (счета «отеля» в 1231, 1234, 1238, 1248, 1267 гг., десятины, взимаемые с духовенства на крестовый поход, расходы на крестовый поход 1248 г., войсковая служба, списки крестоносцев) опубликованы Н. де Вайи, см.: Recueil des historiens des Gaules et de la France. P., 1855. T. XXI; P., 1865. T. ХХII. Материалы проведенных Людовиком Святым ревизий опубликованы Л. Делилем, см.: Recueil des historiens… P., 1904. T. ХХII.

Перечень поездок и мест пребывания Людовика Святого (Itinera et Mansiones) точно так же опубликован, см.: Recueil des historiens… T. XXII.

Ордонансы: Ordonnances des rois de France de la troisième race / Éd. E. de Laurière. P., 1723. T. I. К этому довольно несовершенному изданию следует добавить работу, также требующую осторожного обращения: Jourdan, Decrusy, Isambert. Recueil général des anciennes lois françaises… P., 1822–1833.

Биографические и агиографические сочинения

Geoffroy de Beaulieu. Vita et sancta conversatio piae memoriae Ludovici quondam regis Francorum // Recueil des historiens…/ Ed. C. F. Daunou, J. Naudet. P., 1840. T. XX. P. 3–27.

Guillaume de Chartres. De Vita et Actibus Inclytae Recordationis Regis Francorum Ludovici et de Miraculis quae ad ejus Sanctitatis Declarationem Contingerunt // Recueil des historiens… T. XX. P. 27–41.

Guillaume de Saint Pathus. Vie de Saint Louis / Ed. H.-F. Delaborde. P., 1899 (на французском языке).

La Vie et les Miracles de Monseigneur Saint Louis / Éd. P. B. Pay. P., 1931.

Delaborde H.-F. Une œuvre nouvelle de Guillaume de Saint-Pathus // Bibliothèque de l’École des chartes. 1902. T. 63. P. 263–288 (Проповедь о Людовике Святом). Guillaume de Nangis. Gesta Ludovici IX // Recueil des historiens… T. XX. P. 312–465. Jean de Joinville. Histoire de Saint Louis / Éd. N. de Wailly (привожу цитаты по этому изданию 1874 г. с переводом на современный французский). Н. Л. Корбетт опубликовал в 1977 г. в Шербруке (Канада) реконструированный текст Жуанвиля, используя единственную рукопись XIV в.: La Vie de Saint Louis: Le témoignage de Jehan, seigneur de Joinville / Ed. Naamon. Отрывки из этого сочинения на современном французском языке содержатся в изд.: Duby A. Saint Louis par Joinville. P., 1963. Перевод фрагментов Жуанвиля на современный французский язык опубликован в изд.: Historiens et Chroniqueurs du Moyen Age. P., 1963. P. 195–366. Недавно вышло из печати новое издание: Joinville. Vie de Saint Louis / Ed. J. Monfrin. P., 1995. В моей работе я еще не мог его использовать.

Хроники

Philippe Mouskès. Chronique rimée de Philippe Mouskès / Éd. F. de Reiffenberg: 2 vol. Bruxelles, 1836–1888.

Mathew Paris. Chronica majora / Ed. H. R. Luard: 7 vol. L., 1972–1973.

Salimbene de Adam (de Parme). Cronica / Ed. G. de Scalia: 2 vol. Bari, 1966.

Primat // Les Grandes Chroniques de Érance / Ed.J. Viard. P., 1920. T. I. Перевод латинской Хроники Примата на французский язык Жана де Винета (пер. пол. XIV в.) см. в: Recueil des historiens… Т. ХХШ. P. 1—106.

Guillaume de Nangis. Chronicon / Éd. H. Géraud: 2 vol. P., 1843–1844; a также: Recueil des historiens… T. XX. P. 544–586; T. XXI. P. 103–123.

Le Ménestrel de Reims. Récits d’un ménestrel de Reims au ХШе siècle / Éd. N. de Wailly. 1876.

Поучения Людовика Святого

Оригинальный текст «Поучений» Людовика Святого сыну и дочери опубликован, см.: Delaborde H.-F. Le texte primitif des enseignements de Saint Louis à son fils // Bibliothèque de l’École des chartes. 1912. T. LXXIII.

Имеется попытка реконструкции оригинала: O’Connell D. The Teachings of Saint Louis: A Critical Text. Chapel Hill, 1972.

Разные документы

Duchesne A. Historiae Francorum Scriptores. P., 1649. T. V.

Marténe E., Durand U. Thésaurus novus anecdotorum. P., 1717. T. I.

D’Achery L. Spicilegium sive collectio veterum aliquot scriptorum: 3 vol. P. 1723.

Документы о канонизации

Замечательная попытка реконструирования (пусть даже ее принцип спорен) процесса канонизации Людовика Святого, предпринятая Л. Каролю-Барре (посмертная публикация подготовлена Г. Плателлем), недавно издана Французской школой в Риме: Carolus-Barré L. Reconstitution du procès de canonization de Saint Louis (1272–1297) / Éd. H. Platelle. Roma, 1995. Тексты, использованные Гийомом де Сен-Патю, переведены на французский язык.

Две проповеди и булла о канонизации Бонифация VIII (август 1297 г.) опубликованы в изд.:

Recueil des historiens… Т. ХХIII. P. 148–160.

Riant P. E. Déposition de Charles d’Anjou pour la canonisation de Saint Louis // Notices et documents publiés par la Société de l’histoire de France à l’occasion de son cinquantième anniversaire. P. 1884. P. 155–176.

Delaborde H.-F. Fragments de l’enquête faite à Saint-Denis en 1282 en vue de la canonisation de Saint Louis // Mémoires de la Société de l’Histoire de Paris et de l’île-de-France. 1896. T. ХХIII. P. 1–71.

Зерцало государей, поднесенное Людовику Святому, опубликовано:

Gilbert de Tournai. Eruditio regum et principum (1259) / Ed. A. de Poorter // Les Philosophes belges. Louvain, 1914. T. IX.

Антологию переведенных источников см.:

O’Connell D. Les Propos de Saint Louis. P., 1974. (С предисловием Ж. Ле Гоффа.)

Литература

Rutebeuf. Œuvres complètes / Éd. M. Zink: 2 vol. P., 1990.

Dufournet J. Rutebeuf: Poèmes de l’infortune et poèmes de la croisade. P., 1979.

Moos P. von. Die Trotschrift des Vincenz von Beauvais fur Ludwig IX: Vorstudie zur Motiv und Gattungsgeschichte der consolatio // Mittellateinisches Jahrbuch. 1967. Bd. 4. S. 173–219. (Здесь содержится «утешение», написанное Винцентом из Бове для Людовика Святого в связи с кончиной его старшего сына в 1260 г.)

Искусство

Branner R. Saint Louis et l’enluminure parisienne au XVIIe siècle // Septième centenaire de la mort de Saint Louis. P., 1976. P. 69–34 (Actes des colloques de Royaumont et de Paris, mai 1970).

Branner R. The Manuscript Painting in Paris during the Reign of Saint Louis: A Study of Styles. University of California Press, 1977.

Le Psautier de Saint Louis. Graz: Akademische Druck-und-Verlagsanstalt, 1972 (факсимиле).

Leniaud J.-M., Perrot F. La Sainte-Chapelle. P. 1991.

Песни о деяниях

Paris G. La chanson composée à Acre // Romania 1893. T. 22.

Gent de France, mult estes esbahie / Ed. A. Leroux de Lincy // Bibliothèque de l’École des chartes. 1840. T. I.

Wie Ludwig IX der Heilige das Kreuz nahm / Hrsg. W. Meyer // Nachrichten der kôni-glichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gôttingen. Gôttingen, 1907. P. 246–257.

Выставки (каталоги)

Аu temps de Saint Louis. Musée de Melun. 1970 (дактилография).

Saint Louis à la Sainte-Chapelle. Paris. 1960. Mai — août.

La France de Saint Louis: Paris. Octobre 1970 — janvier 1971.

Le Mariage de Saint Louis à Sens en 1234. Musée de Sens, 1984.

Литература об эпохе Людовика Святого

Alphandéry P., Dupront A. La Chrétienté et l’idée de croisade: 2 vol. P., 1954–1959.

Alphandéry P., Dupront A. La Chrétienté… P., 1995. (С послесловием M. Балара.)

Barbey J. Être roi: Le roi et son gouvernement en France de Clovis à Louis VI. P., 1992.

Barlow F. The King’s Evil // English Historical Review. 1980. P. 3—27.

Beaune C. Naissance de la nation France. P., 1985.

Berges W. Die Fürstenspiegel des hohen und spàten Mittelalters. Leipzig, 1938.

Bloch M. Les Rois thaumaturges (Strasbourg, 1924). P., 1983. (С предисловием Ж. Ле Гоффа).

Bogyay Th. von, Bak J., Silagi G. Die heiligen Kônige. Graz, 1976.

Bourin-Derruau M. Temps d’équilibre, temps de rupture. P., 1990.

Bue Ph. L’Ambiguïté du livre: Prince, pouvoir et peuple dans les commentaires de la Bible au Moyen Âge. P., 1994.

Burns R. I. Christian Islamic Confrontation in the West: The Thirteenth Century Dream of Conversion // The American Historical Review. 1971. Vol. 76. P. 1386–1434.

Cazelles R. Paris de la fin du règne de Philippe Auguste à la mort de Charles V (1223–1380) // Nouvelle histoire de Paris. P., 1972. T. III.

Comprendre le XIII siècle / Ed. P. Guichard, D. Alexandre-Bidon. Lyon, 1995.

Contamine Ph. La GueiTe au Moyen Âge. P., 1992.

Contamine Ph. et al. L’Economie médiévale. P., 1993.

Culture et idéologie dans la genèse de l’État moderne. Roma, 1985.

Droits savants et pratiques françaises du pouvoir (XIe — XVe siècles) / Éd. J. Krynen, A. Rigaudière. Bordeaux, Presses universitaires de Bordeaux, 1992.

Duby G. Le Temps des cathédrales: L’art et la société (980—1420). P., 1976.

Duby G., Mandrou R. Histoire de la civilisation française. P., 1967. T. I.

Erlande-Brandenburg A. Le roi est mort: Étude sur les funérailles, les sépultures et les tombeaux des rois de France jusqu’à la fin du XIIIe siècle. P., 1975.

État et Église dans la genèse de l’État moderne / Ed. J.-Ph. Genet, B. Vincent. Madrid, 1986.

L’État et les aristocraties (France, Angleterre, Ecosse, XIIe — XVIIe siècles) / Éd. Ph. Contamine. P., 1989.

État moderne: Genèse: Bilan et perspectives / Éd. J.-Ph. Genet. P., 1990.

European Monarchy / Ed. H. Durchhardt, R. A. Jackson, D. Sturdy. Stuttgart, 1992.

Faral E. La Vie quotidienne au temps de Saint Louis. P., 1942.

Fawtier R. Les Capétiens et la France: Leur rôle dans sa construction. P., 1942.

Folz R. Les Saints Rois du Moyen Âge en Occident (Ve — XIIIe siècles). Bruxelles, 1984.

Fossier R. La Société médiévale. P. 1991.

Fossier R. et al. Le Moyen Âge. P., 1990. T. II, III.

Génicot L. Le XIIIe siècle européen. P., 1968.

Gôrski K. Le Roi-Saint: Un problème d’idéologie féodale // Annales. E.S.C. 1969.

Guenée B. État et nation au Moyen Âge // Revue historique. 1967. T. 237. P. 17–30.

Guenée B. La fierté d’être Capétien, en Érance, au Moyen Âge // Annales. E.S.C. 1978. P. 450–477; репринт в: Politique et histoire au Moyen Âge. P., 1981. P. 341–368.

Guenée B. Histoire et culture historique dans l’Occident médiéval. P., 1991.

Guérout J. Le palais de la Cité à Paris des origines à 1417: Essai topographique et archéologique // Paris et Île-de-France: Mémoires de la Fédération des sociétés historiques et archéologiques de Paris et de l’île-de-France. 1949. T. I. P. 57–212; 1950. T. II. P. 21–204; 1951. T. m. R 7–101.

Histoire de la France / Éd. A. Burguière, J. Revel. P., 1989. T. П: L’État et les pouvoirs / Éd. J. Le Goff.

Histoire de la France religieuse / Éd. J. Le Goff, R. Rémond. P., 1988. T. I: Des dieux de la Gaule à la papauté d’Àvignon / Éd. J. Le Goff.

Histoire de la France rurale / Éd. G. Duby. P., 1975. T. I.

Histoire de la France urbaine / Éd. G. Duby; P., 1980. T. II: La Ville médiévale / Éd. J. Le Goff.

Histoire des institutions françaises au Moyen Âge / Ed. F. Lot, R. Fawtier. P., 1958. T. II.

Jordan W. Ch. The French Monarchy and the Jews from Philip Augustus to the Last Capetians. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1989.

Kantorowicz E. H. The King’s Two Bodies: A Study in Médiéval Theology. Princeton, 1957.

Kings and Kingship in Médiéval Europe / Ed. A. J. Duggan. L., King’s College, 1993.

Krynen J. L’Empire du roi: Idées et croyances politiques en France, ХIIIе — XVe siècles. P., 1993.

Lafaurie J. Les Monnaies des rois de France: De Hugues Capet à Louis XII. P.; Bâle, 1951.

Lecoy de la Marche A. La France sous Saint Louis et sous Philippe le Hardi. P., 1893.

Le Goff J. La genèse du miracle royal // Marc Bloch aujourd’hui: Histoire comparée et sciences sociales / Ed. H. Atsma, A. Burguière. P., 1990. P. 147–158.

Le Goff J. Le roi enfant dans l’idéologie monarchique de l’Occident médiéval // Historicité de l’enfance et de la jeunesse. Athènes, 1986. P. 231–250. (Congrès international d’Athènes. 1984).

Le Goff J. Portrait du roi idéal // L’Histoire. 1985. Septembre. № 81. P. 70–76.

Le Goff J. Reims, ville du sacre // Les Lieux de mémoire / Éd. P. Nora. P., 1986. T. II. Vol. 1. P 89-184.

Lemarignier J.-F. La France médiévale: Institutions et sociétés. P., 1991.

Lewis A. W. Royal Succèssion in Capétien France: Studies on Familial Order and the State. Cambridge, Mass., 1981.

Les Lieux de mémoire / Éd. P. Nora. T. IL P., 1986.

Lorcin M.-Th. La France au XIIIe siècle. P., 1975.

Mc Govern J.F. The Rise of the New Economie Attitudes: Economie Humanism, Economie Nationalisai during the Later Middle Ages and the Renaissance, A.D. 1200–1550 // Traditio. 1970. Vol. XXVI. P. 217–253.

Mirol L. Manuel de géographie historique de la France: 2 vol. P., 1948–1950.

Pange J. de. Le Roi très chrétien. P., 1949,

Paul J. Histoire intellectuelle de l’Occident médiéval: 2 vol. P., 1973.

Petit-Dutaillis Ch. La Monarchie féodale en France et en Angleterre, Xe — XIIIe siècles. P, 1971.

Renaissance du pouvoir législatitlf et genèse de l’État / Ed. A. Rigaudière. A. Gouron. Montpellier, 1987.

Rigaudière A. Gouverner la ville au Moyen Age. P., 1993.

Rigaudière A. Pouvoirs et institutions dans la France médiévale. P., 1994. T. II.

Schramm P. E. Der Kônig von Frankreich: Das Wesen der Monarchie vom 9. bis zum 16.

Jahrhundert: 2 vol. Weimar, 1960.

Le Siècle de Saint Louis / Éd. Lemarignier J.-F. P., 1970.

Spiegel G. M. The Chronicle Tradition of Saint-Denis: A Survey. Brookline, Mass.; Leiden, 1978.

Strayer J. R. France: the Holy Land, the Chosen People and the Most Christian King // Action and Conviction in Early Modem Europe. Princeton, 1969. P. 3–16.

Strayer J. R. Médiéval Statecraft and the Perspectives of History. Princeton, 1971. Tessier G. La Diplomatique royale française. P., 1962.

Topfer A. Staatliche Zentralisation im regionalen und im national-staatlichen Rahmen in Frankreich vom 13. bis zum 15. Jahrhundert // Jahrbuch für Geschichte des Feudalismus. 1987. Bd. 11. S. 159–173.

Vauchez A. La Sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge. Roma, 1981. La Ville, la bourgeoisie et la genèse de l’État moderne (XIIe — XVIIe siècles) / Éd. N. Bulst, J. Genet. P., 1988.

Zink M. La Subjectivité littéraire: Autour du siècle de Saint Louis. P., 1985.

Биографии и общие труды о Людовике Святом

Важнейшие работы

Le Nain de Tillemont Louis Sébastien (mort en 1698). La Vie de Saint Louis, roi de France / ÉdJ. de Gaulle: 6 vol. Paris: Société de l’Histoire de France, 1847–1851. Остается фундаментальным трудом благодаря использованию ныне утраченных источников и широте концепции.

Биографии Людовика Святого:

Jordan W. Ch. Louis IX and the Challenge of the Crusade: A Study in Rulership. Princeton, 1979.

Langlois Ch. V. Saint Louis, Philippe le Bel: les derniers Capétiens directs (1226–1328) // Histoire de France depuis les origines jusqu’à la Révolution / Éd. E. Lavisse. P, 1978. T. III 2.

Richard J. Saint Louis, roi d’une France féodale, soutien de la Terre sainte. P., 1986.

Замечательный обобщающий труд:

Saint-Denis A. Le Siècle de Saint Louis. P., 1994.

Le Siècle de Saint Louis / Éd. R. Pemoud. P., 1970.

Septième centenaire de la mort de Saint Louis: Actes des colloques de Royaumont et de Paris (21–27 mai 1970) / Éd. L. Carolus-Barré. P., 1976.

Wallon H.-A. Saint Louis et son temps: 2 vol. P., 1875.

Избранная библиография трудов о Людовике Святом

Bailly. Saint Louis. P., 1949.

Benouville G. de. Saint Louis ou le printemps de la France. P., 1970.

Beer J. de. Saint Louis. 1984.

Bordeaux H. Un précurseur: Vie, mort et survie de Saint Louis, roi de France. P., 1949. Boulenger J. R. La Vie de Saint Louis. P., 1929.

Cristiani Mgr. Saint Louis, roi de France. P., 1959.

Evans J. The History of Saint Louis. Oxford, 1938.

Eydoux H.-P. Saint Louis et son temps. P., 1971.

Faure F. Histoire de Saint Louis: 2 vol. P., 1966.

Goyau G. Saint Louis. P., 1928.

Guth P. Saint Louis. P., 1960.

Klein N. Saint Louis, un roi au pied du pauvre. P., 1970.

Labarge M. W. Saint Louis. L., 1968 (на англ. яз.).

Lecoy de la Marche A. Saint Louis, son gouvernement et sa politique. P., 1889.

Levis-Mirepoix duc de. Saint Louis, roi de France. P., 1970 (с предисловием Г. Вальтера).

Levron J. P. Saint Louis ou l’apogée du Moyen Âge. P., 1969.

Madaule J. Saint Louis de France. P., 1943.

Mousset J. Saint Louis. P., 1950.

Olivier-Martin F. Saint Louis // Hommes d’État. P., 1937. T. II. P. 131–212.

Pemoud R. Un chef d’État: Saint Louis, roi de France. P., 1960.

Sertillanges P. Saint Louis. P., 1918.

Sivery G. Saint Louis et son siècle. P., 1983.

Специальные исследования

Augustin J.-M. L’aide féodale levée par Saint Louis et Philippe le Bel // Mémoires de la Société pour l’histoire du droit et des anciens pays bourguignons, comtois et romands. 1981. Fasc. 38. P. 59–81.

Babelon J.-P. La monnaie de Saint Louis // Le Siècle de Saint Louis… P. 83–92. Babelon J.-P. Saint Louis dans son palais de Paris // Ibid. P. 45–56.

Babelon J.-P. Saint Louis et le traité de Paris // Ibid. P. 227–229.

Bastin J. Quelques propos de Rutebeuf sur le roi Louis IX // Bulletin de l’Académie royale de langue et littérature française. 1960. T. 38. Vol. I. P. 5–14.

Bautier R.-H. Les aumônes du roi aux maladreries, maisons-Dieu et pauvres établissements du royaume: Contribution à l’étude du réseau hospitalier et de la fossilisation de l’administration royale de Philippe Auguste à Charles VII // Bulletin philologique et historique. 1975. P. 37–105 (Actes du 97e Congrès national des sociétés savantes: Nantes, 1972).

Beaune C. La légende de Jean Tristan, fils de Saint Louis // Mélanges de l’École française de Rome: Moyen Âge. Temps modernes. Roma, 1986. T. 98. No l. P. 143–160. Bemont Ch. La campagne de Poitou, 1242–1243: Taillebourg et Saintes // Annales du Midi. 1893. T. V. P. 289–314.

Berger É. Histoire de Blanche de Castille. P., 1895.

Berger É. Saint Louis et Innocent IV: Étude sur les rapports de la France et du Saint Siège. P., 1893.

Bisson Th. N. Consultative Functions in the King’s Parlements (1250–1314) // Spéculum. 1969. Vol. XLIV. P. 353–373.

Bougerol J.-G. Saint Bonaventure et le roi Saint Louis // San Bonaventura (1274–1974). Grottaferrata, 1973. T. II. P. 469–493.

Boulet-Sautel M. Jean de Blanot et la conception du pouvoir royal au temps de Louis IX // Septième centenaire… P. 57–68.

Boulet-Sautel M. Le concept de souveraineté chez Jacques de Révigny // Actes du congrès sur l’ancienne université d’Orléans (ХIII — ХVIII siècles). Orléans, 1982. P. 17–27. Boureau A. Saint Louis // Histoire des saints et de la sainteté / Éd. A. Vauchez. P., 1986. T. VI. P. 196–205.

Boutaric E. Saint Louis et Alphonse de Poitiers: Étude sur la réunion des provinces du Midi et de l’Ouest à la Couronne et sur les origines de la centralisation administrative. P., 1870.

Brachet A. Pathologie mentale des rois de France / Éd. A. Brachet, né Korff. P., 1903. Branner R. The Manuscript Painting in Paris during the Reign of St. Louis: A Study of Styles. University of California Press, 1977.

Branner R. Saint Louis and the Court Style in Gothic Architecture. L., 1965.

Brown E. A. R. Burying and Unburying the Kings of France // Persons in Groups: Social Behavior as Identity Formation in Médiéval and Renaissance Europe / Éd. R. C. Trexler, Binghampton. 1985. P. 241–266.

Brown E. A. R. The Chapels and Cuit of Saint Louis at Saint Denis // Mediaevalia. 1984. Vol. 10. P. 279–331.

Brown E. A. R. Philippe le Bel and the Remains of Saint Louis // Gazette des Beaux Arts. 1980–1981. P. 175–182.

Brown E. A. R. Taxation and Morality in the ХIIIe and XIVe Centuries: Conscience and Political Power and the Kings of France // French Historical Studies. 1973. Spring. Vol. VIL № 1. P. 1–28.

Bue Ph. David’s Adultery with Bathsheba and the Healing Powers of the Capetian Kings // Viator. 1993. Vol. 23. P. 101–120.

Buisson L. Kônig Ludwig IX der Heilige und das Recht Freiburg, 1955.

Buisson L. Saint Louis et l’Aquitaine (1259–1270) // Actes de l’Académie nationale des sciences, belles-lettres et arts de Bordeaux. Bordeaux, 1972. 4 série. T. XXVI. P. 15–33. Buisson L. Saint Louis: Justice et Amour de Dieu // Francia. 1978. Vol. 6. P. 127–149. Cahen C. Saint Louis et l’Islam // Journal asiatique. 1970. T. 258. P. 3–12.

Campbell G. J. The Attitude of the Monarchy towards the Use of Ecclesiastical Censures in the Reign of Saint Louis // Spéculum. 1960. Vol. 35. P. 535–555.

Carolus-Barré L. Les enquêtes pour la canonisation de Saint Louis, de Grégoire X à Boniface VIII, et la bulle Gloriay laus du 12 août 1287 // Revue d’histoire de l’Église de France. 1971. Vol. 57.

Carolus-Barré L. La grande ordonnance de 1254 sur la réforme de l’administration et la police du royaume // Septième centenaire… P. 85–96.

Carolus-Barré L. Le prince héritier Louis et l’intérim du pouvoir royal de la mort de Blanche (novembre 1252) au retour du roi (juillet 1254) // Comptes rendus de l’Académie des inscriptions et belles-lettres. 1970.

Carolus-Barré L. Saint Louis dans l’histoire et la légende // Annuaire-bulletin de la Société de l’histoire de France. 1970–1971.

Carolus-Barré L. Saint Louis et la translation des corps saints // Études d’histoire du droit canonique dédiées à M. G. Le Bras. P., 1965. T. II.

Cazelles R. Une exigence de l’opinion depuis Saint Louis: La réformation du royaume // Annuaire-bulletin de la Société de l’histoire de France. 1963. T. 469. P. 91–99.

Cazelles R. La réglementation royale de la guerre privée, de Saint Louis à Charles V // Revue historique de droit français et étranger. I960. P. 530–548.

Chaplais P. Le traité de Paris de 1259 et l’inféodation de la Gascogne allodiale // Le Moyen Âge. 1955. P. 121–137.

Chennaf S., Redon O. Les miracles de Saint Louis // Les Miracles, miroirs des corps / Ed. J. Gelis, O. Redon. P., 1983. P. 53–85.

Cole P., D’Avray D. L. I., Riley-Smith J. Application of Theology to Current Affairs: Memorial Sermons on the Dead of Mansurah and on Innocent IV // The Bulletin of Historical Research. 1990. Vol. 63. Nq 152. P. 227–247.

Congar Y. L’Église et l’État sous le règne de Saint Louis // Septième centenaire… P. 257–271.

Coornaert E. Les corporations au temps de Saint Louis // Revoie historique. 1936.

Delaborde H.-F. Joinville et le conseil tenu à Acre en 1250 // Romania. 1894. T. 23.

Delaborde H.-F. Instructions d’un ambassadeur envoyé par Saint Louis à Alexandre IV à l’occasion du traité de Paris (1258) // Bibliothèque de l’École des chartes. 1888. P. 530–534.

Delaruelle E. L’idée de croisade chez Saint Louis // Bulletin de littérature ecclésiastique. 1960.

Delaruelle E. Saint Louis devant les Cathares // Septième centenaire… P. 273–280.

Dimier L. Saint Louis et Cîteaux. P. 1954.

Dufeil M. M. Le roi Louis dans la Querelle des mendiants et des Séculiers (université de Paris, 1254–1270) // Septième centenaire… P. 281–289.

Fawtier R. Saint Louis et Frédéric II // Convegno intemazionale di Studi Federiciani. Palermo, 1950.

Fietier R. Le choix des baillis et sénéchaux aux XIIIe et XIVe siècles (1250–1350) // Mémoires de la Société pour l’histoire du droit et des institutions des anciens pays bourguignons, comtois et romands. 1968–1969. Fasc. 29e. P. 255–274.

Folz R. La sainteté de Louis IX d’après les textes liturgiques de sa fête // Revue d’histoire de l’Église de France. 1971. T. 57. P. 30–45.

François M. Initiatives de Saint Louis en matière administrative: Les enquêtes royales // Le Siècle de Saint Louis… P. 210–214.

Gavrilovitch. Étude sur le traité de Paris de 1259 entre Louis IX, roi de France, et Henri III, roi d’Angleterre. P., 1899.

Giesey R. E. The Juristic Basis of Dynastie Right to the French Throne // Transactions of the American Philosophical Society: New Sériés. Philadelphia, 1961. Vol. 51. Part 5.

Giordanengo G. Le pouvoir législatif du roi de France (XIe — XIIIe siècles): Travaux récents et hypothèses de recherche // Bibliothèque de l’École des chartes. 1989. T. 147. P. 283–310.

Grabois A. Du crédit juif à Paris au temps de Saint Louis // Revue des études juives. 1970. P. 5–22.

Griffiths Q. New Men among the Lay Counsellors of Saint Louis Parlement // Médiéval Studies. 1970. 1971. Vol. 32–33. P. 234–272.

Guilhiermoz P. Les sources manuscrites de l’histoire monétaire de Saint Louis // Le Moyen Âge. 1923. T. 34.

Guilhiermoz P. Saint Louis, les gages de batailles et la procédure civile // Bibliothèque de l’École des chartes. 1887. T. 48. P. 11–20.

Hallam E. M. Philip the Fair and the Cuit of Saint Louis: Religion and National Identity // Studies in Church History. 1982. Vol. 18. P. 201–214.

Haseloff A. Les Psautiers de Saint Louis // Mémoires de la Société des antiquaires de France. 1898. T. 59. P. 18–42.

Jordan W. Ch. Communal Administration in France 1257–1270: Problems Discovered and Solutions Imposed / Revue belge de philologie et d’histoire. 1981. T. 59. P. 292–313.

Jordan W. Ch. Persona et gesta: the Image and Deeds of the Thirteenth Century Capetians: 2. The Case of Saint Louis // Viator. 1988. Vol. 19. Nq 2. P. 209–218.

Jordan W. Ch. The Psalter of St. Louis: The Program of the Seventy-Eight Full Page Illustrations // Acta: The High Middle Ages. 1980. Vol. 7. P. 65–91.

Jordan W. Ch. Supplying Aigues-Mortes for the Crusade of 1248: The Problem of Res-tructuring Trade // Order and Innovation: Mélangés J. Strayer. Princeton, 1976.

Labande E.-R. Quelques traits de caractère du roi Saint Louis // Revue d’histoire de la spiritualité. 1974. T. 50. Nq 2. P. 135–146.

Labande E.-R. Saint Louis pèlerin // Revue d’histoire de l’Église de France. 1971. T. 57.

Labarge M. W. Saint Louis et les juifs // Le Siècle de Saint Louis… P. 267–274.

Langlois Ch. V. Doléances recueillies par les enquêteurs de Saint Louis // Revue historique. 1906. T. 92.

Lecoy de La Marche A. Saint Louis, sa famille et sa cour d’après les anecdotes contemporaines // Revue des questions historiques. 1877. T. ХХП. P. 465–484.

Le Goff J. La sainteté de Saint Louis: Sa place dans la typologie et l’évolution chronologique des rois saints // Les Fonctions des saints dans le monde occidental (IIIе — XIIIe siècles). Roma, 1991. P. 285–293. (Colloque de l’École française de Roma, 1988).

Le Goff J. Les gestes de Saint Louis // Mélanges Jacques Stiennon. 1982. P. 445–459.

Le Goff J. Ludwig IX der Heilige und der Ursprung der feudalen Monarchie in Frankreich // Jahrbuch fur Geschichte des Feudalismus. 1990. Bd. 14. P. 107–114.

Le Goff J. Royauté biblique et idéal monarchique médiéval: Saint Louis et Josias // Les Juifs au regard de l’histoire: Mélanges Bemhard Blumenkranz. 1985. P. 157–168.

Le Goff J. Saint de l’Église et saint du peuple: Les miracles officiels de Saint Louis entre sa mort et sa canonisation (1270–1297) // Histoire sociale, sensibilités collectives et mentalités: Mélanges Robert Mandrou. 1985. P. 169–180.

Le Goff J. Saint Louis and the Mediterranean // Mediterranean Historical Review. 1990. Vol. 5. Nfi 1. P. 21–43.

Le Goff J. Saint Louis à table: entre commensalité royale et humilité alimentaire // La Sociabilité à table: Commensalité et convivialité à travers les âges. Rouen. 1992. P. 132–144. (Colloque de Rouen. 1990.)

Le Goff J. Saint Louis a-t-il existé? // L’Histoire. 1981. Décembre. № 40.

Le Goff J. Saint Louis, croisé idéal? // Notre histoire. 1986. Février. Nq 20. P. 42–43.

Le Goff J. Saint Louis et la mer // L’uomo e il mare nella civiltà occidentale: da Ulisse a Cristoforo Colombo. Genoa. 1992. P. 11–24. (Colloque de Gênes. 1992.)

Le Goff J. Saint Louis et la parole royale // Le Nombre du temps: En hommage à Paul Zumthor. P., 1988. P. 127–136.

Le Goff J. Saint Louis et la pratique sacramentelle (dialogue avec P. M. Gy) // La Maison-Dieu. 1994. T. 197. Nq 1. P. 99–124.

Le Goff J. Saint Louis et la prière // Horizons marins, itinéraires spirituels (Ve — XVIIIe siècles). Vol. I. Mentalités et sociétés: Mélanges Michel Mollat / Êd. H. Dubois, J.-C. Hocquet, A. Vauchez. P., 1987. P. 85–94.

Le Goff J. Saint Louis et les corps royaux // Le Temps de la réflexion. P., 1982. P. 255–284.

Le Goff J. Un roi souffrant: Saint Louis // La Souffrance au Moyen Age (France, XIIe— XVe siècles). Les Cahiers de Varsovie. 1988. P. 127–136.

Lerner R. E. The Uses of Heterodoxy, the French Monarchy and Unbelief in the ХIII Century // French Historical Studies. 1965. Vol. IV. P. 189–202.

Linehan P., Hernandez F. Animadverto: a Recently Discovered consilium Conceming the Sanctity of King Louis IX//Revue Mabillon: Nouv. série. 1994. T. 66. Nq 5. P. 83–105.

Little L. E. Saint Louis’ Involvement with the Friars // Church History. 1964. June. Vol. ХХХII. Nq 2. P. 125–148.

Longnon А. N. Documents parisiens sur Piconographie de Saint Louis. 1882.

Michaud-Quantin P. La politique monétaire royale à la faculté de théologie de Paris en 1265 // Le Moyen Âge. 1962. T. 17. P. 137–151.

Michel R. L’Administration royale dans la sénéchaussée de Beaucaire au temps de Saint Louis. P., 1910.

Mollaret H. H., Brossolet J. Sur la mort de Saint Louis // La Presse médicale. 1966. 25 décembre. Vol. 74. № 55. P. 2913–2916.

Mollat M. Le «passage» de Saint Louis à Tunis: Sa place dans l’histoire des croisades // Revue d’histoire économique et sociale. 1972. T. 50. P. 289–303.

Monerin Y. Joinville et la mer // Etudes offertes à Félix Lecoy. P., 1973. P. 445–468.

Monerin Y. Joinville et la prise de Damiette (1249) // Comptes rendus de l’Académie des inscriptions et belles-lettres. 1976. P. 268–285.

Musset L. Saint Louis et la Normandie // Annales de Basse-Normandie. 1972. P. 8–18.

Nahon G. Le crédit et les juifs dans la France du XIIIe siècle // Annales. E.S.C. 1964. P. 1121–1148.

Nahon G. Les ordonnances de Saint Louis et les juifs // Les Nouveaux Cahiers. 1970. T. 23.

Nahon G. Une géographie des Juifs dans la France de Louis IX (1226–1270) // The Fifth World Congress ofjewish Studies. Jérusalem, 1972. Vol. II. P. 127–132.

Parent M. Les assemblées royales en France au temps de Saint Louis // Positions des thèses de l’École des chartes. 1939. P. 155–161.

Pelicier P. Deux lettres relatives à Louis IX (улаживание конфликта между епископом и бюргерами Шалона) // Bulletin du Comité des travaux historiques: Histoire et Philologie. 1892. P. 229–231.

Pernoud R. La Reine Blanche. P., 1972.

Petit E. Saint Louis en Bourgogne et principalement dans les contrées de l’Yonne // Bulletin de la Société des sciences historiques et naturelles de l’Yonne. 1893. P. 576–591.

Pinoteau H. La tenue du sacre de saint Louis IX roi de France, son arrière-plan symbolique et la renovatio regni Juda // Itinéraires. 1972. Nq 162. P. 120–166.

Pinoteau H., Le Gallo C. Héraldique de Saint Louis et de ses compagnons. P., 1966.

Pognon E. Les arbitrages de Saint Louis // Le Siècle de Saint Louis… P. 221–226.

Pontal O. Le différend entre Louis IX et les évêques de Beauvais et ses incidences sur les conciles (1232–1248) // Bibliothèque de l’Ecole des chartes. 1965. T. 123.

Richard J. L’adoubement de Saint Louis // Journal des savants. 1988. P. 207–217.

Richard J. La fondation d’une église latine en Orient par Saint Louis: Damiette // Bibliothèque de l’École des chartes. 1962. T. 120. Репринт: Orient et Occident au Moyen Âge. L., 1976.

Richard J. La politique orientale de Saint Louis: La croisade de 1248 // Septième centenaire… P. 197–208.

Richard J. Sur les pas de Plancarpin et de Rubrouck: La lettre de Saint Louis à Sartaq // Journal des savants. 1977.

Richard J. Une ambassade mongole à Paris en 1262 // Journal des savants. 1979.

Sablou Y. Saint Louis et le problème de la fondation d’Aigues-Mortes // Hommages à André Dupont. Montpellier, 1974. P. 256–265.

Sadler D. L. The King as Subject, the King as Author: Art and Politics of Louis IX // European Monarchy / Éd. H. Durchhardt, R. A. Jackson, D. Sturdy. P. 53–68.

Sayous A. Les mandats de Saint Louis sur son trésor pendant la septième croisade // Revue historique. 1931. T. 167.

Schneider J. Les villes du royaume de France au temps de Saint Louis // Comptes rendus de l’Académie des inscriptions et belles-lettres. 1971.

Serper A. L’administration royale de Paris au temps de Louis IX // Francia 1979. T. 7. P. 123–139.

Sivery G. L’Économie du royaume de France au siècle de Saint Louis. Lille, 1984 (См.: Dubois H. // Revue historique. 1985. T. 109. Nq 1. P. 472–473).

Sivery G. L’équipe gouvernementale, Blanche de Castille et la succession de Louis VIII en 1226 // L’Information historique. 1979. P. 203–211.

Sivery G. Les Capétiens et l’argent au siècle de Saint Louis. P., 1995.

Sivery G. Marguerite de Provence: Une reine au temps des cathédrales. P., 1987. Slattery M. Myth, Man and Sovereign Saint: King Louis IX injean de Joinville’s Sources. N. Y.; Berne; Frankfurt, 1985.

Sommers Wright G. The Tomb of Saint Louis // Journal of the Warburg and Courtauld Institute. 1971. Vol. XXXIV. P. 65–82.

Stahl H. Old Testament Illustration during the Reign of St. Louis: The Morgan Picture Book and the New Biblical Cycles // Il Medio Oriente e l’Occidente neuarte del ХIII secolo: Atti del XXIV congresso intemazionale di storia dell’arte / Ed. H. Belting. Bologna. P. 79–93.

Stein H. Pierre Lombard, médecin de Saint Louis // Bibliothèque de l’École des chartes. 1939. P. 63–71.

Strayer J. La conscience du roi: Les enquêtes de 1258–1262 dans la sénéchaussée de Carcassonne-Béziers // Mélanges Roger Aubenas. Montpellier, 1974.

Strayer J. The Administration of Normandy under Saint Louis. 1932.

Strayer J. The Crusades of Louis IX // History of the Crusades/ Ed. K. M. Setton. L., 1962. Vol. IL P. 487–521.

Tardif J. Le procès d’Enguerran de Coucy//Bibliothèque de l’École des chartes. 1918. Tuilier A. La fondation de la Sorbonne, les querelles universitaires et la politique du temps // Mélanges de la Bibliothèque de la Sorbonne. 1982. T. 3. P. 7–43. Tuilier A. La révolte des pastoureaux et la querelle entre l’université de Paris et les ordres Mendiants // Actes du 99e congrès national des sociétés savantes: Besançon. 1974. Section de philologie et d’histoire: Besançon, 1977. P. I. P. 353–367.

Uitti K. D. Nouvelle et structure hagiographique: Le récit historiographique nouveau de Jean de Joinville // Mittelalterbilder aus neuer Perspektive /Hrsg. E. Ruhe, R. Rehrens. München, 1985. S. 380–391.

Wood Ch. T Regnum Francie: A Problem in Capetian Administrative Usage // Traditio. 1967. Vol. 23. P. 117–147.

Wood Ch. T. The French Apanages and the Capetian Monarchy, 1224–1328. Cambridge, Mass., 1966.

Wood Ch. T. The Mise of Amiens and Saint Louis’ Theory in Kingship // French Historical Studies. 1969/1970. Vol. 6. P. 300–310.

Zink M. Joinville ne pieure pas, mais il rêve // Poétique. 1978. Février. T. 33. P. 28–45. Prsiaka J. Ludwik Swiçty: Portret hagiograficzny idealnego wîadcy. (Магистерская диссертация, подготовленная в Варшавском университете (1994) под руководством X. Самсоновича. Интересная работа.)

Хронология

1200 23 мая: Бракосочетание будущего Людовика VIII и Бланки Кастильской, родителей Людовика Святого.

1214 25 апреля: День святого Марка. Рождение (крещение?) в Пуасси будущего Людовика IX.

Воскресенье 27 июля: Победа Филиппа Августа, деда Людовика, при Бувине.

1223 14 июля: Смерть Филиппа Августа.

1226 8 ноября: Людовик становится королем после смерти Людовика VIII; Бланка Кастильская получает права опекунши и регентши королевства.

29 ноября: Посвящение Людовика в рыцари в Суассоне; его коронация в Реймсе.

1227–1234 Мятежи баронов.

1229 Договор Mo — Париж с графом Тулузским. Окончание крестового похода против альбигойцев.

1229–1231 Забастовка в Парижском университете.

1231–1232 Пропажа и обретение святого гвоздя.

1233 Назначение первых инквизиторов во Франции Папой Римским.

1234 25 апреля: Признание совершеннолетия Людовика.

27 мая: Заключение брака в Сансе с Маргаритой Прованской.

1235 19 октября: Освящение в присутствии Людовика цистерцианского аббатства Ройомон.

1237 7 июня: Посвящение в рыцари в Компьене Роберта I д’Артуа, брата короля.

1239 11–18 августа: Обретение Людовиком реликвий Страстей Христовых. Приобретение Людовиком графства Макон и его присоединение к королевскому домену. Смерть Филиппа Сварливого, дяди Людовика.

1240–1241 Мятеж Раймунда Транкавеля, виконта Безье, и его подавление.

1240 Спор с иудеями о Талмуде в присутствии Людовика и Бланки Кастильской.

1241 Март-апрель: Нашествие монголов на Центральную Европу.

Иванов день: Пышные торжества в Сомюре по случаю посвящения в рыцари брата короля Альфонса де Пуатье.

1242 Сожжение Талмуда.

21–22 июля: Победа Людовика над королем Англии Генрихом III при Тайбуре и Сенте.

1242–1243 Мятеж Раймунда VII Тулузского и сеньоров Юга и его подавление; укрепление королевских сенешальств Ним-Бокер и Безье-Каркассонн.

1244 Новое сожжение Талмуда.

Падение Монсегюра и распространение Инквизиции во Франции.

23 августа: Взятие Иерусалима мусульманами.

17 октября: Разгром христиан Палестины мусульманами в Ла Форби близ Газы. Декабрь: Болезнь Людовика и его обет крестового похода.

1245 Ноябрь: Встреча Людовика с Иннокентием IV в Клюни.

1246 27 мая: Посвящение в рыцари Карла Анжуйского, младшего брата Людовика.

1247 Назначение Людовиком ревизоров с целью исправления нарушений, допущенных представителями королевской власти на местах.

1248 26 апреля: Освящение Святой капеллы королевского дворца.

12 июня: Отъезд Людовика из Парижа в преддверии крестового похода.

28 августа: Отплытие Людовика из Эг-Морта за море.

18 сентября: Высадка на Кипре.

Декабрь: Встреча Людовика в Никосии с доминиканцем Андре из Лонжюмо после возвращения последнего из поездки в Центральную Азию; прием двух монгольских посольств.

1249 Январь: Отъезд с Кипра Андре из Лонжюмо; посольство Людовика к великому хану монголов с богатыми дарами

Май: Прибытие Людовика в Египет, где ему предстоит пробыть до 8 мая 1250 г. Взятие Дамьетты в июне.

1250 5 апреля: Поражение при Мансуре: гибель Роберта I д’Артуа и пленение Людовика мусульманами.

6 мая: Выкуп Людовика из плена.

Начало волнений среди парижских ремесленников.

1250–1251 Май-март: Людовик в Акре.

1251 Крестовый поход пастушков во Франции.

1251–1252 Май-май: Людовик в Цезарее.

1251 Весна: Возвращение Андре из Лонжюмо в Цезарею.

1252–1253 Май-июнь: Людовик в Яффе.

1252 Ноябрь: Смерть Бланки Кастильской.

1253 Конец зимы: Отбытие францисканца Виллема Рубрука с официальным посланием Людовика из Святой земли к монгольскому хану Сартаку.

1253–1254 Июнь-февраль: Людовик в Сидоне.

Зима: Виллем Рубрук при дворе великого Мангу-хана в Каракоруме.

1254 25 апреля: Отплытие Людовика из Акры.

17 июля: Высадка в Салене Иерском; встреча короля с францисканцем Гуго де Динем.

7 сентября: Возвращение Людовика в Париж.

Декабрь: «Великий ордонанс» с целью реформы королевства; в 1254–1270 гг.; «нравственный порядок».

Первые регистры Парижского парламента, Олимы.

1255 Свадьба Изабеллы, дочери Людовика, с графом Шампанским и королем Наваррским Тибо V.

29 июня: Возвращение Виллема Рубрука в Никосию.

24 сентября: Решение Людовиком вопроса Фландрского наследства — «пероннское соглашение».

1257 Основание каноником Робером де Сорбоном, приближенным Людовика, коллежа для двенадцати бедных студентов богословия при Парижском университете.

1258 Назначение Этьена Буало прево для восстановления порядка в Париже; по его приказу будет издана «Книга ремесел».

17 мая: Корбейский договор с королем Арагона.

28 мая: Заключение Парижского договора между Людовиком и английским королем Генрихом III в Тампле (ратификация в декабре 1259 г.).

1259 Процесс Ангеррана де Куси.

Францисканец Гиберт из Турне посвящает Людовику «Зерцало государей».

1260 Январь: Смерть Людовика, старшего сына и наследника Людовика Святого.

1262 Женитьба в Клермоне наследника престола Филиппа на Изабелле Арагонской.

1263–1266 Монетарные ордонансы.

1264 24 января: Амьенская «миза», неудавшийся третейский суд Людовика над королем Англии и его баронами.

Смерть энциклопедиста доминиканца Винцента из Бове, наставника детей Людовика.

1265 27 февраля: Взятие Цезареи султаном Бейбарсом.

Провозглашение Карла Анжуйского королем Неаполитанским и Сицилийским.

1267 24 марта: Людовик дает обет нового крестового похода.

Пятидесятница: Торжества в Парижском королевском дворце по случаю посвящения в рыцари Филиппа, сына и наследника Людовика.

1268 7 марта: Взятие Яффы султаном Бейбарсом.

1269 Ордонанс против богохульства; евреям вменяется носить алый кружок на одежде.

1270 23 февраля: Смерть сестры Людовика Изабеллы.

7 июля: Отплытие Людовика из Эг-Морта.

25 августа: Смерть Людовика близ Туниса: его тело расчленяют, варят в вине и отделяют мясо от костей.

1271 22 мая: Предание мощей Людовика IX земле в Сен-Дени.

1272–1273 Жоффруа де Болье пишет «Житие» Людовика.

1273, 1278, 1282 Папские опросы в связи с канонизацией Людовика IX.

1285 Чтение данных опроса перед Гонорием IV.

1297 6 августа: Булла о канонизации Людовика IX, изданная Бонифацием VIII в Орвието.

1298 25 августа: Эксгумация и «поднятие» гроба Людовика Святого и проповедь брата Жана де Самуа перед Филиппом Красивым и многочисленными прелатами и сеньорами (среди них — Жуанвиль, свидетель процесса 1282 г.).

1302–1303 Гийом де Сен-Патю пишет официальное «Житие» Людовика Святого.

1308 17 мая: Филипп Красивый раздает кости Людовика Святого в качестве реликвий высокопоставленным лицам и церквам.

1309 Жуанвиль преподносит свою «Историю Людовика Святого» будущему Людовику X.

Генеалогические таблицы

Карты

Карта 1. Французское королевство конца правления Людовика IX

Карта 2. Франция Людовика IX

Карта 3. Места пребывания Людовика IX

Карта 4. Средиземноморье Людовика IX

Kарта 5. Восток Людовика IX

Карта 6. Монгольские владения во времена Людовика IX

Nachsatz

Жак  Ле  Гофф  (1924–2014) — выдающийся  французский  историк-медиевист,  один  из  ярчайших  представителей  «Новой истории»,  вышедшей  из  школы «Анналов»  у  истоков  которой стояли  М.  Блок  и  Л.  Февр.

Оставаясь  верным  концепции  тотальной  истории,  автор вписывает  исторический портрет  французского  короля Людовика  IX  (1241–1270)  в широкомасштабное  исследование  социально-экономической,  политической  и  культурной  жизни  средневековой Франции  и  современного  Людовику  Святому  мира  Запада   Востока.  «Глобальность»  исследования  естественно  сочетается  с  микроисторическим»  анализом.

Монография  написана  ярко и  увлекательно,  автор  вовлекает  читателя  в  самый  процесс  исторического  исследования.

Примечания

1

Первые публикации специально посвященных Людовику Святому исследований Ж. Ле Гоффа появились в начале 80-х годов XX века. В предшествующих монографии многочисленных статьях и интервью ученый так или иначе осветил круг проблем, составивших основу финального труда.

2

В библиографических примечаниях к «Введению» Ж. Ле Гофф указывает работы, которые, по его мнению, наиболее адекватно отражают необходимость новых подходов к жанру «исторической биографии»:

Bourdieu P. L’illusion biographique // Actes de la recherche en sciences sociales. 1986. Janv. 62–63. P. 69–72;

Chamboredon J.-C. Le temps de la biographie et les temps de l’histoire // Quotidienneté et histoire. Colloque de l’École normale supérieure, Lyon. 1982. Mai. P. 17–29;

Levi G. Les usages de la biographie // Annales E.S.C. 1989. P. 1325–1336;

Passeron J.-C. Le scénario et le corpus: Biographies, flux, itinéraires, trajectoires // Le Raisonnement sociologique. P., 1991. P. 185–206.

Проблема исторической биографии как исследовательского жанра стала предметом рассуждения Ж. Ле Гоффа задолго до появления данного издания.

3

Любопытно, что предшествовавшие монографии Ж. Ле Гоффа исследования о Людовике Святом имели названия типа «Людовик и его время», см., напр.:

Wallon Н.-А. Saint Louis et son temps: 2 voL P., 1875; Le siècle de Saint Louis / Éd. R. Pemoud. P., 1970; Saint-Denis A. Le siècle de Saint Louis. P., 1994.

4

Выражение «осень Средневековья» впервые в науке употребил голландский историк И. Хёйзинга, назвавший свою вышедшую в 1919 г. книгу «Осень Средневековья. Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV вв. во Франции и Нидерландах» (впервые издана на русском языке в 1988 г.). В ней он утверждал, что XIV–XV вв. в Западной Европе вне Италии — это не Ренессанс, а особая эпоха завершения, отцветания, смерти и распада средневековой цивилизации, когда выработанные этой цивилизацией культурные формы теряют внутреннее содержание и превращаются в пустую видимость, причем эта видимость может быть яркой и прекрасной: таковы, например, придворная жизнь, особенно при Бургундском дворе, великая нидерландская живопись XV в. и т. II. Труд Хёйзинги вызвал огромный резонанс во всем мире, немалую критику и все же вошел в золотой фонд исторической науки. Выражение «осень Средневековья» приобрело не метафорический, а вполне терминологический смысл: позднее Средневековье, период XIV–XV вв. вне Италии. Во Франции книга Хёйзинги вышла в 1932 г. (переиздана в 1948 г.) под названием «Le declin du Moyen age» («Упадок Средних веков»). Новый перевод с точным названием сочинения — «L’automne du Moyen age» — появился в 1975 г. с предисловием самого Ж. Ле Гоффа.

5

Император Фридрих II Штауфен многими своими качествами — широкой образованностью, веротерпимостью, глубокими познаниями о различных культурах: исламской, греческой и других — производил неизгладимое впечатление не только на позднейших историков, но и на современников. Он еще при жизни получил прозвище «Stupor mundi», которое в отечественной исторической науке обычно переводится как «Чудо мира», но точнее было бы сказать «Ошеломление мира». Будучи не только императором но и, по наследственному праву, королем Неаполитанским и Сицилийским, он установил на Сицилии государственный строй, резко отличавшийся от современных ему в Западной Европе. На Сицилии существовали единое королевское правосудие, развитая налоговая и финансовая система, централизованная администрация, полицейские структуры, постоянная армия и т. II. Вся власть практически была сосредоточена в руках монарха (на Сицилии — совершенно невероятный для феодального Средневековья факт — было запрещено ношение оружия лицам, не состоящим на королевской службе). Историки XIX — начала XX в. объявили Фридриха II правителем, значительно опередившим свой век и более напоминающим не средневековых монархов, а тиранов времен Ренессанса или даже государей эпохи абсолютизма. Многие современные исследователи отнеслись к такой оценке с сомнением и утверждают, что Фридрих — явный маргинал по отношению к западноевропейской средневековой цивилизации, что, управляя Сицилией, он использовал традиции власти, утвердившейся на острове со времен византийского и арабского владычества (Сицилия принадлежала Римской империи и ее наследнице — Византии до 827 года, арабам — до периода 1061–1072 гг.).

6

Школа «Анналов» получила свое название от основанного в 1929 г. французскими историками М. Блоком и Л. Февром журнала «Анналы экономической и социальной истории» (этот журнал, издающийся и сейчас, неоднократно менял название, но слово «Анналы» сохранялось). Историки Школы «Анналов» (Ж. Ле Гофф является активным приверженцем этой Школы, членом редколлегии журнала «Анналы» с 1969 г.) выступили, с одной стороны, против концентрации внимания ученых на как бы самодовлеющих и саморазвивающихся социальных, экономических и политических структурах в ущерб человеку как активному участнику исторического процесса, с другой — против исключительного интереса к событийной, в первую очередь политической истории, к «великим» людям. М. Блок, Л. Февр и их последователи призвали к изучению взглядов, представлений, ментальности (именно в Школе «Анналов» возникло это понятие) людей, их повседневной жизни, при этом — всех людей, в том числе неграмотного большинства, не оставившего следов в письменной истории (о Школе «Анналов» см.: Гуревич А. Я. Исторический синтез и Школа «Анналов». М., 1993). Однако еще М. Блок предостерегал против того, чтобы за исследованием массовых представлений не потерять отдельную личность (в процессе развития данной Школы эти опасения, увы, нередко подтверждались). Именно этими обстоятельствами и продиктованы вышеприведенные слова одного из основателей Школы «Анналов». Полностью высказывание М. Блока, в котором он полемизирует с патриархом французской исторической науки, исследователем, в первую очередь, аграрных отношений в раннесредневековой Европе Н. Д. Фюстелем де Куланжем, гласит: «“История — не скопление всевозможных фактов, свершившихся в прошлом. Она — наука о человеческих обществах”. (Это цитата из Фюстеля де Куланжа. — Примеч. ред.) Но, пожалуй, тут чрезмерно сужается роль индивидуума в истории: “человек в обществе” и “общества” — это два понятия, не вполне эквивалентные» (Цит. по: Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. М., 1973. С. 114). Надо отметить, что эти слова Фюстель де Куланж произнес в 1862 г., но опубликованы они были впервые лишь в 1901 г.

7

Ж. Ле Гофф полемизирует с распространившимися с середины XX в. различными структуралистскими теориями, в данном случае в исторической науке, поставившими во главу угла изучение взаимодействия разных элементов тех или иных структур в противовес вниманию к изменениям этих структур и элементов во времени, интерес к большим системам, а не к людям, эти системы образующим. При подобном подходе фактически исключается неповторимое событие, составлявшее главный предмет изучения в прежней событийной, повествовательной истории. В рамках Школы «Анналов» такой подход декларировал Ф. Бродель, главный редактор «Анналов» в 1958–1970 гг. Для него определяющими исторический процесс являлись почти неподвижные, медленно изменяющиеся структуры — географические, экономические, ментальные, тогда как, по его словам, «событие — это пена на волне истории». Ж. Ле Гофф усматривает в «структуралистской» истории наследие исторических школ первой половины XX в., сосредотачивавших внимание на социальных структурах, и XIX в., озабоченных описанием институтов — государственных, юридических, политических и др.

8

Людовик XIV стал королем Франции в неполных пять лет. В его малолетство регентшей была объявлена его мать, королева Франции Анна Австрийская, однако на деле государством управлял кардинал Джулио Мазарини, правивший фактически и после того, как тринадцатилетний Людовик XIV был в 1651 г. объявлен совершеннолетним (строгих законов о совершеннолетии не существовало), и регентство формально прекратилось. Мазарини умер 9 марта 1661 г., и уже на следующий день король созвал министров и объявил, что он упразднил должность первого министра и отныне всеми делами королевства будет распоряжаться лично; поэтому 10 марта 1661 г. может считаться начальной датой реального царствования Людовика XIV.

9

Ж. Ле Гофф подчеркивает здесь противостояние между двумя формами благочестия: традициями монашеского благочестия, сложившимися на Западе по меньшей мере в V–VI вв., и благочестием возникших как раз в ХIII в. нищенствующих орденов, в первую очередь францисканцев. Если прежние монахи стремились уйти от мира, лежащего во зле, отринуть его несовершенство и путем суровой аскезы заботиться в первую очередь о личном спасении, то новые, отказываясь вначале вообще от монастырской жизни, шли в города, на улицы, к людям и проповедью и личным примером стремились спасти этот мир, который признавали прекрасным творением Божьим. Нищенствующие братья (в современных европейских языках, в частности во французском, разделяются «moins» — традиционные монахи, собственно монахи, и «freres» — «братья», монахи нищенствующие), хотя и вели образ жизни в чем-то более аскетический, нежели члены традиционных монашеских орденов (они отказывались от любой собственности, даже коллективной, наличествовавшей у традиционных монахов, не имели ни крова, ни обуви — отсюда прозвище «босоногие братья», из одежды у них была одна ряса, они странствовали, живя только за счет подаяний и т. II.), отрицали мрачный характер прежнего благочестия. Святого Франциска Ассизского даже прозвали «joculator Dei» («жонглер Божий» (лат.)). Он и его последователи получили или сами дали себе название жонглеров (странствующих актеров той эпохи, сочетавших исполнение песен, иногда ими же и сочиненных, с акробатикой и тому подобными цирковыми трюками) за особенности францисканской проповеди. Они обращались к народу, как правило, не с церковной кафедры, а в местах скопления людей, употребляли в проповеди язык простонародья, широко применяли поэзию на местных диалектах, в которой религиозные образы сочетались с фольклорными лирическими формами и которую они сами активно сочиняли. Проповеди нищенствующих монахов изобиловали шутками, «примерами» — и все это для того, чтобы облегчить людям понимание проповеди, а следовательно, обеспечить их спасение.

10

Милленаристские (см. Предметный указатель — «милленаризм») идеи базируются, в сущности, на нескольких фразах из Апокалипсиса. После явления Антихриста и его пленения все праведники, Антихристу не подчинившиеся, воскреснут («это — первое воскресение», Апок. 20: 5) и «будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет» (Апок. 20: 6); после этого наступит последняя битва между Господом и сатаной, окончательная победа Бога, второе воскресение, Страшный суд, за которым последует окончательное вознаграждение праведников и наказание грешников. Тысячелетнее Царство Божие, в котором ортодоксальная Церковь предпочитала видеть аллегорическое описание рая, где пребывают праведники между первым и вторым воскресением, милленаристы понимали как некое идеальное состояние природы и общества (изобилие, мир, справедливость и т. II.), причем одни сторонники этих учений проповедовали скорое наступление этого Царства, а другие — радикальные — настаивали на возможности установить это Тысячелетнее Царство с Божьей помощью, но собственными усилиями, используя и насильственные средства. В описываемое в «Людовике Святом» время — в ХIII в. — милленаристские идеи получили сильную поддержку в популярном учении аббата из Калабрии Иоахима Флорского. Иоахим в своих писаниях «Согласование Ветхого и Нового Заветов» и «Комментарий к Апокалипсису» развивал пронизанную идеями возрождения и обновления систему последовательного развития истории: эпоха Бога Отца, Ветхого Завета и подчинения людей Богу как рабов господину (от сотворения мира до Христа); эпоха Бога Сына, Нового Завета и подчинения людей Богу как детей отцу (от Христа до 1260 г., через 70 лет после написания указанных трудов, когда должно наступить преображение мира, его обновление — (renovatio), и с этого времени — эпоха Святого Духа, Вечного Евангелия, являющегося высшей формой откровения и взаимной любви. Последователи калабрийского мистика — иоахимиты — считали «вечным евангелием» писания самого Иоахима. В XIV в. появилось сочинение с тем же названием, но основатель учения, видимо, полагал, что Вечное Евангелие должно быть не писаным текстом, а прямым сверхчувственным познанием истины. В писаниях Иоахима упоминается некий «dux novus» («новый вождь» (лат.)), который обновит христианское учение. Это вроде бы будет новый, совершенный Папа Римский, но возможно истолкование слова «вождь» и как коронованного светского владыки — не исключено (но и никак не доказано), что Людовик IX примерял эту роль на себя.

11

Чрезвычайная популярность энциклопедии Исидора Севильского «Этимологии, или Начала» объясняется особенностями средневекового мышления. Согласно воззрениям эпохи, слово не есть лишь набор звуков, но отражение самой сути обозначаемого им предмета или явления. Чтобы познать суть феномена, надо выяснить происхождение слова, его обозначающего (при том, что этимологии могли быть совершенно фантастическими). Поэтому, если слово «царь» этимологически выводится из словосочетания «справедливое правление», то справедливость входит в самую суть понятия царской (королевской) власти, и несправедливый государь как бы и не государь в полной мере.

12

Имеется в виду вышедшая в 1957 г. книга Ж. Ле Гоффа «Интеллектуалы Средневековья» (рус. пер. 1998 г.). Ср. также ч. III., гл. II, примеч. 6.

13

Ж. Ле Гофф ссылается на свою работу «Рождение чистилища», вышедшую в свет в 1981 г. В ней он утверждает, что на рубеже XII — ХIII вв. в сознании средневековых людей происходят существенные перемены, связанные с усложнением жизни, с подъемом городов, с распространением представлений о трехчленной структуре общества («молящиеся» — «воюющие» — «трудящиеся»), с развитием схоластики. Это приводит к тому, что бинарные схемы («сильный — слабый», «жизнь — смерть», «ад — рай») сменяются троичными, и это-то — на богословском уровне — приводит к появлению учения о чистилище, то есть таком месте загробного мира, где души умерших могут очиститься от грехов (если эти грехи, конечно, не слишком тяжкие) еще до Страшного суда; сроки пребывания в чистилище могут быть сокращены за счет заупокойных месс и молитв. Отечественный историк А.Я. Гуревич убедительно оспорил эту теорию Ж. Ле Гоффа (см., напр.: Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. 2-е изд. М., 1984. С. 328–334) и показал, что троичность характерна для самых архаических форм культуры, что троичное деление общества отмечается уже у древних скандинавов (и, весьма вероятно, у древних германцев), что представления об особом месте в ином мире, где души грешников очищаются от грехов путем временных мук, существуют еще в VI–VIII вв. (слово «чистилище» действительно отсутствует, но наличествует выражение «очистительный огонь») в народных верованиях, которые действительно получают теологическое оформление не ранее ХII в. Таким образом, по мнению А. Я. Гуревича, в указанное время происходит не «рождение чистилища», но лишь принятие этого детища «народной» религии «высокой» культурой богословов. И — главное методологическое возражение А. Я. Гуревича — «установление какой-либо зависимости между трансформацией социально-экономического строя и преобразованием традиционных бинарных структур сознания в троичные (будь то богословская схема “ад — чистилище — рай” или “социологическая” схема “молящиеся — воины — труженики”) внушает сомнения» (Там же. С. 332).

14

В 1938 году знаменитый французский этнолог и социолог М. Мосс опубликовал работу «Об одной категории человеческого духа: понятие личности, понятие “я”». В ней он настаивает на том, что, в отличие от вечного, присущего человеку во все времена «чувства “я”», то есть ощущения того, что физически один человек отличается от другого, представления об индивидуальном «я», о неповторимой индивидуальности каждого человека, о неисчерпаемости человеческого «я», о психологической и философской категории «я», тем более о культе этого индивидуального «я» существовали далеко не всегда. В архаике, как правило, наличествует понятие персонажа, роли, функции, выполняемой индивидуумом в социальной жизни, в Древнем Риме появляется понятие «личность» («персона») как правовое — субъект права, в христианстве «персона» — лицо Троицы, а также метафизическая сущность: единство бессмертной души и смертного тела. «Что же касается собственно категории “я”, обозначающей психологическое существо, то она, согласно Моссу, появляется в европейском мире лишь в конце XVIII в. в результате огромных социальных и интеллектуальных сдвигов» (Гофман А.Б. Социальная антропология Марселя Мосса // Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М., 1996. С. 337).

15

Ж. Ле Гофф посвятил ряд своих наиболее известных работ проблеме восприятия времени в Средние века. Среди них: «Средневековье: время Церкви и время купца» (1960) и «Время труда в период “кризиса” XIV века: от времени средневекового к времени современности» (1963); эти работы вошли в сборник: Le Goff J. Pour un autre Moyen age: Temps, travail et culture en Occident P., 1977 (рус. пер.: Ле Гофф Ж. Другое Средневековье: Время, труд и культура Запада. Екатеринбург, 2000).

16

Понятие «тотальной» истории во французской исторической науке во многом навеяно идеями М. Мосса. Во-первых, это идея «тотальных социальных фактов», изучение которых Мосс считает высшей познавательной целью социологии. В методологическом плане это означает установку на исследование всех социальных фактов как целостных. Но Мосс также рассматривает «тотальные социальные факты» как своего рода онтологические образования, отличающиеся от иных социальных фактов: это явления, пронизывающие все стороны конкретной социальной системы, являющиеся фокусом этой системы, факты одновременно социальные, религиозные, эстетические, экономические и т. д. Эти факты приводят в движение все общество и все его институты или значительное их большинство. Целью же всех гуманитарных наук — не только социологии — Мосс считает познание «тотального человека» (из текстов Мосса не вполне ясно, считает ли он «тотального человека» «тотальным социальным фактом» или нет), то есть человека (и конкретного индивидуума, и человека как элемента общества) в единстве его биологических и социальных черт. Так что «тотальная» история здесь — это историческое описание феномена (или индивидуума) с учетом всех его параметров во взаимосвязи. Именно так Ж. Ле Гофф подходит к личности Людовика Святого, изучая в комплексе его жесты (биологическая составляющая), эмоции (психическая составляющая) и место в обществе (социальная составляющая), равно как и образ святого короля в сознании его современников. Само же понятие «тотальная история» введено, в рамках Школы «Анналов», Ф. Броделем. «Тотальная история», по его мнению, охватывает «все аспекты исторической действительности, от природных до культурных. Но поскольку разные аспекты жизни людей подчиняются разному течению времени, их надлежит исследовать в разных “регистрах”, на трех уровнях, выражающих три разные концепции времени, — время природно-географическое, время социальное и время индивидуальное» (Гуревич А. Я. Исторический синтез и Школа «Анналов». С. 115).

17

Примечания к введению

Свидетельством вновь возросшего интереса к жанру исторической биографии служат многочисленные коллоквиумы и статьи. Работы, давшие особенно много для моих размышлений и для проблематики этой книги, следующие:

Levi G. Les usages de la biographie // Annales: E.S.C. 1989. P. 1325–1336;

Chamboredon J.-C. Le temps de la biographie et les temps de Phistoire // Quotidienneté et histoire: Colloque de l’Ecole normale supérieure. Lyon, 1982. Mai. P. 17–29;

Passeront J.-C. Le scénario et le corpus: Biographies, flux, itinéraires, trajectoires // Le Raisonnement sociologique. P., 1991. P. 185–206.

И, само собой разумеется, классическая статья:

Bourdieu P. L’illusion biographique // Actes de la recherche en sciences sociales. 1986. Janvier. 62–63. P. 69–72.

См. также замечания Б. Гене в предисловии к книге: Guenée В. Entre l’Eglise et l’Etat: Quatre vies de prélats français à la fin du Moyen Âge. P., 1987. P. 7–16.

Можно обратиться к следующим изданиям:

Biographie und Geschichtswissenschaft / Hrsg. G. Klingenstein. Wien, 1979.

Engelberg E., Scblesser H. Zu Geschichte und Théorie der historischen Biographie: Théorie verstandnisbiographische Totalitàt — Darstellungstypen und Formen // Zeitschrift für Geschichtswissenschaft. 1990. Bd. 30.

Problèmes et méthodes de la biographie: Actes du colloque de la Sorbonne. 1989. Mai.

Sources, travaux historiques. Publications de la Sorbonne. 1985.

Biographie et cycle de vie: Colloque. Marseille, 1988.

Cahiers du Cercom: Enquête. Association internationale de sociologie. 1989. Mars. № 51.

За время работы над книгой я изложил некоторые из поставленных мною проблем в двух статьях:

Le Goff J. Comment écrire une biographie historique aujourd’hui? // Le Débat. 1989. Mars — avril. № 54. P. 48–53.

Le Goff J. Whys and Ways of Writing a Biography: The Case of Saint Louis // Exemplaria. 1989. Mars. 1/1. P. 207–225.

Вопрос, на который я пытался ответить вместе с II. Тубером, вынесен в заголовок нашей статьи:

Le Goff J., Toubert P. Une histoire totale du Moyen Âge estelle possible? // Actes du 100e congrès national des sociétés savantes. P., 1977. P. 31–44.

Размышления M. Блока приведены по изданию:

Bloch М. Apologie pour l’histoire ou métier d’historien. 1949. Новое издание подготовлено Э. Блоком (с предисловием Ж. Ле Гоффа), Париж, 1993.

Выражение «демонтаж» применительно не к человеку, а к «социальной структуре» содержится в неизданной рукописи М. Блока, хранящейся в той части его архивов, которая была похищена немцами и недавно обнаружена в Москве. Она будет опубликована в Les Cahiers Marc Bloch, издаваемых Э. Блоком; он любезно сообщил мне об этом.

Высказывание II. Бурдье о «насквозь абсурдном противопоставлении, которое делается в науке между индивидуумом и обществом», содержится в:

Fieldword in Philosophy (Choses dite. P., 1987. P. 43). M. Мосс провел различие между «чувством “я”» и «понятием индивидуума» в работе:

Mauss M. Une catégorie de l’esprit humain: La notion de personne, celle de «moi» // Sociologie et anthropologie, P., 1983. P. 335.

Об «обществе в человеке» см.: Elias N. La Société des individus. P., 1991.

18

Ставить порядковый номер тезоименитых великих людей стали лишь в XIII веке — веке Людовика Святого. Первым «пронумеровал» французских монархов близкий друг короля Винцент из Бове, а в Сен-Дени по повелению Людовика Святого хронику французских королей написал Примат. Столь деликатное дело, требовавшее для своего выполнения подробной и надежной документации и политического отбора (достоин ли данный персонаж фигурировать в перечне императоров, пап и королей), приблизилось к завершению только в конце XV века. См.: Guenée В. Histoire et culture historique dans l’Occident médiéval. P., 1980. P. 162–163.

19

Исключение женщин и их отпрысков из линии престолонаследников Франции официально закрепилось ордонансом Карла V, изданным в августе 1374 года. Только при этом короле ссылаются и на салическое право*. История институтов развивается неспешно, и нередко факт обретает силу закона лишь в результате долгой практики, а власти, призванные придать ему официальный статус, зачастую появляются a posteriori. См. Генеалогические таблицы.

*На рубеже V и VI вв. (более точные даты ненадежны) завоеватель Галлии, вождь франков Хлодвиг I, обнародовал так называемый «Салический закон» (Lex Salica; салии (от лат. «salus» — «берег») — название ветви народа франков, к которой принадлежал Хлодвиг) — свод обычного права салических франков (в отечественной литературе его нередко называют «Салической правдой» по ассоциации с древнерусскими сводами законов). Среди прочего там, в гл. IX, указывается, что земельные владения (аллоды) могут наследоваться только по мужской линии. Именно этот принцип и стал называться салическим правом наследования, хотя указанная глава была отменена еще королем Нейсгрии (западная часть франкских владений, занимавшая значительную часть будущей Северной Франции) Хильпериком I. Перенос указанного принципа на престолонаследие начался несколько ранее указанной Ж. Ле Гоффом даты. Поскольку общеевропейская традиция всегда отдавала преимущество в наследовании — в том числе и короны — сыновьям, а все французские монархи имели мужское потомство, проблема не возникала до начала XIV в. После смерти короля Людовика X Сварливого в мае 1316 г., рождения и смерти через несколько дней в октябре того же года его сына Иоанна I Посмертного встал вопрос о престолонаследии. Ближайшими наследниками оказывались дочь Людовика, Жанна Французская, и его брат Филипп, граф Пуатье, ставший королем Филиппом V. В борьбе за трон Филипп впервые апеллировал к салическому праву: его юристы доказывали, что наследование королевства должно подчиняться тем же правилам, что и наследование имущества. Впрочем, этот аргумент был лишь одним из многих, главными же являлись небезосновательные сомнения в отцовстве Людовика X и ссылки на обычай (не закон!), согласно которому женщина не может занимать французский престол. Вероятно, некой традицией этот принцип наследования уже сделался, и потому наследником Филиппа, имевшего только дочерей, стал его брат, Карл IV Красивый. После смерти последнего, также не оставившего мужского потомства, в феврале 1328 г. снова возникла проблема престолонаследия. Ближайшим родственником покойного короля по мужской линии был его двоюродный брат, Филипп, граф Валуа, сын Карла Валуа, младшего брата Филиппа IV Красивого. Однако свою кандидатуру на французский престол выдвинул также Эдуард III, король Англии, сын Изабеллы, дочери Филиппа Красивого, и Эдуарда II Английского. В ответ на возражения французской стороны, что женщины не могут занимать трон (именно поэтому кандидатуры дочерей Филиппа V и Карла IV даже не рассматривались), Эдуард заявил, что его мать на престол и не претендует, а передает свои права ему, мужчине. В апреле 1328 г. пэры Французского королевства избрали на трон Филиппа Валуа, ставшего королем Франции Филиппом VI. Эдуард временно смирился, но впоследствии возобновил свои претензии, что и послужило поводом к Столетней войне (1337–1453). Впрочем, следует отметить, что до указанного ордонанса Карла V салический принцип престолонаследия рассматривался как прецедент, как юридический аргумент, но не как закон.

20

Французский историк Ф. Арьес в 1960 г. выпустил в свет книгу «L’Enfant et la vie familliare sous l’Ancient Regime» (рус. пер.: Арьес Ф. Ребенок и семейная жизнь при Старом порядке. Екатеринбург, 1999), в которой утверждал, что в Средние века представлений о детстве, как особом состоянии человека, не было, что дети воспринимались как маленькие взрослые, что родительские чувства в современном понимании отсутствовали, что отношение родителей к ребенку было достаточно индифферентным. Книга произвела большое впечатление на научный мир, многие наблюдения Ф. Арьеса были признаны заслуживающими внимания, но все же большинство исследователей и сейчас считают, что Арьес сделал чрезмерно радикальные выводы, и настаивают на существовании в Средние века эмоциональных отношений родителей к детям.

21

До ХIII века положение старшего сына короля Франции не гарантировало занятие им престола автоматически: предполагалось избрание монарха (кандидатура старшего сына была лишь предпочтительнее, но не более) пэрами королевства. Поэтому короли еще при жизни стремились короновать своих наследников в качестве соправителей. Так, Роберт II Благочестивый в 1017 г. короновал своего старшего сына Гуго, а после его смерти — следующего из сыновей, Генриха, в 1027 г. Постепенно избрание короля пэрами становилось фикцией (впрочем, в случае отсутствия прямых наследников, как это было, например, в 1328 г., пэры брали дело избрания государя в свои руки), но лишь отец Людовика Святого, Людовик VIII, взошел на престол в 1223 г., не будучи коронованным при жизни отца.

22

Этому событию посвящена замечательная книга: Duby G. Le Dimanche de Bouvine. P., 1973.

23

Двадцать четвертого июля 1214 г. французская армия под командованием Филиппа II Августа наголову разбила объединенное войско империи, Англии и Фландрии, которое возглавлял император Оттон IV. Это сражение рассматривалось современниками и, главное, потомками как первая победа французов, осознавших себя единой нацией (отечественный читатель может вспомнить битву на Куликовом поле).

24

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 40–41.

25

Le Nain de Tillemont. T. I. P. 419–420. (Сноска не раскрыта автором. Все подобные случаи отражают состояние французского оригинала. — Примеч. ред.)

26

«Rex illiteratus quasi asinus coronatus».

27

Erlande-Brandenburg A. Le roi est mort: Étude sur les funérailles, les sépultures et les tombeaux des rois de France jusqu’à la fin du ХIIIe siècle. Genève, 1975. P. 18–19.

28

Овдовевший Филипп Август женился вторым браком на датской принцессе Ингеборге, к которой испытывал отвращение с первой брачной ночи и по отношению к которой не мог исполнять свой супружеский долг. Он удалил ее от себя, предложив поселиться в одном из выбранных им монастырей, а сам женился на Агнессе Меранской. Папа не признал этот брак и объявил Филиппа Августа двоеженцем.

29

Итак, Иннокентий III возвращает в христианское вероучение первоначальный смысл понятия «святой»: святые — это необычные мертвые.

30

См.: Vauchez A. La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge. Roma, 1981.

О попытке «канонизации» Филиппа Августа см.: Le Goff J. Le dossier de sainteté de Philippe Auguste // L’Histoire. 1987. Mai. № 100. P. 22–29.

В одном анекдоте (exemplum для монахов-проповедников) св. Дионисий забирает Филиппа Августа из чистилища (в начале ХIII века нового места загробного мира), так как король почитал святых, соблюдал их праздники, защищал Церковь, святые места и священнослужителей.

См.: Le Goff J. Philippe Auguste dans les exempla // La France de Philippe Auguste: Le temps des mutations / Éd. R. H. Bautier. P., 1982. P. 150–151;

Le Goff J. La Naissance du Purgatoire. P., 1981. Cм. ч. III, гл. X наст. изд.

31

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 117.

32

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 363–365.

33

O'Connel D. The Teachings of Saint Louis. Chapel Hill, 1972. P. 57.

34

Чингисхан — по мнению филологов, значит «небесный хан», «владыка Вселенной».

35

Aubin F. Mongolie (Histoire) // Encyclopedia Universalis. P., 1971. Vol. 11. P. 241.

36

Bigalli D. I Tartan е PApocalisse: Ricerche sull’escatologia in Adamo Marsh e Ruggero Bacone. Firenze, 1971.

37

Этноним «татары» первоначально относился к группе монгольских племен, кочевавших с VI века к юго-востоку от Байкала и вошедших в начале ХIII века в государство Чингисхана. С первой половины XIII в. этот этноним переносится на часть тюркоязычных народов Поволжья. На Руси и в Западной Европе в то же время татарами стали называть всю совокупность народов и племен, участвовавших в монгольских завоеваниях. В Западной Европе это слово, часто в форме «тартары», выводилось, в соответствии с этимологическим принципом понимания из слова «Тартар» — так в греческой мифологии называлась самая нижняя часть Космоса, ниже Аида — подземного царства. В Тартаре царит вечная ночь и томятся свергнутые богами титаны. В христианском мире Тартаром люди образованные называли нижнюю, самую мрачную и жуткую часть ада.

38

Manselli R. I popoli immaginari: Gog e Magog // Popoli e Paesi nella cultura alto medievale. Spoleto, 1983. T. II. P. 487 sq. (Settimane di Studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo. Spoleto. 1981).

39

Bigalli D. Tartan… P. 163.

40

Цит. по: Alessio F. Introduzione a Ruggero Bacone. Roma; Вал, 1985. Р. 112.

41

Сведущий читатель может сразу возразить, что в отечественной науке этот хронист известен как Матвей (или Матфей) Парижский. У потребление такой непривычной формы в данном случае обосновано самим Ж. Ле Гоффом: «Чтобы снять все вопросы о его имени, уточним, что Мэтью Пэрис (Mathew Paris) — англичанин, и имя Пэрис было патронимом, достаточно распространенным в Англии ХIII века, и не предполагает ни французского происхождения, ни учебы в Парижском университете». (Примеч. пер.)

42

Mathew Paris. Chronica majora… T. IV. P. 76.

43

В ад.

44

Mathew Paris. Chronica majora… T. IV. P. 111–112.

45

Ibid. P. 112. Всюду, где проходили монголы, они неизменно вселяли страх своей жестокостью, оставляя после себя развалины городов и трупы тех, кто оказывал им сопротивление. Но эта жестокость была ради одного: ради покорения народов и государств. Добившись желаемого, монголы урбанизировались, поселяясь в городах, но не забывая и о своих шатрах, создавали органы управления, развивали хозяйство и торговлю, способствовали расцвету литературы и науки. При их участии то, что раньше было торговыми тропами, слилось в единый путь от Китая до Черного моря: знаменитый Шелковый путь, который функционировал благодаря монгольскому миру (рах mongolica), царившему в Азии подобно тому, как римский мир (рах romand) господствовал в Западной Европе примерно тысячелетием раньше*.

*Великий шелковый путь — известная со II в. до н. э. караванная тропа из Китая до Междуречья (см. карту 6), по которой осуществлялась торговля между Китаем, государствами Средней Азии и Средиземноморьем; основным (но не единственным) видом товара был шелк, не производившийся тогда нигде, кроме Китая.

«Рах romana» («римский мир» — лат.) — принятый в Римском государстве принцип, согласно которому после завоевания римлянами той или иной территории все войны и междоусобицы на ней прекращались. Такое же правило установил в своей державе Чингисхан (это здесь и названо «рах mongolica»). Следует отметить, что «монгольский мир» продолжался недолго. После 1260 г. Монгольская империя распалась на практически независимые владения (улусы), которые, чем дальше, тем больше, вступали в борьбу между собой.

46

Несториане были христианами, последователями константинопольского патриарха Нестория, осужденного в 431 году на Эфесском соборе. Они веровали в то, что Христос обладает не только двумя сущностями, но и двумя ипостасями. Несторианская церковь, глава которой, католикос (icatholikos), со времени арабского завоевания имел резиденцию в Багдаде, распространилась по всей Азии до самого Китая. Она пришла в упадок в конце ХIII века после принятия ислама монгольским ханом в Персии и угасла после распада Монгольской империи (1368).

См.: Richard J. La Papauté et les missions d’Orient au Moyen Âge (ХIIIe — XVe siècles). Roma, 1977.

47

Guillaume de Rubrouck, envoyé de Saint Louis. Voyage dans l’Empire mongol. P., 1993 в переводе и с комментариями К. и Р. Капплер; этот перевод с комментариями переиздан в богато иллюстрированной книге: Richard J. Sur les pas de Plancarpin et de Rubrouck: La lettre de Saint Louis à Sartaq // Journal des savants. 1977.

48

Meyvaert P. An Unknown Letter of Hulagu il Khan of Persia to King Louis IX of France // Viator. 1980. 11. P. 245–249;

Richard J. Une ambassade mongole à Paris en 1262 // Journal des savants. 1979.

49

Капитул — совет духовных лиц (каноников капитула) при главе епархии, играющий определенную роль в управлении данной епархией. Капитул состоял при кафедральном соборе (в данном случае — соборе Парижской Богоматери, главной церкви Парижской епархии), и в него входили не только представители причта данной церкви, но и — также в качестве капитулярных каноников — главы ряда приходов данного диоцеза и даже священнослужители из других диоцезов. Возглавлял капитул канцлер, он же архидиакон кафедрального собора. Следует отметить, что канцлер собора Парижской Богоматери являлся по должности канцлером Парижского университета.

50

Для общего ознакомления порекомендовал бы изд.:

Le Goff J. L’Apogée de la Chrétienté (v. 1180v. 1330). P., 1982.

См. также:

Génicot L. Le ХIIIe siècle européen. P., 1968;

Mundy J. L'Europe in the High Middle Ages (1150–1309). L., 1973.

51

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 369. Возможно, в данном случае этот термин имеет узкий смысл «церковная юрисдикция». Б. Ландри (Landry В. L’Idée de chrétienté chez les scholastiques du ХIIIe siècle. P., 1929) не ставил лексическую проблему. Л. Женико в прекрасной обобщающей работе обращает внимание на расплывчатость этого понятия в ХIII веке: Génicot L. Le ХIIe siècle… P. 386–387.

52

Insolentia Saracenorum, schisma Graecorum, sevitia Tartarorum // Brevis nota (Monumenta Germaniae Historica. Legum sectio IV. Constitutiones et acta publica. III. № 401); цит. в: Génicot L. Op. cit. P. 288.

53

Halecki О. Diplomatie pontificale et activité missionaire en Asie aux ХIIIe — XIVe siècles // ХIIe Congrès international des sciences historiques. Wien, 1965. Rapports II: Histoire des continents. P. 5—32.

54

Stadduft macht firei — городской воздух делает свободным (нем.).

55

Verger J. Les Universités du Moyen Âge. P., 1973; Idem. Des écoles a l’Université: La mutation institutionelle // La France de Philippe Auguste. P., 1982.

56

Коканъ (так во Франции, англ. Кокейн, ит. Кукканья, нем. Шлараффенланд) — в средневековых легендах, распространенных по всей Западной Европе, некое утопическое царство и, одновременно, Страна дураков: там царят вечная молодость, изобилие (согласно указанному фаблио, в стране Кокань из съестных припасов строят дома и замки, реки текут белым и красным вином), сексуальная свобода и безделье (в данном фаблио рассказывается, что наибольшие блага там достаются тем, кто меньше всего работает), мир и равенство; словом — это сплошной праздник (согласно опять-таки тому же тексту главных праздников, подобных Пасхе, Рождеству и т. п., там в четыре раза больше, чем в нашем мире, зато Великий Пост бывает раз в двадцать лет). Современные исследователи указывают, что подобные представления являют собой народную утопию и, одновременно, пародию на нее, карнавальную (в терминологии М. М. Бахтина) картину мира. Об упомянутом фаблио и о проблеме в целом см.: Михайлов А. В. Старофранцузская городская повесть «фаблио» и вопросы специфики средневековой пародии и сатиры. М., 1986. Гл. 4.

57

Le Goff J. Les Intellectuelles au Moyen Âge. 1984; Idem. Quelle conscience l’Université médiévale a-t-elle eue d’ellemême? // Pour un autre Moyen Âge. P., 1994. P. 181–197.

58

Gaudemet J. Les ordalies au Moyen Âge: doctrine, législation et pratique canoniques // Recueils de la société Jean Bodin: La preuve. 1965. Vol. 17/2;

Bartélemy D. Moyen Âge: Le jugement de Dieu // L’Histoire. 1987. Avril. Nq 99. P. 30–36;

Baldwin J. The Intellectual Préparation for the Canon of 1215 against Ordeal // Spéculum. 1961. Vol. 36. P. 613–636.

59

Тибо V, граф Шампанский, король Наваррский (под именем Тибо II), зять Людовика Святого, был очень к нему привязан.

60

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 399–401.

61

Сержант — в Средние века первоначально несвободный легковооруженный конник или неблагородный (в отличие от пажа или оруженосца) военный слуга; с конца ХII — начала ХIII в. — низший административно-полицейский чиновник на службе у государя или владетельного князя. Впрочем, оба значения сосуществовали до XV–XVI вв., когда второе из них окончательно вытесняет первое.

62

Ibid. P. 69.

63

Ibid. P. 407.

64

О религиозных движениях XI — ХIII веков см.: Histoire de la France religieuse. T. I / Éd. J. Le Goff, R. Rémond. P., 1988.

65

Ср. Dobiache-Rojdestvensky О. La Poésie des Goliards. P., 1981.

66

О ересях см.: Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle, XIe — XVIIIe siècles / Éd. J. Le Goff. P.; Le Haye, 1968; Lambert M. Médiéval Heresy. Oxford, 1992; Moore R.I. The Formation of a Persecuting Society. Oxford, 1987.

67

Слово «альбигойцы» образовано от названия южнофранцузского города Альби, являвшегося одним из центров катаризма, хотя, разумеется, не все катары были оттуда. Кагорцами, от названия южнофранцузского города Кагор (Каор), который виделся современниками (да и был во многом) чем-то вроде «города желтого дьявола», называли банкиров-христиан (не иудеев!), выходцев из Франции, необязательно Южной. Кстати сказать, ростовщиков, менял, банкиров, даже крупных торговцев из Италии называли ломбардцами, пусть далеко не все из них являлись уроженцами североитальянской области Ломбардия.

68

О катарах см.:

Borst A. Les Cathares. P., 1953;

Manselli R. L’Eresia del male. Napoli, 1963;

Nelli R. La Phénomène cathare. Toulouse, 1976. Т. II, L’Histoire des cathares. 1980.

Оригинальная точка зрения: Biget J. Les Cathares: Mise a mort d’une légende // L’Histoire. 1986. Novembre. № 944. P. 10–21.

Весьма яркое описание одной группы катаров принадлежит Э. Леруа Ладюри, но оно относится ко времени после смерти Людовика Святого: Le Roy Ladurie Е. Montaillon, village occitan de 1294 à 1324. P., 1975.

69

Zerner-Chardavoine M. La Croisade albigeoise. P., 1979.

70

L’Aveu: Antiquité et Moyen Âge: Actes du colloque de Rome, 1984. Roma, 1986.

71

Честно говоря, к светской длани обращались во Франции и до него. В 1210 году церковный Синод в Париже под председательством архиепископа Санса Пьера Корбея осудил членов одной мало известной секты, духовными вождями которой были преподаватели университета Амальрик Венский (ум. ок. 1205) и Давид Динанский; они были переданы светской длани. В живописной традиции, в данном случае на одной из миниатюр, которые в позднее Средневековье были неотъемлемой частью иконографии «Больших французских хроник» (официальной истории королевства), можно видеть, как Филипп Август подбрасывает хворост в костер, на котором горят еретики:

Alverany М.-Т. de. Un fragment du procès des Amauriciens // Archives d’histoire doctrinal et littéraire du Moyen Âge. 1950–1951. Vol. 25–26;

Capelie G. C. Autour du décret de 1210. III. Amaury de Bène: Etude sur son panthéisme formel. P., 1932.

72

Gy Р.-М. Les définitions de la confession après le quatrième concile du Latran // L’Aveu. P. 283–296;

Rusconi R. Ordinate confiteri: La confessione dei peccati nelle «summae de casibus» e nei manuale per i confessori (metà ХII — inizio XV secolo) // Ibid. P. 297–313;

Michaud-Quantin P. Sommes de casuistique et manuels de confession au Moyen Âge (ХIIе — XVIe siècles). Louvain; Lille; Montréal, 1962. Vol. 13. (Analecta mediaevalia Namurcensia);

Bériou N. Autour de Latran IV (1215): La naissance de la confession moderne et sa diffusion // Pratique de la confession: des Pères du désert a Vatican II. Quinze études d’histoire. P., 1983.

73

Le Goff J., Schmitt J.-Cl. Au ХIIIе siècle: Une parole nouvelle // Histoire vécue du peuple chrétien / Ed.J. Delumeau. Toulouse, 1979. T. \ Avray D.L.d \ The Preaching of the Friars: Sermons Diffused from Paris before 1300. Oxford, 1985;

Bériou N. La prédication au béguinage de Paris pendant l’année liturgique 1272–1273 // Recherches augustiniennes. 1978. T. 13. P. 105–229; Idem, La Prédication de Ranulphe de la Houblonnière: Sermons aux clercs et aux simples gens à Paris au ХIIIe siècle: 2 vol. P., 1987.;

Longère J. La Prédication médiévale. P., 1975.

74

Le Goff J. La Naissance du Purgatoire…

75

Во Франции ХIII века доминиканцев будут именовать также якобинцами (от названия их монастыря в Париже), а францисканцев — кордельерами, потому что они подпоясывались толстой узловатой веревкой (corde).

76

См.: Little L. K. Saint Louis’ Involvement with the Friars // Church History. 1964. ХХХIII. № 2. P. 1–24.

77

Cм.: Vauchez A. Les Laïcs au Moyen Âge: Pratiques et expériences religieuses. P., 1987;

Lobrichon G. La Religion des laïcs en Occident, XIe — XVe siècles. P., 1994.

78

Meersseman G.G. Ordo fratemitatis: Confraternité e pietà dei laici nel Medioevo. 1977. Vol. 24–26. (Italia sacra); Le Mouvement confraternel au Moyen Âge: France, Italie, Suisse. Roma, 1987.

79

О парижских бегинках в конце правления Людовика Святого см.: Bériou N. La prédication…

80

Общая характеристика средневекового милленаризма и основная библиография вопроса содержатся в: Le Goff J. Millénarisme // Encyclopaedia Universalis.

Имеется довольно обширная литература об Иоахиме Флорском и иоахимизме:

Mottu H. La Manifestation de l’Esprit selon Joachim de Fiore. Neuchâtel. P., 1977;

Reeves M. The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages: A Study of Joachimism. Oxford, 1969; Idem. The Originality and Influence of Joachim of Fiore // Traditio. 1980.

81

Il movimento dei Disciplinati nel settimo centenario del suo inizio (Perugia, 1960). Perugia, 1962.

82

Delumeau J. La Peur en Occident (XIVe — XVIIIe siècles). P., 1978; Idem. Le Pèche et la Peur: La culpabilisation en Occident (XIIe — XVIIIe siècles). P., 1983.

83

Bougerol J.-G. La Théologie de Pespérance aux XIIe et XIIIe siècles. P., 1985. 2 vols.

84

О Фридрихе II — замечательная монография Э. X. Канторовича, вышедшая из печати в 1927 году в тревожной атмосфере Веймарской республики; французский перевод: Kantorowicz Е. H. L’Empereur Frédéric IL P., 1987.

85

В конце правления Людовика Святого, около 1270 года, шахматная игра стала темой трактата доминиканца Жака де Сессоля, который видел в ней символическое объяснение того, как функционирует христианское общество. Это — монархическая игра во главе с королем и королевой, причем последняя была западноевропейским изобретением. Об этой «Книге человеческих нравов и должностей знати согласно шахматной игре» («Liber de moribus hominum ас officiis nobilium super ludum scaccorum») См.: Mehl J.-M. L’exemplum chez Jacques de Cessoles // Moyen Âge. 1978. P. 227–246.

86

См. прекрасное исследование: Baldwin J. W. The Government of Philip Augustus: Foundations of French Royal Power in the Middle Ages. University of California Press, 1986.

87

Во французской научной лексике (да и вообще в языке) XIX — начала XX в. существовало два слова для обозначения феодализма: собственно «феодализм» (feodalisme) и «feodalite». Первое означало «феодальный строй», второе, гораздо более старое, слово (термин «feodalisme» ввел Ш. Монтескье в конце XVIII в.), — первоначально ленную зависимость, феодальную повинность, а с XIX в. и феодализм, но не столько в социально-экономическом, сколько в социальном и социологическом смысле. В XX в. основатель Школы «Анналов» М. Блок (Bloch М. La societe feodale: 2 vol. P., 1939–1940) предложил разделить понятия «феодализм» и «сеньориальный строй». Первый — это система вассально-ленных отношений, существовавшая лишь в Западной Европе и, в полной мере, лишь в VIII — ХIII вв., выражающаяся через личные связи (клятву верности) сеньора и вассала и наличествовавшая лишь в среде господствующего класса; второй — любая форма условного землевладения, встречавшаяся чуть ли не во всем мире. Во второй половине XX века Ж. Дюби (Duby G. La Feodalite? Une mentalite medievale // Annales E.C.S. 1958) предложил для описания характерных параметров средневековой цивилизации термин «feodalite», но уже в ином значении: как совокупность социальных, экономических, правовых, но равно и культурных, ментальных черт, присущих обществу, где господствует феодализм в понимании М. Блока. Это слово, которое мы переводим как «феодальность», употреблено Ж. Ле Гоффом в указанном смысле.

88

Кроме Дж. У. Болдуина см.: Bisson T.N. The Problem of Feudal Monarchy: Aragon, Catalonia and France // Spéculum. 1978. P. 460–478.

Непреходящий интерес представляет: Petit-Dutaillis Ch. La Monarchie féodale en France et en Angleterre. P., 1933, nouv. éd 1971.

Серьезное обобщающее исследование: Strayer J. R. Les origines médiévales de l’Etat moderne. P., 1979. Оно наводит на мысль об антагонизме между построением государства и семейными, местными и религиозными структурами.

89

Holt J. С. Magna Carta. Cambridge, 1965; Magna Carta and Médiéval Government. L., 1985.

90

В самом деле, правление Фридриха II в Сицилии виделось современникам скорее властью тирана (наихудшей с точки зрения христианских политических теоретиков ХIII века, воспитанных на античных теориях, истолкованных в XII веке в соответствии с христианским учением Иоанном Солсберийским), чем подлинно монархической законной властью.

91

Vauchez A. Une campagne de pacification en Lombardie autour de 1233: L’action politique des ordres Mendiants d’après la réforme des statuts communaux et les accords de paix // Mélanges d’histoire et d’archéologie publiés par l’École française de Rome. 1966. 78. P. 503–549.

92

Он тоже будет канонизирован, но только в 1671 году. Средневековым святым его уже не назовешь.

93

Boyer R. Introduction // Sagas islandaises. P., 1987. P. ХХХII.

94

Gôrski K. L’ordine teutonico: Aile origini dello stato prussiano. Torino, 1971.

95

Это событие легло в основу сюжета знаменитого фильма С. Эйзенштейна «Александр Невский» (1938).

96

Священная Римская империя официально включала в себя несколько королевств (Германия, Италия — последнее оспаривалось и Папами, и итальянскими владетелями, включая руководство городов-коммун, Бургундия — конгломерат феодальных владений на территории нынешней юго-восточной Франции, постепенно переходивших под власть французской короны). Германский король являлся одновременно королем Италии и Бургундии, а также римским королем, то есть главой всей империи; что же касается императорского сана, то способ его достижения являлся предметом длительного спора. Императором можно было стать лишь после коронации Папой в Риме, но римские короли настаивали на том, что они должны становиться императорами автоматически, Папы — что указанная коронация может проводиться лишь с согласия Святого престола, то есть претендовали на право утверждения императоров. Трон германских (римских) королей был всегда в принципе выборным, но порядок выборов не был вполне определен до середины XIV в. Бесспорным считалось лишь единогласное избрание королей коллегией высших князей Империи (курфюрстов). В случае же разделения голосов все претенденты могли объявить себя законными государями. В последнем случае Папы заявляли, что только они могут решать, какой из кандидатов подлинный римский король. Многие германские князья поддерживали эту идею из стремления ослабить императорскую власть. В 1247 г. часть курфюрстов, подстрекаемая Папами, враждовавшими с императором Фридрихом II из-за его итальянских владений, низложила императора и избрала римским королем графа Голландии Вильгельма, но Фридрих удержался на троне и даже сумел добиться престола для сына, Конрада IV. После смерти последнего в 1254 г. появилось несколько претендентов на императорский трон: сын Конрада IV, тоже Конрад, прозванный Конрадин, то есть Маленький Конрад, провозгласил себя императором Конрадом V, но, не получив поддержки курфюрстов и отвергнутый Папами, сумел временно удержаться лишь в Сицилии и погиб при попытке завоевать Неаполь (он был взят в плен и казнен) в 1268 г.; упомянутый Вильгельм Голландский, не утвержденный Папой и погибший еще в 1256 г.; Ричард Корнуэльский, избранный римским королем в 1257 г., но также не признанный Папами и практически не бывавший в Германии. Этот период соперничавших претендентов, ни один из которых так и не стал императором, именуется обычно «междуцарствием». Большинство историков отсчитывает его — в отличие от того, как это сделал Ж. Ле Гофф, — не от смерти Фридриха II в 1250 г., а от кончины Конрада IV в 1254 г. Завершением междуцарствия считается избрание графа из Эльзаса Рудольфа I Габсбурга римским королем в 1273 г. Рудольф так и не был коронован в Риме, однако Папы признали его императором, и именно таковым он считался в Священной Римской империи.

97

Общий очерк Франции XIII века см.: Lorcin М.-Т. La France au ХIIIе siècle. P., 1975.

Проблема генезиса французского монархического государства рассматривается в следующих трудах:

Favier J. Histoire de France. P., 1984. T. II. Le Temps des principautés;

Duby G. Histoire de France. P., 1987. T. I. Le Moyen Âge de Hugues Capet à Jeanne d’Arc (987–1460);

Le Goff J. La genèse de l’État français au Moyen Âge // Histoire de la France / Éd. A. Burgé, J. Revel. P., 1989. T. II. L’État et les pouvoirs. P. 19—180.

98

Эти данные приведены в работах: Fossier R. Les campagnes au temps de Philippe Auguste: Développement démographique et transformations sociales dans le monde rural // La France de Philippe Auguste: Le temps des mutations. P., 1982. P. 628; Génicot L. Le XIIIe siècle européen… P. 52.

99

По оценке Ф. Вольфа; цит. по: Mundy J. H. Liberty and Political Power in Toulouse (1050–1230). N. Y., 1954. P. 225.

100

«B 1200 году… в Реймсе проживало, несомненно, более 10 тыс.; именно от такой отметки принято говорить о крупном городе эпохи Средневековья» (Desportes Р. Réims et les Rémois aux XIIIe et XIVe siècles. P., 1979. P. 93).

101

В средневековой Франции существовало две разновидности зависимых крестьян: вилланы (villains, букв, «поселенцы», от лат. «villa» — «загородный дом, поместье») — поземельно зависимые, обязанные феодальному сеньору платежами и отработками, подчиненные его суду и администрации, но лично свободные и имевшие право в любое время его покинуть (условия выхода в разное время и в разных регионах Франции были различными), и сервы (serfs, от лат. «servus» — «раб») — лично несвободные.

102

Клиринг — система безналичных расчетов, основанная на зачете взаимных требований и обязанностей.

103

Dubois H. Le commerce et les foires au temps de Philippe Auguste // La France de Philippe Auguste… P. 701.

104

Иллюминирование рукописей было на подъеме уже при Филиппе Августе. Парадоксально, но именно для отвергнутой и сосланной в монастырь супруги короля, датской королевы Ингеборги, был выполнен первый шедевр того рода, успех которого свидетельствует об интересе мирян к религии, — псалтырь. Псалтырь Ингеборги, относящийся, вероятно, к самому началу XIII века, был первым из королевских псалтырей, среди которых псалтырь Бланки Кастильской (после ее смерти он перейдет к Людовику Святому) и псалтырь самого Людовика. Между тем произошли грандиозные изменения.

В конце XII — начале XIII века мастерские, изготовлявшие псалтыри при монастырях в Англии и на северо-востоке Франции, были упразднены. В 1220–1230 годах почти вся эта продукция — дело рук парижских мастеров.

Grodecki L. Le psautier de la reine Ingeburg et ses problèmes // Idem. Le Moyen Âge retrouvé. P., 1986;

Brauner R. Manuscript Painting in Paris during the Reign of Saint Louis: A Study of Styles. University of California Press, 1977.

105

Bautier R.-H. La règne de Philippe Auguste dans l’histoire de France // La France de Philippe Auguste… P. 17.

106

Baldwin J. W. Philippe Auguste… P. 42, note 59.

107

Bautier R.-H. Le règne de Philippe Auguste… P. 22–23.

108

Превотство — с XI в. округ крупного домена (в том числе королевского), возглавляемый прево — сеньориальным чиновником, обычно незнатного происхождения, обладавшим судебно-полицейской, финансовой и военной властью; здесь имеется в виду совокупность чиновников превотства.

109

Poulain A. G. Les Séjours du roi Saint Louis en Normandie et particulièrement à Vemon-sur-Seine. Rouen, 1957.

110

Пожалуй, слишком сильно сказано: даже если король, королевская фамилия и королевская власть окружены ореолом королевского величия, все же нельзя говорить о «королевской религии». См. ч. III, гл. IX.

111

«Власть короля ни от кого, только от Бога да от него самого» (Etablissements du Saint Louis… T. II. P. 135).

112

Ibid. Р. 262.

113

Ж. Ле Гофф именует первой Столетней войной (в отличие от собственно Столетней войны) период распрей между Англией и Францией от 1154 г., когда на английский престол взошел Генрих II Плантагенет, граф Анжуйский, Туренский и Менский по наследственному праву, а с 1152 г. — герцог Аквитанский в результате заключенного брака, и под властью английской короны оказалось 2/3 территории Франции (герцогство Нормандия принадлежало английским королям еще с 1066 г.), до заключенного в 1259 г. мира между Генрихом III Английским и Людовиком Святым, по которому были урегулированы взаимные земельные претензии. Впрочем, этот мир оказался не столь прочным: в XIV в. Филипп IV Красивый выдвинул притязания на английскую Аквитанию, а Эдуард III Английский — на французский трон, что и привело к собственно Столетней войне.

114

Petit-Dutaillis Ch. Étude sur la vie et le règne de Louis VIII (1187–1226). P., 1894.

115

Привожу данные прекрасной книги: Lewis A. W. Le Sang royal: La Famille capétienne et l’État: France, Xe — XIVe siècles (1981; P., 1986. P. 209 sq).

Текст завещания см.: Layettes du Trésor des chartes… T. II. Nq 1710. Он составляет, таким образом, часть королевских архивов, а последние оказываются одновременно и «частными» (семейными), и «общественными» (собственно королевскими, почти «государственными»).

116

Королевские украшения были неотъемлемой частью жизни любого короля и изымались из королевской казны с его смертью; в частности, многочисленные короны, бывшие в его распоряжении при жизни.

117

Напомним, что основная часть сокровищ, не фамильных, но собственно королевских, хранилась в башне Тампля. В 1295 году, еще до упразднения ордена тамплиеров, Филипп Красивый перенес их в Лувр. Именно в этой башне Лувра томился взятый в плен в битве при Бувине (1214) граф Фландрский Фердинанд; он был освобожден вскоре после восшествия на престол Людовика Святого.

118

Wood T. The French Apanages and the Capetian Monarchy, 1224–1328. Cambridge, Mass., 1966;

Lewis A. W. Le Sang royal: см. в наст. изд. указатель терминов («апанаж»);

Le Goff J. Apanage // Encyclopaedia Universalis. P., 1970. T. II. P. 1322–1324.

119

Хотелось бы, чтобы исследование легенды о Карле Великом в средневековой Франции было проведено по образцу прекрасной книги: Folz R. Le Souvenir et la légende de Charlemagne dans PEmpir germanique médiéval. P., 1952.

120

Guénée B. Les généalogies entre l’histoire et la politique: La fierté d’être Capétien, en France, au Moyen Âge // Annales E. S. C. 1978. P. 450–477, репринт: Politique et Histoire au Moyen Âge. P., 1981. P. 341–368.

См. также:

Werner K. F. Die Legitimitat der Kapetinger und die Entstehung des «Reditus regni Francorum ad stirpem Karoli» // Die Welt als Geschichte. 1952. P. 203–225;

Spiegel G. M. The Reditus ad Stirpem Karoli Magnù A New Look // French Historical Studies. 1972. P. 145–174.

121

Lot F. Quelques mots sur l’origine des pairs de France // Revue historique. 1894. T. 54. P. 34–37.

122

Brown Е. A. R. La notion de la légitimité et la prophétie à la cour de Philippe Auguste // La France de Philippe Auguste. P. 77–111.

123

В самом деле, все жены королей династии Капетингов, за исключением русской княжны Анны Ярославны, жены Генриха I, были из династии Каролингов.

124

Werner К. F. Andrew von Marchiennes und die Geschichtsschreibung von Audouin und Marchiennes am Ende des 12. Jahrhunderts // Deutsches Archiv. 1952. S. 402–463.

125

Следует отметить, что эта каролингская родословная идет по женской линии. Пока не вспоминают о салическом праве, чтобы исключить женщин и их потомство из числа наследников французского престола (что случится в конце XIV века), эта генеалогия, противоречащая наследственной практике Капетингов, кажется, не является препятствием. Впоследствии это противоречие благоразумно замалчивается.

126

Замок Монпансье, находившийся на территории нынешнего Пюи-де-Дом, был снесен в XVII веке по приказу Ришелье.

127

В хрониках, составленных в позднее Средневековье, говорилось, что «Людовик поручил управление королевством жене» (Le Nain de Tillemont. T. I. P. 395). Но серьезных доказательств тому в них не содержится, а дальнейшие события опровергают это сообщение.

128

Teulet A. Layettes du Trésor des chartes… T. II. Nq 1811.

129

Chronique rimée de Philippe Mouskes / Éd. F. de Reiffenberg. Bruxelles. 1838. T. II. W. 27251–27258.

130

Olivier-Martin F. Études sur les régences. I. Les régences et la majorité des rois sur les Capétiens directs et les premiers Valois (1060–1375). P., 1931. Прекрасное исследование, хотя его автор придает слишком большое значение вопросу регентства (который интересовал только вельмож), а трактовке проблем, связанных с королем-отроком, отведено символическое место.

131

Он родился в 1052 году, но месяц и день не известны. Генрих I умер 4 августа 1060 года.

132

Lemarignier J.-F. Le Gouvernement royal aux premiers temps capétiens (987–1108). P., 1965. P. 152.

133

«…ad etatem legitimam»; документ см. в изд.: Teulet A. Layettes du Trésor des chartes… T. II. № 1828.

134

«По преимуществу» (фр.). — Примеч. пер.

135

«…voluit et disposuit».

136

«…in bona deliberatione».

137

Et sana mente. Эта «аттестация» трех прелатов придает воле, которую выразил умирающий король, форму, близкую завещанию: в ней говорится о зрелом размышлении, подтверждается, что король был в здравом уме, и присутствуют три свидетеля; в одной декреталии Александра III (1159–1181) выносится решение, что по каноническому праву завещание имеет силу, если составлено в присутствии 2–3 свидетелей.

138

Menestrel de Reims. P. 176; о Гуго де ла Ферте см.: Oliviier-Martin Fr. Etudes sur les régence… P. 60.

139

Это выражение Ж. Сивери: Sivery G. L’équipe gouvemrmentale, Blanche de Castille et la succession de Louis VIII en 1226 // L’Information historique. 1979. P. 203–211. Именно Ж. Сивери выдвинул гипотезу, которой я в целом придерживаюсь.

140

И. Сасье привел стих из Екклесиаста «Горе земле, когда царь отрок» в замечательной книге: Sassier Y. Louis VI. P., 1991. P. 85. Но когда в 1137 году Людовик VII стал королем, ему было 17 лет и он сразу же отверг помощь матери и опирался в своем правлении только на Сугерия.

141

«Нет нужды вверять детей (родителям)», пишет в «Policraticus» (Ed. С. Webb. P. 289–290) Иоанн Солсберийский, «ибо его плотью никто не гнушается» (nevno сагпет suam odio habuerit).

142

Ariès Ph. L’Enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime. P., 1973, с весьма интересным предисловием; Le Goff J. Images de l’enfant léguées par le Moyen Age // Les Cahiers franco-polonais, 1979. P. 139–155; Idem. Le roi enfant dans l’idéologie monarchique de l’Occident médiéval // Historicité de l’enfance et de la jeunesse. Athènes, 1986. P. 231–250.

См. также: L’enfant au Moyen Age: Colloque au C. U. E. R. M. A. // Senefiance. Aix-en-Provence, 1980. Nq 9.; Enfants et Société специальный номер издания Annales de démographie historique. 1973;

Vadin B. L’absence de représentation de l’enfant et/ou du sentiment de l’enfance dans la littérature médiévale // Exclus et systèmes d’exclusion dans la littérature et la civilisation médiévale: C. U. E. R. M. A. // Senefiance. № 2. 1978. P. 363–384;

Colliot R. Perspectives sur la condition familiale de l’enfant dans la littérature médiévale // Morale, pratique et vie quotidienne dans la littérature française du Moyen Age // Senefiance. 1976. № 1;

Vecchio S. L’imagine del puer nella letteratura esegtatica del Medioevo // Kind und Gesellschaft in Mittelalter und Renaissance. Beitrâge und Texte zur Geschichte der Kindheit / Hrsg. K. Arnold. Paderborn; München, 1980, но ей не хватает критического подхода.

Интересен психоаналитический аспект в: Hônt ihr die Kinder weinen: Eine psychogenetische Geschichte der Kindheit / Hrsg. L. de Maus. Frankfurt a. M., 1977.

Имеется и медицинская литература по данному вопросу: Nagel S. Puer e puerita nella litteratura medica del XIII secolo: Per una storia del costume educativo (Etù classica e Medio Evo) // Quaderni délia Fondazione G. G. Feltrinelli. 1993. 23. P. 87–108.

По иконографии: Alexandre-Bidon D., Classon M. L’Enfant à l’ombre des cathédrales. Lyon, 1985.

Иная концепция в изд.: Riche P. L’enfant au Moyen Âge // L’Histoire. 1994. Эта концепция, дающая оценку ребенку и детству в Средневековье, развивается в прекрасной книге: Ridié Р. Alexandre-Bidon D. L’Enfance au Moyen Âge. P., 1994, по материалам выставки Национальной библиотеки (Париж, октябрь 1994 — январь 1995). Библиография о детях в истории довольно велика. В приведенных здесь работах можно найти отсылки и на другие исследования.

143

Curtius E.R. La Littérature européenne et le Moyen Âge latin. P., 1956. P. 122–125.

144

Grégoire le Grand. Dialogi. Livre II: «Fuit vir vitae venerabilis… ab ipso suae puerituae tempore cor gerens senile»; Geoffroy de Beaulieu. Vita. Chap. IV (Recueil des historiens des Gaules et de la France. T. XX. P. 4): «de die in diem in virum perfectum crescere».

145

Marrou H.-I. Histoire de l’éducation dans l’Antiquité. 1965. P. 325.

146

Об Иоанне Солсберийском см.:

The World ofjohn of Salisbury / Ed. M.Wilks. Oxford, 1984;

Munk-Olsen B. L’humanisme de Jean de Salisbury, un cicéronien au XIIe siècle // Entretiens sur la Renaissance du ХIIе siècle / Ed. M. de Gandillac, E. Jeauneau. P., La Haye, 1968. P. 53–83;

Liebeschütz H. Médiéval Humanism in the Life and Writings ofjohn of Salisbury. L., 1950;

Southern R. W. Humanism and the School of Chartres // Médiéval Humanism and Other Studies. Oxford, 1970.

147

О «Возрождении» ХII века существует обширная литература; в предыдущем примечании я назвал содержащее ее издание: Entretiens…

См. также:

Twelfth Century Europe and the Foundations of Modem Society / Ed. M. Clagett, G. Post, R. Reynolds. The University of Wisconsin Press, 1961;

Renaissance and Renewal in the Twelfth Century / Ed. R. L. Benson, G. Constable. Cambridge, Mass., 1992 и серьезная монография: Chenu M.-D. La Théologie du ХIIе siècle. P., 1957.

148

В католической и протестантской Библиях I и II Книги Самуила соответствуют I и II Книгам Царств в православной Библии, I и II Книги Царств — III и IV Книгам Царств в православной Библии.

149

Jean de Salisbury. Policraticus. IV. 11, 12 (ed. Webb. 533 b. P. 269; 537 a, b, с. P. 276).

150

«Vae, terra, cujus rex puer est». В Иерусалимской Библии* ставится (пожалуй, напрасно) такой акцент: «Горе тебе, земля, когда царь твой подросток». Кстати, вспоминается пьеса А. де Монтерлана «Город, где правитель — ребенок» (1952).

*Иерусалимская Библия — созданный в 1948–1954 гг. в Доминиканской Библейской школе в Иерусалиме французский перевод Библии, почитаемый многими (в том числе и Ж. Ле Гоффом) как наиболее адекватный. Впрочем, некоторые критики настаивают на том, что в Иерусалимской Библии точность Местами принесена в жертву красоте, а также упрекают переводчиков в чрезмерном «осовременивании» Библии.

151

Policraticus… 550 а. Р. 300.

152

Policraticus… Livre IV. Chap. VII.

153

Это предмет первого ордонанса 1374 года См.: Cazelles R. Société politique, noblesse et couronne sous Jean le Bon et Charles V. Génève, 1982. P. 579–580.

154

Metz R. L’enfant dans le droit canonique médiéval // Recueil de la société Jean Bodin. Bruxelles, 1976. T. XXXVI. 2. L’Enfant. P. 9–96.

155

Olivier-Martin Fr. Etudes sur la régence. P. 77 sq. Note 30. Это издание я взял за образец.

См. также: Wolf A. Kônigtum, Mindeijàhrigkeit und die Institution der Regentschaft // Recueils de la Sociétéjean Bodin. T. XXXVI. 4. P. 97–106.

О несовершеннолетии английского короля Генриха III, вступившего на престол чуть раньше Людовика, в 1216 году, в возрасте семи лет, см.: Carpentier D. A. The Minority of Henry III. L., 1990.

156

Бланка Кастильская беременна последним ребенком, который родился после смерти Людовика VIII в начале 1227 года; это будущий король Неаполитанский и Сицилийский Карл Анжуйский.

157

Эта миниатюра из рукописи, хранящейся в Парижской Национальной библиотеке (fol. 97, Ms. Nouvelles Acquisitions latines 3145), воспроизведена на с. 216 следующей работы: Thomas М. L’iconographie de Saint Louis dans les Heures de Jeanne de Navarre // Septième centenaire de la mort de Saint Louis (1970). P., 1976. См. ил. 9.

158

Понятие «оскорбление величества» (букв, «умаление величества» — лат. «minuta majestatis») возникло еще в республиканском Риме и означало особо тяжкие государственные преступления — измену, попытку захвата власти, возбуждение мятежей и волнений. Предполагалось, что такие действия оскорбляют (умаляют) достоинства и права римской общины. Установление единоличной власти императоров сопровождалось определенными юридическими выводами, согласно которым римский народ перенес свою власть и величие на особу правителя. Поэтому уже в I в. возобновленный закон об оскорблении величества стал применяться по отношению к тем, кто выражал оппозиционность в любой форме — от претензий на власть до невинных шуток в быту, а также вообще для расправы с неугодными. Надо отметить, что в понятии «majestas» соединялись смыслы высшего авторитета и священности одновременно. По глубоко архаическим, но весьма долго существовавшим представлениям римлян, именно община в целом обладала высшей властью в Римском государстве, при том, что община эта состояла не только из граждан, но и из богов — покровителей Вечного города. Поэтому оскорбление величества есть также — и даже в первую очередь — святотатство. Вместе с функциями власти община перенесла на императора и сакральные функции, так что оскорбление его оказывалось и оскорблением божества. В христианской Европе религиозные оттенки представлений о величестве усилились, ибо государь есть помазанник Божий, представитель Бога на земле. В ХII — ХIII вв. в Западной Европе начинается возрождение римского права, а отсюда — и возрождение представлений об оскорблении величества. Однако с христианской точки зрения (особенно в массовых представлениях — вспомним настойчивое стремление Жанны д’Арк короновать Карла VII) в полной мере государь обретает «majestas» — высший священный авторитет — лишь после коронации и миропомазания; до этого он, говоря современным языком, является лишь исполняющим обязанности государя, еще не утвержденным Богом.

159

Richard J. L’adoubement de Saint Louis // Journal des savants. 1988. P. 208–217.

160

Mathew Paris. Chronica majora… T. III. P. 118.

161

Через (лат.). — Примеч. пер.

162

В 1316 году малютке Жанне, старшей дочери Людовика X Сварливого, не повезло вдвойне: она лишилась трона, потому что была особой женского пола и к тому же подозреваемой в том, что она незаконнорожденная (слух, порожденный делом о Йельской башне); династия Капетингов, в отличие от других великих монархических династий, кажется, успешно исключала из числа престолонаследников и бастардов и женщин. В начале XV века это обернулось против будущего Карла VII*.

*В 1314 г. Францию потряс семейно-политический скандал. Выяснилось, что снохи короля Филиппа IV — супруга его старшего сына Людовика, короля Наваррского, будущего Людовика X, Маргарита Бургундская, мать Жанны Французской, и супруга младшего из королевских сыновей, Карла, будущего Карла IV, Бланка Бургундская, — были повинны в супружеской измене. Их уличили в любовной связи с придворными, братьями Филиппом и Готье д’Онэ соответственно, причем адюльтер протекал в Нельской башне, а Жанна Бургундская, супруга среднего сына, Филиппа, графа Пуатье, будущего Филиппа V, потворствовала этому. В результате судебного процесса братья д’Онэ были казнены, Маргарита и Бланка заточены в замок Шато-Гайар, а Жанна — в монастырь (далее их судьбы оказались различными: Маргарита вскоре умерла в Шато-Гайаре при неясных обстоятельствах — подозревали убийство, Бланка после расторжения брака с Карлом постриглась в монахини, Жанна вернулась к супругу и даже стала королевой). Молва называла Жанну Французскую дочерью не Людовика Сварливого, а Филиппа д’Онэ. Что же касается ситуации с наследником французского престола, а затем королем Карлом VII, то неясно, что Ж. Ле Гофф имеет в виду. В 1414 г. король Англии Генрих V возобновил претензии английских королей на французский престол и в 1415 г. вторгся во Францию, раздираемую гражданской войной между двумя группировками знати и их сторонниками. Одна из партий, бургиньоны, поддерживала претензии Генриха V, другие, арманьяки, выступали за национальную французскую династию. Победа англичан в битве при Азенкуре в 1415 г. отдала в их руки Нормандию. В 1420 г. в связи с победами англичан и усилением гражданской войны в г. Труа в Шампани было заключено соглашение между Англией и Францией, причем со стороны Англии его подписал сам Генрих V, а со стороны Франции от имени психически больного короля Карла VI Безумного — герцог Бургундский Филипп Добрый и супруга Карла VI, королева Франции Изабелла Баварская. По этому соглашению салический закон во Франции отменялся, Карл, герцог Туренский, ставший в 1417 г. дофином, то есть наследником престола, и тогда же — лидером арманьяков, от наследования отстранялся, наследницей объявлялась дочь Карла VI и Изабеллы Баварской Екатерина Французская, которая вступала в брак с Генрихом V и передавала ему наследственные права на французский престол. Но именно укоренившиеся в массовом сознании, а не только в государственном праве, представления о том, что только мужчина может наследовать трон, позволили, среди прочего, дофину Карлу утвердиться на престоле в качестве короля Карла VII, то есть салическое право как раз сработало за него. В ряде европейских держав королевские бастарды действительно претендовали на трон, иногда, например, в Кастилии, даже успешно, но во Франции этого никогда не было. Может быть, Ж. Ле Гофф имел в виду то, что Изабелла Баварская, чтобы обосновать причины, по которым дофин должен был быть отстранен от престолонаследия, даже заявляла, что он родился не от короля (многие современники искренне верили этому, некоторые историки XX в. утверждают, что Изабелла из политических соображений оклеветала себя). Но ни Жанна, ни Карл не являлись, даже в случае обоснованности подозрений, королевскими бастардами, ибо их обвиняли в том, что они дети королев не от мужей, а в Европе такие побочные дети не могли допускаться к престолонаследию нигде и никогда.

163

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 42–43.

164

Династия Дрё происходит от Роберта I Великого, сына Людовика VI.

165

Ibid. Р. 44.

166

Это топос в женской агиографии. Аббатисы и монахини, несправедливо обвиненные в безнравственности, раздевались, чтобы доказать, что не беременны. Реймсский Менестрель со злым умыслом использовал это общее место, нападая на королеву-мать. В этом, если угодно, еще одно доказательство ее невиновности.

167

В процессе распада империи Карла Великого в центральной ее части в 888 г. образовалось королевство Верхняя Бургундия, а в 890 г. — королевство Нижняя Бургундия (иначе — Арелат). В 933 г. оба королевства объединились в королевство Бургундию (не путать с герцогством Бургундским, никогда в это королевство не входившим) под верховенством нижнебургундской династии, поэтому объединенное королевство именовалось также Арелатским. В 1032 г. местная династия пресеклась и корона Бургундии была соединена с короной Священной Римской империи. Фактически же Арелат распался на ряд полунезависимых феодальных владений, причем некоторые из них принадлежали феодальным владетелям территорий, находившихся вне империи, например, графам Тулузским. Земли Арелатского королевства (исторические области Франш-Конте, Савойя, Дофине, Прованс и ряд иных — границы феодальных владений и династии там менялись) были населены в основном этническими французами и окситанцами и постепенно, с ХIII по XIX в., в большинстве вошли в состав Франции (некоторые части — в пределы Швейцарии и Италии).

168

Новый Папа Римский, Григорий IX, дал необходимое в данном случае разрешение, поскольку будущие супруги состояли в третьей и четвертой степени родства.

169

После вступления в брак Жанна, единственная наследница Раймунда VII, передала свои права мужу, Альфонсу де Пуатье, который после смерти Раймунда стал графом Тулузским. Альфонс и Жанна скончались почти одновременно в 1271 г., то есть уже после смерти Людовика Святого, не оставив потомства, поэтому графство Тулузское отошло, по феодальным законам, к верховному сюзерену графства — французской короне.

170

Фронда — в собственном смысле — широкое антиабсолютистское движение с элементами гражданской войны в 1648–1653 гг. во Франции, направленное против централизаторской политики регентши Анны Австрийской и, главное, первого министра кардинала Мазарини. Фронда объединила две силы: горожан, отстаивавших старинные вольности своих коммун, и высшую аристократию, недовольную ограничением ее прав и отстранением от власти. В этом движении на том или ином этапе ведущей была то одна, то другая из этих сил, поэтому во Фронде выделяют два периода — «Фронду городов» (1648–1649) и «Фронду принцев» (1650–1653). В конечном счете правительство подавило Фронду. Указанное движение получило название из уст одного из сторонников правительства: он заявил, что противники Анны Австрийской и Мазарини похожи на детей, бросающих камни из пращи (фр. la fronde) и разбегающихся при виде взрослых. Отсюда разговорное значение слова «фронда»: несерьезная оппозиция, ограничивающаяся некими демонстративными выступлениями или вызывающим поведением, но не помышляющая о серьезной борьбе. Ж. Ле Гофф употребляет это слово в переносном, но не общеупотребительном значении: борьба высшей знати против короля («Фронда принцев»).

171

Ж. Верже писал, что магистры, подготовленные в Парижском университете около 1200–1220 годов при Филиппе Августе, пополнили ряды высшего духовенства и чиновников только при Людовике Святом: Verger J. Des écoles a l’Université… P. 842.

172

Адаптация старофранцузской версии «Жития Людовика Святого» Гийома из Нанжи: Guillaume de Nangis. Vie de Saint Louis // Recueil des historiens… T. XX. P. 519–521.

173

Родовой герб Капетингов представлял собой три золотые лилии на лазоревом поле. В конце XII в. и, особенно в XIII в., с возникновением представлений о национальном государстве личные эмблемы монархов стали пониматься как государственные символы, относящиеся не только (и, в определенной степени, даже не столько) к королю, но и к королевству. Тогда же, наряду с классическим трехчленным делением общества и отсюда — триады высших ценностей, — возникает параллельное, тоже трехчленное: не «молящиеся» (вера как залог спасения) — «воюющие» (рыцарство как система моральных норм) — «трудящиеся» (труд как основа процветания), а духовенство (вера) — воины (рыцарство в узком смысле) — «интеллектуалы», в первую очередь университетские мэтры (знание, ведение, мудрость).

174

Это тема интересной статьи: Pontal О. Le différend entre Louis IX et les évêques de Beauvais et ses incidences sur les concils (1232–1248) // Bibliothèque de l’École de chartes. 1965. 123. P. 7–34.

175

Впрочем, соглашение между королем Франции и епископом Бове относительно права королевского постоя было достигнуто лишь в июне 1248 года, незадолго до выступления короля в крестовый поход.

176

Согласно Жуанвилю, король уже проявил твердость во время одного собрания епископов королевства. Вопреки домыслам ученых XX века, в данном случае свойственное Людовику благоговение перед Церковью как носительницей духовности нисколько не противоречит его твердости в отношении прерогатив светской власти.

177

Перевод на современный французский Н. де Вайи (N. de Wailly) в издании 1874 года. В тексте рукописи вместо слова осознавать (connaître) употреблено слово apercevoir, что приблизительно означает: «С тех пор, как он знал, чего хочет» (aperçu означает «мудрый, благоразумный, сведущий»), с тех пор, как «он узнал себя». Интересное замечание для историка, в центре внимания которого Людовик Святой как человек. В рукописи говорится к тому же не просто о церквах и монастырях, но о «moustiers et maisons de religion», то есть о мужских и женских монастырях. Среди людей Церкви Людовика Святого больше привлекали монахи, живущие по уставу, чем белое духовенство, привязанное к мирскому, даже если это были церковники. Наконец, Жуанвиль говорит о «чести и высоте» («Phonneur et la hautesse») аббатства Ройомон. Эстетический лексикон еще не оскудел иными ценностями и не перестал быть лексиконом, где художественные понятия сосуществуют с понятиями этическими.

178

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 71. Камни носят на носилках. Тачка, изобретенная в ХIII веке, появилась на строительстве соборов значительно позднее.

179

О Жане и Филиппе Дагоберте не говорится; вероятно, их уже нет в живых. Событие, вне сомнения, относится к 1232–1234 годам В 1233 году Людовику — девятнадцать, Роберту — семнадцать, Альфонсу — тринадцать, а Карлу — шесть лет.

180

Наверняка, чтобы побыстрее закончить нудную работу.

181

Это произошло в том же году в Страстную пятницу.

182

Guillaume de Nangis. Vie de Saint Louis… P. 320–326. О святом гвозде Сен-Дени см. замечательное исследование А. Ломбар-Журдан (A. Lombard-Jourdan).

183

Ж. Сивери все же выдвигает гипотезу, что, возможно, Людовик Святой был осведомлен о девушке, так как хронист Гийом де Пюилоран пишет, что за год до свадьбы Людовик IX попросил Жиля де Флажи, королевского посланца в Лангедоке, совершить поездку по Провансу, чтобы встретиться с графом и его дочерью.

184

Guillaume de Nangis. Vie de Saint Louis… P. 323.

185

В пути из Святой земли на родину после 3-го крестового похода король Англии Ричард Львиное Сердце в результате различных интриг оказался в плену у императора Генриха VI, где пребывал с начала 1193 по конец 1194 г. Он освободился после принесения вассальной присяги императору и обещания заплатить выкуп в 150 000 марок серебра. Генрих же назначал Ричарда своим викарием, то есть наместником, в Арелатское королевство. На деле Ричард, поглощенный делами в Англии и английских владениях во Франции, никогда не исполнял обязанностей наместника и даже не был в Арелате. Соглашение между Генрихом и Ричардом имело, скорее, символический (что для людей Средневековья было весьма значимым), а не узкополитический смысл: Генрих становился и сюзереном, и прямым начальником одного из могущественнейших владык Запада, а Ричард сохранял свое достоинство — он не только мог рассчитывать (более в теории, нежели на практике) как вассал на покровительство и помощь в борьбе с Францией со стороны светского главы христианского мира, но и приносил ленную присягу как бы не под давлением, а за высокий пост в империи.

186

О династии графов Прованских см.: Sivery G. Marguerite de Provence: Une reine au temps des cathédrales. P., 1987.

187

По выражению Ж. Сивери, это «один из шедевров великой матримониальной стратегии Средневековья».

188

Известно, что, когда в 1481 году Анжуйская и Сицилийская династии угасли, Прованс был присоединен к Французскому королевству.

189

Большая часть приданого Маргариты осталась невыплаченной.

190

Подробные сведения об этом событии см.: Le Mariage de Saint Louis à Sens en 1234 (Каталог выставки, организованной в Сансе в 1984 году).

191

См.: Molin J.-B., Mutembe P. Le Rituel du mariage en France, du ХIIе au XVIe siècle. P., 1974;

Molin J.-B. La Liturgie du mariage dans l’ancien diocèse de Sens // Bulletin de la Société d’histoire et d’art du diocèse de Meaux. 1968. P. 9–32; Idem. L’iconographie des rites nuptiaux // 102e Congrès national des sociétés savantes. Limoges, 1977. P. 353–366.

192

Трезен (фр. treizain — «тринадцать») — особая монета номиналом в 13 денье (1 су включает 12 денье), использовавшаяся в ритуальных целях.

193

Завоеватель Галлии Хлодвиг принял христианство в 496 г. в Реймсе. Согласно преданию, когда архиепископ Реймсский святой Ремигий после обряда крещения должен был приступить к ритуалу миропомазания (имеется в виду обычное миропомазание христианина, а не помазание на царство), в небе появилась голубка — то ли посланница Святого Духа, то ли сам Святой Дух в образе голубки, — которая уронила к ногам святого архиепископа сосуд с миром. Именно этот сосуд в форме голубя и именовали сосудом со священным елеем, и именно из этого сосуда всегда бралось миро для помазания на царство французских королей. Насколько можно судить, история королевского миропомазания во Франции такова. Меровинги этот обряд не практиковали. Впервые помазан на царство был основатель династии Каролингов Пипин Короткий в 751 г. Сам обряд, восходящий к Писанию — помазание сначала Саула (I Цар. 10: 1), а потом Давида (I Цар. 16: 13), — был заимствован, скорее всего, из Испании, где он практиковался по меньшей мере с 672 г. Указанный обряд должен был подтвердить законность Пипина, бывшего, в сущности, узурпатором. Однако помазание Пипина и его преемников никогда не связывалось с сосудом со священным елеем. Впервые елей из священного сосуда использовался при помазании Карла II Лысого в 869 г., но он короновался тогда не французской и не императорской короной, а короной королевства Лотарингии, и обряд проходил в Меце, хотя сосуд был доставлен из Реймса. Легенда о крещении Хлодвига, приведенная выше, впервые встречается в написанном в 877 или 878 г. архиепископом Реймсским Хинкмаром «Житии святого Ремигия». Окончательно обычай коронации французских королей именно в Реймсе и с помазанием из священного сосуда утверждается с приходом к власти Гуго Капета в 987 г. и прочно связывается именно с Капетингами. XIII век — время расцвета легенды о сосуде со священным елеем: по одной версии, миро в нем никогда не убывает, по другой — после помазания он оказывается пустой, а затем чудесным образом наполняется, по третьей — уровень елея в ней то повышается, то понижается, и это сулит Французскому королевству удачи либо беды, соответственно.

194

До тех пор, пока Мария Медичи с большим трудом не добилась коронации in extremis*, ибо это произошло в 1610 году, как раз накануне покушения Равальяка, оборвавшего жизнь ее супруга Генриха IV.

*В последний момент (лат). — Примеч. пер.

195

Порядок (лат.). — Примеч. пер.

196

Пир и посвящение в рыцари устраивались за королевский счет. Возложение рук на золотушных — возможно, выдумка Тиллемона — он не ссылается на источники.

197

Генетта — мелкое хищное млекопитающее семейства виверровых (циветта, мангуст и т. д.).

198

Весьма вероятно, ошибка проистекает из неверного толкования выражения in nova militia sua в королевских счетах церемоний в Сансе в связи с Готье де Линем и pro factione robarum et fratrum et novarum militium (возможно, неправильное прочтение вместо novorum militum), «и на изготовление одежды короля, его братьев и новых рыцарей». Речь идет о только что посвященных рыцарях, получивших в связи с этим вознаграждение. В первой половине XIII века выражение nova militia могло иметь лишь два значения:

1) посвящение в рыцари;

2) метафору, употребленную святым Бернаром в ХII веке в известном трактате для обозначения новых рыцарских орденов (тамплиеры, госпитальеры и т. д.).

А в таком случае было бы militiarum.

199

Эти счета опубликованы в изд.: Recueil des historiens des Gaules et de la France. 1855. T. XXI. P. 226–251. Им дал анализ и комментарий Р. Перну: Pemoud R. La Reine Blanche. P, 1972.

200

О мехах в Средние века см.: Delort R. Le Commerce des fourrures en Occident à la fin du Moyen Âge (vers 1300 — vers 1450): 2 vol. Roma, 1978. Эта солидная монография также содержит сведения, относящиеся к более раннему периоду.

201

Обычай королевских «радостных въездов»* утвердился лишь в XVI веке.

*«Радостный въезд» (или «радостное вступление») (фр. joyeuse entree) — утвердившийся с начала XIV в. (первое описание дошло до нас от 1340 г.) обычай: торжественно отмечаемое первое посещение того или иного города французским монархом после его коронации. Этот обряд осмыслялся как брак государя с тем или иным верноподданным городом (напомним: фр. la ville — женского рода).

202

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 55–57.

203

Это выражение представляет собой парафраз известного высказывания М. Блока: «За зримыми очертаниями пейзажа, орудий или машин, за самыми, казалось бы, сухими документами и институтами, совершенно отчужденными от тех, кто их учредил, история хочет увидеть людей. Кто этого не усвоил, тот, самое большее, может быть чернорабочим эрудиции. Настоящий же историк похож на сказочного людоеда. Где пахнет человечиной, там, он знает, его ждет добыча» (Блок М. Апология истории. С. 18).

204

Мать Балдуина Иоланда была сестрой Изабеллы, первой жены Филиппа Августа и бабки Людовика IX.

205

Gautier Cornut. Historia susceptionis coronae spineae Iesu Christi // Historiae Francorum Scriptores… T. V. P. 407–414.

206

Ibid. P. 409.

207

Историки Нового времени ошибочно считали Гвиберта Ножанского провозвестником свойственного им духа критики, но этот трактат доказывает, что на совершенно иной основе (допускающей подлинность многих реликвий) интеллектуалы Средневековья, вовсе не лишенные критического духа, разработали методы определения фальшивок, что обязывает не только смягчить упрек в «доверчивости», приписываемой людям Средневековья в Новое время, но, главное, заставить историка пересмотреть традиционно общие места о ментальностях Средневековья. Средневековая критика фальшивок спокойно уживалась со структурами веры, весьма отличаясь от наших критериев. Подлинность Воплощения и его земные приметы, подлинность существования сверхъестественного и чудесного на земле вызвали к жизни весьма специфические методы определения фальшивок, но не избавили от них. Напротив, так как от подлинности реликвии зависит индивидуальное и коллективное спасение, то определение ее тем более велико, что фальшивку могут использовать во зло или уверовать в нее по неведению.

Ср.: Schreiber К. «Discrimen veri ас falsi». Ansàtze und Formen der Kritik in der Heiligen — und Reliquienverehrung des Mittelalters // Archiv für Kulturgeschichte. 1966. Bd. 48. P. 1–53.

208

Gautier Comut. Historia susceptionis… P. 410. Архиепископ был очевидцем этой сцены.

209

Roussel P. La conception de l’histoire à l’époque féodale // Mélanges d’histoire du Moyen Âge dédiés à la mémoire de Louis Halphen. P., 1951. P. 623–633.

210

Leniaud J.-M., Perrot F. La Sainte-Chapelle. P., 1991. См. ил. 1.

211

Некоторые историки искусств настаивают, что, если не руководителем строительства, то, во всяком случае, автором проекта Сент-Шапель был Пьер де Монтрейль.

212

Mathew Paris. Chronica majora… T. IV. P. 92.

213

Focillon H. Art d’Occident. P., 1938. T. II. Le Moyen Âge gothique. P. 104.

214

Девятнадцатого мая 1940 года была отправлена церковная служба в парижском соборе Нотр-Дам с целью уберечь Париж и Францию от сокрушительного удара немцев; тогда в присутствии членов французского правительства и дипломатического корпуса участники крестного хода несли терновый венец.

Ср.: Azema J.-P. 1939–1940: L’année terrible. VI // Le Monde, 1989. 25 juillet. P. 2.

215

Leniaud J. P., Perrot F. La Sainte-Chapelle…

216

Изабелла, сестра Генриха III и супруга Фридриха II, умерла в декабре 1241 года.

217

Mathew Paris. Chronica majora… T. III. P. 626–627.

218

Целестин IV был Папой Римским с 25 октября до 10 ноября.

219

Данные приводятся по работе: Bemont С. La campagne de Poitou 1242–1243. Taillebourg et Sainte // Annales du Midi. 1893. P. 289–314.

220

Ж. Ришар (Richard J. Saint-Louis. P., 1983. P. 116) называет также Монтрейль-ан-Гатин, Фонтене-ле-Конт, Монконтур, Вуван и Фронтене. Используемый мною перечень содержится в «Житии Людовика Святого» Гийома из Нанжи (Р. 335–338); в нем соблюдена орфография французской редакции конца XIII века: Recueil des historiens des Gaules et de la France. 1940. T. XX.

221

Ж. Ришар (Op. cit) называет соответственно 10 и 15 мая.

222

Guillaume de Nangis. Vie de Saint Louis… P. 339.

223

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 61–63. См. рисунок Мэтью Пэриса, на котором изображен больной король, — ил. 6.

224

Библиография крестовых походов необозрима. Два библиографических справочника:

Attya A. S. The Crusades: Historiography and Bibliography. Bloomington, 1962;

Mayer H. E. Literaturbericht über die Geschichte der Kreuzzüge // Historische Zeitschrift. München, 1969. Sonderheft 3. S. 642–736.

Ежегодный обзор новых работ, публикуемый в Бюллетене Общества по изучению крестовых походов и Латинского Востока (Society for the Study of the Crusades and the Latin East).

Обобщающие труды P. Груссе (Grousset R. Histoire des croisades et du royaume franc de Jérusalem: 3 Vol. P., 1975) и С. Рансимэна (Runciman S. 3 vols. 1951–1954) устарели.

Монументальное коллективное издание под редакцией К. М. Сеттона: Setton K. M. A History of the Crusades: 5 vol. Pennsylvania University Press, 1955–1985 — содержит справочный материал.

Не столь объемные, но надежные издания:

Balard М. Les Croisades. P., 1988;

Morrison C. Les Croisades. P., 1969; The Crusades: Motives and Achievements / Ed. J. A. Brundage. Boston, 1964;

Mayer H.E. The Crusades. Oxford, 1988.

Сборник коротких и неровных, но нередко наводящих на размышление статей см. в изд.:

Les Croisades // L’Histoire. P., 1988;

Cardini F. Le crociate tra i mito e la storia. Roma, 1971.

О праве и идеологии крестовых походов:

Riley-Smith L. and J. The Crusades: Idea and Reality, 1095–1274. L., 1981 \ Alphandéry P., DuprontA. La Chrétienté et l’idée de croisade: 2 vol. P., 1995;

Brundage J. A. Médiéval Canon and the Crusader. Madison, Milwaukee, 1969;

Richard J. L’Esprit de la croisade. P., 1969;

Rousset P. Histoire d’une idéologie de la croisade. Lausanne, 1983;

Kedar B. Z. Crusade and Mission: European Approaches toward the Muslims. Princeton, 1984.

Об исторической обстановке крестовых походов:

Cahen С. Orient et Occident au temps des croisades. P., 1983;

Holt P. M. The Age of the Crusades. L., 1986.

225

О критике крестовых походов в Средние века:

Thorp P.F. Criticism of the Crusade. Amsterdam, 1940;

Siberry E. Criticism of Crusading: 1095–1274. Oxford, 1985.

226

Фрагмент отрывка, цит. no: Richard J. Saint Louis. P. 173. Полностью стихотворение опубликовано в изд.: Meyer W. Wie Ludwig IX der Heilige das Kreuz nahm // Nachrichten der kôniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gôttingen. 1907. P. 246–257.

227

О милленаризме и Людовике Святом — встреча Людовика IX на пути из Египта с францисканцем иоахимитом Гуго де Динем в монастыре миноритов в Иере.

228

См.: Balard М. Les Croisades… P. 84–85.

229

Runciman S. The Décliné of the Crusading Idea // Relazioni del X congresso intemazionale di scienze storiche, Firenze. 1955. Vol. 3. P. 637–652;

Siberry E. Missionaries and Crusaders, 1095–1274: Opponents or Allies? // Studies in Church History. 1978. 20. P. 103–110;

Cardini F. Nella presenza del Soldan superbo: Bemardo, Francesco, Bonaventura e il superamento dell’idea di Crociata // Studi Francescani. 1974. 71. P. 199–250;

Kedar B.Z. Crusade and Mission…

230

Le Goff J. Saint Louis, croisé idéal? // Notre histoire. 1986. Février. № 20. P. 42 sq.

231

Шансон де жест* «Паломничество Карла Великого», обобщающая и поддерживающая эту легенду, относится примерно к 1150 году (концовка «Песни о Роланде» предполагала поход Карла Великого в Святую землю). Ср.: Horrent J. La chanson du Pèlerinage de Charlemagne et de la réalité historique contemporaine // Mélanges Frappier. 1970.1. P. 411–417.

*«Шансон де жест» (Chanson de geste — фр. «песнь о деяниях») — жанр поэмы на народном (старофранцузском) языке, памятник героического эпоса XI — ХIII вв. Такие поэмы, в большинстве анонимные, группируются в несколько циклов, важнейший из которых — «цикл Карла Великого»; самым знаменитым памятником этого цикла является «Песнь о Роланде». Эпоха Карла Великого, кстати сказать, имеющего в «шансон де жест» мало общего со своим реальным прототипом, — это эпоха героев, аналогичная эпохе Нибелунгов в германо-скандинавском или временам Владимира Красное Солнышко в русском эпосе.

232

Painter S. The Crusade of Theobald of Champagne and Richard of Cornwall, 1239–1241 // Setton K. M. A History of the Crusades. Vol. IL P. 463–486.

233

Далее я приведу мнение У. Ч. Джордана и Ж. Ришара о значении крестового похода в мыслях Людовика Святого как правителя.

234

Оценивая поведение Людовика Святого именно в связи с конфликтом между Фридрихом II и Папством, Э. Канторович дает блестящий портрет короля Франции на фоне других европейских государей. Его вывод таков: «Рядом с Людовиком IX прочие короли казались жалкими ничтожествами» (Kantorowicz Е. L’Empereur Frédéric II.-P. 514–515).

235

Излагаю современным языком, стараясь в то же время оставаться как можно ближе к тексту оригинала, написанного на старофранцузском «Жития Людовика Святого» Гийома из Нанжи.

236

Текст хрониста согласуется с подлинными документами (послания Фридриха и Людовика опубликованы — в обратной хронологической последовательности — в изд.: Chroniques des ducs de Brabant… T. II. P. 171–172. (Collection de Chroniques belges.) См. коммент.: Brühl C. Naissance de deux peuples: Français et Allemands (IXe — XIe siècle). P., 1995. P. 305.

237

Согласно Мэтью Пэрису, французы не простили бы кардиналам, если бы те не избрали Папу для всего христианского мира, а только Папу для христиан к северу от Альп (cüra montes), что якобы как некая привилегия было пожаловано некогда святым Климентом святому Дионисию. Отсюда явствует, сколь древние корни имеет то, что именуется галликанством, но мало кто из профессионалов верит в аутентичность этого послания. Поскольку данный документ находится в архиве Фридриха II (опубликован в: Huillard-Bretolles J. Historia Diplomatica Frederici secundi. P., 1852–1861. T.VI/1. P. 68), то это наводит на мысль о фальсификате имперской канцелярии, которой было желательно скомпрометировать Людовика IX, приписав ему мысли императора. Следовало бы заняться этим вопросом.

238

По данному вопросу я согласен с Э. Берже: Berger Е. Saint Louis et Innocent IV: Etude sur les rapports de la France et du Saint Siège. P., 1893; эта работа не устарела.

239

Именно во время этого путешествия Людовик IX оформил в Маконе покупку Маконнё у графини Алисы, которая удалилась в основанное Бланкой Кастильской аббатство Мобюиссон близ Понтуаза.

240

Людовик был уязвлен высокомерием Папы.

241

Людовик направил к Папе одно за другим два посольства. В весьма подробном меморандуме с жалобами, который доставило второе посольство, уполномоченный короля заявлял: «Мой господин король уже давно с трудом терпит ущерб, причиняемый Церкви Франции, а следовательно, и ему, его королевству» (документ, опубликованный Мэтью Пэрисом в приложении к его хронике: Mathew Paris. Chronica majora… T. VI. P. 99–112). Cp.: Campbell G. J. The Protest of Saint Louis // Traditio. 1959. Vol. 15. P. 405–418. Кэмпбелл полагает, что в этом меморандуме отчетливо выражены мысли Людовика Святого, но что редакция принадлежит послу, придавшему им резкий и агрессивный тон, не соответствующий намерениям короля.

242

Richard J. La politique orientale de Saint Louis: La croisade de 1248 // Septième centenaire… P. 197–207;

Le Goff J. Saint Louis and the Mediterranean // Mediterranean Historical Review. 1990. Vol. 5. P. 21–43. Принципиальные замечания П. Шоню см.: Chaunu P. L’Expansion européenne du ХIIe au XVe siècle. P., 1969. P. 61–64.

243

Alphandéry P., Dupront A. La Chrétienté et l’idée de croisade… T. I. P. 133.

244

Richard J. Le Royaume latin de Jérusalem. P., 1953. P. 120–121.

245

Furber Е. С. The Kingdom of Cyprus, 1191–1291 // Setton K. M. A History of the Crusades… Vol. II. P. 599–629.

246

Prauoer J. The World of the Crusaders. L.; Jérusalem, 1972. P. 83.

247

Idem. Histoire de royaume latin de Jérusalem: 2 vol. P., 1969–1970;

Richard J. Le Royaume latin de Jérusalem…

248

Lane F. C. The Economie Meaning of the Invention of the Compass // American Historical Review. 1863. Vol. LXVI. P. 605–617.

249

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 70–71.

250

Hocquet J.-C. Le Sel et la Fortune de Venise. Lille, 1959. Vol. 2. P. 10.

251

Кроме Ж.-К. Оке (предыдущая сноска) о средневековых судах см.:

Bastard de Pere R. Navires méditerranéens au temps de Saint Louis // Revue d’histoire économique et sociale. 1972. T. 50. P. 327–356;

Le Navire et l’économie maritime du Moyen Âge au ХIIIе siècle, principalement en Méditerranée / Ed. M. Mollat. P., 1958. (Actes du 2e colloque international d’histoire maritime, 1957);

Byrne E. H. Genoese Shipping in the XIIth and XIIIth Centuries. Cambridge, Mass., 1930;

Tucci U. La navigazione veneziana nel Ducento e nel primo Trecento e la sua evoluzione tecnia // Venezia e il Levante: 2 vol. Firenze, 1973. (Actes du congrès tenu à la Fondazione Cini, 1968.)

252

По мнению П. Готье-Дальше, специалиста по исторической географии Средневековья, едва ли она давала какую-то полезную информацию.

253

Когда после смерти Людовика Святого близ Туниса французский флот в ночь с 15 на 16 ноября 1270 года вернулся на Сицилию, сильный шторм разбил почти все корабли. Это происшествие помешало быстрому возобновлению крестового похода, если намерение его организовать вообще еще существовало.

254

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 72–73.

255

Monfrin J. Joinville et la mer // Études offertes a Félix Lecoy. P., 1973. P. 445–468.

256

Delumeau J. La Peur en Occident (XIVe — XVIIIe siècles). P. 31 sq.

257

Richard J. Saint Louis… P. 100, 200.

258

Alphandéry P., Dupront A. La Chrétienté et l’idée de croisade…

259

Kedar B. Z. Crusade and Mission…;

Siberry E. Missionaries and Cmsaders…

260

Moorman J. A History of the Franciscan Order. Oxford, 1968. P. 46, 266 sq;

Roncaglia M. Saint Francis of Assisi and the Middle East. Cairo, 1957;

Van Ortroy F. Saint François d’Assise et son voyage en Orient // Analecta Bollandiana. 1912. 31. P. 451–462.

261

B 1276 году по повелению Иоанна XXI на Майорке было основано studium для обучения арабскому языку. См.: Moorman J. A History… Р. 170, note 3.

262

Интерес Людовика IX к византийцам особенно заметен в конце его правления. В 1269 и 1270 годах (уже в лагере близ Туниса) он обменивался посольствами с императором Михаилом VIII Палеологом, зачинателем отвоевания греками того, что осталось от Латинской империи в Константинополе 1261 года. Тем самым Людовик Святой показал (ив этом его отличие от его брата Карла Анжуйского), что ставит единство христиан (считалось, что греки «обращены») выше эгоистических интересов латинян.

См.: Dabrowska M. L’attitude pro-byzantine de Saint Louis // Byzantinoslavia. L., 1989. P. 11–23.

263

Morize J. Aigues-Mortes au XIIIе siècle // Annales du Midi. 1914. XXVI. P. 313–348;

Combes J. Origine et passé d’Aigues-Mortes. Saint Louis et le problème de la fondation d’Aigues-Mortes // Hommage à André Dupont Montpellier, 1974. P. 255–265;

Jordan W. C. Supplying Aigues-Mortes for the Crusade of 1248: The Problem of Restructuring Trade // Order and Innovation (Mélanges J. Strayer). Princeton, 1976. См. ил. 2.

264

О контрактах по размещению судов см.: Belgrano L. T. Documenti inediti riguardanti le due crociate di San Ludovico. Genoa, 1959.

265

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 72–75, 80–81.

266

Cм.: Jordan W. C. Louis IX and the Challenge of the Crusade: A Study in Rulership. Princeton, 1979. Chap. IV.

267

Jordan W. C. Supplying Aigues-Mortes…

268

Sayous A. Les mandats de Saint Louis sur son Trésor pendant la septième croisade // Revue historique. 1931. 167.

269

Jordan W. C. Louis IX and the Challenge of the Crusade… P. 103.

270

Думается, Одо де Шатору как проповедник и государственный деятель не заслуживает презрения Б. Орео: Hauréau В. Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque nationale. P., 1876. T. XXIV/2/2. P. 204–235.

См. неопубликованную диссертацию A. Шарансонне, которому я выражаю благодарность (Парижский университет-I 1987/1988. Под рук. Б. Гене): Charansonnet A. Etudes de quelques sermons d’Eudes de Chateauroux (1190?-1274) sur la croisade et la croix.

271

Le Goff J. Réalités sociales et codes idéologiques au début du XIIIe siècle: un exemplum de Jacques de Vitry sur les tournois // L’Imaginaire médiévale. P., 1985. P. 238–261.

272

Подробный перечень того, что делалось в пользу крестового похода, см.: Berger Е. Saint Louis et Innocent IV… P. 134–137.

273

Labarge М. W. Saint Louis et les Juifs // Le Siècle de Saint Louis / Ed. R.Pemoud. P., 1970. P. 267–273.

274

«О вере и законах» (лат.). — Примеч. пер.

275

Cahen С. Saint Louis et l’Islam ajournai asiatique. 1970. T. 258. P. 3–12;

Alvemy M.-T. d. La connaissance de l’Islam au temps de Saint Louis // Septième centenaire… P. 235–246;

Grelbois A. Islam and Muslims as Seen by Christian Pilgrims in Palestine in the XIIIth Century // Asian and African Studies: Journal of the Israël Oriental Society. 1986. Vol. 20. P. 309–327.

276

Jordan W. Ch. Louis IX and the Challenge of the Crusade. 1979.

277

Alphandéry P., Dupront A. La Chrétienté et l’idée de croisade… T. II. P. 201.

278

О Людовике Святом и крестовом походе см. ч. III, гл. VIII наст. изд. и Le Goff J. Saint Louis, croisé idéal?

279

Это, по выражению II. Шоню, «Египет-врата» («L’ Egypte-charnière»).

280

См.: Prawer J. Histoire du royaume latin de Jérusalem… T. II. P. 326, note 14;

Richard J. La politique orientale de Saint Louis: La croisade de 1248. P. 203–205.

281

Richard J. La fondation d’une église latine en Orient par Saint Louis: Damiette // Bibliothèque de l’École des chartes. 1962. T. 120. P. 44–73.

282

Richard J. La politique orientale de Saint Louis… P. 205–207.

283

Alphandéry P., Dupront A. La Chrétienté et l’idée de croisade… T. I. P. 18.

284

Напр., в 1217 году по случаю взятия Дамьетты Иоанном Бриеннским, добрым знакомым юного Людовика IX при французском королевском дворе.

285

Ж. Ле Гофф намекает на популярный в куртуазной литературе сюжет «дальней любви», обычно связываемый (именно это имеется здесь в виду) с именем окситанского трубадура Джауфре Рюделя. В появившейся в первой половине ХIII в. явно апокрифической биографии рассказывается, что он полюбил графиню Триполитанскую (графство это, созданное в эпоху крестовых походов, находилось в Палестине), услышав о ее красоте и добродетелях от возвращавшихся из Святой земли паломников. Джауфре Рюдель посвятил графине множество песен и, желая увидеть ее, отправился в крестовый поход. По дороге он заболел и прибыл в Триполи умирающим, но все же успел встретиться с графиней и скончался у нее на руках. Графиня от горя постриглась в монахини. Эта история стала особенно популярна во Франции (да и в России) после появления драмы Э. Ростана «Принцесса Грёза» (1895).

286

Le Nain de Tillemont. Vie de Saint Louis… T. III. P. 180–181. Понятий регентство и регентша в ХIII веке не существовало. Бланка обрела право «охраны» (custodia) королевства и, очевидно, продолжала носить титул «королевы». Мэтью Пэрис называет ее в 1251 году moderatrix et regina — «повелительница и королева» (но moderare уже в классической латыни имеет значение «управлять, править»): Maihew Paris. Chronica majora… T. V. P. 248.

287

Вспомним все же, что синий цвет был цветом французской монархии. Людовик Святой сочетал, и нередко, религиозность с политическим паблисити.

288

В ХIII веке камлот был имитацией очень дорогой ткани, к тому же имитацией местной, и это наводит на мысль, что подлинный камлот принадлежал по своему плетению к тканям типа саржи или репса. Изначально на изготовление камлота шла «шерсть»: ею могла быть ангора, кашемир или верблюжья. Но этимологически этот термин восходит к арабскому Khamlat (ворсистая поверхность), а не к верблюду (chameau) (Piponnier F. A propos de textiles anciens principalement médiévaux // Annales. E.S.C. 1967. P. 864–880).

289

Le Nain de Tillemont. Vie de Saint Louis… T. III. P. 177–178.

290

Он опоздал и не смог выйти в море до наступления зимы, когда дальние плавания прекращались; пришлось ждать весны 1249 года.

291

О том, как повествует об этом крестовом походе Жуанвиль, ср.: Monfrin J. Joinville et la prise de Damiette, 1249 // Comptes rendus de l’Académie des inscriptions et belles-lettres. 1976. P. 268–285.

292

Biraben J.-N., Le Goff J. La peste du haut Moyen Âge // Annales. E.S.C. 1969. P. 1484–1510.

293

Греческий огонь, секрет которого мусульмане узнали у византийцев, был изобретен во второй половине VII века; византийцы особенно успешно применяли его на море, по крайней мере до XI века, против мусульман и русских. Этот palladium Константинополя был возведен императором Константином VII (ум. в 959) в священный талисман империи. Немало написано о том, из чего его изготавливали и как использовали. В настоящее время мысль о применении селитры, неизвестной в Средневековье, отброшена и полагают, что это была смесь нефти (неочищенного горючего) и мела, с которым она вступала в реакцию, с водой; выделяемое мелом тепло приводило к выделению паров нефти, которые, смешиваясь с воздухом, по достижении определенной температуры взрывались. Преобразованные в некое подобие самовозгорающихся факелов, эта огненные шары выпускались из огнеметов или из примитивных пушек (здесь «камнеметы» или «штурмовые башни»). Греческий огонь — это секретное оружие — был предшественником баллистических ракет.

См.: Partington J. F. A History of Problem of Greek Fire // Byzantinische Zeitschrift. 1970. P. 91–99;

Ellis Davidson J. R. The Secret Weapon of Byzanticum // Ibid. 1973. P. 71–74;

Gabriel E. Griechisches Feuer // Lexicon des Mittelalters. 1989. Bd. IV/8. Col. 1711–1712.

294

Chat — это «подвижной военный механизм, имеющий форму крытой галереи, средство защиты для тех, кому предстояло подорвать стены крепости», a chat-chateau — «все тот же механизм, оснащенный штурмовой башней, в которой укрывались те, кто выполнял работу в галерее» (Greimas A.-J. Dictionnaire de l’ancien français jusqu’au milieu du XIVe siècle. P, 1968. P. 108).

295

По этой причине древесина изрядно подорожала.

296

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 118–115.

297

Ibid. Р. 125–126.

298

Ibid. Р. 124–127.

299

Имеются в виду битвы времен Столетней войны, когда французские рыцари дважды потерпели сокрушительное поражение от английской армии, в которой основную ударную силу составляли пехотинцы-лучники: битва при Креси (28 августа 1346 г.) и битва при Азенкуре (25 октября 1415 г.). Лук и арбалет в рыцарское Средневековье считались оружием простолюдинов, недостойным рыцарского сражения, где в единоборстве с противником все решали мужество, сила и ловкость.

300

Ibid. Р. 118–121. Если не считать дерзкой высадки, Людовик Святой, как свидетельствует Жуанвиль, всегда осмотрителен. Например: «В день святого Николая король повелел, чтобы готовились выступить верхом и запретил всякое дерзкое нападение на наступавших сарацин.» (Ibid. Р. 103).

301

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 408–409.

302

Правда, в 1198 году, после победы, одержанной над Филиппом Августом в Жизоре, Ричард Львиное Сердце тоже отправил послание своим подданным (цитируется Ж. Дюби в: Histoire de France… T. I. P. 260).

303

Оригинальный латинский текст послания см.: Duchesne. Historiae Francorum Scriptores. P., 1649. T. V. P. 428 sq.; перевод на французский язык см.: O’Connel D. Les Propos de Saint Louis. P., 1974. P. 163–172. Это новая инициатива для королей Франции.

304

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 239.

305

Из литературы, ссылки на которую см.:

Cohn N. (Р. 322, note 14), я остановился на двух самых детальных текстах: Guillaume de Nangis. Chronicon… P. 553–554;

Mathew Paris. Chronica majora… T. V. P. 246 sq.

Этот удивительный и яркий эпизод еще не обрел своего историка. Небольшой набросок см.:

Cohn N. The Pursuit of Millenium. 1983. P. 97 sq. Fourquin G. Les Soulèvements populaires au Moyen Âge. P., 1972.

306

Учитель из Венгрии, надев митру, страстно проповедовал против духовенства в церкви Святого Евстахия.

307

Размышляя над этим, не слишком известным эпизодом средневековой истории Франции, было бы полезно отметить, что употребленное здесь латинское слово dux приобрело в XX веке значения: duce, Führer, caudillo, conducator и т. д., mutatis mutandis (сделав соответствующие изменения (лат.). — Примеч. пер.), естественно*.

*Латинское слово «dux» (от ducere — «вести») имеет несколько смысловых оттенков: от положительных «вождь, предводитель, государь» через нейтральные «вожатый, проводник» до резко отрицательных «главарь, вожак, атаман». Поименование «вождями» лидеров тоталитарных режимов: дуче — Муссолини, фюрер (от нем. fuhren — «вести», то есть здесь буквальная калька «ducere» — «dux») — Гитлер, каудильо (исп. caudillo, от позднелатинского capitellum — «головка, верхушка») — Франко, кондукатор (Ж. Ле Гофф дает испанизированную форму португальского слова conducador — «вожатый, проводник», этимологически связанного с тем же ducere) — Салазар — предусматривало, разумеется, первое, положительное значение слова «dux», но Ж. Ле Гофф намекает и на другие.

308

Это был монах-расстрига, утверждавший, что он родом из Венгрии.

309

Sivery G. Saint Louis et son siècle. P., 1983. P. 438.

310

Carolus-Barré L. Le prince héritier Louis (1244–1260) et rintérim du pouvoir royal de la mort de Blanche (nov. 1252) au retour du roi (juillet 1254) // Comptes rendus de l’Académie des inscriptions et belles-lettres. 1970. S. 588–596.

311

Мне могут возразить, что немало крестовых походов предпринималось и в дальнейшем, в XIV–XV веках. Не сомневаюсь в искренности их организаторов, но мне они кажутся всего лишь миражами. См. монографию А. Дюпрона (Dupront А.) о крестовых походах.

312

Deschamps P. Les Châteaux des croisés en Terre sainte: 2 vol. P., 1934–1939;

Eydoux H.-P. Les Châteaux du soleil: Fortresses et guerres des croisés. P., 1982;

Balard M. Des châteaux forts en Palestine // Les Croisades… P. 167–183. См. ил. 3.

313

К этим подсчетам, содержащимся в издании: Recueil des historiens… T. XXI. P. 513 sq., следует относиться с осторожностью: Sivery G. Saint Louis et son siècle… P. 466–467. Эта цифра уже приводится в изд.: Le Nain de Tillemont. Vie de Saint Louis. T. IV. P. 45.

314

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 233.

315

Ibid. Р. 241.

316

Ibid. Р. 275.

317

Lewis В. Comment l’Islam a découvert l’Europe. P., 1984. P. 17.

318

См. замечательное изложение автобиографии одного знатного мусульманина из Сирии ХII века: Miquel A. Ousâma, un prince syrien face aux croisés. P., 1986. Вспоминается фильм Ж. Ренуара «Великая иллюзия»*.

*Вышедший на экраны в 1937 г. фильм французского режиссера Ж. Ренуара «Великая иллюзия» (он включен группой экспертов в число двенадцати лучших фильмов всех времен и народов) посвящен жизни военнопленных в немецком лагере во времена Первой мировой войны и отношениям их между собой и с лагерной администрацией. При вручении многочисленных премий, которые присуждались этому фильму, неизменно подчеркивалось: «за гуманизм». Следует отметить, что одним из главных героев фильма является лейтенант (в 1937 г. — полковник) Шарль де Голль, мало кому известный в момент выхода фильма. Среди персонажей — его товарищ по плену русский поручик (во время съемок фильма — все еще Маршал Советского Союза) М. Н. Тухачевский.

319

Le Goff J. La Civilisation de l’Occident médiévale. 1984. P. 85; Пер. на рус. яз.: Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 67.

320

«По мере того, как христиане забывали крестовые походы, дух джихада начинал вселяться в мусульман, развязавших новую священную войну во имя их веры, чтобы сначала отобрать у христианских завоевателей все, чего те их лишили, а затем победной поступью распространить слово и власть ислама на новые страны и новые народы, которые никогда их не знали» (Lewis В. Comment l’Islam a découvert l’Europe… P. 17). Cм.:

Sivan E. L’Islam et la Croisade: Idéologie et propagande dans les réactions musulmanes aux croisades. P., 1968;

Daniel N. Islam and the West: The Making of an Image. Edinburg, 1960; Idem. The Arabs and Médiéval Europe. L., 1975;

Maalouf A. Les Croisades vues par les Arabes. P., 1983;

Weber E., Reynaud G. Croisade d’hier et djihad d’aujourd’hui. P., 1990;

Cardini F. Noi e l’Islam. Un incontro possible? Roma, 1994.

321

Весьма распространенная неточность. Понятие «джихад» (араб, «рвение») означает обязательное для каждого мусульманина рвение в деле распространения ислама. Различаются четыре вида джихада:

1) в себе — то есть самовоспитание в духе ислама;

2) в семье — воспитание близких в том же духе;

3) мирный джихад, то есть миссионерство;

4) военный джихад, он же газават, — священная война.

Именно последний часто именуется джихадом вообще.

322

Runciman S. A History of the Crusades… P. 480; см. также: The Crusades Motives and Achievements / Ed.J. A. Brundage. P. 81.

323

Prawer J. The Latin Kingdom ofjerusalem: European Colonialism in the Middle Ages. L., 1972.

324

Poulain (фр.) — жеребенок. — Примеч. пер.

325

«Черноногие» — пренебрежительное прозвище европейцев (преимущественно французов), родившихся в колониях (в основном в Алжире), людей, как правило, малоимущих.

326

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 237.

327

«Смерть Артура» — анонимный французский прозаический рыцарский роман (ок. 1230), посвященный гибели королевства Артура и вообще всего мира рыцарей Круглого стола. В среде рыцарей происходит раскол: некоторые из них, в частности Говен, возбуждают в короле Артуре ревность, имеющую, впрочем, основания — королева Геньевра находится в любовной связи с Ланселотом, в чем король убеждается лично. Артур идет войной на Ланселота, оставив королевство на своего племянника (а на деле — сына короля от кровосмесительной связи с сестрой) Мордрета. Тот захватывает власть и принуждает Геньевру к сожительству, но она решительно отказывается и обращается за помощью к мужу. Начинается последняя война, в которой Артур и Мордрет наносят друг другу смертельные раны в поединке. Умирающий король прощается со своим верным мечом Эскалибором и уплывает на волшебном корабле в страну мертвых — на остров Авалон. Ланселот и его сотоварищи решают отомстить сыновьям Мордрета. В этом побоище погибают остатки Артурова воинства, немногие уцелевшие вскоре кончают свои дни в глухих обителях. Как анализирует указанный роман современный исследователь: «Колесо истории совершило полный круг (и столь любимый средневековьем образ Колеса Фортуны возникает в романе неоднократно). Почему погибло Артурово королевство? Внешние, так сказать сюжетные, причины этого ясны: это преступная связь Ланселота и Геньевры, это мстительность Говена, предательство Мордрета (предуказанное когда-то совершенным Артуром инцестом). Но есть причины глубинные. Таково движение жизни. Оно необратимо и неодолимо. Этому подчиняются отдельные герои и целое общество, в данном случае королевство Артура. Куртуазный универсум обнаруживает свою неуниверсальность. На смену неопределенности и случайности авантюры, детерминировавшей поведение и бытие молодых героев былых романов, приходит определенность и предопределенность судьбы» (Михайлов А. Д. Французский рыцарский роман и вопросы типологии жанра в средневековой литературе. М., 1976. С. 279–280).

328

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 351–353.

329

Ibid. Р. 359.

330

Во францисканском ордене практически с момента его образования боролись два течения: строгое и умеренное. Сторонники первого — именно они назывались спиритуалами — требовали буквального соблюдения уставов ордена, данных святым Франциском, в первую очередь отказа от какой-либо собственности, включая не только деньги, но и жилище, обувь, лишнюю одежду — словом, все, кроме одной рясы и чашки для пищи, собранной подаянием. Умеренные францисканцы — конвентуалы — допускали отклонения и послабления в зависимости от времени и места. Спиритуaлы и конвентуалы стали организовывать отдельные монашеские общины с 1350 г. На Констанцском соборе в 1414 г. каждое из течений получило особое устройство, но все же они считались частями одного ордена. Окончательное разделение спиритуалов и конвентуалов произошло в 1517 г. Спиритуалы были почти с самого начала настроены довольно оппозиционно по отношению к официальной Церкви, обвиняя ее в обмирщении. Поэтому среди них было популярно учение Иоахима Флорского, для которого порча Церкви была знамением конца второго периода, долженствующего завершиться в 1260 г.

331

Sisto A. Figure de primo Francescanesimo on Provenza: Ugo e Douceline di Digne. Firenze, 1971; Peano P. // Archivum Franciscanum Historicum. 1986. T. 79. P. 14–29.

332

Перевод на французский язык жития, написанного на провансальском языке около 1300 года.:

Gout R. La Vie de sainte Douceline. P., 1927;

Carozzi C. Une béguine joachimite, Douceline sœur d’Hugues de Digne // Cahiers de Fanjeaux. 1975. T. 10. P. 169–201; Idem. Douceline et les autres // Ibid. 1976. T. 11. P. 251–267.

333

Salimbene de Adam. Cronica Monumenta Germaniae Historica: Scriptores / Ed. O. Holder-Egger. Hannover, 1905–1913. T. XXXII. P. 226–254; нов. изд.: G. Scalia. Bari, 1966.

334

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 361.

335

Ibid. P. 363.

336

Dufeil М. М. Guillaume de Saint-Amour et la polémique universitaire parisienne, 1250–1259. P., 1972.

337

Орифламма (от лат. «aurea flamma» — «золотое пламя») — знамя Французского королевства, имевшее особый сакрально-монархический смысл: орифламма участвовала в походе и разворачивалась перед войском в тех случаях, когда война велась против врагов христианства и/или во главе похода стоял сам король. Первоначально орифламма — алое знамя Рима, посланное Папой Львом III Карлу Великому накануне коронования его императором. С конца X века Капетинги стали называть орифламмой свое родовое знамя, стяг святого Дионисия: раздвоенное белое полотнище с зелеными кистями и тремя золотыми лилиями. В 1076 г. французские короли получили от аббатства Сен-Дени в лен графство Вексенское (то есть стали арьер-вассалами самих себя) и, следовательно, право на знамя этого графства — раздвоенное алое полотнище. Именно оно с 1096 г. именовалось орифламмой и считалось знаменем Французского королевства.

338

Mathew Paris. Chronica majora… T. V. P. 465–466.

339

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 367–369.

340

Geoffroy de Beaulieu. Vita // Recueil des historiens… T. XX. P. 18–19.

341

Нормандии, после ее отвоевания у англичан Филиппом Августом, были даны особые привилегии. См.:

Strayer J. R. The Administration of Normandy under Saint Louis. Cambridge, Mass., 1932;

Musset L. Saint Louis et la Normandie // Annales de Basse-Normandie. 1972. P. 8–18.

342

Carolus-Barré L. La grande ordonnance de 1254 sur la réforme de radministration et la police du royaume // Septième centenaire… P. 85–96.

343

Petit-Dutaillis Ch. L’essor des États d’Occident // Histoire générale. P., 1937. T. IV. P. 273.

344

Boutaric E. Saint Louis et Alphonse de Poitiers: Étude sur la réunion des provinces du Midi et de l’Ouest à la couronne et sur les origines de la centralisation administrative. P., 1870. P. 150.

345

Carolus-Barré L. La grande ordonnance…

346

То, что в тексте оригинала ХIII века называется «борделями» (bordeaux), в резюме к изданным в 1723 году Э. де Лорьером (Е. De Lainière) королевским ордонансам стыдливо упоминается как «дурные места». Люди Средневековья, в том числе и представители администрации, не стыдились слов.

347

В тексте оригинала — «ветреные женщины и публичные развратницы», тогда как в кратком изложении XVIII века о них говорится просто как о «публичных женщинах».

348

Третья Республика запретила пивные вблизи школ. Пороки общества и священные места эволюционируют по ходу истории.

349

Имеется реестр его пастырских посещений, из которого вырисовывается самая детальная картина жизни диоцеза в ХIII веке: Andrieu-Guitrancourt P. L’Archevêque Eudes Rigaud et la vie de l’église au XIIIe siècle. P., 1938.

350

Griffiths Q. New Men among the Lay Counsellors of Saint Louis Parliament // Médiéval Studies. 1970–1971. Vol. 32–33. P. 234–272;

Cheyette F. Custom, Case Law and Médiéval Constitutionalism: A Reexamination // Political Science Quarterly. 1963. Vol. 78. P. 362–390.

351

Boulet-Sautel М. Le concept de souveraineté chez Jacques de Révigny // Actes du congrès sur l’ancienne université d’Orléans, Orléans, 1962. P. 22 sq. Впрочем, Жак де Ревиньи — университетский ученый, зарывшийся в книгах и соблюдающий дистанцию по отношению к реальностям, реальностям юридическим и уж тем более политическим. По поводу отношений между французским королем и императором он пишет: «Кое-кто говорит, будто Франция независима от империи: юридически это невозможно. Запомните раз и навсегда: Франция подданная империи»— и добавляет: «Если король Франции этого не признает, мне все равно» (de hoc non euro, то есть: «Это не моя проблема»).

352

Le Conseil de Pierre de Fontaines / Ed. A. Marinier. P., 1846;

Griffiths Q. Les origines et la carrière de Pierre de Fontaines // Revue historique du droit français et étranger. 1970;

Petot P. Pierre de Fontaines et le droit romain // Etudes d’histoire du droit: Mélanges Gabriel Le Bras. P., 1965. T. II. P. 955–964.

353

Fietier R. Le choix des baillis et sénéchaux aux XIIIe et XIVe siècles (1250–1350) // Mémoires de la Société pour l’histoire du droit et des institutions des anciens pays bourguignons, comtois et romands. 1968–1969. 29e fasc. P. 255–274.

354

С раннего Средневековья Франция делилась на две части (следы этого деления сохраняются доныне), приблизительно по Луаре. Земли к северу и к югу от Луары разделялись и в историческом (Юг был более романизирован), и в правовом (на Севере господствовало обычное право, на Юге — римское), и в хозяйственном (на Севере была распространена чересполосица, на Юге — парцеллярное землепользование), и в языковом отношениях. Название языков Севера и Юга происходит от произношения слова «да» — «ойль» (oil) на Севере и «ок» (ос) на Юге. Отсюда «лангедойль» (langue d’oil — «язык ойль»), он же северофранцузский, или старофранцузский, язык, и «лангедок» (langue d’oc — «язык ок»), он же южнофранцузский, или старопровансальский, или окситанский (само название Южной Франции — Окситания — образовано от «ок») язык. Названия языков переносилось и на территории, где они были распространены — области Лангедойль и Лангедок. Две части Французского королевства сохраняли правовую и административную обособленность — различное устройство администрации, отдельные сословно-представительные учреждения, издание законов для Севера и Юга раздельно — до административной реформы 1790 г.

355

Этот текст был переведен на латинский язык, так как, исключая употребление лангедока, который, возможно, плохо знали королевская канцелярия и королевские служащие, почти все постановления исходили из Франции, говорящей на ойле, поэтому королевское правительство не желало навязывать лангедойль населению Юга.

356

Виконт (от лат. «vice-cornes» — «вице-граф, заместитель графа») — первоначально наместник феодального сеньора (в том числе и короля) в том или ином городе; в ХIII в. эта должность становится также и титулом, но сохраняется и прежнее значение. Витье (фр. viguier от лат. «vicarius» — «наместник, заместитель») — низший судебный чиновник в Южной Франции. Лесничий — здесь: смотритель лесов, обладающий некоторыми административно-полицейскими функциями.

357

Strayer J. R. La conscience du roi: Les enquêtes de 1253–1262 dans la sénéchaussée de Carcassonne-Béziers // Mélanges Roger Aubenas. Montpellier, 1974. P. 725–736.

358

Layettes du Trésor des chartes. Nq 4207, 4269, 4272, 4320, 4367;

Recueil des historiens… T. XXIV. P. 530–541;

Michel R. L’Administration royale dans la sénéchaussée de Beaucaire au temps de Saint Louis. P., 1910.

359

Recueil des historiens… T. XXIV. P. 619–621.

360

Он также занял «либеральную» позицию по частному праву в больших дебатах ХIII века, в ходе которых особенно обсуждался вопрос, должны ли жены ростовщиков вместе с мужьями возмещать наложенные на них реституции, будь то при жизни их мужей или после их смерти.

361

Общая характеристика данного процесса: Le Goff J. La monarchie et les villes // Histoire de la France urbaine / Éd. G. Duby. P., 1980. T. II. P. 303–310.

Об историческом развитии при Людовике IX см.:

Schneider J. Les villes du royaume de France au temps de Saint Louis // Comptes rendus de l’Académie des inscriptions et belles-lettres. 1981;

Jordan W.Ch. Communal Administration in France, 1257–1270: Problems Discovered and Solutions Imposed // Revue belge de philologie et d’histoire. 1971. T. 59. P. 292–313.

362

Chevalier В. Les Bonnes Villes de France du XIVe au XVIe siècle. P., 1982;

Mauduech G. Le «bonne» ville: Origine et sens de l’expression // Annales. E.S.C. 1972. P. 1441–1448;

François M. Les bonnes villes // Comptes rendus de l’Académie des inscriptions et belles-lettres. 1975;

Rigaudiéure A. Qu’estce qu’une bonne ville dans la France du Moyen Age? // La Charte de Beaumont et les franchises municipales entre Loire et Rhin (colloque). Nancy, 1988. P. 59–105.

363

Оригинальная версия была найдена и восстановлена Д. О’Коннеллом: O’Connell D. The Teachings of Saint Louis… P. 183–191. Две выдержки, цитируемые нами и А. Ригодьером, заимствованы из редакции Жоффруа де Болье, которую Жуанвиль вставил в свою «Историю»; Histoire de Saint Louis: Joinville et les Enseignements de Saint Louis a son fils / Éd. N. de Wailly. P., 1872. P. 52.

364

Эти документы опубликованы в изд.: Layettes du Trésor des chartes… Vol. II, III, IV.

365

Эти ордонансы опубликованы:

Ordonnances des rois de France / Ed. E. de Laurière. P., 1723. T. I. P. 82–83;

Thierry A. Recueil des monuments inédits de l’histoire du tiers état. 1850. T. I. P. 219;

Documents sur les relations de la royauté avec les villes en France / Éd. A. Giry. P, 1885. P. 85, 88.

366

Le Goff J. La monarchie et les villes // Histoire de la France urbaine… T. II. P. 308. Текст Филиппа де Бомануара содержится в изд.: Salmon А. Coutumes du Beauvaisis… 1970. Vol. II. § 1516, 1520.

367

Richard J. Une consultation donnée par la commune de Soissons à celle de Beaune (1264) // Annales de Bourgogne. 1949. XXI.

368

Rigaudière A. Réglementation urbaine et «législation d’Etat» dans les villes du Midi français aux XIIIe et XIVe siècles // La Ville, la bourgeoisie et la genèse de l’Etat moderne (ХIIе — XVIIP siècle). P., 1988. P. 35–70;

Gourin A. La Science du droit dans le Midi de la France au Moyen Âge. L., 1984.

369

О Париже «не вполне столице» до революции см.:

Le Goff J. La genèse de l’État français au Moyen Âge… P. 26–28. Cazelles R. Paris, de la fin du règne de Philippe Auguste à la mort de Charles V // Nouvelle Histoire de Paris. P., 1972. T. III;

Bautier R. H. Quand et comment Paris devint capitale // Bulletin de la Société historique de Paris et de l’Ile-de-France. 1978. T. 105. P. 17–46;

Lombard-Jourdan A. Paris, genèse de la ville: La rive droite de la Seine des origines à 1223. P., 1976; Idem. «Monÿoie et Saint-Denis!»: Le centre de la Gaule aux origines de Paris et de Saint-Denis. P., 1989.

370

Serper A. L’administration royale de Paris au temps de Louis IX // Francia. 1979. T. 7. P. 124.

371

Это огромная цифра для христианского мира. В самых крупных после Парижа городах, таких как Милан и Флоренция, проживало не более 100 000 жителей. Город считался большим («grosse»), если в нем проживало порядка 20 000 человек.

372

Recueil des historiens… T. XXI. P. 117–118.

373

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 390–393.

374

Французский этнолог Ж. Дюмезиль на большом мифологическом и фольклорном материале показал, что устройство древних индоевропейских обществ базировалось на выделении трех функций, необходимых для существования этих обществ: административно-сакральной (управление, суд и ритуал не разделялись), военной и хозяйственной. Первоначально эти функции воплощались в возрастных группах — старейшины, молодежь и люди среднего возраста, соответственно, а затем — в сословиях (протосословиях) жрецов, воинов и тружеников. Ж. Ле Гофф в 1968 г. в работе «Note sur societe tripartie, ideologie monarchique et renouveau economique dans la chretiente du IX au ХII siecle» (рус. пер.: Ле Гофф Ж. Замечание о трехчленном обществе, монархической идеологии и экономическом пробуждении в христианстве IX — ХII вв. // Ле Гофф Ж. Другое Средневековье. С. 58–62) выступил с заявлением, что, независимо от происхождения (исходят ли они от индоевропейских народов или возникают в любом обществе на определенной стадии развития) представления о трехчленной структуре общества распространяются на средневековом Западе в IX — ХII вв. Земное общество, по мнению авторов этого учения, создано по образу небесной иерархии и делится на три сословия — молящиеся, то есть духовенство, воюющие, то есть рыцарство, и трудящиеся, то есть в первую очередь крестьянство (сам Ж. Ле Гофф настаивает на том, что под словом «laboratores» — «трудящиеся» — в этой схеме подразумевается лишь зажиточная верхушка крестьянства), и лишь гармоничное сочетание трех функций и, соответственно, трех сословий обеспечивает благоденствие общества. Ж. Ле Гофф утверждает, что эта схема возникла в клерикальных кругах, близких ко двору, должна была, служить для идеологической поддержки складывающихся национальных монархий (Указ. соч. С. 60) и лишь постепенно «опускалась» в массы. В этой схеме центральной фигурой, осью, вокруг которой образуется общество, скрепой, обеспечивающей единство сословий, оказывается особа монарха, который, стоя над сословиями, являясь арбитром их, одновременно воплощает в себе все три функции: справедливость правления, неотделимое от правильного богопочитания; защита королевства от врагов извне и поддержка порядка изнутри; материальное благополучие. Эти функции являлись как бы личными чертами государя и в то же время его обязанностями.

375

Впрочем, золотая легенда о «парижской реформе» Людовика Святого, рассказанная Гийомом из Нанжи и Жуанвилем, подверглась в конце XIX века решительной критике со стороны Борелли де Серра, выступившем с нею в одном из своих серьезных трудов. Не буду вдаваться в детали этой полемики; это бесполезно и к тому же увело бы нас от личности Людовика Святого: Borelli de Serres. Recherches sur divers services publics du XIIIe au XVIIe siècle. P., 1895. Vol. I.

376

Чтобы торговать в Париже, заморскому купцу вменялось в обязанность брать в качестве компаньона парижского купца.

377

В 1977 году в Париже введена должность мэра.

378

Мф. 5: 11.

379

Guillaume de Nangis. Vie de Saint Louis… P. 399.

380

Дело происходило в 1259 году.

381

В эпоху Людовика Святого французский язык достиг своего апогея как международный язык культуры наряду с латинским. По выражению учителя Данте, флорентийца Брунетто Латини, это «самый сладостный язык в мире».

382

Коннетабль (от лат. «cornes stabili» — «граф конюшни», то есть конюший), первоначально, еще с меровингских времен, был смотрителем королевской конюшни. Постепенно те или иные придворные должности становятся государственными постами, и конюший-коннетабль в конце XI — начале ХII в. сделался главным советником короны по военным вопросам и начальником непосредственно подчиненных королю рыцарей, а в конце XIII — начале XIV в. — главнокомандующим с немалым объемом полномочий; например, во время сражения даже король не имел права отменять приказы коннетабля, он мог лишь сместить последнего. Должность коннетабля была упразднена в 1627 г.

383

Жиль ле Брен, сеньор Тразеньи в Геннегау, не был французом. Людовик IX сделал его коннетаблем Франции, вероятно, после возвращения из крестового похода за его благочестие и храбрость. Французов как нации еще не существовало. Высокие посты могли занимать иностранцы, связанные узами верности с королем. Жилю ле Брену предстояло сыграть важную роль в завоевании Неаполитанского королевства братом Людовика IX Карлом Анжуйским.

384

Слово «жандарм» Ж. Ле Гофф употребляет в современном смысле. История термина «жандарм» такова. В 1439 г. во Франции был введен постоянный налог, предназначенный на содержание постоянного войска. В 1445 г. такое войско было создано. Оно представляло собой тяжеловооруженную конницу, в основном из дворян, но это было уже не рыцарское войско. Воины этой армии назывались «жандармами» (фр. «homme d’armes» — «вооруженный человек», мн. число «gens d’armes» — «вооруженный народ»). Войско делилось на отряды («lances» — букв. «копья») по шесть человек, где основным бойцом был тяжеловооруженный конник (он-то и назывался homme d’armes), а вспомогательными — легковооруженные воины и военные слуги. В XVI–XVII вв. деление на «копья» исчезает, и жандармы (gendarmes, ед. число gendarme) превращаются в тяжелую кавалерию наподобие кирасиров. При Людовике XIV жандармы становятся королевской гвардией. В 1791 г. королевские жандармы были упразднены, а название перенесено на тогда же созданные отряды мобильной полиции, предназначенные для поддержания общественного порядка (в этом качестве жандармы существуют во Франции и ныне). Именно в указанном смысле Ж. Ле Гофф и употребляет здесь слово «жандармы», ибо королевские сержанты как раз и исполняли полицейские функции.

385

Так как текст французской версии в этом фрагменте испорчен, то я восстановил его при помощи латинской версии (Р. 398–400) и повествования Тиллемона (IV, 188–192), который располагал другими источниками. В 1261 году Ангерран де Куси откупился от своего обета отправиться в крестовый поход 12 000 ливров.

386

Guillaume de Nangis. Vie de Saint Louis… P. 399–401.

387

Тем более (лат). — Примеч. пер.

388

Именно этому посвятили одно серьезное исследование о преступлении оскорбления величества Ж. Шиффоло и А. Томас.

389

«Государственный разум» (raison d’Etat) — введенное в XVI веке итальянским философом и правоведом Дж. Ботеро (его трактат «Delia ragione de Stato» («О государственном разуме» — Примеч. ред.) появился в 1584 г., французский перевод — в 1589 г.) и активно воспринятое, особенно в ХVII — ХVIII вв. французскими философами и правоведами понятие, означающее систему действий и систему аргументации этих действий, направленных не на личные, религиозные и иные цели, а на укрепление государства, понимаемого как высшая ценность, и обоснование этих действий рациональными (а не моральными или религиозными) доводами. Ж. Ле Гофф, говоря о Филиппе Красивом, имеет в виду, вероятно, следующее. В 1296 г. разгорелся конфликт между Филиппом и Бонифацием VIII по поводу уплаты духовенством королевских налогов и поборов. С целью разрешения этого конфликта Папа послал в 1301 г. в Париж для переговоров епископа Памье Бернара Сессе. Вспыльчивый по натуре Бернар, уроженец Южной Франции, ненавидевший северян вообще, столь дерзко говорил с королем, что был арестован. Следственная комиссия выяснила, что у себя на родине епископ в проповедях употреблял неподобающие выражения в адрес короля и вообще настраивал прихожан против королевской власти. Епископ был обвинен в оскорблении величества и государственной измене. Папа заявил о неподсудности епископов королевскому суду и потребовал к своему суду самого короля. Конфликт перешел в борьбу Папы и короля, привел к отлучению французского монарха, аресту Папы французским отрядом в 1303 г. и, наконец, к перенесению Папского престола в Авиньон в 1308 г. и установлению французского господства над Святым престолом.

390

Этот термин, используемый, например, Ж. Ришаром (Richard J. Saint Louis… P. 310), красноречиво говорит о том, что целый ряд новых юридических законов ХIII века и их применения на практике возник из контаминации возрождающегося римского права и права канонического (церковного), которое быстро развивалось после «Декрета» Грациана (Болонья, 1140), первого компонента Свода канонического права, которое складывалось вплоть до XIV века.

391

Об ордалиях см.:

Baldwin J. W. The Intellectual Préparation for the Canon of 1215 against Ordeals;

Barthélemy D. Présence de l’aveu dans le déroulement des ordalies (IXe — ХIII siècles) // L’Aveu. P. 191–214;

Bartlett R. Trial by Fire and Water: The Médiéval Judicial Ordeal. Oxford, 1986;

Gaudemet J. Les ordalies au Moyen Âge: Doctrine, législation et pratique canonique // La Preuve. Bruxelles, 1965. XVII/2. P. 99–135 (Recueils de la Société Jean Bodin);

Radding Ch. Superstition to Science: Nature, Fortune and the Passing of the Médiéval Ordeal // American Historical Review. 1979. Vol. 84. P. 945–969.

392

Guilhiermoz P. Saint Louis, les gages de bataille et la procédure civile // Bibliothèque de l’École des chartes. 1887. T. 48. P. 11–120. Текст анонимного хрониста содержится в изд.: Recueil des historiens… T. XXI. P. 84.

393

Ordonnances des rois de France… T. I. P. 85.

394

В целом термин происходит от названия города Кагора, представлявшего собой крупный деловой центр. Кагор был сеньорией епископа. В то же время я не согласен с именованием жителей Кагора иноземцами, как об этом безапелляционно говорится в ордонансе 1268 года. См.:

Wolff Ph. Le problème des Cahorsins // Annales du Midi. 1950. P. 229–238;

Renouard Y. Les Cahorsins, hommes d’affaires français du XIIIe siècle // Transactions of the Royal Historical Society. 1961. Vol. XI. P. 43–67.

395

Ordonnances des rois de France… T. I. P. 96.

396

Тем не менее эта позиция объясняется юридической ценностью того, что соответствовало тогда «репутации» (fama) (молва (лат.). — Примеч. пер.).

397

Говорили даже: «Денежная реформа короля». Но и в комплексе эти меры не являются ни «какой бы то ни было» последовательной реформой, ни систематической монетарной программой.

398

Blanchard L. La reforme monétaire de Saint Louis // Mémoires de l’Académie des sciences, lettres et arts de Marseille. 1833;

Lafaurie J. Les Monnaies des rois de France: De Hugues Capet à Louis ХII. P.; Baie, 1951;

Fournial E. Histoire monétaire de l’Europe. P., 1970;

Bloch M. Esquisse d’une histoire monétaire de l’Europe. P., 1954.

399

Об инфляции см.: Bisson Th. N. Conservation of Coinage: Monetary Exploitation and its Restraint in France, Catalonia and Aragon (c. 1000–1225 A.D.). Oxford, 1979.

400

Favier J. Les Finances de Saint Louis // Septième centenaire… P. 135.

401

Quodlibet (лат. «о чем угодно») — особая, весьма популярная форма университетских диспутов. В систему обучения в средневековых университетах, кроме собственно передачи знаний на лекциях (lectio), входило и воспитание умения вести дискуссию. Еженедельно проводились обычные, ординарные диспуты на предварительно заданные темы. Но существовали и собирали большую аудиторию диспуты «о чем угодно». В этом случае тот, кто вызывался вести такой диспут, должен был отвечать на вопросы, задаваемые присутствующими, опровергать их высказывания, причем темы и характер этих вопросов и высказываний заранее не были известны. Такие диспуты, проводимые согласно особому кодексу чести, напоминали турниры. Часто затронутые темы носили фривольный характер, но иногда (как в данном случае) касались весьма злободневных политических или экономических проблем.

402

Michaud-Quantin P. La politique monétaire royale à la Faculté de théologie de Paris en 1265 // Le Moyen Âge. 1962. T. 17. P. 137–151.

403

Ordonnances des rois de France… T. I. P. 94.

404

Прекрасное, четкое описание этого дела можно найти в: Richard J. Saint Louis… P. 329–337.

405

Начиная с 778 г. и практически до конца жизни Карл Великий вел войны с испанскими арабами. В 801–803 гг. на завоеванных землях к югу от Пиренеев была образована Испанская марка (марка — пограничная провинция). С распадом империи Каролингов на большей части марки (западные и центральные ее районы) еще в 880 г., то есть до восшествия на престол Капетингов в 987 г., образовалось королевство Наварра, в восточной части которого на рубеже IX и X вв. возникло графство Арагон, ставшее в 1035 г. самостоятельным королевством. Восточная часть Испанской марки в 864 г. стала наследственным графством Барселонским, признававшим (до 1162 г. — см. ниже) верховный сюзеренитет французской короны.

406

Начиная с ХIII века термин «Гиень» относится к владениям Англии на континенте, куда входит и Гасконь.

407

По данным Мэтью Пэриса, в одной из рукописей хроники которого изображен слон и его погонщик, взбирающийся по лестнице на спину животного, это был первый увиденный англичанами слон.

408

Конфликт в Англии между королевской властью и активной частью общества (эта оппозиция была никак не единой: у баронов, то есть высшей знати, рядовых рыцарей, горожан, духовенства, свободных крестьян были разные и лишь временами совпадающие цели) возник в начале XIII в., причем оппозиция требовала ограничения феодальных прав короны, в частности права на взимание феодальных поборов. Победа оппозиции привела к подписанию Иоанном Безземельным Великой хартии вольностей. Согласно хартии поборы могли назначаться лишь с одобрения Великого Совета, состоящего из баронов. Иоанн и его сын и наследник Генрих III всячески противились ограничению своих прав, что усиливало конфликт. В 1257 г. Генрих ввязался в распрю между Папой и императором Фридрихом II, чтобы добыть для своего младшего сына Эдмунда корону Сицилии. Для этого нужны были деньги, и король потребовал от Великого Совета треть доходов страны (то есть, говоря современным языком, согласия на введение единовременного 33-процентного подоходного налога). Бароны отвергли это требование и стали в полном вооружении и с военной свитой съезжаться в Оксфорд, где находился король. Они предъявили Генриху требования (лат. «провизии») удалить иностранных (в первую очередь французских) советников (на них возложили ответственность за проводимую политику) и отказаться от произвольных поборов. В июне 1258 г. король вынужден был принять эти «Оксфордские провизии». Все иностранные советники изгонялись из страны, причем они должны были вернуть пожалованные короной имущество и замки; для контроля за деятельностью короля создавался особый совет из 15 баронов, которые постоянно находились при монархе; Великий Совет должен был собираться периодически без специального королевского повеления, а для реформы государственного управления создавалась особая комиссия из 24 баронов.

409

Gavrilovitch М. Étude sur le traité de Paris de 1259 entre Louis IX, roi de France, et Henri III, roi d’Angleterre. P., 1899.

410

В последний момент (лат.). — Примеч. пер.

411

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 375.

412

Ibid

413

Chaplais P. Le traité de Paris de 1259 // Le Moyen Âge. 1955. P. 121–137.

414

Wood Ch.T. The Mise of Amiens and Saint Louis’ Theoiy of Kingship//French Historical Studies. 1969–1970. Vol. 6. P. 300–310.

415

Ordonnances des rois de France… T. I. P. 84.

416

Cazelles R. La guerre privée, de Saint Louis a Charles V // Revue historique de droit français et étranger. 1960. P. 530–548.

417

Lot F., Fawtier R. Histoire des institutions françaises au Moyen Age. P., 1958. T. II. P. 425–426.

418

Ordonnances des rois de France… T. I. P. 344;

Lot F., Fawtier R. Histoire des institutions françaises… P. 426.

419

Он оставил еще и дочь Бланку, которая в 1259 году вышла замуж за Генриха, сына Тибо V Шампанского и Изабеллы, дочери Людовика IX, что послужило упрочению связей между королевской семьей и семьей графов Шампанских.

420

Moos P. von. Die Trostschrift des Vincenz von Beauvais fur Ludwig IX: Vorstudie zur Motiv und Gattungsgeschichte der consolatio // Mittellateinisches Jahrbuch. 1967. Bd. 4. S. 173–219.

421

Король Франции Людовик XVI был казнен 21 января 1793 г. по обвинению в государственной измене и по приговору Конвента — высшего законодательного (не судебного!) органа Французской республики, — вынесенного 17 января 1793 г. 19 января король отслушал литургию, исповедовался и причастился — он был последним из приговоренных к смерти, кому революционные власти позволили это сделать. По преданию, исповедовавший короля священник сопровождал его до места казни и, когда Людовик поднимался по ступеням гильотины, сказал ему: «Взойди на небо, сын Людовика Святого». Многие современные исследователи считают эти слова позднейшим благочестивым вымыслом.

422

Joinville. Vie de Saint Louis… P. 57.

423

Boutaric Е. Saint Louis et Alphonse de Poitier…

424

Бедовый ребенок (фр). — Примеч. пер.

425

Duby G. Le lignage // Les lieux de mémoire / Ed. P. Nora. P., 1986. T. II. Vol. 1. P. 31–56.

426

См. первый номер журнала: Dialogus: I discorsi dei corpi. 1993 и прекрасную книгу: Paravicini Bagliani A. Il corpo del Papa. Torino, 1994. Cм.:

Bertelli S. Il corpo del re. Firenze. 1990;

Pouchelle М.-Ch. Corpe et chirurgie à l’apogée du Moyen Âge. P., 1983, a также:

Brown P. Le Renoncement à la chair: Virginité, célibat et continence dans le christianisme primitif. P., 1995.

427

Манихейство в собственном смысле — религия, основанная пророком Мани, иранцем по происхождению. Мани объявил, что было три великих пророка: Иисус на западе (относительно Ирана), Будда на востоке и Заратуштра в центре; сам же он — Мани — новый пророк, стоящий над ними. Учение Мани, которое, по его замыслам, должно было заменить все существующие религии, представляет собой смесь зороастризма, буддизма и христианства. Основа, заимствованная из зороастризма, — учение о вечной борьбе добра и зла, света и тьмы; предназначение человека — споспешествовать Свету одолеть Тьму. Из буддизма взято учение о переселении душ, из христианства — образ Христа и представления о Духе Святом. Манихейство, несмотря на жестокие преследования (сам Мани был казнен в Иране), распространилось в Центральной Азии, в Иране, на Ближнем Востоке, даже в Римской империи и повлияло на позднейшие дуалистические (то есть признающие существование двух равномогущественных божеств — доброго и злого) верования. В Средневековье манихейством именовали вообще все дуалистические ереси (связь их с собственно манихейством весьма вероятна, но не всегда доказуема), в частности, ересь катаров. Для последних (но не только для них) материя создана злым божеством, и потому все телесное — воплощение зла (дух, душа, вообще все духовное — творение благого Бога). Здесь имеется в виду манихейство в еще более расширительном смысле — вообще ненависть к плоти.

428

La Mort, les morts dans les sociétés anciennes / Éd. G.Gnoli, J.-P. Vernent. Cambridge; P., 1982.

429

Vernant J.-P. Introduction // La Mort, les morts… P. 10;

Cassin E. Le mort: Valeur et représentation en Mésopotamie ancienne // Ibid. P. 366.

430

Vernant J.-P. Introduction… P. 5–15; Idem. La belle mort et le cadavre outrage // La Mort, les morts… P. 45–76 и особенно: Loraux N. Mourir devant Troie, tomber pour Athènes: De la gloire du héros à l’idée de la cité // Ibid. P. 2–43 и L’Invention d’Athènes: Histoire de l’oraison funèbre dans la cité classique. P., 1994.

431

Veyne P. Le Pain et le Cirque. P., 1976. P. 245–251.

432

Schmitt-Opantel P. Évergétisme et mémoire du mort // La Mort, les morts… P. 177–188.

433

Cassin E. Le mort: Valeur et représentation en Mésopotamie ancienne… P. 366.

434

Э. Панофски напоминает, что Артемида покидает умирающего Ипполита, что Аполлон уходит из жилища Адмета перед смертью Алкесты и что, когда остров Делос был посвящен Аполлону, все останки из находящихся здесь могил были изъяты и переправлены на один из соседних островов. См.: Panofsky E. Tomb Sculpture: Its Changing Aspects from Ancient Egypt to Bemini. L., 1964. P. 45.

435

Vernant J. P. Introduction… P. 10.

436

Brown P. Le Culte des saints: Son essor et sa fonction dans la chrétienté latine. P., 1984.

437

Ibid P. 3.

438

«Снятие тысячелетнего религиозного запрета на захоронение intra muros — это признак подлинно исторического изменения» (Guyon J. La vente des tombes à travers l’épigraphie de la Rome chrétienne // Mélanges d’archéologie et d’histoire: Antiquité. 1974. T. 86. P. 594).

439

Panofsky E. Tomb Sculpture…

440

Potentes (лат. «сильные», «могучие», «могущественные») — в Средневековье, особенно Раннем, особая социальная категория — те, кто в силу положения или происхождения имеет право на оружие и, тем самым, на власть; первыми из таких potentes были государи.

441

О других знатных усопших, для которых со времени Высокого Средневековья создавались особые условия выбора места захоронения и сооружения погребальных памятников, — о папах см.: Picard J. Ch. Etude sur l’emplacement des tombes des papes du IIIе au Xe siècle // Mélanges d’archéologie et d’histoire. 1969. T. 81. P. 735–782. Исследованию отношения в Средневековье к четырем категориям мертвых: королям, преступникам и предателям, святым, еретикам и мертворожденным, посвящена работа: Finucane R. C. Sacred corpse? Profane Carrion: Social Ideals and Death Rituals in the Later Middle Ages // Mirrors of Mortality: Studies in the Social History of Death / Ed. J. Whaley. L., 1981. P. 40–60.

442

Использую работу: Erlande-Brandenburg A. Le roi est mort…, на которой во многом построен данный фрагмент.

443

За стенами (лат.), — Примеч. пер.

444

Ф. Артог полагает, что обычай хоронить скифских вождей на окраинах принадлежавших им территорий был связан с кочевыми традициями: Hartog F. Le Miroir d’Hérodote. P., 1980. Partie I. Ch. IV.

445

Сказанное не совсем точно. Имя Людовик (лат. Ludovicus), или, по-французски, Луи (Louis), является поздней формой имени Хлодвиг (лат. Hlodovech, Hlodovicus, фр. Clovis, вероятная первоначальная германская форма имени — Hlodwig).

446

В перечень «Анналов Сен-Дени» (см.: Monumenta Germaniae Historica. Scriptores. T. XIV) вкрались три ошибки: сына Дагоберта звали не Людовик, а Хлодвиг II; Карл Мартелл не был королем; Карломан, сын Пипина Короткого и брат Карла Великого, был похоронен не в Сен-Дени, а в Сен-Реми в Реймсе. Эти ошибки объясняются (за исключением Карла Мартелла, — она, возможно, внесена намеренно) тем, что распознать могилы и тела было нелегко, и тем, что историческая память монахов Сен-Дени не была беспредельной, хотя они и являлись носителями этой памяти.

447

Guenée В. Les généalogies entre l’histoire et la politique…

448

Хотя обычай ставить порядковый номер после имен государей-тезок появился не в VIII в., а гораздо позднее, все же в качестве короля Пипин Короткий был Пипином I. Другое дело, что до того, как короноваться, он в 741–751 гг. был майордомом, то есть военным правителем Франкского королевства, в котором (или в отдельных его частях, на которые оно временами разделялось) эту должность занимали еще два носителя того же имени: Пипин I Ланденский, майордом Австразии (восточной части франкских владений, составлявшей тогда отдельное королевство), прапрадед Пипина Короткого, и Пипин II Геристальский, майордом франков, внук Пипина I Ланденского по женской линии и дед Пипина III.

449

Эта информация содержится в послании очевидца Пьера де Конде. См.: Achery L. de. Spicilegium sive collectio veterum aliquot scriptorum: 3 vol. P., 1723. T. III. P. 667.

450

См.: Duby G. Le Chevalier, la Femme et le Prêtre: Le mariage dans la France féodale. P, 1981.

451

Об ordines, литургических руководствах французских королей, составленных в эпоху Людовика Святого, см.:

Jackson R. A. Les manuscrits des ordines de couronnement de la bibliothèque de Charles V, roi de France // Le Moyen Âge. 1976. P. 67–88; поправки в работе: Schramm P. E. Ordines-Studien II: Die Krônung bei den Westfranken und den Franzôsen // Archiv für Urkundenforschung. 1938. Bd. XV. Особый интерес представляет собою ordo, содержащий целую серию миниатюр; он относится приблизительно к 1250 году и дошел до нас в латинской рукописи 1246 года, хранящейся в Парижской Национальной библиотеке.

452

Странно, что в программе Людовика Святого нет Карла Лысого.

453

«Quia пес fas пес consuetudo permittit reges exhospitari». См.: Suger. Vie de Louis VI le Gros / Éd. H. Waquet… P. 285.

454

Резюме дискуссии см.: Erlande-Brandenburg A. Le roi est mort… P. 81. «Анналы Сен-Дени» (P. 721) доносят, что в 1259 году, то есть за четыре года до переноса королевских останков, были перенесены в южный придел трансепта останки семи аббатов Сен-Дени.

455

О надгробиях в плане идеологии см.:

Aries P. L’Homme devant la mort. P., 1977; в плане иконографии: Sauerlànder W. Gotische Skulptur in Frankreich, 1140–1270. München, 1970. P. 18–20;

Erlande-Brandenburg A. Le roi est mort… P. 109–117.

456

Непонятно, почему Жан, умерший в младенчестве, изображен со скипетром в левой руке.

457

Несомненно, именно итальянским контекстом объясняется оригинальность надгробий «плоти» (внутренностей) королевы Изабеллы Арагонской, первой жены Филиппа III, в соборе Козенцы в Калабрии. Невестка Людовика Святого скоропостижно скончалась в январе 1271 года на обратном пути из Тунисского крестового похода. Трудно дать толкование памятнику, на котором Изабелла и Филипп изображены стоящими на коленях по обе стороны от фигуры Девы Марии и который, несомненно, является творением французского мастера. Ср.:

Bertaux Е. Le tombeau d’une reine de France a Cosenza en Calabre // Gazette des beaux-arts. 1898. P. 265–276, 369–378;

Martelli G. Il monumento funerario délia regina Isabelle nella cattedrale di Cosenza // Calabria nobilissima. 1950. P. 9–22;

Erlande-Brandenburg A. Le tombeau de Saint Louis // Bulletin monumental. 1968. T. 126. P. 16–17.

458

Panofsky E. Tomb Sculpture… P. 62.

459

См. известное исследование M. Блока: Bloch М. Les Rois thaumaturges. P., 1983.

460

Erlande-Brandenburg A. Le roi est mort…P. 15 sq. См. прекрасное исследование: Giesey R. E. Le roi ne meurt jamais: Les obsèques royales dans la France de la Renaissance. P., 1987, в котором присутствует и период Средневековья. Вся подоплека этой идеологии представлена в классическом исследовании: Kantorowicz Е. Н. The King’s Two Bodies. Princeton, 1957.

461

Ж. К. Шмитт подчеркивал, исходя из иконографических примеров, что только вертикальное положение обеспечивает вход в ад (Schmitt J.-C. La suicide au Moyen Age // Annales. E.S.C. 1975. P. 13).

462

См.: Le Goff J. La Naissance du Purgatoire… P. 311 sq.

463

См.: Brown E. A. Burying and Unburying the Kings of France // Persons in Groups: Social Behavior as Identity Formation in Médiéval and Renaissance Europe / Ed. R. C. Trexler. Binghampton, 1985. P. 241–266.

464

Richard J. Saint Louis… P. 455 sq.

465

Idem. Une ambassade mongole à Paris en 1262;

Meyvaert P. An Unknown Letter of Hulagu, il-Khan of Persia to King Louis IX of France…

466

Mollat M. Le «passage» de Saint Louis à Tunis: Sa place dans l’histoire des croisades // Revue d’histoire économique et sociale. 1972. T. 50. P. 289–303.

467

Ordonnances des rois de France… T. I. P. 99–102.

468

Cardini F. Gilberto di Tournai: un francescano predicatore délia crociata // Studi francescani. 1975. T. 72. P. 31–48.

469

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 397–398.

470

Bastin J., Faral E. Onze poèmes de Rutebeuf concernant la croisade. P., 1946;

Dufournet J. Poèmes de l’infortune et poèmes de la croisade. P., 1979.

471

Dossat Y. Alphonse de Poitier et la préparation financière de la croisade de Tunis: Les ventes de forêts (1268–1270) // Septième centenaire… P. 121–132.

472

Richard J. Saint Louis… P. 554.

473

Richard J. Saint Louis… P. 553.

474

Во время остановки в Кальяри Людовик продиктовал приписку к своему завещанию: он просил старшего сына Филиппа быть «вместо отца» двум младшим братьям, Жану Тристану и Пьеру; он изменил денежную сумму, завещанную Пьеру, и просил Филиппа бережно относиться к слугам.

475

Из Карфагена Людовик IX отправил послание во Францию, в котором сообщал о высадке и взятии Карфагена. Из послания явствует, что среди крестоносцев была и жена его сына и наследника Филиппа, который также находился в Карфагене (primogeniti nostri Philippi). После кончины Людовика Филипп стал «перворожденным», то есть престолонаследником. См.: Achery L. d'. Spicilegium… Т. II. 4. P. 549.

476

«Super cuius morte pii patris viscers non modicum sunt commota» (чья смерть до глубины души потрясла любящего отца).

477

Как свидетельствует Гийом из Нанжи, он также повторил: «Я войду в дом Твой, поклонюсь святому храму Твоему в страхе Твоем».

478

Перевод текста Жоффруа де Болье см.: Recueil des historiens… T. XX. P. 23. В Приложении к нему — перевод послания Филиппа III к французскому духовенству, в котором он сообщает о смерти отца.

479

Erlande-Brandenburg A. Le roi est mort… P. 96.

480

Carolus-Barré L. Les enquêtes pour la canonisation de Saint Louis, de Grégoire X à Boniface УIII, et la bulle Gloria, laus du 11 août 1287 // Revue d’histoire de l’Église de France. 1971. T. 57. P. 20.

481

Geoffroy de Beaulieu. Vita… P. 24.

482

Primat // Recueil des historiens… T. ХХIII. P. 87–88.

483

Наконец-то появилась прекрасная публикация: Carolus-Barré L. Le Procès de canonisation de Saint Louis (1272–1297): Essai de reconstitution. Roma. 1995. В ней собрано все, что позволяет предпринять попытку восстановления утраченного досье процесса. Эти документы были изданы давно, но их свод и перевод, так же как и их подача, весьма полезны. К этому следует добавить опубликованный недавно и не издававшийся ранее документ.

См.: Linehan P., Hernandez F. J. Animadverto: A Recendy Discovered Consilium Conceming the Sanctity of King Louis IX // Revue Mabillon: Nouv. série. 1994. T. 66. № 5. P. 83–105.

484

Geoffroy de Beaulieu. Vita… P. 3–27.

485

Ж. Ле Гофф намекает на один эпизод из «Божественной Комедии»: Данте и Вергилий подходят к преддверию ада и видят толпу людей, бегущих за флагом. Поэт спрашивает своего вожатого о том, кто это, и получает ответ:

«… “То горестный удел

Тех жалких душ что прожили, не зная

Ни славы, ни позора смертных дел.

И с ними ангелов дурная стая,

Что, не восстав, была и не верна

Всевышнему, средину соблюдая.

Их свергло небо, не терпя пятна;

И пропасть Ада их не принимает,

Иначе возгордилась бы вина”.

И я: “Учитель, что их так терзает

И понуждает к жалобам таким?”

А он: “Ответ недолгий подобает.

И смертный час для нас недостижим,

И эта жизнь настолько нестерпима,

Что всё другое было б легче им,

Их память на земле невоскресима;

От них и суд, и милость отошли.

Они не стоят слов: взгляни — и мимо!”»

(Ад. III. 34–51 / Пер. М. Л. Лозинского)

И среди этих «жалких душ», не совершивших в своей жизни ни добра, ни зла, Данте

«Узнал того, кто от великой доли

Отрекся в малодушии своем».

(Там. же. 59–60)

Еще самые первые комментаторы «Комедии» утверждали, что здесь поэт имел в виду Пьетро ди Морроне, который стал Папой Целестином V, но вскоре отрекся от сана как из-за осознания несовместимости папской деятельности с личной святостью (Целестин V был впоследствии канонизирован), так и под давлением своего будущего преемника Бонифация VIII.

486

Работы, затрагивающие этот сюжет, насколько мне известно, немногочисленны:

Веаunе С. Naissance de la nation France. P., 1985. P. 126–184;

Boureau A. Les enseignements absolutistes de Saint Louis, 1610–1630 // La Monarchie absolutiste et l’histoire en France. P., 1986. P. 79–97 (Actes du colloque);

Amalvi C. De l’art et la manière d’accommoder les héros de l’histoire de France: De Vercingétorix à la Révolution: Essais de mythologie nationale. P., 1988;

Buisson J. La Représentation de Saint Louis dans les manuels d’histoire des écoles élémentaires (du XVIe siècle à nos jours): Mémoire de diplôme de l’E. H. E. S. S. 1990 (на правах рукописи; руководитель М. Ферро).

487

Geary P. J. Furta Sacra: Thefts of Relies in the Central Middle Ages. Princeton: Princeton University Press, 1978.

488

Бенедиктинец дом Пуарье, присутствовавший при этом по поручению Комиссии памятников Конвента, написал в сухом отчете: «Суббота, 19 октября 1793 года… Продолжая раскопки на хорах, обнаружили рядом с могилой Людовика VIII могилу, где покоился Людовик Святой, умерший в 1270 году. Она была уже и короче остальных: кости из нее были изъяты во время канонизации в 1297 году. Nota. То, что его гроб был короче и уже остальных, объясняется тем, что, по свидетельству историков, его плоть была отправлена в Сицилию. Таким образом, в Сен-Дени были доставлены только кости, для которых понадобился не такой большой гроб, как для целого тела» (Boureau A. Le Simple Corps du roi. P., 1988. P. 86).

489

Brown E. A. R. Philippe le Bel and the Remains of Saint Louis // Gazette des beaux-arts. 1980–1981. P. 175–182;

Acta Sanctorum: Mois d’août. Vol. V. P. 536–537;

Folz R. Les Saints Rois du Moyen Âge en Occident (VIe — ХIIIe siècle). Bruxelles, 1984. P. 179–180.

490

См.: Molinier A. Les Sources de l’histoire de France des origines aux guerres d’Italie (1494). P., 1903. Vol. II. № 2542.

491

Erlande-Brandenburg A. Le roi est mort… P. 96.

492

Ibid. P. 96, note 103.

493

Белые Отцы — так называли учрежденное в 1868 г. кардиналом Ш. М. А. Лавижери миссионерское общество, действовавшее в Алжире и Тунисе. Официальное название — Миссионерская братия Богоматери в Африке.

494

О том, как складывалось любопытное тунисское предание о Людовике Святом, см.: Demeerseman A. La Légende tunisienne de Saint Louis. Tunis, 1986. B 1990 году в заброшенном карфагенском соборе мы видели могилу, в которой, судя по надписи, лежали останки Людовика Святого.

495

Erlande-Brandenburg A. Le roi est mort.. P. 30;

Brown E. A. R. Death and Human Body in the Later Middle Ages: The Législation of Boniface VIII on the Division of the Coipse // Viator. 1981. Vol. 12. P. 221–270;

Paravicini Bagliani A. Il coipo del Papa…

496

Старый порядок (или Старый режим) — принятое во французской историографии обозначение периода, предшествующего Великой Французской революции. Проблема нижней границы этого периода дебатируется доныне: ХVIII в., то есть канун (в широком смысле) Революции; XVI в., то есть Старый режим, начинается с Нового времени; XIV век, — с Позднего Средневековья; конец ХII — ХIII в. — с Высокого Средневековья. Можно предположить, что Ж. Ле Гофф имеет здесь в виду последнюю дату. Дело в том, что он еще в 1972 г. выступил с идеей «очень долгого Средневековья» (Le Goff J. L’historien et l’homme quotidien // Melanges en l’honneur du Fernand Braudel: П. Methodologie de l’Histoire et des Sciences Humaines. Toulouse, 1972; рус. nep. Ae Гофф Ж. Другое Средневековье. С. 200–211) и подтвердил ее в 1985 г. (Idem. L’imaginaire medieval. Essais. P., 1985. P. 7–13). Согласно этой идее, существенные культурные перемены (Ренессанс, Реформация, Просвещение) затрагивали лишь верхушку общества, а само оно, в глубине, пребывало во «времени большой длительности» (longue duree) и оставалось по своим ментальным и социальным (аграрное хозяйство) основам средневековым до 1789 г. С другой стороны, Ж. Ле Гофф в 1991 г. опубликовал (сначала на русском языке) статью «С небес на землю (Перемены в системе ценностных ориентаций на христианском Западе ХII — ХIII вв.)» (Одиссей: Человек в истории. 1991. М., 1991. С. 25–47), где указывал, что перемены, направленные на «модернизацию» Европы, начинаются около 1200 г. Таким образом, можно предположить, что для французского историка Старый порядок — эпоха между началом и завершением перемен.

497

Bloch М. La Société féodale. P., 1968. P. 16.

498

Немалый прогресс в этом отношении достигнут во французской историографии благодаря Ж. Ф. Лемаринье и его ученикам:

Lemarignier J.-F. Le Gouvernement royal aux premiers temps capétiens…; Idem. La France médiévale: Institutions et société. P., 1970;

Bournazel E. Le Gouvernement capétien au XIIe siècle, 1108–1180: Structures sociales et mutations institutionelles. P., 1975.

О достижениях просопрографического метода см.: Genèse de l’État moderne: Prosopographie et histoire de l’État. P., 1986 (Table ronde. P., 1984).

499

Pastoureau M. Les Sceaux. Tumhout, 1981;

Bedos Rezak B. Signes et insignes du pouvoir royal et seigneurial au Moyen Age: Le témoignage des sceaux // Actes du 105e Congrès national des sociétés savantes (Caen, 1980): Comité des travaux historiques: Philologie et histoire. 1984. T. I. P. 47–82. См. вторую печать величества Людовика Святого, ил. 12.

500

Tessier G. La Diplomatique royale française. P., 1962. P. 237 sq.

501

Ibid. P. 244–246.

502

Ibid. P. 246–247.

503

Wailly N. de // Recueil des historiens… P. XXVIII–XLIV, 407–512;

Tessier G. La Diplomatique… P. 293.

504

Эта проблема получила замечательное решение на примере английской монархии: Clanchy М. From Memory to Written Record: England, 1066–1307. L., 1993.

505

Этот регистр хранится в Национальных архивах под шифром TJ 26. Ж. Тессье (G. Tessier) дал такое определение регистра: «Рукописная книга, в которую физическое или юридическое лицо копирует или поручает скопировать акты, которые оно отправляет, получает или о которых ему сообщается по мере их отправления, получения или сообщения о них». При копировании акты полагалось зарегистрировать.

506

Tessier G. La Diplomatique…

507

Sivéry G. Saint Louis et son siècle…

508

В общих чертах (лат.). — Примеч. пер.

509

Layettes du Trésor des chartes / Éd. A. Teulet. P., 1863. T. I. P. VI.

510

См.: Bautier R.-H. Critique diplomatique, commandement des actes et psychologie des souvérains du Moyen Age // Comptes rendus de l’Académie des inscriptions et belles-lettres. 1978. P. 8–26. Э. Берже составил анкету «последних лет жизни Людовика Святого по материалам сундучков Сокровищницы хартий» (Layettes du Trésor des chartes. P., 1902. T. IV). Можно было бы ожидать, что под этим заголовком скрывается исследование сведений королевских архивов о сознании того, кто повелел их собрать, в последнее десятилетие его жизни и правления (1261–1270). К сожалению, Э. Берже, несмотря на отсылку к документам, хранящимся в сундучках Сокровищницы хартий, воспользовался ими прежде всего для того, чтобы в самых общих словах обрисовать политику короля последних десяти лет его жизни, уделяя особое внимание тому, что он весьма анахронично называет «внешней политикой» Людовика Святого, и намереваясь судить в манере, присущей позитивизму конца XIX века, эту политику короля.

511

Olim ou registres des arrêts rendus par la cour du roi sous les règnes de Saint Louis, Philippe le Hardi, etc. / Éd. A. Beugnot. P., 1839. T. I.; Boutaric E. Actes du Parlement de Paris. P, 1863. T. I. P. LXIV–LXVI.

512

Olim… T. I. P. 131, note 75.

513

Recueil des historiens… T. XXI. P. 284–392. Уцелевшие королевские счета опубликованы Н. де Вайи (Wailly N. de): Recueil des historiens… 1855. T. XXI; 1865. T. ХХII. Об «отеле» см.: Lot F., Fawtier R. Histoire des institutions françaises au Moyen Age… T. II. P. 66 sq.

514

Recueil des historiens… T. ХХIII.

515

Акты ревизий Людовика Святого опубликованы Л. Делилем (De lis le L.). См.: Ibid. 1904. T. XXIV.

516

О развитии счета в ХIII веке см. прекрасную книгу: Murray A. Reason and Society in the Middle Ages. Oxford, 1978.

517

По просьбе Людовика XV, то есть регента*, Э. де Лорьер опубликовал в 1723 году «Ордонансы королей Франции» (Ordonnances des rois de France… / Ed. E. de. Laurière. Репринт: Famborough, 1967); издание грешит множеством ошибок, которые следовало бы исправить. Ж. Джорданенго хвалил это издание, равно как и другое — Recueil général des anciennes lois françaises depuis 420 jusqu’à la Révolution de 1789. P., 1822–1833 — пo той причине, «что в этой компиляции предстает картина… более правильная (чем у современных медиевистов) средневековой действительности» (Giordanengo G. Le pouvoir législatif du roi de France, XIe — XIIIe siècles: Travaux récents et hypothèses de recherche // Bibliothèque de l’École des chartes. 1989. T. 147. P. 285–286). Думается, подлинно «научное» издание должно содержать более точные тексты ордонансов, которые могли бы использовать историки нашего времени, и с уважением относиться к практике и ментальности средневековой администрации. О развитии законодательной власти Людовика Святого см.: Rigaudière A. Législation royale et construction de l’État dans la France du ХIIIе siècle // Renaissance du pouvoir législatif et genèse de l’État / Éd. A. Goudron, A. Rigaudière. Montpellier, 1988.

*После смерти Людовика XIV на престол взошел его малолетний правнук Людовик XV. Регентом при нем стал племянник Людовика XXV герцог Филипп Орлеанский, которого во Франции обычно называли Филиппом Регентом. В феврале 1723 г. юный Людовик XV был объявлен совершеннолетним и регентство формально упразднено, но Филипп стал первым министром и сохранял полноту власти до своей смерти в декабре того же года.

518

Tessier G. La Diplomatique royale française…

519

Регулярные каноники (лат. canonici regulares) — члены особых общин духовенства — каноникатов, по типу жизни приближенных к монастырям. Священники (то есть белое духовенство, не монахи) приносили обеты, подобные монашеским, практиковали совместные проживание и трапезы, передавали каноникату свое имущество (но с правом пожизненного пользования), подчинялись общей дисциплине и совершали церковные службы в том соборе, при котором учреждался каноникат. Первая подобная община была создана еще Августином Блаженным. В конце IX в. на основе сочинений святого Августина был скомпонован устав регулярных каноников; широкое распространение этого устава началось с 1066 г.

520

Слово «минориты» образовано от лат. «minor» — «меньший».

521

Многие мелкие нищенствующие ордены и один довольно значительный — сакеты, или братья Мешки, были упразднены на II Лионском соборе в 1274 году, в результате чего осталось всего четыре крупных нищенствующих ордена: доминиканцы, францисканцы, кармелиты и августинцы.

522

Позволю себе сослаться на мое предисловие к новому изданию М. Вебера: Weber М. L’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme. P., 1990. P. 7–24.

523

В 1905 г. немецкий социолог, культуролог и историк М. Вебер выпустил в свет ставшее всемирно известным исследование «Протестантская этика и дух капитализма» (рус. пер.: Beaep М. Избранные произведения. М., 1990. С. 61–272). В ней он выдвинул положение о том, что «дух капитализма», то есть система ценностей, присущая капиталистическому обществу, моральное оправдание прибыли, возникает раньше, чем собственно капитализм, во многом способствуя его формированию. Этот «дух», по мнению немецкого социолога, обусловлен этикой протестантизма. Согласно реформационным учениям, все так называемые «дела благочестия» — обеты, паломничества, уход из мира и т. п. — бессмысленны, ибо человек спасается не делами, а верой. Истинный христианин должен заниматься мирскими делами, но знать, что выполнение мирских обязанностей есть одновременно исполнение заповедей Божьих. Лютер в своем переводе Библии придал особый смысл немецкому слову «Beruf», которое (и это вошло в культуру протестантских народов) значит у него одновременно «призвание» в духовном смысле (например, призвание апостола Павла) и «профессия» — обыденные профессиональные занятия. Истовое следование правилам и нормам своей профессиональной деятельности, честный труд на любом поприще и есть «мирская аскеза», следование Божьим повелениям, долг истинного христианина. Таким образом, получалось, что предпринимательская деятельность, банковское дело, получение прибыли, вообще накопление богатств не есть нечто недостойное, греховное, как считалось в Средневековье (идеал нищенства, особенно нищенства добровольного), а вполне почтенная — при отсутствии чрезмерной алчности, обмана и т. п. — деятельность, освященная Богом. Сам Ж. Ле Гофф посвятил проблеме труда и профессиональной деятельности ряд работ (например, «Честные и бесчестные профессии на средневековом Западе» (1963), «Ремесло и профессия в средневековых руководствах для исповедников» (1964); рус. пер.: Ле Гофф Ж. Другое Средневековье. С. 63–74, 95–109), где показал, что споры о религиозном смысле труда и прибыли, в частности, начались задолго до Лютера, в XI–XII вв., и особенно в ХIII в. наряду с высокой оценкой добровольной нищеты, монашеской «созерцательной жизни», в противовес «деятельной». Появляются представления о труде не только как о следствии первородного греха, но и как о средстве спасения, о законности получения платы за труд, о достоинстве профессий не только тружеников в узком смысле, но и торговцев, даже о некотором, впрочем весьма осторожном (противоположное мнение было куда сильнее), со многими колебаниями и оговорками, признании определенной допустимости взимания банковского процента.

524

Little L. K. Religious Poverty and the Profit Economy in Médiéval Europe. L., 1978. Ключевая работа по данной теме.

525

Daniel J. Les Religions d’un Président: Regards sur les aventures de mitterrandisme. P., 1988.

526

Emery R. W. The Friars in Médiéval France: A Catalogue of French Mendicant Couvents (1200–1550). N.Y.; L., 1962;

Le Goff J. Ordres mendiants et urbanisation dans la France médiévale // Annales. E.S.C. 1970. P. 924–943.

527

Wadding L. Annales Minorum. Quarrachi, 1931. T. II. P. 182.

528

К. Бон выдвинула вполне правдоподобную гипотезу, что «теплые отношения между Людовиком Святым и францисканцами — это легенда (я бы сказал, преувеличение — Ле Гофф), созданная при Неаполитанском Анжуйском дворе во второй половине XIII века», чтобы приблизить Людовика Святого к внучатому племяннику Людовику, тулузскому епископу, францисканцу, канонизованному в 1317 году. Около 1330 года Джотто, связанный с Анжуйским двором, изобразил в капелле Барди церкви Санта-Кроче во Флоренции, как Людовик Святой в рясе, подпоясанной веревкой, по обычаю францисканских терциариев, помогает своему внучатому племяннику. В 1547 году в одной из булл Папы Павла IV Людовик Святой официально признается францисканским терциарием, а служба этих терциариев около 1550 года подтверждает: «Людовика многое связывало со святым Франциском, ради которого он направлял свои стопы, приняв обет покаяния» (Boureau A. Naissance de la nation France… P. 138–139).

529

Vauchez A. Une campagne de pacification en Lombardie autour de 1233…

530

Carolus-Barré L. Le Procès de canonisation de Saint Louis…

531

Sancta не означает святой (-ая) в буквальном смысле слова, но лишь «очень набожный». Ведь и сейчас «святая женщина, святой человек» говорят и о неканонизированных людях.

532

Recueil des historiens… T. XX. P. 3–27. Перевод Жоффруа де Болье см. в: Carolus-Barré L. Le Procès de canonisation de Saint Louis… P. 29 sq.

533

Том XX издания Recueil des historiens des Gaules et de la France заканчивается французской версией «Поучения» Людовика Святого сыну.

534

В общих чертах (лат.). — Примеч. пер.

535

«De statu ejus, quantum ad regimen subditorum».

536

Тринадцать страниц в: Recueil des historiens… T. XX. P. 28–41 против двадцати трех страниц Жоффруа де Болье.

537

«Sol et decus regum ас principum orbis terrae» («Солнце и украшение королевства и государь круга земного») (Recueil des historiens… P. 37).

538

Король-Солнце — прозвище короля Франции Людовика XIV. При нем могущество страны и абсолютная власть монарха достигли высшей точки (ср. его слова, независимо от реального контекста, в котором они были произнесены: «Государство — это я»). Чрезвычайно высокое мнение Людовика о своем положении побуждало его культивировать исключительно пышный и сложный придворный церемониал. Прозвище его не было стертым официальным эпитетом, а скорее аллегорией, вполне серьезно воспринимаемой королем, — достаточно вспомнить солярную символику архитектуры Версаля. Не следует забывать, что во времена правления Людовика XIV гелиоцентрическая система уже утвердилась в умах, посему Солнце — это не только светило, дающее всем свет, тепло и жизнь (именно в таком смысле указанный эпитет применялся к Людовику Святому), но и центр Вселенной.

539

От оригинальных документов процесса уцелела лишь малая часть, хранящаяся в Архивах Ватикана. Они опубликованы:

Delaborde H.-R. Fragments de l’enquête faite à Saint-Denis en 1282 en vue de la canonisation de Saint Louis // Mémoires de la Société de l’histoire de Paris et de l’île-de-France. 1896. T. ХХIII. P. 1–71;

Carolus-Barré L. Consultation du cardinal Pietro Colonna sur le deuxième miracle de Saint Louis // Bibliothèque de l’Ecole des chartes. 1959. T. 118. P. 57–72.

Найдена копия показаний Карла Анжуйского, см.: Riant P. E. 1282: Déposition de Charles d’Anjou pour la canonisation de Saint Louis // Notices et documents publiés pour la Société de l’histoire de France à l’occasion de son cinquantième anniversaire. P, 1884. P. 155–176.

540

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis. P., 1899. В данном случае я разделяю точку зрения Делаборда. Л. Каролю-Барре (Carolus-Barré L. Essai de reconstitution…) думал воздать должное каждому свидетелю, выступившему с показаниями на этом процессе. Несмотря на остроумие, эрудицию и увлекательность этого замысла, разбор «Жития» Гийома де Сен-Патю представляется мне не всегда убедительным и жаль, что тем самым нарушается единство этого, представляющего собою некую целостность произведения монаха-францисканца, хотя и мне самому видится в нем «коллективное творчество свидетелей процесса».

541

Guillaume de Saint-Patkus. Vie de Saint Louis… P. 7–11.

542

План его сочинения, занимающего 155 страниц, содержится в издании Делаборда (P. XXIX — ХХХII). Вот названия двадцати одной главы по рукописи, автором которых, вероятно, является Гийом: «Первая глава — о во младенчестве святом пропитании; вторая — о чудесном обращении при его возрастании; третья — о его вере неколебимой; четвертая — о его надежде неугасимой; пятая — о его любви пылкой; шестая — о его благочестии пламенном; седьмая — о Священного Писания изучении; восьмая — о благоговейном Богу поклонении; девятая — о любви к ближним неугасимой; десятая — о сострадании к ним неутомимом; одиннадцатая — о делах его милосердных; двенадцатая — о смирении его безмерном; тринадцатая — о терпения его крепости; четырнадцатая — о покаяния его твердости; пятнадцатая — о помыслов его прелести, шестнадцатая — о воздержания его святости; семнадцатая — о его правосудии честном; восемнадцатая — о его простодушии, девятнадцатая — о его великодушии; двадцатая — о его постоянстве безмерном

И как он закончил земной удел,

И на небеса его дух отлетел».

543

В высших слоях общества было принято перед отходом ко сну пить «вино на сон грядущий».

544

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 54–55.

545

Ibid. P. 50.

546

Ibid. P. 83. В ч. III наст. изд. я даю детальное описание этих милостей.

547

В дальнейшем я покажу, какое влияние оказали нищенствующие ордены и их идеал на святость Людовика Святого.

548

Delaborde H.-F. Une œuvre nouvelle de Guillaume de Saint-Pathus // Bibliothèque de l’École des chartes. 1902. T. 63. P. 267–288.

549

Я уделяю такое повышенное внимание проблеме литературных жанров, посредством которых клирики Средневековья создали память святых и выдающихся людей, достойных, по их мнению, такой памяти, и завещали ее нам, так как эти формы позволяют увидеть механизмы производства этой памяти.

550

Delaborde H.-F. Une œuvre nouvelle… P. 268.

551

Королева поведала исповеднику, что, приходя отдохнуть от дел в период полового воздержания, король, заставая жену и детей, из целомудрия старался не смотреть на королеву.

552

К этим трем нищенствующим монахам, законным наследникам памяти Людовика Святого, можно отнести и доминиканца Томаса из Кантимпре, который вступил в монастырь проповедников в Лувене, вероятно, в 1232 году, а умер приблизительно тогда же, когда и Людовик Святой, около 1270–1272 годов. В своем «Bonum universale de apibus» («Всеобщее благо: На примере пчел»), написанном между 1256 и 1263 годами (с дополнениями), «своего рода трактате о практической нравственности в форме аллегорического рассуждения о пчелах», Томас не раз вспоминает своего современника короля Франции Людовика, чтобы на его примере проиллюстрировать ту или иную добродетель. Как правило, суровый по отношению к сеньорам и государям, он выражает свое восхищение Людовиком IX в таких словах: «Воздай царю небесному, воздай Христу, государю спасения, о Церковь; воздай особенно проповедникам и миноритам; радостно воздадим всеми благими делами Господу, пославшему в наше время такого короля, — короля, который крепко держит в руках свое королевство и в то же время подает всем пример мира, любви и смирения» (Thomas de Cantimpre. Bonum universale de apibus / Éd. G. Colvenere. Douai, 1617. P. 588–590).

553

Согласно Деяниям Апостолов, когда апостол Павел проповедовал в Афинах перед членами ареопага (некогда — высший орган Афинской республики, в I в. н. э. — всего лишь муниципалитет, но овеянный древней славой), «некоторые же мужи, приставши к нему, уверовали: между ними был Дионисий Аре-опагит…» (Деян. 17: 34). По церковной традиции, этот Дионисий впоследствии стал первым епископом Афин. Во Франции в IX в. появился латинский перевод так называемых «Ареопагитик», корпуса написанных по-гречески не ранее середины V в. сочинений, посвященных мистическому богословию и подписанных именем Дионисия Ареопагита. Определенная популярность этих сочинений (в церковных кругах, разумеется) способствовала и росту популярности Дионисия Ареопагита, а отсюда и стремление соединить фигуры святого богослова и святого покровителя Галлии, невзирая на хронологические нестыковки; первый епископ Афинский жил в I в., первый епископ Парижский — в III в.

554

Caput regniy что в равной мере относится и к Сен-Дени, и к Парижу: Lombard-Jourdan A. «Monjoie et Saint-Denis!».

555

Guenée B. Chancelleries et monastères: La mémoire de la France au Moyen Âge // Les Lieux de mémoire / Éd. P. Nora. P., 1986. T. II. Vol. 1. P. 15–21;

Verdier A. L’Historiographie à Saint Benoît-sur-Loire et les miracles de saint Benoît P., 1965.

556

Beaune C. Les sanctuaires royaux // Les Lieux de mémoire… T. II. Vol. 1. P. 58 sq.;

Spiegel G. M. The Chronicle Tradition of Saint-Denis. Brookline, Mass.; Leiden, 1978 (в резюме этой диссертации недостаточно полно освещены сложные проблемы рукописей исторических сочинений Сен-Дени).

557

«Деяния Филиппа Августа» (лат.). — Примеч. пер.

558

Le Goff J. Le dossier de sainteté de Philippe Auguste…

559

Напомню, что романом называлось сочинение, написанное по-французски.

560

Guenée В. Histoire d’un succès // Avril F., Gousset M.-Th, Guenée B. Les Grandes Chroniques de France. P., 1987. P. 93.

561

Guenée B. Chancelleries et monastères: La mémoire de la France au Moyen Âge… P. 25.

562

Примату приписывают хронику на латинском языке, охватывающую период с 1250 по 1285 год, которая сохранилась лишь во французском переводе Жана де Венета (XIV век). Думается, это утверждение требует доказательства.

Ср.: Spiegel G. The Chronicle Tradition of Saint Denis… P. 89–92.

563

La Curne de Sainte-Palaye J.-B. Mémoire sur la vie et les ouvrages de Guillaume de Nangis et de ses continuateurs // Mémoires de l’Académie royale des inscriptions et belles-lettres. 1733. T. 8. P. 560–579;

Géraud H. De Guillaume de Nangis et de ses continuateurs // Bibliothèque de l’Ecole des chartes. 1841. T. 3. P. 17–46;

Delisle L. Mémoire sur les ouvrages de Guillaume de Nangis // Mémoires de l’Académie royale des inscriptions et belles-lettres. 1873. T. 27. 2e partie. P. 287–372;

Delaborde H.-F. Notes sur Guillaume de Nangis // Bibliothèque de l’École des chartes. 1883. T. 44. P. 192–201;

Spiegel G. M. The Chronicle Tradition of Saint-Denis… P. 101.

564

Géraud H. Op. cit. P. 46. См. также: Spiegel G.M. Op. cit. P. 101.

565

«Житие Людовика Святого» и «Житие Филиппа III» издал М. Дону (Daunou М.) в: Recueil des historiens… T. XX. P. 310–465 (латинский текст), a также в переводе на французский язык конца ХIII века. Латинская «Хроника» издана в том же томе (Р. 544);

Г. Жеро (Géraud Н.) издал «Хронику» с «Продолжениями» (2 vol. Р., 1843). Гийом из Нанжи также написал «Краткую хронику», изданную М. Дону: Recueil des historiens… T. XX. P. 645–653.

566

Латинская хроника Гийома из Нанжи: Recueil des historiens… T. XX. P. 545–546 (в издании M. Дону p. 180–181).

567

Как справедливо заметил Б. Гене.

568

Guenée В. Chancelleries et monastères… P. 25.

569

«Fredericus imperator Romanus misit nuntios ad soldanum Babyloniae et contrapit cum eo, ut dicitur, amicitias Christianitati suspectas» (Ibid. P. 181).

570

Напомню: это первая известная в европейской истории забастовка.

571

«Studium litterarum et philosophiae, per quod thésaurus scientiae qui cunctis aliis praeminet et praevalet acquisitur» (Ibid. P. 182).

572

«Divitiae salutas sapientia et scientia» (Ис. 33: 6).

573

«Quia repulisti scientiam, repellam te» (Oc. 4: 6).

574

«Si autem de eodem separata fuerint vel aversa, omne regnum in seipsum divisum desolabitur atque cadet» (P. 183).

575

Grundmann H. Sacerdotium — Regnum — Studium: Zur Wertung der Wissenschaft im 13. Jahrhundert // Archiv fur Kulturgeschichte. 1951. Bd. 34.

576

Я склоняюсь к тому, что это рассуждение принадлежит Гийому из Нанжи, ибо оно неразрывно связано с «Житием», опубликованным по рукописи, представляющей собой, как предполагают, текст Гийома (Р. 318–320).

577

Он является зримым результатом новой концепции короля, выраженной, как уже говорилось, Иоанном Солсберийским в середине ХII века: «Король необразованный — все равно что осел коронованный» (Rex illiteratus quasi asinus coronatus).

578

См. Le Goff J. La France monarchique: Le Moyen Age // Histoire de la France / Ed. A. Burguière, J. Revel. T. II. P. 83–85.

579

Знаменитый марксистский философ А. Грамши известен своими размышлениями о роли и месте интеллигенции. Он полагал, что господствующие классы формируют свою «органическую интеллигенцию», цель которой — осмыслить и оправдать существующую систему, в том числе систему управления государством и обществом. Эта «органическая интеллигенция», играя определенную положительную роль в обществе, все же весьма далека от народных масс и, более того, желает «удержать “простых людей” на уровне их примитивной философии житейского смысла» (Грамши А. Избранные произведения: В 3 т. М., 1959. Т. 3. С. 22). «Органической интеллигенции» Грамши противопоставляет «независимую интеллигенцию» и считает главной практической задачей марксистской философии «образовать собственную группу независимой интеллигенции и воспитать народные массы, культура которых была средневековой» (Там же. С. 83).

580

Понятие Франция употреблено здесь в узком смысле Иль-де-Франс.

581

Ibid. Р. 183.

582

Расчетной единицей в дореволюционной Франции был ливр, делившийся на 20 су; су, в свою очередь, подразделялось на 12 денье. 100 су за сетье (объемная мера сыпучих тел; сетье пшеницы — около 420 литров) — очень высокая цена. Например, годовая стоимость корма для коровы (историки нередко лучше осведомлены о затратах на содержание скота, нежели на пропитание людей) в XIII в. составляла в обычные годы 4 су 4 денье, рабочей лошади — 12 су 5 денье.

583

Воинство (лат.). — Примеч. пер.

584

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis / Ed. H.-F. Delaborde. P., 1899. P. 433.

585

Recueil des historiens… T. XX. P. 343.

586

Метафора Солнца, как мне кажется, не имеет отношения к традиции королевской символики латинского христианства. Она заслуживает особого изучения.

587

Guillaume de Saint-Pathus. Vie… P. 315–317.

588

Ассасины — религиозно-политическое объединение, история которого представляется (она недостаточно изучена) следующей. После гибели четвертого халифа, двоюродного брата и зятя пророка Мухаммеда, Али, его сторонники (араб, «шия Али», то есть «партия Али») — шииты — выделились в отдельное течение в исламе, приверженцы которого считали, что халифом может быть только член рода Пророка, ибо лишь в этом роду существует особая мистическая благодать, передающаяся по наследству и обеспечивающая истинное понимание Корана и правильное управление общиной правоверных. Потомки Али (на деле не всегда подлинные) — имамы — и обладали этой благодатью. Около 760 г. шестой имам Джафар ибн Садик лишил права наследования имамата своего старшего сына Исмаила, который вскоре после этого исчез при неясных обстоятельствах. Его сторонники — исмаилиты — объявили, что он скрывается до конца времен, а пока что его дух воплощается в каждом имаме. Один из миссионеров (дай) исмаилитов, Хасан ибн Саббах, иранец, проповедовавший в Египте, захватил в 1090 г. замок Аламут в Азербайджане и основал особый орден-секту, где практиковалось ритуальное употребление наркотиков (слово «ассасин» — это искаженное «хашшишин», которое означает «употребляющий гашиш») и, главное, утверждалось полное и беспрекословное подчинение членов этой секты ее руководителю, причем никакие действия, совершенные без приказа руководителя, не могут быть благими, и никакие, предпринятые по его повелению, — дурными, но, наоборот, лишь свершение последних ведет в рай. Трудно сказать, с какого времени (скорее всего еще при Хасане ибн Саббахе) началась практика тайных убийств (современное французское слово «assasin» и значит «убийца») политических противников правителей Аламута специальными исполнителями — фидаями (отсюда совр. «федаин», то есть исламский партизан). Преемник Хасана объявил себя имамом. Этот орден просуществовал до 1256 г., когда, вскоре после смерти имама Аллах ад-Дина (Алладина) монголы разрушили Аламут. Наиболее известна ветвь ассасинов (именно она имеется здесь в виду) в Сирии, куда они проникли в 1126 г. В 1141 г. (по другим данным в 1163 г.) сирийский наместник аламутского имама Рашид ад-Дин Синан захватил горную крепость Масияф и объявил себя имамом. Его (и его преемников) и называли Старцем Горы. Его фидаи наводили ужас и на крестоносцев, и на Саладина, который совершил незадолго до 1187 г. поход на Масияф. Взять крепость ему не удалось, но Синан все же гарантировал султану Саладину неприкосновенность. Сирийские ассасины были уничтожены египетским султаном около 1260 г. Остатки секты исмаилитов продолжают существовать доныне (хотя и без практики наркотиков и убийств), в том числе в Горном Таджикистане (Бадахшане).

589

Пересказ этого эпизода см. с. 415–419 насг. изд. Б. Льюис (Lewis В. Les Assassins: Terrorisme et politique dans l’Islam médiéval.: Bruxelles, 1984), давая понять, что документального подтверждения этому нет, все же утверждает, что Людовик Святой во время пребывания в Святой земле вступал в контакты с ассасинами (Р. 163 sq.). В 1175 году посланник Фридриха Барбароссы дает такую этимологию: Heyssessini, — «владыка горы» (Ibid. Р. 37).

590

В XIX веке ученый А. Лекуа де ла Марш озаглавил сборник собранных им средневековых примеров «Исторические анекдоты».

591

Brémond Cl. Le Goff J., Schmitt J.-Cl. L’«Exemplum». Tumhout, 1982; Welter J.-Th. L’Exemplum dans la littérature religieuse et didactique du Moyen Âge. Toulouse, 1927;

Berlioz J., Polo de Beaulieu M.-A. Les Exempla médiévaux: Introduction à la recherche, с приложением: Tubach F. C. Index exemplorum. Carcassonne, 1992; Delcorno C. Nuovi studi sull’ «exemplum». Rassegna // Lettere italiane. 1994. P. 459–497.

Осенью 1994 года в Сен-Клу под руководством М. Броссара, Ж. Берлиоза и М. А. Поло де Болье состоялся коллоквиум на тему «Средневековые примеры: новые перспективы».

592

Brémond Cl. Le Goff J., Schmitt J.-Cl. L’«Exemplum»… P. 37.

593

Ibid. P. 164.

594

Polo de Beaulieu М.-А. L’anecdote biographique dans les exempla médiévaux» // Sources: Travaux historiques. 1985. Nq 3–4. P. 13–22.

595

Le Goff J. Philipp Auguste dans les exempla… P. 145–154.

596

Сведения об Этьене де Бурбоне можно найти в предисловии к изданию: Berlioz J. Tractatus de diversis materiis praedicabilibus…

597

Etienne de Bourbon. Anecdotes historiques (Tractatus de diversis materiis praedicabilibus) / Éd. A. Lecoy de la Marche. P., 1877. P. 443; пер. A. Лекуа де ла Марша в: L’Esprit de nos aïeux: Anecdotes et bons mots tirés des manuscrits du XIIIe siècle. P., 1888. P. 95–96.

598

Латинский текст в издании фрагментов «Трактата» А. Лекуа де ла Марша (Р. 63).

599

При смерти (лат). — Примеч. пер.

600

На смертном одре (лат). — Примеч. пер.

601

Тур, Муниципальная библиотека, Ms. 205.

602

Lecoy de la Marche A. Anecdotes historiques… P. 388, note 1.

603

Это выражено недостаточно отчетливо, но, если бы речь шла не о старшем сыне, пример не имел бы большого смысла.

604

Lecoy de la Marche A. L’Esprit de nos aïeux… P. 98–100.

605

Vauchez A. Les Laïcs au Moyen Age…; Lobrichon G. La Religion des laïcs en Occident…

606

Lecoy de la Marche A. L’Esprit de nos aïeux… P. 100–101.

607

A. Лекуа де ла Марш, сделавший его перевод, пишет о нем так: «Этот диалог между Людовиком Святым и святым Бонавентурой, о котором последний сообщил сам, заимствован из итальянской рукописи, недавно найденной П. Феделе да Фатой, и приведен им в Предисловии к новому изданию сочинений Серафического доктора» (Lecoy de la Marche A. L’Esprit de nos aïeux… P. 102–103).

608

Tractatus de diversis historiis Romanorum et quibusdam aliis verfangt in Bologna imjahre 1326 / Hrsg. S. Herzstein. Erlanger, 1893. Erlanger Beitràge. Heft XIV. См.: Welter J.-Th. // L’Exemplum… P. 358, note 54.

609

Tractatus de diversis historiis Romanorum… P. 29–30.

610

Дамуазо — в описываемое время молодой человек благородного происхождения, еще не возведенный в рыцарское достоинство.

611

Tractatus de diversis historiis Romanorum… P. 27.

612

Le Menestrel de Reims / Éd. N. de Wailly. Его ученый издатель конца XIX века выступил с «обзорной критикой сочинения», занимающей многие страницы, в которой приведены его основные ошибки.

613

Ibid. Р. 98.

614

Реймсский Менестрель говорит так: «Королева Бланка облачилась в глубокий траур… сын ее был мал, и она была одинокой женщиной из чужой страны…» (Ibid. Р. 174). «Бароны злоумышляли против королевы Франции. Они часто собирали парламенты и говорили, что во Франции нет человека, который мог бы ею править; они видели, что король и его братья слишком юны, и не очень жаловали королеву-мать» (Ibid. Р. 176).

615

Le Menestrel de Reims / Éd. N. de Wailly. P. 182–183.

616

Кажется, Менестрель написал этот фрагмент после 1260 года, когда Людовик уже умер.

617

Именно это позволяет датировать текст 1261-м или даже концом 1260 года.

618

Le Menestrel de Reims. P. 189–190: «et encore i pert».

619

Ibid. P. 190.

620

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 69. Жуанвиль, аристократ старого образца, пытался приблизиться к модели Готфрида Бульонского, даже надеясь на возвращение. Чтобы не влезать в долги, он заложил свои земли. «Так как мне не хотелось брать с собой никаких неправедных денег, я отправился в Мец в Лотарингии, чтобы заложить большой участок моих земельных владений. И знайте, что в день, когда я покинул нашу страну и отправился в Святую землю, я не получал тысячи ливров за земельную ренту, ибо матушка моя была еще жива, и к тому же я получал десятину с рыцарей и третью часть с баннеретов»* (Ibid. Р. 65).

*Баннерет — «знаменный рыцарь», то есть рыцарь более или менее высокого ранга, нетитулованный, но имеющий своих рыцарей-вассалов, возглавляющий их на войне и потому имеющий право разворачивать знамя (banniere; в узком смысле, впрочем, не всегда выдерживаемом, это слово означает хоругвь — знамя с вертикальным полотнищем, в еще более узком — раздвоенную хоругвь) перед началом боевых действий.

621

Le Menestrel de Reims. P. 190–191.

622

См. пространный текст Мишле, с. 657–658.

623

Le Menestrel de Reims. P. 191–192.

624

Я не приводил его в ч. I, так как к свидетельствам Менестреля следует относиться осторожно. Но это интересный источник в плане поведения, ментальности и интересов людей ХIII века.

625

Le Menestrel de Reims. P. 192–193.

626

В Средние века каждый рыцарь имел собственный воинский клич, который возглашался им самим и подчиненными ему людьми во время сражений. Этот клич мог быть родовым, включающим имя владельца (например: «Де Куси с красным львом!»), или личным, с упоминанием дамы сердца. Бывали кличи простых рыцарей и титулованных, герцогские и королевские. Особым, обладающим определенным сакральным смыслом, подобно орифламме (см. ч. I., гл. IV, примеч. 2), был королевский (в данном случае принадлежащий равно монарху и королевству) клич «Монжуа!» («Montjoie!»), или, полностью: «Монжуа и Сен-Дени!» («Montjoie et Saint Denis!»), обращенный к святому Дионисию, небесному патрону Франции и династии Капетингов. Происхождение этого клича не вполне ясно. Впервые он зафиксирован в хронике под 1119 г. в форме «Монжуа!». Добавление «и Сен-Дени!» появилось лишь в XIV в., став исключительно королевским военным кличем, тогда как без него или с другими дополнительными словами он оставался военным кличем различных ветвей дома Капетингов — Бурбонов, герцогов Бургундских из династии Валуа и др. По одной, не очень надежной, версии, слово «монжуа» происходит от латинского «mons gaudi» — «гора радости»; имеется в виду возвышенность под Парижем (не вполне ясно какая), откуда открывался вид на «Гору Мучеников» (лат. Mons Martyres) — Монмартр, где, по преданию, были обезглавлены святой Дионисий и его собратья по вере. Паломники, шедшие на эту гору, издавали радостные крики, отсюда и название. Поскольку первые Капетинги были графами Парижскими, то они избрали клич с указанием своего владения и своего святого покровителя. По другой версии (именно ее разделяет Ж. Ле Гофф), указанное слово (и клич) происходит от латинского «mons Jovis» — «гора Юпитера». Так назывались существовавшие еще с дофранкских времен и посвященные богам горки, сложенные из камней. Они и после крещения Галлии мыслились священными, но уже посвященными христианским святым. Одна из таких «Юпигеровых горок» находилась на дороге из Парижа в Сен-Дени, ее-то наименование и попало в клич.

627

Ibid. P. 193–194.

628

Joinville. Histoire de Saint Louis. P. 89–91.

629

Ménestrel de Reims. P. 234–235. «Плохой король Иоанн» — Иоанн Безземельный.

630

Le Menestrel de Reims. P. 235.

631

Ibid. P. 236.

632

Ibid. P. 235.

633

Chenu M.-D. L’Éveil de la conscience dans la civilisation médiévale. Montréal; P., 1969.

634

Le Menestrel de Reims. P. 237.

635

Le Menestrel de Reims. P. 237 sq.

636

Le Menestrel de Reims. P. 239.

637

Reydellet М. La Royauté dans la littérature latine, de Sidoine Apollinaire à Isidore de Seville. Roma, 1981. О Библии как о «Зерцале государей» см. ч. II, гл. VI наст. изд.

638

Langlamet F. Pour ou contre Salomon? La rédaction pro-salomonienne de I Rois I–II // Revue biblique. 1976. T. 83. P. 321–379, 481–528.

639

Grabois A. L’idéal de la royauté biblique dans la pensée de Thomas Becket // Thomas Becket / Éd. R. Foreville. P., 1975. P. 107 (Actes du colloque international de Sédières, 19–24 août 1973).

640

Cisek A. La rencontre de deux «sages»: Salomon le «Pacifique» et Alexandre le Grand dans la légende hellénistique médiévale // Images et signes de l’Orient dans l’Occident médiévale. Senefiance. 1982. № 11. P. 75–100. Cp.: Bloch M. La vie d’outre-tombe du roi Salomon // Revue belge de philosophie et d’histoire. 1925. T. 4. Репринт в: Mélanges historiques. P., 1963. T. II. P. 920–938. Впрочем, в XIII веке Соломон был реабилитирован и стал образцом мудрого царя. См.: Вис Ph. L’Ambiguïté du livre: Prince, pouvoir et peuple dans les commentaires de la Bible au Moyen Age. P., 1994. P. 28–29.

641

Ewig E. Zum christlichen Kônigsgedanken im Frühmittelalter // Das Kônigstum: Seine geistigen und rechtlichen Grundlagen: Mainauvortràge, 1954. Lindau; Konstanz, 1956. P. 11, 21 (Vortrâge und Forschungen / Hrsg. Th. Mayer. T. III);

Graus F. Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger. Praha, 1965. S. 344, note 223.

642

Born L. K. The Spécula Principis of the Carolingian Renaissance // Revue belge de philosophie et d’histoire. 1933. T. 12. P. 583–612;

Anton H. H. Fürstenspiegel und Herrscherethos in der Karolingerzeit. Bonn, 1969;

Ullmann W. The Carolingian Renaissance and the Idea of Kingship. L., 1969. См. ч. II, гл. VI наст. изд.

643

Steger H. David rex et propheta: Kônig David als vorbildliche Verkôrperung des Herrschers und Dichters im Mittelalter. Nürenberg, 1961.

644

Kantorowicz E. H. Laudes regiae: A Study in Liturgical Acclamations and Médiéval Ruler Worship. Berkeley; Los Angeles, 1946. P. 53–54;

Folz R. Le Couronnement impérial de Charlemagne. P., 1964. P. 97–98, 118–120.

645

Schramm P. E. Das Alte und das Neue Testament in der Staatslehre und der Staatssymbolik des Mittelalters // Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’Alto Medioevo. Spoletto, 1963. T. 10. P. 229–255.

646

Patrologie latine… Vol. 102. Col. 934 sq.

647

«Богобоязненность, мудрость, благоразумие, простота, терпение, справедливость, правосудие, милосердие, смирение, честность и порядочность, великодушие, здравый смысл».

648

Gesta Treverorum Continuatio // Monumenta Germaniae Historica: Scriptores. Leipzig, 1879. T. XXIV. P. 388–389, цит. no: Brown E. A. R. La notion de la légitimité et la prophétie à la cour de Philippe Auguste… P. 87.

649

Guillaume de Chartres. De Vita et de Miraculis… P. 30.

650

Qeoffroy de Beaulieu.Vita… P. 3–4.

651

Recueil des historiens… Т. ХХIII. P. 153.

652

Helgaud de Fleury. Vie de Robert le Pieux / Éd. R.-H. Bautier, G. Labory. P., 1965, sub verbo и p. 58, 138.

653

Иессей — отец Давида (I Самуила (I Цар.) 17: 12). Древо Иессея — иконографический сюжет, популярный с XII в.: изображение (на миниатюрах, витражах, рельефах) генеалогии Христа (по Матф. 1: 1 — 10 и Лк. 5: 23–38) от Иессея (иногда — от Давида, Авраама или даже Адама, — но все равно «древо Иессея») до святого Иосифа Обручника и Богоматери, причем именно в виде дерева. Иногда наряду с этим древом параллельно ему помещалось также и генеалогическое древо (также нередко именуемое «древом Иессеевым») соответствующей династии.

654

Duby G. Le lignage… P. 31–56.

655

Berges W. Die Fürstenspiegel des hohen und spàten Mittelalters. Leipzig, 1938. S.24 sq.

656

Grabois A. L’idéal de la royauté biblique dans la pensée de Thomas Becket…

657

Мелюзина — персонаж средневековых легенд, безусловно, весьма древнего происхождения. Первое упоминание о ней (без указания имени) можно найти в появившемся между 1185 и 1193 гг. сочинении английского церковного деятеля и писателя Уолтера Мапа «De nugis curialis» (лат. «О придворных безделках»). Согласно рассказанной там истории некий знатный юноша, Энно Длиннозубый, встречает в лесу прекрасную девушку (имя ее не названо), влюбляется и женится на ней, а она дарит ему прекрасное потомство. Но мать Энно замечает, что молодая женщина, прикидываясь набожной, избегает начала и конца мессы, окропления святой водой и причастия. Заинтригованная, она проделывает дыру в стене комнаты, где обитает жена ее сына, и видит ее купающейся в облике дракона, после чего та снова приобретает человеческий облик. Узнав о случившемся от матери, Энно с помощью священника кропит жену святой водой, и та вылетает через крышу, издавая страшный вой. Многочисленное потомство Энно и его жены-дракона продолжает жить, по словам Мапа, и в его время. Эта легенда излагается и в других текстах около 1200 г., причем подробности варьируются: меняется имя молодого рыцаря, брак с красавицей обусловливается тем, что он не должен видеть жену обнаженной, либо спрашивать нареченную о ее прошлом, либо видеть ее в определенные дни и т. п. (эти условия, естественно, нарушаются), но в любом случае она обращается в змею или дракона и улетает, и всегда упоминается потомство, живущее и во времена рассказчика. Имя Мелюзина героиня получает уже после описываемого времени в прозаическом романе Жана из Арраса «Роман о Мелюзине в прозе» (другое название — «Благородная история Лузиньянов»); там же повествуется о том, что улетевшая Мелюзина продолжает оказывать покровительство своему потомству, которое оказывается знатным родом Лузиньянов. Во времена Людовика Святого героиня еще не обрела имя (поэтому Ж. Ле Гофф и говорит о «некой Мелюзине»), ее потомством оказываются не Лузиньяны, а Плантагенеты, и, главное, упор делается на ее змеиной или драконьей сущности (дракон, а равно и змей — символы дьявола) и на упоминаемом у Уолтера Мапа неприятии ею святой воды и причастия (от которых, как известно, бегут черти). Таким образом, ненавистные Плантагенеты оказываются потомками Сатаны или кого-то из его присных. Ж. Ле Гофф посвятил образу Мелюзины работу «Мелюзина — прародительница и распахивающая новь» (Le Goff J. Melusine maternelle et defricheuse // Annales E.S.C. 1971; рус. пер. Ле Гофф Ж. Другое Средневековье. С. 184–199.)

658

Bartlett R. Gerald of Wales, 1146–1223. Oxford, 1982. P. 712.

659

Во всяком случае, «в прологе к Admonitio generalis 787 года Карл Великий сравнивает себя с Иосией, который пытался привести царство, вверенное ему Богом, к подлинно божественному культу» (Riche P. Les Carolingiens. P., 1983. P. 123). Я с нетерпением жду публикации диссертации: Alibert D. Les Carolingiens et leurs images: Iconographie et idéologie. Université de Paris IV, 1994. Воспроизвожу здесь основные положения моей работы: Le Goff J. Royauté biblique et idéal monarchique médiéval: Saint Louis et Josias // Les Juifs au regard de l’histoire: Mélanges Bemhard Blumenkranz. P., 1985. P. 157–168.

660

Трудно понять, была ли эта проповедь написана до или после редакции «Жития». Но в ней раскрываются детали, почти наверняка заимствованные из утраченной Vitа, составленной при Римской курии. План проповеди, опубликованный А.-Ф. Делабордом, позволяет видеть, что Гийом де Сен-Патю, по крайней мере дважды, использовал Давида как образец Людовика Святого.

661

«Сияние мудрости, нежность сострадания, чистота воздержания, пламень благочестия».

662

«Давид, сидящий на престоле, мудрейший правитель».

663

«Раб мой Давид будет князем среди них».

664

Folz R. La sainteté de Louis IX d’après les textes liturgiques de sa fête // Revue d’histoire de l’Église de France. 1971. T. 57. P. 36.

665

«Ты вождь, ты славен и велик».

666

Godefroy Th. et D. Le Cérémonial français. P., 1649. T. I. P. 17.

Ordo — руководство по литургии интронизации священной особы, например епископа или короля.

667

Bloch М. Les Rois thaumaturges… P. 68.

668

Recueil des historiens… Т. ХХIII. P. 152 («Король-миротворец превосходил всех», а тема проповеди была: «Царь Соломон превосходил всех царей земли богатством и мудростию»).

669

Vincent de Beauvais. De eruditione filiorum nobilium / Ed. A. Steiner. N. Y., 1970.

670

О возрастании ценности детства см.: Riche R., Alexandre-Bidon D. L’Enfance au Moyen Age… — чересчур оптимистичное исследование.

671

yinceni fc Beauvais. De eruditione filiorum nobilium… P. 87.

672

Folz R. La sainteté… P. 34, note 22: «Toto corde cum regejosia quaesivit Deum ab infantia».

673

Folz R. La sainteté… P. 38: «culta colebat sedula Deum verbis et actibus».

674

«Similis illi non fuit ante eum rex, qui reverteretur ad Dominum in omni corde suo, et in tota anima sua, et in universa virtute sua».

675

Geoffroy de Beaulieu. Vita… P. 3–26.

676

Перевод из Иерусалимской Библии.

677

Вообще-то Давид просто его предок.

678

Спасение Господа, Возвышение Господа, Возжигание Господа, Принесение Жертвы (лат.). — Примеч. пер.

679

«Он уничтожил мерзость безбожия и направил сердце свое к Господу и во времена греха поставил благочестие свое на служение Богу».

680

Guillaume de Chartres. De Vita et de Miraculis… P. 29. Эти благоуханные метафоры имеют большее значение, чем может показаться. Ж.-П. Альбер доказал, что они являются неотъемлемой частью королевской идеологии и модели Христа: Albert J.-P. Odeurs de sainteté: La mythologie chrétienne des aromates. P., 1990.

681

Дважды (лат). — Примеч. пер.

682

Gibert P. La Bible à la naissance de l’histoire. P., 1979.

683

О сочинениях, предвосхищавших «Зерцала государей», см.: Hadot P. Fürstenspiegel // Reallexicon für Antike und Christentum. 1972. T. VIII. Col. 555–632.

684

Anton Н. Н. Fürstenspiegel und Herrscherethos in der Karolingerzeit… M. Руш недавно задался вопросом, не отражаются ли в этих «Зерцалах» прежде всего их церковные авторы. См.: Rouche M. Miroir des princes ou miroir du clergé? // Commitenti e produzione artistico-letteraria nell’alto medioevo occidentale. Spolete, Spolete Centro italiano di studi sulPAlto Medioevo. 1992. P. 341–367. Это один из аспектов поставленной здесь мною проблемы.

685

В 1927 г. американский историк Ч. X. Хаскинс выступил с книгой «Возрождение ХII века» (Hoskins Ch.H. The Renaissance of the Twelfth Century. Cambridge; Mass., 1927), в которой обосновывал гипотезу о том, что началом Ренессанса был ХII в., и связывал это с увлечением латинскими классиками; он обнаружил даже некоторые тенденции в духе позднейших итальянских гуманистов у Иоанна Солсберийского, Уолтера Мапа и других членов кружка Томаса Бекета. Эта идея вызвала и вызывает довольно бурное обсуждение (см. обзор: Горпунг Б. В. Существовал ли «Ренессанс ХII века»? // Историко-филологические исследования (сбор ник статей к 70-летию академика Н. И. Конрада). М., 1967). Одни исследователи видят в данной эпохе действительное начало Ренессанса, другие усматривают некое Возрождение до Возрождения, частично разрушенное в ХIII в., но не исчезнувшее полностью и оплодотворившее собственно Ренессанс (см. напр.: Brooke С. The Twelfth Century Renaissance. N.Y., 1970; рус. пер. Брук К. Возрождение XII века // Богословие в культуре Средневековья. Киев, 1992). Все же большинство историков, не отрицая роста интереса к античной литературе и культуре в ХII в., не считают возможным называть Ренессансом любой всплеск популярности этой литературы и этой культуры. Поэтому Ж. Ле Гофф и берет слово «Возрождение» в кавычки.

686

Dickinson J. The Médiéval Conception of Kingship and Some of its Limitations as De vélo j ped in the «Policraticus» ofjohn of Salisbuiy // Spéculum. 1926. P.308–337.

687

Вот L. K. The Perfect Prince: A Study in 13th and 14th Century Idéal // Spéculum. 1928. P. 470–504.

О более раннем периоде см.: Duby G. L’image des princes en France au début du XIe siècle // Cahiers d’histoire. 1982. P. 211–216.

Работа общего характера: Bell D. M. L’Idéal éthique de la monarchie en France d’après quelques moralistes de ce temps. P.; Genève, 1962.

688

B «De eruditione fîliorum regalium» Винцент из Бове подхватывает идеи Иоанна Солсберийского о том, что детям надо давать образование, но его концепция ребенка отличается большей позитивностью.

689

О Винценте из Бове и об этом труде см. с. 448 и с. 632 насг. изд. Р. Шнайдер совсем недавно опубликовал это сочинение: Schneider R. J. De morali principis institutione. Tumhout, 1995. (Corpus Christianorum Mediaevalis. Vol. 137.)

690

Education des rois et des princes / Éd. A. De Porter // Les Philosophes belges. Louvain, 1914. T. IX.

691

В количественном отношении они составят, соответственно, 45 (около 46 %), 41 (около 42 %) и 12 (около 12 %).

692

Довольно поздние по отношению к эпохе Карла Великого тексты XII — ХIII вв. (эпические, хроникальные, религиозно-моралистические) повествуют — где намеками, где прямо — о некоем страшном грехе, который совершил Карл Великий, и указывают — опять же где косвенно, где прямо, — что этим грехом был инцест Карла с его родной сестрой, называемой то Бертой (такой сестры у Карла не было), то Гислой (реальная сестра); плодом этой кровосмесительной связи был Роланд, герой «Песни о Роланде». Подробнее см.: Ярхо Б. И. Юный Роланд. Л., 1926.

693

Duby G. Le Chevalier, la Femme et le Prêtre…

694

Little L. K. Pride Goes before Avarice: Social Change and the Vices in Latin Christendom // American Historical Review. 1971. Vol. LXXVI.

695

Р. А. Джэксон в своем замечательном труде неустанно говорил о новшествах, введенных в помазание на царство французскими королями. См.: Jackson R. A. Vivat гех: Histoire des sacres et couronnements en France, 1634–1825. Strasbourg, 1984. Я же уделял больше внимания консерватизму и подчеркивал, что в момент помазания на царство Людовика XVI (1775), Карла X (1825) и неудавшейся коронации Людовика XVIII (между 1815 и 1824 годами)* действовали силы сопротивления нововведениям под воздействием Просвещения и Революции: Le Goff J. Reims, ville du sacre // Les Lieux de mémoire / Ed. P. Nora. T. II. Vol. 1. P. 89–184.

*Определенное неприятие старинной символики со стороны французского общества эпохи Просвещения выразилось, в частности, в том, что пресса уделяла весьма малое внимание отчетам о коронации Людовика XVI и ограничилась обобщенным описанием ритуала, не сосредотачиваясь на подробностях. Одним из новшеств явилось то, что после свершения королевского чуда вслед за коронацией выдавались свидетельства об исцелении. Еще до свержения Людовика XVI и его казни все сакральные элементы королевской власти были исключены законами, принятыми Учредительным собранием в 1789–1791 гг., на первом этапе Французской революции. Брат и наследник казненного монарха, Ксавье Луи, граф Прованский, провозгласил себя королем Франции Людовиком ХVIII в 1795 г. после смерти своего малолетнего племянника, дофина Луи Шарля, которого монархисты считали, после гибели на плахе его отца, королем Франции Людовиком ХVII. Людовик ХVIII был весьма высокого мнения о своем королевском сане и всегда считал себя королем Божьей милостью (когда 5 апреля 1814 г. сенат Французской империи низложил Наполеона I и восстановил династию Бурбонов, Людовик, узнав на следующий день об этой новости в Англии, где был в эмиграции, и услышав от гонца: «Сир, отныне Вы король!» — ответил: «Разве я доныне не был королем?» Он отказался признать предложенную ему конституцию и даровал другую, очень на нее похожую, но исходящую не от народного представительства, а от него самого). Несмотря на это, он так и не короновался; по косвенным свидетельствам современников, Людовик XVIII полагал, что его подданные, прошедшие Революцию и Империю, сочтут, что «он хочет стать королем в большей мере, чем они хотят». Брат и наследник Людовика XVIII, Карл X, последний французский король из старшей линии Бурбонов, еще до восшествия на престол был центром притяжения ультрароялистов. Он обостренно воспринимал идеи Реставрации, считая ее целью не просто восстановление Бурбонов на троне, но возвращение принципов священной монархии, как они воспринимались не только до начала Революции, но и до начала широкого распространения идей Просвещения. 29 мая 1825 г. он совершил торжественный обряд коронации в Реймсском соборе, а 31 мая — возложение рук на золотушных (здесь также выдавались свидетельства об исцелении, причем после тщательного медицинского обследования; из 121 золотушного исцелились, по разным данным, от 5 до 11 человек). Эта церемония вызывала насмешки не только в кругах оппозиции, но и среди придворных: по свидетельству прессы, в заполнившей собор толпе раздавалось: «Где моя ложа?» — то есть намеки на театральность, неподлинность происходящего.

696

O’Connell D. Les Propos de Saint Louis… P. 187.

697

Привычная отечественному читателю регалия монархической власти — держава, представляющая шар, увенчанный крестом, — в Средние века на Западе означала претензии на власть над всем христианским миром и была атрибутом только императоров. Длань правосудия — жезл с навершием в виде раскрытой ладони высотой около 60 см — являлся символом справедливого правления.

698

P. Фольц провел сравнительное исследование «Поучений» Людовика Святого с поучениями (единственный прецедент до него) Иштвана Святого, первого христианского короля Венгрии начала XI века.

699

O’Connell D. The Teachings of Saint Louis…

700

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 11–13.

701

Groupe de la Bussïère. Pratiques de la confession. P., 1983.

702

Casagrande С., Vecchio S. Les Péchés de la langue: Discipline et éthique de la parole dans la culture médiévale. P., 1991.

703

Chiffoleau J. Dire l’indicible: Remarques sur la catégorie du nefandum du XIIe au XVe siècle // Annales. E.S.C. 1990. P. 289–324.

704

Этот путь от гостиницы, где он жил, в южной части Сите, у королевского дворца, ныне может показаться коротким, но в XIII веке на острове Сите было очень много церквей.

705

Saenger P. Silent Reading: Its Impact on Late Médiéval Script and Society // Viator. 1982. Vol. 13. P. 367–414; Idem. Prier de bouche et prier de coeur // Les Usages de l’imprimé / Éd. R. Chartier. P., 1987. P. 191–227.

706

См. Prier au Moyen Age / Éd. N. Beriou, J. Berlioz, J. Longère. Tumhout, 1991;

C.U.E.R.M.A. La Prière au Moyen Age. Senefïance. Aix-en-Provence, 1991. № 10.

707

Paramcini BaglianiA. Il corpo del papa…

708

Schmitt J.-CL. Entre le texte et l’image: Les gestes de la prière de saint Dominique // Persons in Groups: Behaviour as Identity Formation in Médiéval and Renaissance Europe. N. Y., 1985. P. 195–214; Idem. La Raison des gestes dans l’Occident médiéval. P., 1990;

Rubin M. Corpus Christi: The Eucharist in Late Médiéval Culture. Cambridge, 1991;

Gy P. M. La Liturgie dans l’histoire. P., 1990 (особенно о празднике Тела Господня).

709

Le Goff J. Saint Louis et la parole royale // Le Nombre du temps: En hommage à Paul Zumthor. P., 1988. P. 127–136.

710

Людовик Святой не говорит, но, несомненно, думает, когда речь идет о «помазании, благодаря чему французские короли обретают сакральность», о реймсском сосуде со священным елеем крещения Хлодвига, чудесно доставленным Духом Святым. Именно при Людовике Святом сосуд со священным елеем прочно занимает центральное место в первой фазе помазания на царство.

711

Ж. Кринен полагает, что средневековая французская монархия шла если не решительно, то, по крайней мере, неуклонно к абсолютизму; см. его прекрасную книгу: Krynen J. L’Empire du roi: Idées et croyances politiques en France, ХIIIе — XVe siècle. P., 1993.

712

Joinville. Vie de Saint Louis… P. 18–19.

713

Contamine Ph. La Guerre au Moyen Âge. P., 1992. Chap. X. P. 419–477;

Russell F. H. The Just War in the Middle Age. Cambridge, 1975.

714

Suplice Sévère. Vie de saint Martin… / Éd. J. Fontaine. P., 1967. T. I. P. 336–339.

715

Le Goff J., Schmitt J.-Cl. Au ХIII siècle: Une parole nouvelle… P. 257–280.

716

Guenée В. Histoire et culture historique dans l’Occident médiéval… P. 20–22.

717

О Мэтью Пэрисе см.: Vaughan R. Mathew Paris. Cambridge, 1979.

718

James M. R. The Drawings of Mathew Paris // Walpole Society. 1925–1926. Vol. 14.

719

Хроника Роджера Вендоверского называется «Flores historiarum» — не путать с одноименным сочинением Мэтью Пэриса.

720

Mathew Paris. Chronica majora… T. V. P. 354.

721

Ibid. T. IV. P. 225: «Erat namque rex juvenis, tener et delicatus».

722

Юноша (лат). — Примеч. пер.

723

Это одна из многих ошибок Мэтью Пэриса. Мы уже знаем, что Людовик VIII умер не при осаде Авиньона, а в Монпансье в Оверни. Ошибка тем более разительная, что непоследовательный бенедиктинец забыл, что в его изложении Людовика VIII отравил граф Шампанский: едва ли смерть такого рода передается по наследству.

724

Тибо Шампанский выступает ее любовником.

725

«Суд Божий».

726

Mathew Paris. Chronica majora… T. II. P. 196.

727

Ibid. P. 325.

728

Латинский текст гласит: «regnum regnorum, scilicet Gallia», что свидетельствует об авторитете Франции в христианском мире, ибо понятие Gallia относилось к Франции в целом, тогда как Francia имело в то время, как правило, узкое значение сердца Франции, которое в позднее Средневековье называлось «Иль-де-Франс».

729

Mathew Paris. Chronica majora… T. II. P. 366.

730

Ibid. P. 393.

731

Именно в этом месте хроника освобождается от влияния Роджера Вендоверского.

732

Бланка Кастильская стала в 1241 году venerabilis ас Deo dilecta matrona («достопочтенная и Богом любимая женщина»)!

733

Mathew Paris. Chronica majora… T. IV. P. 112.

734

Mathew Paris. Chronica majora… T. IV. P. 137.

735

Ibid. P. 198. Francus — «вольный», «свободный».

736

Ibid. P. 203–204.

737

Кровный родственник (лат.). — Примеч. пер.

738

Mathew Paris. Chronica majora… T. V. P. 102. См. перечень вымогательств, совершенных Людовиком Святым во Франции перед крестовым походом: Ibid. T. V. Р. 171–172.

739

Ibid. Р. 16.

740

Известно, что люди Средневековья верили в нетленность останков святых, равно как и в благоуханный «аромат святости», исходивший от них. В то же время это было и одним из критериев признания святости.

741

В 1297 году, в год канонизации Людовика Святого, Бонифаций VIII буллой Detestande ferüatis запретил расчленение трупов (Brown E. A. R. Death and Human Body in the Later Middle Ages…);

Paravicini-Bagliani A. Il Corpo del Papa…

742

Mathew Paris. Chronica majora… T. IV. P. 249: «apostolatum-super gentem Occidentalem».

743

В тексте Francia: это слово постепенно вытесняет Gallia в случаях, имеющих отношение к Франции в целом.

744

Mathew Paris. Chronica majora… T. V. P. 23.

745

Король великодушный (лат.). — Примеч. пер.

746

Ibid. T. V. P. 239.

747

Ibid T. V. P. 307.

748

Mathew Paris. Chronica majora… T. V. P. 202.

749

Ibid. T. V. P. 247: «Гордость французов своей военной мощью не нравилась и Господу» («Non enim complacuit Deo Francorum superbia militaris»).

750

Mathew Paris. Chronica majora… T. V. P. 151: «More Gallico reboans et indecenter inhians».

751

Слово сказано: «Ex Sarracenorum tolerantia».

752

Mathew Paris. Chronica majora… T. V. P. 106–107.

753

Ibid T. V. P. 108.

754

Mathew Paris. Chronica majora… T. V. P. 254.

755

Ibid. T.V. Р. 158.

756

Ibid. T. V. Р. 385: «Dominus rex Francorum tempore tribulationis in Terra Sancta inglorios».

757

Ibid T. V. P. 280.

758

Ibid. T. V. P. 160: «Ne forte rex moreretur prae tristitia». Вспоминается, что он нарек своего сына, родившегося во время его недолгого плена, именем Жан Тристан. Этот сын умер у берегов Туниса на несколько дней раньше своего отца.

759

Ibid. T. V. Р. 175.

760

Mathew Paris. Chronica majora…T. V. P. 466.

761

Ibid. T. V. P. 312.

762

Ibid. T. V. P. 203.

763

Аggiornamento (ит.) — осовременивание. — Примеч. пер.

764

Mathew Paris. Chronica majora…T. V. P. 331.

765

Ibid. T. V. P. 239; это сказано в связи с одним случаем, который демонстрирует, как он принимает удары Бога: «Ut secundus Job vere posset censeri» (чтобы воистину его считали вторым Иовом (лат.). — Примеч. пер.). Епископ, желая утешить Людовика на пути из крестового похода, также приводит ему в пример Иова, но это вовсе не служит королю утешением, ибо его духовность совсем иная, более современная.

766

Mathew Paris. Chronica majora… T. V. P. 433: «Per superbiam muliebrem».

767

Mathew Paris. Chronica majora… T. V. P. 506–507.

768

Mathew Paris. Chronica majora… T. V. P. 481.

769

Ibid T. V. P. 478–479.

770

Ibid. T. V. P. 479.

771

Ibid. T. V. P. 480–481.

772

Текст Евангелия от Матфея — это ответ Иисуса Иоанну Крестителю, который хочет, чтобы не он крестил Иисуса, а Иисус его: «Sine modo, sic enim dicet omnem adimplere justitiam…» («оставь теперь; ибо так надлежит нам исполнять всякую правду») (Мф. 3: 15). Людовик как тех facetus вставляет facetiam*, что придает, особенно в данном контексте, пародийное и шутливое звучание весьма серьезным словам Иисуса.

*Здесь игра слов. «Rex facetus» по-латыни означает «гостеприимный (дружелюбный, приветливый, радушный) король», «facetta» — «шутка, острота».

773

Mathew Paris. Chronica majora… T. V. P. 481. Более подробно я расскажу об этом пире в ч. III, с. 480–482 наст. изд. Другой праздник был устроен магистрами и студентами университета, среди которых было немало англичан. Они прервали занятия, чтобы торжественно пройти в нарядных одеждах, распевая песни, с ветками и цветами в руках, украсив головы венками и играя на разных музыкальных инструментах. Праздник, в котором участвовал весь Париж, украшенный и утопавший в огнях, продолжался два дня и одну ночь. Это был самый прекрасный праздник, о каком когда-либо шла молва во Франции (Ibid. T. V. Р. 477).

774

Ibid. T. V. Р. 482.

775

Ibid. T. V. Р. 745.

776

Salimbene de Adam. Cronica: 2 vol. / Ed. G. Scalia.

777

Повествование см.: Salimbene. Cronica… Vol. 1. P. 99 sq.

См. прекрасное исследование: Vauchez A. Une campagne de pacification en Lombardie autour de 1233…

778

Имеются в виду события мая 1968 г. в Париже: выступления студентов за реформу образования перешли во всеобщую забастовку — сначала студенческую, которую поддержали рабочие профсоюзы; эти выступления вылились в уличные столкновения. Молодежь буйствовала, крушила витрины магазинов, переворачивала автомобили, строила баррикады и т. п. «Красный май» заставил французское правительство провести ряд реформ, в том числе социальных. Студенческие волнения распространились и на другие города и страны, что позволило некоторым современным социологам и политологам, обычно левого толка, говорить о «мировой революции 1968 года». Они считают, что указанные события ознаменовали не только и даже не столько социальный, сколько культурный кризис современной западной цивилизации: молодежь протестовала против мира взрослых, против общества потребления, против соблюдения моральных, религиозных, семейных, хозяйственных, трудовых норм, разделяемых всеми традиционными политическими силами от правых до коммунистов, против ценностей цивилизации вообще. При этом указанные действия молодежи принимали характер некоего празднества, карнавала, публичного действа. Видимо, именно поэтому Ж. Ле Гофф сравнивает «Красный май» и движение «Аллилуйя». Последнее было одним из первых проявлений так называемого «движения за установление мира» (лат. pacificatio), распространившегося по всей Западной Европе в ХIII–XV вв. Обычно это связывалось с прибытием в тот или иной город странствующего проповедника, доминиканца или францисканца, который призывал горожан к покаянию, к примирению, к отказу от земных благ. Воздействие иных проповедей было настолько сильным, что присутствовавшие тут же публично каялись в грехах, раздавали неправедно нажитые деньги, мирились с давними врагами (муниципалитеты составляли даже особые акты о примирении) и т. п. Свершались публичные процессии с пением псалмов (отсюда и название — Аллилуйя), с самобичеванием, а также с еврейскими погромами, разгромом ссудных лавок, «сожжением сует», то есть устройством публичных актов сожжения предметов, отвращающих людей от праведной жизни: игральных карт и костей, легкомысленных книг, смелых нарядов, косметики и т. п. Под давлением кающейся толпы городские власти издавали законы, запрещающие ростовщичество, расширяющие избирательные права горожан и т. д.

779

Гвельфы и гибеллины — политические группировки в Италии, разделявшиеся по своему отношению к императорской власти: гвельфы ее оспаривали, гибеллины поддерживали. Папы и большинство городов-коммун были, как правило, гвельфскими, княжества — гибеллинскими, но строго такое деление не выдерживалось. Названия «гвельфы» и «гибеллины» появились в ХII в. в период борьбы Пап и коммун Северной Италии с императором Фридрихом I Барбароссой из династии Штауфенов; его главным противником в Германии был герцог Саксонский и Баварский, граф Брауншвейгский Генрих Лев из рода Вельфов, поэтому данное родовое имя в итальянизированной форме — «гвельфы» — стало названием антиимператорской партии. Слово «гибеллины» представляет собой искаженное Вайблинген — название родового замка Штауфенов.

780

Флагелланты (от лат. flagellum — «бич, кнут, плеть») — бичующиеся. Еще со времен раннего христианства, особенно в монашеских кругах, существовал обычай самобичевания: грешник, добровольно или в качестве епитимьи, хлестал себя плетью, дабы искупить свой грех. В XI в. известный церковный деятель кардинал Петр Дамиани высказал ставшее весьма популярным мнение о том, что бичующийся искупает своим страданием не только собственные грехи, но и грехи других людей. В первые десятилетия XIII в. самобичевание становится публичным, притом также и в среде мирян. Паломники, а нередко и просто странники идут по двое по дорогам, распевая псалмы и нахлестывая по очереди друг друга бичом или веревкой; именно такие бичующиеся и назывались флагеллантами в терминологическом смысле. В 1260 и 1261 гг. в Северной Италии, возможно, не без влияния иоахимитских идей о конце света в 1260 г., флагеллантство принимает характер массового движения, если не сказать массового психоза. По городам и весям скитаются толпы народа, вовлекая в свои ряды все большее число людей; уже в 1261 г. некоторые процессии флагеллантов переходят из Италии в сопредельные страны, и, периодически вспыхивая, это движение распространяется по всей Западной Европе и продолжает существовать до конца XV — второй половины XVI в., а в некоторых странах и позднее.

781

Об идеях Иоахима см.: Mottu H. La Manifestation de l’Esprit selon Joachim de Fiore; Joachim of Fiore in Christian Tbought / Ed. D.C. West. N. Y., 1975.

О профетизме в ХIII в.: Reeves М. The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages: A Study in Joachimism. Oxford, 1969.

О милленаризме: Topfer B. Das Kommende Reich des Friedens. Berlin, 1964;

Benz E. Ecclesia Spiritualis: Kirchenidee und Geschichtstheologie der Franziskanischen Reformation. Stuttgart. 1934. Le Goff J. Millénarisme…

782

Jordan W.Ch. Louis IX and the Challenge of the Crusade… P. 182.

783

Salimbene. Cronica… Vol. 1. P. 256.

784

Ibid. P. 304.

785

Имеется в виду Эд Риго, о котором я уже неоднократно говорил; он был другом и советником Людовика Святого.

786

Salimbene. Cronica… P. 318.

787

Ibid. Р. 319–320.

788

Ibid. Р. 320–321.

789

Ibid. Р. 322. Я разовью «гастрономическую» тему времени пребывания Людовика в Сансе на с. 480–481 наст. изд.

790

Ibid. Р. 321–322.

791

Salimbene. Cronica… P. 323.

792

Ibid P. 322–323.

793

Ibid. P. 323.

794

Salimbene. Cronica… P. 486.

795

Ibid. Р. 340.

796

Salimbene. Cronica… P. 645–646.

797

Это аргумент в пользу тезиса Р. Э. Лернера о существовании форм неверия в ХIII веке, хотя мысль о защите еретиков и этих безбожников монархией Капетингов кажется мне неосновательной: Lerner R.E. The Uses of Heterodoxy: The French Monarchy and Unbelief in the XIIIth Century // French Historical Studies. 1965. Vol. IV.

798

Salimbene. Cronica… P. 646.

799

Ibid. P. 821.

800

Salimbene. Cronica… P. 438, 659.

801

Которое он ошибочно датирует не 1256-м, а 1253-м годом.

802

Salimbene. Cronica… P. 702–703.

803

В гробу на самом деле лежали кости покойного.

804

Salimbene. Cronica… P. 707.

805

Ibid. P. 865.

806

Delaruelle Е. L’idée de croisade chez Saint Louis // Bulletin de littérature ecclésiastique. 1960. P. 242.

807

Labande E.-R. Saint Louis pèlerin // Revue d’histoire de l’Église de France. 1971. T. 57. P. 5–17.

808

Madaule J. Saint Louis, roi de France. P., 1943. P. 23.

809

См.: Schmitt J.-CL. La Raison des gestes…

810

Это генеалогия французских королей, извлеченная из хроники менестреля графа Пуатье, которая написана между 1293 и 1297 годами; она весьма неточна по части возрастов и дат: «Людовик Безупречный был коронован в тринадцать лет и семь месяцев…. Он умер в Карфагене, процарствовав сорок три года, а возрасту его было пятьдесят восемь лет*. При нем в королевстве его царил мир, он любил Бога и Святую Церковь, и говорят, что он святой» (Recueil des historiens… T. XXIII. P. 146). Написанный до канонизации, этот текст интересен своими сведениями и умолчаниями (поражение и пленение в Египте), а также тем, как обращались с хронологией средневековые клирики: указан возраст действующих лиц и продолжительность (плена и правления) и никаких дат.

*Если датой рождения Людовика Святого считать 25 апреля 1214 года, то королем он стал в двенадцать лет и шесть с лишним месяцев (короновался в двенадцать лет и семь месяцев); царствовал сорок три года и девять месяцев и умер в возрасте пятидесяти шести лет и четырех месяцев.

811

Далее мы увидим, как Людовик нашел за столом компромисс между этими двумя кодексами.

812

Jordan W. Ch. Persona et gesta: The Image and Deeds of the Thirteenth Century Capetians: The Case of Saint Louis // Viator. 1988. Vol. 19. № 2. P. 209–218.

813

Suger. Vie de Louis VI le Gros. P. 267. Пятнадцатилетний король разбился насмерть, упав с коня, на всем скаку налетевшего на кабана в парижском предместье.

814

Pierre de Blois. Epistola 2 // Patrologie latine… T. 207.

815

На смертном одре (лат.). — Примеч. пер.

816

См.: Le Nain de Tillemmt. Vie de Saint Louis… T. V. P. 117.

О брате и сестре, Людовике и Изабелле, см.: Jordan W. Ch. Louis IX and the Challenge of the Crusade… P. 9–12.

817

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 243.

818

Little L. K. Saint Louis’ Involvement with the Friars… P. 5.

819

Цит. в изд.: Duby G. Le Moyen Age, de Hugue Capet ajeanne d’Arc. … P. 260

820

Helgaud de Fleury. Vie de Robert le Pieux…

821

Helgaud de Fleury. Vie de Robert le Pieux… P. 127–129.

822

Bloch M. Les Rois thaumaturges… Le Goff J. Le miracle royale // Actes du colloque de Paris pour le centenaire de la naissance de Marc Bloch. P., 1986.

823

Helgaud de Fleury. Vie de Robert le Pieux… P. 138–139.

824

Прозвище «Август», уже давно присвоенное Филиппу II за то, что он «расширил» королевский домен*, сосуществовало на протяжении XIII века с прозвищем «Завоеватель» и вытеснило его только в XIV веке.

*Имя-титул Август, которое принял наследник, внучатый племянник и приемный сын Цезаря Гай Юлий Цезарь Октавиан в 27 году до н. э., происходит от латинского «augere» — «увеличивать» (предполагалось, что Август увеличил пределы римского мира).

825

Le Goff J. Le dossier de sainteté de Philippe Auguste…

826

По меньшей мере с Раннего Средневековья существовало предание, согласно которому пеликан, дабы спасти своих птенцов от змеиного яда, наносит себе раны и кормит птенцов собственной кровью, оказывающей целебное воздействие. Это считалось символом Христа, который своей кровью избавил людей от яда греха.

827

Bautier R.-H. Les aumônes du roi aux maladreries, maisons-Dieu et pauvres établissements du royaume: Contribution à l’étude du réseau hospitalier… de Philippe Auguste à Charles VII // Actes du 97e congrès national des sociétés savantes (Nantes, 1972): Bulletin philologique et historique. P., 1979. P. 37–105.

828

The Karolinus of Egidius Parisiensis / Ed. M. M. Colker // Traditio. 1973. Vol. 34. P. 99–325. Cp. Lewis A. W. Dynastie Structures and Capetian Throne-Right: One View of Giles of Paris // Traditio. 1977. Vol. 33.

829

Вynum С. Did the Twelfth Century Discover the Individual? // Journal of Ecclesiastical History. 1980. Vol. 31.; репринт см. в: Jésus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages. Berkeley, 1982. P. 82–109.

830

Ср.: Berges W. Die Fürstenspiegel des hohen und spâten Mittelalters…

831

Vauchez A. Les Laïcs au Moyen Âge…; Lobrichon G. La Religion des laïcs en Occident…

832

Zink M. Joinville ne pleure pas mais il rêve // Poétique. 1978. T. 33. P. 34.

833

Л. Каролю-Барре приводит фрагменты «Жития Людовика Святого», написанного Гийомом де Сен-Патю, который, по его признанию, списал показания, данные Жуанвилем на процессе, и сопоставляет их с соответствующими фрагментами сочинения самого Жуанвиля (Carolus-Barre L. Le Procès de canonisation… P. 78–87 и представление свидетеля Жана де Жуанвиля, годом рождения которого он считает не 1224-й, а 1225-й, что предполагает перевод на современный хронологический стиль, то есть прибавление одного года к средневековой дате, когда дело касается января и февраля, так как в то время начало года приходилось на март, а исследователь предполагает, что Жуанвиль родился 1 мая. Р. 152–158).

834

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 69.

835

Ibid. P. 54–57.

836

Ibid. P. 82–83.

837

Греческий огонь — горючая смесь, в состав которой входили сера, селитра, горная смола, льняное масло и нефть. Это вещество, изобретенное в Византии около 673 г. неким архитектором Каллиником, которое легко горело на поверхности воды, использовалось обычно в морских сражениях и выбрасывалось из установленных на носу кораблей или на стенах прибрежных крепостей сифонов-огнеметов. Другой способ употребления греческого огня заключался в том, что наполненные этой смесью сосуды бросали либо в осажденные населенные пункты, чтобы вызвать пожары, либо на осадные орудия, чтобы сжечь их.

838

Ibid. P. 112–113.

839

Ibid. P. 124–127.

840

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 54–55.

841

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 396–399.

842

Perret M. A la fin de sa vie ne fuz je mie // Revue des sciences humaines, 1981–1983. T. 183. P. 17–37. Благодарю за детальный анализ, представленный на моем семинаре в Школе высших исследований в области социальных наук, М. Перре («Статус рассказчика в “Истории Людовика Святого” Жуанвиля») и X. Марчелло-Ниция («Словесные формы и дискурсивная стратегия в “Истории Людовика Святого” Жуанвиля»).

843

Zink М. La Subjectivité littéraire: Autour du siècle de Saint Louis. P., 1985. P. 219.

См. также замечательную, цитированную выше статью: Zink М. Joinville ne pleure pas…

844

То есть «диктовал», как поступали почти все «авторы», в том числе и клирики.

845

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 10–11.

846

Zink M. La Subjectivité littéraire… P. 220, 226.

847

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 20–21.

848

Ibid. Р. 234–237.

849

Zink М. Joinville ne pleure pas… P. 42–44.

850

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 308–311.

851

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 35–36.

852

Ibid. P. 34–35. Разумеется, эта сцена служит тому, чтобы еще усилить контраст между свободным доступом к личному правосудию короля и препонами, которые воздвигались между просителями и все более громоздким судебным аппаратом; это уже заметно при Людовике IX и гораздо больше при Филиппе Красивом, в период правления которого Жуанвиль писал свою «Историю». Это идеализированная модель прямого, личного монархического правления, с которой познакомился юный Жуанвиль и которую он противопоставляет современной ему модели бюрократической монархии, действенность которой он, одолеваемый старостью и ностальгией по прошлому, сильно умаляет и за которой, как ему кажется, исчезает личность короля.

853

Ibid. Р. 34–35.

854

Ibid. Р. 14–15.

855

Tatlock J. S. P. Médiéval Laughter // Spéculum. 1946. Vol. 21. P. 290–294. Короля Англии Генриха II (1154–1189) называли rex facetus.

856

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 8–9, 344–345.

857

См.: Ле Гофф Ж. С небес на землю: Перемены в системе ценностных ориентаций на христианском Западе ХII — ХIII веков // Одиссей: Человек в истории: Культурно-антропологическая история сегодня. М., 1991. С. 25–47.

858

Это удачно подметил Э. Р. Лабанд: Labande E.-R. Quelques traits de caractère du roi Saint Louis // Revue d’histoire de la spiritualité. 1974. T. 50. P. 143–146.

859

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 310.

860

Ibid. Р. 275.

861

Ibid. Р. 274–275.

862

Ibid. Р. 278–279.

863

Ibid. Р. 370–373.

864

«Я никогда не слышал, чтобы он упоминал дьявола, разве что о нем шла речь в какой-либо книге, о которой ему случалось говорить, или в житии святых из этой книги» (Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 378–379).

865

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 380–381.

866

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 89–91.

867

В триктрак.

868

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 220–221.

869

Ibid. Р. 331.

870

Жуанвиль, который тоже терпеть не мог богохульства, более умерен: «В замке Жуанвиля всякий, произносящий имя дьявола, получает затрещину (bafe) или подзатыльник (paumelle)».

871

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 353–355.

872

Ibid. P. 358–361.

873

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 216–219.

874

Ibid. P. 330–333.

875

Ibid. P. 347.

876

Ibid. P. 326–327.

877

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 346–347.

878

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 397–399.

879

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 411–413.

880

О значении «образов» для людей Средневековья см.:

Wright J. L’Image médiévale: Naissance et développement (VIe — XVe siècles). P., 1989;

Schmitt J.-Cl. L’historien et les images aujourd’hui // Xoana. 1993. № 1. P. 131–137.

881

Э. Вебер (Weber Е. Н. La Personne humaine au ХIIIe siècle. P., 1991. P. 496, note 6) точно так же говорит об «истории, которую всколыхнуло понятие “личность”». Я обхожу это понятие, ибо в Средневековье оно кажется мне ограниченным сферой философии и теологии. Не надо поддаваться искушению вторгнуться в общую ментальность понятий, остающихся в границах мира теологов. Полагаю, что, как правило, мир схоластической теологии XII века не объясняет ментальный инструментарий великого множества мирян и даже клириков того времени. Несомненно, распространяется лишь политическая мысль Фомы Аквинского (но после Людовика Святого), да еще некоторые формы «рационального» мышления.

882

Итальянское слово «virtu» («мужество», «доблесть», «превосходные качества», а также «добродетель») в эпоху Ренессанса приобрело значение особого свойства человеческого духа — наличия доблести, силы, умения, употребляясь при этом в превосходной степени и с определенной долей гуманистической учености. Данное слово не обладало во времена Возрождения моральным (в общепринятом значении) смыслом, и наделенными этим качеством считались и знаменитые мыслители прошлого и настоящего, и художники, и тираны, подобные Чезаре Борджа.

883

Пор-Рояль — аббатство в Шеврезе близ Парижа, женская бенедиктинская обитель, основанная в 1204 г. В 1634 г. при этом аббатстве возникла община людей, не приносивших формальных обетов, но живших по монашеским нормам жизни, практиковавших аскезу, покаяние, тяжкий физический труд. Пор-Рояль был центром янсенизма — течения во французском и нидерландском католицизме, близкого в некоторой степени к протестантизму и названного по имени основателя — голландского теолога Корнелия Янсена. Обостренное чувство личной греховности, готовность к мученичеству, противостояние королевскому деспотизму (Людовик XIV считал янсенистов личными врагами) и безнравственной политике и практике главных своих оппонентов — иезуитов — делало данное течение привлекательным для людей с чуткой совестью и сильным интеллектом. Физики Б. Паскаль и А. Арно, логик П. Николь, педагог К. Лансло были членами общины Пор-Рояля, к ней тяготел великий драматург Ж. Расин. Янсенисты, глубоко озабоченные проблемой греха и искупления, выступали против мягкой исповедальной практики иезуитов, требовали публичного покаяния, а также длительных и унизительных аскетических упражнений для грешников.

884

Ullman W. The Individual and Society in the Middle Ages. Baltomore, 1966. P. 45.

885

Ullman W. The Individual and Society… P. 73.

886

Ullmann W. The Individual and Society… P. 69.

887

В тексте по-французски.

888

Ullmann W. The Individual and Society… P. 109.

889

Morris С. The Discovery of the Individual, 1050–1200. L., 1972. К. Моррис опубликовал статью, представляющую собой дополнение к книге: Morris С. Individualism in Xllth Century Religion: Some Further Reflexions // Journal of Ecclesiastical History. 1980. Vol. 31. P. 195–206.

См. также кн.: Gourevitch A. La Naissance de l’individu au Moyen Age. P., 1995.

890

Misch G. Geschichte der Autobiographie: 8 Bd. Frankfurt, 1949–1969;

Weinstraub K. J. The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography. Chicago, 1982;

Bagge S. The Autobiography of Abélard and Médiéval Individualism // Journal of Médiéval History. 1993. Vol. 19. P. 327–350. С. Багге предпринял исследование на тему «Индивидуум в европейской культуре».

891

Предисловие К. Леонарди к изданию оригинала с переводом на итальянский язык: Guillaume de Saint-Thierry. La lettera d’Oro («Золотое послание»). Firenze, 1983. P. 25.

892

Французский писатель, поэт, юрист, экономист, советник парламента в Бордо с 1553 г. Этьен де ла Боэси познакомился с Монтенем в 1557 г., и их дружба длилась до смерти Боэси. Переписка друзей свидетельствует об искренних чувствах, но все же не лишена определенной стилизации под переписку Цицерона и Аттика.

893

Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.

894

Gurevic A. J. Conscience individuelle et image de l’au-delà au Moyen Age // Annales E.S.C. 1982. P. 255–275; репринт под заглавием: Perceptions of the Individual and the Hereafter, in the Middle Ages // Historical Anthropology of the Middle Ages. Polity Press, 1992. P. 65–89.

895

Вуnиm С. Did the Xllth Century Discover the Individual?…

По теме возникновения индивидуума в XII — ХIII веках см. также:

Benton J. Self and Society in Médiéval France: The Memoirs of Abbot Guibert of Nogent. N. Y., 1970; Idem. Individualism and Conformity in Médiéval Western Europe // Individualism and Conformity in Classical Islam / Ed. A. Banani, S. Vryonis Jr. Wiesbaden, 1977. P. 148–158;

Benton J. Consciousness of Self and Perceptions of «Personality» // Culture, Power and Personality in Médiéval France / Ed. Th. N. Bisson. L., 1991. P. 327–356, a также богатую идеями статью П. Брауна:

Brown P. Society and the Supematural: A Médiéval Change // Daedalus. Vol. 104, 1975 и два литературоведческих исследования:

Dronke P. Poetic Individuality in the Middle Ages. Oxford, 1970;

Hanning R. W. The Individual in Twelfth Century Romance. New Haven, 1977. В сентябре 1994 года в Институте св. Фомы Аквинского при Кёльнском университете состоялся коллоквиум на тему «Индивидуум и индивидуальность в Средние века».

896

Le Goff J. Le vocabulaire des catégories sociales chez saint François d’Assise et ses biographes au ХШе siècle // Ordres et classes: Colloque d’histoire sociale (Saint-Cloud, 1967). P.; La Haye, 1973. P. 93–123.

897

Им посвящен анонимный трактат ХII века: Libellus de diversis ordinibus quae sunt in ecclesia («Книга о разных орденах, существующих в Церкви»).

898

Schmitt J.-CL. La «découverte de l’individu»: Une fiction histoiriographique? // La Fabrique, la Figure et la Feinte: Fictions et statut des fictions en psychologie / Ed. P. Mengal, F. Parot. P., 1984. P. 213–236.

Ж. К. Шмитт ссылается, в частности, на Я. Буркхардта:

Burckhardt J. La Civilisation en Italie au temps de la Renaissance (1860). P., 1885;

Gierke O. V. Deutsches Genossenschaftrecht (1891);

Dumont L. Essais sur l’individualisme: Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne. P., 1983;

Radding Ch. M. A World Made by Men: Cognition and Society. 400—1200. Chapel Hill, 1985.

899

Р. Фольц дал прекрасный анализ различий между «Поучениями» Людовика Святого и руководством, написанным в XI веке венгерским святым королем Ииггваном для его сына: Folz R. Les Saints Rois du Moyen Age…

900

Brémont Cl. Le Goff J., Schmitt J.-Cl. L’Exemplum…

901

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 413.

902

Франциск Ассизский умер в 1226 году, когда Людовик еще ребенком стал королем. Он был канонизирован в 1228 году, за 69 лет до канонизации короля.

903

Веет F. de. La Conversion de saint François selon Thomas de Celano. P., 1963. P. 240–243.

904

Во французском языке слово «je» означает действующее, активное «я», тогда как «moi» — «я» воспринимающее.

905

Zink М. La Subjectivité littéraire…

906

Ouriliac P., Gazzaniga J.-L. Histoire du droit privé français de l’an mil au Code civil. P., 1985.

907

Le Goff J. La Naissance du Purgatoire…

908

Gourevic A. Conscience individuelle et image de l’au-delà au Moyen Âge… Я предложил в том же номере «Анналов» (Р. 255) развить этот тезис.

909

Chenu M.-D. L’Eveil de la conscience dans la civilisation médiévale…;

Strayer J. R. La conscience du roi // Mélanges R. Aubenas. Montpellier, 1974;

Brown E. A. R. Taxation and Morality in the XlIIth and XIVth Centuries: Conscience and Political Power and the Kings of France // French Historical Studies. 1973. Vol. 8. P. 1—28.

910

Geoffroy de Beaulieu. Vita… P. 7.

911

Ibid. P 13.

912

Адвент — Рождественский пост; вигилии — кануны праздников. Здесь имеются в виду кануны Рождества, Рождества Богородицы, Сретения и Успения.

913

Ibid. P. 10.

914

Ibid.

915

Geoffroy de Beaulieu. Vita… P. 6.

916

Guillaume de Saint-Pathus. Vie… P. 19.

917

Guillaume de Nangis. Vie de Saint Louis… P. 456: «Manu sua in gallico scripserat».

918

Batany J. L’amère maternité du français médiéval // Langue française. 1982. Mai. № 54. P. 37.

919

Точно так же королева Маргарита около 1270 года писала письма на латинском, а впоследствии на французском языке: Sivery G. Marguerite de Provence…

920

O’Cnnelll D. Les Propos de Saint Louis…

921

Вот работы, к которым я обращался по вопросу иконографии святого:

Le Breton G. Essai iconographique sur Saint Louis. P., 1880;

Longnon A. Documents parisiens sur l’iconographie de Saint Louis. P., 1882;

Mâle E. La vie de Saint Louis dans l’art français au commencement du XIVe siècle // Mélanges Bertaux. P., 1924. P. 193–204;

Van Мое E. Un vrai portrait de Saint Louis. P., 1940;

Auzas P. M. Essai d’un répertoire iconographique de Saint Louis // Septième centenaire… P. 3–56.

Наиболее интересными мне представляются следующие два исследования: Lilich М. Р. An Early Image of Saint Louis // Gazette des beauxarts. 1970–1971. P. 251–256 и Erlande-Brandenburg A. Le tombeau de Saint Louis…

922

Recht R. Le portrait et le principe de réalité dans la sculpture: Philippe le Bel et l’image royale // Europàische Kunst um 1300. Bd. 6. P. 189–201 (XXVe Congrès international d’histoire de l’art Wien, 1984);

там же можно ознакомиться с другими статьями на тему портрета. Р. Рехт использует работу:

Siebert F. Der Mensch um Dreizehnhundert im Spiegel deutscher Quellen: Studien über Geisteshandlung und Geistesentwicklung. Berlin, 1931 (Historische Studien. Bd. CCVI), ценное исследование для изучения зарождения индивидуума в ХIII веке.

О начале истории портрета см.:

Francastel P. et G. Le Portrait Cinquante siècles d’humanisme en peinture. P., 1969;

Castelnuovo E. Portrait et société dans la peinture italienne. P., 1993;

Giard J.-B. L’illusion du portrait // Bulletin de la Bibliothèque nationale. 1978. P. 29–34;

Schramm P. E. Die deutschen Kaiser und Kônige in Bildem ihrer Zeit, 751–1152: 2 vol. Leipzig, B., 1928;

Ladner G. B. Papstbildnisse des Altertums und des Mittelalters. Cità di Vaticano, 1970. Bd. II;

Bonne J.-Cl. L’image de soi au Moyen Âge (IXe — ХIIе siècle): Raban Maur et Godefroy de Saint-Victor // D ritratto e la memoria/ Ed. Br. Gentili, Ph. Morel, Cl. Cieri Via. 1993. P. 37–60.

923

Католическая Церковь категорически запрещала мирянам читать Библию, причем этот запрет особенно касался переводов Писания на народные языки. Взамен этого в конце XII–XIV в. распространяются пересказы Библии, в особенности на французском языке. Эти пересказы сопровождались более или менее обширными комментариями наставительного характера, и указанные тексты именовались «историческими» или «морализованными» Библиями.

924

Эта миниатюра содержится в фолио 8 рукописи 240 Библиотеки Пирпонта Моргана в Нью-Йорке. См. ил. 5.

925

Каталог выставки «Людовик Святой», организованной в Сент-Шапели в мае — августе 1960 года под общим руководством Архивов Франции, № 117. Д. Констебл уделил внимание символизму бороды в Средневековье в пространном предисловии к изданию: Burchard de Bellevaux. Apologia de barbis / Éd. R.B.C. Huygens: Corpus Christianorum: Continuatio Mediaevalis. Tumhout, 1985. Vol. 62 и в статье: Констебл Д. Бороды в истории. Символы, моды, восприятие // Одиссей. Человек в истории. Картина мира в народном и ученом сознании. М., 1994. С. 165–181. См. ил. 8 и изображения бородатого Людовика на ил. 7 и 15.

926

Р. Рехт (Ор. cit Р. 190) благополучно определяет, каково было состояние портрета около 1300 года: «В то время существовали две концепции изображения короля: одна вносила в произведение общий принцип идеализации (ретроспективный портрет), другая имела тенденцию внести наблюдение ad vivum».

927

Deschamps P. A propos de la statue de Saint Louis à Mainneville (Eure) // Bulletin monumental. 1969. P. 35–40.

928

Wright G. S. The Tomb of Saint Louis // Journal of the Warburg and Courtauld Institute. 1971. Vol. XXXIV. P. 65–82.

929

Beati Ludovici vita, partim ad lectiones, partim ad sacrum sermonem parata // Recueil des historiens… T. ХХIII. P. 167–176.

930

Schmitt J.-Cl. La Raison des gestes dans l’Occident médiéval…

931

Kantorowicz E. H. Les Deux Corps du roi…

932

Histoire de la France… / Ed. A. Burguière, J. Revel. P., 1989. T. I.

Интересные замечания см. в:

Gautier-Dalché P. Un problème d’histoire culturelle: Perception et représentation de l’espace au Moyen Age // Medievales. № 18. 1990. P. 7.

См. также: Higounet Ch. A propos de la perception de l’espace au Moyen Age // Media in Francia: Mélanges Karl Ferdinand Wemer. 1988.

933

Своего сына и преемника Филиппа он посвятил в рыцари в 1267 году в саду, в центре королевского дворца в Париже.

934

Сделав соответствующие изменения (лат,). — Примеч. пер.

935

Версаль — город (до 1671 г. — деревня) в 20-ти километрах к юго-западу от Парижа. В 1624 г. Людовик ХIII построил там охотничий замок. Сын Людовика XIII, Людовик XIV, одержимый идеей величия своего сана, своей абсолютной власти и одновременно опасаясь непокорного населения Парижа (детство и юность короля пришлись на годы Фронды), решил сделать своей резиденцией Версаль. В 1661 г. начались работы по перестройке охотничьего замка в Большой дворец, разбивка парка и др. В 1682 г. двор официально переехал в Версаль. Дворцовый комплекс должен был служить символом величия королевской власти, а король, двор, дворцы — являться абсолютным центром государства, сложнейший придворный церемониал, которому был подчинен и сам король (он даже умереть имел право — что и случилось — лишь на парадном ложе в Большой спальне), — выражать суть означенного величия власти. Версаль оставался королевской резиденцией до 1789 г., в годы Революции был заброшен, с 1837 г. превращен в музей.

936

Madaule J. Saint Louis de France… P. 23.

937

Le Goff J. L’Occident médiévale et l’océan Indien: Un horizon onirique // Mediterraneo e Oceano Indiano. Firenze, 1970. P. 243–263; репринт в изд.: Pour un autre Moyen Age… P. 280–298.

938

См.: Gautier-Dalché P. // L’Uomo e il mare civilta occidentale.

939

Fawtier R. Comment le roi de France, au début du XIVe siècle, pouvaitil se représenter son royaume? // Mélanges P. E. Martin. Genève, 1961. P. 65–77.

940

О преобразовании Парижа в столицу см.:

Lombard-Jourdan A. Montjoie et Saint-Denis!..;

Bautier R.-H. Quand et comment Paris devint capitale…

941

О неразлучной паре Париж и Сен-Дени см.: Lombard-Jourdan A. Montjoie et Saint-Denis!..

942

Lombard-Jourdan A. Montjoies et Montjoie dans la plaine Saint-Denis // Paris et Île-de-France. 1974. T. 25. P. 141–181;

Branner R. The Montjoies of Saint Louis // Essays Presented to Rudolf Wittkower. Oxford, 1967. Vol. I. P. 13–16.

Первая «монжуа» (в смысле «оплота») была курганом, в котором, как считают, покоится обожествленный предок патриархальных перемен; под воздействием христианского учения этот курган превратился в могилу святого покровителя Дионисия. Монжуа были скромных размеров памятниками, состоящими из постамента, высокого креста, увенчанного лилией и тремя большими статуями королей; они словно вехи стояли на пути из Парижа в Сен-Дени. Их сооружение датируется ХIII веком. «Монжуа и святой Дионисий!» — таков был боевой клич французских рыцарей ХII века.

943

Guérout J. Le palais de la Cité, à Paris, des origines à 1417 // Fédération des sociétés historiques et archéologiques de Paris et de l’Ile-de France: Mémoires. 1949. T. I; 1950. T. II; 1951. T. III.

944

Brühl С. Fodrum, Gistum, Servitium Regis: 2 vol. Kôln; Graz, 1968.

945

В публикации королевских средневековых актов от кончины Филиппа Августа в 1223 году и до прихода к власти Филиппа Красивого в 1285 году имеется лакуна.

946

В XXI томе Recueil des historiens… содержатся:

1) в разделе «Места пребывания и путешествия королей» («Regum Mansiones et Itinera») «Места пребывания и путешествия Людовика IX» («Ludovici Noni Mansiones et itinera»). P. 408–423;

2) почти все «Дополнения к местам пребывания и путешествиям королей» («Addenda mansionibus et itineribus regum»). P. 498–499, имеющие отношение к Людовику IX;

3) еще одно «Дополнение к местам пребывания и путешествиям королей» («Additum regum mansionibus et itineribus alterum supplementum»). P. L–LI, также во многом имеющее отношение к Людовику IX;

4) «Постои Людовика IX в 1254–1269 годах» («Gista quae Ludovicus IX cepit ab anno MCCLIIII ad annum MCCLXIX»). P. 397–403. В XXII томе (P. XXV–XXXVI) содержатся «Выдержки из счетов относительно мест пребывания и путешествий королей» («Excerpta е rationibus ad mansiones et itinera regum spectanta») за февраль — май 1234 года и за май — октябрь 1239 года, которые лишь частично совпадают с местами, упомянутыми в вышеприведенных списках XXI тома. См. также Карту 3.

947

При Филиппе Августе произошел скачок, повлекший за собой и рост королевской бюрократии, и то, с какой заботой относился к Венсенну Людовик Святой. Филипп Август, насколько можно судить по дошедшим до нас документам, подписал в Венсенне только три акта.

948

См.: Chapelot J. Le Château de Vincennes. P., 1994.

949

P. Брэннер видит в этом решающий этап в становлении придворного стиля, с которым он связывает патронаж Филиппа Августа.

950

Lombard-Jourdan A. Montjoie et Saint-Denis…

951

Известно, что термин Иль-де-Франс появляется только в XV веке, а в административную единицу превращается лишь в начале XVI века.

952

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 90.

953

Contamine Ph. L’oriflamme de Saint-Denis aux XIVe et XVe siècles: Etudes de symbolique religieuse et royale // Annales de l’Est. 1973. P. 179–244.

954

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 365.

955

Favier J. Philippe le Bel. P., 1978. P. 335 sq.

956

См.: Labande E.-R. Saint Louis pèlerin…

957

Альфонс X Мудрый, король Кастилии, современник Людовика Святого, глубоко почитал Пресвятую Деву и сочинил для нее «Cantigas de Santa Maria» («Песни о святой Марии» (исп.). — Примеч. пер.).

958

Выражаю благодарность М. К. Гано за подобранную для меня библиографию по теме этого паломничества; Juillet J. Saint Louis à Rocamadour // Bulletin de la Société des études littéraire, scientifiques et artistiques du Lot. 1971. T. 92. P. 19–30.

959

Рокамадур — город во Франции в нынешнем департаменте Лот. Известен как место паломничества с начала ХII в. (легенды, впрочем, утверждают, что паломничество туда совершал еще знаменитый Роланд), связан с культом Девы Марии, с мариологической символикой. Основные святыни в Рокамадуре располагаются на скале или даже в скале (гроты Страстей и Гроба Господня). Следует отметить, что скала — одна из мифопоэтических метафор Девы Марии, символизирующая ее центральное положение в мире (гора, скала — место, где проходит ось мира), а также ее несокрушимую мощь в заступничестве за людей. Еще один важнейший христианский символ — пещера (ср. предания о рождении Христа в пещере), понимаемая одновременно как материнская утроба (связь с культом Богоматери), место защищенное, но также и место смерти (ср. повествования о захоронении Христа в пещере), то есть пещера — метафора смерти и рождения-воскресения. На скале в Рокамадуре находится и самая почитаемая из святынь: капелла Богоматери, где помещена Черная Богородица Рокамадурская — черная деревянная статуэтка высотой 70 сантиметров, с диаметром постамента 30 сантиметров. По преданию, Рокамадур — место отшельничества святого Амадура (Roc Amadour — Скала Амадура), или Аматёра (скорее всего, народная этимология; amateur — фр. «любитель, сторонник, поклонник»), который еще в I в. принес в Галлию культ Девы Марии и собственноручно вырезал из дерева указанную статуэтку. Некоторые варианты «Жития Амадура» утверждают, что это имя (или прозвище) дал себе известный из Писания (Лк. 19: 3–9) «начальник мытарей» Закхей, которого посетил сам Христос и который после этого обратился в христианство, а после Крестной Смерти Учителя перебрался в Галлию. Таким образом, Амадур являлся связующим звеном между Францией и Святой землей.

960

Dupront A. Du sacré: Croisades et pèlerinages. Images et langages. P., 1987. P. 317–318.

961

К началам (лат.). — Примеч. пер.

962

См.: Le Goff J. Saint Louis et la mer // L’Uomo e il mare nella civiltà occidentale: Da Ulisse a Cristoforo Colombo. Genoa, 1992. P. 13–24, a также ч. I, гл. II; Idem. Saint Louis et la Méditerranée…

963

«Corpus suum et vitam suam exposuit pro Christo, mare transfiretando».

964

Recueil des historiens… T. XX. P. 14–15.

965

Приношу благодарность М. К. Гано, переписавшую для меня эту проповедь из латинской рукописи 17 509, хранящейся в Национальной библиотеке в Париже (f° 128v° — 130).

966

Следует различать море нижнее и море верхнее, море внутреннее и море внешнее. Море нижнее — это ад, оно amarissimum, горчайшее. Море верхнее — это мир, который, будучи продажным, есть скопление грехов и бедствий. В весьма интересном описании перечисляются разные морские бедствия и то, какими грозными их делает ветер. Жак де Витри не устает говорить о значении проливов: Bitalassum — место, где сливаются два моря, очень опасное место, а бедствие совсем иного рода — bonatium, «затишье», безветрие, когда корабли застывали на воде.

967

Известный эпизод, когда Христос заснул и начавшийся шторм угрожает лодке Петра и его спутников. Петр со спутниками в страхе закричали: «Господи! Спаси нас; погибаем», и Иисус, как Яхве в Ветхом Завете, усмирил шторм.

968

Святой Брендан — ирландский монах, совершивший в начале — середине VI в. в поисках уединенного места спасения ряд плаваний из западной части Ирландии к берегам Англии, Шотландии, возможно, также в Бретань, на Оркнейские, Шетландские и Фарерские острова. Много позднее (X или XI в.) появилось весьма популярное анонимное сочинение «Плавание святого Брендана». «Мечты о Земле обетованной и страхи, порожденные ожиданием “конца времен”, дух странствий и аскетизм, любовь к фантастическому и реминисценции из античной литературы, фольклор и религия смешались в этом повествовании, что и обеспечило сказанию о плаваниях святого Брендана широчайшую, поистине европейскую популярность» (Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. С. 216). Одни острова, о которых повествуется в «Плавании», являют собой страну обетованную, изобилующую всякими благами, страну вечного цветения и плодоношения, в ней не испытывают ни голода, ни усталости; на других островах находятся черти, пытающиеся ввести спутников святого Брендана во искушение, мореплавателям попадается остров кузнецов, кующих души грешников, а также одинокая скала, на которой сидел Иуда Искариот, освобождаемый, по милости Господа, по воскресеньям от адских мук. После семилетних странствий святой Брендан с оставшимися в живых спутниками возвратился домой с грузом драгоценных камней.

969

Joinville. Histoire de Saint Louis…. P. 357.

970

В ч. I, гл. I я уже говорил о мире, окружавшем Людовика Святого, и, в частности, о Востоке. Здесь речь пойдет о его Востоке, известном ему Востоке реальности и грез.

971

Grabois A. From «Holy Geography» to «Palestinography» // Cathedra. 1984. Vol. 31. P. 43–66 (на иврите); Idem. Islam and Muslims as Seen by Christian Pilgrims in Palestine in the XIIIth Century…

Классической и до сих пор не устаревшей работой остается: Wright J. K. Geographical Lore in the Times of the Crusades. N. Y., 1925.

О том, каким виделся ислам христианам, см.: Southern R. W. Western Views of Islam in the Middle Ages. Cambridge, Mass., 1962;

Cahen C. Saint Louis et l’Islam…

972

Ortroy F. V. Saint François d’Assise et son voyage en Orient…

973

Talbi М. Saint Louis à Tunis // Les Croisades. P., 1988. P. 78.

974

О том, как произошло деление мусульман на суннитов и шиитов, см.: Djaït H. La Grande Discorde: Religion et politique dans l’Islam des origines. P., 1989.

975

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 136–141.

976

Lewis B. Les Assasines…

977

Ibid. P. 63.

978

Guillaume de Nangis. Gesta Ludovici IX… P. 324.

979

Их упоминает Гийом Тирский, скончавшийся в 1185 году. Они появляются в рассказе о путешествии доминиканца Виллема Рубрука, посланного в Азию Людовиком Святым, но особенно много говорят о них около 1300 года, когда писали Гийом из Нанжи и Жуанвиль. Есть свидетельство о них у Марко Поло, а в 1332 году немецкий священник Бурхард пишет трактат об ассасинах для Филиппа де Валуа, задумавшего новый крестовый поход и желавшего заранее принять меры предосторожности. Мэтью Пэрис обвинял не только ассасинов, но и вообще всех «сарацин» в том, что в 1245 году они пытались отравить всех христиан Западной Европы, послав им ядовитый напиток. Все раскрылось после нескольких случаев пищевых отравлений, и общественные глашатаи предостерегали людей, живущих в больших городах. В то же время недостатка в напитках не было, ибо христианские купцы располагали огромными запасами сбываемых ими безвредных напитков (IV, 490). Данте в XIX песни «Ада» намекает на «тех, кто молится кумиру» (loperfido assissiri). Со времени Людовика Святого слово «ассасин» распространилось в Европе в значении «профессиональный убийца».

980

«Бугран» (от названия города Бухары) — большое, плотное, пропитанное камедью полотно.

981

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 247.

982

Ibid. P. 251.

983

Ibid. P. 251–255.

984

Richard J. La Papauté et les missions d’Orient au Moyen Age, XIIIe — XVe siècles…

985

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 75.

986

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 259–271. Все-таки Андре из Лонжюмо привез новые и весьма интересные сведения; некоторые из них приводит Жуанвиль. Они говорят о том, что и монголы стяжали себе славу из вымышленной истории, одержав победу над легендарным пресвитером Иоанном и правителем Персии.

987

Richard J. Saint Louis… P. 509. Послание было найдено и опубликовано П. Мейвером: Meyvaert P. An Unknown Letter of Hulagu, il-Khan of Persia, to King Louis IX of France…

988

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 103–105.

989

Вавилоном (иначе — Новым Вавилоном, или Вавилоном Египетским) именовалось укрепление на одном из рукавов Нила, ныне — один из районов Каира. По легенде, дошедшей до нас от I в. до н. э., такое название дано потому, что некогда (ХIII в. до н. э.?) на этом месте находился поселок военнопленных из месопотамского Вавилона. Современные историки считают, что это искаженное греками древнеегипетское слово «Пер-Хапи-н-Он», то есть «дом на Ниле (др. — егип. Хапи) по дороге в Он» (иначе — Ану, греч. Гелиополь, город в дельте Нила на острове Рода). Название «Вавилон» исчезло в Египте вскоре после арабского завоевания в 640 г., но в Европе для обозначения Каира сохранялось до конца Средневековья, и правитель Египта назывался султаном вавилонским.

990

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 105.

991

Le Goff J. Le merveilleux scientifique au Moyen Age // Zwischen Wahn Glaube und Wissenschaft / Hrsg. J.-F. Bergier. Zürich, 1988. P. 87–113.

992

В арабских и восточных источниках они называются «кипчаки», а в русских «половцы». Вспомним половецкие пляски из оперы А. Бородина «Князь Игорь». См.: Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 273.

993

Guillaume de Chartres. De Vita et de Miraculis… P. 36.

994

В середине — второй половине ХIII в. известны описания механизмов, напоминающих часовые, но, во-первых, мы не знаем, были ли они построены, а во-вторых, они предназначались для кунштюков или демонстрационных приборов, а не для измерения времени. Насколько известно, первые башенные часы были построены в Англии, в Вестминстере, в 1288 г. В 1306 г. впервые упоминаются часы в Милане; они имели лишь часовую стрелку. Около 1326 г. знаменитый английский механик, сын кузнеца, аббат Сент-Олбанского монастыря, Ричард Уоллингфорд, создал часы, названные им «Альбион», то есть «Англия». Они показывали фазы Луны, положение Солнца среди созвездий Зодиака и, главное, имели минутную стрелку, которая, впрочем, не вошла в обиход до конца XV в.: течение времени воспринималось неспешным. В 1344 г. в Падуе строит башенные часы Джованни (или Джан-джакомо) де Донди, прозванный Орологиус, то есть Часовщик. Ему же принадлежат созданные после 1348 г. часы-календарь, показывавшие день, фазы Луны, расположение созвездий (но опять же без минутной стрелки), а также первое дошедшее до нас описание собственно часового механизма. Не слишком надежные источники указывают на то, что первые механические часы с боем (существовали водяные часы, в которых бронзовый шарик каждый час со звоном падал в чашу — такие часы Фридрих II Штауфен получил в дар от египетского султана в 1232 г.) появились в Милане в 1335 г. Достоверно известно, что подобные часы построил в Париже часовщик Анри Вик. Они били дважды в сутки — 24 раза в час заката и один раз час спустя. Часы, отбивающие каждый час, появились после 1380 г. в Нюрнберге (Германия) и около 1396 г. в Солсбери (Англия).

995

На основании опыта (лат.). — Примеч. пер.

996

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 65.

997

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint-Louis… P. 33–35.

998

См. ил. 10

999

Geoffroy de Beaulieu. Vita… P. 10–11. Людовик Святой очень любил крупную рыбу и свежие фрукты.

1000

Le Goff J. Rire au Moyen Âge // Cahiers du Centre de recherches historiques. 1989. Avril. № 3. P. 1—14.

1001

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis: «Все прочие изнывали от длительных служб» (Р. 37).

1002

Guillaume de Chartres. De Vita et de Miraculis… P. 24.

1003

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 42–44.

1004

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 33.

1005

«Роман» в смысле «сочинение, написанное на романском языке», то есть по-французски.

1006

Guenée В. Histoire et culture historique dans l’Occident médiévale…; Idenu Les Grandes Chroniques de France: Le Roman aux roys (1274–1518) // Les Lieux de mémoire / Éd. P. Nora. P., 1986. T. II. Vol. 1. P. 189–214;

Spiegel G. M. The Chronical Tradition of Saint Denis…

1007

Lusignan S. Le temps de l’homme au temps de monseigneur Saint Louis: Le Spéculum historiale et les Grandes Chroniques de France? // Vincent de Beauvais: Intentions et réceptions d’une œuvre enciclopédique au Moyen Âge / Ed. S. Lusignan, M. Paulmier-Foucart, A. Nadeau. Saint-Laurent; P., 1990. P. 495–505.

1008

В сознании варваров, завоевавших Западную Римскую империю, и даже народов, непосредственно в контакт с римлянами не входивших (например, скандинавов; впрочем, у последних нижеописанные мнения могли появляться уже после христианизации и вхождения в средневековую латинскую цивилизацию), Римская империя есть единственное государство в прямом смысле, все остальные — лишь ее провинции, пусть и совершенно независимые. Формирование собственной государственной (или протогосударственной) власти приводит образованных людей, в той или иной мере близких к этой новой власти, к мысли обосновать свою независимость общей с римлянами генеалогией, то есть происхождением от Энея и троянцев. В начале VIII в. некий анонимный хронист делает соответствующую вставку в «Историю франков» Григория Турского, написанную в VI в.; английский монах Ненний в конце того же века пишет «Историю бриттов», где родоначальником бриттов оказывается Брут, внук Энея, и такая генеалогия становится традицией во многих регионах Европы.

1009

Глава XL: «Quod vir praeterita debet recolere et presentia attendere»; глава XLI: «Quodliter eciam futura debet providere» (De eruditione… / Ed. A.Steiner. P. 159–166, 166–172).

1010

Kappler Cl. // Vincent de Beauvais…P. 238.

1011

«Высокое писание о Святом Граале» (иначе — «История Грааля») — один из разделов цикла анонимных прозаических романов о короле Артуре, рыцарях Круглого стола и Святом Граале (так называемый цикл Вульгата). Грааль — чаша, из которой Христос пил во время тайной вечери и в которую святой Иосиф Аримафейский собрал Его кровь. Поиски этой чаши (она хранится в заколдованном замке) есть одновременно и подвиг, и нравственное испытание; обретение Грааля — это и обретение высшего совершенства. «История Грааля» — первый по внутренней хронологии, но написанный одним из последних роман этого цикла; некоторые филологи называют более раннюю, нежели Ж. Ле Гофф, дату написания — около 1230 г. «Роман о Ренаре» — начатый около 1175 г. и завершенный около 1250 г. обширный цикл (26 «повестей», или «ветвей») французских стихотворных поэм, объединенных главным героем — лисом Ренаром, памятник дидактико-сатирического «животного» эпоса. Что касается популярнейшего дидактико-аллегорического «Романа о Розе», то Ж. Ле Гофф допустил ошибку или опечатку. Великий поэт Рютбёф не имел никакого отношения к этому произведению. Первую часть «Романа о Розе» написал рыцарь-поэт Гийом де Лоррис, а завершил роман уже после смерти Людовика Святого Жан де Мён.

1012

Немало коллективов музыкантов и ученых внесли свой вклад в изучение нотных рукописей Средневековья и их интерпретацию. Назову группу Органум под управлением М. Пере в центре Ройомон, где все напоминает о Людовике Святом. См.: Everist М. Polyphonie Music in XIIIth Century France: Aspects of Sources and Distribution. N. Y.; L., 1989.

1013

Решение о начале строительства Нотр-Дам было принято в 1163 г., нефы и, частично, фасад закончены в 1200 г., строительство башен продолжалось до 1245 г., северный фасад окончательно завершен около 1250 г., строительство южного фасада началось в 1258 г. и закончилось лишь в 1345 г.

1014

Chailly J. Histoire musical du Moyen Âge. 1984. Ch. ХII, ХIII.

1015

Новое искусство (лат.). — Примеч. пер.

1016

Древнее искусство (лат.). — Примеч. пер.

1017

Billot C. Les saintes chapelles de Saint Louis // Les Capétiens et Vincennes au Moyen Âge (материалы коллоквиума 1994 года).

1018

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 33.

1019

Branner R. The Sainte-Chapelle and the Capella Regis in the XIIIth Century // Gesta. 1971. Vol. 10/1. P. 19–22.

1020

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 19.

1021

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 369.

1022

Новое строительство сгоревшего в 1210 г. Реймсского собора началось в 1211 г., то есть незадолго до рождения Людовика, завершилось в 1241 г., но уже в 1260 г. строители приступили к перестройке собора, закончив ее в 1311 г., а в 1427–1481 гг. происходило возведение второго ряда башен.

1023

Branner R. Saint Louis and the Court Style in Gothic Architecture. L., 1965.

1024

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 407.

1025

Branner R. Op. cit.

1026

Mathew Paris. Chronica… P. 480.

1027

Branner R. Ор. cit. Р. 12.

1028

Sadler D. L. The King as Subject, the King as Author: Art and Politics of Louis IX. 1990.

Д. Садлер опубликовала еще одно исследование об отношении короля к скульптурам Нотр-Дама в Вильнёв-Ларшевек, где Людовик Святой намеревался разместить реликвии Страстей Христовых: Sadler D. L. Courting Louis IX in the Sculptural Program of Villeneuve l’Archeveque // Majestas. 1994. T. 2. P. 3–16.

1029

Le Goff J. Reims, ville du sacre… использован доклад Д. Садлер на коллоквиуме в Торонто о королевских коронациях в Средние века и эпоху Возрождения, не опубликованный в Материалах конгресса: Coronations, Médiéval and Early Modem Monarchie Ritual / Ed. J. M. Bak. University of California Press, 1990.

1030

Другой я (лат.). — Примеч. пер.

1031

Ф. Перро по-новому интерпретировала королевскую программу, нашедшую отражение на витражах Сент-Шапели. См.: Leniaud J.-M., Perrot Fr. La Sainte-Chapelle…

1032

Haseloff G. Die Psalterillustration // 13. Jahrhundert: Studien zur Geschichte der Buchmalerei in England, Frankreich und den Niederlanden. Firenze, 1938;

Leroquais V Les Psautiers manuscrits latins des bibliothèques publiques de France: 2 vol. et 1 album. Mâcon, 1940–1941.

1033

См.: Krynen J. L’Empire du roi…

1034

В Средние века император как преемник главы сверхгосударства — древней Римской империи — считался королем над королями не только в некоем почетном качестве, но и, хотя и весьма неопределенно, в качестве правителя. Вообще, imperator — это тот, кому принадлежит imperium — высшая государственная власть, ничем и никем не ограниченная. Французские короли не претендовали на корону Империи, но заявляли, что «в своем королевстве король Франции — император», то есть не подчиняется ни императору, ни — что в данном случае важнее — Папе.

1035

Deuchler F. Der Ingeborg Psalter. Berlin, 1967;

Avril F. Der Ingeborg Psalter // Bulletin monumental. 1969. P. 58–60;

Grodecki L. Le psautier de la reine Ingeburg et ses problèmes…

1036

Эта рукопись хранится в Кембридже (Fitzwilliam 300) и известна под названием «Псалтыри Изабеллы», так как еще не вполне часослов.

1037

Branner R. Manuscript Painting in Paris during the Reign of Saint Louis…

1038

Париж, Библиотека Арсенала, Ms. 1186.

1039

Leroquais V Les Psautiers manuscrits latins… T. II. P. 16.

1040

Branner R. Saint Louis et l’enluminure au ХIIIе siècle // Septième centenaire de la mort de Saint Louis. P., 1976. P. 69–84 (Actes des colloques de Royaumont et de Paris, mai 1970).

1041

Лейден. Университетская библиотека, Ms. BPL (76A).

1042

В этом проявляется внимание Людовика Святого к династическим датам.

1043

Каталог выставки «Людовик Святой» в Сент-Шапели (май — август 1960 года), р. 60. Об этой рукописи, пока не вышла из печати книга Г. Шталя, обещающая быть чрезвычайно интересным всесторонним исследованием этой Псалтыри, см.:

Haseloff А. Les Psautiers de Saint Louis // Mémoires de la Société des antiquaires de France. 1989. T. 1. P. 18–42;

Omont H. Le Psautier de Saint Louis. Graz, 1972;

Jordan W. Ch. The Psalter of Saint Louis: The Program of the 78 Full Pages Illustrations // Acta: The High Middle Ages. 1980. Vol. 7. P. 65–91. Факсимиле Псалтыри Людовика Святого (Париж, Национальная библиотека, Ms. latin 10525) опубликована издательством Akademische Druck und Verlangsanstalt. Graz, 1972.

1044

Stahl H. Old Testament Illustration during the Reign of St Louis: The Morgan Picture Book and the New Biblical Cycle // II Medio oriente e l’Occidente nell’Arte del ХIII secolo / Ed. H. Belting. Bologna, 1982. P. 85–86. Atti del XXIV Congresso Intemazionale di storia deU’Arte: 1979.

1045

Gerard de Frachet. Vitae Fratrum ordinis Praedicatorum necnon Cronica ordinis ab anno МССIII usque ad MCCLIV. Louvain, 1896.

1046

Вместе с Ж. К. Бонном я представил и прокомментировал эти миниатюры в 1985 году на коллоквиуме о коронациях в Торонто, материалы которого опубликованы: Le Goff J. A Coronation Program for the Age of Saint Louis // Coronations… P. 46–57; Bonne J.-CL The Manuscript of the ordo of 1250 and its Illuminations // Coronations… P. 58–71. Мы думаем осуществить научную публикацию (с комментариями) этой рукописи в ее литургической части и иллюстраций при участии Э. Палаццо. См. ил. 13 и 14.

1047

Именно такой контекст приписывает Ф. Бюк одной «морализованной Библии», то есть Библии, снабженной комментариями и глоссами, изготовленной во второй четверти XIII века и поднесенной Людовику Святому; ныне она хранится в разрозненном виде в Париже (Национальная библиотека, Ms. Lat. 11560), в Оксфорде (Bodleian 270 В) и в Лондоне (Британский музей, Harley 1526, 1527). Отдельные миниатюры подсказали Людовику Святому образы библейских королей согласно интерпретациям глоссаторов XIII века.

См.: Вис Ph. L’Ambiguïté du livre… P. 189 sq.

1048

Ж. Ле Гофф полемизирует здесь с распространенным в традиционной историографии (в особенности во Франции, но не только) принципом периодизации: некая культурная эпоха (совершенно необязательно 100 лет, здесь «век» — это период) обозначается по имени правителя, ибо мыслится, что именно он определяет лицо эпохи, именно он ее организуег. Так появляются «век Перикла», «век Людовика XIV» (он же «Великий век»), «елизаветинская эпоха», «екатерининская эпоха» и т. п.

1049

Glorieux P. Aux origines de la Sorbonne. P., 1966. T. I.;

Bériou N. Robert de Sorbon // Dictionnaire de spiritualité. P., 1988. T. 13. Col. 816–824; Idem. Robert de Sorbon: Le prud’homme et le béguin // Comptes rendus de l’Académie des inscriptions et belles-lettres. 1994. Avriljuin. P. 469–510;

Gabriel A. L. Robert de Sorbon at the University of Paris // The American Ecclesiastical Review. 1956. Vol. 134. P. 73–86.

1050

Добрый каноник не всегда был уступчив в своей религии. Вот как его ученый издатель 1902 года Ф. Шамбон (он был библиотекарем в Сорбонне) характеризует изданный им краткий трактат Робера «О совести» («De conscientia»): Тема этого трактата — Страшный суд, который автор сравнивает с экзаменом на лиценциат; канцлер — Бог, ангелы — заседатели, но небесный экзамен гораздо строже университетского, ибо, если не ответить на один-единственный вопрос, тебя тут же прогонят, то есть обрекут на адские мучения, и не на год, как провалившихся на экзамене, а навеки. Итак, очень важно досконально знать книгу, по которой будут задавать вопросы, книгу совести… Чистилище (во что верит Людовик Святой) Роберу неведомо (Robert de Sorbon. De conscientia / Ed. F. Chambon. P., 1902).

1051

Lusignan S. Préface au «Spéculum maius» de Vincent de Beauvais: Réfraction et diffraction, Montreal, P., 1979;

Vincent de Beauvais… Студия Винцента из Бове в Нанси, восстановленная М. Помье-Фукаром под руководством Я. Шнайдера, занимается важными исследованиями и публикует специальные выпуски: «Spicae». Студия исследований средневековых текстов Нанси, Фонд Ройомона и Монреальский университет организовали в 1995 году в Ройомоне «круглый стол» на тему «Винцент из Бове, брат ордена проповедников: доминиканец и его интеллектуальная среда».

1052

Le Goff J. Pourquoi le XIIIe siècle estil un grand siècle encyclopédique? // L’enciclopedismo medievale / A cura M. Picone. Ravenne, 1994. P. 23–40.

1053

Из огромной библиографии по XII веку и по так называемому «Возрождению» ХII века выделю следующую замечательную книгу: Père Chenu. La Théologie du ХIIе siècle…, которая выходит за рамки своего названия или, вернее, выводит его во всех измерениях в глубоко историческом духе.

1054

В европейских языках слово «интеллектуал» имеет несколько иное значение, нежели в русском. У нас «интеллектуалы» — люди истово преданные интеллектуальным занятиям и, одновременно, обладающие высоким интеллектом. Французское «les intellectuels» — те, кто занят по преимуществу интеллектуальным трудом и обязан этому занятию своим социальным статусом (нередко достаточно высоким), то есть слово это близко к русскому «интеллигенция» в узком смысле, как профессиональная группа (широкий, смысл слова «интеллигенция» — некое сообщество людей, обладающих высокой «духовностью», являющихся «совестью нации» — в европейских языках, да и вообще в западной культуре, отсутствует). Такие «интеллектуалы», по мнению многих исследователей (в первую очередь самого Ж. Ле Гоффа — см. его книгу «Интеллектуалы в Средние века»; см. также: Уваров П. Ю. Интеллектуалы и интеллектуальный труд в средневековом городе // Город в средневековой цивилизации Западной Европы. Т. 2. Жизнь и деятельность горожан. М., 1999), формируются в Средние века в рамках городских школ и университетов. Именно это значение здесь, скорее всего, имеет в виду Ж. Ле Гофф — профессиональных преподавателей, ибо иначе непонятно, почему отмечается невысокий уровень интеллектуалов у доминиканцев XIII в., давших миру Альберта Великого и Фому Аквинского.

1055

О смысле «зерцала», spéculum см.: Mar Jonsson Е. Le sens du titre Spéculum aux XIIe et XIIIe siècles et son utilisation par Vincent de Beauvais // Vincent de Beauvais… P. 11–32.

1056

О коллективной работе, особенно проводимой доминиканцами в XIII веке, см.: Congar Y. In dulcedine societatis quaerere veritatem: Notes sur le travail en équipé chez S. Albert et chez les Prêcheurs au XIIIe siècle // Albertus Magnus Doctor Universalis 1280–1980 / Hrsg. G. Meyer, A. Zimmerman. Mainz, 1980.

1057

См. ил. 15: изображение Людовика Святого открывает рукопись «Spéculum historiale».

1058

Lusignan S. Préface au «Spéculum maius»… P. 57.

1059

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 79.

1060

Le «Spéculum doctrinale», livre III: Études de la logique dans le Miroir des sciences de Vincent de Beauvais. Thèse de doctorat de Montreal. 1971.

1061

Hamesse J. Le dossier Aristote dans l’œuvre de Vincent de Beauvais: A propos de l’Ethique // Vincent de Beauvais… P. 197–218.

1062

Искусства (лат.). — Примеч. пер.

1063

Ibid. P. 213–215.

1064

Ibid. P. 216.

1065

Moos P. V. Die Trostschrift des Vincenz von Beauvais fur Ludwig IX…

1066

Р. Я. Шнайдер, досконально изучив литературу этого вопроса, полагает, что сочинение не должно было стать подлинным синтезом политической доктрины, но совокупностью четырех противополагаемых трактатов; Винценту из Бове хватило времени на написание только двух из вышеупомянутых «Зерцал». Это сочинение и трактаты не составили сумму и остались отвечающими принципу компиляции, и все же Винцент завершил свой труд и придал ему «свою зрелость как ученый и мыслитель». Мне кажется, Шнайдер несколько приукрашивает реальность. Винцент из Бове остался (как можно судить по осуществленной им работе) верным цистерцианцу Элинанду де Фруамону, сочинение которого «De constituendo rege» (под названием «De bono regimine principis») он включил в свое «Spéculum historiale». «Opus universale» устарело бы уже в свое время, поскольку оказалось бы между двумя великими новаторскими политическими трактатами центрального периода Средневековья: «Policraticus» Иоанна Солсберийского (1159), написанным в Шартре, и «De regimine principum» Эгидия Римского (1280, написанным для будущего Филиппа Красивого). Schneider R. J. Vincent of Beauvais, Opus universale de statu principis: A Reconstruction of its History and Contents // Vincent de Beauvais… P. 285–299. M. Сенеллар (Senellart M. Les Arts de gouverner: Du regimen médiéval au concept de gouvernement. P., 1995. P. 147) согласен с гипотезой, выдвинутой мною о проекте Людовика Святого «основать академию и поручить ей создание обширной политической суммы» (Le Goff J. Portrait du roi idéal /L’Histoire. 1985. Septembre. Nb 81. P. 72–73).

1067

Duchenne М.-Ch. Autour de 1254: Une révision capétienne du Spéculum historiale // Vincent de Beauvais… P. 141–166.

1068

Тиллемон (Le Nain de Tillemont. T. V. P. 337) сообщает без ссылки на письменный источник: «Я слышал, что святой Фома, вкушая однажды за столом Людовика Святого, сидел какое-то время молча, да вдруг как завопит: “Я изобличил манихеев”, и Людовик Святой счел это прелестным».

1069

Издание и изучение проповедей является предметом прекрасных работ. По ХIII веку я бы назвал:

Bériou N. La Prédication de Ranoulphe de la Houblonniere…;

Avray D. d., ТЪе Preaching of the Friar…

1070

Le Dit de Maître Guillaume de Saint-Amour и La Complainte de Maître Guillaume // Rutebeuf Œuvres complètes / Ed. M. Zink. P., 1989. T. I. P. 137–157.

1071

Glorieux P. Aux origines de la Sorbonne… P., 1965. T. II.

1072

См.: Bue Ph. L’Ambiguïté du livre… P. 176 sq.

1073

Clanchy М. Т. From Memory to Written Record… О развитии и влиянии сфер культуры, связанных с письменностью, см.: Stock В. The Implications of Literacy: Written Language and Models of Interprétation in the XIth and Xllth Centuries. Princeton, 1983.

1074

Baldwin J. W. Philippe Auguste…

1075

Destrez J. La Pecia dans les manuscrits universitaires des XIIIe et XIVe siècles. P., 1935: устаревшая работа, но она была первой.

1076

Pecia (ср. — век. лат. «кусочки») — система переписывания средневековых университетских курсов. Преподаватель передавал текст своего курса лекций сразу целой группе переписчиков — среди них были и профессиональные писцы, и университетские библиотекари, и подрабатывающие студенты, — которые делили рукопись на части, каждый переписывал свою часть, после чего эти «кусочки» склеивались и продавались студентам.

1077

Отошлю к классическим статьям:

Pirenne H. L’instruction des marchands au Moyen Âge // Annales d’histoire économique et sociale. 1929. T. 1. P. 13–28;

Sapori A. La cultura del mercante medievale italiano // Rivista di storia economica. 1937. T. II. P. 89–125, репринт в: Studi di storia economica, sec. XIII–XV. Firenze. 1985. Vol. 1. P. 53–93.

1078

В XIII веке во Франции появились четыре записи обычного права: «Совет одному другу» («Le Conseil à un ami») Пьера де Фонтена (Pierre de Fontaine), бальи Вермандуа (до 1258 года); «Jostice et Plait» (между 1255 и 1260 годами); «Установления Людовика Святого» (незадолго до 1273 года) и «Кутюмы Бовези» («Coutumes de Beauvaisis») Филиппа де Бомануара (Philippe de Beaumanoir) (1283).

Ср.: Ourliac P., Gazzaniga J.-L. Histoire du droit privé… P. 99 sq.

1079

Le Goff J., Schmitt J.-Cl. Au XIIIe siècle: Une parole nouvelle… C философской и лингвистической точки зрения: Rosier J. La Parole comme acte: Sur la grammaire et la sémantique au XIIIe siècle. P., 1994.

1080

Avray D. L. d' The Preaching of the Friars…

1081

Saenger P. Silent Reading…

1082

П. Зюмтор вновь выступил первопроходцем: Zumthor P. Essai de poétique médiévale. P., 1972. P. 405–428. В данной работе он объясняет, что этот новый дискурс вписывается в «мир слова, сосредоточенного зачастую беспорядочно вокруг нескольких типов клерикального происхождения и обретающего принцип организации в слове “лирический” в функции и задаче я или вы, фиктивно отождествляемых с поэтом и его публикой».

1083

Zumihor P. Ibid P. 419;

Le Goff J. Saint Louis et la parole royale…

1084

Benveniste E. Le Vocabulaire des institutions indo-européenes. P., 1969. T. II. P. 42.

1085

Ibid. P. 35.

1086

Со всеми беседовал, бывал с ними и на пирах, и на прогулках (лат.). — Примеч. пер.

1087

Heigaud de Fleury. Vie de Robert le Pieux… P. 60.

1088

Œuvres de Rigord et de Guillaume le Breton, historiens de Philippe Auguste / Ed. H.-F.Dela-borde. P., 1882. T. I. P. 31.

1089

Cerquiglini В. La Parole médiévale: Discours, syntax, texte. P., 1981. P. 247. О значении того, что в источниках предстает говорящий по-французски Людовик Святой. Глубокое исследование связей между святым ХIII века и языком, на котором он говорит, см.: BaldelliI. La «Parola» di Francesco e le nuove lingue d’Europa // Francesco, il francesca-nismo e la cultura délia nuova Europa / Ed. I. Baldelli, A.M. Romanini. Roma, 1986. P. 13–35.

1090

Приписываемые Людовику Святому чудеса, совершенные после смерти, — это традиционные, «ординарные» чудеса:

Chennaf S., Redon О. Les miracles de Saint Louis // Les Miracles, miroirs des corps / Ed.J. Gelis, O. Redon. P., 1983. P. 53–85;

Le Goff J. Saint de l’Eglise et saint du peuple: Les miracles officiels de Saint Louis entre sa mort et sa canonisation // Histoire sociale, sensibilités collectives et mentalités: Mélanges R. Mandrou. P., 1985. P. 169–180.

1091

Об эволюции понятия святости в ХIII веке см.: Vauchez A. La Sainteté en Occident…

О создании «принципа реальности» в конце ХIII века см.: Recht R. Le portrait et le principe de réalité dans la sculpture…

1092

Об отношениях между Жуанвилем и Людовиком Святым см.: Zink М. Joinville ne pleure pas…; Idem. La Subjectivité littéraire… P. 219–239 («равновесие между агиографией и автобиографией у Жуанвиля и причины этого: умиление как движущая сила повествования»).

1093

O'Connell D. Les Propos de Saint Louis… P. 30.

1094

Idem. The Teachings of Saint Louis…

1095

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 368–369.

1096

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 123.

1097

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 14–15.

1098

Ibid. P. 380–381.

1099

Little L. K. Saint Louis’ Involvement with the Friars…

1100

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 10–11.

1101

Ibid. Р. 24–25.

1102

Ibid. Р. 22–23.

1103

Гийом де Сен-Патю отмечает, что Людовик Святой, как правило, обращался к людям на «вы» «и с каждым он всегда говорил во множественном числе» (Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 19).

1104

Обращаюсь к переводу «оригинального» текста, найденного Д. О’Коннеллом в mss. fr. 12814, 25462 Национальной библиотеки в Париже: O’Connell D. Les Propos de Saint Louis… P. 183–194.

1105

См. предшествующую главу.

1106

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 16–19.

1107

Brémont Cl., Le Goff J., Schmitt J.-Cl. L’ «Exemplum»…; Prêcher d’exemples: Récits de prédicateurs du Moyen Âge / Ed.J.-Cl. Schmitt P., 1985.

1108

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 364–365.

1109

Ibid. P. 34–35.

1110

Ibid.

1111

Ibid. P. 376–377.

1112

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 33.

1113

O’Connell D. Les Propos de Saint Louis… P. 186.

1114

Ibid. Р. 187.

1115

Ibid. Р. 187, 193.

1116

Casagrande С., Vecchio S. Les Péchés de la langue…

1117

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 12–13, репринт: P. 378–379.

1118

Ibid. P. 378–379. Жуанвиль также отмечает: «Я находился в его обществе двадцать два года и никогда не слышал, чтобы он клялся Господом, Богоматерью или святыми; и когда он хотел подчеркнуть истинность сказанного, то говорил: “Истинно, так и было” — или: “Истинно, так оно и есть”».

1119

Richard J. Saint Louis… P. 285–287.

1120

О «слове» и «голосе» см.: Zumthor P. Introduction à la poésie orale. P., 1983; Idem. La Poésie et la Voix dans la civilisation médiévale. P., 1984.

1121

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 18–19.

1122

Ibid. P. 12–13.

1123

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 154–155.

1124

Одно из значений латинского слова «gesticulatio» — «пантомима», то есть здесь: характерное для Римской империи, особенно Поздней, и весьма популярное театральное мимическое представление на мифологические темы, нередко с заметным эротическим оттенком весьма откровенного характера (например, сюжеты, связанные с Ледой и лебедем, быком и Пасифаей), — что было абсолютно неприемлемо для христиан.

1125

О роли жестов в феодальной системе см.:

Schmitt J.-Cl. La Raison des gestes dans l’Occident médiéval…;

Le Goff J. Le rituel symbolique de la vassalité // Yom un autre Moyen Âge… P. 349–420.

1126

Hugues de Saint-Victor. De institutione novitiorum // Patrologie latine. T. 176. Cap. XII, ХVIII. Col. 925–952.

1127

Bonaventure. Régula novitiorum // Bonaventure. Opéra omnia. T. ХII. P., 1968. P. 313–325;

Humbert de Romans. De officiis ordinis // B.Humberti de Romanis. Opéra / Ed. J. Berthier. Roma, 1888. T. II. cf. V. P. 213 sq.;

Guïbert de Tournai. Sermones ad status. Lyon, 1511. («Ad virgines et puellas sermo primus», f° CXLVI.)

1128

De vita et actibus… regis Francorum Ludovici auctore fratre Guillelmo Camotensi // Recueil des historiens… T. XX. P. 29.

1129

О жестах исцеления золотушных королями Франции ср.: Bloch М. Les Rois thaumaturges… passim, p. 90 sq. Очевидец Жоффруа де Болье в гл. XXXV своего «Жития»: «Quod in tangendo infirmos signum sanctae crucis super addidit» (P. 20). Вообще уже Роберт Благочестивый осенял крестом. Ср.: Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 99 («il fesoit apeler ses malades ses escroels et les touchoit»); P. 142 («il avoit touche ses malades du mal des escroeles»).

1130

Так полагает А. Мартен: Martin A. Les enseignements des miniatures: Attitudes royale // Gazette des beaux-arts. 1913. Mars. P. 174. Впрочем, это замечательная для своего времени статья, ибо в ней впервые поднимается данный вопрос.

1131

Geoffroy de Beaulieu. Vita… P. 6.

1132

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 89–91.

1133

О знаках уважения, выказываемых Людовиком Святым клирикам, см.: Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 50–51, 53–54.

1134

О нарушениях, которые влекла за собой верховая езда, в благочестивой практике Людовика Святого см.: Ibid. Р. 34–35.

1135

О крайностях, как, напр., о попавших в чистилище, которые уже не могли обрести заслуг, достигаемых покаянием и очищением, и жесты которых пассивны, см.: Le Goff J. Les gestes du Purgatoire // Mélanges offerts à Maurice de Gandillac. P., 1985. P. 457–464.

1136

Биографы наперебой рассказывают эпизод, когда Бланка Кастильская заявила, что она предпочла бы увидеть своего сына мертвым, чем совершившим смертный грех (Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 13), или когда король предпочитает, чтобы Французское королевство управлялось каким-нибудь шотландцем, чем его родным сыном, если он окажется плохим королем (Joinville. Histoire de Saint Louis / Ed. Corbett. P. 86–87).

1137

«Вышеупомянутый учитель, случалось, бил его, когда он плохо себя вел» (Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 18).

1138

Hanp.: Ibid. «О его благочестии y тела Господа Нашего» (P. 39); Жуанвиль полагал, что само поведение Людовика Святого во время его первого крестового похода было эквивалентно мученичеству («И мне кажется, с ним поступили несправедливо, не причислив к сонму мучеников, ибо он испытал великие страдания в паломничестве крестового похода, длившегося шесть лет, в котором я был его спутником») (éd. Corbett. P. 84). И Гийом Шартрский: «После окончания сражения, прибытия на родину и славного завершения своего царствования Король должен был войти в Царство Небесное и получить там за свои труды несравненный венец мученика» (Guillaume de Chartres. De Vita et de Miraculis… P. 36).

1139

Ж. Ле Гофф имеет здесь в виду идущее от раннего христианства до рубежа XII–XIII вв. учение о «презрении к миру», о том, что весь мир лежит во зле и только отвержение всего земного, плотского, уход из мира дают надежду на спасение. Итог этому учению подвел Иннокентий III в своем трактате «О презрении к миру». Что же касается «христианства страха», то здесь Ж. Ле Гофф намекает на исследование французского историка Ж. Делюмо «Страх на Западе (XIV–XVIII вв.): Осажденный град» (1978, есть весьма некачественный русский перевод: Делюжо Ж. Ужасы на Западе. М., 1994). Согласно Делюмо, изменение социальных и культурных условий существования в позднее Средневековье, а также во времена Возрождения и Просвещения (эти эпохи французский историк описывает далеко не такими светлыми, радостными и исполненными оптимизма, как считало большинство его предшественников) влечет за собой распространение чувства страха на Западе: страх перед дьяволом и перед голодом, перед войной и перед женщинами, перед евреями и перед эпидемиями и т. д. и т. п. Христианство этой эпохи — это религия не отвержения мира, а страха перед ним, перед адом, перед сатаной, перед вечным проклятием.

1140

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 18–19.

1141

В ч. II, гл. IX я занимался образом Людовика Святого, созданным Жуанвилем. Ср.: Durlay Slattery М. Joinville’s Portrait of a King (докторская диссертация, выполненная в Институте средневековых исследований Монреальского университета, 1971).

1142

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 153–155.

1143

В данном случае я уделяю внимание только жестам, упомянутым в шестой, самой пространной, из двадцати глав этого «Жития», посвященной «пламенному благочестию» Людовика IX. Она занимает двадцать из ста сорока трех страниц издания Делаборда, не считая тринадцати страниц введения.

1144

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 32–52.

1145

Ibid. Р. 38–39.

1146

Ibid. Р. 39.

1147

Ibid. Р. 40. См. ил. 11.

1148

Ibid. Р. 42.

1149

Ibid. Р. 50.

1150

Ibid. Р. 51.

1151

Ibid.

1152

О жестах еретика ср.: Schmitt J.-Cl. Gestus, gesticulatio. Contribution a l’étude du vocabulaire latin médiéval des gestes // La Lexicographie du latin médiéval et ses rapports avec les recherches actuelles sur la civilisation du Moyen Age. P., 1981. P. 386 et note 45;

Le Roy Ladurie E. Montaillou, village occitan de 1294 à 1324. P., 1975. P. 200–219.

1153

«Et sicut nos in parte vidimus et per probata audivimus et scimus, vita ejus non fuit solum vita hominis, sed super hominem» («И как мы отчасти видели и отлично слышали и знали, жизнь его была жизнью не только человека, но сверхчеловека» (лат.). — Примеч. пер.) (Recueil des historiens… Т. ХХIII. P. 149); «Et hoc possumus secure asserere quod faciès sua benigna et plena gratiarum docebat eum esse supra hominem» («И можем с уверенностью сказать, что кроткое и осененное благодатью лицо его выражало то, что он сверхчеловек» (лат.). — Примеч. пер.) (Ibid. Р. 153). До сих пор такое словосочетание считалось уникальным в средневековой литературе. Вообще, Ж. К. Шмитт подсказал мне, что Яков Воррагинский использует в «Золотой легенде» (éd. Graesse. P. 449) применительно к Герману Осерскому следующую фразу: «super hominem siquidem fuit omne, quod gessit» («Ибо все, что он делал, было сверх сил человеческих» (лат.). — Примеч. пер.). Такое словосочетание не встречается в подлинном житии святого Германа Осерского, написанном Констанцием Лионским в V веке.

Итак, словосочетание super hominem, кажется, относится к святым, совершившим те или иные чудеса, к словарю агиографии зрелого Средневековья. Но одно близкое этому словосочетание, примененное Данте к мистику XII века Ришару Сен-Викторскому, о котором говорится, что он был «нечеловек (piu che viro) в превысшей из наук» («Божественная комедия». Рай. X, ст. 132), наводит на мысль, что эта идея выходит за пределы сферы святости.

1154

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 133.

1155

Ibid. Р. 79–80.

1156

Joinville. Histoire de Saint Louis / Ed. Corbett. P. 172.

Напомню интерпретацию этого эпизода в работе: Zink М. Joinville ne pleure pas…

1157

«Sedebat enim quasi continue in terra super lectum…» (Ведь он почти всегда сидел на земле на коврике (лат). — Примеч. пер.) (Recueil des historiens… Т. ХХIII. P. 149).

1158

Фрагмент генеалогии из этой хроники, хранящийся в Национальной библиотеке в Париже (ms. fr. 4961), был опубликован в: Recueil des historiens… Т. ХХIII. P. 146.

1159

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 115–116, 200. Об определении безупречного человека и эволюции этого понятия, которое постепенно вытесняет в ХIII веке понятие мудрый (sage), ср.: Brucker Ch. Sage et sagesse au Moyen Âge (ХIIе et ХIIIе siècles). Genève, 1987, passim; ср. указатель терминов («безупречный человек»).

1160

Menestrel de Reims. P. 126.

1161

Слово «prud’homme» имело, кроме общераспространенного морального смысла, еще и смысл политический (точнее, моральный и политический смыслы не различались). Прюдомами называли членов различных органов самоуправления, советников и экспертов, а также приглашаемых королем для совета лиц, наиболее известных в той или иной местности или сфере деятельности.

1162

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 16–19.

1163

В своем credo Жуанвиль говорит о сотах, которые Самсон вырвал из пасти льва: «Под сотами, мягкими и полезными, следует понимать святых и безупречных людей, которых Господь спас из Ада» (Ibid. Р. 427).

1164

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 217. Выражаю благодарность H. Берну, познакомившую меня с текстом неизданной проповеди Робера де Сорбона, которую она сопроводила весьма интересным комментарием: Bériou N. Robert de Sorbon: Le prud’homme et le béguin…

1165

Ibid. P. 20–23. Эта скромность в одежде также приписывалась Филиппу Августу и Людовику VIII. Еще одно королевское общее место. См.: Le Nain de Tillemont. Vie de Saint Louis… T. III. P. 178–179.

1166

Le Goff J. Saint Louis à table: Entre commensalité royale et humilité alimentaire // La Sociabilité à table: Commensalité et convivialité à travers les âges. Rouen, 1992. P. 132–144 (Actes du colloque du Rouen, 1990).

1167

По понедельникам. — Примеч. пер.

1168

Перевод из: Geoffroy de Beaulieu. Vita… P. 10–11.

1169

Guillaume de Saint-Pathus. P. 64. Заметим, что Людовик Святой заботился о диетическом питании, идущем на пользу убогим (на пользу физического и духовного здоровья).

1170

Guillaume de Saint-Pathus. P. 79–80.

1171

Ibid. P. 81. То же милосердие по части питания он проявляет и за морем.

1172

Guillaume de Saint-Pathus. P. 85–86. Также и в монастыре доминиканцев в Компьене он часто заходил на кухню, чтобы распорядиться по части еды для монастыря, и наведывался в трапезную, чтобы сидеть за столом вместе с братьями во время обеда, который он повелевал доставлять из своей кухни.

1173

Ibid. Р. 98–99.

1174

Ibid. Р. 105. Подчеркивается, что король проявляет себя в этом «воистину смиренным» и видит в бедном, за которым доедает, самого «Господа нашего Иисуса Христа».

1175

Ibid. Р. 107.

1176

Ibid. Р. 109.

1177

В месяцы, проведенные Людовиком Святым в плену у мусульман в Египте, поддерживался определенный уровень питания. Единственный здоровый слуга короля по имени Изембер готовил для больного Людовика пищу и пироги с мясом из муки, которую получал при дворе султана.

1178

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 111. См. также: Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 367–369.

1179

Этот золотой кубок превратился в королевском семействе в своеобразную реликвию. В описи предметов, принадлежавших Людовику X, произведенной после его смерти, читаем: «Item, золотой кубок Людовика Святого, из которого не пьют» (Delaborde. Р. 120, note 1).

1180

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 119–122.

1181

Joinville. Vie de Saint Louis… P. 13.

1182

Жуанвиль отмечает, что в крестовом походе в отличие от короля «бароны, которые должны были беречь свое (добро, деньги), чтобы распорядиться ими в нужное время и в нужном месте, взялись закатывать шумные пиры, на которых столы ломились от еды» (Ibid. Р. 95).

1183

Joinville. Vie de Saint Louis… P. 381.

1184

Ibid. P. 367–369. См. c. 168 наст. изд.

1185

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 369.

1186

Salimbene de Adam. Cronica… T. I. P. 318.

1187

Ibid. P. 319.

1188

Ibid. P. 321–322.

1189

«Гошист» (фр. gauchiste, от «gauche» — «левый»), то есть «левак» — термин французского политического лексикона 1968 г.: человек, придерживающийся крайних левых убеждений, склонный к экстремизму и «акциям прямого действия» — уличным беспорядкам и т. п. Так называли членов группировок, особенно активно проявивших себя во время «Красного мая», чьи взгляды лежали левее «официального» марксизма Французской коммунистической партии — маоистов, троцкистов, анархистов и т. п.

1190

Ibid. P. 322.

1191

Ad piscem — «постный день».

1192

Mathew Paris. Chronica majora… T. V. P. 480–481.

1193

The «Karolinus» of Egidius Parisiensis / Ed. M.L. Colker // Traditio. 1973. Vol. 29. P. 290 (книга IV, стихи 11–20).

1194

Eginard. Vita Caroli Imperatoris… / Ed. C. Leonardi. § 24. P. 100.

1195

Dumézil G. L’Idéologie tripartite des Indo-Européens. Bruxelles, 1958.

Последнее слово по данному вопросу:

Idem. A propos des trois ordres // Apollon sonore et autres essais: Vingtcinq esquisses de mythologie. P., 1982. P. 205–259;

Batany J. Des «trois fonctions» aux «trois états» // Annales. E.S.C. 1963. P. 933–938;

Ле Гофф Ж. Цивилизация…

Idem. Note sur société tripartite, idéologie monarchique et renouveau économique dans la Chrétienté du IXe au XIIe siècle / Pour un autre Moyen Age… P. 80–90.

О трехфункциональной идеологии см.:

Rouche M. De l’Orient a l’Occident: Les origines de la tripartition fonctionnelle et les causes de son adoption par l’Europe chrétienne à la fin du Xe siècle // Occident et Orient au Xe siècle. P., 1979. P. 321–355;

Oexle O. G. Deutingsschemata der sozialen Wirklichkeit im frühen und hohen Mittelalter: Ein Beitrag zur Geschichte des Wissens // Mentalitaten im Mittelalter / Hrsg. F. Graus. Sigmaringen, 1987. S. 65-117.

1196

Adalberon de Laon. Poème au roi Robert / Ed. C. Carozzi. P., 1979.

1197

Duby G. Les Trois Ordres ou l’imaginaire du féodalisme. P., 1974;

Le Goff J. Les trois fonctions indo-européenes, l’historien et l’Europe féodale // Annales. E.S.C. 1979. P. 1184–1215.

1198

Шарль Луазо, известный французский юрист, в своих трактатах занимался проблемой соединения римского и обычного права; при этом, в противоречии с духом римского права, он стремился разработать (точнее — привести в систему) законы и принципы, особые для каждого из трех сословий Французского королевства.

С 1302 г. во Франции действовали Генеральные Штаты — высший законосовещательный орган сословного представительства. Генеральные Штаты состояли из трех палат: духовенства, дворянства и так называемого третьего сословия, то есть всего остального населения страны. Но избирать и быть избранными имели право не все «трудящиеся», а лишь лично свободные и платившие налоги (таким образом, зависимые крестьяне и неимущие лишались права голоса). Функции Генеральных Штатов были сугубо совещательными, права четко не определены, созывались они не периодически, а, как правило, в случаях серьезных социальных, политических и экономических кризисов. По мере укрепления абсолютизма роль Штатов падала, и предпоследний раз в истории Франции они собрались в 1614 г. В конце XVIII в. Францию поразил тяжелый социальный и экономический кризис, требовались существенные реформы, в первую очередь финансовые, но также и политические. Неспособность правительства провести эти реформы и, одновременно, острейшая необходимость в них привели к тому, что в августе 1788 г. был издан указ о созыве Генеральных Штатов. Это, в сущности, и стало началом Французской революции. Генеральные Штаты открылись 5 июня 1789 г., и буквально на другой день встал вопрос о порядке заседаний и голосования. Палаты духовенства и дворянства насчитывали по 300 человек, палата третьего сословия — 600, поэтому депутаты от третьего сословия, составлявшего около 80 % населения страны, настаивали на совместных заседаниях и поголовном голосовании. 10 июня палата третьего сословия объявила о совместных заседаниях и о том, что неявившиеся на них будут считаться выбывшими. 13 июня к ним присоединились несколько депутатов от духовенства. 17 июня собрание третьего сословия объявило себя высшим представительным и законодательным органом страны — Национальным собранием. 23 июня король повелел Штатам заседать посословно и объявил решения Национального собрания недействительными, однако то не подчинилось. 24 июня к нему присоединилось большинство духовенства и часть дворянства. 27 июня король санкционировал создание Национального собрания и приказал всем неявившимся депутатам присоединиться к нему, еще раз подтвердив это уже после взятия Бастилии 14 июля. Все это означало переход от сословного представительства к народному. Все привилегии высших сословий были отменены Национальным собранием 4—11 августа 1789 г., принцип сословного деления — с принятием Декларации прав человека и гражданина — 26 августа, а институт наследственного дворянства и все титулы — 19 июня 1790 г.

1199

См.: Le Goff J. Note sur société tripartite… Dubuisson D. Le roi indo-européen et la synthèse des trois fonctions // Annales. E.S.C. 1978. P. 21–34.

1200

Boniface VIII. P. 159.

1201

См.: Buisson L. Ludwig IX, der Heilige, und das Recht. Freiburg, 1954. Chap.III. P. 87–130.

1202

Boniface VIII. Р. 149.

1203

Idem, Р. 154.

1204

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 363.

1205

Ibid. P. 277–283.

1206

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 118–119.

1207

Ibid. P. 151–152.

1208

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 135 sq.

1209

О столкновении в ХIII веке иерархической тенденции и тенденции эгалитарной см.: Вuс Рh. L’Ambiguïté du livre…

1210

Le Goff J. Millénarisme…

1211

См.: Buisson L. Ludwig IX… Kap.V. P. 183–248.

1212

См. Buisson L. Ludwig IX… P. 131.

1213

Boniface VIII. P. 149.

1214

Enseignements… / Ed. D. O’Connell. P. 189.

1215

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 73–74.

1216

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 375–377.

1217

Ле Гофф Ж. С небес на землю… См. мою критику того, что называется «обмирщением» и что является взаимодействием земли и небес в ведении мирских дел. Иерархия и партнерство: развитое Средневековье немало извлекало из эгалитарной практики внутри неэгалитарной структуры. О феодально-вассальных отношениях см.: Le Goff J. Le rituel symbolique de la vassalité…

1218

Guillaume de Nangis. Gesta Ludovici IX… P. 400.

1219

Boniface VIII. P. 152–153. И. Сассье (Sassier Y Louis VIE… P. 347.) относит также выражение rex pacificus к прапрадеду Людовика Святого, но именно применительно к последнему это королевское общее место приобретает эксплицитно эсхатологический смысл.

1220

Le Menestrel de Reims. Op. cit. P. 126.

1221

Wood Ch. T. The Mise of Amiens and Saint Louis’ Theory of Kingship…

1222

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 59.

1223

См.: Contamine P. L. La Guerre au Moyen Âge…

1224

Mathew Paris. Chronica majora… T. V. P. 626, 636.

1225

Joinville. Histoire de Saint Louis…

1226

Le Goff J. Le dossier de sainteté de Philippe Auguste…

1227

О красоте Людовика Святого биографы говорят так часто, что она особо вынесена в указатель изд.: Recueil des historiens… T. XXIII. P. 1025: «Qua forma fuerit Ludovicus IX».

1228

Boniface VIII. P. 149.

1229

Recueil des historiens… T. ХХIII. P. 173.

1230

Boniface VIII. Р. 149.

О бедных и бедности в Средние века см.:

Mollat М. Les Pauvres au Moyen Âge. P., 1928;

Etudes sur l’histoire de la pauvreté / Ed. M. Mollat: 2 vol. P., 1974.

1231

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… Chap. XI. P. 79–90.

1232

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 381.

1233

Bautier R.-H. Les aumônes du roi aux maladreries, maisons-Dieu et pauvres établissements du royaume… P. 44.

1234

Sella X. de la. L’aumônerie royale aux ХIIIе — XIVe siècles, сообщение на коллоквиуме «Капетинги и Венсенн в Средневековье».

1235

Duchesne A. Historiae Francorum scriptores. P., 1649. T. V. P. 438–440. Новейшее переиздание см. в: Layettes du Trésor des chartes. 1902. T. IV. № 5638. Душеприказчиками были епископы Парижа и Эврё, аббаты Сен-Дени и Ройомона и два его капеллана.

1236

Murray A. Reason and Society in the Middle Ages…

1237

Valensi L. Anthropologie économique et histoire: L’œuvre de Karl Polanyi // Annales. E.S.C. 1974. P. 1311–1319;

Humphrey S. C. History: Economies and Anthropology: The Work of Karl Polanyi // History and Theory. 1969. Vol. 8. P. 165–212.

1238

Contamine Ph. et alii L’Économie médiévale. P., 1993. P. 222.

1239

Baldwin J. Philippe Auguste…

Sivery G. L’Économie du royaume de France au siècle de Saint Louis. Lille, 1984.

1240

Fourquin G. Les Campagnes de la région parisienne à la fin du Moyen Âge. P., 1964.

1241

Bloch M. Rois et serfs: Un chapitre d’histoire capétienne. P., 1920.

1242

Sivery G. L’Economie du royaume de France… P. 33.

1243

Bue Ph. L’Ambiguïté du livre… P. 239 sq.

1244

Bisson Th. The Problem of Feudal Monarchy: Aragon, Catalonia and France…

1245

Sivery G. L’Economie du royaume de France… P. 32.

1246

Petit-Dutaillis Ch. Les Communes françaises: Caractères et évolution des origines au XVDP siècle. P., 1947.

Schneider J. Les villes du royaume de France au temps de Saint Louis…

1247

Documents sur les relations de la royauté avec les villes en France… / Ed.A.Giry. P. 85–88.

1248

Jordan W.Ch. Communal Administration in France 1257–1270…

1249

Philippe de Beaumanoir. Coutumes du Beauvaisis/ Ed. A.Salmon. 1970. T. II. P. 266–270.

1250

Serper A. L’administration royale de Paris au temps de Louis IX…

1251

Le Livre des métiers d’Étienne Boileau / Éd. R. de Lespinasse, F. Bonnardot. P., 1879.

1252

Друатюры — перечни должностных или сословных обязанностей.

1253

Joinville et les Enseignements à son fils / Éd.N. de Wailly. P., 1872. P. 26–28, 52.

1254

Rigaudière A. Gouverner la ville au Moyen Age. P., 1993. P. 7–8.

1255

В блестящем разделе: «Qu’est-ce qu’une bonne ville dans la France du Moyen Âge?» (P. 53–112).

1256

Sayous A. Les mandats de Saint Louis sur son trésor pendant la septième croisade…

1257

Библиография о ростовщичестве обширна. Особый интерес представляет статья: Le Bras G. Usure // Dictionnaire de théologie catholique. 1950. T. XV. Col. 2336–2372.

Позволю себе отослать к библиографии в моей статье: Le Goff J. La Bourse et la Vie: Economie et religion au Moyen Age. P., 1986.

1258

Два основных текста: Второзаконие 23: 19–20: «Non foenerabis fratri tuo ad usuram pecuniam… sed alieno…» (Не отдавай в рост брату твоему ни серебра… Иноземцу отдавай в рост) и Евангелие от Луки, 6: 34–35: «Mutuum date, nil inde sperantes» (И взаймы давайте, не ожидая ничего). В прекрасной книге Б. Н. Нельсон прослеживает эволюцию позиций по отношению к ростовщичеству от «родового братства» ко «всеобщей розни»: Nelson B. N. The Idea of Usury: From Tribal Brotherhood to Universal Otherhood. Princeton, 1969. B 1268 году Людовик Святой говорит о «ростовщиках-иноземцах» (alienigene usurari): это их подавляют. Проблема ростовщичества вписывается в общий процесс интеграции и исключения внутри христианского мира. См.: Moore R. I. La Persécution…

1259

Folz R. Les Saint Rois du Moyen Âge en Occident…

1260

Michaud-Quantin P. La politique monétaire royale à la Faculté de théologie de Paris en 1265…

1261

Bisson Th. Conservation of Coinage…

1262

О понятии nécessitas как политическом принципе см.: Вuс Ph. L’Ambiguïté du livre… P. 260–271.

1263

Польза, необходимость, удобство (лат.). — Примеч. пер.

1264

Rigaudière A. Réglementation urbaine et législation d’Etat dans les villes du Midi français aux XIIIe et XIVe siècles // Gouverner la ville… P. 113–159.

1265

Первые конфликты в мире трудового Парижа заявили о себе в 1250-х годах. Б. Геремек указывает на первый такой конфликт — между мастерами и подмастерьями сукновален: Geremek В. La Salariat dans l’artisanat parisien aux ХIIIе — XVe siècles. P.; La Haye, 1968. P. 102.

1266

Д. Болдуин прекрасно доказал, что «справедливая цена» схоластов — не что иное как рыночная цена: Baldwin J. The Médiéval Théories of the Just Price: Romanists, Canonists, and Theologians in the XIIth and XIIIth Centuries. Philadelphia, 1959.

1267

Laissez-faire — усеченная форма (с дефисом — даже формула) выражения «laissez faire, laissez passer» (фр. «позволяйте делать (что угодно), позволяйте идти (куда угодно)»), высказанного в 1758 г. французским экономистом Ж. К. Турне. Это выражение представляет собой формулировку принципа невмешательства государства в экономику.

1268

Ж. Сивери в названной выше работе (Sivery G. L’Économie du royaume de France au siècle de Saint Louis) выдвинул гипотезу, что Франция Людовика Святого имела экономику двух скоростей: одну — традиционную, находившуюся под угрозой голода, и слабую, и другую, «новую», реагирующую на заметные изменения в развитии и на городской динамизм посредством «циклов». Людовик Святой якобы «открыл» эту новую экономику. Эта гипотеза заслужила справедливую критику А. Дюбуа: Duboie Н. // Revue historique. 1985. T. 109. P. 472–473.

1269

Однако его тонко уловил Жильбер из Турне.

1270

См.: Le Goff J. La Bourse et la Vie…

1271

Напр., Bisson Th. The Problem of the feudal monarchy…

1272

Etat moderne: Genèse, bilan et perspectives / Ed. J.-Ph. Genet. P., 1990. В превосходной работе Ж. Кринена (Krynen J. L’Empire du roi…) несколько ускорено движение к королевскому абсолютизму во Франции и сведены к минимуму факторы, тормозящие это развитие.

И то и другое уравновешено в отличной работе: Rigaudière A. Pouvoirs et institutions dans la France médiévale: Des temps féodaux aux temps de l’Etat. T. И. P., 1994.

1273

Такова позиция Ж. Дюби в большом обобщающем труде: Duby G. Le Moyen Âge (987–1460) // Histoire de France… T. I.

1274

В терминах французской исторической науки феодальная система — это такая государственная система, в которой сюзерен, в том числе и монарх, является господином только тех представителей благородного сословия, которые принесли лично ему ленную присягу, то есть связаны с ним личными отношениями. Права государя определяются в каждом конкретном случае условиями вассального договора. Монархической считается система, в которой монарх ввиду особого статуса (для Средневековья и начала Нового времени — в качестве помазанника Божьего, сакрального центра государства) является господином для всех подданных королевства, то есть он связан с ними (и они с ним) внеличностными отношениями. В этом случае права монарха определяются законами и обычаями страны.

1275

Серваж — система личной зависимости крестьянина от землевладельца. В ХII–XIV вв. во Франции происходит ослабление личной зависимости. Сервы начиная с королевских постепенно переходят в статус вилланов — лично свободных крестьян, зависимых от сеньора поземельно. Формально серваж был отменен во Франции лишь в 1789 г.

1276

Американские медиевисты с недавнего времени утверждают, что король из династии Капетингов не для того изначально опирался на феодальную систему, чтобы впоследствии над нею торжествовала система абсолютной монархии, но, напротив, начинал с установления королевской власти и в дальнейшем опирался на нее, чтобы извлечь выгоду из феодальной системы и поставить ее на службу усиления власти:

Т. Биссон (Bisson Th. The Problem of the Feudal Monarchy…);

Д. Болдуин (Baldwin J. Philippe Auguste…) относит этот решающий момент к правлению Филиппа Августа, в котором Т. Биссон увидел «первого феодального короля Франции».

Ш. Пти-Дютайи (Petit-Dutaillis Ch. Monarchie féodale en France et en Angleterre…) уже голословно утверждал, что правление Людовика Святого было «апогеем феодальной монархии».

Немецкие историки (Koller H., Topfer В. Frankreich, ein historischer Abriss. Berlin, 1985) подхватывают это утверждение, не удосужившись предварительно доказать его: «Людовик Святой в основном способствовал дальнейшему укреплению монархии».

Ж. Ришар озаглавил один из разделов своей книги (Richard J. Saint Louis…) «Трансформация структур феодального королевства». Р. Феду написал по поводу «феодальной политики» великих Капетингов: «Один из “секретов” их успеха — основательное использование ресурсов феодального права для подготовки или узаконивания их завоеваний за счет главных вассалов» (Fédou R. L’État au Moyen Âge. P., 1971. P. 64).

1277

Позволю себе сослаться на работу: Le Goff J. Le Moyen Âge // Histoire de la France… / Ed. J. Revel. T. II.

1278

Арьер-вассал — подвассал, вассал вассала, не связанный личной клятвой с сюзереном своего сеньора. Жуанвиль был вассалом графов Шампанских.

1279

Augustin J.-M. L’aide féodale levée par Saint Louis et Philippe le Bel // Mémoires de la Société pour l’histoire du droit. 1980. T. 6. Nq 37. P. 59–81.

1280

Coutumes du Beauvaisis / Ed. A. Salmon. 1900. T. II. Nq 1499.

1281

Wood Ch. T. The Mise of Amiens and Saint Louis’ Theory of Kingship…

1282

Bisson Th. N. Consultative Functions in the King’s Parlements (1250–1314) // Spéculum. 1969. Vol. XLIV. P. 353–373.

1283

Слово «parlament» происходит от французского «parler» — «говорить» и означает буквально «совещание», «обсуждение». Именно во времена Людовика Святого такие нерегулярные «парламенты», то есть заседания Королевского совета для решения судебных дел, становятся органом королевского правосудия, стоящим над феодальной судебной системой.

1284

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 71: «Et ainsi le saint roi formait sa mesnie a bien faire» («И так святой король во благо создал свое окружение»).

1285

Григорианская реформа — совокупность реформ, проводимых Папой Григорием VII с 1058–1059 гг. (он еще в качестве кардинала фактически руководил Римской курией). Реформы были нацелены на усиление дисциплины внутри Церкви, подчинение всей Церкви Папам, утверждение папского авторитета во всем христианском мире, верховенства Пап над светскими государями, в первую очередь императорами, на полную независимость Церкви от светских властей, на отказ от принесения вассальной присяги феодальным владетелям за церковные земли (последнее реализовать в полной мере не удалось).

1286

Campbell G. The Protest of St. Louis…

1287

Enseignements / Ed. D. O’Connell… P. 189.

1288

Geoffroy de Beaulieu. Vita… P. 12.

1289

Это основное значение слова «август» — «приумножающий».

1290

Duby G. La Société aux XIe et XIIe siècles dans la région mâconnaise. P., 1953; L’Economie rurale et la vie des campagnes dans l’Occident médiéval: 2 vol. P., 1962.

1291

Bloch M. La Société féodale…

1292

Для М. Блока и солидарных с ним историков феодальное общество возникает на Западе не с крушения Западной Римской империи в V в., а с начала арабских завоеваний в VII–VIII вв. (становлению феодализма способствовали также набеги викингов в VIII–X вв. и венгров в IX–X вв.), когда прервались связи Запада с Восточным Средиземноморьем, снизился приток товаров, разрушилось денежное обращение, Европа замкнулась на себя и перешла к натуральному (или близкому к натуральному) хозяйству. Это первый феодальный период — начало VIII — середина XI в. Во второй феодальный период — приблизительно 1050–1250 гг. — происходит экономическая революция, внутренняя колонизация Европы, распашка нови в лесах, развитие системы коммуникаций, рост городов, развитие рыночных отношений и денежного хозяйства.

1293

Schneider J. Les villes du royaume de France…

1294

В юридической терминологии Средневековья бароны — не только лица, имеющие соответствующий титул, но вообще высшая знать, как правило, но необязательно, титулованная и противопоставляемая рядовым рыцарям.

1295

«Carissimae Dominae et matri reginae concessimus et voluimus quod ipsa in hac nostrae peregrinationis absentia plenariam habeat potestatem recipiendi et attrahendi ad regni nostri negotia, quod sibi placuerit et visum fuerit attrahere…» (Olivier-Martin Fr. Etudes sur les régences. T. I.

1296

Rigaudière A. ‘Princeps legibus solutus est' (Dig., I, 3, 31) et ‘Quodprincipiplacuit legis habet vigorem’ (Dig. I, 4,1) à travers trois coutumiers du ХIIIе siècle // Hommages à Gérard Boulvert Nice, 1987. P. 438–439.

У обычного права этот текст заимствует идею коллективного пользования благом той или иной общностью согласно ее кутюме, но эта идея приобретает абстрактное и обобщающее значение на уровне совокупности подданных королевства. От римского права сохраняется идея общественной пользы, но она адаптируется к обществу христианской монархии. Наконец, он ссылается на аристотелевское понятие общего блага, но в форме, приданной ему богословами-схоластами ХIII века (особенно Фомой Аквинским, но после 1248 года), которые переработали ее с учетом «Града Божьего» святого Августина.

1297

«Baillivos etiam instituere valeat, castellanos, forestarios et alios in senitium nostrum vel regni nostri ponere et amovere, prout vident expedire» (Olivier-Martin Fr. Etudes sur les régences…).

1298

«Dignitates etiam et bénéficia ecclesiastica vacantia conferre, fidelitates episcoparum et abbatum redpere et eis regalia restituere, et eligendi licentiam dare capitulis et conventibus vice nostra».

1299

Это гипотеза Ж. Кринена. Ж. Верже уже не думает, что в данном случае имело место вмешательство со стороны Филиппа Августа: Verger J. Des écoles à Г université: La mutation institutionnelle… P. 844.

1300

Boulet-Sautel М. Le concept de souveraineté chez Jacques de Révigny…

1301

Fourquin G. Les Campagnes de la région parisienne à la fin du Moyen Âge…

1302

RomeroJ. L. La Revolucion burguesa en el mondo feudal. Buenos Aires, 1969.

1303

Guillaume de Saint-Palhus. Vie de Saint Louis… P. 79.

1304

Людовик XI, получив известие о смерти своего отца Карла VII, тут же отправился на охоту.

1305

Должен заметить, что это утверждение, весьма вероятно, соответствующее действительности, остается всего лишь гипотезой. Мне не известен ни один документ, в котором бы говорилось или доказывалось, что Людовик Святой никогда не охотился. Зато очевидцы утверждают, что никогда не видели его играющим «в азартные и тому подобные игры» или «в какие-то непристойные игры» (Guillaume de Saint-Palhus. Vie de Saint Louis… P. 133).

1306

См.: Вuс Ph. L’Ambiguïté du livre… P. 113. В этой работе содержатся удивительные данные об охоте — занятой, несущем идеологическую нагрузку. Об охоте в Средние века см.: Guerreau A. Chasse // Les Caractères originaux de la civilisation de l’Occident médiévale… / Ed. J.Le GofF, J.-Cl.Schmitt.

Об охоте в Византии см.: Patlagean Е. De la chasse et du souverain // Homo Byzantinus: Papers in Honor of Alexander Kazhdan. 1992. P. 257–263 (Dumbarton Oaks Papers. № 46).

Королевская охота — это доблесть. Как и в античности, она приравнивается к военной победе.

1307

Текст Ионы Орлеанского см.: Patrologie latine… / Ed. Migne. T. 106. Col. 215–228.

1308

Yves de Chartres. Decret // Patrologie latine… / Ed. Migne. T. 161/1. Col. 808–810.

1309

Текст см. в: Chartularium Universitatis Parisiensis / Ed. Denifle, Châtelain. T. I. P. 128–129; № 71. Цит. в изд.: Grundmann H. «Sacerdotium — Regnum — Studium» (приводится и комментируется в изд.: Вис Ph. Ambiguïté du livre… P. 178 sq.); здесь я использую эту работу.

См. также: Idem. Pouvoir royale et commentaires de la Bible (1150–1350) // Annales. E.S.C. 1989. P. 691–713.

1310

В ХIII веке тема majestas, быть может, особенно выражается в искусстве и литературе, правда, присущими им художественными средствами. См.:

Labbé A. L’Architecture des palais et jardins dans les chansons de geste: Essai sur le thème du roi en majesté. P.;

Genève, 1987. О короле в литературе ХII — ХIII веков см.:

Boutet D. Charlemagne et Arthur ou le roi imaginaire. P., 1993.

O maiestas с точки зрения богословско-юридической см. в работе Ж. Шиффоло и Я. Томаса:

Chiffoleau J. Sur le crime de majesté médiévale // Genèse de l’État moderne en Méditerranée. Roma, 1993. P. 183–213.

1311

Истина (лат.). — Примеч. пер.).

1312

Замечательный анализ этого текста дал Р. Й. Шнайдер в докладе на одной из конференций в университете Гронингена в 1987 году, с которым он меня ознакомил: Schneider R. J. Rex imago trinitatis: Power, Wisdom and Goodness in the De morali principis institutione of Vincent of Beauvais. Я использую его здесь.

1313

«Magna régna, magna latrocinia» (лат.).

1314

Giesey R. E. Thejuristic Basis of Dynastie Right to the French Throne. Baltimore, 1961. P. 7. И великая книга Э. Канторовича «Два тела короля».

1315

Mochy Onory S. Fonti canonistiche dell’idea modema dello stato. Milano, 1951.

1316

Rigaudière A. ‘Princeps legibus solutus est ’ et (quod principi placuit legis habet vigorem…

1317

Rigaèdière А. Ор. cit. Р. 441.

1318

Boulet-Sautel М. Le concept de souveraineté chezjacques de Révigny… P. 25.

См. также: Idem. Jean de Blanot et la conception du pouvoir royal au temps de Saint Louis // Septième centenaire… P. 57–68.

1319

Boulet-Sautel М. Р. 23.

1320

Rigaudière А. Ор. cit. Р. 444.

1321

Philippe de Beaumanoir. Coutumes du Beauvaisis… Chap. XLEX. § 1515.

См.: Rigaudière A. Op. cit. P. 449, note 70.

1322

Petit-Dutaillis Ch. L’établissement pour le commun profit au temps de Saint Louis // Annuario de Historia del Derecho espanol. 1933. P. 199–201.

1323

Strayer J.R. The Laicization of French and English Society in the Thirteenth Century // Médiéval Statecraft and the Perspectives of History. Princeton, 1971. P. 251–265;

Lagarde G. de. La Naissance de l’esprit laïque au déclin du Moyen Âge (1934–1946). Louvain; P., 1956–1970. Последняя работа впечатляет, но проводимые в ней взгляды представляются мне спорными.

1324

Brown E. A. R. Taxation and Morality in the XIIIth and XIVth Centuries: Conscience and Political Power and the Kings of France // French Historical Studies. 1973. Vol. VIII. P. 1–28; репринт в: Conscience and Casuistiy in Early Médiéval Europe / Ed. E. Litde. Cambridge; P., 1988.

1325

Если «абсолютистский» процесс, замечательно изученный Ж. Криненом, продолжался при Людовике Святом, то ускорился он уже после его смерти.

1326

Guillaume de Saint-Paihus. Vie de Saint Louis… P. 45–46.

1327

Ж. Кринен поставил вопрос о невольном макиавеллизме в политической практике Средневековья (см.: Krynen J. L’Empire du roi…).

1328

См. эпиграф.

1329

Fustel de Coulanges N. D. Leçons à l’impératrice. Colombes, 1970. P. 176.

1330

Mathew Paris. Chronica majora… T. V. P. 307.

1331

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 35. См. ил.4.

1332

Это упорно подчеркивает Б. Гене.

1333

Montesquieu Ch.-L. De l’esprit des lois. Livre XXVIII. Chapitre XXIX. «Fausser sans combattre» означает, что к королю обращались для проведения сеньориального суда, не требуя, как прежде, судебного поединка. «Fausser» — это просто «улаживать», «восстанавливать справедливость» («redresser»). Не будем забывать, что Людовик Святой отменил «судебные поединки», судебные дуэли как средство доказательства.

1334

Lot F., Fawtier R. Institutions royales… P. 332–333.

1335

См.: Lewis A.W. Le Sang royale… Chap. IV.

1336

Recueil des historiens… T. ХХIII. P. 168.

См. положительный образ Людовика VIII в: Sivery G. Louis VII le Lion. P., 1995. P. 29–52. В этой книге большой интерес представляет глава, посвященная сочинению Эгидия Римского «Carolinus».

1337

Не совсем ясно. Как выше указывал сам Ж. Ле Гофф, Филипп Строптивый не претендовал на престол, но был, хотя и не всегда активным, участником и даже номинальным вождем баронской оппозиции в 1228–1231 гг.

1338

После смерти последнего французского Каролинга Людовика V Ленивого французские пэры избрали на трон Гуго Капета, отстранив дядю прежнего короля, герцога Нижней Лотарингии Карла. Карл попытался захватить французский престол силой, но был разбит, взят в плен и умер в тюрьме вместе с двумя младшими сыновьями (существует версия, что дети Карла были казнены). Оставшийся на свободе старший сын и наследник Карла Оттон умер, не имея потомства, и герцогство отошло к другой династии. Дочь Карла Лотарингского, Герберга, была замужем за графом Ламбертом Лувенским. Их правнук, Каролинг по женской линии, Генрих III женился на наследнице Фландрии Гертруде. Их внучка, Маргарита Фландрская, в 1169 г. вступила в брак с графом Геннегауским и Намюрским Бодуэном V и принесла мужу в приданое права на графство Фландрию, будучи его единственной наследницей. Их дочь Изабелла Геннегауская, Каролинг уже дважды по женской линии, была замужем за Филиппом Августом, так что их сын, Людовик VIII, являлся потомком Карла Великого по женской линии уже трижды, — весьма отдаленное родство.

1339

Le Goff J. Philippe Auguste dans les exempta // La France de Philippe Auguste… P. 145–156.

1340

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 137–138.

1341

Philippe Mouskés. Chronique rimée… T. II. P. 431–432, vers 23861—23884, цит. в: Erlande-Brandenburg A. Le roi est mort… P. 18.

1342

Berger E. Histoire de Blanche de Castille. P., 1895;

Pemoud R. La Reine Blanche…

1343

Geoffroy de Beaulieu Vita… P. 4.

1344

Duby G. Mâle Moyen Âge. P., 1990.

1345

Geoffroy de Beaulieu. Vita… P. 4.

1346

Tôt a virago, то есть женщина подобная мужчине (vir) — сильная и воинственная.

1347

Masculinum animum.

1348

Geoffroy de Beaulieu. Vita… P. 4–5.

1349

Boniface VIII. P. 155.

1350

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 13.

1351

Я повторяю здесь, имея в виду Бланку Кастильскую, события, о которых говорится на с. 80–85 в хронологическом порядке.

1352

Sivery G. Marguerite de Provence… P. 125.

1353

О роли матери в религиозном формировании сына см.: La Religion de ma mère: Le rôle des femmes dans la transmission de la foi / Ed. J. Delumeau. P., 1992.

1354

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 43.

1355

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 63.

1356

Ф. Гарнье придерживается мнения, что простертые руки — признак «эмоционального поведения»: Garnier F. Le Langage de l’image au Moyen Age: Signification et symbolique, P., 1982. P. 223.

1357

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 331.

1358

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 333.

1359

Об апанажах см.: Lewis A. W. Le Sang royal…

Позволю себе сослаться на мою статью: Le Goff J. Apanage // Encyclopaedia Universalis…

1360

Lewis A. Le Sang royal… P. 213.

1361

B 1252 году Жанна, дочь Филиппа Строптивого, дяди Людовика Святого, умерла без наследника. Если Альфонс де Пуатье и Карл Анжуйский завещали треть своих земель племянникам, то судьба земель Жанны была неясна до 1258 года, когда трибунал, посоветовавшись с «безупречными людьми», все отдал королю.

1362

После смерти Карла V в малолетство Карла VI Францией правил регентский совет, в который входили братья покойного короля: Людовик, герцог Анжуйский, Иоанн, герцог Беррийский и Филипп Храбрый, герцог Бургундский. Правители изо всех сил стремились расширить собственные владения. Старший, Людовик, мечтал о верховной власти вне Франции и в 1384 г. добился короны Неаполя и Сицилии. Средний, Иоанн, известный меценат, думал более о богатстве, а не о власти; он умер бездетным, и его апанаж отошел к короне. Младший, Филипп, положил начало бургундской династии Валуа и могуществу так называемого Бургундского государства, в которое кроме собственно Бургундии входили и иные земли, в частности в Нидерландах. Он сам и его сын Иоанн Бесстрашный стремились к власти (не формальной, а фактической) над всей Францией. Иоанн и его сын Филипп Добрый ввергли Францию в пучину гражданской войны и поддерживали англичан во время Столетней войны. Сын Филиппа Доброго и правнук Филиппа Храброго, Карл Смелый, не только участвовал в мятежах, направленных против центральной власти, но и стремился к отделению Бургундии от Франции.

1363

Обращаюсь здесь к изд.: Lewis A. W. Le Sang royal… P. 299 sq.

1364

Я попытался это показать на примере отношений между сеньором и вассалом: Le Goff J. Le rituel symbolique de la vassalité… P. 349–420.

1365

Achery L. d'. Spicilegium… T. II/4. Miscellanea. Epistolarum. P. 549. Nq LXXXVII.

1366

Lewis A.W. Le Sang royal… P. 235–238.

1367

Принцы крови во Франции — лица, имеющие по салическому закону право на престолонаследие и (именно это здесь имеется в виду) привилегию занимать по должности места в Королевском совете. Упоминание принцев крови впервые встречается в документах XIV в., где указано, что титул (и институт) этот был введен при Людовике Святом. Многие исследователи (в их числе Ж. Ле Гофф) считают, что указанное понятие появилось лишь при династии Валуа, а ссылка на святого короля давалась для увеличения авторитетности. Дело в том, что в число принцев крови включались лишь потомки Людовика Святого (таким образом, иные лица королевской крови, например, графы Дрё, исключались из престолонаследия), а это вряд ли могло произойти при его жизни. Институт (но не титул!) принцев крови, то есть право их на участие в совете и тем самым на управление страной, был упразднен при Франциске I; с тех пор и до Французской революции те или иные принцы заседали в совете, но лишь по индивидуальному королевскому приглашению.

1368

Riant R. E. 1282: déposition de Charles d’Anjou pour la canonisation de Saint Louis… P. 175.

Церковь так и не признала мучеником Роберта I Артуа, павшего в битве при Мансуре, и уж тем более Альфонса де Пуатье, который заболел и умер в Италии на обратном пути из крестового похода в Тунис.

1369

Об этом в: Lewis A. W. Le Sang royal… P. 341, note 98.

1370

Richard J. Saint Louis… P. 135.

1371

Mathew Paris. Chronica majora… T. V. P. 280. В одном месте, где явно видна жесткая идеологическая конфронтация англичан и французов, Мэтью Пэрис ставит ему в пример доблестного юного рыцаря из английской королевской семьи, Уильяма Длинный Меч, графа Солсберийского, который был настоящим героем и пал в сражении. Именно его, а не Роберта следовало, по его мнению, признать подлинным мучеником, тем более что этого добивался и великий английский святой, святой Эдмунд (Рич). Эдмунд Рич, или Абингдон, архиепископ Кентерберийский в 1233 году, прибыл во Францию в 1240 году, возможно, на пути в Рим, и остановился в цистерцианском аббатстве Понтиньи, где и умер в том же году. Он был причислен к «мученикам», нашедшим смерть в изгнании, и канонизирован в 1246 году.

1372

Richard J. Saint Louis… P. 138.

1373

Boutaric E. Saint Louis et Alphonse de Poitiers… Эта работа не устаревает.

1374

Rutebeuf. Œuvres complètes. P., 1990. T. II. P. 391–399.

1375

Borzeix D., Pautal R., Serbat J. Louis IX (alias Saint Louis) et l'Occitanie. Rgnan, 1976 — один из примеров окситанского психоза.

Madaule J. Le Drame albigeois et l’unité française. P., 1973 — эссе, автор которого сочувствует населению Окситании, но старается сохранять объективность.

1376

Ключевые ее моменты в: Richard J. Saint Louis… P. 455 sq.

1377

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 221.

1378

См. Richard J. Saint Louis… P. 329 sq.

1379

Vauchez A. La Spiritualité au Moyen Âge occidental, VIIIе — ХIIе siècle. P., 1994. P. 158–168.

1380

О потерпевшей крах попытке создания королевской религии вокруг королевских принцесс в Западной Европе см. ч. I. Иная картина в Центральной Европе, в частности в Венгрии, см.: Klaniczay G. La sainteté dynastique hongroise et la typologie de la sainteté en Europe médiévale.

1381

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 39.

1382

О королеве Маргарите см.: Sivery G. Marguerite de Provence…

1383

Zink M. Joinville ne parle pas…

1384

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 347.

1385

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 34.

1386

Enseignements / Ed. D. O’Connell… P. 188.

1387

Sivery G. Marguerite de Provence… P. 210.

1388

Пьер де ла Бросс, камергер Людовика Святого, воспитатель и фаворит Филиппа III (по одной, менее надежной, версии — из горожан, по другой — из мелких рыцарей) был казнен по обвинению в государственной измене и отравлении Людовика, старшего сына короля Филиппа III. Одни историки считают эти обвинения убедительными, другие полагают, что казнь Пьера де ла Бросса была результатом придворной интриги, вызванной завистью высшей аристократии к выскочке.

1389

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 333.

1390

Flandrin J.-L. Un temps pour embrasser: Aux origines de la morale sexuelle occidentale (VIe — XIe siècles). P., 1983.

1391

Guillaume de Nangis. Gesta Ludovici IX… P. 402.

1392

«Святой» Тибо умер в 1247 году. Le Nain de Tillemont. Vie de Saint Louis… T. II. P. 393–394;

Duchesne A. Historiae Francorum Scriptores. P., 1636. T. I. P. 406.

1393

См. ч. I наст. изд.

1394

См. ч. I наст. изд.

1395

Следую здесь трактовке: Lewis A. Le Sang royale… P. 222–224.

1396

Rutebeuf. Œuvres complètes. T. II. P. 381–390.

1397

Geoffroy de Beaulieu. Vita… P. 23.

1398

Из этого снова следует, что он по-настоящему интересовался детьми, когда они подрастали.

1399

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 381.

1400

Аллюзия на реликвию — терновый венец в Сент-Шапели.

1401

Вуnum С. Jésus as Mother…;

Le Goff J. Le vocabulaire des catégories sociales chez saint François d’Assise et ses biographes du XIIIe siècle…

1402

Enseignements / Ed. D.O’Connell… P. 191.

1403

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 36.

1404

Epistola publicata super obitum Ludovici noni regis // Duchesne A. Historia Francorum Scriptores. 1649. T. V. P. 440–441.

1405

Mathew Paris. Chronica majora… T. V. P. 436.

1406

При Людовике Святом королевский «отель» полностью преобразился.

См.: La-lou Е. // Actes du colloque de Vincennes sur les Capétiens. 1994.

1407

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 124.

1408

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 130.

1409

Joinville. Histoire de Saint Louis…

1410

Manselli R. «Nos qui cum eo fuimus…»: Contributo alla questione francescana. Roma, 1980.

1411

Kantorowicz E.H. Mysteries of State. 1955.

1412

См.: Histoire de la France religieuse… / Éd. J. Le Goff, R. Rémond. T. I.

1413

Образ жизни (лат). — Примеч. пер.

1414

Little L. K. Saint Louis’ Involvement with the Friars… Здесь я следую трактовке, данной в этой статье.

1415

История распространения дуалистических ересей не до конца изучена, но в целом можно предположить следующее. Христианские дуалистические учения более или менее четко зафиксированы в VII в. в Армении и Византии, и наиболее влиятельной сектой были павликиане (они считали своим основателем апостола Павла). В VIII–IX вв. павликиане создали свое государство на востоке Византии, разгромленное имперскими войсками в 872 г., после чего часть их была переселена на Балканы. В первой половине X в. в Болгарии под влиянием павликиан возникла близкая к ним секта богомилов (легенда приписывает ее основание некоему священнику Богомилу, но, скорее всего, это название означает «Богу милые»), преследуемая, но просуществовавшая до турецких завоеваний в XIV в. В конце X в., а может быть в начале XI в., богомилы, спасаясь от гонений на родине, переселились в Северную Италию, где способствовали возникновению местных дуалистических сект. В конце XI–XII в. идет проникновение указанных учений во Францию, где их сторонники называются «болгарами» (преимущественно в Северной Франции и Фландрии) и альбигойцами (на Юге, название впервые зафиксировано в 1181 г.) по городу Альби, центру ереси.

1416

Mathew Paris. Chronica majora… T. III. P. 520.

1417

Le scuole degli ordini mendicanti (secoli ХIII–XIV): Convegno del Centro di studi sulla spiritualita medievale: 1976. Todi: Accademia Tudertina, 1978.

1418

Существует предположение, что в числе его исповедников был и Робер де Сорбон.

1419

Bougerol J.-G. Saint Bonaventure et le roi Saint Louis // San Bonaventura, 1274–1974. Grottaferratta, 1973. T. II. P. 469–493.

1420

Eudes Rigaud. Registrum visitationum archiepiscopi rothomagensis / Ed. T. Bonnin. Rouen, 1852;

The Register of Eudes of Rouen / Ed.J. F. Sullivan. 1964.

Эд Риго умер в сане архиепископа Руанского в 1274 году. Людовик Святой не смог добиться для него шляпы кардинала.

1421

Анекдот без отсылки на источник см. в: Coulton G. G. From Saint Francis to Dante. L., 1907. P. 405.

См. также: Little L. K. Saint Louis' Involvement with the Friars… P. 21.

1422

Enseignements / Ed. D. O’Connell… P. 185–186.

1423

См.: Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 23–25.

1424

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 23.

1425

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 25.

1426

Tenenti A. La Vie et la mort à travers l’art du XVe siècle. P., 1953;

Delumeau J. La Peur en Occident..

1427

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 23.

1428

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 23–24;

Guillaume de Nangis. Gesta Ludovici IX… P. 381.

1429

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 45.

1430

Gy P. M., Le Goff J. Saint Louis et la pratique sacramentelle // La Maison-Dieu. 1994. T. 197. P. 118–120.

1431

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 52–53.

1432

Geoffroy de Beaulieu. Vita… P. 15.

1433

Geoffroy de Beaulieu. Vita… P. 15.

1434

См.: Bougerol J. G. Saint Bonaventure et le roi Saint Louis…

1435

Joinville. Vie de Saint Louis… P. 15.

1436

Joinville. Vie de Saint Louis… P. 15–17.

1437

Geoffroy de Beaulieu. Vita… P. 10.

1438

Manselli R. L’anno 1260 fu anno gioachimitico? // Il movimento del disciplinati nel settimo centenario del suo inizio…

1439

Geoffroy de Beaulieu. Vita… P. 10.

1440

О чистилище см.: Chiffoleau J. La Comptabilité de lаudelà: Les hommes, la mort et la religion d’Avignon à la fin du Moyen Age. Roma, 1980.

1441

Одним из главных пунктов расхождения между сторонниками Реформации и Католической Церковью и причиной выступления Мартина Лютера было учение об индульгенциях. Суть его в следующем. По учению Католической Церкви, существует так называемая «сокровищница Церкви» (thesaurus ecclesiae) — некая сумма благодати, образовавшаяся за счет «сверхдолжных заслуг»: Христос, святые, вообще многие добродетельные люди совершили добрых дел более, нежели это необходимо для спасения (Христос вообще безгрешен), и все «излишки» поступают в указанную «сокровищницу». Именно оттуда Церковь черпает благодать, необходимую для искупления грехов (кроме смертных) человека, в этих грехах раскаивающегося. Еще с раннего Средневековья, под влиянием казуистики римского права (многие его положения вошли в право каноническое) и варварских судебников распространяется мнение о том, что для искупления каждого конкретного греха требуется строго отмеренное количество благодати, которое можно и нужно исчислить. Переданное Церковью грешнику количество благодати требуется возместить, то есть грешник «в счет погашения долга» обязан свершить определенное, опять же строго отмеренное, количество добрых дел: дополнительный пост, четко фиксированное число молитв, иные аскетические упражнения, паломничество, милостыню, дары Церкви и т. п. Эти добрые дела различны для различных грехов и могут заменять друг друга (например, вместо поста или паломничества выкуп пленного или вклад в монастырь). В ряде случаев (особенно с XII в.) эти дела могут свершать близкие грешника, если он умер и не может свершить их сам, — тогда душа его не задержится надолго в чистилище. Милостыня могла пониматься как единовременный денежный взнос в пользу Церкви. С развитием денежного хозяйства эти денежные взносы все более вытесняли иные формы покаяния (но никогда полностью). С ХIII в. распространяется обычай выдачи письменных свидетельств об отпущении грехов — индульгенций (от лат. indulgentia — «прощение», «отпущение грехов»), причем эти свидетельства могли выдаваться, как бы мы сказали сейчас, «на предъявителя», то есть допускалась индульгенция не конкретному лицу, а любому, приобретшему ее. Право выдачи таких индульгенций (именно такие свидетельства «на предъявителя» и стали называться индульгенциями в техническом смысле) с XIV в. принадлежало исключительно Папам и их уполномоченным. Приобретение индульгенции за определенную фиксированную плату освобождало от определенного же греха (формально требовалось также внутреннее раскаяние, но на это мало обращали внимания). Индульгенция могла покупаться и «авансом», в качестве своеобразной «предоплаты», то есть еще до совершения греха. В условиях складывающейся рыночной экономики индульгенции начинают играть роль ценных бумаг: их дарят, завещают, закладывают и т. п. Подобная практика вызывала возмущение у людей с чуткой совестью, воспринималась как торговля благодатью, как святотатство. Однако четкие теологические возражения против такой практики выдвинул только Лютер в своих «95 тезисах» в 1517 г. (поэтому этот год и считается началом Реформации). По его учению, индульгенции не только и не столько безнравственны, сколько бесполезны. Человек искуплен раз и навсегда Крестной смертью Христа в акте бескорыстной любви Господа к людям. Никаких «сверхдолжных заслуг» попросту не существует. Человек спасается только верой, все добрые дела — аскетические подвиги, заказные мессы, паломничества, милостыня, дары Церкви, а значит, и индульгенции — бессмысленны.

1442

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 123.

1443

Даже Мэтью Пэрис (Mathew Paris. Chronica majora… T. IV. P. 646) признавал это в связи с проблемой, впрочем, особенно его затрагивавшей, — проблемой прав англичан и французов на Нормандию: «Но так как чистая совесть монсеньера короля Франции не была удовлетворена такими аргументами, то этот спорный вопрос был предоставлен решению епископов Нормандии».

1444

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 123.

1445

Geoffroy de Beaulieu. Vita… P. 14.

1446

Mathew Paris. Chronica majora… T. IV. P. 524.

1447

См. гл. «Король страждущий, король-Христос» наст. изд.

1448

Это тема 13-й главы Гийома де Сен-Патю «О силе его терпения».

1449

Mathew Paris. Chronica majora… T. V. P. 203.

1450

Joinville // О’СоппеИ D. Les Propos de Saint Louis… P. 116–117.

1451

Boniface VIII. P. 150.

1452

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 211.

1453

Это был Жуанвиль, хорошо знавший короля и то, какой гнев могут вызвать у него такие слова, и полагавший, что Филиппу де Немуру и тем, кто обманул мусульман, не поздоровится.

1454

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 127–128.

1455

Gy P. M., Le Goff J. Saint Louis et la pratique sacramentelle…

1456

Ibid. P. 112.

1457

Ibid. P. 112–113.

1458

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 39.

1459

Ibid. P. 39.

1460

См. прекрасную книгу: Rubin M. Corpus Christi…

1461

Gy Р. М., Le Goff J. Saint Louis et la pratique… P. 112.

1462

Наконец, о конфирмации в текстах того времени практически нет речи, а рукоположение, само собой разумеется, предназначено только для священников.

1463

Ср.: La Prière au Moyen Âge, Senefiance. Aix-en-Provence, 1991. № 10. В данном случае я использую мою статью «Людовик Святой и молитва», сначала представленную на семинаре отца II. М. Жи в Высшей нормальной школе на рю-д’Ульм; впоследствии она была опубликована в сборнике статей, посвященном моему учителю и другу М. Молла дю Журдену; Le Goff J. Saint Jouis et la prière // Horizons marins, itinéraires spirituels (Ve — XVIIIe siècles) / Éd. H. Dubois, J.-Cl. Hocquet, A. Vauchez. P., 1987. Vol. I. P. 85–94.

1464

Boniface VIII. P. 158.

1465

Ibid. P. 159.

1466

O’Connell D. Les Propos de Saint Louis… P. 186.

1467

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 331.

1468

Ibid. P. 407.

1469

Geoffroy de Beaulieu. Vita… P. 13–14. Я вновь обращаюсь здесь (по поводу молитвы) к моментам, описанным выше, с. 425–426, в связи с тем, как Людовик Святой распоряжался временем. В данном случае будут приведены дополнительные детали.

1470

Известно, что ордонансы 1254 и 1256 годов предписывали королевским чиновникам наказывать, между прочим, за азартные игры не только в королевском домене, но и в королевстве в целом.

1471

Ср.: Saenger P. Silent Reading: Its Impact on the Late Script and Society…

1472

Manières de lire médiévales // Histoire de l’édition française. R, 1982. T. I. R 130–141.

1473

Schmitt J.-Cl. La Raison des gestes… Chap. VIII.

1474

Enseignements / Ed. D. O’Connell… P. 190–191.

1475

Le Goff J. Saint Louis et les corps royaux // Le Temps de la réflexion. 1982. T. III.

В «Поучениях» сыну Людовик Святой дважды говорит о спасении души своих предков (Chap. ХVIII).

1476

Le Goff J. La Naissance du Purgatoire…

1477

Из обширной библиографии укажу лишь труды, имеющие прямое отношение к этой проблематике:

Huyghebaert N. Les Documents nécrologiques // Typologie des sources du Moyen Âge occidental. Tumhout, 1972. Fasc. 4;

Schmidt K., Wollasch J. Die Gemeinschaft der Lebenden und Verstorbenen in Zeugnissen des Mittelalters // Frühmittelalterliche Studien. 1967. Bd. I. S. 365–405;

Lemaître J.-L. Les obituaires français: Perspectives nouvelles // Revue d’histoire de l’Église de France. 1978. T. LXIV. P. 69–81;

Memoria: Das geistliche Zeugniswerk des liturgischen Gedenkens im Mittelalter /Hrsg. K. Schmidt, J. Wollasch. München, 1984;

Oexle O. G. Memoria und Memorialüberlieferung im früheren Mittelalter // Frühmittelalterliche Studien. 1976. Bd. X. S. 70–95.

Прекрасная, но еще не опубликованная диссертация: Lauwers М. La Mémoire des ancêtres, le souci des morts: Fonction et usage du culte des morts dans l’Occident médiéval (diocèse de Liège, XIe — XIIIe siècles). P., 1992.

1478

Prier au Âge: Pratiques et expériences (Ve — XVe siècles). Brépols, 1991.

1479

Отец Жи очень хотел, чтобы я указал, что Людовик Святой молился почти так же, как доминиканцы ХIII века, за исключением двух моментов: во-первых, значение, которое он придавал молитвам за усопших: во-вторых, его склонность к продолжительным молитвам (правда, в основном молитвам индивидуальным), тогда как уставы доминиканцев рекомендуют, чтобы молитвы и службы отправлялись breviter et succincte (говорится дважды в начале уставов).

Ср.: Creytens R. Les constitutions des frères Prêcheurs dans la rédaction de S. Raymond de Penafort // Archivum Fratrum Praedicatorum. 1948. Vol. 189. P. 30.

Для того чтобы детализировать практику Людовика Святого, следовало бы обратиться к уставу служб капеллы короля Франции (имеется рукопись конца XIV–XV века: Paris, B. N., cod. Lat.1435).

Ср.: Dufrasne J. Les Ordinaires manuscrits des églises séculaires conservés à la Bibliothèque nationale de Paris. P.: Institut catholique; Institut supérieur de liturgie, 1959. P. 125–134.

1480

Recueil des historiens… T. XX. P. 29.

1481

Le Goff J. La Bourse et la Vie…

1482

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 72–73.

1483

Geoffroy de Beaulieu. Vita… P. 14.

1484

Так у автора. — Примеч. пер.

1485

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 89.

1486

Ibid. P. 54.

1487

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 381.

1488

Le Goff J. Saint Louis, croisé idéal?..

1489

У. Ч. Джордан прекрасно истолковал значение этих жестов.

См.: Jordan W.Ch. Louis IX and the Challenge of the Crusade… P. 105 sq.

1490

Alphandéry Р., Dupront A. La Chrétienté et l’idée de croisade… 1995. P. 425.

См. также: «Militia Christi» e Crociata nei secoli XI–XIII: Mendola, 1989. Milano, 1992.

1491

Отношения Людовика Святого с Церковью стали темой прекрасной статьи отца И. Конгара: Congar Y. L’Eglise et l’Etat sous le règne de Saint Louis…

1492

Enseignements / D. O’Connel L. P. 188.

1493

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 395–397.

1494

Enseignements / D. O’Connell… P. 188.

1495

Фундаментальным исследованием остается: Berger Е. Saint Louis et Innocent IV…

1496

Этот документ сохранился в версии Мэтью Пэриса. Английский бенедиктинец, живший в стране, где враждебность к Папской курии ощущалась еще сильнее, чем во Франции, возможно, придал посланию более жесткий тон. Оно стало предметом замечательного исследования отца Дж. Дж. Кэмпбелла: Campbell G. J. The Protest of Saint Louis…, где оно названо неистовым документом (a wild document).

1497

Congar Y. L’Eglise et l’Etat sous le règne de Saint Louis… P. 271.

Дж. Стрейер высказал эту точку зрения в статье: Strayer J. The Laicization of French and English Society in the XIIIth Century… P. 76–86.

Эта теория получила обобщение в прекрасном издании: Lagarde G. de. La Naissance de l’esprit laïque au Moyen Âge… — но оно, мне кажется, содержит рассуждения по поводу политических структур и политической мысли в раннем Средневековье, ведущие по ложному пути. В одной любопытной статье Э. Лернер полагает, что в ХIII веке Капетинги проводили «политику терпимости в отношении антиклерикальных и еретических движений», и подтверждает свое суждение преимущественно позицией Филиппа Августа в отношении ереси парижского университетского ученого Амальрика Венского и иудеев и отношением Бланки Кастильской к пастушкам в 1251 году: Lemer Е. The Uses of Heterodoxy: The French Monarchy and Unbelief in the XIVth Centuiy… Что касается Людовика Святого, то Лернер ссылается на его сопротивление епископским отлучениям и на его протест 1247 года Папе. Если даже за позицией Людовика Святого таится «развитие нового порядка, противящегося вселенским притязаниям Церкви и поддерживающего осуществление национальной власти», то я не вижу никакой связи между этой политикой и какой-либо терпимостью по части «инакомыслия» или «неверия». Мне кажется, эта статья в значительной мере построена на анахроничных понятиях, чуждых ХIII веку.

1498

Термин «галликанизм» имеет два значения: первое, более широкое (именно в этом смысле употребляет его здесь Ж. Ле Гофф) — стремление к определенной автономии галльской (то есть французской) Церкви от Святого престола; второе — создание особой «галликанской» Церкви, полностью разделяющей догматы католицизма, но совершенно независимой от Рима в организационном плане. Основы такой «галликанской» Церкви были заложены Карлом VII в «Прагматической санкции» (в юридической терминологии позднего Средневековья и начала Нового времени это означало государственный акт, раз и навсегда разрешающий какие-либо спорные вопросы), изданной в Бурже в 1438 г., подтвержденной Людовиком XI в 1461 г., несколько расширенной Франциском I в 1515 г. и официально признанной Церковью в результате Болонского конкордата (то есть соглашения между тем или иным государством и Папским престолом), заключенного между Франциском I и Папой Львом Х в 1516 г. В результате этих соглашений французская Церковь подчинялась только государству: король назначал на все высшие духовные должности, церковные поборы шли в казну, папские решения имели силу лишь с разрешения властей и т. п. Подобное устройство французской Церкви было еще раз подтверждено и ее независимость даже усилена при Людовике XIV (в 1682 г. поместный Собор французской Церкви под давлением короля принял решение полностью устранить любое вмешательство Папы в дела Франции, причем решения эти содержали прямые выпады против римского первосвященника). Такое устройство просуществовало до Великой Французской революции. Что же касается якобы изданной Людовиком Святым «Прагматической санкции» в 1269 г. и предвосхитившей в основе Буржскую прагматическую санкцию, то еще в последней трети XIX в. было доказано (хотя не все исследователи согласны с этим), что этот документ был сфабрикован советниками Карла VII, «которые хотели опереться на прецедент и взывали к политике Людовика Святого, чтобы оправдать свою собственную» (Пти-Дютайи Ш. Феодальная монархия во Франции и в Англии X–XIII веков. М., 1938. С. 242; там же см. литературу).

1499

Primat // Recueil des historiens… T. XXIII. P. 68.

1500

Enseignements / D. O’ Connell… P. 190.

1501

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 26.

1502

Moore R. I. La Persécution: Sa formation en Europe (Xe — ХIIIе siècles)…

1503

Idem. Heresy as Disease // The Concept of Heresy in the Middle Ages (11th — 13th Century) / Éd. W. Lourdeaux, D. Verhelst. Louvain; La Haye, 1976; Boniface VIII. P. 258.

1504

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 29–31.

1505

Ibid.

1506

Их также называли (это выражение, во всяком случае, использовал Жоффруа де Болье в одном рассуждении, исходящем как бы от короля) «детьми мрака» в противоположность христианам, «детям света» (Geoffroy de Beaulieu Nita… P. 15).

1507

Mathew Paris. Chronica majora… T. V. P. 310.

1508

O’Connell D. Les Propos de Saint Louis… P. 81–82.

1509

Kedar B. Z. Crusade and Mission…

1510

Miquel A. Ousâma, un prince syrien face aux croisés…

1511

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 151.

1512

Geoffroy de Beaulieu. Vita… P. 16–17.

1513

В общих чертах круг проблем намечен в статье:

Wade-Labarge М. Saint Louis et les juifs // Le Siècle de Saint Louis. P., 1970. P. 267–275 и в небольших работах:

Madaule J. Saint Louis et les juifs // L’Arche. 1970. Novembre — décembre. Nq 165. P. 58–61;

Blumenkranz B. Louis IX ou Saint Louis et les juifs // Archives juives. 1973—74. T. 10. P. 18–21.

См. также: Menache S. The King, the Church and thejews // Journal of Médiéval History. 1987. Vol. 13. P. 223–236.

1514

Nahon G. Une géographie des Juifs dans la France de Louis IX (1226–1270) // The Fifth World Congress ofjewish Studies. Jérusalem, 1972. Vol. II. P. 127–132 (с картой):

Из всей совокупности отмеченных нами местностей в 98 можно обнаружить присутствие евреев. 23 из них находятся в Турском бальяже, 13 — в сенешальстве Бокер, 11 — в коннетаблии Овернь, 10 — в сенешальстве Пуату-Лимузен, 9 — в бальяже Вермандуа, 9 — в превотстве Парижа, 6 — в сенешальстве Каркассонн, 5 — в сенешальстве Сентонж, 3 — в бальяже Кан, 3 — в бальяже Жизор, 3 — в сенешальстве Тулузы и Альбижуа, 1 — в бальяже Котантен, 1 — в сенешальстве Ажене и Керси. Были ли это города, поселки или деревни? Что касается реальной численности населения, то в 22 населенных пунктах было менее 1 тыс. жителей, в 37 — менее 5 тыс., в 40 — более 5 тыс. жителей. Причем евреи жили в деревнях (22 %), поселках (27 %), городах (40 %). Напротив, места, где у евреев были клиенты, но где сами они не жили (таких 51), — это деревни (36), поселки (13) и города (всего 2). Практически 70 % населенных пунктов, где не было евреев, — это деревни, тогда как 77 % мест, где отмечено присутствие евреев, — это поселки и города. Если и было какое-то сельское поселение евреев, все же ясно прослеживается тенденция к урбанизации. Место поселения евреев зачастую совпадает с административным центром.

1515

Roblin М. Les Juifs de Paris. P., 1952;

Jordan W. Cl. The French Monarchy and thejews: From Philip Augustus to the Last Capetians. Philadelphia, 1989. P. 9.

1516

Nahon G. Une géographie des Juifs dans la France… P. 132.

1517

Guillaume de Chartres. De Vita et de Miraculis… P. 34.

A. Грабуа обратил мое внимание на это заявление. Но, мне кажется, он истолковывает его слишком в пользу Людовика Святого. Его защита — это, по сути, право наказания. И поговорка «Кого люблю, того и бью» здесь неуместна, ибо Людовик Святой евреев не любил.

1518

В средневековом феодальном праве евреи (точнее — иудеи, ибо до конца XIV–XV в. речь шла исключительно о религиозной, а не этнической принадлежности) считались «сервами короля», лично от него зависимыми и лично ему подсудными. Название «внешний епископ» было впервые употреблено Церковью еще в IV в. по отношению к императору Константину I Равноапостольному. Это означало, что христианский император в силу своего сана является особым членом Церкви, долженствующим бороться с врагами христианства и вне, и внутри страны, — но как бы «вне» Церкви, точнее «вне» клира, ибо он оставался мирянином.

1519

См. Moore R.I. La Persécution…

1520

Fabre-Vassas С. La Bête singulière: Les juifs, les chrétiens, le cochon. P., 1994.

См. также: Coulet N. Juif intouchable et interdits alimentaires // Exclus et systèmes d’exclusion dans la littérature et la civilisation médiévales. Aix-en-Provence; P., 1978.

1521

Roussel P. La conception de l’histoire à l’époque féodale…

1522

H. Кон справедливо напоминает, что такое обвинение выдвигали против христиан римляне.

1523

Первый «кровавый навет», то есть обвинение евреев в ритуальном убийстве христианских детей, произошел в Кентербери в 1144 г. Существовало несколько объяснений причин этих якобы убийств: по одному, распространенному преимущественно в богословских, во всяком случае, более или менее образованных кругах, убийство ребенка (оно, по словам обвинителей, происходило на христианскую (так!) Пасху) есть кощунственное воспроизведение казни Христа; по другому, более распространенному в массах, кровь христианских младенцев потребна для приготовления иудейской пасхальной мацы либо для колдовских целей. Известные с XIII в. обвинения евреев в осквернении гостии связаны с кровавым наветом: в гостии, по воззрениям эпохи, телесно пребывает Христос, и надругательство над ней (согласно преданиям, евреи протыкали ее ножом, бросали в отхожее место и т. п.) есть продолжающееся доныне насилие над Христом, равно как ритуальное детоубийство есть как бы воспроизведение убийства младенца Христа (кстати сказать, считалось, что в гостии присутствует именно младенец Христос).

1524

Langmuir G. Judei nostri and the Beginning of Capetian Législation // Traditio. 1960. Vol. XVI.

1525

Обращаюсь здесь к исследованию: Nahon G. Le crédit et les Juifs dans la France du ХIIIe siècle // Annales. E.S.C. 1969. T. XXTV. P. 1121–1149.

См. также: Grabois A. Du crédit juif à Paris au temps de Saint Louis // Revue des études juives. 1970. T. CXXIX.

1526

Grabois A. Le crédit et les juifs… P. 7–8.

1527

См.: Jordan W.Ch. The French Monarchy and the Jews…

1528

Nahon G. Le crédit et les Juifs… P. 142, где излагается точка зрения Р. де Ровера, согласно которой церковная доктрина ростовщичества имела гораздо более серьезные последствия для банковского дела, чем считалось ранее: Roover R. de. New Interprétations of the History of Banking // Cahiers d’histoire mondiale. 1954. P. 38–76.

1529

Guillaume de Chartres. De Vita et de miraculis… P. 34.

1530

Aurigemma L. Le Signe zodiacal du scorpion dans les traditions occidentales de l’Antiquité gréco-latine à la Renaissance. P., 1976.

1531

Schwarzfuchs S. De la condition des Juifs en France aux XIIe et XIIIe siècles // Revue des études juives: Memorial Maurice Liber. 1966. T. CXXV. P. 223;

Langmuir G. Tanquam servi'. The Change in Jewish Status in French Law about 1200 // Les juifs dans l’histoire de France. Leiden, 1980 (1er colloque international de Haïfa).

1532

Layettes du Trésor des chartes… T. IV. № 922. P. 350.

1533

Ordonnances des rois de France… T. I. P. 36.

1534

Ibid. T. I. P. 197.

1535

Эти тексты в переводе Ж. Наона см. в: Nahon G. Les ordonnances de Saint Louis sur les juifs // Les Nouveaux Cahiers. 1970. Nq 23. P. 26–29.

1536

Jordan W. Ch. The French Monarchy and thejews… P. 133.

1537

Nahon G. Les ordonnances de Saint Louis sur les Juifs…

1538

Письмена — это знаки ивритского письма, которые считались магическими.

1539

Nahon G. Le crédit et les Juifs…

1540

Jordan W. Ch. Jewish-Christian Relations in Mid-Thirteenth Century France: An Unpublished Enquête from Picardy // Revue des études juives. 1979. T. 138. P. 47–54.

1541

Jordan W. Ch. The French Monarchy and thejews… P. 161–162.

1542

Fournier P., Guébin P. Enquêtes administratives d’Alphonse de Poitiers, P., 1959;

Jurselin M. Documents financiers concernant les mesures prises par Alphonse de Poitiers contre les Juifs (1268–1269) // Bibliothèque de l’École des chartes. 1907. T. 68. P. 130–149.

1543

Jordan W. Ch. The French Monarchy and die Jews… P. 162–168.

1544

См.: Steinhaltz A. Introduction au Talmud. P., 1994.

1545

Friedman Y. Les attaques contre le Talmud (1144–1244), de Pierre le Vénérable à Nicolas Donin, доклад на международном коллоквиуме «Сожжение Талмуда в Париже в 1244 году», проведенном в Париже 2–3 мая 1994 года; я принимал в нем участие и в данном случае использую принятые к печати сообщения. Основные работы об «осуждении» Талмуда в Париже в 1240 году:

Dahan G. Rashi sujet de la controverse de 1240 // Archives juives. 1978. T. 14. P. 43–54;

Loeb I. La controverse de 1240 sur le Talmud // Revue des études juives. 1880–1881. T. I, II, III;

Rembaum J. The Talmud and the Popes: Reflection on the Talmud Trials of the 1240 // Viator. Vol. 13. P. 203–221;

Rosenthal J. The Talmud on Trial // Jewish Quarterly Review: New sériés. 1956–1957. Vol. 47. P. 58–76, 145–169;

Temko A. The Buming of the Talmud in Paris. Date: 1242 // Commentary. 1955. Vol. 20. P. 228–239.

Аббат Клюни Петр Достопочтенный столетием раньше, в 1144 году, яростно нападал на Талмуд, но ему были неизвестны его современные версии, и он не «нес ответственности за сожжение Талмуда».

1546

Сведения о личности и мотивировках Никола Донина мало изучены и противоречивы. С уверенностью можно сказать лишь то, что, по крайней мере вначале, он был скорее иудейским «еретиком», чем обращенным. Он желал выразить протест против вытеснения Библии Талмудом, как это делали некоторые христиане, например в ХIII веке великий ученый-францисканец Роджер Бэкон, оспаривавший значение, придаваемое учеными-христианами «Комментариям к сентенциям» Петра Ломбардского, епископа Парижского в XII веке, в ущерб оригинальному тексту Священного Писания. Полагали даже, что Никола Донин был связан с некоторыми группами парижских францисканцев, адептов возвращения к Священному Писанию, очищенному от глосс и схоластических комментариев.

1547

Луи. — Примеч. пер.

1548

Использую здесь доклад, прочитанный на коллоквиуме в Париже в мае 1994 года: Tuilier A. La condamnation du Talmud par les maîtres universitaires parisiens au milieu du ХIIIе siècle, ses causes et ses conséquences politiques et idéologiques.

1549

Grabois A. Une conséquence du brûlement du Talmud: La fondation de l’école talmudique d’Acre (доклад на коллоквиуме в Париже в мае 1994 года).

1550

Из Бретани евреи были изгнаны графом в 1236 году.

1551

Пер. см.: Nahon G. Les ordonnances de Saint Louis…

1552

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 20.

1553

Nahon G. Les ordonnances de Saint Louis… P. 28.

1554

Idem. Une géographie des Juifs… P. 131.

1555

Nahon G. Les ordonnances de Saint Louis… P. 32–33.

1556

Ibid. P. 25.

1557

Одному рыцарю и одному аббату, поведавшим королю о своих спорах с иудеями, он ответил: «Также, скажу вам, никто, разве только очень хороший клирик, не должен спорить с ними. Но мирянин, услышав клевету на христианский закон, должен защищать его только мечом, вонзая его в живот своего противника, да поглубже» (Jmnvîlle. Histoire de Saint Louis… P. 31).

1558

Так говорит А. Грабуа.

1559

Nahm G. Les ordonnances de Saint Louis… P. 25.

1560

См.: Le Goff J. La Bourse et la Vie…

1561

Nahon G. Les ordonnances de Saint Louis… P. 28.

1562

Ibid. P. 23. Иногда евреи объединялись, оказывали сопротивление и спасались от погрома, как, например, евреи из Ниора.

1563

Langmuir G. Antijudaism as the Necessaiy Préparation for Anti-Semitism // Viator. 1971. Vol. 2. P. 383–390.

1564

Ж. Ле Гофф имеет в виду, что ненависть к евреям в XIII в. в определенной степени повлияла на позднейший расистский антисемитизм в том числе и потому, что она постепенно теряет исключительно религиозные основания. Но все же, считает, видимо, Ж. Ле Гофф, квазинаучные обоснования антисемитизм получает лишь тогда, когда наука становится элементом картины мира, а это происходит в XVIII–XIX вв. Появление собственно расистских теорий происходит лишь в XIX в. — веке бурного развития биологии, веке «Происхождения видов» Ч. Дарвина, когда делается вывод: раз существуют высшие (покрытосемянные) и низшие (голосемянные) растения, высшие (человекообразные) и низшие (прочие) обезьяны, то точно так же, совершенно объективно, существуют и высшие (например, «арийская» — термин XIX в.) и низшие (например, «семитская» — термин того же столетия) расы.

1565

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 37–38.

1566

Ibid. P. 71.

1567

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 39.

1568

См. гл. «Король страждущий, король-Христос».

1569

Geoffroy de Beaulieu. Vita… P. 6.

1570

Ibid. Р. 6.

1571

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 109–110.

1572

Guillaume de Nangis. Gesta Ludovici IX… P. 406.

1573

Geoffroy de Beaulieu. Vita… P. 11.

1574

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 88–89.

1575

Mathew Paris. Chronica majora… T. III. P. 325.

1576

Ibid. P. 336.

1577

Ibid. T. IV. P. 198 (франк = свободный).

1578

Chanson sur les établissements du roi Saint Louis // Bibliothèque de l’École des chartes. 1840. T. I. P. 370–374.

1579

Sivery G. Le mécontentement dans le royaume de France et les enquêtes de Saint Louis // Revue historique. 1983. № 545. P. 3—24.

1580

Об отношениях Людовика Святого с братьями нищенствующих орденов см. отличную работу: Little L. K. Saint Louis’ Involvement with the Friars…

1581

Рютбёф особенно неистов. См. перечень его жалоб на Людовика Святого в: Dufoumet J. Rutbeuf et les moines mendiants // Neuphilologische Mitteilungen. 1984. Bd. 85. S. 165–166.

1582

Я уже приводил его в качестве иллюстрации милосердия короля.

1583

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 118–119.

1584

Carolus-Barré L. Le Procès de canonisation… P. 248.

1585

Эта харизма лишь отчасти соответствует концепции М. Вебера о харизматической власти, ибо харизматический престиж Людовика Святого не зависит от его личности; он также зиждется на объективном престиже королевской функции и христианских принципах, означенных в «Зерцалах государей», которые ставят пределы этому возвышению личности: харизма черпает из божественного образа и религиозных моделей*.

*М. Вебер известен и серьезными исследованиями форм и типов власти. В ряде своих работ — «Политика как призвание и профессия» (1919, рус. пер.: Вебер М. Избранные произведения. С. 644–706), «Хозяйство и общество» (1922), «Социология государства» (1923; две последние работы изданы посмертно) — он подразделяет легитимные, то есть опирающиеся на общее согласие, принятые обществом формы господства на три типа: легальное господство, то есть такое, где власть избирается путем законных процедур прямо или косвенно всем обществом или значительной частью его; традиционное господство, где власть обретается по наследству либо путем избрания узким кругом (например, избрание Папы кардиналами), причем общество никак не влияет на выбор государя, но признает такой порядок правильным; харизматическое господство, то есть такое, где общество признает некое лицо лидером независимо от легальных или традиционных процедур обретения власти, исключительно в силу его определенных свойств. По Веберу харизма (от греч. χαρισμα — «благодать», «божественный дар») — личное качество ее носителя. Власть Людовика Святого, если следовать мысли немецкого ученого (о Людовике Святом сам он не писал), скорее, традиционная. Ж. Ле Гофф отмечает здесь в противовес мнению М. Вебера, что харизма может относиться не только к личностям, но и к институтам, например к монархии, — и это и есть случай Людовика Святого, когда харизма власти переходит на носителя этой власти.

1586

Великая книга, давшая начало всей современной проблематике средневековой королевской власти: Bloch М. Les Rois thaumaturges…

1587

Речь идет об ordo из ms. lat.1246, хранящемся в Национальной библиотеке в Париже. Как и Ж. Бонн, Р. Джэксон и Ф. Авриль, я датирую ее ок. 1250 года.

См. мою статью: Le Goff J. A Coronation Program for the Age of Saint Louis: The Ordo of 1250 // Coronations / Ed. J. M. Bak. P. 46–57, a также:

Bonne J.-Cl. The Manuscript of the Ordo of 1250 and its Illuminations // Ibid P. 58–71. Вместе с Ж.К. Бонном мы готовим комментированное издание этого ordo.

1588

Dupront A. Du sacré…

1589

Название «золотуха», или «скрофулез», давали в Средние века опухолям лимфатических узлов и гнойным воспалениям кожи.

1590

Le Goff J. Le miracle royale…

1591

Следует отличать его от посвящения в рыцари. Мы помним, что Людовик Святой, еще ребенком, был посвящен в рыцари в Суассоне непосредственно перед коронацией в Реймсе. См.: Richard J. L’adoubement de Saint Louis…

1592

См.: Le Goff J. Reims, ville du sacre… P. 118–122.

1593

Pinoteau H. La tenue de sacre de Saint Louis IX, roi de France: Son arrière-plan symbolique et la renovatio regni Iuda // Vingt-cinq ans d’études dynastiques. P., 1982. P. 447–504; Idem. Les insignes du pouvoir des Capétiens directs // Itinéraires. 1988. Mai. № 323. P. 40–53.

1594

Lombard-Jourdain A. Fleurs de lys et oriflamme: Signes célestes du royaume de France. P., 1991.

1595

В приведенном выше тексте Людовик Святой предстает кем-то вроде «епископа со стороны» иудеев, но прямо об этом не говорится.

1596

Этот обряд, проводимый с VIII века при коронации Пипина, был включен в рукоположение епископов только в IX веке: значит, миропомазание епископов осуществлялось по образу и подобию миропомазания королей, а не наоборот.

1597

В католической литургической обрядности (в отличие от православной) причащение под обоими видами — Хлебом и вином — допустимо только для священнослужителей; миряне же причащаются исключительно пресным хлебом (гостией). В XX в., впрочем, причащение под двумя видами стало допустимым (но необязательным) и для католиков-мирян.

1598

Я попытался доказать это в одной из последних работ:

Le Goff J. Le miracle royale…; Idem. Le mal royal au Moyen Age: Du roi malade au roi guérisseur // Mediaevistik. 1988. Bd. I. S. 101–109;

Ф. Барлоу использует аналогичные доказательства того, что прикасания английских королей вошли в жизнь только при Генрихе III, см.: Barlow F. The King’s Evil // English Historical Review. 1980. P. 3–27.

1599

В христианском мире Людовик снискал себе репутацию чудотворца. Некто Ланфранчино, житель Монтассенти близ Сиены, больной золотухой, в 1258 году отправился во Францию, чтобы король «возложил руки» на него. См.: Redon О. // Archeologia medievale. 1987. T. XIV. P. 390–393.

1600

Трону следовало бы посвятить специальное исследование.

1601

Или, sede vacante, его викарным епископом, чаще всего первым, епископом Суассона.

1602

Это веха на пути создания того, что Ж. Кринен назвал империей короля: Krynen J. L’Empire du roi…

1603

Vauchez A. La Sainteté en Occident…

1604

Чистота совести (лат.). — Примеч. пер.

1605

«Чудеса» (лат.). — Примеч. пер.

1606

Folz R. La sainteté de Louis IX d’après les textes liturgiques de sa fête…

1607

«Книжечка о формировании нравов» (лат.). — Примеч. пер.

1608

Vauchez A. Les Laïcs au Moyen Âge…

1609

Имеется в виду введенный в рамках григорианской реформы, направленной также и на усиление аскетических начал в Церкви, целибат (обет безбрачия). Это произошло окончательно на Латеранском соборе 1059 г. До этого в Католической Церкви, как и до сих пор в Православной, целибат был обязателен лишь для архииереев, но не для пресвитеров и диаконов. Отныне же безбрачие стало обязательным для всех. Более того, мирянам запрещалось повиноваться женатым клирикам, участвовать в проводимых ими богослужениях, принимать таинства и т. д. Эго решение было встречено в штыки большинством низшего духовенства, но охотно поддержано широкими массами, бывшими на стороне тех, кто выступал за чистоту Церкви. По массовым представлениям, не совпадавшим, кстати, с официальным учением, чем ближе священник к состоянию святости (то есть целомудрен, не сребролюбив и т. п.), тем действеннее совершаемые им таинства, особенно отпущение грехов.

1610

Flandrin J.-L. Un temps pour embrasser…

1611

Folz R. Les Saints Rois du Moyen Âge en Occident (VIe — ХIII siècles).

1612

Le Goff J. Saint Louis, croisé idéal?..

1613

«Воспитание королей и князей (лат.). — Примеч. пер.

1614

К этим пяти «Зерцалам» можно добавить «De eruditione principum» («О воспитании государей» (лат.). — Примеч. пер.) доминиканца Гийома Пейро (ок. 1265), хотя оно, конечно, не оказало на короля и его правление никакого влияния, и с еще большей натяжкой «De regimine principum» («О правлении государей» (лат.). — Примеч. пер.), сочинять которое для короля Кипра начал около 1265 года Фома Аквинский, а закончил в 1304 году Птоломей из Лукки. Далее я говорю о «De morali principis institutione» («О нравственном воспитании государя» (лат.). — Примеч. пер.).

1615

«Королевское зерцало» (лат). — Примеч. пер.

1616

Bagge S. The Political Thought of the King’s Mirror. Odense: Odense University Press, 1987;

Mar Jonsson E. La situation du Spéculum regale dans la littérature occidentale // Etudes germaniques. 1987. Octobre — décembre. P. 391–408.

1617

«Зерцало государей» (нем.). — Примеч. пер.

1618

«О воспитании детей знати» (лат.). — Примеч. пер.

1619

Этими уточнениями к тексту я обязан докладу Р. И. Шнайдера, прочитанному в университете Гронингена 23 января 1987 года: Schneider R. J. Rex imago Trinitatis: Power, Wisdom and Goodness in the De morali principis institutione of Vincent de Beauvais. Искренне благодарю Р. И. Шнайдера за любезное предоставление мне неизданного текста этого доклада.

1620

Как много мы потеряли бы, если бы Винцент из Бове не воспроизвел его в XXIX книге своего «Spéculum historiale».

1621

См. Schneider R. J. Vincent of Beauvais on Political Legitimacy and the Capetian Dynasty: The Argument of the De morali principis institutione, доклад на 22-м Международном конгрессе медиевистов «Тысячелетие Капетингов: 987–1987» (Каламазу, 8 мая 1987).

1622

Несмотря на относительный успех «Зерцал государей», концепция короля — «образа Божьего» оставалась основополагающей у богословов и, вероятно, в обычной ментальности.

1623

Ср.: Baldwin J. W. Philippe Auguste et son gouvernement… P. 491–495.

См. также: Le Goff J. Le dossier de sainteté de Philippe Auguste…

1624

См.: Folz R. Les Saints Rois du Moyen Âge en Occident…

1625

Boureau A. Saint Louis // Histoire des saintes et de la sainteté chrétienne / Ed. A.Vauchez. P., 1986. T. VI. P. 196–205.

1626

Полиевкт согласно житию был римским легионером, казнен в римской провинции Армения за публичное исповедание христианства и отказ отречься во время гонений императора Деция (авторов жития, видимо, не смущало, что Деций умер на шесть лет раньше Полиевкта). Здесь, однако, скорее всего имеется в виду не реальный святой (или персонаж жития), а главный герой одноименной драмы Корнеля (1640), для которого указанный святой послужил лишь прообразом. Герой Корнеля — идеальный христианин, идущий за веру на смерть, несмотря на уговоры жены и тестя — наместника Армении. Но это — святой из благородного сословия, святой, бывший воином, святой мирянин, никак не соотносящийся с аскетическим идеалом святости.

1627

Глас народа (лат.). — Примеч. пер.

1628

A. Воше прекрасно показал, что эта концепция внедряется на протяжении ХIII века медленно и весьма робко: Vauchez A. La Sainteté…

1629

Здесь я излагаю основные положения моей, уже упомянутой, работы: Le Goff J. Saint de l’Église et saint du peuple: Les miracles officiels de Saint Louis entre sa mort et sa canonisation (1270–1297).

См. замечательное исследование, проведенное независимо от меня в несколько ином направлении, истории тела (я использую его, говоря о теле Людовика Святого, — ч. III. гл. X): Shennaf S., Redon О. Les miracles de Saint Louis…

1630

«После захоронения святых костей божественные чудеса не заставили себя ждать; Бог поспешил послать своему (новому) святому чудеса» (Recueil des historiens… T. XX. P. 25).

1631

Guillaume de Chartres. De Vita et de Miraculis… // Ibid. P. 28.

1632

Boniface VIII // Ibid. T. XXIII. P. 159.

1633

Позиция Иннокентия III нашла выражение в булле о канонизации святого Омебона (12 января 1199 года):

Das Register Innocenz III / Ed. O. Hageneder, A. Haidacher. Graz; Kôln, 1964. Bd. I. S. 761–764;

«Хотя, согласно правдивому свидетельству, для того чтобы душа достигла святости в торжествующей Церкви, требуется только неизменное постоянство, ибо “тот, кто будет постоянным до конца, спасется”, в то же время в воинствующей Церкви для того, чтобы обрести репутацию святого, необходимо лишь следующее: добродетель нравов и подлинность знамений, то есть благочестивых дел при жизни и явление чудес после смерти».

См.: Vauchez A. La Sainteté en Occident… P. 42–43.

1634

Recueil des historiens… T. XXIII. P. 150.

1635

Guillaume de Saint-Pathus. Les Miracles de Saint Louis… P. 171–174.

1636

Напр.: «… ас de miraculis, quae circa ejus sepulcrum et alias» (a также о чудесах y его гробницы и в других местах (лат). — Примеч. пер.) (Guillaume de Chartres: De Vita et de Miraculis // Recueil des historiens… T. XX. P. 28).

1637

Делокализация означает тенденцию помещать чудеса в места, не отмеченные присутствием святого при жизни или его реликвиями. Ср.: Vauchez A. La Sainteté en Occident… P. 519–529.

1638

Среди них 12 обитателей Сен-Дени, 25 парижан, 20 коренных жителей Ильгде-Франса и соседних областей и 2 родом из более отдаленных мест, один рыцарь из Антон, что в диоцезе Аррас, и один свинопас из Рангона, близ Лудена во Вьенне, в диоцезе Пуатье.

1639

Вот, напр. (чудо ХIII), Жеанна из Сарри (близ Креси-ан-Бри), жена Жеана Плотника, у которой однажды в 1276 году ночью отнялись ноги. По истечении месяца, «поскольку она была бедна и не было никого, кто бы ей помог, а ее муж не желал отдать ей то, что ей полагалось», она отправилась в парижскую богадельню. По прошествии времени она захотела вернуться домой и возвратилась на костылях с помощью мужа, но он снова не стал за ней ухаживать. Тогда она пошла «с большим трудом» (на костылях) побираться у церкви Сен-Мерри в Париже. Услышав о чудесах, которые происходят у гробницы Людовика Святого, она решила отправиться в Сен-Дени и жить там тем, что ей удастся заработать своим трудом. Она «пряла и заработала 3 су», и на эти подъемные она с большим трудом, на костылях, добралась до Сен-Дени. Она поставила перед гробницей короля «свечу высотой в свой рост». На пятый день ей стало лучше. На десятый день она вернулась в Париж «на своих ногах, без палки, без костылей и без посторонней помощи». С тех пор она пребывала в добром здравии «и трудилась как другая святая женщина» (Guillaume de Saint-Pathus. Les Miracles de Saint Louis… R 131–134).

1640

По должности (лат.). — Примеч. пер.

1641

Geoffroy de Beaulieu. Vita… Cap. XXXV (восемь строк в Recueil des historiens… T. XX. P. 20). Напр., Гийом де Сен-Патю в «Житии Людовика Святого» (Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis…) — ибо речь идет об исцелениях, совершенных при жизни короля — делает это дважды, но весьма кратко: «Chascun jour, au matin, quand il avoit oy ses messes et il revenoit en sa chambre, il fesoit apeler ses malades des escroeles et les touchoit» — «Каждое утро, прослушав мессы и возвратившись в свои покои, он велел позвать золотушных и возлагал на них руки» (Ed. Delaborde. P. 99) и еще: «Et par bonc tens li benoiez rois ot de coutousme que quant il avoit ses messes oyes et il a(voit) touchié ses malades du mal des escroeles» — «И время от времени блаженный король имел обыкновение, прослушав мессы, прикасаться к золотушным» (Ibid. Р. 142). Сохраняю текст на старофранцузском языке, который в данном случае не труден для понимания.

1642

Guillaume de Saint-Pathus. Les Miracles de Saint Louis… P. 188.

1643

Разнообразие чудес (лат). — Примеч. пер.

1644

Boniface VIII // Recueil des historiens… T. ХХIII. P. 159.

1645

А. Ф. Делаборд полагал, что следовало бы, возможно, читать fortissimo и отослать к выражению «goutte flestre» французского перевода «Чудес», но поскольку flestre имеет значение «свищ» и поскольку в рукописи проповеди (записанной в Шартре) a gutta forma идет следом за, fistulati, то такое сближение не очень-то убедительно (Delaborde H.-Fr. Une œuvre nouvelle de Guillaume de Saint-Pathus… P. 277. Note 2).

1646

Сохраняю в перечне римские цифры, как в рукописи. А. Ф. Делаборд отмечает, что в тексте оригинала стоит timoré, а не tumore и не расшифровывает сокращение sil, остающееся для меня загадкой (Delaborde H. Fr. Ор. cit. P. 277. Note 3, 4).

1647

В целом ряде случаев затруднительно точно вычленить категорию упоминаемых чудес, и, в частности, трудности с категорией паралитиков не позволили мне выявить пять чудес, которые не учтены в проповеди.

1648

Guillaume de Saint-Pathus. Les Miracles de Saint Louis… P. 1–2.

1649

Sigal P.-А. Maladie, pèlerinage et guérison au XIIe siècle: Les miracles de Saint-Gibrien à Reims // Annales. E.S.C. 1969. T. 24. P. 1–27;

Vauchez A. La Sainteté en Occident… P. 549–552.

1650

Camporesi P. Le Pain sauvage: L’imaginaire de la faim de la Renaissance au XVIIIe siècle. P., 1981.

1651

Paul J. Miracles et mentalité religieuse populaire à Marseille au début du XIVe siècle // La Religion populaire en Languedoc du XIIIe à la moitié du XIVe siècle: Cahiers de Fanjeaux. Toulouse. № 11. P. 61–90.

1652

Вспомним известный сон Жуанвиля, которому пригрезился покойный Людовик Святой, просивший его поставить свою статую в капелле его замка.

Ср.: Zink М. Joinville ne pleure pas… Следует заметить, что явление Людовика Святого во сне его приближенным, похоже, стало топосом в ближайшие после смерти короля годы.

1653

Что подтверждает недавно открытый текст. Речь идет об ответе архиепископа Толедо Д. Гонсало Переса на анкету Бонифация VIII о чудесах Людовика Святого (они уже были собраны по ходу процедуры, а именно в 1282 году), составленную в Риме в первые месяцы 1297 года. Гонсало Перес находит в Людовике Святом две добродетели, которые Церковь, начиная с Иннокентия III, признавала за святым, virtuositas operationum (дела благочестия) и continuatio vel continuitas actionum (постоянство в благих делах), и архиепископ Толедо, человек большой культуры, основывается, между прочим, на аргументах, извлеченных из «Никомаховой этики» Аристотеля, рукописью которой, сделанной в Витербо в 1279 году, стало быть, уже после смерти Людовика Святого, он располагал. Что касается третьей характеристики, claritas se evidentia miraculorum (явственность или очевидность чудес), то он говорит, что в случае Людовика IX чудо являлось явственно, — вот и все. Таким образом, он может не говорить об этих чудесах и не придавать им подлинного значения. Выражаю искреннюю признательность отцу Линеану и брату X. Эрнандесу, которые нашли и опубликовали этот текст с прекрасным комментарием: P. Linehan, Hernandez Fr. H. Animadverto: A Recently Discovered consilium Conceming the Sanctity of King Louis IX…

1654

Boniface VIII // Recueil des historiens… T. XXIII. P. 151.

1655

Vauchez A. La Sainteté en Occident… P. 615–622.

1656

Напомню удивительный рассказ Мэтью Пэриса (ум. 1259) о том, как разгневался Людовик Святой, когда в аббатстве Понтиньи ему подарили часть тела одного святого.

1657

«Монархия», в терминах Аристотеля, — это правление одного человека, притом не важно, является ли эта власть пожизненной или ограниченной сроком, получает ли он ее по наследственному праву или в результате выборов. Отличие монархии от другой разновидности единоличного правления — тирании — в том, что монарх соблюдает обычаи страны, правит в соответствии с законами, соблюдает их, даже если является единственным законодателем. Аристотель рассматривает разные формы монархии и наиболее чистой, беспримесной и, одновременно, наилучшей считает такую (видимо, именно это здесь имеется в виду), «…когда один человек является неограниченным владыкой над всеми, точно так же как управляет общими делами то или иное племя или государство. Такого рода царская власть есть как бы власть домохозяйственная: подобно тому как власть домохозяина является своего рода царской властью над домом, так точно эта всеобъемлющая царская власть есть, в сущности, домоправительство над одним или несколькими государствами и племенами» (Политика, III, X, 1, 1285b, 30–34). Такая власть, в сущности, лишена сакрального ореола. Точно так же в системе абсолютной монархии государь — высшее должностное лицо, обладающее абсолютной властью, данной Богом, но лишенное как личной святости, так и святости (но не богоустановленносги) своего сана.

1658

Folz R. Trois saints rois «souffre-passion» en Angleterre: Oswin de Deira, Ethelbert d’Est-Anglie, Edouard le Martyr // Comptes rendus de l’Académie des inscriptions et belles-lettres. 1980. P. 36–49.

В свою книгу P. Фольц включил и Людовика Святого: Folz R. Les Saints Rois du Moyen Age en Occident…

По ряду вопросов y нас имеются расхождения. Действительно, «между VI и ХIII веками тип святого короля менялся по мере упрочения королевской власти», хотя не думаю, что между этими двумя явлениями имеется прямая связь. «На смену мученику с королевской короной постепенно приходит король, святость которого зависит от того, как он осуществляет свою власть» (Р. 21). Но, утверждая, что «с изумлением замечаешь, что первые короли, считавшиеся святыми, совершенно лишены этой королевской “добродетели”, приносящей победу или просто успех, гипотетически признаваемой за некоторыми их языческими предшественниками», он, как мне кажется, ошибается. Победа остается атрибутом королевского образа, но содержание этого успеха меняется по мере формирования христианского учения, согласно которому мученичество — прекраснейшая из побед. Именно такая концепция еще господствует при канонизации Людовика Святого. Тем не менее между королями-«страсготерпцами» и Людовиком Святым великая разница, которая диктуется эпохой и знаменует собой отрыв от традиции, тогда как Р. Фольц настаивает на континуитете. Страдания Людовика Святого — это скорее повседневное страдание тела и души, которое он терпеливо переносит или которого жадно ищет, чем драматичное событие, всецело привнесенное извне. Страдание, ставшее ценностью, присуще лишь предсмертным Страстям Христа. Это страдания человека, который приемлет свое человеческое состояние и превращает его в один из моментов своей силы не в унижение, а в возвеличение. Меняется не столько понятие королевской власти, сколько понятие страдания. Меняется и отношение к телу.

1659

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 40–41. Разным формам страстей в Средневековье посвящен журнал Medievales: Du bon usage de la souffrance. 1994. Automne. № 27.

1660

Одной из главных задач королевских ревизоров было собрать жалобы на несправедливые поборы, которые должны были повлечь за собой реституции со стороны короля. Реституция процентов ростовщиком или его наследниками — главное условие (наряду с покаянием) его вечного спасения. Трактаты «о реституциях» («De restitu-tionibus»), во множестве появившиеся в XIII веке, представляют немалый интерес по части практики кредита и затрагивающей эту материю церковной доктрины. Людовик Святой неустанно говорит о своем долге реституции в «Поучениях» сыну.

См.: Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 19.

1661

Geoffroy de Beaulieu. Vita… P. 14.

1662

Guillaume de Chartres. De Vita et de Miraculis… P. 33: Случилось однажды в одном парламенте, что некая дама, вычурно одетая (non modicum curiose), после улаживания своего дела при дворе вошла с небольшой группой людей в покои короля и завладела его вниманием. Действительно, она была, согласно заблуждениям и ложным суждениям людей того века о тщете телесной красоты, удивительно красива и славилась своей красотой. Король, всем сердцем преданный Богу, пожелал поговорить с ней запросто о спасении ее души. Он позвал бывшего там брата Жоффруа (де Болье) и сказал ему: «Я желаю, чтобы вы остались со мной и выслушали, что я скажу этой даме, которая просит меня поговорить с ней наедине». Когда все дела были улажены и эта дама осталась наедине с королем и упомянутым братом, король сказал ей: «Мадам, хочу напомнить вам лишь одно ради вашего вечного спасения. Говорили, что вы красавица, но вам известно, что это уже в прошлом. Поразмыслите же над тем, что красота тщетна и бесполезна и что она так быстро увядает, как цветок, век которого не долог. И вы не сможете его оживить, несмотря на всю вашу заботу и усердие. Так потрудитесь же обрести иную красоту, не телесную, а красоту души. Благодаря ей вы станете угодны нашему Творцу, и эта красота искупит все совершенные вами грехи, когда вы еще обладали вашей увядшей красотой». Дама смиренно внимала этим речам. Впоследствии она исправилась и вела себя более скромно и с достоинством. Об образе отношений с женщинами одного святого, весьма близкого Людовику Святому и в то же время весьма далекого от него, см. прекрасную книгу: Dalarun J. Francesco: Un passagio: Donna e donne negli scritti nelle leggende di Francesco d’Assisi. Roma, 1994. Образ женщины-соблазнительницы, которой должен противиться мужчина, относится к монашеской традиции.

1663

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 142–143: Когда одну женщину, принадлежавшую к высшему обществу Понту аза из рода Пьер-лей, арестовали сержанты святого короля, ибо, как говорили, она заставила человека, которого любила греховной любовью, убить ее мужа, а тело его сбросить в отхожее место (latrines) и когда она во всем призналась на суде, святой король пожелал, чтобы она понесла справедливое наказание, хотя королева Франции и графиня Пуатье (невестка, жена его брата Альфонса) и прочие дамы королевства и некоторые братья орденов миноритов и проповедников просили не казнить упомянутую даму, так как она глубоко раскаялась и покаялась. Друзья и кузены упомянутой дамы, королева и прочие вышеупомянутые люди уговаривали короля, чтобы в случае смертного приговора он не был приведен в исполнение в Понтуазе. Король обратился за советом к благородному и мудрому монсеньеру Симону де Нелю, и монсеньер Симон ответил, что приговор, приведенный в исполнение публично, — справедливый приговор. Тогда святой король приказал сжечь упомянутую даму в замке Понтуаза, и ее сожгли на глазах у всех.

1664

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 144.

1665

Enseignements / Ed. D. O’Connell… P. 186.

1666

Daumet G. Une femme-médecin au XIIIe siècle // Revue des études historiques. 1918. P. 69–71.

1667

Stein H. Pierre Lombard médecin de Saint Louis // Bibliothèque de l’École des chartes. 1939. № 100. P. 63–71.

1668

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 132–133.

1669

Я вновь, теперь уже в связи с телом и скорбью, обращаюсь здесь к текстам, процитированным выше в хронологическом порядке или по иному поводу.

1670

Отличное патологонозологическое досье на Людовика Святого содержится в старой работе: Dr. Brachet A. Pathologie des rois de France. P., 1903. Впрочем, автор, желая доказать наследственный характер эпилепсии, которой страдал Людовик XI, и безумие Карла VI*, усердно выискивает самые незначительные признаки помешательства или психических отклонений у всех королей из династии Капетингов, начиная с Гуго Капета, но делает это неубедительно. С кратким содержанием исследования можно ознакомиться в Приложении I, с. 689–690 наст. изд. О взаимосвязи между святостью и болезнью см.:

Trub C. L. B. Heilig und Krankheit Stuttgart, 1978. (Bochumer historische Schriften, 19).

См. также: Gauvart C. Les maladies des rois de France // L’Histoire: Numéro spécial: Les maladies ont une histoire. 1984. Nq 74. P. 93–95.

Разумеется, хронисты и биографы сообщали о «поносе» — Людовика VI, расстройстве желудка, ставшем патологией Филиппа I (1108–1137), о болезни, которую ошибочно считали сильным потоотделением, жертвами которой, вне всякого сомнения, были Филипп Август и Ричард Львиное Сердце во время крестового похода 1191 года, о слабом здоровье отца Людовика Святого Людовика VIII (1223–1226). Но эти болезни тела описываются как слабости, осложняющие жизнь, а болезни Людовика Святого стяжали ему заслуги и ореол святости.

*По мнению большинства исследователей, психическая болезнь Карла VI связана со следующим событием. В 1392 г. придворная молодежь во главе с братом короля герцогом Людовиком Орлеанским задумала устроить костюмированный бал, на котором они, в том числе король и герцог, вырядились то ли дикарями, то ли чертями, надев на себя просмоленные шкуры. Кто-то из придворных, желая получше рассмотреть эти наряды, поднес к ним факел. Одежда вспыхнула, пламя охватило нескольких ряженых, один из них сгорел заживо, король спасся, но в результате пережитого шока получил психическое заболевание, как оказалось, неизлечимое. Мнение о том, что Людовик XI страдал эпилепсией, является лишь гипотезой, к тому же не слишком обоснованной. Действительно, в конце жизни, начиная с марта 1479 г., король тяжело болел, у него явно наблюдались некоторые психические отклонения. Например, присущая ему от природы подозрительность превратилась в манию преследования, однако близкие к королю люди объясняли все это серией апоплексических ударов (то есть инсультов), случившихся с монархом, и симптомы его болезни — потеря памяти, речи и т. п. — свидетельствуют об их правоте.

См., например, мемуары близкого соратника самого Людовика XI Филиппа де Коммина (рус. пер.: Коммин Ф. де. Мемуары. М., 1986; особ. кн. VI).

1671

Boniface VIII. Р. 155.

1672

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 71.

1673

Ibid P. 21.

1674

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 60.

1675

Ibid P. 6.

1676

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 116.

1677

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 10.

1678

Eudes Rigaud // Recueil des historiens… T. XXI. P. 581.

1679

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 400.

1680

Pieta (ит. «оплакивание») — иконографический сюжет, изображающий оплакивание Богоматерью Христа. Она изображается сидящей, и тело ее мертвого Сына лежит у нее на коленях.

1681

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 113.

1682

Boniface VIII. P. 156.

1683

«Sic vir totus in fîde fixus, et totus in spiritum absorptus, quando magis erat malleis adversitatis et infirmatis adtribus, eo plus fervorem emittens, in se perfectionem fidei declarabat» (Guillaume de Chartres. De Vita et de Miraculis… P. 36).

1684

Сыну: «Если Господь Наш пошлет тебе гонение, болезнь или иное страдание, ты должен сносить их благодушно и быть благодарным Господу за это, ибо надо разуметь, что это делается для твоего же блага» (O'Connell D. Les Propos de Saint Louis… P. 186).

Дочери: «Любезная дочь, если вам выпадет страдание или болезнь или что иное… переносите это благодушно, благодаря Господа нашего, и умейте быть ему благодарной, ибо вы должны разуметь, что это делается для вашего же блага и что вы это заслужили» (Ibid. Р. 193).

1685

Сыну: «Если у тебя болит сердце, скажи об этом своему исповеднику» (Ibid. Р. 193).

1686

«И так блаженный король утешил этого больного и сказал ему, что он должен терпеливо переносить страдания этой болезни и что это его чистилище в этом мире и что он более достоин переносить эту болезнь здесь, чем страдать как-то иначе в грядущем» (Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 95).

1687

См.: Le Goff J. La Naissance du Purgatoire…

1688

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 16.

1689

Cp.: Meersseman G. G. Dossier de l’ordre de la pénitence au XIIIe siècle. Freiburg, 1961; Idem. Disciplinati e penitenti nel Duecento // Il movimento dei Disciplinati nel settimo centenario del suo inizio. P. 43–72.;

Magîi I. Gli uomini délia penitenza. Milano, 1977.

1690

Власяницы и бичи Людовика Святого хранились после его смерти в аббатстве Лиса, близ Мелена.

1691

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 122–123.

1692

«Camem ipsam quasi assidui asperitati cilicii… edomans… districtis etenim corpus atterebat jejuniis…, post ejus reditum supradictum, non in pluma vel paleis jacuit sed super ligneum lectum portabüem, mataratio simpli supeijecto, stramine nullo supposito decumbebat» (Boniface VIII. P. 158).

1693

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 134.

1694

«Там мы потеряли и нашего храброго и доблестного брата графа д’Артуа — вечная ему память. С тяжелым сердцем говорим мы об этой горестной утрате, хотя скорее должны бы этому радоваться; ибо верим и надеемся, что, обретя венец мученика, он вознесся на небо и там воздалось ему, как воздается святым мученикам» (O’Connell D. Les Propos de Saint Louis… P. 165).

1695

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 330.

1696

Geoffroy de Beaulieu. Vita… P. 17.

1697

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 114.

1698

Mathew Paris. Chronica majora… T. VIII. P. 89;

O’Connell D. Les Propos de Saint Louis… P. 139.

1699

Mathew Paris. Chronica majora… T. VIII. P. 64–65;

См.: O’Connell D. Les Propos de Saint Louis… P. 102. Этот текст я привожу полностью в ч. I наст. изд. в порядке хронологии.

1700

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 216.

1701

O’Connell D. Les Propos de Saint Louis… P. 171.

1702

Ibid. P. 169.

1703

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 23.

1704

Guillaume de Chartres. De Vita et de Miraculis… P. 30.

1705

Boniface VIII. P. 149–150, 156.

1706

Эту очень глубокую, очень горькую черту в Людовике Святом отлично прочувствовали двое великих: историк и психолог от биологии — Мишле и Р. Барт. Мишле в версии 1833 года «Истории Франции» (т. И, книга IV, глава VIII в: Michelet. Œuvres complètes // Éd. P. Viallaneix. 1974. T. IV. P. 586) цитирует исповедника в переводе на старофранцузский язык, осуществленном Гийомом де Сен-Патю с латинского текста Жоффруа из Болье, а в известном предисловии к «Истории Франции» 1869 года он писал: «Дар, о котором молил Людовик Святой и которого он не получил, этот дар обрел я: “слезный дар”». Р. Барт так комментирует интерес Мишле к отсутствию слез у Людовика Святого: «Другая среда инкубации: слезы. Слезы — это дар; Людовик Святой тщетно молил о нем Бога; Мишле была известна живительная сила слез; нет, не умозрительные, не метафорические слезы, а слезы из воды и соли, которые текут из глаз в рот, по лицу; ибо слезы — это жидкость, изливающаяся из сердца, о которой известно, что это не что иное, как подлинно животворящая сила» (Michelet par luimême. P., 1965. P. 157). Мишле усматривал в слезах характерную черту готического Средневековья: «Слеза, одна-единсгвенная слеза, упавшая на пол готической церкви, достойна упоминания» (Предисловие 1869 года к изд.: Michelet. Œvres complètes… T. IV. P. 167). Мысль, развиваемая в работе «Страсти как принцип искусства Средневековья»: «В этом вся тайна Средневековья, секрет неиссякаемых слез и его глубокий гений. Драгоценные слезы, они струились в чистых легендах, в волшебных стихах и, устремляясь к небу, кристаллизовались в гигантских соборах, вздымавшихся навстречу Господу!» (Ibid. Р. 593).

1707

Этот фрагмент содержится в прекрасном тексте Мишле, процитированном выше: Michelet. Œvres complètes. T. IV. P. 586. A вот текст латинского оригинала (Geoffroy de Beaulieu. Vita… P. 14): «Lacrymarum gratiam plurimam affectabat, et super hoc defectu confessori suo pie et humiliter conquerebatur, familiariter ei dicens, quod quando in letania dicebatur, Ut fontem lacrymarum nobis doues, devote dicebat: “O Domine, fontem lacrymarum non audeo postulare, sed modicae lacrymarum stillae mihi sufficerent ad cordis mei ariditatem et duritiam irrigandam”. Aliquando etiam confessori suo familiariter recognovit, quod quandoque Dominus in oratione aliquis lacrymas sibi dédit; quas cum sentiret per genuas suaviter in os influere, non solum cordi, sed gustui suo dulcissime sapiebant».

1708

Michelet. Op. cit P. 590–593.

1709

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 104.

1710

Ibid. Р. 86.

1711

Ibid. Р. 99.

1712

Ibid. Р. 86.

1713

Geoffroy de Beaulieu. Vita… P. 11.

1714

Guillaume de Chartres. De Vita et de Miraculis… P. 52.

1715

O’Connell D. Les Propos de Saint Louis… P. 186–187.

1716

Ibid. P. 193.

1717

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 59–111.

Гл. IX: «О любви к ближним»; X: «О сострадании к ближним»; XI: «О делах милосердных»; ХII: «О смирении его».

1718

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 74–75.

1719

Ibid. P. 93–96.

1720

Ibid. Р. 107–108.

1721

Boniface VIII. Р. 150.

1722

Ibid. Р. 157.

1723

Geoffroy de Beaulieu. Vita… P. 4–5.

1724

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 42.

1725

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 42.

1726

O'Connell D. Les Propos de Saint Louis… P. 186.

1727

О генезисе этого образа и культа см. прекрасное исследование: Sepière M.-Ch. L’Image d’un Dieu souffrant: Aux origines du crucifix. P., 1994.

Началу поклонения в XI–XIII веках Христу Страстей, распятому Христу, посвящена большая литература.

Я обращаюсь к работе: Francastel G. Le Droit au trône: Un problème de prééminance dans l’art chrétien du IVe au XIIe siècle. P., 1973.

Что касается Людовика Святого, то о многом говорят слова, приведенные Гийомом де Сен-Патю.

1728

Mathew Paris. Chronica majora… T. VI. P. 202;

O’Connell D. Les Propos de Saint Louis… P. 91.

1729

Ibid. P. 171.

1730

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 430.

1731

Mathew Paris. Chronica majora… T. V. P. 147;

O’Connell D. Les Propos de Saint Louis… P. 147; этот же хронист приводит иную версию слов Людовика Святого: «Или мы заставим этих тартар вернуться… в их места тартарейские…, или же они всех нас вознесут на небо».

1732

Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 101.

1733

Geoffroy de Beaulieu. Vita… P. 3–4.

1734

Geoffroy de Beaulieu. Vita… P. 23.

1735

Boniface VIII. P. 159.

1736

Joinville. Histoire de Saint Louis… P. 406.

1737

Ibid. P. 4.

1738

Се человек (лат.). — Примеч. пер.

1739

Heusch L. de. The Sacrificial Body of the King // Fragments for a History of the Human Body / Ed. M. Feher. N. Y., 1989. Vol. III. P. 387–394.

1740

См.: Lewis A. Le Sang royal…

1741

Провансальское возрождение — движение за возрождение провансальского языка и — шире — вообще провансальской (окситанской) культуры. Первой организацией, провозгласившей необходимость такого возрождения, стала Ассоциация фелибров, основанная в 1854 г. поэтами Ф. Мистралем и Ж. Руманилем. Фелибры изучали провансальский фольклор, стремились возродить окситанскую литературу и окситанский язык (на основе последнего они создали, с учетом временных перемен, так называемый новопровансальский язык), превратившийся в сельский говор. На новопровансальском языке и ныне издается некоторая литература, на нем вещает местное радио и телевидение на юге Франции, но широкого распространения он не получил. Несмотря на то, что в XX в. движение за провансальское возрождение приняло политический оттенок, вплоть до требований автономии и даже отделения Окситании, оно остается уделом довольно узкой группы интеллигентов юга Франции.

1742

Пример категоричного и анахроничного осуждения политики Людовика IX на окситанском Юге являет собой памфлет: Borzeix D., Pautal R., Serbat J. Louis IX (alias Saint Louis) et l’Occitanie…

Ж. Мадоль признает эксцессы королевской администрации на Юге, равнявшейся на модель управления всего королевства, но считает, что «несмотря на этот недостаток, правление Людовика IX было в целом отличным: он восстановил мир в стране, которого не было со времени римлян и который вскоре был потерян; он залечил раны, нанесенные религиозной и политической войной, длившейся почти тридцать лет»: Madaule J. Le Drame albigeois et l’unité française…

1743

Ж. Ле Гофф перечисляет здесь наиболее знаменитые французские (в широком смысле) жизнеописания, по которым потомство и судило о тех персонажах, которым посвящены эти книги: «Жизнь Карла Великого» (ок. 821), написанная секретарем императора Эйнхардом; «Жизнь Людовика Толстого» (ок. 1140), автором которой был приближенный короля, видный государственный деятель, аббат Сен-Дени и канцлер Франции Сугерий; «Мемориал Святой Елены» (1823), который создал придворный Наполеона I граф Эмманюэль де Лас Каз, удалившийся вместе с низложенным императором в 1815 г. на остров Светой Елены и ведший там дневник, который и был издан под вышеприведенным названием после возвращения во Францию, когда Наполеона не стало.

1744

Zink М. La Subjectivité littéraire…

1745

Династия Валуа происходит от графа Карла Валуа, внука Людовика Святого, младшего сына Филиппа III; династия Бурбонов — от младшего сына Людовика Святого, Роберта, графа Клермонского, женатого на наследнице сеньории Бурбоннэ.

1746

Третья республика — период в истории Франции (и политическое устройство этой страны в данный период) от падения режима Второй империи (правление Наполеона III) в 1870 г. до оккупации Франции в 1940 г. Вышедшие под редакцией французского историка Э. Лависса «История Франции» (до конца XVIII в.) (9 тт., 1900–1911) и «История современной Франции» (от 1789 до 1919 г.) (10 тт., 1920–1922) считались как бы официальной историей государства.

1747

Латинское слово «natio» (отсюда англ, и фр. «nation») происходит от «natus» — «родившийся, рожденный» и значит «рождение, происхождение», «род, племя, народ»; в Средние века оно означало также «землячество, группа людей, родившихся на одной территории», в позднее Средневековье — подданных одного государя и уже в Новое время — «нация» в современном (совершенно необязательно этническом) смысле.

1748

Devotio moderna (лат. «новое благочестие») — предреформационное духовное течение, возникшее в Нидерландах, но распространенное во Франции и Германии. Его последователи прямо не отрицали церковной обрядности, однако относились к ней с определенной настороженностью и считали ее несущественной по сравнению с внутренним религиозным чувством; они проповедовали идеи мирского аскетизма, то есть поисков спасения не в бегстве от мира, а в исполнении земных обязанностей как религиозных заповедей. Сторонники «devotio moderna» не создавали жестких организационных структур. Они распространяли свои идеи либо в рамках конгрегаций каноников, либо в особых братствах. Первым из них было Братство Общей Жизни, созданное в Девентере (Нидерланды) Хеертом Хрооте, но распространившееся по всем Нидерландам и Северной Франции. Члены братства практиковали совместную жизнь, общие трапезы, труд, общность имущества. В отличие от монашеских орденов и конгрегаций белого духовенства в братство входили и клирики и миряне. Члены братства не приносили формальных обетов и могли выйти из него в любое время. Общины братства располагались в частных домах, не имели единого центра (первая по времени основания девентерская община обладала лишь духовным авторитетом) и официально утвержденного устава.

1749

Chiffoleau J. Pour une histoire de la religion et des institutions médiévales // Cahiers d’histoire. 1991. P. 3–21.

1750

Немецко-американский историк Э. Канторович в 1927 г. выпустил книгу «Император Фридрих II». Ж. Ле Гофф намекает на то, что Канторовича, еврея по этническим корням, антифашиста (он эмигрировал в США в 1933 г.), все же затронула общая волна национализма в Веймарской Германии, где национальное чувство, принимавшее вообще в Германии временами довольно истерические формы, особенно обострилось после поражения в Первой мировой войне ввиду жесткой позиции держав-победительниц, продиктовавших Германии условия Версальского мира («версальский диктат») и стремившихся обескровить страну.

См. также: Эксле О. Г. Немцы не в ладу с современностью: «Император Фридрих II» Эрнста Канторовича в политической полемике времен Веймарской республики // Одиссей. Человек в истории. 1996. М., 1997.

1751

Kantorowicz Е. H. L’Empereur Frédéric II…

1752

Выражаю благодарность К. Рибокур и М. К. Гано за их изыскания об О. Браше, которые они провели для меня. О. Браше посвящен некролог, написанный II. Мейером (Meyer P. // Romania. 1898. Т. 27. Р. 517–519), и статья: Amar R. d., Brachet // Dictionnaire de biographie française. 1956. T. VII. Col. 128.

1753

Раздел, посвященный Людовику IX, занимает в нем с. 353–408. Тема предисловия — «Методология исторической клиники» — это тема будущего. О. Браше всегда впереди.

1754

Школа Хартий (полное название — Национальная Школа Хартий) — основанное в 1821 г. научно-исследовательское учреждение Франции, занимающееся изучением и изданием древних текстов, палеографией и дипломатикой. Там сложилось особое научное направление (также именуемое Школой Хартий), ставящее во главу исторического исследования изучение текстов и скептически относящееся к любым теоретическим обобщениям и выводам. Школа «Анналов» во многом складывалась в полемике со Школой Хартий.

1755

Камель. — Имеется в иду египетский султан ал-Малик ал-Камиль. В феврале 1229 г. император Фридрих II заключил с ним, без единого сражения, мирный договор, по которому Иерусалим, захваченный крестоносцами в 1099 г. и отбитый Саладином в 1187 г., снова возвращался христианам (в марте 1229 г. Фридрих короновался иерусалимской короной, хотя Иерусалимское королевство с временной столицей в Акре продолжало существовать); договор заключался на 10 лет. В 1239 г. крестоносцы (Фридрих, занятый собственными делами в Европе, еще в 1230 г. покинул Святую землю) снова начали военные действия, но уже в феврале 1241 г. подтвердили мирный договор, на этот раз с сыном и наследником ал-Камиля; им был Салих Наджим ад-Дин Айюб. Однако распри в среде крестоносцев, их союз с сирийскими мусульманами — противниками Айюба — привели к тому, что султан возобновил войну и в сентябре 1244 г. его войска взяли Иерусалим. Айюб умер вскоре после высадки Людовика Святого в Египте, и соглашение пленный французский король заключал с его сыном Туран-шахом. Но вскоре Туран-шах был свергнут и убит мамлюками, и с ним прекратилась династия потомков Саладина.

1756

O’Connell D. Les Propos de Saint Louis… P. 163–172.

Content

Жак Ле Гофф
Людовик IX Святой

От переводчика

Предисловие

От автора

Введение

Часть I Жизнь Людовика Святого

Глава первая От рождения до женитьбы (1214–1234)

Глава вторая От женитьбы до крестового похода (1234–1248)

Глава третья Крестовый поход и пребывание в Святой Земле (1248–1254)

Глава четвертая Между походами Второй крестовый поход и смерть (1254–1270)

Возвращение печального крестоносца

Миротворец

Людовик IX и будущее династии Капетингов и королевской семьи

Людовик IX снова берет крест

Глава пятая Навстречу святости От смерти до канонизации (1270–1297)

Часть II Производство памяти о короле А был ли Людовик святой?

Глава первая Король официальных документов

Глава вторая Король агиографов нищенствующих орденов: святой король обновленного христианского вероучения

Глава третья Король аббатства Сен-Дени: династический и «национальный» святой король

Глава четвертая Король примеров (exempla)

Глава пятая Предтечи Людовика Святого в ветхом завете

Глава шестая Король «Зерцала государей»

Глава седьмая Король иностранных хронистов

Глава восьмая Король общих мест: существовал ли Людовик Святой?

Глава девятая «Подлинный» Людовик IX Жуанвиля

Глава десятая Людовик Святой между моделью и индивидуумом

Часть III Людовик Святой, король идеальный и уникальный

Глава первая Людовик Святой в пространстве и во времени

Мир Людовика Святого

Время Людовика Святого

Глава вторая Образы и слова

Глава третья Слова и жесты: безупречный король

Слово короля

Хорошо темперированные жесты

Людовик Святой в застолье: между королевским пиршеством и умерщвление плоти

Глава четвертая Трехфункциональный король

Глава пятая Людовик Святой — король феодальный или король Нового времени?

Глава шестая Людовик Святой в семейном кругу

Глава седьмая Религия Людовика Святого

Глава восьмая Конфликты и критика

Глава девятая Людовик Святой, король — помазанник божий, чудотворец и святой

Сакральность короля Франции

Святость Людовика Святого

Глава десятая Король страждущий, король-христос

Заключение

Иллюстрации

Приложения

Приложение I

Приложение II

Библиография

Хронология

Генеалогические таблицы

Карты

Nachsatz

Примечания