Ольга Игоревна Тогоева

Еретичка, ставшая святой

Две жизни Жанны д’Арк

От автора

«Она знает, что я сделал для нее все, что мог»

Жюль Киьира — Феликсу Дюпанлу, епископу Орлеанскому

«Немало истин окажутся здесь очевидными лишь после того, как обнаружится цепь, связующая их с другими истинами. Чем больше будут размышлять над подробностями, тем более будут убеждаться в верности общих начал. Самые эти подробности приведены мною не все, ибо кто может сказать все и не показаться при этом смертельно скучным?»

Монтескье Ш.-Л. О духе законов

В основе этой книги лежит докторская диссертация «Формирование культа святой Жанны д’Арк и политическая культура Франции (XV–XIX вв.)», которую я защитила 20 марта 2013 г. в Институте всеобщей истории РАН. Я глубоко признательна членам Диссертационного совета, высоко оценившим мою работу, а также Наталье Ивановне Басовской (РГГУ), Павлу Юрьевичу Уварову (ИВИ РАН, НИУ ВШЭ) и Олегу Федоровичу Кудрявцеву (МГИМО МИД РФ), согласившимся стать моими официальными оппонентами и высказавшим крайне важные для меня соображения. Особая благодарность — моим коллегам из Отдела исторической антропологии и истории повседневности ИВИ РАН, принявшим самое живое и деятельное участие в обсуждении этого исследования на всех этапах его создания. Впрочем, список тех, кто помогал мне словом и делом, кажется поистине бесконечным, и я, пожалуй, не решусь привести его полностью. Скажу лишь, что без энергичной и самоотверженной поддержки Ю. П. Крыловой, М. А. Бойцова, А. А. Котоминой, А. В. Чудинова, А. Ю. Серегиной, Д. Ю. Бовыкина, В. Ю. Михайлина (Саратов), Н. А. Елагиной (Санкт-Петербург), Е. С. Решетниковой (Париж), Ю. Дресвиной (Оксфорд), А. Белкиной (Гарвард), О. Караськовой-Эсри (Париж), В. Г. Ченцовой (Париж), Франсуазы Мишо-Фрежавиль (Орлеан), Оливье Бузи (Орлеан), Жан-Мари Мартена и Бернадетт Мартен-Изар (Париж/Рим), Жан-Патриса Буде (Орлеан) и Клод Товар (Париж) мне не удалось бы собрать тот массив источников и литературы, который был использован в монографии. Не смогла бы я этого сделать и без поддержки Дома наук о человеке (Париж) и Центра Жанны д’Арк (Орлеан), способствовавших моим исследованиям во Франции. Что же касается работы в Москве, то ее успех в огромной степени зависел от понимания и соучастия моих мужа и дочери. Только они знают, как труден был мой путь. Им я и посвящаю эту книгу.

Введение

Другая история Жанны д’Арк

Что мы знаем о Жанне д’Арк? Да практически все! Так подумает или скажет каждый из нас. В любом школьном или университетском учебнике мы прочтем, что Орлеанская Дева была истинной народной героиней, которая объединила вокруг себя французов, повела их за собой, приложила все силы для освобождения страны в ходе Столетней войны и, наконец, трагически погибла от рук англичан[1]. Если немного расширить круг чтения, то мы, без сомнения, узнаем также, что Жанна родилась 6 января 1412 г., происходила из семьи простых крестьян и в детстве пасла общинное стадо. В 13 лет она начала слышать некие «голоса» (т. е., как ей казалось, получать Божественные откровения), а через три года сбежала из дома, дабы отправиться в Шинон к дофину Карлу, который не только поверил в ее избранность, но поставил ее во главе своего войска. В конце апреля 1429 г. Жанна прибыла в Орлеан, осажденный англичанами, и уже 8 мая заставила противника отступить от стен города. Одержав ряд выдающихся военных побед в долине Луары, она сопроводила дофина в Реймс, где 17 июля он был коронован как Карл VII. В последующие месяцы, в результате ряда неудачных операций, девушка утратила доверие своего короля и оказалась в Компьене, где была захвачена в плен 23 мая 1430 г. На судебном процессе, начавшемся в феврале 1431 г. в Руане, Жанну осудили как еретичку и приговорили к смерти. Казнь состоялась 30 мая 1431 г.[2]

Огромное количество сохранившихся от XV в. источников, а также поистине безбрежное море научных (и псевдонаучных) работ заставляют нас верить в то, что история Жанны д’Арк — один из наиболее известных нам средневековых сюжетов[3]. Однако это далеко не так. В действительности личность Орлеанской Девы остается для нас абсолютной загадкой — и, возможно, останется таковой навсегда.

Данное замечание относится не только к одной из наиболее дискутируемых на протяжении веков проблеме «голосов» Жанны, их возможного происхождения и их реальности, над которой ломали головы уже ее современники[4]. Даже известные нам сугубо биографические сведения о девушке при ближайшем рассмотрении выглядят не слишком надежными. Так, «точная» дата ее рождения оказывается указана в од-ном-единственном источнике, данные которого никакими иными текстами не подтверждаются. Более того, «чудо появления» французской героини на политической сцене воссоздано в нем в полном соответствии со средневековым литературным каноном и отсылает к наиболее авторитетному для того времени образцу — рождению Иисуса Христа[5]. Сомнительным начинает казаться и крестьянское происхождение Жанны, стоит лишь перечитать рассказы ее односельчан, свидетельствовавших на процессе по ее реабилитации в 1455–1456 гг. Семейство д’Арк, обладатели каменного двухэтажного дома в центре их родной деревни, считалось среди местных жителей весьма зажиточным и достойным[6]. Впрочем, даже столь привычная нам фамилия французской героини, возможно, была для нее «чужой», поскольку, по ее собственным словам, в Домреми все девушки получали фамилию матери. Таким образом, прославленная дочь Жака д’Арка и его супруги Изабеллы должна была бы зваться Жанной де Вутон[7]. И уж во всяком случае она не являлась пастушкой, хотя именно так описывали ее большинство авторов XV в. Более внимательное знакомство с их сочинениями приводит к выводу, что делалось это отнюдь не из стремления следовать реальным фактам, но из желания превратить девушку в «простеца», чей разум открыт слову Божьему, кто может слышать откровения Свыше и действовать в соответствии с ними. Такое прочтение образа Жанны основывалось исключительно на библейских примерах — историях жизни Иакова, Моисея, Давида — и было необходимо людям Средневековья, дабы осмыслить в привычных для них категориях новое незнакомое явление, с которым они столкнулись[8].

Иными словами, в текстах, посвященных Жанне д’Арк и созданных как при ее жизни, так и после ее смерти, главной, как представляется, оказывалась не столько историческая, сколько символическая реальность, значительно более важная для создания идеальной героини Франции. Сложность и парадоксальность истории Девы (как и некоторых других героев прошлого) собственно и заключается в необходимости постоянно помнить об этой двойственности, осознавать тот факт, что процесс мифологизации ее личности начался еще в XV в. и продолжается до сих пор. Как следствие, на протяжении веков существовали разные Жанны д’Арк — реальная девушка и ее образ, постоянно мутировавший под влиянием политических, религиозных, правовых, а также общих мировоззренческих установок периода Средневековья, Нового и Новейшего времени.

Одному из вариантов подобной мифологизации — возможно, самому интересному и важному из всех — и посвящена данная книга. Речь в ней пойдет не о событиях жизни Орлеанской Девы, но о ее постепенном превращении в святую — официально канонизированную католической церковью и почитаемую как покровительница Франции[9]. Это будет другая история Жанны д’Арк — история создания и развенчания легенд, сознательной (или неосознанной) подтасовки фактов и редактуры текстов, борьбы литературных амбиций и яростных споров по самым важным проблемам той или иной эпохи…

Изучение процесса «рождения» нового святого — задача увлекательная, но вместе с тем исключительно сложная. В подобном исследовании интерес вызывает прежде всего возможность понять многие особенности мировосприятия людей прошлого: их систему ценностей, социальные, религиозные и политические симпатии. Сложность же такой работы заключается в том, что процесс «превращения» обычного человека в святого всегда предполагает создание определенной легенды, составные части которой заранее и хорошо известны его непосредственным участникам, однако далеко не всегда соответствуют реальным событиям прошлого. Прежде всего они, безусловно, отражают особенности религиозности как современников предполагаемого святого, так и их потомков. Вместе с тем элементы подобной легенды на том или ином этапе ее развития могут не совпадать с нормами канонического права, являющимися основой любой официальной канонизации, вследствие чего возникает необходимость их ревизии и адаптации. Причины такого несовпадения чаще всего кроются в политической истории того региона, в границах которого начинает складываться культ святого, в особенностях политической культуры общества, претерпевающей большие или меньшие изменения на протяжении столетий и активно влияющей в том числе и на представления о святости. В редчайших случаях от начала почитания потенциального святого до момента его официального признания церковью проходит всего несколько лет или десятилетий, значительно чаще это событие откладывается на века.

Именно такую ситуацию мы наблюдаем в случае с канонизацией Жанны д’Арк, личность которой и связанные с ее появлением на политической сцене события по праву считаются одним из главных «мест памяти» не только французской, но и общеевропейской истории[10]. Значение ее феномена не меняется от того, идет ли речь о деконструкции уже сложившегося национального мифа или об уточнении элементов, составляющих национальную идентичность современных французов[11]. И в том, и в другом случае остается совершенно очевидным, что фигура Орлеанской Девы — плоть от плоти прошлого Франции, ее политической истории — не только средневекового, но и значительно более позднего периода, когда память о ней служила интересам самых различных, порой диаметрально расходящихся во взглядах группировок[12].

Вместе с тем, и это обстоятельство ни в коем случае не следует сбрасывать со счетов, для нас, людей XX–XXI вв., Жанна д’Арк является святой, в 1894 г. признанной Ватиканом Достопочтенной, в 1909 г. ставшей Блаженной, а в 1920 г., наконец, канонизированной официально. Таким образом, политическое прочтение ее образа на протяжении по крайней мере двух последних столетий пребывает в неразрывной связи с его сугубо религиозным восприятием. Именно так феномен Девы традиционно интерпретируется в научном сообществе, для представителей которого она остается прежде всего «святой конца XIX века»[13].

Ни в коем случае не пытаясь опровергнуть данное заключение, замечу, что само явление святости, тем не менее, принадлежит к категориям большой длительности (la longue durée): оно относится к разряду понятий, существующих на протяжении всего развития культуры, то становясь ее центром, то оказываясь в маргинальном положении. Иными словами, исследование процесса «превращения» того или иного конкретного персонажа прошлого в святого предполагает не только утверждение существования некоего исторического явления, не только описание событийной стороны дела, но в первую очередь попытку его рассмотрения в динамике — в развитии, которое совсем не обязательно при этом окажется поступательным.

Именно такой подход к изучению формирования образа святой Жанны д’Арк представляется мне наиболее актуальным. Прежде всего потому, что Орлеанская Дева была и остается единственной католической святой, осужденной церковным судом за ересь в 1431 г., реабилитированной в 1456 г. и официально канонизированной в начале XX в. Уже одно это обстоятельство вызывает исследовательский интерес и заставляет задуматься о том, что обстоятельства и условия формирования ее культа были в высшей степени неординарными, если не уникальными. Не менeе важным является и то обстоятельство, что XVI–XVIII вв. традиционно считаются в историографии периодом практически полного забвения Орлеанской Девы во Франции[14]. Рассмотрение ее истории через понятие святости, категорию большой длительности, позволит, с моей точки зрения, существенно расширить наши представления о восприятии Жанны д’Арк на разных этапах французской истории, восполнив явные пробелы в изучении данной проблемы и уточнив ее отдельные вопросы. Оно также позволит совместить в рамках одного исследования историю сложных связей и взаимодействия религиозных и политических идей, оказывавших влияние на понимание святости французами на протяжении нескольких веков.

Подобная постановка проблемы, впрочем, представляется мне актуальной не только в связи с современным состоянием дел в изучении эпопеи Жанны д’Арк (études johanniques). Так называемые агиографические исследования (исследования феномена святости и культов святых), имеющие давние традиции в западной историографии, в последние десятилетия выходят на совершенно новый уровень[15]. От в достаточной мере формальных описаний событийной стороны процесса (выяснения географических и временных условий бытования культов, создания биографий отдельных святых и публикаций их житий или откровений) историки постепенно переходят к использованию данного материала в историко-культурных, историко-социальных и историко-правовых работах, пытаясь через анализ представлений о святости оценить особенности ценностных (религиозных, политических и правовых) ориентиров в жизни людей той или иной конкретной эпохи. Что же касается отечественной науки, то здесь подобные исследования, долгое время остававшиеся практически под запретом, переживают в последние годы очевидный подъем, связанный не в последнюю очередь с изменением в отношении к религии и церкви в нашей стране, с все возрастающим влиянием этих последних на нашу повседневную жизнь, но вместе с тем — с возникновением новых или ревизией старых мифов о национальных святых и их роли в русской истории[16].

Столетия, миновавшие со смерти Жанны д’Арк в 1431 г. до ее официальной канонизации в 1920 г., уже сами по себе наводят на предположение^ том, что процесс создания ее образа святой и сопутствующий ему процесс мифологизации ее личности и деяний, нашедшие отражение в многочисленных источниках (будь то судебные документы, хронистика, исторические сочинения или художественная литература), заняли весьма продолжительный отрезок времени. Таким образом, главной целью моего исследования стало выделение и изучение всех возможных составляющих мифа о святой героине Франции, возникавших на протяжении всего этого периода, находившихся в сложных взаимоотношениях и испытавших на себе влияние различных политических процессов и политической культуры французского общества в целом.

И все же основное внимание я уделила XV веку — времени, когда создавались основные источники по истории Жанны д’Арк, явившиеся базой для изучения ее феномена в последующие столетия. Рассмотрению проблемы восприятия «пастушки из Домреми» ее современниками посвящены первые три главы этой книги. В них речь пойдет не только о событийной стороне дела (первом свидании девушки с дофином Карлом весной 1429 г. в Шиноне, ее удачных и неудачных военных операциях, ее осуждении как еретички и вероотступницы и последующей реабилитации). Мы поговорим и о весьма специфическом политическом и религиозном климате, сделавшим возможным само появление Орлеанской Девы на исторической сцене: об особенностях развития женского профетизма в Западной Европе XIV–XV вв.; о существовавших в то время во Французском королевстве и обусловленных тяготами Столетней войны надеждах на пришествие нового спасителя; о концепции самопровозглашенных пророков в трудах средневековых теологов и о возможности использования разработанной ими доктрины discretio spirituum, направленной на различение истинных и ложных пророков, применительно к «казусу» Жанны д’Арк. Именно в рамках discretio spirituum мы попытаемся оценить правовые аспекты процесса 1431 г. и выдвинутые на нем против Девы обвинения в колдовстве и ереси, представлявшие в XV в. «обратную сторону» отличительных качеств истинного святого. С тех же позиций мы проанализируем и особенности конструирования свидетельских показаний на процессе по реабилитации Жанны, проведенном в 1455–1456 гг., а также основные темы, затронутые в трактатах французских теологов, которые были созданы специально для данных слушаний.

Только детальный анализ всех этих сюжетов позволит нам перейти к рассмотрению следующего этапа другой истории Жанны д’Арк — к изучению ее образа, возникающего в текстах раннего Нового времени, изменений, которые произошли в данный период по сравнению с эпохой Средневековья в оценке ее личности под влиянием принципов гуманистического историописания XVI в., «теологического поворота» во французской исторической науке второй половины XVI в. и «католического Возрождения» начала XVII в. Мы попробуем понять, каким образом в современной историографии возникла идея о полном забвении Орлеанской Девы во Франции того времени, и разобраться, имеет ли подобная гипотеза право на существование. Что нового привнесла в образ Жанны любовь авторов XVI–XVII вв. к античным героям? Как отразилось на его трактовке длительное противостояние европейских католиков и протестантов? Какое влияние оказали на его прочтение зарождение абсолютизма и склонность французских историков к провиденциализму? Какую роль в новом понимании политической деятельности Жанны сыграли Людовик XI и кардинал Ришелье? На все эти вопросы я попытаюсь ответить в четвертой главе книги.

Наконец, пятая глава будет посвящена самому любопытному этапу в истории формирования образа святой Девы — XVIII и XIX векам. Мы поговорим здесь об эпохе Просвещения и о Революции 1789 г. О Вольтере и о том влиянии, которое его исторические и художественные произведения оказали на восприятие его современниками эпохи Средневековья. О противостоянии представителей республиканского, либерального и католического направлений французской историографии, находившем, в частности, отражение в трактовке личности и деяний Жанны д’Арк. О совершенно особой роли, которую сыграли в утверждении ее культа католические круги Орлеана — города, где начиная с XV в. никогда не забывали о Деве. Историю формирования этого специфического «места памяти» мы проследим через все произведения, созданные орлеанскими авторами об их героине: от самых первых, посвященных исключительно ей хроник XV в., через исторические и художественные сочинения XVI–XVII вв., через целый корпус панегириков, произносившихся в ее честь в соборе св. Креста в XV–XIX вв., до материалов ординарного процесса по ее канонизации 1874–1875 гг., инициированного монсеньором Феликсом Дюпанлу, епископом Орлеана.

Рассказом о первой попытке официального признания святости Жанны д’Арк я и завершу свое повествование. Последующие события — борьба за право считать Орлеанскую Деву «своей», развернувшуюся между республиканцами и католиками в конце XIX — начале XX в. в Парламенте и Парижском университете, дебаты вокруг дела Дрейфуса и еврейского вопроса во Франции и связанная с ними актуализация сугубо источниковедческих штудий, касающихся истории Жанны д’Арк, превращение культа Девы в общенациональный в ходе Первой мировой войны и последовавшая за ним официальная канонизация французской героини Ватиканом — останутся за рамками данной работы[17]. Прежде всего потому, что все эти вопросы уже не относятся к главной теме моего исследования, посвященного особенностям формирования представлений о Жанне д’Арк. На мой взгляд, восприятие ее как истинной святой к тому моменту, когда Орлеанский епископат начал кампанию по ее канонизации, вполне четко закрепилось во французском обществе: не случайно именно на том основании, что культ Девы уже существует, первая попытка официального признания ее святости была прервана Ватиканом.

Вот почему хронологические рамки моего исследования охватывают период с 1429 г., когда Жанна впервые появилась на исторической сцене, до рубежа XIX–XX вв. Именно к этому моменту, насколько можно судить, уже произошли все основные изменения в восприятии французской героини ее соотечественниками, и процесс оформления ее святого образа оказался практически завершен. Вне всякого сомнения, это не означает, что фигура Орлеанской Девы не подвергалась более никаким ревизиям на протяжении XX и XXI вв. Напротив, перед историками здесь открывается огромное поле исследований в области правовой и политической теологии и имагологии, новейших символики и метафорики, очень часто по-прежнему использующих хорошо известные средневековые образы и образцы. Однако это — уже совсем иная история Жанны д’Арк, над которой я позволила себе лишь приподнять завесу.

Глава 1

1429 г.: пророк в своем отечестве

§ 1. Явление Жанны д’Арк

При всем многообразии существующих на сегодняшний день исследований, посвященных деяниям Жанны д’Арк, точная дата ее появления на исторической сцене остается по-прежнему неизвестной[18]. С уверенностью, однако, можно говорить о том, что весна 1429 г., когда во Франции и за ее пределами начали распространяться самые первые известия о странной девушке, прибывшей из Лотарингии и объявившей себя спасительницей королевства, стала для французов одним из самых тяжелых этапов войны, названной впоследствии Столетней[19].

Как известно, военное противостояние Англии и Франции начиналось как сугубо династический конфликт. После кончины в 1314 г. Филиппа IV Красивого (1285–1314) и смерти троих его сыновей — Людовика X Сварливого (1314–1316), Филиппа V Длинного (1317–1322) и Карла IV Красивого (1322–1328) — династия Капетингов, правившая Французским королевством на протяжении трех с лишним столетий, прервалась. Право занять пустующий престол оспаривали два претендента: английский король Эдуард III (1327–1377), внук Филиппа Красивого, сын принцессы Изабеллы, и граф Филипп Валуа, приходившийся Филиппу Красивому племянником. Именно его французские бароны сочли наиболее подходящим кандидатом, и в апреле 1328 г. он был избран королем под именем Филиппа VI (1328–1350). Эдуард III, казалось бы, примирился с таким поворотом событий и даже принес своему новому сеньору вассальную присягу за английские владения на территории Франции — герцогство Гиень и графство Понтье. Однако осенью 1337 г. он вновь предъявил права на корону предков, и английские войска вторглись на континент. Так началась война, длившаяся с перерывами более ста лет, вплоть до 1453 г.

Столетняя война, в отличие от войн современности, не велась одновременно на нескольких фронтах и представляла собой, скорее, череду крупных самостоятельных операций, отстоявших друг от друга во времени. На первом ее этапе инициативу захватили англичане: в 1346 г. при Креси и в 1356 г. при Пуатье они нанесли сильнейшие поражения своим противникам. В следующее десятилетие, однако, удача оказалась на стороне французов, которые не только вытеснили англичан с оккупированных территорий, но и заключили с ними длительное перемирие, которое оказалось нарушено английским королем Генрихом V Ланкастером (1413–1422). В ночь на 13 августа 1415 г. во главе двенадцатитысячного войска он высадился в устье Сены и 25 октября того же года разгромил французов при Азенкуре.

Успеху англичан на этом этапе войны способствовали и внутренние проблемы Французского королевства. Политические партии при дворе безумного Карла VI (1380–1422), т. н. бургиньоны и арманьяки, никак не могли поделить сферы влияния[20]. В 1418 г. герцог Бургундский захватил Париж и начал править от имени короля в качестве регента. Его убийство в 1419 г. подтолкнуло партию бургиньонов к политическому союзу с англичанами, результатом которого стал заключенный в мае 1420 г. в Труа договор: по нему французский дофин Карл объявлялся виновным в смерти герцога и лишался права претендовать на престол. Наследником официально был объявлен английский король Генрих V, получивший в жены дочь Карла VI, Екатерину[21].

Для Франции договор в Труа означал потерю не только независимости, но и территориальной целостности: англичанам отходила Нормандия и крупные порты на Атлантике — Бордо и Байонна; бургундцы претендовали на восточные провинции страны — Пикардию и Шампань. Дофин Карл, принявший после смерти отца в 1422 г. королевский титул, занял области к югу от Луары, вдоль которой располагался ряд укрепленных городов и замков, преграждавших путь английским войскам. Ключевую стратегическую позицию среди них занимал Орлеан, контролирующий дороги, которые связывали Северную Францию с Пуату и Гиенью. К весне 1429 г. он уже около полугода находился в осаде, начавшейся 12 октября 1428 г. Англичане окружили город практически со всех сторон, лишив его связи с неоккупированной территорией. Взятие Орлеана означало бы фактически полное поражение Франции, поскольку южнее у королевских войск не было крепостей, способных остановить натиск противника[22]. Как писал впоследствии один из ближайших советников дофина Карла, архиепископ Амбрена Жак Желю, положение дел французов стало настолько тяжелым, что «не было никакой надежды на то, что господин король сможет отвоевать свои земли при помощи людей. Силы его врагов и их приспешников росли по мере того, как силы его сторонников уменьшались»[23].

Именно в этот критический момент ко двору Карла, который с 1427 г. располагался в Шиноне, прибыла Жанна д’Арк в сопровождении своих спутников, Жана де Нуйомпона (по прозвищу Жан из Меца) и Бертрана де Пуланжи. Девушка, согласно ее собственным показаниям на обвинительном процессе 1431 г., очевидно, рассчитывала немедленно увидеться с дофином и добиться от него поддержки в деле спасения Франции: недаром она заранее предупреждала его о своем появлении и намекала на «помощь» (auxilium) и «добрые известия» (quodque sciebat multa bona pro eo), которые ему везет[24]. Однако в действительности встреча с Карлом произошла далеко не сразу, и тому было несколько причин.

Одна из них крылась в характере самого дофина — человека недоверчивого, осторожного, весьма взвешенно принимавшего любые политические решения и предпочитавшего во всем опираться на своих ближайших советников: духовника Жерара Маше, великого камергера Жоржа де Ла Тремуйя, архиепископа Реймса и канцлера Франции Реньо Шартрского, члена королевского совета Робера Ле Масона и капитана Шинона, а впоследствии бальи Орлеана Рауля де Гокура[25]. Именно с этими людьми предстояло встретиться Жанне д’Арк в первую очередь. Именно они должны были решить, стоит ли доверять странной молодой девушке, убеждавшей всех в том, что она — посланница самого Господа.

Впрочем, Жанна была далеко не первой визионеркой, которая пыталась добиться внимания властей. На вторую половину XIV-первую половину XV в. в Западной Европе пришелся подлинный расцвет «светской» религиозности и, в частности, женского профетизма. Первой в ряду наиболее известных средневековых женщин-мистиков стала св. Хильдегарда Бингенская (XII в.), прославившаяся своими предсказаниями и отправлявшая многочисленные послания как светским, так и церковным правителям, желая предупредить их о грядущих переменах и пригрозить страшными карами, если они не подчинятся Божьей воле и не станут заботиться о процветании церкви и своих подданных. Именно Хильдегарда явилась предтечей самых известных провидиц XIV в. — Бригитты Шведской (ум. 1373) и Екатерины Сиенской (ум. 1380), с именами которых обычно связывают начало настоящего «нашествия» женщин-мистиков в странах Западной Европы, вызванного в первую очередь Великой Схизмой. Следствием постоянных конфликтов, сотрясавших в то время церковь, стало всеобщее представление о коррумпированности как церковной, так и светской власти, о ее повсеместном впадении в грех. Требовалось, таким образом, искать новые, отличные от привычных пути спасения. Только в такой ситуации женщины, доселе занимавшие в религиозной и политической жизни общества подчиненное положение, могли обрести право голоса и превратиться в носителей Божественных откровений[26].

Как отмечал французский историк Андре Боше, мистические способности как правило обнаруживались у самых обычных верующих, простолюдинок, отличавшихся однако особой набожностью. В результате откровения Свыше такая женщина в какой-то момент понимала, что избрана Господом, дабы нести Его слово окружающим людям. Ее и впоследствии могли посещать видения и откровения, а полученную таким образом информацию женщина-мистик стремилась сообщить (чаще всего — в форме писем) церковным иерархам и/или светским сеньорам, чьей основной задачей и являлось спасение церкви и всех христиан[27].

Во Франции женский мистицизм получил не меньшее распространение, чем, например, в Италии. Местные провидицы — Констанция из Рабастена, Жанна-Мария де Майе, Мария Авиньонская (Мария Робин) — точно так же интересовались Великой Схизмой и положением дел в церкви и предлагали свои пути выхода из кризиса, дабы христиане могли избежать кар Господних, которые в противном случае неминуемо бы на них обрушились. Роль светских правителей (как местных сеньоров, так и французского короля) виделась им в помощи церковным иерархам в выборе достойного наследника св. Петра, а также в организации нового крестового похода, в результате которого христианская вера должна была особенно укрепиться[28]. При этом визионерки часто не ограничивались одними лишь письмами[29] и пытались лично встретиться с тем или иным правителем, чтобы донести до него суть полученных откровений. Так, Екатерина Сиенская последовательно добивалась аудиенций у пап Григория IX и Урбана VI, желая примирить их с Флоренцией, а Жанна-Мария де Майе дважды виделась с Карлом VI и с его супругой Изабеллой Баварской, которую всячески порицала за роскошь и разврат, царившие при ее дворе[30].

У всех этих женщин действительно было много общего с Жанной д’Арк, начиная со скромного происхождения и заканчивая желанием непременно увидеть французского правителя и лично рассказать ему о своих видениях[31]. Именно так полагала английская исследовательница Марина Уорнер, писавшая, что советники дофина Карла допустили девушку ко двору как раз потому, что приняли ее за одну из хорошо знакомых им провидиц[32] Это утверждение, на мой взгляд, нуждается в уточнении, поскольку мы знаем, что европейские монархи далеко не всегда принимали у себя даже хорошо известных женщин-мистиков. Так случилось, к примеру, с Марией Авиньонской, чудесное исцеление которой на могиле кардинала Пьера Люксембургского и последовавшая затем целая серия откровений в 80–90-х гг. XIV в. активно обсуждались не только при дворе Климента VII и во всей папской столице, но и в Северной Франции. Тем не менее, желанию Марии лично увидеться с Карлом VI, которого она собиралась убедить в необходимости организовать новый крестовый поход, не суждено было осуществиться: до короля ее не допустили[33]. Что же касается Жанны д’Арк, то на момент своего появления в Шиноне она не обладала никакой известностью, что, как мне кажется, делает гипотезу М. Уорнер не слишком убедительной.

Пытаясь разрешить данную проблему и дать собственный ответ на вопрос, каким образом девушку все же приняли при дворе, французский историк Жак Поль предположил, что решающую роль здесь сыграли старинные пророчества, о которых прекрасно знали советники дофина Карла и в которых говорилось о пришествии некоей Девы, способной спасти Францию[34]. Действительно, если верить дошедшим до нас документам, весной 1429 г. при королевском дворе обсуждалось несколько таких предсказаний и их возможная связь с появлением Жанны д’Арк. Об одном из них, так называемом пророчестве Мерлина, она сама вспоминала в ходе процесса 1431 г.: «Когда она пришла к королю, некоторые [люди] спрашивали ее, есть ли в окрестностях ее деревни лес, называемый Дубрава (le Bois chesnü). Ибо существовали пророчества, в которых говорилось о том, что из Дубравы явится некая дева, которая совершит чудеса (quedam pudla quefaceret mirabïlia). Но сама она в них не верила»[35]. То же самое пророчество, очевидно, имел в виду духовник дофина Жерар Маше, чей разговор с теологами, допрашивавшими Жанну в Пуатье, слышал и пересказал в 1456 г. на процессе по реабилитации экюйе Гобер Тибо: «Он читал в книгах, что должна появиться некая Дева (quedam Puella), которая придет на помощь французскому королю»[36]. Не менее интересным и логично развивающим идею о пришествии спасительницы оказывалось и пророчество Марии Авиньонской, в одном из своих откровений якобы видевшей в небе оружие и доспехи, предназначавшиеся Деве, которая явится вслед за ней и освободит Францию от ее врагов. Об этом предсказании, согласно сообщению королевского адвоката Жана Барбена в том же 1456 г., упоминал профессор теологии Жан Эро, принимавший участие в допросах Жанны весной 1429 г.[37] Несколько иную версию предлагали в своих показаниях на процессе по реабилитации Дюран Лаксар, дядя девушки, и Катерина Ле Ройе, у которой та жила в Вокулере. Оба они утверждали, что пророчество о Франции, которую погубит женщина, но спасет дева (per mulierem desolaretur et postea per virginem restaurari debebat), знала и рассказала им сама Жанна еще до встречи с дофином[38].

Именно на эти свидетельства опирался Ж. Поль, утверждавший, что еще до прибытия Жанны д’Арк в Шинон там уже знали о ее возможном появлении и ждали его. Девушке, которой также были известны — хотя бы частично — данные пророчества, оставалось лишь подстроиться под эти ожидания[39]. На такую возможность указывал и Оливье Бузи, допускавший, правда, что могла существовать и обратная зависимость: старинные пророчества оказались отредактированы и «подогнаны» под историю Жанны д’Арк уже после ее появления на исторической сцене[40]. Впрочем, в своей последней по времени статье, где затрагивается данный сюжет, французский историк склоняется к версии Ж. Поля: Жанну в Шиноне ждали, поскольку знали тексты, предсказывавшие ее появление[41].

Как мне представляется, подобная трактовка событий вызывает определенные сомнения, в первую очередь текстологического характера. Прежде всего все упомянутые выше пророчества изначально никак не были связаны ни с конкретной военно-политической ситуацией, в которой оказалось Французское королевство весной 1429 г., ни даже собственно с Францией. К примеру, так называемое пророчество Мерлина о пришествии девы представляло собой измененную цитату из «Истории королей Британии» Гальфрида Монмутского и в аллегорической форме свидетельствовало о неминуемом реванше бриттов над англами[42]. Пророчество о Франции, погубленной женщиной, но спасенной девой, в своем изначальном виде подразумевало Царствие Небесное и роль грешницы Евы и праведницы Марии в его судьбе[43]. Что же касается пророчества Марии Авиньонской, то в единственном сборнике ее откровений, дошедшем до наших дней, отсутствует интересующий нас пассаж об оружии, увиденном в небе[44]. Нет никаких упоминаний о нем и в других источниках XIV–XV вв.[45] Следует также отметить, что большая часть имеющихся у нас свидетельств о существовании весной 1429 г. пророчеств, касавшихся пришествия Девы, возникла значительно позднее. Показания очевидцев и современников деяний Жанны д’Арк на процессе по ее реабилитации в 1455–1456 гг., во-первых, являлись ретроспекцией событий, а во-вторых, были записаны и отредактированы в соответствии с совершенно конкретной целью — представить личность Жанны в самом выигрышном свете. Таким образом, «воспоминания» о якобы предсказывавших ее появление текстах могли быть обычным вымыслом[46].

Впрочем, даже если довериться этим рассказам, нельзя не обратить внимание на тот факт, что о пророчествах речь зашла, только когда члены королевского совета, представители парламента и университетские теологи уже приступили к допросам Жанны в Пуатье, т. е. после ее первой встречи с дофином, состоявшейся в Шиноне[47]. Вопрос, зачем понадобилось подобное трехнедельное расследование, если девушку на самом деле ждали, надеялись на ее появление и изначально верили в ее исключительные способности, исследователи оставляют без внимания. Я полагаю, однако, что решение именно этой проблемы способно радикально изменить наши представления об особенностях восприятия Жанны д’Арк ее современниками как в самом начале ее политической карьеры, так и значительно позднее.

§ 2. Истинный или ложный пророк?

Безусловно, военная и политическая ситуация весной 1429 г. заставляла дофина Карла и его приближенных искать любые пути выхода из кризиса[48]. Однако в данном случае перед ними находилась молодая, никому не знакомая особа, совершенно уверенная в том, что является посланницей Господа (ex parte Domini sui), и пытавшаяся убедить в том же окружавших ее людей. Об этом стремлении Жанны говорили все без исключения очевидцы событий, дававшие показания на процессе по ее реабилитации. По свидетельству Бертрана де Пуланжи, о своей миссии девушка впервые сообщила еще Роберу де Бодрикуру, капитану Вокулера, который в конце концов снабдил ее всем необходимым для путешествия в Шинон и дал провожатых, которых Жанна также постоянно убеждала в собственной избранности[49]. Жан де Нуйомпон так передавал в 1456 г. ее слова: «Никто в мире, ни короли, ни герцоги, ни дочь короля Шотландии, не смогут освободить Французское королевство. Это сделаю я, ибо так желает Господь»[50]. Об уверенности Жанны в Божественном характере своей миссии (missa ex parte Dei, missa a Deo) вспоминали позднее Робер де Гокур, Реньо Тьери, Гобер Тибо и Жан д'Олон[51], находившиеся весной 1429 г. в Шиноне и Пуатье. Однако именно эта, столь твердая позиция девушки по данному вопросу и стала причиной, по которой мнения о ней при дворе разделились. По свидетельству президента Счетной палаты Симона Шарля, некоторые королевские советники полагали, что дофину обязательно следует увидеться с Жанной, поскольку она является посланницей Господа; другие же считали, что доверять столь подозрительной особе ни в коем случае нельзя[52]. А потому, заключал Симон Шарль, решение о встрече Карла с девушкой было принято не без «трудностей» (cum difficultate)[53]. Как мне представляется, данное обстоятельство объяснялось тем фактом, что в глазах многих придворных Жанна оказывалась никем иным, как одним из самопровозглашенных пророков, отношение к которым среди французских теологов и светской знати в первой половине XV в. было весьма неоднозначным.

Это отношение сформировалось в первую очередь благодаря церковному собору в Констанце (1414–1418)[54], одним из основных вопросов на повестке дня которого стала дискуссия о различении истинных и ложных пророков. Данная дискуссия была вызвана расследованием, предпринятым участниками собора в отношении сразу трех известных проповедников: Джона Виклифа, Яна Гуса и Иеронима Пражского. И если Виклиф ко времени проведения собора уже умер, то оба чешских священника, прибывшие в Констанц, были арестованы, обвинены в распространении ереси и казнены[55]. Не менее важным оказалось и проведенное в рамках собора повторное рассмотрение результатов канонизации Бригитты Шведской, которая была признана святой в 1391 г., но природа откровений которой продолжала тревожить католическую церковь[56]. Французская делегация, являвшаяся одной из самых представительных в Констанце и состоявшая из наиболее авторитетных деятелей церкви, приняла самое активное участие в этом обсуждении. Ее интерес к данной проблеме был связан прежде всего с тем, что саму доктрину discretio spirituum, т. е. принципы отличия истинных провидцев и визионерок от ложных пророков, в XIV–XV вв. разрабатывали именно французские теологи.

Концепт discretio spirituum появился впервые уже в самых ранних христианских текстах[57]. Несмотря на то, что данное понятие отсутствовало в Ветхом Завете, его авторы приводили достаточное количество наглядных примеров и даже теоретических рассуждений на тему того, насколько важно различать добро и зло, плохие поступки и хорошие, поскольку дьявол, этот вечный противник Бога, постоянно присутствует в жизни людей. В каждый момент своей жизни человек был обязан выбрать, кто именно поведет его за собой, иными словами, провести процедуру discretio (букв, «различения духов»). Наибольшее значение эта последняя приобретала в тех случаях, когда речь шла о судьбе не отдельного индивида, но целого народа. Как следствие, совершенно особым образом интерпретировалась роль пророков в истории — прежде, чем довериться им, необходимо было понять, истинные они или ложные, говорит ли их устами сам Господь или их видения насланы демонами. Главным при этом оставался вопрос личных качеств того или иного пророка: если он обладал определенной «харизмой», божьим даром, помогающим ему самому проводить discretio spirituum, его предсказания всегда сбывались, что и указывало остальным людям на его избранность.

Как добродетель способность к discretio рассматривалась и в Новом Завете. Однако здесь, в посланиях апостола Павла[58], появились и первые рассуждения о том, что личной уверенности человека может оказаться недостаточно для понимания того, кто именно — Господь или дьявол — побуждает его к совершению тех или иных поступков. Таким образом, возникала необходимость в проведении специальной проверки Лого дара, что, по мнению апостола, как в случае с Иисусом Христом, было возможно осуществить «по деяниям», т. е. по результатам того или иного пророчества. Впрочем, ни в одном тексте Нового Завета не оговаривались правила подобного разбирательства.

Размышления на данную тему отсутствовали и у первых христианских авторов, которых в большей степени интересовал вопрос, каким образом человек формирует свое видение происходящего и какие силы могут на этот процесс повлиять. Истоки данной традиции лежали в трудах Оригена, выделявшего три «силы» (три духа), способные воздействовать на человека: ангелов, демонов и самих людей. Его схема практически без изменений оказалась воспринята последующими поколениями богословов, разрабатывавших данную доктрину. У Оригена они позаимствовали и оценку характера оказываемого этими «силами» воздействия: ангелы могли провоцировать людей исключительно на добрые поступки, демоны — на дурные. Особое внимание Ориген уделял при этом собственному выбору человека (идея, которая затем получила развитие в трудах Фомы Аквинского).

Следующий этап в разработке доктрины discretio оказался связан с именем Блаженного Августина, в «Граде Божьем» писавшего о том, что не только один человек, но и целые сообщества («города») могут испытать на себе влияние Бога или дьявола, и характер подобного воздействия также нужно уметь различать. Чуть позднее Кассиан обратил в своих трудах внимание на другой важный аспект проблемы: его интересовали те человеческие качества, которые позволяют отдельным людям обрести дар discretio, саму способность различать добро и зло. Для него такими добродетелями являлись прежде всего смирение и открытость сердца Богу, которые он настоятельно советовал развивать в себе не только молодым монахам, но и их старшим товарищам, чей моральный облик также часто оказывается далеким от совершенства. Источникам человеческих знаний о мире и побудительным мотивам людских поступков (согласно предложенной Оригеном схеме) уделял внимание и Григорий Великий.

С наступлением эпохи Средневековья, ростом мистицизма, распространением ересей и, как следствие, появлением лжепророков интерес представителей церкви к discretio spirituum лишь возрос. Среди авторов, касавшихся данной темы в своих сочинениях в этот период, следует особо отметить св. Бернера Клервоского, для которого способность к различению духов также являлась прежде всего личной добродетелью человека. Однако вместе с тем св. Бернар писал о ее использовании не только в личных, но и в общественных целях. В данном случае роль пророков оказывалась исключительно велика, учитывая их способность увлекать за собой других людей. А потому Бернар настаивал на изучении различных «духов», которые могут повлиять на принятие таким человеком того или иного решения: самого Господа, ангелов, дьявола и его двух приспешников — зова плоти и мирских радостей. Все эти силы, по мнению св. Бернара, по-разному воздействовали на людей, объявивших себя пророками, а потому совершенно необходимо было не только проводить в их отношении discretio spirituum, но и иметь внешнюю гарантию правильности сделанного выбора. Эта идея получила особое развитие в XIII в., с появлением института обязательной исповеди и идеи контроля за религиозной практикой прихожан со стороны исповедников и духовных отцов. Именно эти представители церкви стали первыми, кому теологи посчитали возможным доверить проведение discretio в отношении других людей. Однако, как они должны были действовать, из каких этапов эта процедура состояла, какие вопросы следовало задавать кандидату в пророки, никто из авторов XIII и даже XIV в. не знал. Даже Фома Аквинский, особо оговаривавший, что discretio чрезвычайно важно в случае выявления лжепророка, чьи предсказания являются иллюзиями, насланными демонами, не высказывался по данному вопросу[59].

Только в самом конце XIV в. в решении данной проблемы наметился существенный прорыв, и связан он оказался с работами французских теологов. Одним из них являлся Пьер д’Альи (1350–1420), выпускник, а затем канцлер Парижского университета, доктор теологии и кардинал, один из самых активных участников Констанцского собора[60]. В сочинении «De falsis prophetis» (1372–1395 гг.) он писал, что в ситуации, когда приближается конец света и появляется все больше лжепророков (divisio schismatica), процедура discretio представляется особенно важной и полезной[61]. Однако, продолжал он далее, ее применение на практике связано с большими трудностями, поскольку люди, выдающие себя за провидцев или на самом деле таковыми являющиеся, могут узнавать о будущем различными способами: посредством Божественных откровений, при помощи человеческих знаний и умений, а также от дьявола[62]. Иными словами, д’Альи полагал, что демоны могут не только вводить людей в заблуждение, но и говорить правду, пусть даже она и не является истинным откровением (revelatio divina)[63]. Подобное допущение создавало несомненные трудности при различении подлинных и ложных пророчеств, а потому французский теолог весьма скептически относился к любого рода предсказаниям и их авторам[64]. Единственной истинной средневековой визионеркой он почитал Хильдегарду Бингенскую[65], известную своим критическим отношением к лжепророкам и предвидевшую, с точки зрения автора, Великую Схизму, которую именно они и породили[66].

Признавая иллюзорность принципов discretio spirituum[67], Пьер д’Альи тем не менее отмечал, что в каждом конкретном случае причины, заставляющие того или иного человека называть себя пророком, могут быть самого разного свойства (желание быть полезным, материальная заинтересованность, одержимость демоном, и т. д.), но и о них нельзя судить с уверенностью. Ни сопоставление жизни человека с библейскими примерами, ни признание чудесного характера его действий, ни проверка чистоты его веры не в состоянии были, по мнению д’Альи, полностью убедить окружающих в том, что перед ними — истинный провидец[68]. Единственным способом понять это, с его точки зрения, оставалась оценка результатов деятельности (manifestis operibus eorum) того или иного самопровозглашенного пророка: дела, совершенные «во славу Церкви» (generali utilitati Ecclesiae), должны были считаться добрыми и богоугодными, дела, совершенные ради собственной выгоды, — плохими[69].

В 1401 г. идеи своего учителя развил Жан Жерсон (1363–1429), к тому времени сменивший д’Альи на посту канцлера Парижского университета и являвшийся одним из наиболее влиятельных европейских теологов[70]. Трактат «De distinction verarum revelationem afalsis» стал первым его сочинением на данную тему[71] и был полностью выстроен вокруг одной-единственной метафоры: «Мы (теологи — О. Г.) являемся кем-то вроде духовных менял или торговцев. С мастерством и осторожностью мы изучаем драгоценную и пока незнакомую нам монету Божественного откровения, дабы понять, не демоны ли, силящиеся испортить и подделать любую подлинную Божественную монету, пытаются предложить нам вместо нее фальшивку низкой пробы»[72]. Настоящее откровение Жерсон таким образом уподоблял золотой монете, имеющей пять отличительных свойств: вес, гибкость (или ковкость), долговечность, соответствие образцу и цвет[73]. Применительно к духовным ценностям эти пять качеств означали смирение, скромность, терпение, правдивость и сострадание[74].

Так, «вес» смирения был необходим истинному пророку, чтобы хранить себя от честолюбия. Тот, кто похваляется своими откровениями и использует их для создания вокруг себя ореола святости, по мнению Жерсона, должен был быть немедленно подвергнут проверке[75]. Качеством близким к смирению оказывалась и скромность, указывающая на готовность того или иного самопровозглашенного пророка принять совет и руководство от вышестоящих (т. е. от представителей церкви). Те, кто прислушивается лишь к собственному мнению, полагал Жерсон, совершают ошибку, ибо становятся особенно подвержены дьявольскому влиянию и одержимости (daemonum illusiones)[76]. Терпение — еще одна отличительная черта истинного провидца — позволяет ему долгое время выносить тяготы духовного пути. Его откровение, если оно истинное, должно противостоять сомнениям и оскорблениям толпы, и это сделает его долговечным[77]. Что же касается соответствия образцу, то оно не должно ни в чем противоречить Писанию и церковному учению (sacra Scriptura locus vel officina)[78]. Точно так же сам истинный пророк, сколь бы сострадательным он ни был, не должен путать телесную любовь с любовью к Богу. Это особенно важно в отношениях мужчин-проповедников и женщин-прихожа-нок, которые значительно более восприимчивы к ложным откровениям[79].

Тема физически и интеллектуально ущербных женщин (их впечатлительности и любопытства, их невоздержанности в аскезе и болезненности) стала одной из основных в трактатах Жана Жерсона, посвященных discretio spirituum. Поднятая в «De distinctione»[80], она продолжила развиваться в следующем по времени сочинении — «De probatione spirituuniy» созданном в 1415 г. на Констанцском соборе[81]. Здесь Жерсон отмечал, что излишний энтузиазм, к которому склонны женщины, их ненасытная, чрезмерная и неукротимая страсть неофитов часто становится причиной их впадения в заблуждение[82]. Кроме того, они исключительно любопытны (fabulas converse) и готовы принять на веру любые вымыслы, что отдаляет их от истины (avertuntur a veritate)[83].

Исключительное внимание к женщинам-мистикам, которое проявил Жерсон в «De probatione…», объяснялось тем, что трактат был изначально посвящен св. Бригитте Шведской. Свои сомнения относительно ее недавней канонизации автор свел к трем основным пунктам: риску, который собор примет на себя, признав истинными откровения, являющиеся, возможно, ложными; скандалу, который, безусловно, повлечет за собой официальное упразднение уже сложившегося культа святой; опасности оставить данный случай без внимания[84]. Вместе с тем, «казус» Бригитты дал Жерсону возможность наиболее четко обозначить свои взгляды относительно процедуры discretio spirituum. Для этого он воспользовался сочинением духовника шведской святой Альфонсо Печа (бывшего епископа Хаэна) «Epistola solitarii ad reges», в котором тот оценил личность своей подопечной в соответствии с нормами данной доктрины[85]. Альфонсо писал, что истинный пророк ведет добродетельную жизнь под руководством своего духовного наставника, в результате чего его душу переполняют любовь и милосердие. Он чувствует истинность своих откровений, которые, однако, обязательно должны соответствовать Писанию и церковной доктрине и иметь некую определенную цель. Визионер точно знает время собственной смерти, после которой на его могиле могут происходить чудеса[86].

На основании этих, весьма внятно сформулированных положений Жерсон создал собственный свод правил, согласно которым надлежало проводить процедуру discretio spirituum: «Спросите, кто, что, почему, кому, каким образом и откуда?». Следующая за кратким перечнем глосса разъясняла: «Кто означает, кому было дано откровение? Что — о чем было это откровение и к чему оно относится? Почему оно было дано? Кому оно было рассказано, чтобы испросить совета? Каким образом протекает жизнь визионера? Откуда происходит откровение?»[87]. Таким образом, в «De probatione» Жерсон не просто уточнял положения доктрины discretio spirituum, но выстраивал ее процедуру, взяв за образец инквизиционный процесс, ранее уже ставший моделью для проведения исповеди, канонизационных процессов и процессов против еретиков[88].

Соответственно, кроме необходимого для расследования списка вопросов, в трактате были перечислены и условия дознания: проверка на соответствие заявлений самопровозглашенного пророка христианской доктрине, возможность опытным путем узнать истинность его слов, а также наличие у судей вдохновения или «внутреннего чутья»[89]. Отказываясь таким образом от опоры на одно лишь Писание, Жерсон предлагал в качестве доказательства при различении истинных и ложных пророков использовать собственный, эмпирический опыт, что было, безусловно, новым словом в доктрине discretio spirituum[90].

Эта идея оказалась доведена до логического конца в последнем, специально посвященном данной проблематике трактате Жерсона «De ехaminatione doctrinarum», написанном в 1423 г. Здесь автор прежде всего называл лиц, которые способны провести процедуру discretio: церковный собор, папа, прелаты в своих диоцезах, доктора теологии — т. е. хорошо образованные и знающие Писание представители церкви[91]. Сюда же относились и те, кто получил подобный дар Свыше: в качестве примера Жерсон ссылался на мать Блаженного Августина Монику, обладавшую способностью различать истинных и ложных пророков[92]. Однако, по его мнению, такие люди прежде всего должны были сами пройти процедуру discretio spirituum, хотя даже в этом случае некоторые из них (и прежде всего женщины) совершенно не годились для подобного занятия[93]. Всем же остальным — тем, кто мог стать настоящими судьями, — следовало проявлять предельную осторожность, дабы их выводы оказались взвешенными и верными[94].

Трактаты Жана Жерсона, посвященные доктрине discretio spirituum, оказали огромное влияние на его современников[95]. В частности, его взгляды относительно откровений св. Бригитты Шведской разделяли члены французской делегации на Констанцском соборе (пусть даже их возражения и не привели к отмене результатов канонизации, которые были подтверждены папой Иоанном XXIII 2 февраля 1415 г.). Среди этих последних находились и советники дофина Карла, призванные весной 1429 г. вынести решение о природе пророческого дара Жанны д’Арк: архиепископ Реймсский Реньо де Шартр и доктора теологии из Парижского университета Журден Морен и Пьер де Версаль[96]. Не стоит забывать и о королевском духовнике Жераре Маше, также принимавшем участие в допросах девушки и являвшемся учеником Жана Жерсона, поддерживавшим с ним переписку до самой его смерти[97]. Как мне представляется, абсолютная убежденность Жанны в собственной Божественной избранности ставила ее в глазах этих людей в один ряд с Бригиттой Шведской, Эрминой Реймсской и другими женщинами-мистиками, чью деятельность осуждал в своих сочинениях знаменитый французский теолог[98], и вызывала закономерные сомнения в природе ее откровений. Именно поэтому, на мой взгляд, для вынесения окончательного решения о личности и намерениях Жанны д’Арк в Шиноне и Пуатье была использована процедура discretio spirituum.

§ 3. «Все в ней делает ее подозрительной …»

Свидетельством этому являлся не только тот факт, что допросы девушки проводили сподвижники и единомышленники Жана Жерсона. Сторонние наблюдатели также прекрасно понимали суть происходящего. Так, в письме, отправленном в Венецию из Брюгге 10 мая 1429 г., итальянский купец Панкрацио Джустиниани замечал, что «ничто не может быть более очевидным, чем ее победа в диспуте с теологами (disputation con maistry in tolegia)», и называл Жанну «второй св. Екатериной» (altra Catarina), т. е. сравнивал ее с Екатериной Александрийской, отстоявшей свои христианские убеждения в суде перед мудрецами, созванными императором Максимианом[99]. В письме к неизвестному европейскому монарху в конце июля 1429 г. Ален Шартье вел рассказ об удивительной посланнице Небес также в рамках судебного дискурса: он писал о ней как о «женщине, [выступившей] против мужчин», как о «неграмотной, [выступившей] против ученых», как об «одной, [выступившей] против многих», как о «самой незначительной, [выступившей] против лучших»[100]. Наконец, в законченном 31 июля 1429 г. «Ditié de Jeanne d’Arc» Кристина Пизанская с уверенностью заявляла: «Ее успех не является иллюзией, что было полностью признано судом и, говоря коротко, доказано делом»[101].

Впрочем, судьи Жанны д’Арк далеко не сразу пришли к столь однозначному выводу. Согласно сформулированным Жерсоном принципам процедуры discretio spirituum, они начали свое расследование с опроса людей, знавших девушку до момента ее появления при дворе, — Жана де Нуйомпона и Бертрана де Пуланжи, сопровождавших ее из Вокулера: на процессе по реабилитации они оба вспоминали о расспросах, которым подверглись в Шиноне (testis de gestis ejusdem Johanne se refert)[102]. Тогда же состоялся и первый допрос самой Жанны[103], в результате которого, если верить письму члена королевского совета Жана Жирара Жаку Желю[104], она была найдена «благочестивой, скромной, воздержанной и целомудренной», а ее пришествие сочтено «проявлением Божественной воли»[105].

Жанне разрешили встретиться с дофином, однако тот, по всей видимости, не удовлетворился полученными сведениями и пожелал, чтобы допросы девушки продолжились в Пуатье, а в Домреми были отправлены комиссары для сбора дополнительной информации[106].

Причина подобного промедления, как мне представляется, крылась не столько в нерешительности Карла или в его излишней любознательности, сколько в самой процедуре discretio spirituum, требовавшей от судей ни в коем случае не торопиться с вынесением окончательного решения и действовать крайне осмотрительно. К тому же призывал королевских советников Жак Желю. Архиепископ Амбрена и один из самых преданных сторонников дофина, к которому обратились за советом судьи Жанны, весьма скептически относился к женскому мистицизму: он полностью разделял взгляды Жана Жерсона, высказанные тем на Констанцском соборе, участником которого также являлся[107]. Уже в своем первом письме Жану Жирару и Пьеру Лермиту в марте 1429 г. он настаивал, что нельзя сразу безоговорочно довериться словам Жанны — одинокой деревенской девушки, слабой, а потому, возможно, подверженной иллюзиям[108]. Французам, и так имеющим репутацию легковерных людей, не следует лишний раз позориться в глазах окружающих[109]. В письме, отправленном лично дофину Карлу и его супруге Марии Анжуйской, Желю настаивал на проведении тщательнейшего расследования в отношении Жанны, поскольку «все [в ней] делает ее подозрительной»[110].

Очевидно, что архиепископ Амбрена имел в виду биографию Жанны, сведения о ее прошлом, которых явно не хватало на данном этапе следствия, но которые были абсолютно необходимы для процедуры discretio spirituum. Жан Жирар мог сообщить Желю лишь о том, что родом девушка из Вокулера (что уже было ошибкой), что она выросла «среди овец» и что ей 16 лет[111]. Однако, именно эта информация выглядела в глазах его адресата крайне подозрительной. Близость родины Жанны, Лотарингии, к Бургундии, враждебному по отношению к Франции государству, заставляла усомниться в политических симпатиях девушки[112]. Занятие пастушеством (и связанное с ним вынужденное постоянное одиночество), с точки зрения Желю, вело к тому, что девушка оказывалась особенно впечатлительна, а ее принадлежность к женскому полу не позволяла, по его мнению, заниматься ратным делом, носить оружие и вести за собой войско — а также проповедовать, заниматься судопроизводством или адвокатской деятельностью[113]. Следовательно, необходимо было еще раз самым внимательным образом проверить все обстоятельства данного дела: архиепископ был уверен, что никакая ложь не выдержит испытания временем и проявит себя, точно так же как и правда или как любая внутренняя болезнь[114].

Как мне представляется, именно в соответствии с рекомендациями Жака Желю дофин Карл и потребовал от своих приближенных нового следствия в отношении Жанны д’Арк, которое шло в течение трех недель в Пуатье[115]. Материалы этих допросов не сохранились, и нам известен лишь текст «Заключения», в котором подводились их итоги[116]. Впрочем, и здесь о биографии девушки, о ее репутации и нравах говорилось крайне мало: «О ее рождении и жизни было рассказано много удивительных вещей (plusieurs choses merveilleuses), которые можно счесть правдивыми (comme vrayes)»[117]. Эта общая формулировка не сообщала практически ничего, однако оставляла большой простор для воображения[118]. Точно так же перечень личных качеств Жанны — она была названа «доброй, смиренной, целомудренной, благочестивой, порядочной и простой»[119] — представлял собой всего лишь очередной парафраз из «De distinctione» Жана Жерсона.

Прекрасно понимая, что собранных сведений недостаточно, и отмечая, что, «согласно Священному Писанию», существуют две возможности проведения discretio spirituum — узнать подробности жизни самопровозглашенного пророка (en enquêtant de sa vie, de ses meurs et de son entencion) и получить знак Свыше о его избранности (requérir signe dducune euvre ou spe-rance divine)[120] — судьи в Пуатье настаивали на применении в данном случае именно второго способа[121]. Они потребовали от Жанны явить дофину Карлу знак, подтверждающий ее Божественную миссию, однако она заявила, что продемонстрирует его только под Орлеаном, и не раньше[122]. Категорический отказ девушки от возможности немедленно доказать окружающим правдивость своих слов, насколько можно судить, был воспринят королевскими советниками достаточно настороженно[123]. Ведь он шел вразрез с самой доктриной discretio, утверждавшей, что заявления истинного пророка не должны противоречить библейским образцам. В тексте «Заключения» приводилось сразу два примера, когда на избранность того или иного человека указывал знак, ниспосланный Свыше: истории нечестивого царя Ахаза, отвергшего Господа и в качестве знамения Его гнева увидевшего опустошение Иудеи, и благочестивого Гедеона, возродившего религию предков и победившего с Божьей помощью врагов иудеев мадианитян[124]. Однако, Жанна, даже если и знала об этих библейских образцах, не захотела им соответствовать, чем поставила своих судей в весьма затруднительное положение. Возникшую сложность, как мне представляется, прекрасно чувствовали и современники событий, в откликах которых понимание процедуры discretio spirituum и важности ее проведения в отношении Жанны д’Арк вылилось в создание сразу нескольких легенд о знаке, якобы данном девушкой дофину Карлу весной 1429 г.

§ 4. Чудесный «знак» Жанны д’Арк

4.1. Легенда об узнавании дофина

Как я уже упоминала выше, согласно принятой в историографии версии событий, Жанна увиделась с Карлом в самом конце февраля или в первых числах марта 1429 г. Встреча произошла под вечер в присутствии всего двора: в своих показаниях на обвинительном процессе 1431 г. девушка сама вспоминала о горевших в зале 50 факелах и о 300 шевалье, собравшихся в Шпионском замке[125]. Среди них и попытался затеряться дофин, решивший испытать девушку и представить ей в качестве короля кого-то из своих придворных. Однако Жанна, отвергнув двух первых претендентов, подошла прямо к Карлу и преклонила перед ним колена. Назвав его «благородным дофином», она заявила, что сам Господь послал ее на помощь Французскому королевству.

Легенда об узнавании дофина, вокруг которой выстроено это традиционное описание, в законченном виде фигурировала уже в самых ранних откликах на появление Жаннй д’Арк на исторической сцене. Так, Псевдо-Барбаро, неизвестный итальянский гуманист, писал в конце августа-начале сентября 1429 г.[126]: «Кто, скажи мне, дал тебе понять, что тот, кого тебе предъявили, дабы убедиться в твоей вере и мудрости, не является королем, — тебе, которая, раскрыв обман, потребовала [увидеть] истинного короля. Найдя его, одетого скромно, в то время, как он прятался в толпе богато разодетых придворных, ты приветствовала его в его величии, более Божественном, чем когда бы то ни было»[127]. А в «Записках» секретаря Ларошельской ратуши, датируемых, согласно Жюлю Кишра, осенью 1429 г., появлялся дополнительный элемент этой истории — мотив троекратного испытания Жанны д’Арк: «И когда она приехала в Шинон, где, как было сказано, находился король, она просила дать ей с ним поговорить. И тогда ей показали господина Шарля де Бурбона, говоря, что это и есть король. Но она сразу же ответила, что это не король и что его она легко узнает, если встретит, хотя и не видела никогда прежде. Затем к ней подвели некоего экюйе, говоря, что это король. Но она ответила, что это не так. И вскоре после того король вышел из соседней комнаты, и когда она его увидела, то сказала, что это он, и сказала ему, что прислана к нему Царем Небесным и что она хочет поговорить с ним»[128].

Несмотря на то, что очевидцы событий никогда не упоминали о такого рода «чуде в Шиноне»[129], легенда об опознании дофина получила весьма широкое распространение в текстах XV в. О знакомстве с ней еще весной 1429 г. говорили, в частности, свидетели на процессе по реабилитации Жанны. В это время, согласно показаниям Жана Моро, подобные слухи циркулировали в Нормандии. Примерно в то же время, как отмечал Юссон Леметр, они достигли и Лотарингии[130]. Что же касается испытания, которому якобы подверг девушку дофин Карл, то о нем упоминал в своем рассказе Симон Шарль[131]. Позднее (в 50–60-х гг. XV в.) эта история с незначительными вариациями повторялась в хронике Жана Шартье, «Хронике Девы» и в «Дневнике осады Орлеана»[132].

Сложнее обстоит дело со свидетельством самой Жанны д’Арк. Отмечая несомненно выдуманный характер легенды об опознании дофина, В. И. Райцес в качестве подтверждения своих выводов приводил именно ее слова на обвинительном процессе в Руане[133]. Однако, из более детального анализа этих показаний, как мне кажется, следует, что девушка, возможно, знала о существовании данной легенды. Действительно, на допросе 22 февраля 1431 г., когда речь впервые зашла о встрече в Шиноне, она уточнила лишь, что узнала «своего короля» благодаря «голосу», указавшему ей на него[134]. Тем не менее уже 27 февраля, вспоминая о письмах, отправленных Карлу из Сент-Катрин-де-Фьербуа, она заявила, что «ей кажется» (videtur ei), будто в этих посланиях она обещала «узнать короля среди других» (ipsa cognosceret bene prefatum regem suum inter omnes alios)[135]. Отсутствие этих слов в тексте французской «минуты» может навести на мысль, что они являлись более поздней вставкой, сделанной писцами по указанию судей и призванной усилить основную линию обвинения: подчеркнуть (в рамках процедуры discretio spirituum) не Божественное, но дьявольское происхождение откровений Жанны[136]. Вместе с тем, на мой взгляд, они могли свидетельствовать и о том, что девушка знала рассказы о собственном «чудесном» опознании дофина, распространившиеся во Франции и за ее пределами весной-осенью 1429 г., и использовала их в своих показаниях.

Это обстоятельство, безусловно, добавляло правдоподобия данной легенде в глазах не только современников Жанны д’Арк, но и последующих поколений французов. По-прежнему верят в нее и некоторые историки[137]. Впрочем, справедливости ради, следует отметить, что в последние годы факт опознания Карла Жанной д’Арк вызывает у специалистов все больше сомнений. Так, например, Оливье Бузи полностью отрицает подобную возможность на том основании, что она никак не согласуется с последующими событиями. Если бы Жанна сразу узнала Карла, отмечает он, это было бы расценено окружающими как чудо, отрицать которое никто бы не осмелился. Однако девушку послали в Пуатье, где допрашивали в течение трех недель. Только после этого дофин решил доверить ей войско и отправить под Орлеан[138].

Рассматривая историю с опознанием как несомненную выдумку, О. Бузи, тем не менее, никак не объясняет, почему этот эпизод с такой регулярностью появлялся в откликах современников событий. За него это пытаются сделать другие исследователи. По мнению Карен Салливан, данная легенда была частью политической пропаганды, развернутой арманьяками: даже если Жанна просто узнала дофина, подошла к нему и преклонила колена, сам этот факт мог служить указанием на его избранность, ибо ее поступками руководил Господь[139]. Как полагает американская исследовательница, в словах «Король вовсе не я, Жанна» (Ce ne suys je pas qui suys roy) оказывались слышны сомнения Карла в законности его притязаний на французский престол, а потому история с опознанием могла быть сознательно включена его сторонниками в самые разные документы — дабы свидетельствовать о помощи, которую отныне оказывает ему во всех его начинаниях Господь. Пропагандистский характер рассказов об опознании дофина подчеркивает и Франсуаза Отран. Только так, по ее мнению, окружение Карла (военные и политики, привыкшие к более рационалистическому, более светскому, нежели провиденциальному, взгляду на войну и на историю) могло принять и осмыслить вмешательство сверхъестественного в свои дела: они приспособили его под себя, под свои политические, земные нужды[140].

Таким образом, до сегодняшнего дня ни один исследователь не попытался связать возникновение легенды об узнавании Жанной д’Арк дофина с процедурой discretio spirituum, в рамках которой действовали советники Карла и согласно основным принципам которой самопровозглашенный пророк обязан был явить знак своей избранности. Однако, как мне представляется, именно последнее обстоятельство вызвало появление данной истории: в ней поведение Жанны было описано в соответствии с определенными, хорошо известными окружающим нормами. В основе же этих последних лежала схема неизменных поведенческих инвариантов, свойственных любому, в том числе мифологическому герою. К ним в первую очередь относились: предназначение героя, чье появление на исторической сцене бывает обычно предсказано в ряде пророчеств; подозрения в незаконном происхождении; необычные обстоятельства рождения; неясное или неизвестное место рождения; смена местожительства, имени, общественного положения; удивительно быстрое освоение воинского искусства; завоевание земель и, наконец, бескорыстная служба суверену, законность притязаний которого на престол также подтверждается героем[141]. Узнавание избранного, т. е. истинного, а потому законного правителя страны, выступало таким образом одним из неотъемлемых элементов героического поведения. Соответственно, рассказ о свидании в Шиноне, построенный, как мне представляется, именно по этой схеме, не мог не включать в себя момента опознания. Иными словами, данная встреча не могла быть описана иначе: как герой всегда узнает своего короля, так и Жанна узнала Карла[142].

То, что действия французской героини оказывались подчинены здесь общей для всех эпох мифологической схеме, подтверждается и эпизодом с тройным испытанием, якобы устроенным ей дофином и его окружением, о чем сообщал секретарь Ларошельской ратуши. Специалистов уже давно должны были насторожить эти волшебные три раза, тем более, что в источниках по истории Жанны д’Арк они встречаются постоянно. Так, согласно собственным показаниям девушки в Руане, только на третий раз (ter illam vocem) она поверила в то, что к ней в Домреми явился ангел (а не демон)[143]. По прибытии в Вокулер она только с третьей попытки (in tercia vice) увиделась с Робером де Бодрикуром[144] — точно так же, как только на третий день (in diem tertiary) после своего приезда в Шинон она оказалась допущена к Карлу[145]. В соответствии с фольклорными представлениями многих народов, число 3 фигурирует чаще всего именно в предписаниях: необходимо трижды совершить некое магическое действие, дабы придать действиям главного героя значение сакрализованного ритуала[146]. И тем не менее, несмотря на столь явно выраженный мифологический характер любой из перечисленных выше встреч Жанны д’Арк, многие исследователи относятся к ним вполне серьезно[147].

Как следствие, в специальной литературе не получила должного развития и гипотеза, высказанная недавно Колетт Бон относительно конкретного прообраза сцены «узнавания»[148]. Французская исследовательница отмечала, что эта последняя «любопытным образом напоминает» библейский эпизод с помазанием Давида, когда Самуил среди многочисленных — более сильных физически и лучше одетых — кандидатов нашел того, кто являлся истинным царем: «И сказал Самуил Иессею: все ли дети здесь? И отвечал Иессей: есть еще меньший; он пасет овец. И сказал Самуил Иессею: пошли и возьми его… И послал Иессей, и привели его… И сказал Господь: встань, помажь его; ибо это он»[149]. Как мне представляется, эта библейская история действительно заслуживает внимания и вполне может рассматриваться как образец, по которому строилось описание встречи в Шиноне, поскольку в основных своих чертах полностью соответствует схеме поведения истинного героя. Впрочем, сама К. Бон не стала сколько-нибудь подробно рассматривать данный вопрос. Она предпочла остаться на вполне традиционной точке зрения, посчитав, что момент опознания вполне мог иметь место в действительности: Жанна, будучи истинным пророком, на самом деле узнала своего короля[150].

4.2. Легенда о королевском «секрете»

В столь же «рациональном» ключе до последнего времени рассматривалась в историографии и вторая легенда о «знаке», якобы данном Жанной д’Арк дофину Карлу, — так называемая легенда о королевском «секрете», самые ранние сведения о котором появились уже весной 1429 г. О том, что некоторые откровения Жанны «король держит в секрете» (se tenet secrete), сообщал сеньор де Ротселер в письме, отправленном из Лиона 22 апреля 1429 г. и скопированном секретарем Палаты счетов Брабанта[151]. 9 июля того же года итальянский купец Панкрацио Джустиниани писал своему отцу из Брюгге: «Говорят, что она сообщила ему (дофину — О. Т.) то, что никто не должен был знать кроме него самого и Господа (altry са Dio е luy non le saverare)»[152]. О существовании между Жанной и Карлом какого-то «секрета» сообщали также Ален Шартье[153] и секретарь Ларошельской ратуши[154]. Вспоминал о нем и Жан д’Олон на процессе по реабилитации в 1456 г.[155]

Следует отметить, что в большинстве этих откликов не говорилось ничего конкретного ни о форме, ни о содержании «секрета»: современникам событий было вполне достаточно самого факта его существования, который они — в рамках доктрины discretio spirituum — рассматривали как знак, данный Жанной д’Арк в подтверждение собственной миссии, своей Божественной избранности. Это обстоятельство, тем не менее, не мешало им строить разнообразные догадки о тематике тайной беседы девушки с дофином.

Первое подобное предположение было сделано, на мой взгляд, еще Панкрацио Джустиниани, намекавшего, что «секрет», раскрытый Жанной, до того могли знать лишь сам Карл и Господь. Иными словами, речь шла о тайной молитве, содержание которой якобы пересказала девушка во время встречи в Шиноне. Именно эта версия, насколько можно судить, стала одной из основных как в источниках XV в., так и позднее. С молитвы Карла начинался первый вариант «Мистерии об осаде Орлеана», созданный, как полагают исследователи, в 30-е гг. XV в.[156] О молитве сообщал в своих показаниях на процессе по реабилитации Жан Пакерель[157]. Наконец, по свидетельству Пьера Сала, датируемому 1516 г., сам король признавался своему камергеру (который и стал впоследствии информатором автора) в том, что действительно обращался к Господу с тайной молитвой, содержание которой открыла ему затем Жанна д’Арк[158].

Как полагает Оливье Бузи[159], именно в сочинении Сала впервые была представлена гипотеза о том, что молитва Карла касалась его легитимности, законности его прав на французский престол[160]. Это утверждение, однако, не соответствует действительности, поскольку уже в «Мистерии об осаде Орлеана» речь шла об обращенной к Господу просьбе дофина подтвердить или опровергнуть его «способности [послужить французской] лилии» (se je ne suis / cappable pour la fleur de liz / et suffisant de la tenir)[161], a затем передать ему, если он того достоин, «управление королевством»[162]. Об этом же говорил на процессе по реабилитации и Жан Пакерель: по его воспоминаниям, «после многочисленных допросов, учиненных ей королем», Жанна обратилась к Карлу с такими словами: «Я объявляю тебе по поручению Господа, что ты — истинный наследник Франции, сын короля (tu es vray heritier de France, et filz du roy). Я послана, чтобы отвести тебя в Реймс, где ты будешь коронован и помазан (recipias coronationem et consacrationem tuam), если пожелаешь»[163].

Следует отметить, что тайная молитва короля (каким бы ни было ее содержание) являлась весьма распространенным средневековым топосом. По свидетельству современников, особой склонностью к личному общению со Всевышним отличался Людовик Святой, предававшийся молитве перед принятием любого сложного решения[164]. К подобной практике, по мнению хронистов, постоянно прибегали и Карл VI, и Карл V, который, в частности, еще будучи дофином, обратился к Господу, Деве Марии и св. Дионисию с тайной мольбой об избавлении столицы королевства от сторонников Этьена Марселя, и его просьба оказалась услышанной[165]. В основе этих и подобных описаний лежали, вне всякого сомнения, библейские образцы, на которые следовало, с точки зрения средневековых авторов, ориентироваться французским королям, и прежде всего — история Давида, который был избран царем самим Господом и уподоблялся в христианской экзегетике Христу, поставленному Богом-Отцом царем над всем человечеством[166]. Иконографическая тема моления Давида (о победе в сражении или над недругами, о мире, о заступничестве, о защите народа) была чрезвычайно популярна во французских источниках: достаточно назвать «Роскошный часослов герцога Беррийского», в котором этому сюжету была посвящена 21 миниатюра[167]. Не менее важным оказывалось и то обстоятельство, что, согласно некоторым средневековым теологам, избрание Давида на царство произошло при активном участии израильского народа, причем не высших, а низших слоев населения[168]. Такая трактовка священной истории как нельзя лучше подходила в качестве образца для создания легенды о «секрете»: ведь именно о коронации и обретении власти над Французским королевством, по мнению всех без исключения авторов, шла речь в молитве дофина Карла и в его личной беседе с Жанной д’Арк, простой деревенской девушкой, которая обещала ему осуществить эту просьбу.

Несмотря на явно вымышленный характер истории о тайной молитве короля, она легко прижилась в историографии[169]. Однако, не ставя под сомнение само ее существование и не пытаясь оценить ее символический смысл и возможные истоки, современные исследователи попытались предложить свои собственные гипотезы относительно ее содержания. Так, Франсуаза Отран полагала, что речь шла о молитве, в которой Карл якобы просил у Господа защиты для себя и своей страны[170]. С точки зрения Бернара Гене, в молитве говорилось вовсе не о признании прав Карла на престол и не о помощи в победе над врагом, но о прощении, дарованном Свыше за убийство 10 сентября 1419 г. на мосту Монтро Жана Бесстрашного, герцога Бургундского[171]. С критикой этой гипотезы выступал Жан Фрекен. Обращаясь к латинскому тексту материалов обвинительного процесса, бельгийский ученый отмечал, что фраза Жанны д’Арк Habuit rex suus signum de jadis suis, priusquam vellet ei credere[172], которую принято обычно переводить «Прежде чем король поверил ей, он получил знак о своих деяниях» (т. е., по мнению Б. Гене, о своем участии в заговоре против герцога), на самом деле должна звучать как «Прежде чем король захотел поверить ей, он получил знак о ее деяниях»[173]. Соответственно, «знаком», данным Карлу, исследователь предлагал считать обещание снять осаду с Орлеана, о чем впервые Жанна заявила во время допросов в Пуатье[174].

Единственным, кто подверг аргументированной критике историю о тайной молитве, был Оливье Бузи[175]. Он также справедливо отмечал, что обещание снять осаду с Орлеана не могло рассматриваться дофином Карлом и его окружением в качестве знака избранности Жанны д’Арк, поскольку предоставить его девушка смогла только после того, как покинула Шинон[176]. Тем не менее, сама идея существования некоего королевского «секрета» показалась французскому историку заслуживающей внимания. В попытке ответить на вопрос, в чем же тот заключался, он обратил внимание на собственные показания девушки в Руане, в которых она весьма недвусмысленно указала своим судьям, что знак, данный ею дофину, имел материальную природу: это была некая золотая корона, символизировавшая «обещание помазания на царство». Именно эта таинственная корона, неизвестно каким образом попавшая в руки Жанны, и послужила, по мнению О. Бузи, «знаком», заставившим Карла официально признать избранность Жанны д’Арк и Божественный характер ее миссии[177].

История с принесением короны действительно заслуживает, на мой взгляд, cамого пристального внимания, поскольку представляет собой совершенно особую трактовку королевского «секрета», а кроме того основывается на наиболее достоверном из всех возможных в данном случае источников — на показаниях самой Жанны д’Арк, которая, вероятно, лучше всех прочих знала о том, что происходило в Шинонском замке весной 1429 г.

4.3. Легенда о принесении короны

Впервые о знаке (bona intersignia), якобы данном дофину Карлу, Жанна упомянула 27 февраля 1431 г. при ответе на вопрос, почему король поверил в ее избранность[178]. 10 марта она призналась, что этот знак помимо короля наблюдали и другие люди — архиепископ Реймсский, Шарль де Бурбон, Жорж де Ла Тремуй, герцог Алансонский[179] — однако категорически отказалась описать его, сказав лишь, что его по-прежнему можно увидеть в королевской сокровищнице[180]. И только 13 марта 1431 г., на допросе, проводившемся в тюрьме, Жанна по какой-то причине изменила свое решение и поведала судьям поистине удивительную историю. Она сообщила, что знаком ее избранности стала встреча дофина с ангелом, принесшим корону и подтвердившим тем самым, что Карл с помощью Господа получит в свое владение все Французское королевство[181]. Однако, сделать это он мог, лишь прибегнув к помощи Жанны и дав ей войско, — только в этом случае он был бы в скором времени коронован и помазан на царство[182].

Встреча дофина Карла с ангелом, согласно Жанне, произошла в самом конце марта или в апреле, поздно вечером. Девушка как обычно проводила время в молитвах и была в своей комнате, в доме «доброй женщины» недалеко от Шинонского замка. Вдруг дверь в ее комнату отворилась, и вошел ангел, который пригласил Жанну следовать за ним[183]. Прибыв в замок, они направились в личные покои дофина (in camera regis)[184], где вместе с ним находились архиепископ Реймсский, Шарль де Бурбон, герцог Алансонский и Жорж де Ла Тремуй[185]. Там ангел заговорил с королем, отметив терпение, с которым тот переносил все несчастья, выпавшие на его долю[186]. Жанна же сказала, обращаясь к Карлу: «Сир, вот Ваш знак. Возьмите его»[187]. Знаком этим была золотая корона (de pure аurо), принесенная ангелом, чудесно пахнувшая и так тонко и богато украшенная, что ни один мастер на земле не смог бы такую изготовить. Корона, таким образом, была послана самим Господом (ex parte Dei)[188]. Ангел отдал корону архиепископу Реймсскому, а тот в свою очередь передал ее дофину. Затем она была помещена в королевскую сокровищницу (in thesauro regis), где ее видели очень многие люди, а не только те, кто присутствовал при встрече с ангелом[189]. Передачей короны явление ангела завершилось: он покинул Жанну в маленькой часовне, расположенной рядом с покоями дофина[190].

Представить, что подобная встреча состоялась в действительности, довольно затруднительно, и именно поэтому большинство исследователей предпочитают не учитывать показания Жанны, повествуя о ее пребывании в Шиноне[191]. Эти последние на самом деле никак не могут быть отнесены к описаниям реальных событий. И тем не менее их содержание имеет для нас особое значение — прежде всего, с точки зрения символической реальности, которая не пользуется большим вниманием специалистов по истории Жанны д’Арк, однако была чрезвычайно важна для ее слушателей — участников процесса 1431 г.

Для современников событий — французов, англичан, бургундцев, а также для сторонних наблюдателей — вопрос о том, являются ли законными притязания дофина Карла на престол, был практически основным[192]. В нем, собственно, состояла суть всего последнего этапа Столетней войны, в нем же заключалась политическая подоплека обвинительного процесса над Жанной д’Арк: судьям предстояло решить, с чьей помощью — святой или, может быть, ведьмы — Карл стал королем[193]. Поскольку по договору в Труа 1420 г. дофин был официально лишен права престолонаследия, и французская корона предназначалась Генриху V Ланкастеру, даже после торжественной коронации в Реймсе 17 июля 1429 г. сторонники Карла не прекращали попыток всеми возможными способами доказать легитимность его права занимать французский престол. Именно с этой точки зрения, как представляется, и следует рассматривать рассказ Жанны д’Арк о явлении ангела, ибо французская королевская семья с большим трепетом относилась к своему образу христианнейших правителей и для его поддержания создала целую символическую систему, в рамках которой явление ангела с короной занимало, насколько можно судить, одно из центральных мест.

В мои задачи не входит проследить в полном объеме историю возникновения и бытования данного мотива. Сходные сюжеты мы наблюдаем в политической культуре Римской империи и Византии, откуда, вероятно, в опосредованном виде этот топос был заимствован в Западной Европе и активно использовался уже в раннее Средневековье[194]. Что касается Франции, то здесь к началу XV в. широкое распространение получила идея о том, что практически все значимые атрибуты королевской власти так или иначе были дарованы Свыше и, в частности, принесены ангелами. Самой ранней легендой такого рода являлась история о принесении священного елея. Сначала в ней в качестве посланца Небес фигурировала голубка (суть Святой Дух), которая уже с X в. периодически стала заменяться на ангела. В XIV в. появилась легенда об обретении французскими королями — и вновь при помощи ангела — герба с золотыми лилиями: в 1350 г. она была изложена монахом из аббатства Жуайенваль в Шартрском диоцезе. Наконец, третья легенда, возникшая в конце XIV в. и известная нам по сочинениям Рауля де Преля и Жана Голена, сообщала об обретении орифламмы[195].

Интересно, что подробно анализируя каждый из перечисленных атрибутов королевской власти и прослеживая историю возникновения связанных с ними легенд, Марк Блок ни слова не сказал о короне, которую также приносил ангел. Однако, тому, что подобная легенда существовала во Франции, есть как письменные, так и иконографические свидетельства. Так, в последней трети XII в. была создана «Chanson des Saisnes» (или «Chanson des Saxons»). Эта эпическая поэма, близкая по стилю жестам и написанная Жаном Боделем, повествовала о войне Карла Великого с королем саксонцев Гидекленом (Витикиндом). В ней, в частности, говорилось: «Первый король Франции был по приказу Господа / Торжественно коронован поющими ангелами (coronner à ses angeles dignement en chantant) / A затем Он велел ему (королю — О. Т.) быть на земле его сержантом / Вершить справедливый суд и превыше всего ставить свою веру / Поражать врагов булатом и мечом»[196]. Тема нашла свое отражение и в иконографии. В частности, на миниатюре к той же самой «Chanson des Saisnes» (кодекс 1280 г.) был изображен Карл Великий, коронуемый ангелами[197], а инициал в королевской хартии о возведении часовни в Венсене (1379 г.) представлял собой фигуру Карла V, на голову которого также возлагали корону ангелы[198]. Та же тема активно использовалась и в королевском церемониале. Так, при торжественном въезде в столицу Франции в 1389 г. супруги Карла VI Изабеллы Баварской с башни собора Парижской Богоматери спускался ангел, проникал сквозь полог из голубой тафты с золотыми лилиями и венчал королеву короной[199].

Характерно, что и в самых ранних откликах на появление Жанны д’Арк при дворе дофина тема пришествия ангела поднималась достаточно регулярно. Так, в письме Жака Желю, написанном в мае 1429 г. после снятия осады с Орлеана, девушка прямо называлась ангелом, посланным Карлу Свыше для руководства во всех начинаниях[200]. Точно так же описывал ее и итальянский купец Джованни да Молино в письме, отправленном в Венецию из Авиньона 30 июня того же года: «Я хочу рассказать вам о некоей французской девушке (duna gentil damixela de le parte de Franza), a лучше сказать, об ангеле (anzolo), явившемся от Бога (da Dio) и посланном восстановить добрую Францию»[201]. Особый, однако, интерес представляют сообщения Жана Жерсона и Кристины Пизанской: оба автора полагали, что Жанна явилась к Карлу в окружении ангелов, на помощь которых могла рассчитывать[202]. Близость этих откликов рассказу девушки на процессе 1431 г. заставляет предположить, что она, возможно, знала об их существовании и выстраивала показания в соответствии с уже сложившимся в воображении современников собственным образом[203].

Вместе с тем не стоит исключать влияния на Жанну иных источников информации, как письменных, так и иконографических. К знакомым ей сюжетам следует, как мне представляется, отнести библейские истории — крещение Христа и коронование Давида. Учитывая особую привязанность Жанны к культу Богоматери[204], необходимо вспомнить и о «Короновании Марии», последнем после Успения эпизоде из хорошо известного в Средневековье (благодаря прежде всего «Золотой легенде» Якоба Ворагинского) жития Марии[205]. Основанный, как полагают, на тексте Откровения Иоанна Богослова[206], этот сюжет положил начало целой иконографической традиции, получившей развитие во Франции, начиная с XIII в. К ней относились как миниатюры из многочисленных часословов и сборников «Чудеса Богоматери», так и скульптурные изображения. Так называемые порталы Богоматери были созданы в соборах самых разных французских городов: Шартра, Парижа, Буржа, Санлиса, Реймса, Руана. В двух последних Жанна сама могла их видеть.

Как мне представляется, иконографически близким «Коронованию Марии» оказывался еще один сюжет — коронование св. Елизаветы Венгерской (Тюрингской). И хотя свидетельства известности культа этой святой во Франции XV в. достаточно редки, и Жанна вряд ли могла видеть их лично, сама история св. Елизаветы была ей, без сомнения, хорошо известна, поскольку, как полагают исследователи, она знала распространившееся летом 1429 г. пророчество, созданное для поддержания авторитета уже коронованного Карла VII[207]. О нем сообщал в своем «Сводном изложении» Жан Бреаль, инквизитор Франции и один из самых активных участников процесса по реабилитации 1456 г. В пророчестве говорилось, «то лилия, цветущая на кусте исходящих светом бессмертных роз, будет подвергнута испытаниям, и весь куст будет пребывать в опасности. Дикие звери станут угрожать ему и доведут практически до гибели. От верной смерти этот розовый куст с цветущей на нем лилией спасет некая дева с родимым пятном за правым ухом, короткой шеей и решительным голосом. Она даст кусту напиться воды из фонтанов, изгонит угрожающую ему гадину и коронует Карла сына Карла в Реймсе лавровым венком. Затем французский народ отправится в поход на остров, где живут эти дикие звери, и население знаменитого города пожалеет о своем прежнем поведении и сдастся на милость победителям. И тогда куст с лилиями будет вечно цвести в мире[208].

Текст пророчества для людей XV в. был совершенно ясен и понятен. Речь в нем, безусловно, шла о Франции (на что указывали лилии, цветущие на розовом кусте), подвергшейся нападению со стороны Англии (расположенной на острове и имеющей трех золотых леопардов в королевском гербе). В описании же девы, которая должна спасти страну, легко угадывалась Жанна д’Арк, причем ее портрет, нарисованный анонимным автором, был, насколько можно судить, весьма близок к оригиналу, что предполагало если не личное знакомство, то по крайней мере консультации с людьми, встречавшимися с девушкой. Что же касается св. Елизаветы, то розовый куст, на котором, согласно тексту, расцветали королевские лилии, был ее постоянным, а потому также легко узнаваемым атрибутом. Кроме того, авторство пророчества уже в XV в. приписывалось именно ей[209]. Учитывая близкие родственные связи между французским и венгерским королевскими домами, не следует удивляться тому, что после канонизации святой в 1235 г. ее культ распространился и во Франции. Ее житие было включено в «Историческое зерцало» Винсента из Бове и в «Золотую легенду» Якоба Ворагинского[210]. Ее история стала также одним из распространенных сюжетов французских часословов[211], в которых впервые в конце XIV в. и появилась иконографическая тема коронования св. Елизаветы ангелом, причем изображения сопровождались идентичным текстом: «О, ты, которая получила от Христа дар пророчества и корону, придай нам благополучия в этом мире и помоги спастись [в мире ином]»[212].

Таким образом, как мне кажется, можно с достаточной долей вероятности утверждать, что мотив пришествия ангела с короной был действительно известен Жанне д’Арк, и она вполне отдавала себе отчет, насколько он важен, с точки зрения политической теологии ее времени. Собственно, именно об этом она и говорила своим судьям в Руане, утверждая, что явление ангела с короной стало для дофина Карла знаком того, что он будет королем и обретет свое королевство.

Впрочем, у ее рассказа, как кажется, вполне мог быть и еще один источник, ознакомиться с которым девушка могла во время своего пребывания в Реймсе, куда она отправилась вместе с дофином Карлом на его коронацию. Для французских королей данный город был совершенно особым местом, ведь именно там, согласно легенде, явился ангел, принесший елей для крещения Хлодвига I[213]. Эта история была известна в подробностях всем жителям Реймса[214], она многократно становилась сюжетом средневековых анналов и хроник. Одним из основных сообщений такого рода считается рассказ реймсского каноника Флодоарда, помещенный в «Историю реймсской церкви», написанную им около 948 г. Как представляется, он был хорошо знаком тем церковным кругам, с которыми прежде всего общалась Жанна во время своего пребывания в городе. Речь у Флодоарда шла о св. Ремигии, которому выпала честь крестить Хлодвига и который накануне вечером (post hymnos precesque nocturnas) отправился в личные покои короля (regium cubile), чтобы еще раз побеседовать с ним о смысле столь важного в жизни последнего события. Он был с почтением встречен королевскими приближенными (aliquibus régi necessariis), и все вместе они оказались в часовне рядом с королевской опочивальней[215]. Архиепископ обратился к королю с речью, и в этот момент Господь, дабы придать силы его словам, решил показать, что он всегда находится среди своих верных слуг (т. е. среди людей). Часовня наполнилась светом, бывшим сильнее света солнца (ut solis videretur evincere claritatem). И из середины этого светового потока раздался голос: «Не бойтесь, это я. Пребывайте в мире и моей любви». После этого свет исчез, но в часовне еще долго сохранялся чудесный запах (ineffabilis odor suavitatis)[216]. Свет, однако, разлился по лицу св. Ремигия, который получил откровения (traditur predixisse) о судьбе присутствующих и королевства: о той, в частности, что его размеры увеличатся, что оно защитит церковь, станет империей и победит врагов[217].

После столь чудесных предзнаменований присутствующие начали готовиться к самому крещению — ив баптистерии также разлился чудный аромат[218]. Однако, клирик, который должен был поднести св. Ремигию елей для помазания, не смог пробиться сквозь толпу собравшихся. Таинство оказалось под угрозой. В этот трагический момент святой со слезами на глазах вознес тайную молитву Господу. И сразу же с небес спустился голубь (columba advolat), белый как снег, несущий в клюве склянку со священным елеем, посланным Свыше. Елей источал столь дивный аромат, что все присутствующие почувствовали радость, какую ранее никогда не испытывали. Как только прелат вылил елей в воду, приготовленную для крещения, голубь исчез[219]. Хлодвиг же, пораженный Божественным чудом (tante gratie conspecto miraculo), заявил о своей готовности принять христианство, был окрещен, а вместе с ним таинство восприняли две его сестры и 3 тысячи франкских воинов, не считая женщин и детей[220].

Как мне представляется, в этом пассаже и в рассказе Жанны можно выявить достаточно общих мест: это и вечернее время визита к королю; и встреча с ним в его личных покоях; и присутствие приближенных; и откровения о судьбах страны, полученные главными действующими лицами; и дивный аромат, источаемый принесенными Свыше дарами; и мгновенное исчезновение посланца Небес после передачи этих даров. Конечно, утверждать, что Жанна д’Арк знала, а тем более читала рассказ Флодоарда, было бы преувеличением. Скорее, интересующие ее сведения она могла почерпнуть из устных сообщений жителей Реймса (священников капитула, членов аббатства св. Ремигия, должностных лиц), придававших огромное значение тому обстоятельству, что именно в их городе хранился сосуд со священным елеем[221]. Подобное «заимствование» могло бы объяснить, на мой взгляд, некоторые особенности показаний Жанны д’Арк на процессе: стройность и логичность ее рассказа, массу «второстепенных» деталей, которыми он был украшен, и его общую политическую направленность.

История о принесении короны должна была произвести на судей Жанны неизгладимое впечатление, поскольку она оказалась выстроена в строгом соответствии с современной ей христианской экзегезой и полностью подтверждала законность прав Карла VII на французский престол. Ничего более убедительного, чем явление ангела, принесшего корону и таким образом официально объявившего дофина наместником Бога на земле, придумать было невозможно. Не случайно на процессе 1431 г. именно этому сюжету было отдано все внимание присутствующих: в частности, легенда о королевском «секрете» вообще не упоминалась в материалах дела, несмотря на то, что и она призвана была подчеркнуть легитимный характер власти Карла. Важность рассказа Жанны для судей подтверждалась прежде всего тем, что часть ее ответов, посвященных «свиданию в Шиноне», была оставлена в форме прямой речи, указывающей на исключительную важность слов обвиняемой[222]. О том же свидетельствовал и тот факт, что в «Посмертных сведениях о процессе», распространенных епископом Кошоном уже после казни девушки, ее показания, касавшиеся пришествия ангела, были подвергнуты весьма специфической редакции. Здесь сообщалось, что накануне своей гибели Жанна якобы раскаялась в совершенных ею преступлениях и грехах: она отреклась от своих голосов, заявив, что они «обманули ее», и, соответственно, от рассказа о пришествии ангела, признавшись, что все ее слова — ложь и выдумка, что никакого ангела она в Шиноне не видела, что этим ангелом на самом деле была она сама (ipsamet fuit angélus) и что короны, якобы переданной ею «тому, кого она называет своим королем» (illius quem dicit regem suum), также не существовало[223].

Возможно, именно широкой известностью «Посмертных сведений» объясняется то обстоятельство, что встреча с ангелом совсем не заинтересовала современников Жанны д’Арк и их ближайших потомков, оставивших нам свои сочинения. Единственное упоминание этого вымышленного эпизода присутствует в «Дневнике» Парижского горожанина, 9 августа 1431 г. прослушавшего проповедь сторонника англичан и участника процесса в Руане, доминиканца Жана Граверана, отличавшуюся подробнейшим изложением материалов дела: «И пришла в таком виде (в мужском костюме — О. Т.) к королю Франции и сообщила ему, что явилась по приказу Господа и что она сделает его величайшим правителем в мире, что ей велено беспощадно расправиться со всеми, кто не подчиняется ему, и что св. Михаил и многочисленные ангелы вручили ему богато украшенную корону»[224]. Ни в одном ином источнике XV в. мы не найдем подобной трактовки «свидания в Шиноне». Даже те авторы, кто читал материалы дела, и, в частности, парижские теологи, призванные высказать свое мнение на процессе по реабилитации Жанны д’Арк 1456 г., относились к истории с ангелом крайне скептически. Это не означает, что они в принципе не верили в возможность такой встречи, однако полагали, что Жанна просто не могла рассказать о ней судьям, поскольку с самого начала отказывалась давать показания о своих видениях[225].

Как отмечал Тома Базен, ее ответ в данном случае следовало трактовать «метафорически» (quasi parabolice seu metaphorice respondendo) и понимать под ангелом, принесшим корону, а, следовательно, и победу дофину Карлу, саму девушку (ipsa erat ille angélus)[226]. Мартин Берруйе считал, что Жанна обманула англичан, чтобы не выдавать им свои самые сокровенные секреты[227]. На той же позиции стоял и Жан Бреаль, называвший ее рассказ «параболой», т. е. ложью во спасение, к которой вполне можно было прибегнуть в подобных обстоятельствах. Обман Жанны инквизитор Франции извинял ссылками на библейские тексты. Точно так же, по его мнению, поступила, к примеру, Юдифь, скрыв от Олоферна свои истинные намерения. Да и сам Иисус Христос не открылся ученикам, встретившись с ними после Воскрешения[228]. С точки зрения Бреаля, Жанна сама была тем ангелом, который явился к Карлу и пообещал вернуть ему королевство. И она действительно исполнила свое обещание, а потому в ответ на вопрос о знаке, данном дофину, она описала именно церемонию коронации в Реймсе, а не свидание в Шиноне[229]. Настаивая на образном прочтении этого эпизода, Жан Бреаль тем не менее подчеркивал, насколько важной являлась тема принесения короны как для сторонников Карла VII, так и для его противников[230].

§ 5. Средневековая концепция активного пророка

Существование на протяжении XV–XVI вв. легенд о знаке, якобы данном Жанной дофину Карлу, безусловно, свидетельствует о важности этого этапа discretio spirituum в глазах современников событий. Вместе с тем оно, на мой взгляд, указывает, что допрос девушки в Пуатье шел не так гладко, как принято думать. До самого последнего времени в специальной литературе в принципе не уделялось внимания такому важному вопросу, как использование процедуры discretio в отношении Жанны д’Арк. Историков XIX — начала XX в. интересовала прежде всего событийная сторона дела: состав суда, место и условия проведения заседаний, длительность допросов, порядок процедуры, и т. д.[231] Даже если при рассмотрении сути задаваемых девушке вопросов тот или иной автор упоминал о ее возможной близости с другими женщинами-мистиками, связать этот факт с использованием в отношении Жанны процедуры discretio spirituum не мог никто из них[232]. Ситуация оставалась неизменной и в работах исследователей середины-конца XX в.[233]

Невнимание к discretio spirituum в литературе, посвященной Жанне д’Арк, объяснялось, на мой взгляд, тем, что историки привыкли воспринимать данную процедуру исключительно как составную часть того или иного канонизационного процесса, ведущего к признанию (или непризнанию) какого-либо провидца или визионерки святым (святой)[234]. О признании святости Жанны, по всеобщему убеждению специалистов, в XV в. речь не шла. Таким образом, предположение о том, что именно discretio было взято за образец при рассмотрении данного случая, впервые было сделано только на рубеже XX–XXI вв. американскими историками[235] и наиболее полно разработано в исследовании Деборы Фрайоли[236].

Филолог по образованию, Д. Фрайоли досконально изучила все самые ранние тексты, относящиеся к данному вопросу, и выделила основные, с ее точки зрения, проблемы, интересовавшие советников Карла в Шиноне и Пуатье[237]. Тем не менее, она посчитала, что с окончанием допросов Жанны в конце марта и ее отъездом 22 апреля 1429 г. в Блуа, где в то время собирались королевские войска, discretio spirituum в отношении нее было завершено. Это утверждение основывалось на уверенности, что «Заключение», составленное по результатам следствия, являлось последним, завершающим данную процедуру документом: судьи поверили девушке, признав, что «в ней нет места злу», и порекомендовали дофину воспользоваться ее помощью[238]. Однако, более внимательный анализ данного источника не позволяет, как мне представляется, сделать подобный вывод.

Невозможность испытать Жанну посредством знака привела к тому, что судьи в Пуатье отказались выносить окончательное решение относительно природы ее откровений, в чем, собственно, и заключался смысл discretio spirituum. Они не назвали ее истинным пророком, сославшись лишь на ее собственные слова: «Дева, которая заявляет, что послана Господом»[239]. Единственным выводом, к которому пришли королевские советники, стало решение об отправке девушки под Орлеан, где она обещала явить знак собственной избранности[240]. Таким образом, с моей точки зрения, начатая в Шиноне и Пуатье процедура осталась незавершенной, она должна была продолжаться до тех пор, пока Божественный характер миссии Жанны не стал бы совершенно очевиден.

Подтверждением тому, что discretio spirituum оказалось значительно больше растянуто во времени, чем считалось до сих пор, является и тот факт, что до отбытия Жанны д’Арк под Орлеан сторонники дофина Карла плохо представляли себе точные цели, которые она преследовала. Очевидцы ее пребывания в Шиноне заявляли на процессе по реабилитации, что главной задачей девушки было оказание помощи королю в освобождении Франции[241]. О том же говорилось и в «Заключении» из Пуатье[242]. В письме Жаку Желю Жан Жирар упоминал о «весьма многообещающих для королевства предсказаниях», которые давала Жанна[243]. Однако, все эти отклики не содержали никакой четкой программы действий, что противоречило основным принципам discretio spirituum, разработанным Жаном Жерсоном.

Впервые о конкретных задачах, поставленных перед собой Жанной д’Арк, речь зашла, как мне кажется, лишь в ее письме англичанам, написанном в Пуатье 22 марта 1429 г., сразу же после окончания допросов[244]. Поскольку составление «Заключения» Дебора Фрайоли считала завершившим процедуру discretio spirituum этапом, она рассматривала появление этого послания как исключение из правил. Действительно, обычно сочинения той или иной женщины-мистика составляли часть материалов, которые следовало изучить комиссии, созванной для проведения discretio в рамках канонизационного процесса[245]. В случае же Жанны д’Арк, как полагала американская исследовательница, письмо стало результатом уже принятого решения[246]. Однако, если предположить, что данная процедура не была закончена и судьи продолжали ждать знака, подтверждавшего избранность девушки, процессуальное несоответствие предположительного времени окончания discretio времени появления письма исчезает: послание англичанам становится всего лишь еще одним, необходимым для вынесения решения в отношении Жанны д’Арк элементом.

В этом письме, обращаясь к королю Генриху VI, регенту Франции герцогу Бедфорду и его капитанам и называя себя посланницей Господа (envoiee de par Dieu), девушка призывала их незамедлительно сложить оружие, вручить ей ключи от всех захваченных городов и заключить мир. Если же этого не произойдет, писала она, все они погибнут или будут изгнаны из Франции[247], но владеть ею никогда не смогут, ибо существует истинный наследник престола — «король Карл» (le roy Charles, vray heritier), который в скором времени войдет в Париж, ибо «того хочет Господь» (Dieu, le Roy du ciel, le veult)[248]. В заключение Жанна просила герцога Бедфорда не губить себя (ne vousfaictes mie destruire), a, проявив благоразумие, присоединиться к французам, которые готовятся совершить «самый лучший подвиг во имя христианской веры» (les Franchois feront le plus bel fait pour la chrestienté)[249]. О своем согласии на выдвинутые условия она предлагала ему сообщить в Орлеане[250], осаду с которого требовала снять, и угрожала, что в противном случае англичанам очень скоро придется познакомиться с ней лично (la Pucelle qui vous ira voir briefment), о чем они пожалеют (a voz bien erans dommaiges)[251].

Задачи, поставленные перед собой Жанной д’Арк, были очерчены в ее письме в достаточно общих выражениях, что впоследствии породило массу самых различных интерпретаций и «списков» ее пророчеств[252]. Однако ближайшая цель казалась совершенно определенной — снятие осады с Орлеана, куда во главе королевского войска девушка прибыла 29 апреля 1429 г.[253] Уже на следующий день она поставила англичан в известность о своем появлении, отправив им письмо и потребовав освободить герольда, доставившего ее предыдущее послание и задержанного вопреки законам военного времени[254]. 4 мая к Орлеану подошло основное войско, собранное дофином Карлом и ведомое маршалом де Буссаком и сиром де Ре, и в тот же день французами была одержана первая долгожданная победа: под их внезапным (занявшим всего три часа) натиском пал форт Сен-Лу, при помощи которого англичане контролировали движение по правому берегу Луары[255]. 6 мая состоялся столь же удачный штурм укрепления Огюстен, прикрывавшего подступы к Турели, предмостной крепости, лишавшей Орлеан связи с неоккупированной территорией на юге Франции[256].

Наконец, 7 мая начался штурм самой Турели. Форт был хорошо защищен, его обороняли лучшие отряды англичан во главе с капитаном Уильямом Гласдейлом. Французы предприняли три атаки, но не смогли прорваться за баррикады, возведенные вокруг крепости. Во время одной из них Жанна была ранена стрелой из арбалета, но, по свидетельству очевидцев, продолжала оставаться на поле боя. И именно она, насколько можно судить по источникам, настояла на четвертой атаке, уговорив командиров не отступать и не откладывать сражение на следующий день[257]. Последний натиск французов увенчался успехом: один отряд овладел баррикадой, другой пробился к форту со стороны моста. Противник стал в спешке отступать, но орлеанцы подожгли спрятанную заранее барку с хворостом и пустили ее по течению. Столкнувшись с подвесным мостом, по которому уходили английские солдаты, барка подожгла деревянный настил, и часть англичан во главе с Гласдейлом оказалась на дне Луары. В 6 часов вечера 7 мая остатки гарнизона Турели прекратили сопротивление, а еще через три часа Жанна д’Арк первая проехала по только что восстановленному мосту и вошла в город через южные ворота[258]. На следующий день английские войска ушли из-под его стен, и осада была полностью снята[259].

Победа королевских войск под Орлеаном потрясла всю Европу. Не только во Франции, но и далеко за ее пределами люди обменивались информацией об этом удивительном событии. «В субботу…, седьмого мая, милостью Господа Нашего как по волшебству (comme par miracle).. была снята осада с крепости Турель, которую держали англичане», — записывал очевидец событий, орлеанец Гийом Жиро[260]. В письме к своим «добрым городам», отправленном из Шинона в ночь с 9 на 10 мая 1429 г., дофин Карл призывал сторонников «воздать хвалу доблестным победам и чудесным вещам (choses merveilleuses), о которых сообщил нам здесь находящийся герольд, а также Деве (la Рucelle), которая всегда лично присутствовала при исполнении всех этих деяний»[261]. Еще более восторженный отклик события в Орлеане нашли у итальянского купца Джованни да Молино, письмо которого 30 июня 1429 г. было отправлено из Авиньона в Венецию: «Все происходящее кажется мне великим чудом (gran meraveia)… Я вас уверяю, что без Божественного вмешательства дофин еще два месяца назад должен был бы бежать, бросив все… И посмотрите, как Господь помог ему. Подобно тому, как посредством женщины, а именно Пресвятой Богородицы, Он спас род человеческий, посредством этой чистой и непорочной девушки Он спас лучшую часть христианского мира»[262]. Ему вторила укрывшаяся от нашествия англичан в монастыре Кристина Пизанская: «Никогда еще чудо (miracle), насколько я помню, не было столь очевидно, поскольку Господь помог своим сторонникам»[263].

«Чудо» снятия осады с Орлеана и было тем самым знаком, которого так ждали королевские советники. Оно доказывало, что Жанна — действительно посланница Господа, что ее пророчества — истинны, и им можно полностью доверять[264]. Об этом писал Жак Желю в письме, отправленном дофину Карлу в мае 1429 г.: он призывал его «не быть неблагодарным за столь очевидный добрый знак»[265]. Ту же мысль он развивал и в специальном «Dissertatio», посвященном Жанне д’Арк и созданном в мае-июне 1429 г.: уже в первых строках письма, приложенного к трактату, он упоминал о недавних «чудесах» (miranda), связанных с появлением Девы[266]. Основной текст открывался признанием автора в том, что он с предубеждением воспринял первые известия о девушке[267], однако произошедшие события заставили его отбросить былые сомнения, он утвердился в своей вере и теперь считает, что настал момент истинной радости для всех католиков: для короля, его королевства и его «христианнейших» подданных[268]. Отныне пришествие Жанны стало для Желю доказательством того, что события в мире совершаются исключительно благодаря Божественному провидению. Ибо сам Господь «посредством Девы» (per Puellam) оказывает помощь в возращении французам их страны, и это «единственная и чудесная реальность» (si singulare iïlud et mirandumfacinus consideretur), которую признает автор[269].

В отличие от Жака Желю, Жан Жерсон, который в мае 1429 г. также посвятил отдельный трактат «De mirabili victoria» освободительнице Орлеана[270], был значительно более лаконичен. «Это сделано Господом, — писал знаменитый французский теолог. — Ясные знаки указывали, что Царь Небесный выбрал ее в качестве Своего знаменосца, дабы наказать врагов правого дела и оказать помощь его сторонникам»[271]. Это мнение вполне, как мне представляется, разделяли и теологи, не принимавшие непосредственного участия в процедуре discretio. Деяния Жанны, отмечал Генрих фон Горкум, немецкий теолог, возможно, ученик Жерсона, бывший ректором Парижского университета, а затем вице-канцлером университета в Кельне[272], имеют в основе добрые намерения, они воодушевляют людей и побуждают их к совершению поступков во имя всеобщего блага и во прославление Господа[273]. А потому ее следует считать Божественной посланницей (a Deus missus)[274]. Эту мысль развивал в дополнении к своей хронике «Collectarium historiarum», целиком посвященном Жанне д’Арк и созданном под сильным влиянием «De quadam puella» и «De mirabili victoria», инквизитор Тулузы Жан Дюпюи, живший летом 1429 г. в Риме[275].

Авторы, чьи сочинения относились ко второй фазе discretio spirituum, не скрывали своего удовлетворения от того, что они дождались знака Божественной избранности Жанны, проявили осмотрительность и не завершили данную процедуру раньше срока. О времени, необходимом для вынесения взвешенного решения, и о многочисленных вопросах, возникающих во время проведения discretio, писал Жак Желю[276], отмечавший, тем не менее, что в данном случае следствие завершилось совершенно однозначным выводом: Дева, безусловно, была истинной визионеркой[277]. Жан Жерсон также считал, что небольшое промедление позволило ясно понять, что Жанна послана самим Господом, спешка же, напротив, могла привести к противоположному решению[278]. Однако теперь, когда для королевских советников все было очевидно, дофин ни в коем случае не должен был, с их точки зрения, отвергать помощь Девы: напротив, в любой ситуации он обязан был к ней прислушиваться. Желю советовал Карлу «позволить Господу, который столько раз демонстрировал ему Свое Провидение, направлять его посредством этой юной девушки, которая послана Свыше как Его ангел»[279]. Дофину рекомендовалось следовать ее советам, не опираясь на собственное мнение и не потакая посторонним, иначе он рисковал утратить расположение Господа[280]. Ибо «когда в действие вступают Божественные силы, становится опасно, самонадеянно и безрассудно порицать и критиковать порядки, установленные самим Богом»[281].

Как мне представляется, эта идея получила интересное развитие в откликах сторонних наблюдателей. Дабы подчеркнуть связь, которая отныне установилась между дофином и Всевышним через посредство Девы, Генрих фон Горкум вводил в свое повествование совершенно вымышленную, но оттого не менее убедительную историю с Божественной инвеститурой — передачей Французского королевства в управление от Карла Жанне д’Арк как представителю самого Господа[282]. Этот сюжет затрагивал и Жан Дюпюи, описывавший, как однажды девушка якобы попросила короля сделать ей подарок, и этим подарком должно было стать ничто иное, как его королевство. После некоторых раздумий тот согласился, и Жанна приказала составить хартию, подтверждавшую этот дар, и торжественно зачитать ее перед собравшимися. Однако, спустя всего мгновение она передала Французское королевство во владение самого Господа, а еще через секунду, повинуясь полученному Свыше приказу, вновь вручила страну ее королю[283].

Военный характер чуда, явленного Жанной д’Арк, как мне представляется, не смущал окружение дофина: библейская история Гедеона, упоминавшаяся еще в «Заключении» из Пуатье, и его победа в сражении, которая явилась знаком, дарованным ему Свыше, должна была подготовить сторонников Карла именно к такому развитию событий. «По плодам их узнаете их», — цитировал «Евангелие от Матфея» Жак Желю[284], полагавший, что помыслы людские открыты лишь Господу, людям же остается судить об окружающих по их поступкам[285]. Что же касается Девы, то ее основную задачу он видел отныне в руководстве королевскими войсками, в разгроме противника, изгнании его и возвращении королю его земель[286]. Безусловно, здесь в «Dissertatio» чувствовалось знакомство его автора с письмом Жанны д’Арк англичанам и, точно так же как и там, всячески подчеркивалась активная роль девушки в будущем претворении ее пророчеств в жизнь.

С последним — очень важным в его глазах — обстоятельством Желю связывал, как мне кажется, и использование Жанной мужского костюма. Он отмечал, что закон может быть нарушен вследствие необходимости, и различал законодательство (писаный закон) и закон жизни, когда время, место и обстоятельства оказываются важнее любых условностей. «Знать закон означает знать не законодательство, но цели», — заявлял он[287], объясняя, что мужской костюм был нужен Жанне для выполнения ее миссии: «Господь мог приказать, чтобы Дева стала предводителем вооруженных людей и направляла их, чтобы она могла сражаться и смело побеждать в привычном [для этого] облике, в мужской одежде»[288]. Идентичными оказывались аргументы, приведенные в оправдание мужского костюма Жанны д’Арк и Жаном Жерсоном. Этому вопросу была полностью посвящена вторая часть «De mirabili victoria», в которой говорилось, что юридические ограничения, налагаемые древним законом (т. е. запрет на ношение женщиной мужского костюма, упоминаемый во «Второзаконии»[289]), в данном случае снимаются, поскольку должны учитываться такие показатели как «время, необходимость, цель, способ и прочее условия». Кроме того, добавлял Жерсон, закон не запрещает «ношение мужского костюма и доспехов Девой, являющейся воином и действующей по-мужски»[290]. С «потрясающей активностью» и военным образом жизни связывал мужские доспехи Жанны и Генрих фон Горкум[291]. Когда же она оставляла поле битвы и слезала с боевого коня, писал он, она вновь становилась «исключительно наивной, неопытной в светских делах [особой], беззащитной словно ягненок»[292]. Впрочем, Горкум все же ставил ей в пример Есфирь и Юдифь: по его мнению, эти библейские героини (несмотря на то, что их наряды были чересчур соблазнительными) смогли сохранить свою женственность даже в самые опасные моменты жизни[293].

Уподобление Жанны библейским персонажам в связи с ее военной карьерой заслуживает, с моей точки зрения, особого внимания. Дебора Фрайоли, анализируя различные этапы discretio spirituum, писала, что подобное сравнение весьма странно и нетипично для средневековых трактатов, посвященных этой проблеме[294]. Данное утверждение, однако, не соответствует действительности, поскольку уже в «De distinctione verarum revelationem a falsis» Жан Жерсон в качестве образца смирения приводил в пример пророка Моисея, протестовавшего против приказа Яхве отправиться к фараону, а также Иоанна Крестителя, отказывавшегося крестить Христа[295]. Таким образом, наличие библейских аналогий в сочинениях, относящихся к процедуре discretio в случае Жанны д’Арк, безусловно, имело свое особое значение.

Наиболее часто здесь упоминалась Дебора, пророчица, предводительница израильских племен и одна из «судей израилевых». О ней вспоминал и Жан Жирар в письме, адресованном Жаку Желю, видевший в ее судьбе определенное сходство с историей Жанны д’Арк[296]. О ней писал и сам Желю: оценивая действия Жанны под Орлеаном, он отмечал, что Господь может даровать победу женщине, «как это видно на примере Деборы»[297]. Ему вторил Жан Жерсон, сравнивавший подвиг Жанны с «не менее чудесными» (non minus miracidosa) деяниями пророчицы[298]. Генрих фон Горкум полагал, что Жанна — как и Дебора — спасет свой народ[299]. Так же считала и Кристина Пизанская[300]. А Жан Дюпюи, напротив, заявлял, что военные свершения Жанны значительно более удивительны, нежели действия библейской героини, которая «лично никогда не участвовала в сражении»[301].

Впрочем, ветхозаветная пророчица была далеко не единственным персонажем, с которым сравнивали Жанну д’Арк сторонники дофина весной и летом 1429 г. Жак Желю, к примеру, использовал образ пророка Самуила[302], а Жан Жерсон — Иуды Маккавея и Моисея[303]. Генрих фон Горкум уподоблял девушку Давиду, Иосифу, Моисею и Гедеону[304]. Кристина Пизанская также упоминала Моисея и Гедеона[305]. Выбор этих героев был, на мой взгляд, далеко не случайным. Всех их, как мне представляется, объединяло нечто общее — то, что имело для сторонников дофина Карла особое значение в обстановке, сложившейся во Франции в то время. Все они являлись предводителями своего народа, сражались за его освобождение и в своих действиях чаще всего руководствовались откровениями, полученными Свыше. Таким образом, они представляли тот особый тип библейских пророков, характерный прежде всего для Ветхого Завета, который отличали способность и желание действовать, с Божьей помощью активно вмешиваться в ход событий и изменять их ход к лучшему, когда никто ни на что уже не надеется[306].

Тип «активного» пророка был хорошо знаком французским средневековым авторам: часто именно он — а не кто-то из ветхозаветных царей — становился в их сочинениях образцом для подражания для того или иного короля. Так, например, Карла Великого и Людовика Благочестивого уподобляли Давиду, а Людовика Святого — Давиду, Моисею, Соломону, Гедеону, Самуилу и Маттафии, отцу Маккавеев[307]. Начиная с середины XIV в. с Давидом последовательно сравнивали всех французских королей, начиная с Карла V и заканчивая Карлом VIII[308]. Как мне представляется, те же самые аналогии были использованы в случае с Жанной д’Арк для того, чтобы также подчеркнуть действенный характер предлагаемой ею помощи. Не менее важным являлось и то обстоятельство, что все без исключения ветхозаветные пророки, с которыми сравнивали французскую героиню, всегда одерживали верх над своими врагами. Они были победителями, и эта особенность имела определяющее значение в формировании образа Жанны на самом раннем этапе ее политической и военной карьеры.

Продуманность такого подбора аналогий становится, как мне кажется, особенно заметной в сравнении. Известно, что на появление при французском дворе странной девушки, обещавшей лично спасти королевство от захватчиков, в первой половине 1429 г. возникла масса откликов — и не только собственно французских. Так, в июле-сентябре того же года было создано одно из первых немецких произведений, посвященных Жанне д’Арк, — «Sibylla Francica»[309]. Анонимный автор трактата избрал похожий путь для объяснения феномена Девы: он сравнивал ее с ветхозаветными пророками, однако делал это по-своему. «Французская сивилла» сопоставлялась им с Иеремией, Исаией, Иезекиилем и Даниилом. Все они — как и Жанна — заботились о своем народе и его освобождении[310], однако существенным отличием этих пророков от тех, чьи образы использовали французские авторы, являлось их личное невмешательство в ход истории: они были всего лишь советниками царей, но сами не участвовали в восстаниях и войнах. Таким образом, немецкий клирик, используя знакомую любому средневековому автору систему отсылок к библейским текстам, совершенно иначе оценивал появление Жанны д’Арк и ее роль, которую она должна была сыграть. Он отводил ей место помощника будущего короля, но не рассматривал ее в качестве активного участника грядущих событий.

Однако Для советников Карла желание Жанны лично сразиться с врагом и одолеть его имело, как мне представляется, решающее значение: они всячески подчеркивали ее уверенность в победе и стремились передать эту уверенность своим сторонникам. Тем не менее, в специальной литературе до сих пор не обращалось никакого внимания на существование подобных аналогий. Единственное, пожалуй, исключение было сделано для Деборы, хотя ее образ всегда рассматривался историками исключительно в связке с другими «женскими» аналогиями, подобранными средневековыми авторами для Жанны д’Арк, — Есфирью и Юдифью[311]. Подобное сравнение объяснялось просто: французская героиня была женщиной, но при этом собиралась сражаться и возглавить армию, а потому для нее следовало найти в прошлом подходящую «пару», с которой она бы легко ассоциировалась, не вызывая при этом отторжения. Так была выбрана Дебора — идеальный со всех точек зрения библейский персонаж: женщина, которой постоянно давались откровения Свыше, которая не только предсказала победу в войне с захватчиками, но и сама выступила во главе войска[312].

Как мне представляется, «женская» составляющая в сопоставлении Жанны д’Арк с Деборой, безусловно, имела место, однако, являлась не самой существенной чертой, сближавшей этих двух героинь. Значительно важнее половой принадлежности ветхозаветной пророчицы оказывался характер войны, которую она вела с врагами своего народа. Война Деборы — как, впрочем, и война Гедеона, Давида и Иуды Маккавея — носила освободительный, священный, а потому справедливый характер. Все ветхозаветные герои, с которыми сравнивали Жанну д’Арк, боролись за свои земли и свободу собственного народа. Именно в этом ряду, на мой взгляд, следовало рассматривать Дебору, сюда же советники французского дофина стремились поместить и свою новую героиню, дабы заранее, еще до начала ее активных военных действий подчеркнуть их справедливый характер[313].

Особое внимание данной проблеме уделил в своем «Dissertatio» Жак Желю. Он привел пять причин, почему помощь Господа, пославшего Есфирь, являвшаяся соправительницей своего супруга Артаксеркса и воспринимавшаяся как образец добропорядочности, противопоставлялась Изабелле Баварской, соправительнице Карла VI, славившейся своей распущенностью. Таким образом, сопоставление Жанны с Есфирью обретало смысл в рамках известного пророчества о погубленной развратной правительницей Франции, которую спасет некая дева[314].

Деву, была заслужена французами. Во-первых, писал он, дело дофина было правым, ибо он являлся единственным сыном Карла VI, его родители состояли в церковном браке, что делало его законным претендентом на престол. Следовательно, лишение его прав наследства следовало считать противным естественному, Божественному и человеческому закону. Во-вторых, необходимо было учитывать заслуги предшественников Карла, ибо Франция всегда оставалась наихристианнейшей страной, свободной от ереси. В-третьих, Желю указывал на недостойное поведение англичан во время военных действий: их плохое отношение к пленным, отказ от погребения убитых воинов, истребление представителей церкви, девственниц и беременных женщин, стариков и детей. В-четвертых, он настаивал, что английский король не имел никаких прав на Францию и узурпировал то, что не принадлежало ему по праву. Наконец, в-пятых, он отмечал, что война, начатая англичанами, имела куда более разрушительный эффект, нежели разорение одной страны: они спровоцировали волнения во всем христианском мире[315]. Жан Жерсон, подводя итог процедуре discretio spirituum в отношении Жанны д’Арк, называл цель, которую она преследует, «справедливейшей», поскольку она заключалась в восстановлении короля в его законных правах на королевство и в изгнании захватчиков[316]. Наконец, идея справедливой войны находила свое развитие в трактате Жана Дюпюи, который писал, что хотя деяния Жанны, безусловно, превосходят возможности, присущие ее полу, она сражается за нужное и правое дело[317].

§ 6. «Было решено, что она никто иная, как святая»

Трактаты теологов завершили начатую в Шиноне в марте 1429 г. процедуру discretio spirituum в отношении Жанны д’Арк. Отныне в глазах сторонников дофина Карла, ставшего 17 июля того же года законным королем Франции под именем Карла VII, она являлась истинным пророком, природа откровений которого носила Божественный характер, а военные кампании — направлены на благое дело[318].

Однако не менее важным, с моей точки зрения, оказалось то обстоятельство, что данный вывод был сделан именно в результате discretio, имевшего в глазах современников совершенно определенный смысл. Как я уже не раз отмечала выше, данная процедура служила не только для опознания истинных и ложных пророков, но и являлась составной частью любого канонизационного процесса, т. е. в конечном итоге могла способствовать признанию человека святым. Понимание тесной связи между двумя этими явлениями, а также того факта, что именно discretio spirituum было использовано в отношении Жанны д’Арк, привели к появлению уже в 1429 г. первых откликов, авторы которых искренне полагали французскую героиню святой.

Уже в трактате Жана Жерсона «De mirabili victoria» вера в ее миссию уподоблялась благочестивому почитанию канонизированных святых[319]. И, как отмечают исследователи, вся система доказательств, выстроенная французским теологом в защиту Жанны, в целом была весьма близка критериям, разработанным для проведения канонизационного процесса[320]. Однако еще более определенно высказывались светские авторы. Так, в письме, посланном из Брюгге 9 июня 1429 г., неизвестный итальянский купец сообщал, что советниками дофина Карла «было решено, что она никто иная, как святая» (non eser altro che santa)[321]. Как мне представляется, анонимный автор, прекрасно понимая смысл проведенной процедуры, также отождествлял ее с аналогичным этапом процесса канонизации, поскольку вопросы, которые при этом выносились на повестку дня, в случае Жанны д’Арк казались ему теми же самыми: биография, репутация, личные качества «обвиняемой», ее истинные цели, ее деяния и тексты, в которых отразились ее откровения и пророчества. В рамках той же парадигмы строил свой рассказ и секретарь Ларошельской ратуши. Определение, данное им Жанне — «женщина исключительно набожная и [ведущая] святую жизнь» (femme de grande devotion et de saincte vie) — представляло собой не столько его собственное мнение, сколько вывод, который сделали, с его точки зрения, «клирики и светские советники», допрашивавшие девушку по приказу дофина и не нашедшие в ней никаких «отклонений»[322]. Иными словами, этот автор также воспринимал результаты discretio, проведенного в отношении Жанны, как подтверждение ее святости. «Святейшей девой» именовал девушку в обращенном к ней послании и Псевдо-Барбаро[323].

Зарождение культа Жанны д’Арк отмечали и противники французов. Наиболее ясно свое беспокойство по этому поводу высказал автор «Ответа парижского клирика»[324]. С негодованием описывал он ставшие ему якобы известными многочисленные случаи поклонения девушке, когда «дети, стоя на коленях, преподносили ей в качестве дара зажженные свечи»[325]. Он называл подобную практику идолопоклонством, оскорблением величия и достоинства Создателя[326] и усматривал в ней большую опасность для христианской веры, поскольку «они поклонялись портретам и статуям этой Девы так, как будто она уже была причислена к лику блаженных»[327]. Однако, справедливо указывал автор «Ответа», «никого нельзя почитать как святого ни при его жизни, ни даже после смерти, если [его святость] не подтверждена церковью и он не канонизирован»[328].

Конечно, в действительности ни о каком официальном признании святости Жанны в 1429 г. речи идти не могло. Скорее, подобное отношение к девушке стало следствием обстоятельств, при которых началась ее политическая и военная карьера. И все же положительное решение, вынесенное королевскими советниками весной 1429 г., имело, как мне представляется, огромное значение и далеко идущие последствия — как для самих французов, так и для их противников, англичан.

Глава 2

1431 г.: ведьма или еретичка?

§ 1. «Она, похоже, занимается колдовством …»

Необходимо отметить, что восприятию Жанны д’Арк как святой уже на раннем этапе ее карьеры способствовали не только процессуальные особенности discretio spirituum как составной части канонизационного процесса. Признание девушки истинным пророком, посланным Свыше на помощь Французскому королевству, уже само по себе подразумевало определенную святость ее жизни, ибо людей, прошедших через допросы и подтвердивших свой статус, следовало, согласно Жану Жерсону, считать «святыми пророками» (sancti prophetae)[329] и «святыми ангелами» (angeli sancti)[330], приносящими добрые вести. Откровения истинных избранников Божьих Жерсон также именовал «святыми» (sanctorum revelationum)[331], как, впрочем, и саму их набожность (sanctitatis devotionis)[332].

Не стоит, однако, забывать, что доктрина, в рамках которой формировалось отношение современников к Жанне д’Арк, имела оборотную сторону: она изначально и в равной степени предполагала, что результат данной проверки может оказаться отрицательным, и тогда человека, претендующего на статус провидца, признают лжепророком, подверженным дьявольским наваждениям[333]. С этой точки зрения, процедура discretio сближалась с процессами, посвященными, как и канонизационные, религиозным вопросам, но, в отличие от последних, призванными выявить отклонения от истинной веры, — процессами против еретиков.

Как отмечают исследователи, между этими двумя типами дознания существовала масса процессуальных совпадений, начиная со списка вопросов, которые следовало задавать свидетелям или обвиняемым, и заканчивая посмертной судьбой людей, официально признанных святыми или еретиками (в первом случае часто предполагалась эксгумация останков с целью их торжественного «превращения» в реликвии, во втором — эксгумация с последующим сожжением)[334]. Генрих из Сузы († 1271), разработавший в начале XIII в. основные принципы процедуры канонизации, противопоставлял официально признанным святым именно еретиков, отмечая при этом, что церковь должна проявлять в отношении этих последних особую осмотрительность, ибо и еретик может творить чудеса[335]. Та же оппозиция присутствовала и в «Учебнике инквизитора» Бернара Ги, окончательная редакция которого датируется 1323–1324 гг. Подробно описывая ересь апостольских братьев, он заявлял, что их предводитель Герардо Сегарелли преподносил слушателям свое учение «под видом притворной и лживой святости» (sub quadam picta etfucata ymagine sanctitatis)[336], а его последователь Дольчино выдавал себя за пророка, обладающего «даром Божественного откровения» (se habere revelationem a Deo)[337]. Простые же люди принимали их за «святых» (sanctitatis ipsorumymaginem venerari)[338].

Однако, во французских сочинениях конца XIV-начала XV в., посвященных discretio spirituum, подобное жесткое противопоставление святого и еретика не было, как мне представляется, разработано в полном объеме. В трактате Пьера д’Альи речь шла лишь о дьявольских иллюзиях, насылаемых порой на людей и позволяющих им воображать себя истинными пророками[339]. Жан Жерсон также уделял этой стороне проблемы не слишком много внимания. Он, вслед за своим учителем, развивал в основном тезис о «демонических иллюзиях» (illusionibus daemoniacis), противопоставляя их «ангельским откровениям» (revelationes angelicas)[340]. Ссылаясь на сожаления Григория IX, якобы высказанные тем в 1378 г. по поводу собственной веры в предсказания различных пророков и визионерок, Жерсон называл этих людей «идиотами и неграмотными женщинами», но воздерживался от более точных определений[341]. Никак не обозначил он своего отношения и к Бригитте Шведской, указав лишь, что ее откровения могут на деле оказаться ложными (falsas et illusorias visiones)[342]. Достаточно сдержанно оценил он в 1401 г. и случай Эрмины Реймсской (1340–1396). В письме к Жану Морелю, мэтру теологии и настоятелю аббатства св. Дионисия в Реймсе, канцлер Парижского университета советовал ограничить хождение книги откровений этой визионерки, поскольку ее текст, с его точки зрения, способен был смутить умы неопытных прихожан[343]. Даже вернувшись к «казусу» Эрмины в «De examinatione doctrinarum», он не дал ему никакой окончательной оценки, заметив только, что он стал поводом для создания «De distinctione verarum revelationum afalsis»[344].

Как мне представляется, Жерсон не имел четко сформулированного мнения о том, кем именно следует считать людей, павших жертвами дьявола: еретиками или колдунами. С одной стороны, несоответствие заявлений самопровозглашенных пророков Писанию рассматривалось им как безусловная ересь[345]. С другой, он классифицировал их как «суеверия», которых, как он полагал, полностью была лишена Жанна д’Арк[346]. При этом Жерсон явно разграничивал «ересь» и «суеверия»[347], понимая под последними возврат к язычеству, к магическим практикам — иными словами, колдовство[348]. Неясность, царившая во взглядах знаменитого теолога относительно различения двух явлений[349], и, как следствие, ограниченность концепции discretio spirituum в данном вопросе, с моей точки зрения, самым непосредственным образом отразились на восприятии Жанны д’Арк ее современниками: в их сообщениях отсутствовало ясное понимание того, кем именно можно было бы считать девушку, не окажись она официально признанным истинным пророком.

Предположение Деборы Фрайоли о том, что противники французов видели в Жанне исключительно еретичку, не подтверждается данными уже самых ранних откликов на ее появление на исторической сцене. Среди них американская исследовательница особо выделяла отзыв Жака Желю, который уже в самом первом своем письме, адресованном королевским советникам, указывал, что деревенская одинокая жизнь девушки и ее физическая слабость вполне могли сделать ее излишне восприимчивой к иллюзиям[350]. Более внятно свои опасения он сформулировал во втором послании, где прямо заявлял, что Жанна может оказаться посланницей некой «новой секты» (quelque nouvelle secte), а потому допросить ее следует с особой тщательностью[351]. Как полагала Дебора Фрайоли, под этой «новой сектой» архиепископ Амбрена подразумевал представителей какого-то еретического учения, способных ввести в заблуждение королевский двор и самого дофина[352]. Следует, однако, учитывать, что Желю на момент переписки с Карлом и его советниками проживал в Дофине, ставшем в начале XV в. (вместе с Бургундией, Провансом и романской Швейцарией) своеобразным «полигоном» для проведения самых первых массовых ведовских процессов[353]. Их начало было официально подтверждено буллой 1409 г. папы Александра V, направленной генеральному инквизитору альпийского региона, Дофине и Авиньона Понсу Фужейрону. В ней, в частности, говорилось: «Некоторые христиане и иудеи создали новые секты…и среди них [имеются] многочисленные колдуны, прорицатели, вызыватели демонов, заклинатели, использующие заговоры, подверженные суевериям люди, предсказатели-авгуры, прибегающие к ужасным и запрещенным практикам, портящие и сбивающие с пути истинного многих христиан»[354].

Как мне представляется, именно об этой угрозе и сообщал Жак Желю своим респондентам, подозревая, что Жанна — будучи родом из Лотарингии — может оказаться ведьмой, хитростью проникшей ко двору и представлявшей опасность для Карла. Не случайно в качестве подтверждения своим словам он приводил вымышленную историю об императоре Александре Македонском, приблизившем к себе некую «королеву», притворившуюся влюбленной в него, но на самом деле задумавшую его отравить[355]. Предрасположенность к занятиям колдовством именно у придворных куртизанок подчеркивал еще в XII в. Иоанн Солсберийский[356], а в конце XV в. о ней как о самоочевидной вещи писали авторы «Молота ведьм»: «Чем более честолюбивые и иные женщины одержимы страстью к плотским наслаждениям, тем безудержнее склонятся они к чародеяниям. Таковыми являются прелюбодейки, блудницы и наложницы вельмож»[357].

Поведение Жанны д’Арк, явившейся ко двору дофина Карла и всячески убеждавшей его довериться ей, вполне вписывалось в эту концепцию. А потому нет ничего удивительного в том, что возможность возникновения в отношении нее обвинений именно в колдовстве признавал в своем «Collectarium historiarum» и Жан Дюпюи[358]. Он, однако, настаивал, что сама природа чудес, явленных девушкой, их Божественное происхождение, их польза для окружающих, укрепление веры и нравственности людей, к которым они ведут, снимает с нее любые подозрения в приверженности суевериям и занятиях колдовством[359]. А потому, считал он, успехи Девы следует рассматривать исключительно как проявление Божественнои воли, а не как результат колдовства, «как считают завистливые люди»[360]. Под этими «завистливыми людьми», использующими принципы discretio spirituum для очернения его героини, Жан Дюпюи, вне всякого сомнения, подразумевал англичан и их союзников-бургундцев, первые отклики которых на действия Жанны д’Арк также появились летом-осенью 1429 г. и в некоторых случаях опирались на уже известные к тому времени тексты профранцузски настроенных авторов.

Наиболее показательным, с этой точки зрения, следует признать упоминавшийся выше «Ответ парижского клирика», созданный в конце 1429 г. или в первые месяцы 1430 г., т. е. еще до пленения Жанны д’Арк под Компьенем (23 мая 1430 г.)[361]. К тому времени образованные парижане уже читали текст «De mirabili victoria» Жана Жерсона, реакцией на который и явился данный трактат[362]. Его автор также был членом Парижского университета, однако целью своей полагал отнюдь не восхваление Девы. Напротив, «Ответ» содержал призыв к университетским кругам дать официальную — причем явно негативную — оценку личности Жанны д’Арк[363].

Невозможно, писал анонимный автор, довериться девушке, о которой нам ничего не известно, без опоры на Священное Писание или на чудо (sine miraculo aut testimonio Sacre Scripture)[364]. Ее собственных слов о том, что она якобы послана самим Господом, совершенно для этого недостаточно, ведь именно так заявляют обычно все еретики (cum hoc quilibet hereticus asseveret)[365]. Таким образом, вместо того, чтобы верить Деве, следует возбудить против нее процесс по подозрению в ереси[366], дабы по поступкам ее (a fructibus dicte Puelle) решить, действует ли она согласно Божественной воле или по дьявольскому наущению (a Deo vel ab Adversario fidei processif)[367]. Впрочем, кое-что из деяний Жанны автору, по его словам, уже было известно. «Как рассказывают, — писал он, — она, похоже, занимается колдовством (sortilegiis). В частности, когда дети приходят поклониться ей и посвятить ей свечи, она окропляет их головы тремя каплями горячего воска, заявляя, что после этого они будут хорошо себя вести»[368]. Таким образом, по мнению парижского клирика, ересь, в которую, безусловно, впала девушка, «дополнялась колдовством»[369], еще одним преступлением, находящимся в ведении Инквизиции, судьям которой следовало незамедлительно заняться этим делом[370].

Как ведьма Жанна д’Арк представала и в большинстве прочих негативных откликов, появившихся до начала процесса над ней[371]. Так, в письме, направленном Генриху VI в июле 1429 г., регент Франции герцог Бедфорд писал, что причиной всех бед, постигших английское войско под Орлеаном, был страх его солдат перед «ученицей и ищейкой дьявола (a disciple and lyme of the Feende) y называемой Девой, которая использует гнусные чары и колдовство (fais enchauntements and sorcerie)»[372]. В продолжении «Хроники Брута», созданном в 1430–1431 гг. о пленении девушки под Компьенем сообщалось: «И в этот самый день была схвачена колдунья Франции (the wycch offraunce), именуемая Девой»[373]. В сентябре 1430 г. в решении Генеральных штатов Нормандии о выделении англичанам средств на выкуп Жанны у герцога Бургундского она была названа «колдуньей (sorcière) и предводительницей войск дофина»[374].

В полном согласии с теорией Иоанна Солсберийского, противники Карла VII обвиняли его главную советчицу в том, что она — совершенно развратная особа, втершаяся к нему в доверие и колдовскими чарами завладевшая его вниманием[375]. В письме к Карлу в сентябре 1429 г. герцог Бедфорд заявлял, что победы французов добыты не силой оружия, но при помощи «испорченных и подверженных суевериям людей, особенно этой непристойной и уродливой женщины, которая одевается как мужчина и ведет развратный образ жизни»[376]. «Проституткой и ведьмой» (unа putana е incantatrixe), по сообщению анонимного информатора Антонио Морозини из Брюгге от 9 июля 1429 г., называли Жанну англичане во время снятия осады с Орлеана[377]. Эту информацию подтверждал в своем «Дневнике» и Парижский горожанин[378]. «Проституткой, переодетой девственницей» (meretrix quoque dicta puella) считал девушку и анонимный автор так называемого «Английского ответа» — отклика противников французов на стихотворное пророчество «Virgo puellaresy» созданное весной-летом 1429 г. и подтверждавшее Божественный характер миссии Девы[379].

Что касается упоминаний о сугубо еретических воззрениях Жанны, то в ранних свидетельствах о ее деяниях их встречается всего два. Одно из них содержится в письме Панкрацио Джустиниани, отправленном из Брюгге в Венецию 20 ноября 1429 г. В нем, в частности, сообщалось, что в ереси девушку якобы обвинил Парижский университет, обратившийся за официальным подтверждением своей позиции по данному вопросу в Рим[380]. По мнению Деборы Фрайоли, утверждение итальянского купца основывалась на его знакомстве с трактатом De mirabili victoria, который» он, как полагала исследовательница, посчитал ответом на действия, предпринятые бывшими коллегами Жана Жерсона[381]. Действительно, именно в этом письме Джустиниани не только упомянул о сочинении французского теолога, но приложил копию этого текста к своему посланию, высказав надежду, что его содержание заинтересует венецианского дожа и его окружение[382]. Однако, он нигде не указал, что трактат являлся реакцией Жерсона на обращение членов университета в Рим. Как мне представляется, ошибочная информация об обвинении Жанны в ереси столичными теологами, переданная Джустиниани, скорее могла быть откликом на «Ответ парижского клирика», автор которого так настаивал на подобном развитии событий.

Второе, не менее любопытное свидетельство того, что современники воспринимали Жанну не только как ведьму, но и как еретичку, содержится в письме о помиловании от 15 сентября 1429 г., выданном от имени Генриха VI нескольким жителям Абвиля, незаконно, с их точки зрения, заключенных в местную тюрьму за оскорбления, высказанные ими в адрес Девы. Они, в частности, публично заявляли, что «верить этой женщине нельзя» (ne devoit adjouster foy), a те, кто ей все же доверяют, — «глупцы и сочувствующие ереси» (folz et sentoient la persinée)[383].

Отсутствие ясного понимания того, кем следует считать Жанну д’Арк — ведьмой или еретичкой — которое прослеживается по откликам ее противников, лишний раз подтверждает гипотезу об определенной слабости доктрины discretio spirituum. Ее авторы, приложив максимум усилий для разработки принципов, согласно которым церковный суд мог вынести решение о Божественном характере откровений самопровозглашенного пророка или подтвердить святость того или иного претендента на канонизацию, значительно меньше внимания уделили второму возможному варианту развития событий, при котором человека признавали подверженным дьявольским иллюзиям.

Двойственность восприятия французской героини англичанами и их сторонниками породило уже в XX в. расхожее представление о том, что именно обвинение в колдовстве стало официальной причиной казни девушки[384]. Такая интерпретация событий противоречит, однако, приговору, вынесенному Жанне 29 мая 1431 г.: в его тексте о магических практиках, которыми якобы владела обвиняемая, не было сказано ни слова. Напротив, согласно этому документу, она признавалась еретичкой и — как вероотступница — должна была быть передана в руки светского правосудия для обязательной в подобных случаях казни[385]. Кажущееся противоречие между реальными фактами и их современной интерпретацией, тем не менее, снимается при внимательном изучении всего комплекса материалов процесса 1431 г. Рассмотренные в рамках концепции discretio spirituum, они — лучше всех прочих откликов — демонстрируют недостаточную разработанность доктрины, избранной современниками для оценки феномена Жанны д’Арк, следствием чего явились сложности, возникшие при выборе одного из двух возможных в данном случае обвинений — колдовства или ереси, и неуверенность судей при вынесении окончательного решения.

Анализ этих материалов невозможно, однако, начать, не остановившись на вопросе восприятия собственно колдовства и ереси в средние века; их различий, существовавших в понимании теологов и юристов; динамики развития ведовских процессов во Франции и в соседних с ней регионах в XIV–XV вв. и их специфики. Без подобного предварительного экскурса сложно понять причины слабой разработанности этого сюжета в доктрине discretio spirituum, на которой основывались судьи[386], официально признавшие Жанну д’Арк еретичкой и, казалось бы, не обратившие никакого внимания на ее репутацию ведьмы.

§ 2. «Оставившие Создателя и обратившиеся к Сатане»

2.1. Колдовство: грех и уголовное преступление

Всесторонне разработанная концепция колдовства впервые была представлена в трудах Блаженного Августина (354–430)[387]. Его теория базировалась на двух основных постулатах, первый из которых касался суеверий, рассматриваемых как пережитки язычества, «еще до пришествия Спасителя» запрещавшихся и преследовавшихся законами[388]. К ним епископ Гиппона относил прежде всего идолопоклонничество, означавшее почитание не только собственно идола, но и любого существа (человека или дьявола), явления природы, собственноручно изготовленного объекта[389]. Столь же активно Августин порицал и иудейские суеверия, не имевшие, с его точки зрения, никакого отношения к истинному христианскому учению[390]. Таким образом, осуждению подвергались не столько сами практики и их возможные последствия, сколько вера в их эффективность.

Вторым важнейшим «открытием» Августина являлась установленная им тесная связь между приверженностью суевериям и демонологией: в его трудах впервые была высказана идея о том, что дьявольское вмешательство является основной причиной впадения человека в грех и, соответственно, главным условием осуждения ведьм и колдунов[391]. Развивая идеи епископа Лионского Иренея, введшего во II в. в церковную догматику понятие дьявола, Августин писал, что нечистый получает власть над людьми, притворяясь «ангелом света» (satanas transfigurât se velut angelum lucis)[392]. Как и ему, демонам также оказывались присущи некоторые особенности, в большей степени характеризующие небесные силы: прежде всего сама их сущность — не материальная, но и не полностью духовная, позволяющая им проникать повсюду, даже в тело и душу человека[393]. У них также сохранились колоссальные знания и опыт, наделявшие их даром пророчества (futura praedicunt)[394].

И все же демоны, по мнению Августина, отличались от ангелов в самом главном: они не способны были ничего создать и могли лишь изобразить[395]. Они творили «воображаемые видения» (imaginaria visa) столь убедительно, что люди верили в них как в состоянии бодрствования, так и во сне (sive vigilantium sive dormientium)[396]. Проникая в душу человека, демоны воздействовали на его сознание, вызывая у него фантазии, которые он принимал за реальность. На самом же деле это были всего лишь иллюзии[397].

Идеи Августина имели основополагающее значение для всех последующих авторов, касавшихся в своих трудах проблемы восприятия колдовства, вплоть до XIII в.[398] Действительно, в каноне «Episcopi», созданном в конце IX в. и явившемся практически первым официальным церковным документом, посвященным данному вопросу, речь также шла об иллюзиях, насылаемых дьяволом. Текст канона был впервые воспроизведен в 906 г. в «Libri duo de synodalïbus causis et disciplinis ecclesiasticis» Регинона Прюмского — сборнике инструкций, предназначенных для епископов и их представителей в диоцезах. Среди суеверий, с которыми церкви следовало бороться, автор указывал, в частности, убежденность «некоторых женщин, превратившихся в слуг Сатаны, соблазненных дьявольскими иллюзиями и фантазмами (daemonum illusionibus et phantasmatibus seductae), в том, что по ночам они разъезжают верхом на различных животных в компании с языческой богиней Дианой (Diana paganorum dea) и множеством других женщин; что они преодолевают огромные расстояния под покровом ночи; что они подчиняются приказам этой богини, как если бы она была их повелительницей; и что иногда по ночам она призывает их к себе на службу (ad eius servitium evocari)»[399].

Через сто лет этот текст практически без изменений оказался включен в «Декреты» Бурхарда Вормсского († 1025): автор лишь добавил в компанию к Диане Иродиаду и попытался датировать канон, неверно отнеся его появление к собору в Анкаре 314 г.[400] Он также развил идеи, изложенные в данном документе, посвятив проблемам колдовства 19-ю книгу «Декретов», названную «Корректор». Некоторые женщины, писал Бурхард, утверждают, что по ночам путешествуют в компании демонов, принявших женский облик[401]. Другие клянутся, что могут ночью пройти сквозь запертые двери, оставив в доме спящих мужей. Они якобы преодолевают огромные расстояния вместе с другими такими же «жертвами обмана» (simili errore deceptis), убивают христиан, жарят и поедают их мясо, а на место сердца вкладывают им затем кусочек дерева или солому[402]. Третьи уверяют, что научились готовить приворотные и отворотные зелья[403]. Однако, на самом деле они разделяют одни и те же иллюзии, ибо никаких ночных сборищ в реальности не существует: «Те многие, кто верит в этот обман, уклоняются от подлинной веры и впадают в языческие заблуждения, полагая, что могут быть какие-то иные божества помимо единого Бога. На самом деле это дьявол принимает различные формы и личины, обманывая подчиненное ему сознание [человека] видениями в то время, когда тот спит»[404]. Таким образом, Бурхард рассматривал колдовство как отказ от христианских догм, как неверие, т. е. как одну из разновидностей ереси.

Той же позиции придерживался и Грациан, включивший текст канона «Episcopi» в свой «Декрет», опубликованный в Болонье в 1140 г. и остававшийся базой для последующего развития всего канонического права вплоть до XX в. Раздел XXVI второй части «Декрета» содержал семь вопросов, посвященных подробнейшему анализу всего того, что касается суеверий, понимаемых автором как «лживая религия» (fictae religionis)y т. е. как ересь[405]. Всех «авгуров, прорицателей, колдунов и прочих» Грациан считал необходимым отлучать от церкви за их попытки при помощи демонов предсказать будущее, знание которого в действительности открыто лишь Господу и его ангелам[406]. Епископам же рекомендовалось всячески бороться с магическими практиками, имеющими хождение в их диоцезах, и искоренять «преступные секты» (sceleris sectatorem), в которые вступают местные жители, полагающие, что все происходящее с ними там является реальностью, хотя на самом деле представляет собой «демонические иллюзии и видения» (demonum illusionibus etfantasmatibus)[407].

И все же официальная позиция церкви, изначально видевшей в любом проявлении колдовства дьявольское наваждение и, следовательно, ошибочные еретические убеждения, постепенно менялась. Связано это было в первую очередь с постепенным отказом от тарифицированной системы покаяния, характерной для пенитенциалиев VI–XII вв.[408], и введением после IV Латеранского собора 1215 г. обязательной ежегодной исповеди, позволявшей священникам узнавать значительно больше о своих прихожанах, об их тайных мыслях и устремлениях. Особую роль в этом процессе играли местные церковные власти, а также странствующие проповедники (монахи нищенствующих орденов), значительно лучше многих своих коллег знакомые с локальными верованиями и магическими практиками. В сборниках поучительных «примеров» (exempla), в большом количестве появившихся в это время, риторические отсылки к языческим истокам колдовства практически исчезли — вместо них авторы предпочитали опираться на случаи из реальной жизни, на собственный опыт общения с паствой[409]. С этой точки зрения, характерным примером может, на мой взгляд, служить сборник доминиканца Этьена де Бурбона, составленный между 1250 и 1261 гг.: половина всех «примеров», представленных здесь, основывалась на современных автору событиях, на его личных воспоминаниях или рассказах его знакомых[410].

Безусловно, истории о ночных сборищах демонов, в которых принимали участие некоторые из его героев, Этьен де Бурбон склонен был расценивать как выдумки (mendacia), иллюзии (illusionibus) и сновидения (sompnium veritatem). Именно так он предлагал интерпретировать перед собравшимися на проповедь прихожанами рассказы о крестьянине, якобы побывавшем на пиру во дворце у демонов, а утром проснувшемся в лесу на вязанке дров «позорно брошенным и униженным»; о женщине, принимавшей у себя в комнате человека, назвавшегося Иисусом Христом, предлагавшего ей неземные богатства в обмен на радости плотской любви и оказавшегося дьяволом; о многолюдных ночных сборищах под предводительством маленького черного пса; о полетах на эти встречи в компании Дианы и Иродиады, а также женщин, называемых bonas res[411]. В «суевериях» и гадательных практиках, склонность к которым, по мнению де Бурбона, испытывали представители всех без исключения слоев современного ему общества, он видел прежде всего обычный человеческий обман[412], который легко раскрыть как священнику, так и самим прихожанам.

И все же, как мне представляется, по сборнику Этьена де Бурбона легко можно проследить изменения, которые претерпела концепция колдовства к середине XIII в. Если раньше оно в принципе не рассматривалось как реальность, то теперь существование дьявола и демонов, их способность вмешиваться в дела людей, заключать с ними союзы и помогать им в злодеяниях не ставились под сомнение[413]. Реальные события — рождение одержимого демоном младенца; убийство двух детей и попытка умертвить третьего, предпринятая их соседкой; личные свидетельства женщин, обратившихся за помощью к местной ведьме и увидевших в ее доме тень вызванного ею дьявола (demonem quasi umbram teterrimam)[414] — доказывали, с точки зрения Этьена де Бурбона, что отныне к колдовству не следует относиться исключительно как к выдумке. Многие ведьмы в его историях действовали не под воздействием иллюзий или во сне, но совершенно сознательно: их злой умысел, подкрепленный договором с дьяволом, лежал в основе их магических практик. Таким образом, главным фактором в оценке данного явления оказывалась теперь личная ответственность ведьм и колдунов за произошедшее, их личная вина.

Распространению представлений о том, что колдовство является прежде всего умыслом, в котором можно сознаться на исповеди и за который следует понести заслуженное наказание, весьма способствовали труды Фомы Аквинского (1225–1274). Несмотря не то, что он не создал собственной демонологической теории, его идеи, касающиеся роли дьявола в жизнедеятельности людей, оказали значительное влияние на последующее развитие данной концепции[415]. Трактовка Фомой Аквинским суеверий во многом опиралась на идеи Августина, но была более жесткой[416]. Если для последнего демоны оказывались вездесущими, а суеверия могли возникнуть по простому незнанию, то для Аквината занятия колдовством (идолопоклонничество, предсказания, различные виды гаданий) носили исключительно сознательный характер. В отличие от своего предшественника, первым введшего в обиход понятие договора с дьяволом, но относившегося к нему как к обману, Фома Аквинский уделил этому вопросу особое внимание. Он полагал, что следует различать случайный сговор и сознательное сотрудничество, ответственность за которое целиком ложится на человека[417]. Таким образом, роль людей в отношениях с нечистым трактовалась им как активная, а в восприятии колдовства был сделан еще один шаг к признанию его реальностью. Фома Аквинский писал, что многие предпочли бы, чтобы демонов вообще не было и они существовали бы лишь в воображении. Однако, отмечал он, согласно истинному учению, демоны — реальность, и их деяния вызывают печаль и страдание[418].

Томистская идея об активной роли адептов дьявола оказала сильнейшее влияние на последующую традицию восприятия колдовства — прежде всего как отдельного, самостоятельного греха, а затем — как умышленно совершенного (и абсолютно реального) преступления[419]. Как свидетельствуют nanefcoe законодательство и документы юридической практики, уже со второй половины XIII в. ересь и колдовство стали трактоваться как два самостоятельных деликта, расследование которых, тем не менее, должен был осуществлять один и тот же суд — суд Инквизиции. Данное положение вещей было впервые письменно зафиксировано в середине XIII в.: папа Александр IV в своих посланиях орденам францисканцев (1258 г.) и доминиканцев (1260 г.) распорядился передать в юрисдикцию Инквизиции все дела по преследованию тех ведьм и колдунов, которые подозревались в приверженности какой-либо ереси, все прочие же случаи оставались пока в ведении судов официалов[420].

Более детальная проработка этого вопроса была предпринята в понтификат Иоанна XXII (1316–1334). Как кажется, не в последнюю очередь это было связано с личностью самого папы — человека, искренне верившего в колдовство и чрезвычайно его боявшегося[421]: в 1317 г. в попытке его убийства при помощи различных магических средств был обвинен епископ Кагора Гуго Геро[422]. Иоанн XXII уделял колдовству самое пристальное внимание и считал его таким же реальным и важным преступлением, как и ересь. В 1320 г. он выслал инквизитору Каркассона мандат, подтверждавший, что отныне любые случаи магических практик (будь то вызов демонов, поклонение им и принесение оммажа, заключение с ними договора, изготовление восковых фигурок, совершение над ними таинства крещения, использование в своих колдовских целях освященной гостии) подпадают под юрисдикцию Инквизиции — даже если обвиняемых нельзя заподозрить в приверженности каким-либо еретическим учениям[423]. К тому же времени относились и консультации, проведенные понтификом по вопросу, следует ли рассматривать колдовство (прежде всего, практики, связанные с осквернением таинства крещения и евхаристии) как ересь (factum hereticalé) и соответственно наказывать. Свое мнение по данному вопросу в 1319–1321 гг. высказали десять представителей церкви, большинство которых были теологами. Девять из них при этом пришли к выводу о необходимости различения двух составов преступления, поскольку человек, поклоняющийся дьяволу и совершающий святотатство, далеко не всегда неверно трактует сами христианские таинства[424]. Наконец, в 1326–1327 гг. Иоанн XXII издал специальную буллу «Super illius specula», в которой ясно давал понять, что колдовство — совершенно отдельное от ереси преступление, хотя оно также направлено против христианской веры и им следует заниматься судам Инквизиции, которые должны применять к ведьмам и колдунам наказания «наподобие тех, что заслуживают еретики»[425].

Понимание колдовства и ереси как различных явлений сохранилось в папском законодательстве на протяжении всего XIV в. Так, в письме от 17 июня 1336 г. Гийому, канонику Мирпуа и официалу Авиньона, папа Бенедикт XII перечислял все типы преступлений, подпадающих под юрисдикцию Инквизиции. К ним относились «ересь, приверженность схизме, нанесение ущерба, заговоры, колдовство и другие преступления против веры»[426]. В 1374 г. в послании генеральному инквизитору Французского королевства Жаку де Морею Григорий XI вновь подтверждал, что «те, кто вызывает демонов и подвергает свою душу опасности», находятся в ведении Инквизиции — однако, о том, чтобы считать их еретиками, здесь также не говорилось ни слова[427].

Документы из папской канцелярии указывают, что уже с 30-х гг. XIV в. Инквизиция проводила отдельные процессы против лиц, подозревавшихся в занятиях колдовством, в ходе которых обвинение в ереси даже не упоминалось. Это были дела о «некромантии», «колдовстве и некромантии», «колдовстве, заговорах, нанесении ущерба, магических практиках и прочих гнусных преступлениях», «изготовлении восковых фигурок, крещенных [в церкви]», «вызове дьявола и посвящении ему в услужение себя телесно и духовно за вознаграждение»[428]. Как мне представляется, причина восприятия колдовства и ереси как двух различных преступлений крылась в самой сути этих, преследуемых церковью деяний. Если ересь, с точки зрения инквизиторов, заключалась в сознательном отказе от следования догматам католической церкви или в принадлежности к секте, доктрина которой была осуждена как противная христианской вере[429], то под колдовством понимались некие запрещенные практики (magicis artibus), производимые при помощи вполне материальных предметов, которые при удачном стечении обстоятельств могли быть представлены в суде в качестве неоспоримых вещественных доказательств вины того или иного человека. К последним относились тексты договоров с дьяволом, подозрительные жидкости и субстанции, предметы одежды, восковые фигурки, и т. д., сами по себе подтверждавшие реальность происходящего. Неслучайно в письме от 13 апреля 1336 г. Бенедикт XII требовал от Гийома, епископа Парижского, переслать в Авиньон «некие таблички» (quasdam laminas), при помощи которых английский некромант Уильям Altafex, пребывавший на тот момент во французской тюрьме, занимался своим преступным ремеслом[430].

Превращение колдовства из греха в уголовное преступление, раскрыть которое можно при помощи обычных в подобных случаях средств (сбора вещественных доказательств, опроса свидетелей, признания обвиняемого)[431], яснее прочего, как мне кажется, свидетельствовало о том, что официальная церковь отныне рассматривала его как реально существующее явление. Именно на этом основании с конца XIV в. шло развитие первых массовых ведовских процессов на территории Дофине, Прованса, Бургундии и романской Швейцарии, позволивших уже к концу 30-х гг. XV в. создать «ученую» концепцию колдовства, включавшую существование секты ведьм, договора с дьяволом, полетов на шабаш, и т. д.

2.2. Рождение «ученой» концепции колдовства

Как полагал Карло Гинзбург, самые ранние массовые процессы против ведьм и колдунов имели место в районе Берна (Лозаннский диоцез) и относились еще к 70-м гг. XIV в. Столь точная датировка основывалась, впрочем, всего на одном письменном свидетельстве — трактате Иоганна Нидера «Муравейник» (Formicarius). Созданный в годы Базельского собора (1431–1449), где его автор играл весьма заметную роль[432], «Муравейник» состоял из пяти книг, последняя из которых, законченная в 1437–1438 гг., была посвящена «колдунам и их злодеяниям»[433]. Именно здесь, среди прочей информации, собранной Нидером о различных видах колдовства, содержалась ссылка на сведения, полученные им от некоего «судьи Петера», в прошлом бернского бальи, лично отправившего на костер многочисленных ведьм[434]. Эти процессы якобы отстояли от момента создания трактата «примерно на 60 лет»[435], что и дало Гинзбургу возможность отнести их начало к 1375–1377 гг.[436]

Современные исследователи, впрочем, не согласились с данной хронологией событий, поскольку, по их мнению, в это время ни в данном регионе, ни где бы то ни было еще не существовало понятия «секты» ведьм и связанной с ним концепции шабаша. Интерес к обвинению в колдовстве светские власти Берна стали проявлять лишь в самом начале XV в.[437] Тем не менее, следует отметить, что уже с 80-х гг. XIV в. преследование ведьм и колдунов шло полным ходом в соседнем с Лозанной диоцезе Сиона, и местным судебным властям было прекрасно знакомо понятие «заговора», который, с их точки зрения, связывал многих обвиняемых и который следовало раскрыть[438]. Сообщники (consortes) упоминаются в материалах этих дел, начиная с 1380 г., что, на мой взгляд, свидетельствует о совершенно определенных изменениях в концепции колдовства: если в первой половине XIV в. речь шла об индивидуальных занятиях магическими практиками, то ближе к его концу в поле зрения судей все чаще попадали группы обвиняемых. И хотя количество судебных дел конца XIV — начала XV вв., сохранившихся в архивах, сравнительно невелико, они позволяют выявить черты уже «ученой» концепции колдовства: наличие «секты», договор с дьяволом (злым духом), принесение ему оммажа, отказ от христианских догм, ликантропия, нанесение вреда окружающим при подстрекательстве и при помощи демонов[439]. Эти данные подтверждаются, с моей точки зрения, и одним из самых ранних сочинений, посвященных проблемам демонологии, — «Запиской» Ганса Фрюнда, составленной на немецком языке в самом начале 30-х гг. XV в.[440]

Выходец из Люцерны, Фрюнд кратко описал ставшие ему известными из первых рук[441] подробности ведовских процессов, имевших место в Вале (Сионский диоцез) примерно в 1420–1428 гг.[442] Он отмечал их массовый характер, вызванный существованием большого количества ведьм и колдунов в данном регионе[443]. Все эти люди находились под влиянием «злого духа» (boesen geist), который, воспользовавшись их тайным желанием стать богатыми и могущественными, обучил их «многочисленным техникам», необходимым, чтобы отомстить противникам и заставить страдать тех, кто причиняет им неудобства. Однако прежде чем передать им свое «учение», «злой дух» обязал их перейти к пулу на службу и поклоняться ему, отказавшись от веры в Бога и церковные догматы. Для этого ведьмы и колдуны заключали с ним договор, обещая выплачивать ежегодные поборы, будь то черный баран или ягненок, меру овса или части собственного тела. Встречи со «злым духом», согласно признаниям обвиняемых, являвшимся им в виде черного животного (медведя или барана), происходили по ночам, в тайных местах, куда они переносились с его помощью верхом на стульях. Там они обучались различным магическим практикам (насылать болезни; превращаться в волков; становиться невидимыми; снимать порчу, наведенную другими колдунами; портить урожай, особенно зерно и вино; понижать удойность коров). Там же они предавались отдыху: приятно проводили время, перемещаясь из деревни в деревню, из замка в замок, где посещали погреба с самым лучшим вином. Кроме того они промышляли каннибализмом: убивали собственных детей, жарили и ели их мясо[444]. Их «сообщество» включало около 700 человек и было, по мнению Ганса Фрюнда, настолько велико, что уже через год они могли бы избрать короля из своей среды[445]. «Злой дух» внушал им, что им следует становиться все сильнее, чтобы не бояться никакой власти, никакого трибунала и, напротив, создать свой собственный суд и угрожать всему христианском у миру[446].

Важно отметить, что все описанные явления воспринимались люцернским хронистом как существующие на самом деле. Постоянно ссылаясь на показания обвиняемых, Фрюнд подчеркивал, что только благодаря им о «сообществе» ведьм и колдунов стало доподлинно известно окружающим, поскольку «они предоставили суду доказательства, которые подтверждают реальность их злодеяний»[447]. Описание, предложенное в «Записке», безусловно, свидетельствовало о начавшемся процессе складывания «ученой» концепции колдовства. Наряду с традиционными магическими практиками, ставшими объектом особого интереса церковных и светских судей уже в начале XIV в., здесь упоминались такие важные элементы, как существование организованной «секты» ведьм и колдунов, заключение договора со «злым духом» (который, правда, еще не назывался «дьяволом»), ночные путешествия и участие в шабаше (носившего пока название «школы»/schuоle), детоубийство, каннибализм и ликантропия. Особое внимание уделялось и угрозе, которую представляет такое «сообщество» всему прочему миру.

Первая волна массовых ведовских процессов, прошедшая в Сионском диоцезе, очевидно, произвела сильное впечатление на современников. Неслучайно, как отмечает Шанталь Амман-Дублие, в 1428 г. трое жителей Вале были арестованы по сходному обвинению властями Фрайбурга, которые уже в следующем, 1429 г. пригласили к себе из Сиона инквизитора Ульриха фон Торренте для проведения собственного процесса — против вальденсов[448]. Именно этот регион (а также Пьемонт и Дофине) стал последним прибежищем приверженцев этого еретического учения[449]. Незнание местными жителями обычаев и верований чужаков могло спровоцировать определенную деформацию обвинений, традиционно выдвигаемых против них: воспринимаемые ранее как еретики, вальденсы, осевшие в альпийском регионе, постепенно превращались здесь в «секту» ведьм и колдунов[450]. Еще одной причиной подобной трансформации, возможно, являлись чрезвычайно тесные связи, существовавшие в конце XIV — начале XV в. между Фрайбургом и Авиньоном и предполагавшие знакомство местных церковных и светских властей с новым пониманием колдовства[451].

Как отмечает Катрин Утц Тремп, использование в материалах процессов (которые шли во Фрайбурге в 1399, 1429 и 1430 гг.) преимущественно термина «вальденс» (vaudois, Waldenser) уже само по себе указывает на то, что судьи затруднялись определить, с кем именно они столкнулись[452]. С одной стороны, они вроде бы считали этих людей еретиками[453] и выдвигали против них соответствующие обвинения: наличие собственных «апостолов», отказ от веры в церковные таинства, в святых и Деву Марию, в существование чистилища, несоблюдение праздников, и т. д.[454] С другой стороны, судьи, безусловно, видели в их действиях следы иных преступных умыслов: неслучайно в некоторых случаях они называли вальденсов «псевдоеретиками» (pseudohereticorum Waldensium)[455]. Например, в 1429 г. некую женщину по прозвищу Лётцшера было решено после ареста отвести в общественные бани и там обрить наголо (как полагает издательница, чтобы найти метку дьявола)[456]. В 1430 г. другая жительница Фрайбурга, Ита Стуки, уже прямо обвинялась в вызове демонов и занятиях колдовством (maleficiis et aliis demonum invocacionibus). По слухам, разнообразные магические практики она использовала, дабы отомстить соседям и прочим жителям города, наводя на них и на их имущество порчу[457]. На том же процессе упоминалась некая местная «прорицательница» (divinatrix), умеющая исцелять болезни. Вызванные в суд Жакин и Хайнин Колли показали, что обращались к ней за советом, желая облегчить муки умиравшего от неизвестной причины отца, однако она ничем не смогла им помочь. По ее словам, на момент их визита отец уже умер, поскольку кто-то навел на него порчу: «съел» его сердце, и оно стало размером «не больше пальца»[458].

Помимо этих, вполне традиционных магических практик на процессах из Фрайбурга упоминались детали, которые, как мне представляется, с уверенностью можно отнести уже к демонологической концепции колдовства. Так, всячески подчеркивались таинственность, окружавшая секту вальденсов; секретность их сборищ[459], названных в материалах дел «синагогами» (synagoga)[460] или, как в «Записке» Ганса Фрюнда, «школами» (scold)[461]; позднее время Подобных встреч[462] и не совсем обычные места, выбранные для них: например, поле или погреб в доме[463]. Дьявол объявлялся их проповедником, а члены секты — его собственными проповедниками. Такие обвинения были, в частности, выдвинуты против некоей Агнес Отцшины, которая якобы об этом всем рассказывала[464]. Причем свидетели настаивали, что эти проповедники имеют обыкновение целовать кота в зад[465]. Признав на очной ставке правдивость данных обвинений, Отцшина, тем не менее, настаивала на том, что не принадлежит «к упомянутой секте вальденсов или к какой-либо другой»[466].

Последнее замечание заставляет обратиться к тексту анонимного трактата «Errores haereticorum Waldensium», датируемого самым концом XIV в. и написанного под впечатлением от прошедших в Штирии в 1392–1398 гг. процессов против местных вальденсов[467]. После весьма подробного изложения многочисленных фактов, известных ему о данном еретическом учении, и перечня вопросов, которые следует задавать его адептам на допросах, автор делал неожиданную приписку, где отмечал существование другой, «ужаснейшей» секты. Деяния ее членов сильно отличались, с его точки зрения, от занятий обычных еретиков: они поклонялись дьяволу, которого считали братом Бога[468], приносили ему в жертву собственных детей, отвергали церковные таинства, не верили в девственность Богородицы, устраивали встречи в тайных местах, расположенных под землей, и придавались там «отвратительному разврату (abominabiles luxurias), смешиваясь и совокупляясь с кем только захотят»[469]. Описание этой иной, отличной от «обычных» вальденсов «секты» оказывалось, как мне представляется, близким к образу, который возникал из материалов фрайбургских процессов.

Весьма схожим являлся и образ, созданный автором еще одного анонимного трактата — «Errores gazariorum», написанного во второй половине 30-х гг. XV в. предположительно в Аосте[470]. Итальянским словом gazarii с начала XIII в. обозначали самых разных еретиков (патаренов, катаров), однако с конца XIV в. оно также использовалось по отношению к вальденсам Северной Италии[471]. Полное название сочинения — «Errores gazariorum seu illorum qui scobam seu baculum equitare probantur» — свидетельствовало, что речь в нем ведется о злодеяниях членов этой секты «или тех, кто умеет перемещаться верхом на метлах или палках». Явная связь, которая устанавливалась в трактате между существованием вальденсов и появлением некоей новой секты, позволила в свое время Андреасу Блауэрту высказать осторожное предположение, что его автором мог быть инквизитор Ульрих фон Торренте, проводивший фрайбургские процессы в 1429–1430 гг. и, возможно, решивший обобщить свои практические знания[472].

«Errores» стали первым сочинением, в котором демонологическая концепция колдовства обрела законченный, структурированный вид. Конечно, автор интересовался и традиционными магическими практиками (насыланием болезней, убийствами людей, наведением порчи на урожай, вызовом града[473]) и даже чрезвычайно подробно описывал зелья, которые при этом применялись[474]. Однако основное внимание было уделено «секте» ведьм и колдунов, правилам вступления в нее, отношениям ее членов с нечистыми силами. Именно в «Errores» впервые появилось упоминание дьявола, который лично привлекал на свою сторону новых адептов при помощи посредников — людей, уже вступивших в преступное сообщество, (in societate)[475]. Дьявол обычно представал перед ними в виде черного кота, которому следовало принести оммаж, поцеловав в зад и пообещав после смерти отдать ему часть собственного тела[476]. Необходимо было также дать клятву (iuramentum fidelitatis): пообещать хранить верность дьяволу и всем членам секты, оберегать ее и никогда не раскрывать ее секреты посторонним, приносить на ее собрания трупы убитых детей, быть готовым бросить все дела ради этих собраний и, наконец, всеми силами «с использованием зелий и других злодеяний» пытаться мешать любым свадебным церемониям[477].

Очень подробно в «Errores» описывались и встречи членов секты, названные здесь — как и в материалах фрайбургских дел — «синагогами» (in loco synagoge)[478]. Церемонии принятия в свои ряды новых адептов ведьмы и колдуны посвящали лишь первую часть таких собраний, всегда проходивших по ночам[479]. Остальное время было отдано «празднику»[480]: банкету, где поедалось вареное или жареное мясо убитых детей, танцам, а также сексуальным оргиям, где царили полная свобода и вседозволенность[481]. Все эти явления расценивались автором «Errores» как абсолютная реальность, недаром он постоянно (как и Ганс Фрюнд) ссылался на признания ведьм и колдунов, сделанные в суде[482]. Он даже называл конкретные имена обвиняемых — неких Жана Stupulis, рассказавшего о подписанном кровью договоре с дьяволом[483], и Жанны Vacanda, признавшейся в убийстве собственного внука, съеденного затем на «синагоге»[484]. И хотя, как справедливо отмечает Мартина Остореро, подобные отсылки, скорее всего, не имели под собой документальной базы[485], эффект реальности, который они, на мой взгляд, создавали, заставлял читателей верить в существование подобных ужасных явлений, в которые, безусловно, верил и сам автор.

Возникновение демонологических трактатов, авторы которых относились к описываемым ими явлениям, как к реальности, и роль в этом процессе первых массовых ведовских процессов позволили историкам говорить о поступательном, линейном развитии восприятия колдовства в средневековой Европе. С их точки зрения, теологи, а также представители церковной и светской власти, расценивая поначалу магические практики как выдумку и иллюзию, переменили затем свое мнение: вера в существование дьявола помогла им поверить и в наличие его многочисленных сторонников. В этом поступательном развитии концепции колдовства исследователи не видели никаких сбоев или отклонений, тем более, никаких расхождений с ней[486].

Как мне представляется, такое видение проблемы не совсем верно и требует уточнений. Прежде всего следует отметить, что еще в IX в., когда в церковной среде господствовало мнение о колдовстве как об иллюзии, Агобар, епископ Лионский (816–840), в сочинении «Глупые суеверия людей относительно града и грозы» писал, что для признания существования данного явления необходимы прежде всего вещественные доказательства и показания очевидцев, но если их нет, рассказы, основанные на слухах, следует рассматривать как выдумку[487]. Напротив, в XV в., при, казалось бы, уже устоявшихся взглядах на колдовство как на реальность, и в официальных документах, и в художественных текстах можно было встретить прямые отсылки к канону «Episcopi». Так, например, Иоганн Нидер при всем своем внимании как к традиционным магическим практикам (наведению порчи, любовным отворотам и приворотам[488], так и к «ученой» концепции колдовства (существованию секты, правилам вступления в нее, их регулярным встречам, получившим у автора название contio, каннибализму[489]), которые он признавал реальностью[490], категорически отказывался верить в ночные полеты ведьм и колдунов[491], а также вообще в какие бы то ни было их физические перемещения в пространстве[492]. Их главным преступлением он полагал «еретические воззрения»[493], а активную роль в совершении любых злодеяний отводил не людям, но демонам[494]. Точно так же Клод Толозан, лиценциат гражданского права, старший судья при бальи Дофине в 1426–1449 гг., лично проведший более ста ведовских процессов и обобщивший свои наблюдения в трактате «Ut magorum et maleficiorum errores»[495], писал о том дьявол «насылает иллюзии при помощи снов» на своих адептов, которые «думают, что путешествуют по ночам в компании с демонами»[496]. Таким же наваждением является для них и вид шабаша (названного, как и в «Errores gazariorum», синагогой), где «им кажется, что они едят и пьют, а пища и питье никогда не убывают»[497]. О восприятии колдовства как иллюзии свидетельствует и текст увещевания, посланного папой Евгением IV антипапе Феликсу V (герцогу Амедею VIII Савойскому) 23 марта 1440 г., в котором последний обвинялся в том, что был соблазнен чарами злодеев, «оставивших Создателя и обратившихся к Сатане, завлекшего их видениями, насланными демонами»[498]. Отзвуки споров о реальности или иллюзорности колдовства заметны и в «Защитнике дам» Мартина Ле Франка, секретаря Феликса V и участника Базельского собора, в ходе которого в 1440–1442 гг. была создана эта поэма. Ее главный герой, крайне скептически относящийся к рассказам о шабаше, заявлял: «Никогда в жизни я не поверю, что женщина на самом деле летает по воздуху, как какой-нибудь дрозд»[499]. За что подвергался яростным нападкам со стороны своего противника, смотрящего на мир более «реалистично»[500].

Приведенные примеры свидетельствуют, на мой взгляд, что даже полностью сформировавшаяся к 40-м гг. XV в. демонологическая концепция колдовства не исключала отношения к нему, как к выдумкам и иллюзиям, насланным дьяволом, как к заблуждениям, имя которым ересь. Таким образом, говорить о поступательном развитии восприятия данного явления в средние века не приходится, ибо подобная ситуация была характерна не только для альпийского региона Европы. Еще более ясно непоследовательность в развитии концепции колдовства проявилась во взглядах французских теологов, светских и церковных судей, в XIV–XV вв. также обращавших пристальное внимание на данную проблему.

2.3. Ведовские процессы в средневековой Франции

В отличие от ведовских процессов, проходивших в XIV–XV вв. в романской Швейцарии и Дофине, подобные дела, имевшие место во Франции, не стали пока предметом специального изучения[501]. Некоторое представление об их динамике и особенностях мы можем, тем не менее, получить по материалам, сохранившимся в архивах королевской канцелярии и Парижского парламента. К ним прежде всего относятся письма о помиловании, за которыми могли обращаться люди, обвиненные в занятиях колдовством местными судами, а также собственно протоколы дел, рассмотренных в уголовной палате парламента как в суде второй инстанции, т. е. по апелляции[502].

Собранные вместе, эти документы свидетельствуют, что в данный период интерес, проявляемый как местными судьями, так и их столичными коллегами к проблеме колдовства, был весьма умеренным[503]. По подсчетам Клод Товар, в архивах Парижского парламента материалы этих процессов составляют не более 1 % от общего числа рассмотренных дел, то же самое касается и писем о помиловании[504]. Соответственно, ни о каких массовых ведовских процессах в XIV — начале XV в. речь не шла. Насколько я могу судить по собранным мною архивным материалам, самое первое упоминание о такого рода преследовании относится к 1453 г., когда в Марманде в результате эпидемии неизвестной болезни умерло большое число людей. Виновными в их смерти объявили местных «ведьм», десять или одиннадцать из которых были арестованы. Все они подверглись пыткам, но только три из них признались в использовании «колдовского искусства» (lart de sorcerie) и убийстве многочисленных детей. Они были приговорены к смертной казни местным бальи и отправлены на костер[505].

Это, однако, не означает, что во французской судебной практике более раннего периода полностью отсутствовало понятие организованной группы «ведьм» и «колдунов», уже хорошо известное в это время в альпийском регионе. Так, например, в 1326 г. письмо о помиловании получил Пьер de Via, сеньор Вильмюра и племянник папы Иоанна XXII, попавший под подозрение из-за показаний, данных против него в суде сразу несколькими жителями Тулузы, арестованными за изготовление восковой фигурки для наведения порчи на короля[506]. В 1340 г. Парижским парламентом было рассмотрено дело о «заговоре» (machination), заключенном сразу пятью обвиняемыми. Они подозревались в том, что сотворили в саду при дворце Маго де Сен-Поль графини де Валуа (тещи Филиппа VI) магический круг, дабы вызвать в него дьявола и добиться с его помощью «смерти короля и королевы, а также гибели всего королевства»[507]. В 1353–1354 гг. в том же парламенте было вынесено решение по делу некоей Маргарет Сабиа, которую ее племянники обвиняли в наведении на них порчи, в результате чего они серьезно заболели и находились при смерти. Согласно их доносу, Маргарет действовала не одна, но в компании со своей сестрой и двумя подругами, также арестованными местным судом в Монферране[508]. 9 декабря 1357 г. французский дофин Карл (будущий Карл V) в ответ на просьбу Карла Злого, короля Наварры, пожаловал письмо о помиловании «ведьмам и колдунам» (sorciers et sorcières), находящимся в тюрьме Шатле. 15 декабря того же года это решение было распространено на все суды Парижа и окрестностей, в частности, на суд аббатства Сен-Жермен-де-Пре[509]. И хотя данное выражение, вполне возможно, было не более чем риторической формулой, оно говорило, на мой взгляд, об определенном внимании судебной власти к данной категории преступников. О существовании в воображении современников представлений об организованных группах ведьм свидетельствовало и одно из дел, записанных в «Регистре Шатле» и датируемых 1390–1391 гг.: обвиняемые Жанна де Бриг и Масет, супруга Аннекина де Руйи, в ходе слушаний признались, что заключили между собой договор и принесли клятву никогда не давать показаний друг против друга в суде[510].

Так же, как и в романской Швейцарии или в Дофине, во Франции достаточно рано, на мой взгляд, появилось представление о связях между ведьмами, колдунами и дьяволом (или его демонами). Помимо уже упоминавшегося выше дела 1340 г., о помощи, которую оказывает нечистая сила своим адептам, говорилось в делах из «Регистра Шатле». Так, одна из обвиняемых, Марго де ла Бар, подробно описала судьям способ вызова дьявола[511], его внешний вид[512] и даже диалог с ним (оставленный в тексте протокола в виде прямой речи)[513]. Другая «ведьма», Жанна де Бриг, признавалась, что всем известным ей магическим практикам ее научила некая родственница, заключившая в свое время договор с дьяволом, «дабы обладать достоинством и достатком» (avoir trèsgrant honeur et prouffit), и пожертвовавшая ради достижения цели душой и пальцем на руке (son ате et un des dois de sa main)[514]. Сама Жанна также много раз вызывала дьявола, отказываясь при этом расплачиваться за оказанные услуги, за что в результате заслужила выговор от нечистого[515]. О появлении во французской практике понятия договора с дьяволом свидетельствует и дело 1401 г. Некий Эбер Гарро, арестованный судебными чиновниками герцога Алансонского по подозрению в воровстве, подал апелляцию в Парижский парламент, протестуя против вынесения ему смертного приговора. Местные судьи, однако, направили в столицу собственную жалобу, в которой уточнялось, что Гарро, как и его брат, «имеет плохую репутацию в округе» (très mal renommé au pays): жители полагали, что «Эбер заключил договор с дьяволом Сатаной, которого он называет своим господином и который уверил его, что он ни в чем не будет нуждаться. И, как говорит этот Эбер, с тех пор, как он примкнул к Сатане, он весьма разбогател»[516].

Первое, насколько можно судить по сохранившимся архивным документам, описание шабаша присутствовало в письме о помиловании, выданном в 1413 г. некоему Жану Перо из Сен-Пурсена. Здесь сообщалось, что на протяжении довольно долгого времени по ночам молодому человеку являлась «некая персона, похожая на женщину» (une certaine personne … semblant estre une femme), которая заставляла его выходить во двор и раздеваться перед ней догола. В ответ «женщина» осыпала его деньгами: по ее просьбе он расстилал на земле свою одежду, а она насыпала на нее золото и серебро, «так много, что он не мог его унести» (qu’il en avoit plus qu’il n’en porroit porter)[517]. Ночное время действия, таинственная «персона» (в которой вполне угадывался демон, принявший вид человека), а также раздевание Перо (намекающее на возможность сексуальных контактов) — все это указывало, на мой взгляд, что в материалах французской судебной практики уже в начале XV в. закладывались основы демонологической концепции колдовства.

Об этом свидетельствовал и характер магических практик, которыми занимались местные «ведьмы» и «колдуны». Безусловно, в письмах о помиловании и судебных документах в большинстве случаев упоминаются вполне традиционные виды колдовства: любовная магия[518], лечение болезней и ранений[519], наведение и снятие порчи[520], ворожба[521]. Однако в рассказах некоторых обвиняемых уже присутствовали такие же неотъемлемые элементы описания шабаша, которые были отмечены и в альпийском регионе, прежде всего детоубийство и профанация трупов[522]. Так, Гийометт ла Тюбе, получившая письмо о помиловании в 1354 г., обвинялась в том, что похитила на кладбище Невинноубиенных младенцев человеческую кость: она собиралась бросить ее в огонь, чтобы разжечь в сердце своего мужа любовный жар — точно такой же, каким будет пылать эта кость[523]. В 1408 г. королевская канцелярия рассматривала дело повитухи Пьеретты, жены Тома де Руана, пообещавшей своим сообщникам достать труп мертворожденного ребенка для изготовления зелья, предназначенного для излечения некоего знатного сеньора, страдающего проказой. Пьеретта находилась в тюрьме в течение шести недель, но была помилована (возможно, в результате вмешательства ее знатного покровителя)[524]. В том же 1408 г. члены парламента (в присутствии парижского епископа и королевского прокурора) просили прево Парижа Гийома де Тиньонвиля проявить особое внимание к «преступникам и колдунам», которые воруют на кладбищах трупы умерших (особенно мертворожденных детей) или снимают с виселиц трупы казненных[525].

Как мне представляется, все эти данные судебной практики указывают, что во Французском королевстве, несмотря на полное отсутствие здесь ранних демонологических трактатов, «ученая» концепция колдовства развивалась достаточно быстро. По мнению Клод Товар, она вполне сформировалась уже к 40-м гг. XV в., т. е. примерно в то же время, что и в альпийском регионе[526]. Об этом говорят дела, рассмотренные Парижским парламентом в середине XV в.[527] Так, на процессе 1442 г. против Филиппа Кальве свидетели заявляли, что обвиняемый «приносил клятву верности дьяволу и путешествовал верхом на метле» (fait hommaige au deable et chevauchoit le balay), a также изготовлял специальные бреве для вызова дьявола «лицом к лицу» (le deable face a face)[528]. Они отмечали, что «такие люди», как Кальве, «имеют обыкновение перемещаться на метлах по четвергам», поскольку в пятницу между девятью и десятью часами утра они заставали его еще в постели и совершенно сонным[529]. В 1446 г. в судебных протоколах парламента впервые был использован термин «шабаш» (sabbat), а в 1449 г. на процессе против женщины по имени Гале было заявлено, что ее колдовство опасно для всех окружающих, поскольку «она призывала к себе демонов, [с помощью которых] умертвила много простых людей и других ведьм»[530].

И все же одно, но крайне важное различие в расследовании данного типа преступлений в судебной практике Франции и альпийского региона, как мне кажется, существовало. В романской Швейцарии и Дофине интересующие нас процессы велись как светскими, так и церковными судами[531], а иногда (как, например, во Фрайбурге) состав суда бывал смешанным[532]. Это обстоятельство, тем не менее, никоим образом не мешало развитию демонологической концепции колдовства: и светские, и церковные судьи, как свидетельствуют источники, в равной степени участвовали в этом процессе. Что же касается Франции, то ситуация оказывалась совершенно иной, поскольку здесь, как отмечают исследователи, крайне рано выявилась тенденция к секуляризации ведовских процессов[533]. Действительно, в нашем распоряжении имеется всего один документ, содержащий намек на то, что подобные дела все же рассматривались в церковных судах. Это — постановление Парижского парламента от 11 ноября 1282 г., в котором говорилось о необходимости перевода «трех ведьм» (très mulieres sortilege) из королевской юрисдикции в суды епископа Санлиса и архиепископа Реймсского, поскольку их колдовство не вызвало у жертв «повреждений кожи и кровотечений» (cutis incisio et sanguinis effusio)[534].

Причинами данного парадокса принято считать, во-первых, ограниченное присутствие судов Инквизиции в Северной Франции[535], а во-вторых, преимущественно политический характер процессов первой половины XIV в., на которых жертвами колдовства объявлялись исключительно представители правящей элиты (король, его семья и ближайшее окружение). Преследование тамплиеров, епископа Труа Гитара, Бонифация VIII, Ангеррана де Мариньи, Робера д'Артуа и многих других свидетельствовало о желании светских судей видеть в колдовстве не только и не столько «оскорбление Божественного величия» (ilèse-rrifijesté divine), сколько оскорбление собственно короля Франции, христианнейшего монарха, наместника Бога на земле[536].

Однако, помимо этих, безусловно, важных, но в достаточной мере формальных причин, следует, как мне представляется, учитывать и специфическое понимание сущности колдовства французскими светскими судьями, расценивавшими его как весьма опасное правонарушение, чаще всего связанное с угрозой для жизни жертвы или для ее имущества[537]. Уже Филипп Бомануар отмечал в «Кутюмах Бовези» (кон. XIII в.), что если колдовство повлекло за собой чью-то смерть, оно должно наказываться смертной казнью и, следовательно, рассматриваться в светском суде[538]. Дело 1282 г. подтверждало эту мысль, точно так же как и процесс Марион Ла Друатюрьер и Марго де ла Бар 1390 г., изначально арестованных по подозрению в убийстве[539]. В письме о помиловании, полученном в 1355 г. служанкой священника Жанеттой ла Принстель, говорилось, что причиной, побудившей ее отдать ворам все имущество своего хозяина, явилась наведенная на нее порча[540]. Упоминавшийся выше процесс Эбера Гарро 1401 г. также свидетельствовал о том, что и вор мог иметь репутацию колдуна.

Интересно, что сходным образом понимал колдовство и судья из Дофине Клод Толозан. Вся вторая часть его трактата «Ut magorum et maleftciorum errores» была посвящена рассмотрению вопроса о необходимости передачи именно светским судьям всех без исключения дел о колдовстве. Отмечая равное участие в ведовских процессах церковных, инквизиционных и светских судов[541], Толозан писал, что церковь все же преимущественно занимается еретиками, однако те, кому прежде всего посвящен его трактат, — ведьмы и колдуны — являются «не только еретиками, но и самыми настоящими идолопоклонниками»[542]. Для них единственным достойным наказанием является немедленная смертная казнь, поскольку «еретик может раскаяться, а идолопоклонник — нет»[543]. Колдовство также рассматривалось Толозаном как преступление, ведущее к убийству. Такое убийство представлялась ему особо тяжким, а потому только светский судья мог расследовать подобное дело[544] — даже сам папа римский не должен был вмешиваться в этот процесс[545]. Ссылаясь на послание апостола Павла к римлянам, Толозан заключал: «Существуют ужасные преступления, судить которые следует светским судьям, а не представителям церкви, а более ужасного преступления [чем колдовство] нельзя найти в целом мире»[546].

Несмотря на то, что, как отмечает Пьеретт Парави, сочинение Клода Толозана не получило никакой известности за пределами Дофине[547], его идеи о примате светского суда над церковным в расследовании дел о колдовстве оказались, на мой взгляд, весьма близки устремлениям французских королевских судей. Свидетельством их борьбы за перевод всех ведовских процессов под собственную юрисдикцию может служить уже упоминавшееся дело Жанны де Крето 1347 г., ставшее причиной конфликта между прево Амьена и официалом местного епископа[548]. Жаркие споры о принадлежности к светской или церковной юрисдикции породило в 1391 г. и дело Жанны де Бриг: все советники Шатле, за исключением одного, «заявили и приняли решение, что одному королю и только ему надлежит судить об этом (т. е. о подобном составе преступления — О. Т.)»[549]. Передачи обвиняемой церковному суду требовали епископы Mo и Парижа, а представлявший интересы последнего адвокат Жан Ле Кок включил решение, принятое парламентом, в свой сборник наиболее интересных судебных казусов[550]. Как мне представляется, именно этот процесс мог стать причиной особого внимания, проявленного к проблеме колдовства Парижским университетом (прежде всего, факультетом теологии), официальная позиция которого была изложена в двух документах — «Conclusio» и «Determinatio», составленных в сентябре 1398 г.

Их появление, как полагают исследователи, было связано с несколькими обстоятельствами. В конце XIV в., в период расцвета Схизмы и отсутствия избранного на законных основаниях папы, именно члены Парижского университета рассматривали себя как последний оплот христианской веры, как единственную силу, способную повлиять на распространение ересей и прочих опасных заблуждений[551]. Интерес, проявленный столичными теологами к проблеме колдовства, объяснялся также политической ситуацией в самой Франции: болезнью Карла VI, причину которой многие современники (да и сам король) видели в наведении порчи[552]. Значение имело и влияние канцлера университета, Жана Жерсона, явившегося, возможно, инициатором создания «Сопclusio» и «Determinatio»[553]. Однако конфликт между светскими и церковными судебными властями по вопросу юрисдикции также сыграл свою роль в появлении данных документов. Именно он, как мне представляется, оказал решающее влияние на саму концепцию колдовства в понимании парижских теологов.

Материалы ведовских процессов XIV — начала XV в. свидетельствуют, что для французских светских судей любые магические практики, в занятии которыми подозревались «ведьмы» и «колдуны», являлись реальностью[554]. Рассматривая колдовство как уголовное преступление, они расследовали его в соответствии с принятой инквизиционной процедурой: собирали вещественные доказательства, опрашивали свидетелей, добивались признания обвиняемых[555]. Парижские теологи, однако, продемонстрировали совершенно иное понимание проблемы: опираясь на теорию Августина и положения канона «Episcopi», они видели в колдовстве лишь выдумки и иллюзии, ошибочные убеждения, представляющие собой ни что иное как ересь и, таким образом, подпадающие исключительно под юрисдикцию церкви и Инквизиции.

Первый из документов, «Conclusio», был посвящен описанию одного, конкретного вида запретных практик — поисков спрятанных сокровищ при помощи вызванного в магический круг духа[556]. Занятия эти были сочтены выдумкой, противной истинной вере: «После рассмотрения упомянутых дел было решено следующее, а именно, что не только те, кто использует подобный обман и подобные злодеяния, чтобы находить спрятанные сокровища или узнавать тайное и сокровенное, но и те, кто, публично исповедуя христианскую веру и находясь в здравом рассудке, смело следует [магическим] знаниям, используя их себе на пользу, должны быть признаны суеверными людьми, [далекими] от христианской веры, идолопоклонниками, призывающими демонов, и должны быть заподозрены во впадении в ересь (sunt in fide vehementer suspecti)»[557].

Значительно более детально проработанным оказался второй документ — торжественное «Determinatio», также составленное по результатам конкретного судебного расследования: процесса над неким Жаном де Баром, осужденным судом епископа и сожженным в Париже за его «магические искусства»[558]. «Determinatio» включало 28 статей, в которых описывались самые различные колдовские практики, однако все они без исключения назывались заблуждениями, насланными демонами, а потому имеющими прямое отношение к ереси[559]. Ссылаясь на «слова мудрейшего доктора [теологии] Августина, касающиеся суеверий», члены университета объявляли ересью: знакомство, дружбу и взаимодействие с демонами; поклонение им и преподнесение им подарков; заключение с ними тайного или явного договора; наличие «личных» демонов, спрятанных в камнях, кольцах, зеркалах и изображениях; использование магии и «прочих суеверий, запрещенных Богом и церковью» в личных целях и для совершения «добрых дел»; веру в то, что магические практики и предсказания, полученные их посредством, угодны Богу; уверенность, что подобные практики помогают «святым пророкам» получать откровения и совершать чудеса; мнение, что последствия подобного колдовства, чар и вызовов демонов происходят без участия этих последних, и многое другое[560]. В преамбуле к основному тексту столичные теологи ясно давали понять, что расследование подобных еретических заблуждений относится к ведению лишь тех, кто имеет необходимые навыки: «Истина католической [веры] понятна тем, кто изучает Святое Писание, но она ускользает от прочих [людей], поскольку любое ремесло больше знакомо тем, кто им занимается [постоянно]. Отсюда происходит максима: «Следует доверять профессионалу». Об этом же говорят слова Горация, процитированные Иеронимом в послании к Павлу: «Медики занимаются медициной, а кузнецы — своими кузницами»[561].

Уже в октябре 1398 г. официальная концепция колдовства, понимаемого как иллюзия и, соответственно, как ересь, была использована на заключительном этапе процесса Жана де Бара[562]. В тексте его последнего признания присутствовали, в частности, такие слова: «Я раскаиваюсь и твердо верю, что все это (вышеперечисленные преступления — О. Т.) ни что иное как иллюзия, посланная дьяволом, и что вовсе не добрый ангел явился, чтобы совершить все эти злодеяния. Что думать так является богохульствгом и заблуждением»[563].

Позиция парижских богословов по проблеме колдовства нашла подтверждение и в посвященной вопросам суеверий, магии и астрологии серии трактатов, написанных в первой трети XV в. канцлером университета Жаном Жерсоном. Прославленный теолог выступал в них с резкой критикой любых магических практик, существовавших еще во времена императора Августа, который и сам почитал их «нечистыми» (infaustissimum)[564]. Жерсон приводил длинный список самых разнообразных примет, которые дожили до его дней и которые, по мнению его неразумных современников, указывали на близкое несчастье[565]. Отмечал Жерсон и «метеорологические» суеверия, когда тот или иной день в году считался неблагоприятным. Этим ошибочным представлениям он посвятил отдельный трактат — «Contra superstitiosam dierum observantiam» — в котором, вслед за Августином, выступил против подобных убеждений, замечая, что не бывает дней, которых нужно бояться или избегать, плохие дни являются всего лишь следствием дурных поступков самих людей[566].

Не менее пристальное внимание Жерсон уделил и проблеме взаимоотношений людей с дьяволом и его демонами. С его точки зрения, существование последних — как и существование ангелов — не должно было вызывать сомнений. Однако обращаться за содействием, пусть даже в трудной ситуации, к слугам Сатаны являлось для него совершенно недопустимым (invocatio quoniam non est licitum), тогда как помощь ангелов он сравнивал с услугами врача у постели больного[567]. Стоило только человеку стать жертвой какого бы то ни было суеверия, он сразу же — сознательно или неосознанно — вступал в преступные отношения с дьяволом, заключая с ним договор о сотрудничестве (pactum cum daemonibus taciturn vel expressum)[568].

Безусловно, полагал Жан Жерсон, суевериям были всегда подвержены преимущественно старухи, малые дети, молоденькие девушки и другие «слабые духом» люди, первыми становящиеся жертвами демонов[569]? Но существовали, с его точки зрения, и другие — более рациональные — причины подобных верований: восприимчивость мозга того или иного человека к галлюцинациям, отсутствие образования и замещение его сказками и волшебными историями, которые рассказывают своим неразумным детям матери и кормилицы, чтение романов[570]. Не менее важным, по мнению парижского теолога, обстоятельством являлась и известная слабость науки (в частности, медицины и астрологии) при объяснении удивительных природных явлений и человеческих болезней. Когда врач оказывался не в состоянии найти причину заболевания и излечить больного, он весьма часто обращался к магическим практикам, полагал Жерсон[571], приводя в пример случай одного врача из Монпелье, пытавшегося лечить своих пациентов при помощи медали с выгравированным на ней изображением льва и «некими знаками»[572]. Ту же ситуацию он с огорчением отмечал и в астрологии, еще со времен Адама являвшейся «достойной и удивительной наукой» (scientiam nobilem et admirabilem)[573], недостаток познаний в которой часто приводил к использованию суеверий с целью увидеть будущее[574].

И все же, признавая дьявольскую природу любых суеверий, Жерсон отмечал, что не всегда участие демонов в жизни людей связано исключительно с легковерием и необразованностью последних. Часто сам Господь допускает подобное вмешательство для наказания упрямцев или грешников, для испытания верных католиков или ради демонстрации собственной славы. И происходит это не только в «неблагоприятные» дни, как полагают недалекие люди, но постоянно[575]. Все, таким образом, по мнению Жерсона, зависело от самого человека, от его ума, сообразительности и наблюдательности, которые должны были помешать ему поверить в обман[576]. Ибо любые знания, полученные от дьявола и его демонов, с точки зрения парижского теолога, являлись не более чем иллюзией, игрой воображения, фантазмами[577]. Не случайно в трактате «De erroribus circa artem magicam» он полностью приводил текст всех 28 статей «Determination» выпущенного его университетскими коллегами[578].

Как мне представляется, данная, совершенно особая позиция Парижского. Университета и его канцлера в понимании сущности колдовства, их открытое противоборство со светскими властями по данному вопросу и, соответственно, по вопросу юрисдикции имели решающее значение для процесса Жанны д’Арк[579]: прежде всего для формулировки предварительного обвинения и, как следствие, для выбора судебной инстанции, представители которой могли бы довести до конца столь сложное дело.

§ 3. Процесс против Жанны д’Арк 1431 г.: начало

Следует признать, что в специальной литературе не существует на сегодняшний день сколько-нибудь внятного ответа на вопрос, почему дело Жанны д’Арк рассматривал именно церковный суд: этот факт обычно принимается как данность. Тем не менее, обстоятельства пленения девушки под Компьенем и передачи ее в руки англичан указывают на то, что ее процесс в принципе должен был стать светским[580].

Как известно, Жанну захватили в плен на поле битвы, следовательно, она являлась военнопленной, что подтверждается тем фактом, что за нее был уплачен выкуп[581]. Этого, однако, не полагалось делать в том случае, если человек обвинялся в преступлениях против веры и должен был быть выдан церковным властям. Впрочем, о якобы еретических воззрениях девушки весной 1430 г. знал мало кто из ее противников: ее основным занятием на тот момент было ведение разнообразных военных кампаний, т. е. обвиняться она могла теоретически лишь в преступлениях, подпадающих под юрисдикцию светского суда: убийствах, разбоях, грабежах, несоблюдении перемирия, и т. п. Наконец, уже попав в руки епископа Кошона, Жанна на протяжении всего процесса оставалась в светской тюрьме, ее охраняли английские солдаты, хотя церковный характер ее дела предполагал помещение обвиняемой в церковную тюрьму — с более мягким режимом содержания и охраной, состоящей из женщин.

И все же дело Жанны рассматривал именно церковный суд — мало того, суд Инквизиции: на этом с самого начала настаивал Парижский университет. Уже в первых строках письма, направленного столичными теологами герцогу Бургундскому 14 июля 1430 г., говорилось о необходимости подобного расследования, поскольку Жанна подозревалась в «идолопоклонничестве и других преступлениях, затрагивающих нашу святую веру»[582]. С точки зрения членов университета, следовало незамедлительно передать девушку Инквизиции, а также епископу Бове, в юрисдикции которого она на тот момент находилась[583]. Та же просьба была адресована и Жану Люксембургскому (в чьей власти Жанна пребывала до передачи ее герцогу Бургундскому), которому сообщалось, что только эти представители церкви «являются ее судьями по делам веры, и любой христианин, к какому сословию он бы ни принадлежал, должен им повиноваться в данном случае под страхом наказания»[584].

Впрочем, изначально университет планировал провести процесс против Жанны д’Арк самостоятельно, в Париже, о чем свидетельствует послание генерального викария инквизитора Франции герцогу Бургундскому от 26 мая 1430 г.[585] От своего плана столичные теологи не желали отказываться вплоть до конца осени того же года. В письме епископу Кошону от 21 ноября они выражали крайнее удивление и неудовольствие от кажущихся им чрезмерными проволочек в начатом расследовании[586]. Они требовали незамедлительно доставить Жанну в Париж, «где достаточно образованных и ученых людей для того, чтобы ее дело было более тщательно изучено и было вынесено более взвешенное решение»[587]. Однако, планам их не суждено было осуществиться: регент Франции герцог Бедфорд не мог выпустить столь важную и опасную, с его точки зрения, пленницу из своих рук и позволить провести процесс против нее в столице, где действовали профранцузски настроенные группировки. Значительно надежнее было оставить Жанну в Руане, где англичане чувствовали себя в безопасности и куда уже прибыл к тому времени Генрих VI[588]. В письме, отправленном от имени английского короля епископу Кошону 1 января 1431 г., речь также шла исключительно о церковном инквизиционном процессе, которого так жаждали противники Карла VII. Утверждая, что Жанна «подозревается в [следовании] суевериям, в [распространении] лживых учений и прочих преступлениях, касающихся оскорбления Божественного величия (autres crimes de lese majesté divine)»[589], Генрих VI обращался к «почтенному отцу, возлюбленному и верному советнику епископу Бове», которому была передана обвиняемая, и повелевал ему «допросить и освидетельствовать ее и провести ее процесс, согласно Божественным установлениям и священным канонам»[590].

Как мне представляется, решение о передаче Жанны д’Арк в руки церкви и Инквизиции и соответствующим образом сформулированное предварительное обвинение объяснялись прежде всего весьма специфической репутацией девушки, в которой ее противники видели ведьму, чьи злодеяния имели для них вполне реальные последствия (потеря Орлеана, неудачные военные кампании, смятение в войсках, случаи дезертирства[591]). Членам университета все это было хорошо известно: в «Ответе Парижского клирика» совершенно ясно говорилось о том, что в данном случае ересь «дополнялась» колдовством, т. е. Жанна обвинялась сразу в двух различных преступлениях. Однако, столичные теологи не могли официально назвать девушку ведьмой, поскольку существовала вероятность того, что ее дело затребует себе на рассмотрение Парижский парламент, продолжавший весьма активно функционировать и во время английской оккупации[592]. Именно этим объясняется, на мой взгляд, упор, изначально сделанный в письмах, которыми обменивались накануне процесса представители университета, английской администрации и французской Инквизиции, на обвинениях в «ереси», «идолопоклонничестве и других преступлениях против нашей святой веры», «суевериях, лживых утверждениях и прочих преступлениях, касающихся оскорбления Божественного величия», предполагавших проведение церковного процесса. Официальная позиция Парижского университета, рассматривавшего колдовство как иллюзию, как одну из разновидностей ереси, являлась совершенно законным основанием для подобного шага.

Впрочем, существовало и еще одно обстоятельство, делавшее обвинение в ереси и рассмотрение дела в церковном суде единственно возможными в случае Жанны д’Арк: оно заключалось в особенностях процессуального права эпохи. Средневековое светское законодательство признавало проведение уголовного процесса только по месту жительства обвиняемого или по месту совершения преступления, т. е. в суде первой инстанции, куда следовало направить арестованного. В основе этой нормы лежали принципы действия сеньориального суда, обладавшего правом юрисдикции над всеми местными жителями, как свободными, так и зависимыми, а также над вассалами сеньора. Передача преступника в суд вышестоящей инстанции (каковым во Франции первой трети XV в. являлся лишь Парижский парламент) могла состояться только в случае подачи этим человеком апелляции, что само по себе предполагало проведение предварительного следствия на месте[593]. Таким образом, рассмотрение дела Жанны д’Арк в светском суде оказывалось крайне затруднительным: ее невозможно было отправить ни в Лотарингию (откуда она была родом), ни в Компьень (где она была схвачена), поскольку эти территории находились под властью французского короля, а не английских войск.

Что же касается церковного процессуального права, то оно базировалось примерно на тех же принципах, что и светское. Согласно 37 канону IV Латеранского собора (1215 г.), официалам запрещалось вызывать в суд людей, проживавших на расстоянии двух или более дней пути от места заседания[594]. Однако при рассмотрении «дел о вере» принято было считать, что преступник совершает свои злодеяния постоянно и повсеместно — везде, где находится[595]. Судить его, таким образом, мог любой суд, в том числе и тот, который произвел арест[596]. Еще в 1184 г. папа Люций III издал буллу «Ad abolendam», согласно которой епископы и архиепископы обязаны были не менее одного раза в год объезжать свои епархии и диоцезы в поисках подозреваемых в ереси и других преступлениях против веры. Если же такой человек умудрялся бежать, церковный, а впоследствии и инквизиционный суд сохранял над ним право юрисдикции, где бы он ни находился[597]. То же касалось и обвиняемых, задержанных и содержащихся в светских тюрьмах: их также надлежало передать инквизитору или его представителю[598]. Судебным чиновникам короля, баронов, графов и прочих сеньоров следовало оказывать этим последним всяческую помощь[599]. Таким образом, объявление Жанны д’Арк подозреваемой в «преступлениях против веры» предполагало автоматическую передачу ее в руки Инквизиции и было единственной возможностью судить ее по месту ареста — на территории, подвластной англичанам. Заявляя о необходимости церковного инквизиционного процесса, Парижский Университет и английская администрация предотвращали тем самым любые процессуальные вопросы, связанные с юрисдикцией по данному делу. Никто отныне не мог усомниться в правомочности руанских судей и потребовать передать Жанну в иные судебные инстанции.

И, тем не менее, можно, как мне кажется, с уверенностью утверждать, что процесс против Жанны д’Арк, начавшийся зимой 1431 г., практически сразу вышел из-под контроля столичных теологов. Выбор обвинения, которое следовало предъявить девушке, занял у епископа Кошона и его коллег целых два месяца и не привел к ожидаемым результатам[600]. Характер задаваемых в ходе следствия вопросов, с моей точки зрения, свидетельствует, что судьи не обратили особого внимания на рекомендации Парижского университета, оставив в стороне обвинение в ереси и сконцентрировавшись на обвинении в колдовстве, которое рассматривали как реально существующее явление.

§ 4. Inquisitio ex officio

Причин столь неожиданного для всех заинтересованных сторон изменения хода процесса, как мне представляется, было несколько. Прежде всего следует учитывать слухи, окружавшие Жанну на протяжении всей ее недолгой карьеры, — ту самую репутацию (fama), на которую обязан был опираться любой инквизиционный процесс в своей первой фазе — inquisitio ex officio, представлявшей собой собственно допросы обвиняемого[601]. О восприятии Жанны как ведьмы ее противниками руанским судьям было, безусловно, известно. Информация о проходивших в это время во Франции и близлежащих регионах достаточно многочисленных ведовских процессах, знание основных элементов, составлявших обычное в таких случаях обвинение, также, на мой взгляд, должны были отразиться на содержании вопросов, которые задавали Жанне д’Арк руанские судьи[602]. Кроме того, их особому вниманию к колдовству, которым, возможно, занималась девушка, должна была, вне всякого сомнения, способствовать манера последней давать признательные показания.

4.1. Логика построения вопросов

Как полагает большинстве? исследователей, никакой особой логики в построении допросов на процессе 1431 г. не существовало[603]. Однако, на мой взгляд, имеющиеся в нашем распоряжении материалы дела (даже при учете вторичного характера латинского текста по отношению к французской «минуте»[604]) свидетельствуют, что процесс шел отнюдь не хаотично: между вопросами, задаваемыми обвиняемой, обнаруживалась ясная внутренняя связь. Таким образом происходила не обычная аккумуляция знаний, которые только собранные вместе способны были создать необходимый для вынесения решения эффект (в чем, безусловно, состояла цель любого светского уголовного процесса[605]). Напротив, каждая следующая тема, затронутая судьями, хоть и порождала новые вопросы, была обычно тесно связана с предыдущей, логично вытекала из нее.

Резкую смену направленности допросов материалы дела Жанны д’Арк демонстрируют на протяжении следствия всего несколько раз: насколько можно понять, делалось это лишь в том случае, когда обвиняемая категорически отказывалась продолжать разговор на предложенную тему или просила об отсрочке. Так, 27 февраля 1431 г. Жанна не пожелала в течение ближайшего года уточнять, какие именно откровения получал в свое время «ее король» (rex suus), и судьи начали расспрашивать ее о посещении Сент-Катрин-де-Фьербуа[606]. 1 марта девушка попросила о трехмесячной отсрочке для ответа на вопрос, что она знает о своем возможном освобождении из тюремного заключения, и следующей темой допроса стало наличие у нее собственной мандрагоры[607]. А 3 марта из-за отказа обвиняемой подробно описать внешний вид являвшихся к ней святых (ее «голосов») судьи были вынуждены вновь обратиться к теме ее возможного побега[608].

Обычно же вопросы руанских следователей вытекали один из другого, были объединены общими темами[609], переходы между которыми происходили по довольно жесткой схеме. Иногда причина подобной смены крылась в близости рассматриваемых сюжетов. Так, 27 февраля подробный рассказ Жанны о ее знамени, с которым она не расставалась в бою, дабы никого не убивать, совершенно логично перетек в описание деталей военных операций, в которых она принимала участие[610]. А вопросы, заданные ей 1 марта и касавшиеся писем графу Арманьяку, где якобы поднимался вопрос о схизме, вызвали интерес к другой, близкой по содержанию теме — об именах «Иисус» и «Мария» и о знаке креста, которые девушка имела обыкновение ставить под своими посланиями[611].

Переход к новой теме мог произойти и по ассоциации между отдельными, частными вопросами, возникавшими в ходе следствия. Например, 27 февраля такая связь обнаружилась между вопросами о том, говорила ли Жанна своим людям о ранении, которое она получит во время снятия осады с Орлеана, и о том, знала ли она сама об этом заранее[612]. Та же ситуация повторилась 3 марта, когда судьи пытались узнать, что именно говорила девушка в момент неудачного прыжка из башни замка Боревуар и не была ли она при этом так разгневана, что поносила имя Господа[613]. А 15 марта, спрашивая, не применили ли святые Екатерина и Маргарита к ней силу в качестве наказания за этот проступок, они сразу же уточнили, не совершила ли Жанна в принципе какого-нибудь преступления, за которое полагается смерть[614].

И все же чаще всего поводом для смены сюжета становился ответ Жанны д’Арк на тот или иной предыдущий вопрос: она как будто провоцировала своих судей, подталкивала их к совершенно определенной направленности следствия и, соответственно, интерпретации фактов. Примеры подобных логических «связок» в материалах дела встречаются постоянно. Так, 22 февраля девушку спросили о том, чему учил ее «голос», явившийся к ней в родной деревне Домреми. В ответ последовал подробный рассказ о путешествии в Вокулер, которого потребовал от нее ангел, о встрече с капитаном Бодрикуром и отъезде в Шинон «в мужском платье и с мечом». Вполне естественно, что следующий вопрос судей касался именно последнего уточнения: «По чьему совету она надела мужской костюм?»[615]. Замечание Жанны о том, что она всегда поступает в согласии с волей Бога, сделанное в ходе допроса 24 февраля, сразу же спровоцировало желание узнать, не «голос» ли посоветовал ей бежать из тюрьмы[616]. 10 марта рассказ девушки о «знаке», который она дала королю и который отныне хранится в его сокровищнице, вызвал закономерный интерес: «Это золото, серебро, драгоценный камень или корона?»[617].

Особенно ярко, однако, подобная логика построения допросов проявила себя в тех случаях, когда речь на процессе заходила о колдовстве. Своими собственными словами Жанна, как мне представляется, давала материал для все новых и новых подозрений судей — подозрений в том, что они имеют дело с «обычной» ведьмой. Уже на первом допросе 21 февраля 1431 г., когда судьи занимались выяснением личности обвиняемой, расспрашивая ее о происхождении, родителях, месте и обстоятельствах крещения, о ее возрасте[618], девушка рассказала, что трем известным ей молитвам — Pater Noster, Ave Maria и Credo — ее научила мать, и кроме матери в вере ее никто не наставлял[619]. Судьи, естественно, сразу же потребовали подтвердить эти знания и прочесть Pater. Но Жанна отказалась, заявив, что сделает это только на исповеди[620]. В столь категоричном отказе состояла ее первая — но далеко не последняя — ошибка, допущенная на допросах, ибо невозможность публично произнести текст молитвы, с точки зрения людей XV в., являлась одной из отличительных черт «настоящей» ведьмы, боявшейся перепутать слова и тем самым выдать себя[621].

На втором допросе, последовавшем 22 февраля, Жанна отказалась отвечать на вопрос, причащалась ли она в иные дни, кроме Пасхи. Вместо этого она начала рассказывать судьям о своих «голосах», сообщив, в частности, что при первом их появлении она сильно их испугалась[622]. Это заявление Жанны (к нему нам еще предстоит вернуться) было также расценено судьями как верный признак ее колдовских наклонностей и дало повод затронуть одну из самых важных для них тем — об отношениях обвиняемой со святыми. Их следующие вопросы (каким образом она видела свет при их появлении, чему учили ее «голоса», и т. д.) были, на мой взгляд, логически связаны именно с этим необдуманным ответом и направлены на выяснение того, не являлись ли ее «святые» обычными демонами, посланными нечистым. В том же ключе можно, как мне кажется, интерпретировать и сообщение Жанны о ее визите к герцогу Лотарингскому, который, принимая девушку за опытную деревенскую знахарку, хотел узнать, как ему поправить здоровье: для судей одного упоминания подобной просьбы было достаточно, чтобы увидеть в своей обвиняемой ведьму[623].

24 февраля у Жанны попытались узнать, почему, по ее мнению, Господь может не одобрить ее правдивые ответы на вопросы следствия[624]. Девушка возразила, что некоторые из откровений, которые она получает посредством своих «голосов», касаются не ее лично и уж тем более не судей, но самого короля. И она более всего на свете хочет, чтобы тот о них узнал[625]. Это последнее замечание сразу же повлекло за собой логический вопрос, не может ли она подчинить себе «голос», чтобы он передал ее сообщение по назначению[626]. Как свидетельствуют материалы ведовских процессов XIV–XV вв., идея о наличии у ведьмы или колдуна своего личного демона, «запертого» в зеркале, кольце или каком-нибудь ином амулете и используемого для самых различных нужд, была весьма распространена в Европе[627]. Именно на этом «знании» и основывались руанские судьи, задавая свой вопрос.

Точно так же распространенное мнение о магических свойствах мандрагоры, полезной как для наведения любовного приворота, так и в обретении богатства[628], оказалось задействовано следствием на допросе 1 марта. Жанна, категорически отрицавшая наличие у себя этого корня, тем не менее, допустила в своем ответе досадную оговорку. Она не только вспомнила, как слышала в детстве о росшей в Домреми мандрагоре, но и уточнила, что это «опасная и злая вещь» (res periculosa et mala)[629]. Ее неосторожные слова позволили судьям развить тему в нужном им направлении: уточнить, что мандрагора произрастала рядом с Деревом Фей и что служит она для получения богатства[630], а также убедиться, что их обвиняемая прекрасно разбирается в различных видах колдовства.

Наконец, 15 марта еще одно необдуманное замечание Жанны о том, что ее «голоса» суть «добрые духи»[631], дало ее судьям возможность задать, очевидно, самый важный для них вопрос. Основываясь на идее Блаженного Августина о демонах, способных принимать облик ангелов, они поинтересовались: «А если дьявол примет форму и вид доброго ангела, как она узнает, хороший это ангел или плохой?». Не слишком уверенный ответ обвиняемой мог лишь укрепить судей в их подозрениях[632].

Примеров, когда сами ответы девушки «подсказывали» ее противникам дальнейшую тактику, настраивали их на совершенно определенные выводы, слишком много, чтобы приводить их все. С обвинением в колдовстве в той или иной степени оказалась связана, с моей точки зрения, большая часть вопросов, заданных Жанне как на публичных заседаниях, так и на закрытых допросах, проводившихся в тюрьме[633]. Эти вопросы вовсе не были случайными — напротив, они легко группировались по темам и были призваны составить у окружающих совершенно определенное мнение об обвиняемой.

4.2. Обвинение в колдовстве

С точки зрения судей, перед ними находилась типичная ведьма со всеми присущими ей атрибутами и характеристиками. Прежде всего, речь шла о магических знаниях, полученных Жанной по наследству: об этом свидетельствовал весь комплекс вопросов о деревне Домреми, местных феях, их Дереве и обрядах, связанных с ним.

Феи, по мнению профессиональных демонологов, светских и церковных судей XV в., довольно сильно отличались от таинственных, но добрых по своей природе созданий, населявших сказки и рыцарские романы прошлого[634]. Прежде всего это были совершенно реальные существа, обитавшие рядом с людьми, но, безусловно, связанные с потусторонним миром. Они считались злыми духами, посланницами Дьявола, способными причинить человеку один лишь вред — если, конечно, он не становился их верным адептом. Как полагают специалисты, именно описания регулярных встреч фей (с участием или без участия людей) в лесах, горах и прочих таинственных местах, заимствованные из художественных произведений, в средневековой демонологической литературе были использованы в качестве прообраза шабаша ведьм[635]. Таким образом, праздник у Дерева Фей, каждый год проходивший в родной деревне Жанны, легко, как мне представляется, интерпретировался в сходном ключе[636].

О том же свидетельствуют и «уточняющие» вопросы судей. Они не единожды интересовались у обвиняемой: добрые или злые духи эти феи; кто с ними путешествует по воздуху (qui vadunt, gallice en Verre avec les fees)[637]; оставляла ли Жанна на Дереве гирлянды цветов им в подарок[638]; была ли ее крестная, лично видевшая фей (Fatales dominas, gallice les faees), повитухой (sapiens mulier) и, следовательно, ведьмой (sortilega)[639]. Именно от крестной (а также от матери, учитывая полученное от нее религиозное воспитание и отказ подтвердить его на практике) Жанна и могла, по мнению ее судей, воспринять необходимые магические знания. Наследственность всегда считалась первым условием, позволяющим признать женщину ведьмой, ибо репутация человека прежде всего основывалась на репутации его семьи, ближайших родственников и друзей: мать или отец, сожженные по обвинению в колдовстве, автоматически усиливали обвинения, выдвинутые против сына или дочери[640].

Наследственные магические знания, позволявшие женщинам (а в некоторых случаях и мужчинам) лечить болезни, находить пропавшие вещи и людей, совершивших преступление, или принимать роды, представляли собой так называемый «деревенский» тип колдовства, весьма распространенный в самых разных странах средневековой Европы[641]. Подобные же «умения» судьи пытались приписать и Жанне д’Арк: ей задавали вопросы и о поиске пропавших вещей (например, меча, найденного по ее указанию за алтарем церкви в Сент-Катрин-де-Фьербуа[642]); и об изготовлении магических амулетов — знамени и колец[643]; и о незаконном освящении этих предметов в церкви[644]; и о поисках людей, совершивших преступления (судьи считали, что Жанна открыла окружающим правду о некоем священнике и его сожительнице[645]); и об исцелении людей при помощи «магических» колец[646]; и даже об оживлении умерших (новорожденного младенца в Ланьи)[647].

Однако, помимо проблем, связанных с традиционной магией и хорошо знакомых французским судьям XIV–XV вв., в материалах дела Жанны д’Арк можно, как мне представляется, выделить и другую группу вопросов, имевших отношение, скорее, уже к «ученой» концепции колдовства, к понятию шабаша[648].

Собственно, намек на такое понимание колдовства содержался уже в вопросах о Дереве Фей и празднике в их честь: приношения феям (т. е. злым духам, демонам, в интерпретации руанских судей), обильное угощение, танцы — все это считалось обязательными элементами практически любого описания шабаша, известного нам по ведовским процессам[649]. Воспринимая фей как пособников дьявола, судьи, естественно, в том же ключе пытались интерпретировать и «голоса», являвшиеся к Жанне (в которых сама она видела архангела Михаила, свв. Екатерину и Маргариту)[650]. С этой точки зрения, совершенно логичными оказывались постоянно повторявшиеся вопросы, добрые или злые эти «голоса»[651], являются они ангелами (angeli) и/ипи святыми (sancti vel sancte) или нет[652], как она поняла, что это — небесные силы[653], и т. д. Судьи пытались убедить Жанну и окружающих в том, что речь идет именно о демонах[654], из чего проистекали соответствующие вопросы о материальности «голосов» (которые не могли быть видимы и осязаемы, если бы являлись Божественными созданиями)[655]; о непосредственных телесных контактах с ними Жанны, об объятиях и поцелуях, которыми она с ними якобы обменивалась и которые больше всего напоминали клятву верности, приносимую на шабаше дьяволу[656]; о температуре их тела (ибо считалось, что Сатана и его демоны холодные на ощупь)[657]; о самостоятельном вызове голосов, идентичном вызову Нечистого или демонов[658]; и даже об их запахе, поскольку, как хорошо было известно в XV в., дьявол и его приспешники пахли плохо, в отличие от настоящих святых[659].

Весьма характерным, с точки зрения «ученой» концепции колдовства, был и вопрос о том, испытывала ли Жанна страх при встрече со своими «голосами». Ответив утвердительно, девушка явно усугубила свое положение, поскольку страх перед дьяволом или его представителями (и одновременное ожидание встречи с ними) являлся устойчивым топосом французских ведовских процессов, как светских, так и церковных[660]. Как, впрочем, и договор, заключаемый новыми членами «секты» лично с дьяволом или с его подручным-демоном: Жанну дважды спрашивали о наличии у нее неких «писем» (licteras), якобы полученных от «голосов»[661].

Важными, на мой взгляд, представляются и вопросы о «личных» отношениях, связывавших Жанну с ее святыми: о невозможности кому бы то ни было рассказать об их визитах (как невозможно было любым другим «ведьмам» и «колдунам» рассказывать о своих посещениях шабаша)[662]; о запрете, наложенном «голосами» на Жанну, которой якобы не разрешалось отвечать на вопросы в суде (так же, как нельзя было в суде говорить о встречах с дьяволом)[663]; об избиении, как о предполагаемом наказании Жанны за непослушание (что регулярно, если довериться свидетельствам обвиняемых на ведовских процессах, происходило с ними на шабаше)[664]; об обязательном исполнении их приказов (прежде всего, ношении мужского костюма) и полагающемся за это вознаграждении (что в равной степени предусматривалось договором между дьяволом и его адептами)[665].

Наконец, вопросы б знакомстве и отношениях с братом Ришаром и Екатериной из Ларошели, объявленными молвой колдуном и ведьмой[666], настраивали и самих судей, и окружающих на восприятие этой троицы как настоящей ведовской секты[667], тем более, что две ночи подряд Жанна и Екатерина пытались вместе увидеть некую «белую даму» (domina alba), навещавшую последнюю[668].

Таким образом из вопросов, задаваемых судьями на процессе, а также (и даже, может быть, в большей степени) из ответов Жанны д’Арк складывалось, как мне представляется, вполне законченное, логически обоснованное обвинение в колдовстве, никоим образом не противоречившее папскому законодательству и полностью подпадавшее под юрисдикцию Инквизиции.

4.3. Иные преступления «против веры»

Столь целостная картина колдовства, с которым, с точки зрения судей, была хорошо знакома их обвиняемая, не исключала, тем не менее, вопросов, посвященных другим преступлениям, направленным против христианской веры. Наиболее четко и кратко оказывались при этом изложены соображения, касавшиеся приверженности Жанны д’Арк схизме: обсуждению проблемы одновременного существования сразу трех пап и необходимости подчиняться лишь одному из них было отведено заседание 1 марта[669]. Точно так же 3 марта судьи уделили специальное внимание идолопоклонничеству. Они ясно дали понять обвиняемой, что не одобряют ее культ, начавший складываться во Франции, и подозревают ее в сознательном потворстве тем людям, которые поклонялись ей лично, ее изображениям или вещам: заказывали ее портреты, службы и проповеди в ее честь, целовали ей руки, ноги и одежду, прикасались кольцами к ее кольцу[670]. Еще только раз судьи вернулись к этому обвинению: 17 марта они уточнили у Жанны, не coбиралась ли она превратить свои доспехи, преподнесенные ею церкви Сен-Дени, в объект поклонения[671].

Что же касается прочих вопросов, так или иначе имеющих отношение к проблеме веры, то здесь, как мне кажется, судьи не придерживались какой-то особо строгой схемы и вели допросы достаточно беспорядочно. Тем не менее, следует отметить следующие важные темы: расспросы о прыжке из башни замка Боревуар, рассматриваемом как попытка самоубийства (3 и 13 марта)[672]; вопрос о возможном богохульстве (следствие интересовало, не поносила ли Жанна имя Господа после неудачного падения, а также во время боевых действий и в руанской тюрьме), который поднимался на заседаниях 3 и 14 марта[673]; вопрос о штурме Парижа, недопустимом, с точки зрения судей, в праздник Рождества Богородицы (22 февраля и 13 марта)[674]; сюжеты, связанные с намеренным пролитием крови, недостойным истинного христианина: об отказе от перемирия с капитаном Жарго (27 февраля)[675], о смертном приговоре, вынесенном военнопленному Франке из Арраса (14 марта)[676], о ненависти к врагам (17 марта)[677]; наконец, вопрос об отъезде Жанны из отчего дома без согласия родителей, т. е. о нарушении дочернего долга[678]. Даже такому важному моменту, как ношение Жанной мужского костюма, не было выделено в ходе следствия специального заседания: вопросы о нем задавались 22, 24 и 27 февраля, а также 3, 12, 15 и 17 марта[679].

Впрочем, ни один из перечисленных выше сюжетов не мог сам по себе перерасти в полноценное обвинение. Проступки, приписываемые Жанне д’Арк, — попытка самоубийства, презрение к нормам военного времени, богохульство, нарушение библейского запрета на ношение женщиной мужской одежды и прочее — являлись всего лишь грехами, но не преступлениями «против веры». Об этом прекрасно знали руанские судьи, поскольку сами в ходе допросов так называли якобы совершенные девушкой действия[680], которые никак не соответствовали принятой в папском законодательстве градации деликтов, подпадающих под юрисдикцию Инквизиции[681]. Единственным (если не считать приверженности схизме и поощрения идолопоклонничества), действительно чрезвычайно важным вопросом, грозящим обвинением в ереси, следует назвать спор, возникший у обвиняемой с судьями относительно ее подчинения воинствующей церкви.

Неподчинение католической церкви, папе римскому и прелатам, а также отказ от следования догматам христианской веры, включавшим почитание Бога-Отца, Сына и Святого Духа, блаженной Девы Марии, таинства Воплощения, Страстей Христовых, Воскресения, Вознесения, таинства святого крещения, истинного покаяния, евхаристии и таинства брака, являлись, с точки зрения средневековых теологов и инквизиторов, общим местом всех без исключения еретических течений: будь то катары, вальденсы, апостольские братья или бегины[682]. Отношение к церкви Жанны д’Арк стало предметом специального рассмотрения во второй части процесса, проходившей в тюрьме. Однако, как мне представляется, весь ход следствия способствовал возникновению этого вопроса.

Необходимо отметить, что важной особенностью допросов девушки являлось ее регулярное нежелание давать какие бы то ни было показания по интересовавшим судей сюжетам. При этом 97 подобных отказов оказались переданы в материалах дела в форме прямой речи, что лишний раз подчеркивало их совершенно особую роль[683]. Подобные «ответы» были сформулированы по-разному, но смысл их от этого не менялся. Жанна могла просто отказаться говорить на заданную тему: «Я вам не скажу», «Это не касается вашего процесса», «Я ничего не знаю об этом», «Я не помню», «Я не знаю, что вам еще сказать», «Переходите к следующему вопросу»[684]. Она могла попросить об отсрочке (чтобы затем никогда больше не возвращаться к тому или иному интересовавшему судей сюжету): «Дайте мне 15 дней, и я отвечу», «Вы пока не получите моего ответа», «Спросите меня через три месяца, тогда я отвечу»[685]. Она также могла ответить вопросом на вопрос: «Если голоса запрещают мне [отвечать], что вы можете с этим поделать?», «А я должна вам ответить?», «Вы будете довольны, если я нарушу клятву, [ответив на вопрос]?»[686].

К отказам давать показания следует, как мне кажется, отнести еще одну группу «ответов» обвиняемой: пословицы, присловья, поговорки и афоризмы, часто также оставленные в тексте протокола в форме прямой речи. Несмотря на то, что эти клишированные выражения хорошо известны ученым и давно изучены ими на материале других средневековых текстов, специалисты по истории Жанны д’Арк никогда, насколько можно судить, не обращали внимания на эти весьма специфические высказывания французской героини. Так, анализируя ее рассказ о встрече с Робером Бодрикуром зимой 1429 г., Франсуаза Мишо-Фрежавиль указывала на то обстоятельство, что капитан Вокулера обращался к девушке на «ты». На основании фразы «Иди, иди, и будь что будет»[687], переданной в протоколе в форме прямой речи, исследовательница делала вывод о том, что Бодрикур, не осознавая, с кем имеет дело, избрал для общения с Жанной покровительственный, уничижительный тон[688]. Однако, то, что выражение «будь что будет» представляло собой присловье, известное во Франции по крайней мере с 1370-х гг.[689], делает это заключение не слишком обоснованным именно потому, что оно отсылало к клишированным, т. е. неизменным формам, не содержащим никакого личностного начала.

То же самое можно сказать и о «собственных» словах Жанны д’Арк, оставленных без изменений в тексте протокола. Например, на вопрос, в каком году французы победят в войне англичан, Жанна заявила: «Вы сейчас этого не узнаете. Но я хотела бы, чтобы это произошло до дня св. Иоанна»[690]. Данную фразу можно было бы счесть вполне обстоятельным ответом, если не знать, что выражение «должно произойти до дня св. Иоанна» являлось клишированным[691]. Это была поговорка, в самую последнюю очередь способная дать слушателям представление о точном времени какого-либо события. Точно так же не давала ответа на вопрос, участвовала ли Жанна в сражениях без разрешения Свыше, и поговорка «На Бога надейся, а сам не плошай»[692]. Или афористичное высказывание «Если вы хотите, чтобы я рассказала вам все, что я знаю, лучше перережьте мне горло» — в ответ на вопрос, видела ли обвиняемая лица святых, являвшихся к ней[693]. Или еще более образное, но от того не менее туманное заявление «Когда копья сломаны, делают новые» — в ответ на вопрос, часто ли обновлялось ее оружие во время военных действий[694].

Как мне представляется, подобные высказывания Жанны следует классифицировать не как ответы на конкретные вопросы, но как более или менее завуалированные отказы давать показания в суде. На основании этих высказываний невозможно было сделать вывод о том, что конкретно имела в виду обвиняемая: присловья и поговорки, использованные ею, предполагали множество интерпретаций в рамках некоторого заданного числа значений[695]. Иными словами, Жанна «пряталась» за клишированными выражениями, не раскрывая собственного мнения по тому или иному интересовавшему судей, но, возможно, казавшемуся ей самой опасным вопросу. Она апеллировала к авторитетному суждению, к некоей народной мудрости, которая помогала ей выйти из сложных ситуаций, ответить на поставленный вопрос, не говоря при этом ничего важного.

Судьям был вполне ясен предпринятый Жанной обходной маневр: не случайно кое-где в материалах дела остались их пометки: «как говорится …», «согласно французской поговорке …»[696]. Их внимание к этим формам ответов было, на мой взгляд, связано прежде всего с тем, что для Инквизиции присутствие в показаниях обвиняемых «софизмов, двусмысленностей, отговорок, слов с двойным значением», использование «хитрости и обмана», «ответов вопросом на вопрос», «вкладывание в слова иного смысла, чем подразумевает судья» являлось первым признаком того, что перед ними — настоящий еретик[697]. Таким образом, уже сама манера Жанны давать показания могла навести на нее подозрения в приверженности некоему еретическому учению.

Особый, однако, интерес, с моей точки зрения, представляет регулярно повторявшееся на протяжении всех допросов выражение «Уповаю на Господа»[698]. Часто это было единственное, что обвиняемая говорила по тому или иному поводу: даже в форме прямой речи в протоколе сохранилось 20 таких высказываний. Все эти ответы были даны на вопросы, касавшиеся исключительно взаимоотношений девушки с небесными силами. Судьи спрашивали Жанну, как говорили с ней ее «голоса», если у них не было тела; может ли она совершить смертный грех; являлись бы к ней святые, если бы она вышла замуж; поступила ли она правильно, облачившись в мужской костюм; что она думает о своих откровениях[699].

На первый взгляд, выражение «Уповаю на Господа» являлось еще одним способом уйти от дачи показаний: слишком сложные вопросы задавались Жанне, чтобы oнa могла попытаться ответить на них самостоятельно, — и она «пряталась» за удобной формулировкой, в который раз отсылая своих судей к более авторитетному мнению. И все же на этот раз речь шла не о народной мудрости, воплотившейся в пословицах и поговорках, но о прямом заимствовании из библейского текста — из «Книги Исайи», достаточно хорошо известной в средние века: «Вот, Бог — спасение мое: уповаю на Него, и не боюсь; ибо Господь — сила моя, и пение мое — Господь; и Он был мне во спасение»[700]. Думается, что Жанна могла часто слышать это высказывание: либо собственно в церкви, либо в качестве поговорки или присловья, но в любом случае — в виде готового клишированного выражения[701]. Тем не менее, при всей своей благонадежности и авторитетности именно эти слова, как мне представляется, сыграли с ней злую шутку в самый ответственный момент процесса[702].

В рамках дискуссии о церкви, впервые возникшей на повестке дня 15 марта 1431 г., фраза «Уповаю на Господа» обернулась против самой обвиняемой, ибо, согласно средневековой теологии, уповать она должна была не на Бога и его святых (т. е. на торжествующую церковь), но прежде всего на своих судей — как на представителей воинствующей церкви, которой обязана была подчиняться в своих делах и помыслах[703]. Жанна, однако, на протяжении всего процесса не уставала подчеркивать, что всегда действовала исключительно согласно Божьей воле, указаниям, получаемым ею от ее «голосов»[704]. Впрочем, она, видимо, и не знала о разнице, существующей в христианской эгзегезе между Богом и его представителями на земле: когда судьи в первый раз потребовали от нее подчинения церкви, она отказалась отвечать[705]. Поэтому 17 марта следствие было вынуждено вновь вернуться к этому вопросу, однако Жанна решила, что для нее Господь и церковь суть едины и она не видит необходимости проводить между ними различия[706]. Даже после того, как ей еще раз рассказали о торжествующей и воинствующей церквях, девушка заявила, что «явилась от имени Господа, Богородицы и торжествующей церкви. Именно ей она и подчиняется»[707].

Только в самом конце процесса, 24 мая, уяснив для себя, наконец, фундаментальную для христианской эгзегезы разницу между этими двумя понятиями, Жанна, что весьма показательно, попыталась исправить допущенную по незнанию ошибку, поменяв формулировку своего любимого высказывания на «Уповаю на Господа и папу»[708]. Но сделала она это слишком поздно: возможность обвинить девушку в неподчинении воинствующей церкви стала для судей уже совершенно очевидной.

§ 5. Inquisitio cum promovente

5.1. 70 статей обвинения

И все же следует отметить, что вопрос о неподчинении воинствующей церкви возник в ходе следствия всего за два дня до полного прекращения допросов и, соответственно, не был, как мне представляется, тщательно проработан. Об этом свидетельствовало предварительное обвинение, выдвинутое против Жанны д’Арк и составленное прокурором трибунала Жаном д’Эстиве[709].

Список из 70-ти статей начинался прологом, представлявшим собой краткий перечень преступлений, в которых предполагалось обвинить Жанну д’Арк. Здесь оказались сведены воедино все сюжеты, так или иначе затронутые судьями в предыдущие месяцы, и первое, почетное место среди них отводилось колдовству: девушка прежде всего называлась «ведьмой» (sorceria sive sortilega)[710]. Как представляется, именно это обвинение показалось прокурору трибунала наиболее доказанным, поскольку далее в преамбуле он дал ему своеобразную «расшифровку». Под колдовством Жан д’Эстиве подразумевал «предсказания, ложные пророчества, вызов демонов, приверженность суевериям, занятия магическими практиками»[711].

Подтверждением и без того вполне детализированного обвинения были призваны стать конкретные статьи из списка прокурора. В них, на мой взгляд, нашлось место всему, что можно было бы назвать колдовством. Д’Эстиве остановился на знаниях, полученных Жанной по наследству от пожилых жительниц Домреми: наведении порчи, умении предсказывать будущее и «других магических искусствах» (статья IV). Он подробно описал собственно запрещенные практики, к которым якобы прибегала в своей жизни обвиняемая: вызов злых духов, поклонение им, следование их советам, заключение с ними договоров (pacta), обучение других людей колдовству, предсказание будущего (статья II). Он припомнил Жанне ее рассказ о Дереве Фей, превратив его в место обитания злых духов (maligni spiritus), с которыми по ночам танцевали местные жители, а вместе с ними и обвиняемая, поклонявшаяся этим злым духам и оставлявшая им подношения в виде гирлянд (статьи V–VI). Он перечислил все магические, с его точки зрения, амулеты, которыми пользовалась девушка: корень мандрагоры, кольцо, знамя, меч, герб, «различные ткани и значки», которые она носила при себе и «заставляла носить других» (статьи VII, XX, LVIII). Он назвал ее письма «заколдованными» и приписал им те же свойства, что и ее «амулетам» (статьи XXI–XXIV). Он приписал ей даже то, чего не было в предыдущих материалах дела, и то, от чего Жанна категорически отказывалась: профанацию гостии «по наущению дьявола» (diabolo instigante), поиск утерянных вещей «при помощи демонов» (demones consulendd) и получение неправедно нажитого богатства (статьи XIX, XL, LV). Наконец, он обвинил ее в занятиях проституцией, которая так логично сочеталась в сознании людей XV в. с использованием колдовства (статьи VIII–IX, LIV).

Однако, самое большое внимание д’Эстиве уделил двум главным, с его точки зрения, вопросам. Большая группа статей была посвящена знанию Жанной прошлого, настоящего и ее предсказаниям будущего, в перечень которых вместе с реально произошедшими событиями (снятием осады с Орлеана, коронацией Карла VII в Реймсе, обещанием одержать победу под Парижем) он включил и выдуманные сюжеты: рождение в будущем у Жанны трех сыновей, один из которых станет папой римским, второй — императором, а третий — королем; убийство оставшихся во Франции англичан при помощи колдовства (статьи X, XI, XVII, XXXIII, XXXV, LVII). Второй основной темой списка стали отношения обвиняемой с ее «голосами», в которых прокурор трибунала видел исключительно «злых духов». Об этом свидетельствовала их, подтверждаемая Жанной в ходе допросов, «материальность»: наличие голов, глаз, лица, волос и прочих частей тела, способность говорить и быть видимыми (статьи XXXIV, XXXVI, XLII, XLIII, XLV, XLVIII). С этими духами она постоянно советовалась о своих последующих действиях, без конца вызывая их, и позволяла им собой руководить (статьи L, LXIII). А на то, что «откровения» и «видения», которыми так гордилась обвиняемая, были получены именно от демонов, а не от небесных посланников, указывал, с точки зрения д’Эстиве, тот факт, что девушка отказывалась о них говорить со своими судьями, а также иногда поступала им вопреки (статья XXXI–XXXII, XXXVII–XXXVIII, LX). Только демоны могли передать ей обещание самого дьявола помочь бежать из тюрьмы, если ее не будут хорошо стеречь (статья LVI). Точно так же явление ангела королю, имевшее место в Шиноне, на самом деле было наваждением, насланным дьяволом; либо же это просто был демон, прибегнувший к колдовству (статья LI). Из благодарности за оказанные ей услуги Жанна всячески почитала злых духов, целовала землю, по которой они ходили, обнимала и целовала их, опускаясь перед ними на колени (статья XLIX).

Безусловно, далеко не все частные вопросы, которые задавали Жанне д’Арк и которые были так или иначе связаны с темой колдовства, вошли в список Жана д’Эстиве[712]. Но и перечисленного вполне хватило бы, чтобы сделать из нее настоящую ведьму: этой теме оказалось посвящено 39 из 64 статей обвинения[713]. Что же касается других преступлении «против веры», то их список и интерпретация получили у прокурора трибунала некоторые уточнения.

Без изменений осталось обвинение в приверженности схизме, стоявшее в преамбуле списка на втором месте после колдовства[714] и по-прежнему опиравшееся на эпизод с перепиской Жанны с графом Арманьяком (статьи XXVI–XXX). Упоминавшееся во вступлении поощрение идолопоклонничества[715] получило в списке прокурора ту же трактовку, что и у сформулировавших это обвинение судей: девушке вменялось в вину соблазнение простых людей, которые поклонялись ей как святой, создавали ее портреты и изображения, почитали ее доспехи, выставленные в Сен-Дени (статьи LII, LIX). В прежнем виде осталась и большая часть «смертных грехов», якобы совершенных Жанной: богохульство (статьи XLVI–XLVII), попытка самоубийства (статьи XLI, LXIV), военные преступления (статьи XVIII, XXXIX, LIII).

Однако, в этот перечень было, как мне представляется, внесено одно важное изменение. Отныне ношение обвиняемой мужского костюма предлагалось рассматривать не просто как грех, но как «прямое нарушение церковных установлений», как преступление, «достойное анафемы»[716]. По мнению д’Эстиве, категорический отказ Жанны сменить привычное ей одеяние воина на женское платье хотя бы ради присутствия на мессе свидетельствовал о вероотступничестве и неподчинении церкви[717]. Вне всякого сомнения, на новую трактовку данного обвинения оказали влияние последние слова, сказанные самой, обвиняемой по этому поводу: 25 марта в ответ на очередную просьбу своих судей переодеться она заявила, что ее одежда «ничего не изменит в ее душе» и что «это не против Церкви»[718]. Таким образом Жанна сама спровоцировала появление более развернутого обвинения в неподчинении церкви. Помимо ношения мужского костюма (статьи XII–XVI) и вполне логичных в данном случае общения с Богом напрямую и непосредственного Ему подчинения (статьи LXI, LXV) Жан д’Эстиве отнес сюда же «попрание власти Бога и ангелов», подразумевавшее «присвоение себе статуса ангела» и пророка, своими лживыми предсказаниями завлекшего людей в секту, разрушающую единство церкви (статьи XXV, LXII), а также уверенность в собственной безгрешности, обеспечивающей мгновенное попадание в рай после смерти (статья XLIV)[719].

И все же — при наличии более полного и тщательнее проработанного обвинения в ереси — Жан д’Эстиве не спешил, как мне кажется, избрать именно его в качестве основного аргумента против Жанны д’Арк. В заключительной LXVI статье своего списка он оставлял данное решение на усмотрение коллег, замечая: «Среди вышеизложенного некоторые [деяния] нарушают Божественные, евангельские, канонические и гражданские установления, а также постановления Вселенских соборов. Некоторые из них относятся к колдовству, некоторые — к прорицательству, некоторые — к суевериям, а некоторые, будь то напрямую или косвенным образом, отдают ересью»[720]. Иными словами, прокурор трибунала — как и его предшественники — не делал окончательного выбора между колдовством и ересью, предлагая видеть в Жанне и ведьму, и еретичку одновременно.

Та же неясность сохранилась и в 12-ти статьях обвинения, составленных на основании списка д’Эстиве 5 апреля 1431 г.[721] для рассылки «экспертам в вопросах веры», призванным высказать собственное мнение о процессе[722]. За исключением статьи I, где были перечислены самые разнообразные ошибочные утверждения, приписываемые обвиняемой (о телесности ее «голосов»; их появлении около Дерева Фей, где Жанна с ними якобы разговаривала, воздавала им всяческие почести, получала с их помощью откровения; о приказе «голосов» носить мужской костюм и покинуть родителей), проблеме неподчинения церкви (ибо именно «голоса» внушили девушке идею подчиняться только Господу) была здесь посвящена всего одна, XII статья. «Эта женщина, — говорилось в ней, — заявляет и признает, что если Церковь захочет, чтобы она сделала нечто, противоречащее приказу Свыше, она этого не сделает, что бы это ни было. И она отлично знает, что все, о чем говорится в материалах ее дела, было сделано по приказу Господа… И в этих своих свершениях она не желает подчиниться воинствующей церкви или кому бы то ни было в мире, но лишь Господу, нашему господину»[723].

Что же касается прочих обвинений, предложенных Жаном д’Эстиве, то в новом списке сохранились упоминания об имеющих отношение к колдовству письмах Жанны с «магическими» знаками (статья VI) и ее многочисленных предсказаниях (статьи IV, VII), а также о попытке самоубийства (статья VIII) и попадании в рай сразу после смерти (статья IX). Впрочем, с последним обвинением произошли, как кажется, весьма интересные изменения. Если Жан д’Эстиве увязывал проблему попадания Жанны в рай с состоянием благодати, в котором она якобы пребывала, то по мнению автора 12-ти статей, девушка была уверена, что попадет в рай потому, что ранее посвятила свою девственность свв. Екатерине и Маргарите[724]. Однако из того же списка следовало, что эти святые (учитывая их телесность, способность говорить и то почитание, которое оказывала им обвиняемая) суть злые духи (статья XI), что создавал возможность рассматривать вопрос о попадании в рай после смерти в рамках обвинения в колдовстве. Вместе с тем совершенно новое обвинение Жанны в том, что она якобы присвоила себе способность проводить discretio spirituum, т. е. распознавать, является ли тот или иной дух добрым или злым, еще раз указывало на ее явное неподчинение церкви (поскольку только представители церкви могли судить, имеет ли человек дар discretio)[725].

Таким образом, несмотря на всю свою краткость, список обвинений, предложенный автором 12-ти статей, выглядел еще более запутанным, чем у Жана д’Эстиве[726]. Очевидно, что все перечисленные в нем проступки Жанны д’Арк были направлены «против веры». Но ясно и четко сформулированное обвинение здесь по-прежнему отсутствовало: колдовство и ересь продолжали рассматриваться как два самостоятельных — и в равной степени возможных — основных состава преступления.

5.2. Мнение «экспертов»

Окончательное решение было, таким образом, оставлено на суд «экспертов в вопросах веры» — теологов и правоведов, призванных дать точное определение тому, в чем следовало признать виновной Жанну д’Арк. Однако, эти последние, как мне представляется, не слишком торопились высказываться по данному вопросу.

Из 24 отзывов, собранных в Руане и его окрестностях[727], 15 содержали более или менее завуалированный отказ сформулировать собственное мнение. Наиболее решительно выступил Жиль Дешан, лиценциат гражданского права, канцлер и каноник Руанского собора. В своем письме епископу Кошону он сообщал, что, хотя слова и деяния обвиняемой кажутся ему подозрительными, детальную оценку столь сложного дела он сможет дать только после того, как ознакомится с точкой зрения более опытных людей — докторов права и теологии[728]. Весьма уклончивый ответ был получен судом и от Пьера Минье, Жана Пигаша и Ришара де Груше, бакалавров теологии, ограничившихся констатацией того факта, что любые откровения, полученные от демонов, направлены, безусловно, против веры. Однако, если они на самом деле происходят от Бога и ангелов, сомневаться в них не следует[729]. При этом бакалавры никак не уточнили, что они сами думают о видениях Жанны д’Арк. Точного ответа не дал и Филибер, епископ Кутанса: он прямо заявил, что с самого начала не хотел ничего писать по данному поводу, поскольку не чувствовал себя способным правильно оценить столь запутанный случай[730]. Действительно, с точки зрения епископа, Жанну одновременно можно было признать и ведьмой (т. е. слабой духом женщиной, одержимой дьяволом), и особой, склонной к ереси, поскольку «ее утверждения кажутся противными католической вере»[731]. Окончательный выбор между двумя обвинениями в этом отклике, таким образом, сделан не был. Еще более осмотрительно поступили авторы следующих 12-ти писем (одно из которых было составлено от имени всего руанского капитула): они предпочли сослаться на решение 22 докторов, лиценциатов и бакалавров теологии, принятое по делу Жанны д’Арк самым первым, 12 апреля 1431 г.[732] Прикрываясь чужим мнением, эти «эксперты» были таким образом избавлены от необходимости высказывать собственное[733].

Отзывы еще трех участников, хоть и не содержали отказа сообщить суду собственное мнение по данному делу, оказались крайне скупы на рассуждения: в них отсутствовало даже определение того, кем следует считать обвиняемую. Жан Бассе, лиценциат канонического права и официал Руана, остановился всего на двух, показавшихся ему важными моментах. Он полагал, что откровениям Жанны нельзя верить, поскольку их Божественное происхождение не подтверждено ни чудом, ни Священным Писанием (per operacionem miraculi vel sacre Scripture testimonium)[734]. Кроме того, он — так же, как Жан д’Эстиве и автор 12-ти статей, — увязывал отказ девушки снять мужской костюм даже ради присутствия на мессе с неподчинением церкви[735]. Однако, какой из всего этого должен был следовать вывод, официал Руана не уточнил. Интересно, что отзыв Бассе оказался слово в слово повторен двумя его подчиненными — адвокатами его суда, Обером Морелем и Жаном Дюшменом[736]. Как мне представляется, этот же отклик в качестве образца использовали и непосредственные коллеги Мореля и Дюшмена, 11 адвокатов архиепископского суда Руана: текст в этих документах также совершенно идентичен[737].

Конкретный состав преступлений, в которых можно было бы обвинить Жанну д’Арк, оказался, таким образом, упомянут всего в шести откликах на ее процесс. Дени Гастинель, лиценциат обоих прав, не вдаваясь в какие бы то ни было детали выдвинутых в 12-ти статьях обвинений, объявлял девушку «подозреваемой в преступлениях против веры, заблуждающейся, схизматичкой и еретичкой», «членом секты, поддерживающей лживую и порочную доктрину»[738]. Столь же краток был и Жан де Буэзг, доктор теологии, капеллан Фекана: с его точки зрения, Жанна являлась идолопоклонницей, схизматичкой и еретичкой[739]. Чуть подробнее высказался по данному поводу Занон, епископ Лизьё. Он упомянул и откровения девушки, которые, с его точки зрения, происходили не от Бога, но от демонов (demonum illusiones et fallacie), и ее якобы имевший место отказ от присутствия на мессе, что позволяло ему назвать обвиняемую «схизматичкой и определенно подозреваемой во впадении в ересь»[740]. Похожего мнения придерживались также Николя, аббат Жумьежа, и Гийом, аббат Кормейя, доктора декретов[741]. Наиболее же подробно процесс Жанны д’Арк оказался рассмотрен всего в двух откликах: в уже упоминавшемся отзыве 22 докторов, лиценциатов и бакалавров теологии и в письме Рауля Ле Соважа, бакалавра теологии. Каждое из утверждений обвиняемой, изложенных в 12-ти статьях, подверглось здесь тщательному анализу, на основании которого и было вынесено окончательное решение. Теологи объявляли Жанну идолопоклонницей, поклоняющейся злым духам, которые она принимала за святых, схизматичкой и «заблуждающейся в вере»[742].

Как мне представляется, анализ откликов экспертов свидетельствует, что к середине апреля 1431 г. в деле Жанны д’Арк наметились определенные изменения: ее основное преступление отныне классифицировалось как ересь, колдовство же, напротив, почти полностью ушло на второй план, что противоречило логике допросов девушки и всему предыдущему ходу процесса. Парадоксальность данной ситуации заключалась в том, что практически все приславшие отзывы эксперты присутствовали лично на предшествующих заседаниях[743], хотя и не являлись собственно судьями Жанны, выступая в роли советников[744]. Но они слышали вопросы, задававшиеся обвиняемой, а иногда и сами участвовали в допросах. Именно эти вопросы и ответы на них Жанны д’Арк позволяют, как мне кажется, предположить, что изначально речь на процессе шла о колдовстве, воспринимаемом как реальность, о магических практиках, чью достоверность можно было проверить — при помощи свидетелей или вещественных доказательств[745]. В качестве последних рассматривались, к примеру, многочисленные «амулеты» обвиняемой: ее кольца, меч, знамя, письма со «знаком креста» вместо подписи. К реальности относились и Дерево Фей в Домреми, и родственницы Жанны, и старухи из ее деревни, якобы передавшие ей свои колдовские знания, а также брат Ришар и Екатерина из Ларошели, в преступных связях с которыми подозревали девушку. О реальности ее колдовства свидетельствовал и тот эффект, который производили ее действия на окружающих: будь то оживший ребенок в Ланьи или соратники Жанны, уверовавшие в ее пророчества и полностью полагавшиеся на них в боевых действиях.

Однако в откликах теологов и правоведов на процесс о реальности обсуждаемых явлений не было сказано ни слова. Напротив, их основным тезисом стало утверждение, что рассказы обвиняемой — не более чем иллюзия. С этой точки зрения, особенный интерес представляет отзыв Рауля Ле Соважа, писавшего, что нельзя доверять никаким словам и действиям Жанны, поскольку того, что она полагала реальностью, на самом деле не существовало. Ее утверждения о «материальности» являвшихся к ней святых он называл «фантастическим обманом и выдумкой»[746]. Беседы с архангелом Михаилом — «иллюзией, насланной злым духом»[747]. Откровения и предсказания, которые давала при помощь своих «голосов» обвиняемая, — «выдуманной ложью и хвастовством»[748]. Объятия и поцелуи, которыми Жанна благодарила святых за помощь, — «фантастическим обманом или иллюзией, насланной демоном»[749]. Того же мнения придерживались и 22 теолога, на чей отзыв ссылались все без исключения каноники и члены капитула Руанского собора: «выдумкой или дьявольским наваждением» именовали они видения и откровения девушки, которые, с ее точки зрения, она получала от Бога[750]. А епископ Лизьё Занон называл их «иллюзиями и обманом демонов, превратившихся в ангелов света»[751]. Не имея Божественного происхождения и, следовательно, не являясь реальностью, «голоса» и их «откровения», как полагали руанские специалисты по делам веры, давали Жанне ложное представление об окружающем мире, вводили ее в заблуждение, сбивали с пути истинного. А потому абсолютно все ее заявления в ходе следствия можно было с полной уверенностью назвать еретическими, а саму ее — еретичкой.

Причиной столь ясно выраженного противоречия, возникшего между предварительными выводами следствия и мнением экспертов по делам веры[752], могло, с моей точки зрения, стать давление, оказанное на представителей местной церкви прибывшими на процесс парижскими теологами, имевшими, как уже было сказано выше, собственное мнение о различении колдовства и ереси[753]. Впрочем, сами эксперты также желали узнать мнение столичных коллег по данному сложному делу: не случайно в некоторых из их отзывов присутствовал настойчивый призыв обратиться в Париж за консультацией[754]. В полном соответствии с этим требованием 19 мая 1431 г. члены университета прислали епископу Кошону послание, содержащее подробнейший постатейный анализ 12-ти пунктов-обвинения[755]. В нем оценка убеждений и действий Жанны д’Арк как еретических была доведена до своего логического конца.

С точки зрения парижских теологов, ни о каком телесном (т. е. реальном) контакте с ангелами и святыми, на котором настаивала девушка в своих показаниях, ни о каких откровениях, якобы данных обвиняемой Свыше, не могло идти и речи (статьи I, III, XI). Все это объявлялось «выдуманной ложью», посланной «злыми дьявольскими духами — Белиалом, Сатаной и Бегемотом»[756], а также «ересью»[757]. «Знак», якобы данный Жанной дофину Карлу в Шиноне и представлявший собой корону, которую принес сошедший с небес ангел (статья II), также являлся «самонадеянной, тлетворной и опасной выдумкой», не имевшей отношения к действительно произошедшим событиям[758]. Ношение мужского костюма (статья V) предлагалось считать «оскорблением Господа и Его таинства», ересью, а также нарушением священных законов и церковных предписаний — иными словами, открытым неподчинением как торжествующей, так и воинствующей церкви[759]. Сюда же были отнесены и следующие статьи (VI–X): военные «преступления» Жанны; неподчинение воле родителей (уход из дома); попытка самоубийства; обет девственности, названный в письме знатоков теологии «опасным обманом»[760]. Даже заявление Жанны об особой любви Господа к французам был расценено как «нарушение заповеди о любви к ближнему»[761]. Итог всему сказанному подводила статья XII, в которой Жанна признавалась «схизматичкой, высказывающей дурные мысли о единстве и власти церкви и упорствующей в своих религиозных заблуждениях»[762]. Единственное упоминание о колдовстве уцелело в статье IV, где изначально речь шла о предсказаниях будущего и поисках пропавших вещей: веру в подобные способности Жанны сочли «суеверием»[763].

Таким образом в письме университета практически все без исключения «колдовские» наклонности Жанны, в существовании которых не сомневались изначально ее руанские судьи, получали совершенно иную интерпретацию: отныне они — в полном соответствии с торжественным «Determimtio» 1398 г. и практически дословно повторяя его — рассматривались как иллюзия, выдумки и заблуждения, имя которым ересь. Точка зрения специалистов по каноническому праву (представителей факультета декретов), чьи краткие выводы также были включены в письмо университета, полностью совпадала с мнением теологов[764].

После получения писем от экспертов на процессе в Руане сложилась, как представляется, крайне непростая ситуация. Судьи Жанны д’Арк с самого начала прекрасно знали, какая перед ними поставлена задача: они обязаны были не просто осудить свою жертву, но и приговорить ее к смерти. То, что Жанна должна была погибнуть, понимали все современники событий[765]. Ради достижения этой цели было сделано все возможное: тщательно разработанное обвинение в колдовстве, логичное и понятное всем заинтересованным лицам, должно было повлечь за собой смертный приговор, ведь никакого иного наказания за данное преступление не существовало[766]. Однако, парижские теологи поставили своих коллег в сложное положение, по-своему истолковав собранные следствием «доказательства» вины. Ведь обвинение в ереси, на котором они настаивали, далеко не всегда приводило к казни подозреваемого: от еретических воззрений можно было отречься — и тогда смерть на костре заменяли на пожизненное тюремное заключение. На эту возможность указали в своих откликах несколько экспертов по делам веры[767], ее же использовала сама Жанна д’Арк, 24 мая публично раскаявшись в своих прошлых заблуждениях на кладбище Сен-Уэн[768]. Чтобы все-таки казнить свою опасную пленницу, судьям потребовалось провести второй — пусть и очень короткий — процесс по признанию ее виновной в вероотступничестве[769].

Как мне представляется, на этом заключительном этапе процесса главную роль сыграл глава трибунала Пьер Кошон. Выпускник университета, в недавнем прошлом его ректор, он расценил отклик столичных теологов как прямое руководство к действию: под его прямым нажимом местные судьи вынуждены были признать обвиняемую еретичкой[770]. Обвинение в колдовстве оказалось забыто, и Жанна д’Арк так и не была официально объявлена ведьмой[771].

§ 6. «Лживая ведьма» vs. «святая Дева»

Процесс над Жанной д’Арк, завершившийся 30 мая 1431 г., вне всякого сомнения, был крайне важен для всех заинтересованных лиц. Прежде всего, признание девушки виновной в преступлениях против веры и ее последующая казнь оказывались чрезвычайно выгодны для противников французов. Англичане получили возможность прямо обвинять Карла VII в том, что все его военные победы, а также столь важное политическое завоевание, как восшествие на французский престол, были не более чем происками дьявола, чьим орудием выступала «женщина, называвшая себя Девой»[772]. То, что для самих французов являлось справедливым и законным, поскольку совершалось по воле Бога и при помощи Его посланницы, отныне можно было официально рассматривать как нарушение Божественных установлений и узурпацию власти.

Не менее важным оказывался процесс против Жанны д’Арк и для парижских теологов, поскольку он практически впервые (если не считать упоминавшегося выше дела Жана де Бара) позволил им на практике применить свои теоретические выкладки, касавшиеся восприятия колдовства и зафиксированные в «Conclusio» и «Determinatio» 1398 г. Широкая известность, которую получил процесс 1431 г., дала представителям университета возможность познакомить с собственными взглядами на данную проблему не только центральную светскую власть (прежде всего Парижский парламент), но и провинциальных судей. Трактовка колдовства как иллюзии, как вымысла, как заблуждения — иными словами, как ереси — становилась отныне официально принятой во всем Французском королевстве. Не случайно во второй половине XV в. из всех демонологических трактатов здесь получил особую популярность «Молот ведьм», где колдовство рассматривалось сходным образом[773], а в XVI в. на выводы, сделанные парижскими теологами, ссылался в своей «Демономании» Жан Боден[774].

Однако, наибольшее значение, как мне представляется, процесс 1431 г. имел для дальнейшего развития доктрины discretio spirituum, особенно той ее части, которая касалась характеристики человека, объявленного лжепророком. Отныне, с точки зрения французских теологов, его следовало считать еретиком, посягающим на догматы христианской веры и своим учением вводящим в заблуждение окружающих.

Материалы дела Жанны д’Арк в полной мере дают возможность проследить, как шло развитие данной концепции в ходе самого процесса. Действуя в рамках discretio spirituum, руанские судьи отталкивались от осознания того факта, что их обвиняемую уже почитают во Франции как святую, что в королевстве начал складываться ее культ, несмотря на отсутствие его официального признания со стороны церкви. Именно об этой опасности предупреждал своих университетских коллег Парижский клирик в «Ответе» Жану Жерсону[775]. О ней же, буквально цитируя данный текст, писал в статье LII обвинения прокурор трибунала Жан д’Эстиве: «Также Жанна своими выдумками совращала [истинных] католиков, так что многие из них… почитали ее как святую, заказывая в ее честь мессы и молебны… Они считали ее более великой, чем все святые Господа…, они устанавливали ее изображения в соборах и носили их при себе…, как это принято делать с образами святых, канонизированных церковью»[776]. К этому вопросу он возвращался также в статье LIX, указывая, что, оставив доспехи в Сен-Дени, Жанна явно рассчитывала на последующее поклонение им как собственной реликвии[777], а также в статье LXIII, где сообщал, что обвиняемая вела себя «недостойно святой женщины» (non decent mulierem sanctam), поскольку постоянно врала, преступала клятву и противоречила сама себе во время допросов[778].

Впрочем, как я уже отмечала выше, для д’Эстиве (как, возможно, и для Жерсона) понятие «лжепророк» смыкалось с понятием «ведьма», поскольку под колдовством он понимал не только вызов демонов и занятия магическими практиками, но и ложные предсказания[779]. В этом состояло его отличие от экспертов по делам веры, которым материалы процесса над Жанной д’Арк были направлены для анализа. Исходя из основного для доктрины discretio spirituum утверждения о том, что любое откровение, дабы считаться Божественным, должно быть подтверждено чудом или Священным Писанием[780], эти последние также отмечали, что поступки и слова обвиняемой никак не соответствуют образу жизни истинного пророка, а потому весьма далеки от понятия святости[781]. Однако, квалифицируя «преступления» девушки как ересь, эксперты по делам веры тем самым автоматически проводили знак равенства между этим обвинением и признанием девушки лжепророком. Подобная интерпретация доктрины discretio spirituum была идентичной ее трактовке судьями Инквизиции и, таким образом, сближала процесс 1431 г. с процессами против членов «обычных» еретических сект XIII–XIV вв. Именно она оказалась представлена и в официальных письмах, разосланных после казни Жанны д’Арк во все французские города, а также европейским правителям, церковным иерархам и самому папе римскому.

Так, в письме, направленном от имени английского короля императору Сигизмунду 8 июня 1431 г., говорилось о том, что народ Франции излишне легко воспринял новые и крайне опасные верования, распространяемые Жанной, еще до того, как было доказано, что ее утверждения имеют Божественную природу (т. е. прежде, чем была завершена процедура discretio spirituum[782]. Однако истинные католики не должны поддаваться влиянию чьих-то ошибочных фантазий и выдумок, особенно в «последнее время, когда повсюду наблюдается появление многочисленных лжепророков, сеющих заблуждения [среди людей][783]. В борьбе с ними авторы письма видели главную задачу любого христианского правителя и, с этой точки зрения, расценивали процесс над Жанной д’Арк как чрезвычайно успешную операцию по борьбе за чистоту веры.

Та же позиция была обозначена и в письме, разосланном от имени Генриха VI 28 июня 1431 г. прелатам, герцогам, графам и прочим светским сеньорам королевства, а также французским городам. Жанна, говорилось в нем, отвратила сердца многих людей от истины, заставив уверовать в «сказки и выдумки» и почитать ее как святую[784]. В действительности же процесс, проведенный против нее, подтвердил, что она — одна из тех лжепророков, которые наводнили королевство и с которыми следует бороться всеми силами, дабы истребить «опасный яд ложных верований» (venin périlleux defaulse creance)[785].

Наконец, в письме Парижского университета папе римскому и его кардиналам речь также шла о ложных пророках, чьи «тлетворные усилия загрязняют святую церковь различными заблуждениями»[786]. Ссылаясь на слова апостола Матфея о лжехристах[787], авторы утверждали, что «последние времена», о которых упоминалось в Библии, уже наступили: появилось огромное количество «новых пророков», заявляющих о своей Божественной избранности и смущающих умы людей предсказаниями будущего. Их «чужеродные учения» и надлежит контролировать церкви, во всяком случае, пока их носители не пройдут процедуру discretio spirituum[788]. Именно с этой заботой авторы письма связывали процесс против Жанны, представлявший, с их точки зрения, «впечатляющий пример» (spectabili exemple) того, насколько важнее прислушиваться к церковным наставлениям, нежели к «выдумкам суеверных женщин» (supersticiosarum mulierum fabulis)[789].

Концепция лжепророка как еретика, своими предсказаниями сбивающего окружающих с пути истинного и отвращающего их от Бога, была достаточно внятно, как мне представляется, изложена в рассмотренных выше письмах английских властей и Парижского университета[790]. Однако — и это обстоятельство следует особо подчеркнуть — она не получила какого бы то ни было развития в откликах современников на процесс 1431 г.: даже в тех из них, где приводилась официальная формулировка приговора, она не сопровождалась комментариями самих авторов. Так, например, Клеман де Фокамберг отмечал в своем дневнике: «Жанна, которая называет себя Девой… была сожжена в Руане. И на ее колпаке было написано: «Еретичка, вероотступница, идолопоклонница»[791]. Антонио Морозини цитировал в своем дневнике письмо анонимного итальянского купца от 22 июня 1431 г., в котором содержалось в высшей степени вольное описание произошедшего: «Англичане дважды или трижды хотели сжечь ее (Жанну — О. Т.) как еретичку, однако им всякий раз угрожал французский дофин. Несмотря на это… на третий раз они ее [все-таки] сожгли»[792].

Более правдоподобная информация, выдающая знакомство автора с официальными документами, была приведена в хронике Персеваля де Каньи, созданной по заказу герцога Алансонского в 1436–1438 гг.: «[Они] допрашивали ее любыми известными им способами, стараясь изо всех сил найти в ее поведении какие бы то ни было признаки ереси: в ее словах о том, что ее откровения (как они утверждали) происходят от Бога, в ее непотребном мужском одеянии, в ее военных кампаниях»[793]. Интересно отметить, что сдержанность, с которой де Каньи излагал ставшие ему известными подробности процесса 1431 г., была расценена многими специалистами как враждебное отношение к Жанне д’Арк. Ссылок на его хронику старались избегать, несмотря на то, что она стала практически первым текстом, подробнейшим образом излагающим историю французской героини[794]. В действительности, на мой взгляд, кажущаяся сухость автора была связана лишь с тем, что он цитировал именно официальную версию событий: его близость к дому Алансонов изначально предполагала доброжелательное отношение к Жанне, что подтверждается основным текстом его сочинения, в котором все значимые события военных операций, предпринятых девушкой, все ее собственные поступки и слова расценивались не иначе как чудеса (merveilles, faits miraculeux)[795]. Таким образом, отношение де Каньи к процессу 1431 г. следовало расценивать как сугубо негативное, что, тем не менее, не помешало ему предельно точно передать его суть и основные выводы[796].

Подобной точности мы не найдем, однако, ни в одном ином отклике на процесс Жанны д’Арк, появившемся в 1430–1440 гг. Французские авторы (например, Жан Шартье[797] или секретарь Ларошельской ратуши[798]) вовсе обошли данный вопрос молчанием, кратко упомянув лишь о том, что девушка была сожжена в Руане. Нормандский историк Робер Блондель, писавший в период 1450–1456 гг., предпочел закончить свое повествование о деяниях Жанны эпизодом коронации Карла VII в Реймсе[799]. Включившие в текст своих сочинений официальное письмо Генриха VI герцогу Бургундскому хронисты Эберхард Виндеке и Ангерран де Монстреле, тем не менее, никак не прокомментировали этот документ[800]. Даже пробургундски настроенный Парижский горожанин, несмотря на свою прекрасную осведомленность о списке обвинений, выдвинутых против Жанны[801], не стал приводить в своем «Дневнике» формулировку окончательного приговора[802]. Так же поступил и автор «Хроники францисканцев», имевший сходные политические симпатии и знавший немало подробностей о следствии в Руане, но ограничившийся лишь упоминанием о казни девушки на костре[803].

Замалчивание результатов процесса 1431 г. в целом ряде источников 30–40 гг. XV в. не означало, однако, что современники событий в принципе не давали ему никаких оценок. Напротив, личность Жанны д’Арк, как мне представляется, вызывала у многих из них живейший интерес даже после смерти девушки, хотя интерпретировали они ее действия по-своему. В их откликах, шедших вразрез с позицией официальных церковных и светских властей, обвиняемая по-прежнему представала ведьмой, а не еретичкой. Так, анонимный английский автор, чья хроника была создана около 1432 г., именовал Жанну «лживой ведьмой» (a false witche), которую французы почитали как провидицу и даже как «достойную богиню» (a worthy goddesse)[804]. Анонимный автор нормандской хроники, датирующейся 1439 г., сообщал, что противники видели в ней колдунью, чьи победы были добыты при помощи заговоров, магических танцев и иных запретных практик (par enchantemens, caraulx ou autrement)[805]. На использование девушкой магических, с точки зрения англичан, амулетов (в частности, кольца) указывал и шотландец Уолтер Боуэр, продолжатель «Шотландской хроники» Джона Фордана[806]. Впрочем, даже авторы, хорошо знакомые с подробностями процесса 1431 г., также видели в Жанне д’Арк ведьму.

Именно так рассматривал ее, к примеру, Парижский горожанин, отмечавший ее противодействие судьям на процессе, характерное для «той, что одержима дьяволом»[807]. Влиянию дьявола автор приписывал и отъезд Жанны из отчего дома[808], что неминуемо, с точки зрения людей Средневековья, вело к превращению любой девушки или женщины в проститутку, а впоследствии и в ведьму[809]. Святых Михаила, Екатерину и Маргариту, якобы являвшихся к его героине и помогавших ей советами, Парижский горожанин рассматривал как демонов, вслед за которыми, по его мнению, Жанну посещал и сам дьявол, «который ужасно боялся выпустить ее из своей власти»[810]. Наконец, он приписывал ей связь с сектой других «ведьм»: Екатерины из Ларошели, Пьеронн Ла Бретонн, верившей в избранность Жанны и казненной в сентябре 1430 г., и ее «сообщницы»[811]. Этой группой, по мнению автора, руководил уже упоминавшийся выше брат Ришар, имевший репутацию колдуна[812]. Любопытно отметить, что мысль о пребывании Жанны в ведовской секте, нашла свое отражение и в «Муравейнике» Иоганна Нидера, который также отмечал ее связь с «двумя женщинами, схваченными в Париже» и признанными одержимыми дьяволом (maligni spiritus)[813].

Такие подробности немецкий демонолог, вне всякого сомнения, мог узнать в ходе Базельского собора (1431–1449), куда в составе французской делегации прибыли многие из судей Жанны д’Арк: Нидер сам указал, что его информатором в данном случае являлся Николя Лами, лиценциат теологии, не участвовавший в процессе 1431 г., но бывший в 1429 г. ректором Парижского университета[814].

От участников собора черпал сведения для своего «Защитника дам» и Мартин Ле Франк[815]. Тем не менее, его интерпретация официального приговора, вынесенного Жанне д’Арк, весьма отличалась, на мой взгляд, от общепринятой, а потому заслуживает особого внимания. Ле Франк полагал, что англичане осудили девушку за занятия некромантией (lart nigromantique) — одной из разновидностей колдовства, хорошо известной в XV в., суть которой состояла в вызове демонов, способных указать местонахождение кладов[816]. Сложность, однако, заключалась в том, что некромантия, с точки зрения всех без исключения средневековых авторов, всегда была уделом исключительно мужчин, на долю женщин оставались обычные магические практики[817]. В рамках этой традиции рассматривал некромантию и Мартин Ле Франк: вспоминая о процессе над одним из соратников Жанны, Жилем ле Ре, состоявшемся в 1440 г., он отмечал, что тот, вступив в поисках богатства и славы в сговор с дьяволом, уподобился ученым мужам из Толедо, где процветало изучение алхимии и некромантии[818]. Он пояснял, что дьяволу всегда было проще соблазнить своими посулами образованных мужчин, а не неграмотных женщин[819], которым приходилось довольствоваться «порочным колдовством» (arts et sorcery es perverses): детоубийством, антропофагией, насыланием порчи и болезней[820]. Таким образом, некромантия и занятия «добрых ведьм» (bonnes sorcières) различались, с точки зрения автора, как по половому, так и по культурному признаку самым радикальным образом. В подобном контексте указание на обвинение в некромантии, якобы выдвинутое в Руане против Жанны д’Арк, должно было, как мне представляется, поставить результаты данного процесса под сомнение. Мартин Ле Франк, располагая точной информацией об обстоятельствах дела, интерпретировал ее по-своему, высказав (причем в весьма остроумной форме) собственное мнение о происшедшем.

Парадоксальное, как кажется, несоответствие проанализированных выше откликов официальному приговору, вынесенному в Руане, можно, на мой взгляд, объяснить не только тем обстоятельством, что для многих людей XV в., не знакомых с теоретическими построениями парижских теологов, колдовство и ересь были и оставались разными по сути преступлениями. Не менее важным оказывалось и понимание собственно отношений, которые, в представлении современников, складывались между ведьмой и дьяволом и которые при ближайшем рассмотрении практически не отличались от связи, устанавливавшейся между святой и Богом. В описаниях подобных «пар» основными становились такие темы как почти интимная близость, возникающая между женщиной и ее «господином» (посвящение своей девственности Господу в одном случае й сексуальные контакты с дьяволом и его демонами в другом); телесные знаки (стигматы или метки дьявола), полученные в подтверждение собственной избранности; видения и откровения, которыми святая или ведьма делилась с окружающими; их способность творить чудеса (или наводить порчу). К ним в обязательном порядке добавлялся сознательный отказ от обычных социальных связей со стороны той или иной женщины, ее полная и безоговорочная преданность Богу (или дьяволу), оформленная в виде принесенного устно обета или заключенного письменно договора. Иными словами, весь образ жизни той или иной ведьмы как в зеркале отражал образ жизни святой, в описании которого следовало лишь поменять знак «плюс» на «минус»[821].

Именно эта, существовавшая на протяжении всех средних веков и берущая начало еще в Античности[822] дихотомия святая/ведьма особенно, как мне представляется, четко проявилась в откликах современников на процесс 1431 г. Восприятие Жанны д’Арк как святой, которое возникло на территориях, подвластных Карлу VII, еще в 1429 г., никуда не исчезло и после казни девушки. Напротив, предполагаемая святость французской героини получила теперь более детальное подтверждение в откликах ее сторонников. В частности, обращает на себя внимание тот факт, что большинство из них выстраивали свои рассказы о Жанне в строгом соответствии с концепцией благочестивого чуда (miraculum), понимавшегося как знак Божественной воли[823]. Чудеса, которые совершала девушка (будь то достойное поведение на допросах в Шиноне, освобождение многочисленных французских городов или коронация дофина в Реймсе), становились отныне структурообразующими элементами повествования, усиливая таким образом общее впечатление о героине как об истинной святой[824]. «Повсюду вплоть до Рима шла молва о том, что она творит чудеса (miracles)», — отмечал анонимный автор «Хроники францисканцев»[825]. «Ее слова и поступки казались чудесными (miraculeux) всем, кто был рядом с ней», — вторил ему Персеваль де Каньи[826].

Жанна, как полагали многие из авторов, вела поистине «святую жизнь» (saincte vie): она исповедовалась и причащалась каждый день, заставляя следовать своему примеру короля и все его войско, она была чрезвычайно набожна, ограничивала себя в еде и питье и вообще вела очень простую жизнь[827], ее также всегда сопровождали ангелы, которые превыше всего почитают целомудрие[828]. Секретарь Ларошельской ратуши, уделивший особое внимание данному вопросу, называл свою героиню «святой Девой» (une saincte Pucelle). Он приводил историю ее встречи с братом Ришаром, «святым человеком (un sainct prud’homme), францисканцем, к которому все в городе (Труа — О. Т.) и во всей стране испытывали большое доверие»[829]. По мнению автора, именно брат Ришар в проповеди, произнесенной в Труа, первым назвал Жанну «святой девой, которая…знает столько же и имеет такую же силу узнавать секреты Господа, сколько [знает] святой, пребывающий в раю рядом со святым евангелистом Иоанном»[830].

Столь же подробно останавливался на проблеме святости французской героини и Мартин Ле Франк, с большим сомнением, как я уже отмечала, отнесшийся к официальному приговору, вынесенному девушке в Руане. Сравнивая события ее жизни с историей брата Тома Куэтта, почитавшегося при жизни святым (saint), но затем сожженного на костре по обвинению в распространении ереси[831], Ле Франк также именовал Жанну святой (ceste sainte)[832]и уподоблял ее мученикам, принявшим смерть за истинную веру, первым среди которых был сам Иисус Христос[833]. Точно так же Жан Шартье в латинской версии своей хроники уподоблял суд над девушкой суду Анны и Каиафы над Христом[834].

Следует сказать, что о мученичестве, которое претерпела Жанна, в этот период писали и другие авторы. В частности, в уже упоминавшемся выше письме, процитированном в дневнике Антонио Морозини, неизвестный автор именно так характеризовал казнь, которой подвергли девушку и перед которой, по его сведениям, к Жанне явилась св. Екатерина, уверившая ее в том, что сразу после смерти она попадет в Рай и присоединится к пребывающим там во славе святым девам[835]. Слухи о том, что французскую героиню современники воспринимали не иначе как мученицу (martyre), передавал и Парижский горожанин[836], присваивая ей (сам, возможно, того не желая) статус истинной христианской святой[837]. Спустя всего несколько лет он уже открыто писал о возможной святости (sainteté) Жанны, которая, как верили некоторые, позволила ей избежать смерти на костре[838].

Таким образом, распространившиеся в 30–40 гг. XV в. во Французском королевстве и за его пределами истории о святой жизни и не менее святой кончине Жанны д’Арк свидетельствовали, что процесс складывания ее культа, начавшийся еще в 1429 г., успешно продолжился и позднее. Вместе с тем мне представляется важным отметить и то обстоятельство, что парадигмой, в рамках которой складывалось подобное восприятие французской героини, по-прежнему оставалась доктрина discretio spirituum. Если допросы в Шиноне и Пуатье, а затем победа под Орлеаном позволили сторонникам Карла VII официально признать девушку истинным пророком, то процесс 1431 г. задействовал те же объяснительные схемы, те же принципы оценки ее личности и ее отношений со Всевышним, хотя и пришел к противоположным выводам. Политический заказ, лежавший в основе руанского процесса, изначально предполагал, что Жанну признают виновной, однако это обстоятельство никак, на мой взгляд, не изменило отношения к ней сторонников Карла VII или нейтральных наблюдателей. Напротив, следствие, проведенное в рамках discretio spirituum, лишь подтолкнуло процесс формирования образа святой Жанны д’Арк, о чем свидетельствует его более тщательная проработка в текстах 30–40 гг. XV в. Именно эти отклики, как мне представляется, всего через несколько лет стали отправной точкой для возбуждения процесса по реабилитации французской героини, участники которого, опираясь на ту же, хорошо знакомую им доктрину discretio spirituum, приложили максимум усилий для придания образу святой Девы законченной формы и достигли на этом пути впечатляющих результатов.

Так началась вторая жизнь Жанны д’Арк — жизнь после смерти, история активной мифологизации ее личности, долгий процесс примерки к ней различных «масок» и их последующего развенчивания. Процесс, который оказался почти бесконечным…

Глава 3

1456 г.: «Практически святая» Жанна д’Арк

§ 1. Этапы и цели процесса по реабилитации 1455–1456 гг.

10 ноября 1449 г. в ворота Руана, оставленного накануне английскими войсками, торжественно въехал Карл VII. До полного освобождения всей Нормандии оставалось еще около года[839], однако уже 15 февраля 1450 г. король Франции, получивший доступ к местным архивам и, как следствие, к материалам процесса над Жанной д’Арк, поручил своему советнику Гийому Буйе, доктору теологии и профессору Парижского университета, провести официальное расследование обстоятельств этого дела и собрать по нему всю доступную информацию[840]. Как полагал Карл, в ходе следствия 1431 г. были допущены «многочисленные ошибки и злоупотребления» (plusieurs faultes et abus)[841], о которых следовало узнать как из письменных источников, так и от свидетелей[842].

Буйе сразу же взялся за данное ему поручение[843]. Уже 4–5 марта 1450 г. он опросил в Руане первых семерых свидетелей, среди которых был Гийом Маншон, один из секретарей на процессе 1431 г., составивший вместе с Тома де Курселем официальную латинскую версию всех его материалов. Буйе присовокупил к этим показаниям собственные соображения, касавшиеся дела Жанны д’Арк и вошедшие впоследствии в материалы процесса по ее реабилитации[844]. Однако более никаких действий королевский советник предпринять не успел: следствие было остановлено без объяснения причин. Как полагал Пьер Дюпарк, произошло это потому, что Буйе не смог собрать все необходимые по процедуре документы и, в частности, так и не получил в свои руки собственно материалы процесса 1431 г.[845] Мне, тем не менее, значительно более важным представляется то обстоятельство, что расследование 1450 г., начатое по указу Карла VII, носило светский характер, тогда как дела о вере, которые рассматривались в суде Инквизиции и к которым, вне всякого сомнения, относился случай Жанны д’Арк, подпадали исключительно под юрисдикцию церкви. Только лично папа римский мог санкционировать пересмотр подобного процесса с тем, чтобы его результаты считались официальными[846]. Вот почему сбор предварительной информации по данному делу был возобновлен уже папским легатом, кардиналом Гийомом д’Этутвилем, прибывшим во Францию в конце 1451 г.

Выступая посланцем Николая V (1447–1455), желавшего укрепления отношений с французским престолом и отмены Буржской Прагматической санкции 1438 г.[847], д’Этутвиль встретился с Карлом VII в феврале 1452 г., а уже в апреле того же года прибыл в Руан, где возобновил следственные действия. Ему в помощь был направлен Жан Бреаль, инквизитор Франции, кандидатуру которого поддержал сам король. Вместе они составили список из 12 статей, по которым в мае 1452 г. начали лично проводить допросы свидетелей. Однако очень скоро в избранной процедуре произошли существенные изменения: inquisitio ex officio, которым руководили сами судьи, было заменено на inquisitio сит promovente, при котором главная роль отводилась прокурору как представителю потерпевшей стороны, а также предусматривалось наличие в деле ответчиков. Ставший обвинителем Гийом Превото предложил вместо имевшегося в распоряжении д’Этутвиля и Бреаля списка из 12 статей собственный вопросник, содержащий уже 27 пунктов, и провел по нему допросы 17 свидетелей, показания которых были включены затем в материалы процесса по реабилитации.

Что же касается официального открытия слушаний по делу Жанны д’Арк, то ему предшествовала публикация специального папского рескрипта, датированного 11 июня 1455 г. и зачитанного в Париже в ноябре того же года. Послание Каликста III (1455–1458) формально являлось ответом на прошение семьи д’Арк о назначении судей для проверки материалов процесса 1431 г.: эти обязанности были возложены на Жана Жувеналя дез Урсена, архиепископа Реймсского, Гийома Шартье, епископа Парижского, и Ришара Оливье, епископа Кутанса. К ним в обязательном порядке должен был присоединиться и представитель Инквизиции, ибо речь шла о следствии по делам веры. На эту должность 17 ноября 1455 г. был назначен уже известный нам Жан Бреаль. Тогда же были определены адвокат семьи д’Арк (им стал Пьер Можье) и прокуроры, которым вменялось в обязанность проводить допросы в Париже, Руане и Бове, а также официально оформлены вызовы в суд собственно свидетелей. Однако, и это обстоятельство следует особо подчеркнуть, на заседании (как, впрочем, и в рескрипте Каликста III) не были названы имена конкретных ответчиков по данному делу[848].

12 декабря 1455 г. процесс по реабилитации Жанны д’Арк был торжественно открыт, однако из-за отсутствия ответчиков заседание сразу же было перенесено на 15 декабря. Собравшись в этот день вновь, судебные чиновники заслушали краткое сообщение Пьера Можье об обстоятельствах дела 1431 г. и его выводы о несправедливом характере вынесенного девушке приговора. Затем в производство были приняты материалы обвинительного процесса и информация, собранная в 1452 г. Судьи вновь констатировали отсутствие на заседании ответчиков и установили им новый срок для дачи показаний — 20 декабря. Последней датой в этом списке стало 16 февраля 1456 г., после чего суд официально объявил, что расследование будет проходить в отсутствие обвиняемых (reputamus et declaramus contumaces)[849], и 17 февраля утвердил список из 101 статьи, по которому предполагалось опрашивать свидетелей и который был подготовлен прокурором трибунала Гийомом Превото[850].

Следует, тем не менее, отметить, что в действительности допросы начались еще до того, как был утвержден данный список. С 28 января по 11 февраля 1456 г. следователи уже провели дознание в Лотарингии, на родине Жанны д’Арк[851]. С 22 февраля до 16 марта следствие прошло в Орлеаре[852], затем — в Париже (со 2 апреля по 16 мая) и в Руане (12–14 мая)[853]. Последними были получены показания Жана д’Олона, ставшего к тому времени королевским советником и сенешалем Бокэра, которого допросили в Лионе 28 мая 1456 г.[854] Уже 10 мая, не дожидаясь, пока в Руан доставят собранные материалы, в суд вновь были вызваны ответчики по делу: их допрос был намечен на 2 июня 1456 г., перенесен на 4 июня, а затем еще раз — на 9 июня[855]. 10 июня суд собрался, дабы официально объявить ответчиков по делу Жанны д’Арк утратившими право на дальнейшие отсрочки и признать их виновными заочно, на основании неявки на заседание (in eorum contumacia)[856]. В тот же день семья д’Арк подала прошение (supplicatione) о завершении следствия и вынесении окончательного приговора, которое было удовлетворено: заседание назначили на 1 июля[857]. К этому моменту в Руане собрались все главные действующие лица процесса: архиепископ Реймсский, епископы Парижа и Кутанса. 2 июля они еще раз подтвердили решение, принятое в отношении неявившихся ответчиков, и назначили дату оглашения окончательного приговора по делу[858]. 7 июля 1456 г. весь ход и результаты процесса 1431 г. были объявлены недействительными (esse nullos et nullas, invalides et invalidas, irritas et insanes)[859], a обвинения c Жанны д’Арк — официально сняты[860].

Характер законченного таким образом следствия 1452–1456 гг. никогда не вызывал сомнений у специалистов: в историографии до сих пор господствует мнение, что единственной целью его участников являлся сбор доказательств того, что процесс 1431 г. был проведен с серьезными правовыми нарушениями, что именно поэтому его признали несостоятельным и аннулировали вынесенный на нем приговор[861].

Действительно, если судить по речи Гийома Превото, прокурора семьи д’Арк, зачитанной 18 декабря 1455 г., дело заключалось именно в процессуальных ошибках (sententiarum et executionum [iniquitas]), которые следовало выявить и обнародовать[862]. Ради этой цели в Руане и Париже были допрошены очевидцы событий 1431 г.: как непосредственно принимавшие в них участие, так и сторонние наблюдатели. Среди них следует прежде всего назвать секретаря трибунала Гийома Маншона (дававшего показания в 1450, 1452 и 1456 гг.), судебного пристава Жана Масье, секретаря архиепископской курии Руана Николя Такеля, а также активных участников обвинительного процесса Жанны д’Арк Пьера Миже, Мартина Лавеню и Жана Ле Февра (все они свидетельствовали как в 1452 г., так и в 1455 г.). Всего по процессуальным вопросам было опрошено 33 человека, на основании показаний которых судьи смогли составить представление об особенностях процесса 1431 г. и выявить в его ходе отклонения от канонического и светского права[863]. Все они подробнейшим образом проанализированы Пьером Дюпарком в правовом комментарии к материалам процесса 1455–1456 гг.[864], поэтому я ограничусь их достаточно краткой характеристикой.

Процессуальные нарушения, зафиксированные в показаниях свидетелей и в трактатах теологов и юристов, подготовленных специально для реабилитации Жанны д’Арк[865], можно условно разделить на три большие группы. Первая из них была посвящена вопросу назначения судей на процессе 1431 г. Основной вывод, к которому пришло следствие 1455–1456 гг., заключался в том, что епископ Бове Пьер Кошон не имел права рассматривать данное дело, поскольку обвиняемая не проживала и не совершала никаких преступлений на территории, подпадающей под его юрисдикцию[866]. То обстоятельство, что Кошон получил возможность проводить суд в архиепископстве Руанском, было расценено как нарушение церковной процедуры, поскольку это право было дано ему не самим архиепископом (чье место в 1431 г. оставалось вакантным), но всего лишь местным капитулом[867]. Что же касается второго судьи — Жана Ле Метра — то его участие в процессе также было поставлено под сомнение. В принципе дела подобного уровня должен был расследовать лично инквизитор Франции. Жан Граверан, тем не менее, отказался приехать в Руан, возложив данную миссию на своего заместителя. Ле Метр не присутствовал на первых допросах Жанны д’Арк, однако главная претензия к нему заключалась в том, что он так и не получил от вышестоящих инстанций писем, удостоверяющих его полномочия в архиепископстве Руанском, что делало его участие в процессе неправомочным[868].

Выявленная таким образом некомпетентность судей дополнялась их предвзятым отношением к обвиняемой[869]. Свидетели, опрошенные по данному вопросу, единодушно подтвердили этот факт: они признали, что с самого начала следствие встало на сторону англичан[870]; что Кошон зарекомендовал себя как смертельный враг Жанны, более других желавший ее гибели[871]; что обвиняемая, будь она сама сторонницей английского короля, вне всякого сомнения, удостоилась бы иной участи[872]. С этими обстоятельствами оказывалась логично связана и следующая причина, по которой процесс следовало признать недействительным: запрет на отвод судей, выразившийся, в частности, в отказе переслать материалы дела папе римскому, как того требовала, по мнению свидетелей, сама Жанна д’Арк[873].

Не меньше претензий было высказано в ходе разбирательства 1455–1456 гг. и к отдельным этапам самого обвинительного процесса 1431 г. Эти недочеты составили вторую группу ошибок, выделенных судьями. Так, в вину Пьеру Кошону и его коллегами вменялось отсутствие предварительной информации по делу, сбор которой, согласно каноническому праву, являлся одним из важнейших элементов следствия, когда речь шла о преступлениях против веры[874]. Порицания также заслуживали разнообразные способы запугивания обвиняемой с целью заставить ее дать признательные показания: прямые оскорбления, тяжелые условия содержания в тюрьме, попытка отравления, что чуть было не довело девушку до смерти, угроза пыток[875]. Очень подробно был также рассмотрен вопрос о несовершеннолетии Жанны: даже при отсутствии точной информации о ее возрасте было совершенно очевидно, что она не достигла 25 лет — времени, когда обвиняемый может обойтись в суде без адвоката или советника по правовым вопросам[876]. Однако, никакой юридической помощи девушке оказано не было[877]. Напротив — ив этом состояла еще одна претензия к процессуальной стороне дела — епископ Кошон несколько раз пытался подослать к Жанне своих коллег (в частности, Николя Луазелера и Жана д’Эстиве), выдававших себя за сторонников французского короля и пытавшихся повлиять на ее поведение в суде[878]. Также недопустимым было сочтено участие в процессе неких неизвестных секретарей, которые — в отличие от официально назначенных на эти должности Гийома Маншона и Гийома Коля — «прятались поблизости» («за занавеской», «около окна») и вели собственные записи допросов[879]. Условия проведения этих последних были оценены свидетелями как чрезвычайно сложные для обвиняемой: они шли по много часов без перерывов, в разных местах, с постоянной сменой сюжетов, с каверзными вопросами, на которые мало кто из ученых теологов мог бы ответить, в присутствии стражи и английских солдат[880]. Результатом этих допросов стали подложные материалы следствия, ибо свидетели сообщали о многочисленных случаях насильственной редактуры текста, о внесении в него исправлений и дополнений[881]: в частности, первоначальный короткий текст отречения, который Жанна подписала на кладбище Сен-Уэн, был, по мнению очевидцев событий, заменен на совершенно иной вариант, который сама обвиняемая никогда не видела[882].

Наконец, отдельную группу процессуальных ошибок, выявленных в деле 1431 г., составили вопросы, связанные с вынесением приговора. По мнению большинства теологов и юристов, отсутствие признания в совершении инкриминированных ей преступлений снимало с Жанны д’Арк все обвинения и не давало возможности в принципе вынести окончательное решение по ее делу[883]. Кроме того, в материалах отсутствовал приговор светского суда, согласно которому девушку должны были отправить на смертную казнь после повторного впадения в ересь[884]. Да и содержание собственно церковного приговора вызвало в 1455–1456 гг. серьезные возражения из-за его общей предвзятости, а также из-за неточности отдельных статей обвинения.

Именно для аннуляции этих конкретных статей обвинения, по мнению Пьера Дюпарка, судьям на процессе по реабилитации и понадобились многочисленные и весьма подробные показания свидетелей, в частности, жителей Домреми, родной деревни Жанны д’Арк, и ее военных компаньонов. Однако, французский историк сам признавал, что их рассказы отличали крайняя стереотипность и полное отсутствие сведений по многим важнейшим для следствия вопросам, в частности, по проблеме происхождения «голосов», являвшихся девушке[885]. Они также — по вполне понятным причинам — не могли дать судьям никакой информации по собственно процессуальным ошибкам, допущенным в 1431 г.[886] Тем не менее, и этот факт до сих пор оставался без какого бы то ни было объяснения, число допрошенных в Лотарингии, Орлеане и Париже свидетелей значительно превосходило число очевидцев суда над Жанной в Руане: 88 против 33 человек.

Что же касается этих последних, то специалисты никогда не могли прояснить вопрос, почему при подготовке реабилитации французской героини не были заслушаны другие свидетели, являвшиеся непосредственными участниками процесса 1431 г. Например, не дал показаний Жан Ле Метр, вице-инквизитор Франции и второй судья Жанны д’Арк, который был еще жив в 1452 г. Не был допрошен и Рауль Руссель, активный участник обвинительного процесса, по-прежнему проживавший в Руане. Не были получены дополнительные показания Жана Бопера, еще одного участника суда над Жанной, с которым в 1450 г. по поручению Карла VII встречался Гийом Буйе, но которого не стал привлекать к следствию Гийом д’Этутвиль. Если главной целью процесса по реабилитации, как полагали многочисленные исследователи, являлась простая аннуляция приговора, вынесенного Жанне д’Арк, на основе тщательного анализа ошибок, допущенных в ходе следствия, то именно эти люди должны были давать показания в первую очередь.

Не менее интересным мне представляется и тот факт, что трактаты теологов и юристов, созданные специально для реабилитации французской героини, в большей степени оказались посвящены не столько процессуальным моментам, сколько оценке личности самой девушки, для чего авторы выстраивали целые системы библейских аналогий, в соответствии с которыми самым тщательным образом рассматривались ее слова и поступки, но которые, строго говоря, не имели никакого значения для анализа процессуальных ошибок, допущенных в ходе следствия 1431 г.[887] Кроме того, в специальной литературе никогда, насколько мне известно, не поднимался вопрос, с какой целью в материалы дела был включен трактат Жана Жерсона «De tnirabili victoria», созданный еще в 1429 г., а потому никак не связанный с обвинительным процессом Жанны д’Арк и пересмотром eгo результатов. Напротив, сочинения двух юристов, Паоло Понтани и Теодора де Лелииса, написанные по заказу кардинала д’Этутвиля и повлиявшие на изменения процедуры следствия в 1452 г.[888], в эти материалы не вошли, что также не получило удовлетворительного объяснения.

Перечисленные выше вопросы, никогда специально не рассматривавшиеся в современной историографии, тем не менее, как мне представляется, имеют прямое отношение к пониманию смысла и конечной цели процесса 1455–1456 гг. Необходимо также отметить, что они, безусловно, волновали многих читателей на протяжении всех последующих веков: на это, в частности, указывает разнообразие названий, которые давались этому делу в более поздних списках его материалов и в авторских сочинениях.

Как полагал Пьер Дюпарк, единственным возможным вариантом, полностью отражающим суть дела, мог считаться лишь введенный им самим термин nullité (аннуляция)[889]. С точки зрения французского ученого, как я уже отмечала выше, реабилитация Жанны д’Арк была процедурой, призванной решить исключительно процессуальные вопросы и аннулировать на их основании обвинительный процесс 1431 г., что автоматически возвращало добрую репутацию французской героине и исключало любые сомнения в легитимности власти Карла VII, получившего корону благодаря ее помощи[890]. Все прочие, возникшие ранее термины Дюпарк по разным причинам отклонил. В частности, понятие réhabilitation (реабилитация), знакомое нам по русскоязычной литературе, введенное во Франции в 1841 г. Жюлем Кишра и существующее до сих пор, было признано им некорректным в отношении процесса 1455–1456 гг. потому, что подразумевало восстановление репутации обвиняемого, возвращение ему исходного социального статуса — т. е. светскую по своему характеру процедуру, в позднее Средневековье подразумевавшую обращение к королю как к верховному судье и получение письма о помиловании. На том же основании Дюпарк отказывал в праве на существование и термину absolution (оправдание), встречавшемуся в текстах как XV, так и XVIII в.[891] и имевшему отношение преимущественно к светскому уголовному праву. Французский исследователь отмечал также несовершенство понятия révision (пересмотр дела), использовавшегося применительно к данному процессу в XVI–XVIII вв.[892], поскольку в средневековом каноническом праве подобной практики не существовало. Что же касается понятия justification (оправдание)[893], то оно имело, по мнению Дюпарка, скорее моральное, нежели правовое содержание[894].

Подробным образом проанализировав юридическую несостоятельность предложенных его предшественниками терминов, Пьер Дюпарк, тем не менее, никак не объяснил сам факт их возникновения. Сугубо правовой подход к процессу 1455–1456 гг., как мне представляется, помешал ему взглянуть на проблему реабилитации Жанны д’Арк чуть шире. Ведь существование на протяжении долгого времени разных названий этого дела указывало прежде всего не на юридическую неграмотность предлагавших их авторов (как полагал французский исследователь), но на их сомнения, на попытки осмыслить всю сложность данного судебного казуса, на двойственность характера последнего[895]. Преобладание среди свидетелей жителей Лотарингии и военных соратников Жанны, отсутствие показаний некоторых важнейших участников обвинительного процесса, внимание теологов и юристов преимущественно к личности героини, использование трактата Жана Жерсона — все это говорило о том, что процесс 1455–1456 гг. преследовал, вероятно, несколько различных целей. Безусловно, одной из них была аннуляция результатов следствия 1431 г., однако не менее важным моментом, с моей точки зрения, являлась аккумуляция сведений о Жанне д’Арк и соответствующая их интерпретация, позволившая в определенной степени изменить восприятие французской героини ее современниками и их ближайшими потомками.

Как представляется, Пьер Дюпарк, будучи сам историком права, не обратил внимания на один из важнейших правовых вопросов, встающих перед любым исследователем, берущимся за изучение процесса 1455–1456 гг., — на вопрос о том, как данное дело соотносилось с прецедентным характером всего средневекового судопроизводства, какова была процедура, по аналогии с которой было возможно провести подобное расследование[896]. Как свидетельствуют источники, случаев, подобных реабилитации Жанны д’Арк, к середине XV в. ни во французской, ни в европейской практике не имелось[897], и, тем не менее, судьи, приступая к рассмотрению этого дела, не испытывали никаких явных процессуальных затруднений. Напротив, они легко и очень быстро преодолели все возможные организационные проблемы, что означает, что они, очевидно, все же опирались на некий образец.

Данная проблема никогда, насколько мне известно, специально не рассматривалась в современной историографии. Тем не менее, еще в 1980-х гг. Андре Воше в своем классическом труде, посвященном пониманию святости на средневековом Западе, отмечал, что обвинительный процесс Жанны д’Арк 1431 г. представлял собой не что иное, как оборотную сторону типичного канонизационного процесса. По мнению французского историка, руанские судьи преследовали не только политические цели: не менее важной задачей они почитали борьбу со складывающимся на их глазах культом новой святой, который следовало искоренить[898]. Развивая эту гипотезу, Андре Воше высказывал также предположение, что процесс по реабилитации Жанны мог быть выстроен по аналогии с процессом канонизации, поскольку методы организации следствия (прежде всего, опроса свидетелей) оказывались, с его точки зрения, идентичными[899].

Как мне представляется, использование в качестве образца для реабилитации Жанны д’Арк именно канонизационного процесса, призванного подтвердить существование местного культа того или иного святого и придать ему официальный статус, может объяснить многие процессуальные особенности данного дела, отмеченные выше. Не стоит забывать, что доктрина discretio spirituum, в рамках которой действовали судьи во время допросов девушки в Шиноне и Пуатье, а затем и в Руане, являлась также основой любого процесса канонизации: именно со сбора предварительной информации о том или ином «святом» (о его репутации, поступках и высказываниях) и последующей оценки этих сведений начиналось каждое подобное дело. Парадигма discretio spirituum, заданная современниками событий для оценки феномена Жанны д’Арк еще в 1429 г., была, как кажется, в полной мере использована и во время следствия 1452–1456 гг. Не случайно в материалы процесса оказался включен текст трактата Жана Жерсона, созданного в рамках данной доктрины и в свое время уже подтвердившего статус Жанны как истинного пророка. Что же касается показаний многочисленных свидетелей, то их пространные рассказы о детстве и юности девушки, о ее военных подвигах, достойном поведении в заключении и мученической смерти на костре призваны были сформировать новый образ французской героини — образ святой, достойной официальной канонизации.

§ 2. «Создание» святой

Как справедливо отмечал Пьер Делюз, ни один человек, в какую бы эпоху он ни жил, не мог самостоятельно стать святым. Таким его делало окружение — другие люди, в глазах которых его поступки и слова обретали особое значение, чья интерпретация всей его жизни (а также событий, происходивших после его смерти) оказывалась единственной основой для последующей канонизации[900]. При этом, как показывают многочисленные исследования собственно канонизационных процессов, само понятие «святость» далеко не всегда упоминалось в подобных жизнеописаниях. Очевидцы событий обычно использовали более «частные» характеристики, указания на конкретные способности того или иного почитаемого ими человека: на его склонность к аскетизму, на его умение исцелять болезни, на дар пророчества или подверженность видениям. Они могли никогда не назвать своего кумира святым, но выстраивали его образ в соответствии с неписаным каноном, изначально предполагавшим именно такую трактовку его личности[901].

Агиографический канон, о котором идет здесь речь, зародился в Западной Европе еще в середине III в. В это время возник и стал стремительно развиваться один из самых массовых типов средневековой литературы — житие, представлявшее собой образцовое жизнеописание, «священную биографию» святого, система правил написания которой (включавшая определенный набор сюжетов, топосов, риторических приемов и собственно моделей святости) окончательно сложилась уже к X в.[902] Ее существование не подразумевало наличия жесткой схемы, по которой следовало выстраивать подобное повествование, однако при желании в ней можно выделить несколько крупных тематических блоков, в том или ином виде присутствовавших в любом житии[903].

К ним прежде всего относились личные качества того или иного человека, претендующего на статус святого: склонность к уединенному и суровому образу жизни, скромность, сознательный отказ от роскоши, аскетизм, обет девственности или воздержания, исключительная набожность, особая привязанность к культу какого-то конкретного святого. Не менее важным во многих случаях считалось и влияние внешних обстоятельств в обращении к святой жизни, принимавшее самые разнообразные формы: поддержка (или противодействие) семьи или отдельных ее членов, пример другого святого, роль откровений или снов, отклик на политические события, влияние болезни, путешествия или паломничества, реакция на чтение unit на проповедь. Образцовые занятия, которым посвящал себя человек, заслуживавший, с точки зрения окружающих, канонизации, также оказывались весьма различными. Святой мог отдать всего себя делу благотворительности: заботе о бедных и немощных, освобождению пленников (в том числе из рук неверных), помощи детям, вдовам, заключенным, проституткам, и т. д. Он мог заниматься евангелической деятельностью: проповедовать среди христиан и неверных, участвовать в реформации церкви или в основании нового ордена, публиковать религиозные сочинения, являться духовным наставником, устанавливать культы святых. Он мог проявлять и политическую активность: содействовать в установлении мира, в разрешении военных конфликтов или споров между правителями. Наконец, истинный святой обязан был отличаться определенными сверхъестественными возможностями: склонностью к мистицизму, даром пророчества или ясновидения, способностью творить чудеса. После смерти его должны были рассматривать как заступника перед высшими силами, а его реликвии — как чудодейственное средство от самых разных напастей.

Такая модель жизнеописания, вне всякого сомнения, отличалась абсолютной стереотипностью, отсутствием каких бы то ни было индивидуальных деталей. В этом, однако, и заключался ее высший смысл: святость человека, претендующего на официальное признание, утверждалась через ее уподобление святости других, через соотнесение с уже знакомыми образцами. Именно это обстоятельство легитимировало ее в глазах окружающих, и именно по этой причине она не могла быть оспорена.

Как мне представляется, с такого рода стереотипностью описаний мы сталкиваемся и при анализе свидетельских показаний на процессе по реабилитации Жанны д’Арк. На нее уже обращали внимание исследователи, в разное время высказывавшие сожаление о том, сколь мало «интересных деталей» можно извлечь из этих рассказов[904]. Тем не менее, никто из специалистов не задавался вопросом о причинах, а, главное, целях подобной унификации; никто не пытался понять, какими средствами она была достигнута. Данные текстологические проблемы, однако, представляются мне важнейшими для изучения материалов следствия 1452–1456 гг. Понимание того, как был создан единый по своему содержанию, тематической направленности и смысловой наполненности корпус документов, свидетельствующих о совершенно определенном — образцовом — жизненном пути Жанны д’Арк и ее нравственном облике, позволит, с моей точки зрения, представить, как именно был сконструирован новый образ французской героини.

Сложность подобного анализа, однако, заключается в том, что мы имеем дело не с обычным средневековым судебным процессом, при котором опрос свидетелей являлся самым первым этапом следствия. Поскольку одной из целей процесса 1455–1456 гг. была аннуляция приговора, вынесенного Жанне д’Арк в 1431 г., предварительная информация по делу включала не только устные рассказы очевидцев и современников событий, но и письменные тексты, прежде всего, показания самой Жанны д’Арк, зафиксированные как во французской «минуте», так и в окончательной латинской версии процесса 1431 г., а также статьи предварительного и окончательного обвинения. Свидетельские показания, полученные в 1452–1456 гг., оказывались таким образом вторичны по отношению к этим документам: в определенной степени они основывались на них, а затем были отредактированы и включены в официальные материалы по реабилитации. На эту особенность следствия 1452–1456 гг. до сих пор, насколько можно судить, не обращал внимания ни один современный исследователь, хотя она, с моей точки зрения, является важнейшей для понимания всего хода и целей данного разбирательства.

Проблему редактуры свидетельских показаний на процессе по реабилитации Жанны д’Арк, предваряющей их официальное включение в материалы дела, мне представляется возможным рассмотреть на примере нескольких, наиболее интересных с точки зрения конструирования нового образа французской героини и наиболее показательных с текстологической точки зрения сюжетов. И первым из них, безусловно, следует назвать тему колдовства, в занятиях которым девушку так настойчиво обвиняли в 1431 г. и которое не переставало волновать современников событий в последующие десятилетия.

2.1. Отвод обвинения в занятиях колдовством

Приступая к анализу свидетельских показаний на процессе по реабилитации Жанны д’Арк, следует прежде всего отметить, что список вопросов, включавший 101 статью и составленный заранее для проведения допросов на местах, был всего лишь общим сводом тех пунктов, по которым судьям хотелось бы получить разъяснения. Для каждой группы свидетелей предназначались свои вопросы, связанные с теми сюжетами и событиями, о которых они действительно могли рассказать, которым были очевидцами. Таким образом, на долю жителей Домреми (родной деревни Жанны), а также Вокулера (откуда она начала свой путь «во Францию») выпала задача поведать о детстве и юности героини: о ее происхождении, родителях и крестных, о ее воспитании, образовании и повседневных занятиях[905]. Однако, вопросом, который интересовал судей более всего и которому, как следствие, было уделено основное внимание в свидетельских показаниях, в данном случае стала информация о так называемом Дереве Фей — сюжет, самым подробным образом рассмотренный и в ходе обвинительного процесса Жанны д’Арк в 1431 г.

Согласно показаниям девушки, Деревом Фей (des’Faees) в Домреми называли большой старый бук, росший рядом с деревней. Принадлежал он, как и все леса и земли вокруг, местным сеньорам де Бурлемон[906].

По мнению Жанны, получившей эти сведения от старших односельчан, своим названием дерево было обязано легенде, согласно которой около него жили феи (domines Fatales). И хотя сама она никогда не видела этих сказочных существ, их встречала ее крестная (matrina), которая ей о них и рассказала[907]. Рядом с Деревом Фей располагался также некий чудодейственный источник: его вода излечивала больных лихорадкой, а потому это место пользовалось большой популярностью у местных жителей, чему она сама была свидетельницей[908]. Около дерева собирались и деревенские девушки, они пели и плясали вокруг него и вешали на его ветви гирлянды из цветов[909]. Жанна также утверждала, что часто сама приходила туда с ними за компанию, однако свои венки она плела для статуи Богоматери, стоявшей в церкви Домреми[910]. Когда же она узнала, что ей надлежит в скором времени отправиться «во Францию», она постаралась как можно меньше бывать у Дерева и танцевать там (если только не с детьми), а если и приходила, то лишь пела песни[911].

Насколько можно судить по материалам процесса 1431 г., рассказ о Дереве Фей произвел сильное впечатление на руанских судей: они неоднократно возвращались в ходе допросов к данному сюжету[912]. Однако описание обычных на первый взгляд деревенских практик и увеселений были интерпретированы ими в совершенно ином ключе, что становится очевидным из уточняющих вопросов, которые они задавали обвиняемой: являлись ли феи добрыми или злыми существами, путешествовал ли кто-нибудь из односельчан девушки с ними по воздуху, оставляла ли она им гирлянды в подарок, и т. д.[913]. В описании досуга молодежи из Домреми судьи, таким образом, желали видеть прежде всего незаконные магические практики, занятия колдовством, в чем и попытались обвинить Жанну. Об этом свидетельствует список предварительных обвинений, составленный прокурором трибунала Жаном д’Эстиве: история Дерева Фей занимала здесь две статьи из 70-ти и претерпела весьма существенные изменения. Под пером д’Эстиве место развлечений деревенских жителей окончательно превратилось в место обитания «злых духов» (maligni spiritus), с которыми односельчане Жанны д’Арк проводили ночные сборища (de node), танцуя вокруг дерева и источника и занимаясь колдовством (sortilegiis consueverunt)[914]. Претерпело изменения и описание действий самой девушки: прокурор трибунала полагал, что она якобы приходила сюда одна (а не в компании подруг), ночью или в те моменты, когда в церкви служили мессу (что свидетельствовало о презрении к христианским таинствам). Она танцевала под деревом в одиночестве, оставляла на нем в качестве приношения феям многочисленные гирлянды из цветов и трав, распевала песни, произносила заклинания, творила колдовство и «прочие злодеяния»[915]. Даже упоминание о принадлежности букового леса сеньорам де Бурлемон было отредактировано д’Эстиве в нужном ему ключе: название «Дерево Фей» он заменил в своем списке на «колдовское дерево фей Бурлемонов» (l’arbre charmine faee de Bourlemont)[916].

Впрочем, еще большие изменения в рассказ Жанны были внесены на стадии составления 12 статей окончательного обвинения. Если в списке д’Эстиве речь шла лишь о «песнях и различных заклинаниях», которые девушка якобы произносила рядом с деревом, то здесь совершенно определенно утверждалось, что именно под ним к ней являлись ее «голоса», которых она принимала за свв. Екатерину и Маргариту, но которые на самом деле были злыми духами, которым она поклонялась[917]. Особое внимание было уделено в 12 статьях и чудесному источнику, названному «языческим местом» (loco prophano), что лишний раз подтверждало противный христианской вере характер верований жителей Домреми[918].

Как я уже отмечала выше, обвинение в колдовстве не стало основным на процессе 1431 г.: на последнем этапе следствия оно было заменено на обвинение в ереси[919]. Тем не менее, репутация Жанны д’Арк как ведьмы, сложившаяся еще во время ее активного участия в военных кампаниях и получившая дополнительное развитие в период, последовавший за ее осуждением и казнью, была хорошо известна участникам процесса по реабилитации[920]. К моменту его начала в руках судей находились и материалы дела 1431 г., что, как мне представляется, оказало существенное влияние на их подход к сбору предварительной информации и к опросу свидетелей. История Дерева Фей должна была интересовать их точно так же, как заинтересовала их коллег в 1431 г. Однако ее новая трактовка призвана была отвести от Жанны подозрения в приверженности колдовству, зафиксированные в материалах обвинительного процесса, уничтожить ее репутацию ведьмы — и, тем самым, создать основу для почитания ее как святой.

Именно этой задачей объясняется тот факт, что в списке статей для опроса свидетелей в Лотарингии Дереву Фей был уделено особое внимание. Современные исследователи придерживаются мнения, что формулировка данного вопроса являлась абсолютно нейтральной, что местным жителям предлагалось в свободной форме рассказать о традициях, принятых в их деревне[921]. Мне, однако, представляется, что эта статья содержала не просто предложение вспомнить о давних преданиях — она сама по себе подсказывала нужный ответ: «А также [дать показания] о дереве, называемом «деревом дам» (arbore que dicitur dominarum), и о том, существовал ли у молодых девушек обычай устраивать около него танцы. А также — об источнике рядом с этим деревом и о том, приходила ли туда Жанна, как часто и по какому поводу»[922].

В данном отрывке прежде всего обращает на себя внимание изменение, произошедшее с названием дерева, которое так интересовало судей: вместе Дерева Фей здесь фигурировало уже Дерево Дам, что сразу же уводило свидетелей от однозначной трактовки традиций, связанных с этим местом, предлагала или даже навязывала им иную интерпретацию фактов. Дерево Дам не отсылало напрямую ни к каким сказочным волшебным существам, а потому изначально не могло быть связано со «злыми духами», которых видели в феях судьи на процессе 1431 г. Таким образом, уже самим вопросом жителям Домреми давали понять, что от них ждут отнюдь не «демонологического» описания их обычного досуга.

Расчет чиновников оказался верен: из 34 свидетелей, опрошенных в Лотарингии, ни один не назвал интересующий следствие бук Деревом Фей. Только 8 человек упомянули, что в прежние времена в этом месте собирались феи[923], однако все они использовали то название, которое было предложено им в вопроснике, — Дерево Дам. И лишь один из них — Симон Мунье, друг детства Жанны д’Арк, — попытался намекнуть на возможную связь между феями и «злыми духами», присутствия которых в этом месте он, впрочем, никогда не наблюдал[924].

Важно, на мой взгляд, также отметить, что свидетели постарались донести до следователей информацию о том, насколько давно происходили описываемые события, насколько мало о них сохранилось воспоминаний — так, что они превратились уже в предания. Например, Беатрис, вдова Этелена, крестная Жанны д’Арк, полагала, что посещавшие их деревню «в древности» (antiquitus) феи более не приходят «из-за своих грехов» (propter eorum peccata)[925]. Бертран Лаклопп, в прошлом сосед семейства д’Арк, сообщал, что сам он никогда не видел никаких фей и от других не слышал, чтобы они там «в настоящее время» (tempore suo) собирались[926]. Такой же точки зрения придерживались Овьетт, супруга Жерара Гийомета, Жан Ватрен и Альбер д’Урш[927]. Это последнее замечание представляется мне особенно значимым с точки зрения умышленной «редактуры» свидетельских показаний на процессе по реабилитации. Все жители Домреми, рассказывавшие следствию о Дереве Фей, либо являлись ровесниками Жанны д’Арк, либо были старше ее по возрасту. Тем не менее, в отличие от самой девушки, которая воспринимала фей как нечто вполне естественное и реальное, как часть собственной жизни, ее односельчане категорически» отрицали знакомство с ними. А некоторые из них, как, например, Мишель Ле Буэн, и вовсе сомневались в их существовании[928].

Что же касается обычая собираться около Дерева на танцы и пирушки, то его описание также получило в свидетельских показаниях совершенно особую — христианскую — направленность. Абсолютно во всех этих рассказах утверждалось, что традиционные гуляния происходят в деревне исключительно на Пост и никогда более[929]. Жан Морель, крестный Жанны, отмечал также, что с тех пор, как по католическим праздникам под деревом стали читать «Евангелие от Иоанна», феи больше туда не приходят[930]. А Беатрис, вдова Этелена, уточняла, что к чтению Библии прибавился и крестный ход (portât cruces per campos), который прихожане во главе со священником совершают по близлежащим полям[931].

Замалчивая истинное название Дерева Фей, свидетели на процессе по реабилитации выдвигали свою, оригинальную версию происхождения его наименования. Они называли Дерево «Приютом дам» (АЬ lobias Dominarum), полагая, что под «дамами» следует понимать жен и дочерей сеньоров де Бурлемон, которым до 1412 г. принадлежали земли вокруг Домреми[932]. По их мнению, представители этого рода очень любили в свое время совершать длительные прогулки к буку и устраивать там пикники, в которых часто принимали участие и местные жители[933]. Дерево привлекало их своей красотой: по мнению Жерардена д’Эпиналя, соседа семьи д’Арк в Домреми, у него имелась раскидистая крона, ветви доставали до земли, а само оно «было прекрасно как лилия» (pulchra sicut lilia)[934].

Вариант названия дерева в честь семейства де Бурлемон являлся совершенно новым по сравнению с показаниями самой Жанны д’Арк. Подобная «историчность» его наименования, рациональное объяснение причин посещения Дерева (его красота), а также ярко выраженная христианская окраска деревенской традиции гуляний, появившаяся в новой истории Дерева Фей, — все это полностью снимало с жителей Домреми, а следовательно, и с Жанны любые подозрения в занятиях предосудительными колдовскими практиками, которые видели в их повседневной жизни судьи в 1431 г.

Не менее существенные изменения по сравнению с описанием, оставленным в материалах обвинительного процесса, произошли и с сюжетом о чудесном источнике, вода из которого, согласно воспоминаниям Жанны, излечивала лихорадку. От подобной трактовки данной истории в показаниях свидетелей на процессе по реабилитации не осталось и следа. В них в принципе фигурировал совсем другой источник — расположенный не рядом с Деревом, а на дороге, ведущей в Домреми[935]. Это, однако, не означало, что свидетели «забыли» о существовании первого источника: в рассказе Жана Моэна, бывшего соседом родителей Жанны, мельком упоминались «другие источники», расположенные рядом с Деревом и служившие для утоления жажды (ad bibendum)[936]. Однако никаких историй о чудесных исцелениях ни в этом, ни в других рассказах найти было уже невозможно. Знакомая свидетелям повседневная жизнь их деревни была «отредактирована» ими под влиянием следователей так, чтобы ни в малейшей степени не повредить репутации их знаменитой землячки, но, напротив, лишь укрепить ее.

Это становится особенно ясно из анализа воспоминаний жителей Домреми об образе жизни самой Жанны д’Арк и о ее привычках, в частности, о ее посещениях Дерева Фей (Дам). Любопытно отметить, что трое из них категорически отрицали сам факт подобных визитов[937]. Остальные же в один голос уверяли, что она никогда не приходила туда одна, но только за компанию с другими юношами и девушками[938]. Наиболее же характерными можно назвать показания, данные мессиром Этьеном де Сионом, священником из соседней деревни. Никогда не видевший девушку лично, он, тем не менее, был хорошо знаком со старым кюре Домреми и в своем рассказе опирался на информацию, полученную от него. Ничего не зная о Дереве Фей и связанных с ним обычаях, де Сион, тем не менее, дал на вопрос о нем именно тот ответ, которого более всего, как мне кажется, ждали от всех свидетелей из Лотарингии судьи на процессе по реабилитации. Он уверял, что Жанна была чрезвычайно набожна и богобоязненна, что второго такого преданного католической вере человека в ее деревне просто не существовало и что, будь она богата, она все свои деньги потратила бы на заказ месс[939].

Именно такой образ героини, как мне представляется, желали создать участники процесса по ее реабилитации. Как мы увидим ниже, он — в той или иной форме — присутствовал в показаниях всех без исключения групп свидетелей, будь то военные соратники Жанны, жители освобожденного ею Орлеана или руанцы, видевшие ее казнь. Именно их рассказы определили особенности восприятия девушки во второй половине XV в. Ее образ постоянно уточнялся, обрастал новыми деталями, однако начало его формированию было положено жителями Домреми, поскольку исключительность Жанны следовало зафиксировать уже в описаниях ее детства. Не случайно к моменту окончания процесса по реабилитации и составления «Сводного изложения» Жана Бреаля, в котором был подведен своеобразный итог всей собранной информации, от эпизода с Деревом Фей осталось лишь упоминание о том, что именно под ним девушка плела венки для статуи Девы Марии (capellospro imagine beate Virginis)[940]. Более детальное изложение этой истории инквизитор Франции не счел нужным включить в свое повествование, поскольку уже на раннем этапе следствия благодаря «правильным» показаниям свидетелей стало возможным полностью отвести от главной героини обвинение в занятиях колдовством. А потому единственным значимым моментом в рассказе о юности Жанны в Домреми в трактовке Бреаля стало воспоминание о местной дубовой роще и связанных с нею пророчествах о пришествии Девы — спасительницы Франции[941].

2.2. Мужской костюм как религиозный обет

Следующему этапу в жизни Жанны д’Арк — периоду активных военных действий — были посвящены показания еще одной группы свидетелей: ее боевых товарищей, а также жителей Орлеана, присутствовавших в 1429 г. при снятии осады с города. С учетом того, что они могли рассказать о девушке, изменился и список вопросов. Здесь следователей прежде всего интересовал сам факт появления в королевском войске особы, облаченной в мужской костюм и имевшей при себе оружие[942].

Данный сюжет стал одним из ключевых уже на обвинительном процессе)Канны в 1431 г.: такого внимания, как здесь, ранее ему не уделялось[943]. Действительно, в трактатах теологов, созданных весной-летом 1429 г. во время проведения в отношении девушки discretio spirituum, описание ее мужского одеяния занимало не слишком много места. Признавая Жанну истинным активным пророком, авторы полагали ее внешний вид совершенно естественным в сложившихся обстоятельствах и наиболее подходящим для исполнения сугубо военной миссии. Именно так Жак Желю и Жан Жерсон оправдывали имевшееся в данном случае нарушение библейского запрета[944]. Как мне представляется, мнение ближайших советников дофина Карла оказалось решающим и для прочих его сторонников: в откликах современников событий мы практически не находим размышлений на тему мужского костюма Жанны д’Арк. Лишь Персеваль де Буленвилье и Ален Шартье в своих письмах иностранным правителям мельком упоминали о его существовании: оба автора полагали, что девушка переоделась не по собственной прихоти, но по приказу, полученному Свыше[945].

Следует, однако, отметить, что именно этот вопрос более других волновал судей Жанны, поскольку в ходе следствия они возвращались к нему целых девять раз[946]. Любопытно, что, в отличие от эпизода с Деревом Фей, они не пытались интерпретировать данный поступок девушки в рамках демонологического дискурса. Переодевание в мужской костюм они полагали следствием дурных советов окружавших Жанну людей — сторонников дофина Карла, и, в частности, Робера де Бодрикура, капитана Вокулера, с которым обвиняемая встречалась перед своим отъездом «во Францию»[947]. Однако, Жанна на протяжении всех допросов настаивала на собственной версии событий: по ее словам, мужской костюм она надела по приказу Господа, переданного ей свв. Екатериной и Маргаритой[948]. Этот поступок девушка расценивала как «самый незначительный» (de minorï) из того, что она совершила по Божественному наущению, и связывала его с миссией по освобождению страны от захватчиков, которая была на нее возложена[949]. На допросе, проходившем 12 марта 1431 г., она, в частности, заявила, что если бы ей удалось бежать из заключения и присоединиться к своим сторонникам, она вновь надела бы мужской костюм[950]. На все предложения переодеться в женское платье Жанна неизменно отвечала, что ее нынешний внешний вид «нравится Господу» (placet Deo)[951], что изменить его еще «не пришло время» (non erat adhuc tempus), что она снимет мужское облачение, только «когда получит от Бога разрешение» (licenciant a Deo)[952].

Постоянные ссылки на следование приказу, полученному Свыше, заставляют, на мой взгляд, рассматривать ношение мужского костюма как религиозный обет, данный Жанной на определенный срок, — до того момента, когда она наконец исполнит предначертанное и изгонит англичан из Франции. Эта гипотеза подтверждается прежде всего словами девушки о том, что даже ради мессы, присутствия на которой она на протяжении многих месяцев добивалась от своих судей, она не смогла бы пойти на уступки и надеть женское платье[953]. Жанна отмечала, что и ранее неоднократно бывала в церкви и подходила к причастию одетая по-мужски (in habitu virili), хотя и не в доспехах (in armis)[954]. Она соглашалась переодеться, только если ее отпустят на свободу — но и в этом случае сразу же оговаривалась, что, покинув Руан, незамедлительно вернется к своему обычному облику, «чтобы делать то, что велел ей Господь»[955].

Не менее важными представляются мне и слова Жанны д’Арк о том, что свое обещание (ego promisi) не снимать мужской костюм она подкрепила клятвой (iuravi), данной королю[956]. В историографии данный пассаж из материалов обвинительного процесса иногда рассматривается как прямое указание на принесение девушкой клятвы вассальной верности дофину Карлу, иными словами — как аргумент в пользу гипотезы о возведении французской героини в рыцарское достоинство[957]. Эта версия, однако, не подтверждается прочими источниками XV в., не получала она развития и в ходе следствия 1431 г.: настойчивое желание Жанны во всем следовать Божественной воле было интерпретировано ее судьями исключительно как нарушение религиозных норм, как прямое неподчинение Церкви. С этой точки зрения особенно важным стал допрос 25 марта, во время которого девушка заявила, что присутствие на мессе в мужском костюме «ничего не изменит в ее душе» и не кажется ей нарушением церковных установлений[958]. Именно эти слова, как представляется, легли в основу главного обвинения, выдвинутого против нее прокурором трибунала Жаном д’Эстиве. В статье XV своего списка он прямо говорил о том, что нежелание Жанны расстаться с мужским костюмом следует расценивать как неподчинение воинствующей Церкви (inobediencia ad Ecclesiam)[959]. Похожую трактовку этот вопрос получил и в 12 статьях окончательного приговора по данному делу[960]. Когда же, после отречения на кладбище Сен-Уэн, девушка вновь отказалась от женского платья и заявила о верности своим «голосам», судьи сочли ее вероотступницей и на этом основании приговорили к смертной казни[961].

Следует отметить, что современные исследователи всегда уделяли большое внимание переодеванию Жанны д’Арк в мужской костюм и его символическому смыслу[962]. Некоторые из них видели в данном поступке выражение истинной женской сущности героини (ее превосходства над миром мужчин)[963], другие, напротив, полагали, что смена одежды превратила Жанну в мужчину[964], третьи придерживались версии об уникальности положения девушки в современном ей мире — ее асексуальности и асоциальности[965]. Кого-то из историков интересовала прежде всего утилитарность подобного костюма[966], кто-то использовал казус Жанны д’Арк в качестве иллюстрации в работах о трансвестизме или о женском монашеском движении[967]. Никто, однако, никогда не рассматривал привязанность девушки к мужскому костюму как религиозный обет, который она дала Господу и который оказывался теснейшим образом связан с другим ее обетом — обетом девственности, который она принесла в возрасте 13 лет при самой первой встрече с «голосом» и ради исполнения которого она отвергла предложение о замужестве[968].

Впрочем, насколько можно судить по ее показаниям, сама Жанна достаточно долго оставалась далека от того, чтобы проводить между этими двумя обетами какую-то особую связь. Только после отречения на кладбище Сен-Уэн, 28 мая 1431 г., внезапно сменив женское платье на привычный ей мужской костюм, она вдруг заявила, что в нем ей находиться «более естественно и удобно» среди окружавших ее мужчин[969]. Как мне представляется, именно эти, последние слова Жанны стали главными для свидетелей на процессе по реабилитации, в своих рассказах объединивших два данных ею когда-то обета и интерпретировавших мужской костюм прежде всего как надежную защиту девственности героини.

Впервые данная версия прозвучала еще в 1452 г., в показаниях, собранных у бывших участников процесса 1431 г. И если Гийом Маншон ограничился простым воспроизведением текста обвинения[970], то в показаниях Бардена де ла Пьера и Мартина Лавеню сюжет с переодеванием получил определенное развитие: с их точки зрения, мужской костюм был необходим Жанне, дабы воспрепятствовать попыткам изнасилования (temptata de violentia), которым она подвергалась в тюрьме со стороны неизвестного английского сеньора и о которых она сама якобы поведала свидетелям[971]. В 1455 г. подобная интерпретация событий стала основной при повторном опросе участников обвинительного процесса, некоторые из которых ранее вообще ничего не сообщили следствию по данному поводу[972]. Версия с защитой от изнасилования излагалась в их показаниях по достаточно стандартной схеме: Жанна, находясь в тюрьме, постоянно подвергалась угрозам со стороны англичан, как ее непосредственной стражи, так и высокопоставленных сеньоров (имена которых, правда, никто из свидетелей не назвал), вследствие чего была вынуждена прибегнуть к единственному доступному ей средству защиты — не снимать одежду. Косвенно версию с изнасилованием подтверждали также Жан Марсель и Эймон де Маси, поведавшие следствию о своих (и чужих) попытках физического контакта с Жанной в тюрьме, чему она яростно сопротивлялась, раздавая пощечины[973]. А Жан Масье добавлял, что определенную заботу о сохранении девственности Жанны проявила в Руане герцогиня Бедфорд, которая лично запретила страже применять какое-либо насилие к заключенной[974]. Однако главным средством защиты, по версии свидетелей, оставался все-таки мужской костюм девушки, ношение которого из священного обета, данного еще в детстве и не являвшегося, согласно собственным воспоминаниям Жанны д’Арк, следствием каких бы то ни было прагматических соображений, на процессе по реабилитации превратилось в явление, получившее совершенно рациональное объяснение.

Следует отметить, что трактовка мужского костюма как защиты девственности присутствовала не только в показаниях бывших участников процесса 1431 г.: ту же направленность приняли и рассказы боевых товарищей Жанны. Наиболее показательным представляется здесь рассказ Жана д’Олона, верного спутника французской героини на протяжении всей ее военной карьеры. На вопрос о появлении в гардеробе девушки мужского платья он прямо заявил, что его сшили для «сохранности ее тела» (pour la seureté de son corps)[975]. О том же свидетельствовал и оруженосец Жанны д’Арк, Луи де Кут, отмечавший, что в походе она всегда спала полностью одетой (cubabat induta suis vestibus)[976]. Что же касается ночевок в городах, то, по уверению многочисленных очевидцев, девушка всегда проводила это время в компании других женщин, никогда не оставаясь наедине с солдатами и их капитанами[977].

Удобством в полевых условиях, а вовсе не обетом, данным Богу, объясняли ношение Жанной мужского костюма и свидетели, ставшие очевидцами ее отъезда из Вокулера в Шинон на встречу с дофином Карлом. При этом каждый из них старался убедить следствие в том, что предложение переодеться исходило именно от него. Дюран Лаксар, дядя девушки, настаивал на том, что она изначально оделась в его собственные вещи (vestes ipsius testis), которые он ей отдал[978]. Жан де Нуйомпон вспоминал, как лично нарядил Жанну в одежду одного из своих слуг[979]. Жители Вокулера приписывали эту заслугу себе[980].

Важно отметить при этом, что утилитарность мужского одеяния французской героини, которую всячески подчеркивали свидетели на процессе по реабилитации, никоим образом не противоречила их представлениям о совершенно особом статусе девушки, подразумевавшем, что ее девственность в принципе не может быть нарушена, что ей не грозит никакая опасность. Об отсутствии влечения к Жанне как к женщине (voluntatem ad earn) говорили многие из ее военных компаньонов: Жан де Нуйомпон, Бертран де Пуланжи, герцог Алансонский, Жан д’Олон[981]. Маргарита Ла Турульд, видевшая девушку в Реймсе, и Гобер Тибо, познакомившийся с ней в Шиноне, вспоминали о своих собственных беседах с французскими солдатами и капитанами, которые единодушно утверждали, что при встрече она не вызывала у них никакого сексуального желания, пусть даже подобные мысли изначально их и посещали[982]. Исповедник Жанны, Жан Пакерель, передавал историю о некоем солдате, который оскорбил девушку, намекнув, что она быстро лишится своего прозвища Дева, если только проведет с ним ночь. Та в ответ предсказала ему скорую смерть, что и произошло буквально на следующий день[983].

Девственность французской героини, безусловно, воспринималась современниками как самая главная ее отличительная черта. Она делала Жанну непохожей на других людей, являлась знаком ее неприкосновенности и независимости. Она свидетельствовала о ее исключительности и, согласно средневековому агиографическому канону, уподобляла ангелу и переводила в разряд святых[984]. Жанна, по мнению свидетелей, делала все для сохранения собственной невинности. Что же касается спорного вопроса об отказе от замужества, интерпретированного на процессе 1431 г. как прямое неподчинение родительской воле, то его односельчанам девушки предпочли вообще не задавать[985].

Свидетельства об исключительной чистоте самой Жанны логично дополнялись рассказами о ее борьбе за чистоту нравов окружающих ее людей. По воспоминаниям графа Дюнуа, в ее присутствии французских солдат никогда не посещала мысль о близости с какой бы то ни было женщиной[986]. В показаниях Маргариты Ла Турульд визит девушки к герцогу Лотарингскому, желавшему с ее помощью избавиться от болезни (что было расценено в 1431 г. как явное доказательство ее близкого знакомства с колдовскими практиками[987]), описывался как настоящая проповедь о соблюдении христианских заповедей: Жанна якобы сурово отчитала герцога за супружескую измену и предложила покаяться в грехах, дабы обрести не столько физическое, сколько душевное здоровье[988]. Многие свидетели вспоминали также о ненависти, которую испытывала французская героиня к ругательствам и богохульству, а также к любому противозаконному насилию, за которые постоянно порицала своих соратников[989].

Однако наибольший интерес, как мне кажется, с этой точки зрения представляют многочисленные рассказы о борьбе, которую девушка вела с армейскими проститутками. Прежде всего они сводили на нет одно из обвинений, выдвинутых против самой Жанны в 1431 г. Прокурор трибунала Жан д’Эстиве, опираясь на историю с самовольным уходом девушки из дома, посвятил сразу несколько статей своего списка проституции, ради занятий которой девушка якобы покинула родителей (презрев тем самым дочерний долг) и примкнула к войскам дофина[990]. Любопытно, что для развенчания этого мифа на процессе по реабилитации история отъезда из Домреми была, как и многие иные эпизоды из жизни Жанны д’Арк, подвергнута совершенно определенной редактуре. Побег из дома превратился в показаниях свидетелей в трогательную сцену прощания с отцом, крестными, соседями и друзьями: согласно этим рассказам, девушка уходила «во Францию» совершенно открыто, не делая из своих намерений никакой тайны и не нарушая принятых норм поведения[991].

Что же касается армейских проституток, то нетерпимость Жанны по отношению к ним лишний раз должна была свидетельствовать о ее собственных высоких нравственных устоях, о тщательно хранимом ею целомудрии. Нужно отметить, что очевидцы событий и в данном случае придерживались единой схемы изложения событий. По их мнению, случаи изгнания женщин легкого поведения из французского обоза были чрезвычайно часты, причем Жанна регулярно использовала для этой цели собственный меч, с которым гонялась за своими жертвами по всему лагерю[992]. Наиболее красочную картину подобных «сражений» представил на процессе по реабилитации герцог Алансонский, уверявший, что в Сен-Дени сам стал свидетелем того, как Жанна сломала меч о спину одной из проституток[993]. Эта история, насколько можно судить, произвела самое сильное впечатление на современников: не случайно именно она оказалась включена впоследствии во французскую «Хронику» Жана Шартье, законченную около 1460 г. и завершившую «Большие французские хроники»[994]. Конфликтом с проституткой официальный историограф королевства (как, видимо, и герцог Алансонский) пытался объяснить таинственное исчезновение самого знаменитого меча Жанны д’Арк — того, что был привезен по ее указанию из аббатства Сент-Катрин-де-Фьербуа[995].

Как я уже отмечала выше, вооружение Жанны интересовало ее современников точно так же, как ее мужской костюм и доспехи. Согласно собственным показаниям девушки, данным в 1431 г., а также рассказам ее военных товарищей, в ее распоряжении находилось сразу несколько мечей: один из них подарили жители Вокулера[996], другой — Робер де Бодрикур[997], третий она сама добыла в сражении[998]. Но главным всегда оставался меч, найденный за алтарем в Сент-Катрин-де-Фьербуа и имевший легендарное происхождение: считалось, что им владел Карл Мартелл, всесильный майордом и королевский военачальник, лично оставивший его в аббатстве после победы над сарацинами осенью 732 г.[999]

История обретения этого меча Жанной д’Арк известна нам прежде всего по ее собственным воспоминаниям на обвинительном процессе[1000]: данный сюжет возник в ходе расспросов, касавшихся пути, проделанного девушкой весной 1429 г. из Вокулера в Шинон. Жанна сообщила своим судьям, что останавливалась в аббатстве на отдых, прослушала там три мессы и уехала. Она также написала оттуда дофину, предупреждая его о своем прибытии и о том, что везет ему радостные известия. В этот момент при ней находился меч, подаренный ей Бодрикуром[1001]. Только добравшись до Шинона и повидав Карла, Жанна велела послать в Сент-Катрин-де-Фьербуа гонца с письмом: она просила местных священников отправить ей меч, который они должны были откопать в церкви за алтарем. Столь точное его местонахождение ей, по ее словам, открыли «голоса». Весь покрытый ржавчиной, с гравировкой из пяти крестов, меч действительно был найден[1002], однако о его дальнейшей судьбе Жанна в суде рассказать отказалась. Она лишь упомянула, что он был при ней вплоть до возвращения в Сен-Дени после неудавшегося штурма Парижа. Когда же ее захватили в плен под Компьенем, в руках она сжимала совершенно другое оружие — то, что подобрала в сражении рядом с убитым бургундцем[1003].

История меча из Сент-Катрин-де-Фьербуа весьма заинтересовала судей на обвинительном процессе. Они, безусловно, видели в нем некий магический амулет, о чем свидетельствуют их наводящие вопросы: о якобы имевшем место освящении меча в церкви, о его помещении с этой целью на алтарь, о молитве, посвященной дарованию удачи в сражении при использовании именно, этого оружия[1004]. На все эти вопросы (как и на вопрос о нынешнем местонахождении меча) девушка, впрочем, не ответила, и судьи были вынуждены перейти к следующему сюжету — о ее знамени, чрезвычайную важность которого в своей жизни Жанна не замедлила подтвердить. Она заявила, что ценила его в 40 раз больше, чем меч и никогда не расставалась с ним в бою, поскольку не желала кого-то ранить или убить. И она действительно никого никогда не убила[1005].

Несмотря на достаточно скромную информацию о мече из Сент-Катрин-де-Фьербуа, полученную в ходе допросов, данный сюжет нашел, тем не менее, свое место в списке обвинений, составленном прокурором Жаном д’Эстиве (статья XIX). Упоминание о том, что меч оказался найден по прямому указанию святых, посещавших Жанну д’Арк, дало ему возможность утверждать (основываясь на допущении о демонической природе «голосов»), что меч был обретен посредством divinatio, т. е. предсказания, полученного от дьявола, которое девушка незаконно выдала за revelatio, т. е. за откровение, полученное Свыше. Тем самым она ввела окружавших ее людей в заблуждение, вынудив их поверить в ее Божественную избранность. Обретение меча, таким образом, с точки зрения д’Эстиве, являлось отнюдь не чудом, но в лучшем случае фальсификацией[1006]. Сам же он предлагал видеть в нем магический амулет, который был получен при помощи демонов, а потому никак не мог быть использован в благовидных целях, как, впрочем, и другие «амулеты» Жанны — ее кольца и боевой штандарт, о которых говорилось в статье XX. Все эти предметы, по мнению прокурора трибунала, обладали особой силой, и именно с их помощью обвиняемая одержала свои военные победы[1007].

Следует, тем не менее, отметить, что история меча из Сент-Катрин-де-Фьербуа не получила никакого развития в 12-ти статьях окончательного обвинения. Как мне представляется, это произошло потому, что данный сюжет, в отличие от дерева Фей, не нашел достаточно полного освещения в ходе следствия, а потому не мог претендовать на статус одного из основных обвинений[1008]. Возможно, именно по этой причине он оказался обойден вниманием и на процессе по реабилитации Жанны д’Арк: эпизод с обретением чудесного меча был практически полностью проигнорирован как очевидцами событий, дававшими в 1452–1456 гг. свидетельские показания, так и судьями, составлявшими для них вопросы.

Существует, однако, и другое объяснение единодушного молчания свидетелей. Как мне представляется, их рассказы могли быть отредактированы специально — так, чтобы придать истории с мечом совершенно определенную направленность. На это указывает, в частности, эпизод с проститутками, в борьбе с которыми, по воспоминаниям военных компаньонов Жанны, меч все-таки использовался. Об этом же свидетельствуют и показания Сегена де Сегена, королевского советника, принимавшего участие еще в допросах девушки в Пуатье и поведавшего на процессе по реабилитации о несравнимо большем значении, которое она придавала собственному знамени по сравнению с мечом[1009]. Основанная на показаниях самой девушки в 1431 г., данная история призвана была подчеркнуть, что Жанна никого не убила во время боевых действий, в которых она, тем не менее, принимала самое активное участие. Только ради этого она отправилась «во Францию», повинуясь указанию, полученному Свыше. Ради этого покинула отчий дом, взяла в руки оружие и переоделась в мужское платье, которое давало ей возможность довести свою миссию до конца, поскольку защищало ее девственность — главный залог ее военного успеха, а также — главное свидетельство истинности ее пророческого дара.

В рамках парадигмы discretio spirituum судьи на процессе по реабилитации жестко увязывали ношение мужского костюма с обетом девственности, принесенным Жанной д’Арк. В статьях 57–65 списка, составленного для допросов очевидцев событий, они последовательно развивали эту мысль, подводя свидетелей к единственно возможному выводу. Чистота Девы, проявлявшаяся буквально в каждом ее поступке и оберегаемая при помощи мужского костюма, давала окружающим право — в полном согласии с агиографическим каноном — называть девушку истинным пророком[1010]. Невинность была тем условием, которое позволяло считать, что все откровения и предсказания Жанны имели исключительно Божественное происхождение, а их правдивость и действенность в свою очередь подтверждали справедливый, угодный Богу характер военных действий французской армии[1011].

Именно поэтому, как мне представляется, история с мечом из Сент-Катрин-де-Фьербуа получила на процессе по реабилитации совершенно особую, по сравнению с трактовкой 1431 г., интерпретацию. Якобы магическое оружие Жанны, позволявшее ей одерживать победы на поле боя неправедным путем, превратилось в средство сохранения ее девственности и таким образом стало одним из условий выполнения девушкой ее главной задачи. Не случайно в хронике Жана Шартье именно поломка меча служила объяснением всех военных неудач и самой гибели французской героини: с его исчезновением ее политическая карьера должна была быть завершена, вот только Жанна этого не поняла, продолжив сражаться[1012].

Связь меча из Сент-Катрин-де-Фьербуа с исполнением возложенной на Жанну д’Арк миссии четко фиксировалась и в трактатах теологов и юристов, созданных для процесса по реабилитации. Здесь история легендарного оружия была использована для подтверждения истинного пророческого дара девушки: при перечислении ее исполнившихся предсказаний обретение меча ставилось в один ряд со значительно более важными событиями. Так, Мартин Берруйе упоминал о нем наравне со снятием осады с Орлеана, коронацией Карла и освобождением Франции[1013]. Жан де Монтиньи приравнивал его нахождение к чудесному узнаванию Робера де Бодрикура и дофина при первой встрече с ними, а также к знанию Жанной будущего[1014]. Наконец, Жан Бреаль ставил появление меча в один ряд со снятием осады с Орлеана, помазанием Карла на французский престол, возвращением ему королевства, изгнанием англичан, а также с захватом самой Жанны в плен и исполнением ею своего предназначения до самого конца[1015].

Таким образом, история меча из Сент-Катрин-де-Фьербуа призвана была нм только указать на справедливый характер военной миссии, возложенной на себя девушкой. Она также оказывалась связана с темой исполнившихся пророчеств, которые, вне всякого сомнения, рассматривались свидетелями как еще одного доказательство Божественной избранности французской героини[1016].

2.3. Концепт чуда в жизнеописании Жанны д’Арк

Предсказания Жанны д’Арк, которые запомнились ее современникам и которые стали впоследствии предметом пристального интереса судей на процессе по ее реабилитации, условно можно поделить на две группы. К первой относились пророчества, имевшие прежде всего политическое значение, способные, с точки зрения свидетелей, повлиять на судьбу Французского королевства и на исход Столетней войны. Ко второй можно причислить более «частные» проявления профетического дара героини, относившиеся, если угодно, к повседневной жизни самой девушки и окружавших ее людей[1017].

Что касается политических пророчеств Жанны, т. е. целей, якобы поставленных перед ней самим Господом, то их точные количество и содержание никогда не были известны современникам. Несмотря на то, что уже в марте 1429 г. сторонники дофина Карла были уверены, что странная «пастушка из Домреми» явилась, дабы оказать им военную помощь[1018], характер этой помощи каждый из них понимал по-своему. Так, Генрих фон Горкум весьма туманно сообщал о грядущем «освобождении народа» (adpopuli liberationem)[1019], а Жан Жерсон полагал, что функции Жанны заключались в возвращении королю его королевства и изгнании врагов (restitutio regis ad regnum suum et inimicorum justissima repulsio)[1020]. В переписке французских придворных с иностранными правителями, весьма оживившейся летом 1429 г., количество задач, якобы поставленных девушкой перед собой, неуклонно возрастало, а их содержание становилось все более разнообразным. Например, в письме Персеваля де Буленвилье говорилось о том, что Жанна намеревается восстановить Французское королевство, защитить Карла, а также освободить герцога Орлеанского из английского плена[1021]. А в письме Алена Шартье таких задач упоминалось уже четыре: взятие Орлеана, помазание Карла в Реймсе, его коронация и, как следствие, возвращение ему Парижа и всего королевства[1022].

У иностранных авторов трактовка «пророчеств» Жанны д’Арк часто носила, по мнению исследователей, совсем уж фантастический характер. Типичным примером здесь может служить письмо Псевдо-Барбаро, в котором к освобождению от англичан и коронации Карла (названной самым малым из будущих свершений Жанны) добавлялась помощь ему в восстановлении былого великолепия Италии, в улучшении положения в Церкви, а также их совместный крестовый поход с обязательной христианизацией покоренных народов, восстановлением христианских святынь в Азии и созданием новой единой империи (unius imperii regimen constitues) во главе с французским монархом[1023]. Имперскую идею разделял и другой итальянец, Джованни да Молино, в письме от 30 июня 1429 г. размышлявший о «подарках», сделанных Карлу самим Господом через посредство Жанны д’Арк: о коронации, «возвращении» ему королевства и «обещании еще лучшего подарка» — завоевания Святой Земли[1024].

Реальные или нет, предсказания девушки, тем не менее, крайне мало заинтересовали ее судей на обвинительном процессе. Действуя в рамках discretio spirituum и пытаясь развенчать складывающийся культ Жанны во Франции, они стремились замолчать любые факты, подтверждавшие ее статус истинного пророка, на котором настаивали ее сторонники, — ив первую очередь, ее профетический дар. Значительно больше внимания они уделили тем пророчествам, которые не сбылись: прежде всего, неудавшемуся штурму Парижа 8 сентября 1429 г., к которому в ходе допросов они возвращались четыре раза[1025]. Более всего судей интересовало, являлся ли этот поход на самом деле исполнением приказа, полученного Жанной от ее «голосов», т. е. результатом Божественного откровения, а не дьявольского наваждения, как, возможно, им хотелось бы думать[1026]. Сложность ответа на данный вопрос заключалась в том, что штурм состоялся в праздник Рождества Богородицы, что само по себе считалось грубым нарушением религиозных норм: любые военные действия в такие дни были запрещены[1027]. Именно поэтому судьи требовали от Жанны признать, что она совершила в данном случае смертный грех (peccatum mortale)[1028], а сама девушка, пытаясь отвести от себе подобное обвинение, настаивала, что идея взятия Парижа принадлежала не ей, но ее боевым товарищам[1029].

Возможно, именно этот ответ Жанны стал причиной того, что на процессе по реабилитации вопрос о неудавшемся штурме столицы Франции был обойден практически полным молчанием[1030]: свидетелей интересовали только исполнившиеся политические пророчества девушки. Однако и в их показаниях не наблюдалось никакого единства в данном вопросе: очевидцам событий помнилось разное количество предсказаний и разное их содержание. Так, духовник Жанны, Жан Пакерель, называл всего одну цель — помазание дофина в Реймсе[1031]. Граф Дюнуа настаивал на двух задачах, поставленных и с честью исполненных Девой: взятие Орлеана и помазание в Реймсе[1032]. В показаниях Франсуа Гаривеля фигурировали уже 3 исполнившихся «пророчества»: все те же снятие осады и коронация Карла, но также «утверждение дофина в его королевстве» (pro reponendo еит in suo regno)[1033]. Наконец, существовала версия с четырьмя «пророчествами», содержание которых снова варьировалось. У герцога д’Алансона это были изгнание англичан, взятие Орлеана, помазание в Реймсе и освобождение герцога Орлеанского[1034]. У Сегена де Сегена — снятие осады с Орлеана, коронация в Реймсе, освобождение Парижа и возвращение герцога Орлеанского из плена[1035].

Сочинения, созданные во второй половине XV в., также не внесли никакой ясности в данный вопрос. В них по-прежнему фигурировали самые разные варианты «пророчеств». Наиболее устойчивой, пожалуй, являлась версия о двух задачах, поставленных перед собой Жанной д’Арк и заключавшихся в снятии осады с Орлеана и коронации дофина Карла в Реймсе[1036]. Однако, эти цели могли легко модифицироваться (например, коронация в Реймсе и — освобождение от англичан[1037]) или разрастаться (восстановление Французского королевства, изгнание англичан и восстановление короля в его правах[1038]).

В историографии вопрос о том, как следует понимать путаницу, царящую в источниках относительно количества и сути предсказаний Жанны д’Арк, насколько можно судить, никогда специально не рассматривался. Историки всегда предпочитали указывать максимальное число «пророчеств» — очевидно, чтобы не упустить из виду какое-нибудь из них[1039]. Единственным, кто, на мой взгляд, попытался хоть как-то объяснить существование различных списков, был французский историк Филипп Контамин. Он писал, что с самого начала — с момента появления Жанны на политической сцене — ее история подверглась мифологизации, а потому предлагал разделять изучение легендарного персонажа и реальной девушки-воина. Признавая мистические способности Жанны, Контамин, тем не менее, полагал, что ее современники (прежде всего, приближенные дофина Карла) вовсе не видели — или не желали видеть — в ней пророка и воспринимали ее как воина, способного участвовать в сражении и вести за собой армию. Они всячески замалчивали профетический дар девушки, а потому свидетельства о ее пророчествах столь противоречивы и даже порой фантастичны. Королевским советникам, по мнению французского историка, был нужен военный лидер, не имевший никакого отношения к мистике, и слова Жанны они интерпретировали не как откровения, но как план военной операции, возможно, и не ею самой придуманный[1040].

Гипотеза Ф. Контамина заслуживает самого пристального внимания хотя бы потому, что он первым указал на особую связь, существовавшую между содержанием предсказаний Жанны д’Арк и ее непосредственным участием в боевых операциях. Тем не менее, его предположение о том, что сторонники Карла VII отказывались видеть в девушке пророка, нуждается, как мне кажется, в важном уточнении. С моей точки зрения, в восприятии современников в данном конкретном случае противоречие между функциями военачальника и функциями пророка отсутствовало, поскольку уже при завершении процедуры discretio spirituum в отношении Жанны после ее победы под Орлеаном она была отнесена к категории активных пророков, суть миссии которых во все времена состояла именно в исполнении собственных предсказаний[1041].

Связь, существовавшая между словами Девы и ее последующими действиями, подчеркивалась и в материалах процесса по реабилитации. Как я уже отмечала выше, в 101 статье, составленной для допроса свидетелей, исполнение пророчеств Жанны, их соответствие реальности было названо главным (наравне с девственностью) доказательством ее Божественной избранности: только Господь мог посредством подобной посланницы даровать французам столько побед, изменить политическую ситуацию в их пользу, подтвердив тем самым, что отныне Он — на их стороне, что их войну следует считать справедливой. Именно с этой точки зрения, как мне представляется, и следует рассматривать весь комплекс политических пророчеств Жанны д’Арк, упоминающихся в текстах XV в. Их общий смысл, а не конкретная возможность претворения их в жизнь, более всего, на мой взгляд, занимал современников.

Уже освобождение Орлеана — первое, если следовать хронологии событий, из исполнившихся предсказаний — указывало на то, что Жанна намеревалась совершать только справедливые поступки. Это был знак Свыше — знак, свидетельствовавший о Божественном характере посещавших ее «откровений», о ее избранности[1042]. Сутью ее миссии, как и в случае с ветхозаветными героями-воителями, с которыми современники сравнивали девушку, начиная с 1429 г., являлось отражение нападения врагов-иностранцев, вторгшихся в ее страну[1043]. Это условие еще со времен Блаженного Августина считалось основным для начала справедливой освободительной войны, а многие средневековые авторы рассматривали его как единственно возможное[1044]. Таким образом, изгнание англичан из Франции расценивалось сторонниками Карла VII как богоугодное дело.

Несколько более сложной, на первый взгляд, представляется связь дискурса справедливой войны с обещанием Жанны во что бы то ни стало короновать дофина Карла в Реймсе. Однако, практически все средневековые авторы, уделявшие внимание этому вопросу, отмечали, что для начала такой войны необходим законный правитель, самостоятельный и независимый ни от кого другого[1045]. С одной стороны, как отмечают исследователи, к 1429 г. Карл уже семь лет фактически являлся королем Франции, во всяком случае той ее части, которая признавала власть Валуа[1046]. Ничто не мешало ему издавать законы, собирать и увеличивать налоги, созывать армии, что делало процедуру коронации простой формальностью. С другой стороны, для самой Жанны д’Арк, а также для многих ее современников помазание и коронация были тем необходимым для существования самой королевской власти условием, которое не было выполнено до конца, когда умер Карл VI и престол перешел к его сыну. Данная церемония должна была подтвердить характер этой власти, данной от Бога, подчеркнуть Божественное происхождение самого Французского королевства[1047]. Только официально став правителем своей страны, Карл получал, с точки зрения современников, право назвать свою войну с англичанами справедливой[1048].

Что же касается герцога Орлеанского, то его освобождение, как мне представляется, логично следовало за снятием осады с Орлеана — столицы его владений. В представлении людей Средневековья, каждый правитель был неразрывно связан со своим городом, идентифицировался с ним — вместе они составляли две части единого целого[1049]. Если же город и его население, захваченные противником, получали свободу, на нее имел право и их господин. Таково было одно из положений доктрины справедливой войны[1050], знакомое, насколько можно судить, и авторам, писавшим о пророчествах Жанны д’Арк.

Тесную связь, существующую между герцогом Орлеанским и его городом, особенно подчеркивал анонимный сочинитель пролога к «Мистерии об осаде Орлеана», созданного в 50–60-е гг. XV в.[1051] Здесь перед читателями представал сам герцог, находящийся в английском плену и пребывающий поэтому «в крайнем унынии». Однако, когда он узнавал о готовящейся операции под стенами Орлеана, скорбь его лишь возрастала (deul et grant desplaisance)[1052]. Герцог просил английских военачальников не захватывать и не разорять его земли (sur тоу ne veullent conquerre)[1053], поскольку он сам и так уже находится в плену: «Вы же знаете, что мое тело полностью в ваших руках»[1054]. Аналогия между телом герцога и его владениями — и особенно Орлеаном, которому «нельзя наносить вред и бесчестье» (empeschment, ne nulle esclande)[1055], — получала в тексте мистерии дальнейшее развитие: герцог прямо призывал противников оставить его самого и его деньги в Англии, но спасти его «тело», т. е. его земли[1056]. Та же аналогия между телом герцога, его землями и — прежде всего — Орлеаном проводилась и в «Хронике Девы». Ее автор вкладывал в уста Жанны д’Арк слова о том, что Господь в ответ на просьбы Людовика Святого и Карла Великого сжалился над Орлеаном и не захотел видеть, как враги получат «тело герцога Орлеанского и его город» (le corps du duc d'Orléans et sa ville)[1057].

В рамках дискурса справедливой войны довольно просто решалась и проблема с «вымышленными» пророчествами французской героини. Так, идея нового крестового похода обретала совершенно конкретный смысл, если учесть, что ее авторы видели в нем естественное продолжение справедливой войны, несущей поражение не только врагам-христианам, но также неверным и еретикам. Надежды итальянцев на содействие Карла VII и Жанны д’Арк в возрождении былого могущества их страны, рассматриваемое как помощь соседям в ведении справедливой войны, также перестают вызывать удивление, равно как и странная, на первый взгляд, мысль о скором возникновении французской империи: многие теоретики справедливой войны полагали, что вести ее может только император[1058].

Другое дело, что для каждого конкретного автора, писавшего о пророчествах Жанны д’Арк, было характерно свое понимание справедливой войны. Вполне естественно было ожидать от анонимного немецкого автора «Французской сивиллы» размышлений о роли Жанны в грядущем «отвоевании Богемии» (Bohemiae regnum foret recuperandum), под которым понималось освобождение Чехии от еретиков[1059], а от Псевдо-Барбаро — заявлений о ее участии в возрождении Италии, по сравнению с которым коронация Карла VII выглядела «самым малым» из ее деяний[1060]. Подобные интерпретации политических пророчеств Жанны д’Арк представляются мне вполне допустимыми применительно к дискурсу справедливой войны, ибо зависели они прежде всего от национальной принадлежности авторов: то, что казалось важным французам, совсем не обязательно оставалось таковым для итальянцев или немцев. Собственно, и сама доктрина справедливой войны, разрабатываемая на протяжении веков самыми разными авторами, никогда не сводилась к какому-то одному, определенному раз и навсегда ряду положений. А потому разделение откровений Жанны д’Арк на «реальные» и «вымышленные» лишено, на мой взгляд, всякого смысла.

Значительно больший интерес, как мне кажется, представляет анализ второй выделенной мною группы пророчеств Жанны, также в основном касавшихся военных операций, но носивших более «локальный» характер. О них особенно подробно говорили свидетели на процессе по реабилитации девушки, подводившие под категорию сбывшихся предсказаний буквально все действия своей героини. К ним прежде всего относились: путешествие Жанны из Вокулера в Шинон по вражеской территории, прошедшее без столкновений с противником[1061]; изменение ветра и внезапный подъем воды в Луаре, позволившие французскому обозу без проблем переправиться в Орлеан[1062]; возвращение герольда, посланного в лагерь англичан с письмом Жанны, целым и невредимым[1063]; спасение жизни герцогу Алансонскому под обстрелом пушек[1064]; взятие городов в долине Луары, последовавшее за снятием осады с Орлеана[1065]; битва при Пате, в которой сторонники дофина победили объединенную армию противника[1066]; свободное продвижение французских войск к Реймсу, во время которого все крупные города открыли свои ворота Карлу и его верной помощнице[1067]. К этому списку военных удач, предсказанных Жанной, следует добавить и ее знание своей собственной судьбы. Так, по свидетельству герцога Алансонского, она не раз заявляла королю, что «продержится всего один год» и, соответственно, сможет оказывать ему помощь только в течение этого небольшого срока[1068]. Точно так же, будучи уже в Орлеане, она предвидела собственное ранение при штурме бастиона Сен-Лу[1069], а находясь в заключении в замке Боревуар, говорила о своей неминуемой смерти[1070].

Однако и в этой группе предсказаний, несмотря на их «частный» характер, значение, на мой взгляд, имело прежде всего не конкретное содержание, а общая оценка данных событий свидетелями на процессе по реабилитации. Для этих последних самым главным во всех исполнившихся пророчествах Жанны д’Арк являлся их удивительный или даже чудесный характер. Собственно, они и описывались как последовательность чудес, выступая таким образом структурообразующим элементом рассказов очевидцев. Наиболее показательным в данном случае являлось свидетельство графа Дюнуа, который начинал свой рассказ с утверждения о том, что все военные свершения Жанны происходили по Божественному провидению, и полностью отрицал их человеческое происхождение[1071]. В изложении Дюнуа вся военная карьера девушки, которой он был свидетелем, представляла собой череду сбывшихся пророчеств: от описания внезапного изменения ветра при приближении французского войска к Луаре[1072] он переходил к моменту отправки письма Жанны англичанам, в котором она обещала одержать над ними победу под стенами Орлеана[1073], после чего французы действительно стали побеждать, взяли главный укрепленный форт города Турель[1074], захватили города в долине Луары, разгромили противника при Пате[1075], взяли Труа[1076] и вошли в Реймс, где состоялась коронация дофина Карла[1077]. По той же схеме, когда любое удачное действие Жанны д’Арк оказывалось заранее ею предсказанным, а потому заслуживало определения «чудо» (miracle), строились и показания других соратников девушки: Гобера Тибо[1078], герцога Алансонского[1079], Жана Пакереля[1080], Симона Шарля[1081] и других. Понятие «чудо» являлось определяющим для этих рассказов, отсылая прямо или косвенно к Божественному характеру миссии Жанны и к справедливому характеру предпринятых ею действий.

Любопытно отметить также, что для усиления эффекта реальности во многих свидетельских показаниях на процессе по реабилитации, касавшихся военных действий Жанны д’Арк, при записи была сохранена ее прямая речь: собственные слова героини, якобы произнесенные по тому или иному поводу, должны были вызывать у читателей и слушателей больше доверия, нежели воспоминания очевидцев событий. Таким образом, описание каждого следующего поступка Жанны предварялось отсылкой к пророчеству, сделанному ею по этому поводу и зафиксированному в форме прямой речи. Так, например, прибытие французского войска в Орлеан, по свидетельству графа Дюнуа, выглядело следующим образом: «Тогда Жанна сказала: «Я принесу вам самую лучшую помощь, какую только получал когда-либо воин или город, помощь Царя небесного. Однако, он помогает не из любви ко мне: помощь идет от Господа, который сжалился над Орлеаном и не потерпит, чтобы тело герцога Орлеанского и его город захватили враги»[1082]. Точно так же Дюнуа описывал участие девушки в королевском совете, на котором рассматривался вопрос, следует ли продолжать переговоры с жителями Труа, не желавшими открывать дофину Карлу ворота города: «Дева явилась на совет и произнесла следующие слова, или похожие: «Благородный дофин, прикажите своим войскам осадить Труа, не прибегая более к переговорам, ибо, во имя Господа, не пройдет и трех дней, как я введу Вас в этот город»[1083]. Наконец, сдаче Реймса также предшествовало, по мнению Симона Шарля, пророчество Жанны д’Арк: «Жанна сказала ему (дофину — О. Т.): «Не бойтесь ничего, ибо жители Реймса выйдут Вам навстречу»; и прежде чем войска приблизились к городу, его жители сдались»[1084].

Подобное использование прямой речи Жанны д’Арк прослеживается и по более поздним документам, например, по «Хронике» Персеваля де Каньи[1085]. У этого последнего — как и в показаниях свидетелей на процессе по реабилитации — все слова и деяния главной героини были также представлены как последовательность «чудес» (merveilles): взятие форта Сен-Лу, освобождение Орлеана, взятие Божанси, битва при Пате[1086], а также сдача всех городов на пути к Реймсу[1087]. Завершая рассказ о Жанне, автор подводил ему своеобразный итог: «Таким образом, как было выше сказано, ее слова и деяния казались чудесными (miraculeux) всем, кто находился с нею рядом»[1088].

Как мне представляется, столь активное использование концепта чуда в рассмотренных выше текстах особенно ясно дает понять, что в данном случае в описаниях деятельности Жанны д’Арк на политической и военной арене мы имеем дело со следованием агиографическому канону — причем в той его форме, которая стала основной в XV в. Несмотря на всю конвенциональность житийной литературы, о которой я упоминала выше, в ее развитии присутствовал один важный переломный момент, о котором следует помнить. Предельная стереотипность житий, наиболее полно проявившаяся в сочинениях X–XIII вв., была следствием того обстоятельства, что одной из немногих категорий истинных святых в этот период считались мученики первых веков христианства: смерть за веру полагалась достаточным основанием для официального признания их статуса[1089]. Однако в более поздний период (XIV–XV вв.), когда к святым стало возможно причислять людей, умерших недавно, а их выдающиеся личные качества подтверждались в суде знавшими их очевидцами событий, процедура канонизации усложнилась. Отныне внимание обращалось не только на соответствие репутации и образа жизни кандидата более ранним примерам, но и на некоторые индивидуальные черты, позволяющие судить о его исключительности, выделявшей его на фоне прочих людей и, таким образом, превращавшей его в святого. К этим частным особенностям в первую очередь относились чудеса, совершенные человеком при жизни, — прежде всего его пророчества, называемые иногда в материалах канонизационных процессов miracula miraculosa[1090].

Подобные изменения были связаны в первую очередь с особенностями восприятия официальными церковными властями религиозных мистиков. От полного неприятия профетизма был сделан шаг в сторону его признания, подразумевавшего, однако, более тщательную проверку каждого кандидата. Именно для этого и была создана доктрина discretio spirituum, без которой не мог состояться ни один подобный процесс. Концепт чуда, уподоблявшегося в агиографическом каноне поучительному примеру (exempta), являлся отныне тем маркером, который позволял судить об истиной (или ложной) святости того или иного человека, а также свидетельствовал об определенной рационализации процедуры канонизации. Это не означало, однако, что личным достоинствам кандидата отныне уделялось меньше внимания. Напротив, их жесткое соответствие предшествующим образцам стало обязательным требованием судей, проводящих допросы свидетелей[1091].

Именно эту ситуацию мы наблюдаем, с моей точки зрения, и в случае Жанны д’Арк. Постоянно подчеркивая ее чудесный профетический дар и совершенно особый, действенный характер предсказаний, превращавший девушку в активного пророка, военного лидера, какового до того момента не знала французская история, свидетели на процессе по ее реабилитации предлагали своим слушателям весьма ограниченный набор ее личных достоинств, который, тем не менее, и должен был в полной мере подтвердить ее несомненную святость. Помимо обязательного в таких случаях обета девственности, особенности описания которого были рассмотрены выше, в материалах дела назывались также: необыкновенная набожность Жанны, в ее детстве часто становившаяся предметом насмешек и шуток в Домреми[1092]; дар легких и обильных слез[1093]; суровая аскеза, которой она постоянно себя подвергала[1094]; скромность и активное противодействие собственному, складывавшемуся у нее на глазах культу[1095]; любовь к ближнему, выражавшаяся в регулярной раздаче милостыни[1096]; а также мученическая смерть, принятая девушкой на костре, и последовавшее затем чудо — обнаружение ее сердца, оставшегося несгоревшим[1097].

Все эти качества французской героини на самом деле не носили какого бы то ни было индивидуального характера: любой из средневековых святых мог похвастать столь же примерным образом жизни[1098]. Однако, именно для того, чтобы подчеркнуть их типологическую близость Жанне д’Арк в показания свидетелей на процессе по ее реабилитации и были включены подобные утверждения. Не менее важным представляется мне и то обстоятельство, что в материалах дела оказались задействованы прямые отсылки к историям тех или иных библейских и средневековых героев, чей статус святых являлся к середине XV в. общепризнанным[1099]. Именно их истории были использованы теологами и юристами, призванными — как и прочие свидетели — подтвердить особое положение Жанны д’Арк, ее Божественную избранность и, возможно, ее святость.

§ 3. Библейские образцы и прототипы

Безусловно, трактаты, составленные для процесса по реабилитации, были далеко не первыми сочинениями, в которых деяния Жанны д’Арк и ее личные качества оценивались сквозь призму агиографических и библейских образцов. Система подобных аналогий впервые была задействована в 1429 г. в рамках процедуры discretio spirituum, проведенной в отношении девушки, и наиболее полно представлена в трактатах Жака Желю, Жана Жерсона, Генриха фон Горкума и Жана Дюпюи. Сравнения с Моисеем, Давидом, Гедеоном, Деборой утверждали Жанну в роли активного пророка, политического и военного лидера, способного лично претворить свои откровения в жизнь и оказать действенную помощь королю и стране[1100]. Иными словами, в 1429 г. профранцузски настроенных авторов интересовали прежде всего цели, которые ставила (или могла ставить) перед собой их героиня. В рамках discretio spirituum ее обещания, названные в текстах пророчествами, представлялись единственно возможным доказательством Божественного характера ее миссии — знаком, который позволит судить о ней как об истинном пророке.

Думается, с той же позиции рассматривали деяния Жанны и свидетели на процессе по реабилитации. Для них также оказывался важен именно конечный результат данного предприятия — сбывшиеся предсказания, которые понимались ими как чудеса, а потому могли считаться подтверждением избранности девушки. Эта концепция, однако, не нашла развития в трактатах теологов и юристов, составленных в 1452–1455 гг. Значительно больше внимания в них, на мой взгляд, было обращено на обстоятельства получения Жанной откровений, на их происхождение, что сближало данную группу авторов с судьями на обвинительном процессе 1431 г. Это не означает, впрочем, что понятие цели полностью исчезло из их рассуждений, однако оно оказалось включено в несколько иной контекст.

Для теологов и юристов, писавших для процесса по реабилитации, было очевидно, что большинство предсказаний, сделанных в свое время Жанной д’Арк, уже исполнились. Но одного этого факта было, по их мнению, недостаточно (non est sufficiens argumentum) для того, чтобы судить об избранности девушки, поскольку ее откровения с равным успехом могли происходить не только от ангелов, но и от демонов (аb demone), а также являться результатом ее собственных умственных усилий (аb humano ingenio)[1101]. Интересно отметить при этом, что все без исключения авторы, высказывавшиеся по вопросу о невиновности французской героини, легко допускали возможность явления ангела (или демона) человеку, хотя и настаивали, что подобная встреча обязана носить сугубо приватный характер. Как Агарь получала откровения в пустыне, Захария — в храме, а Мария — в своем доме, так и Жанна общалась с «голосами» тайно, без свидетелей[1102]. При этом она вполне могла видеть архангела Михаила и свв. Екатерину и Маргариту в физическом обличье — в той особой форме телесности, которую принимают ангелы, дабы человек мог их различить[1103]. Безусловно, писал Жан Бреаль (ссылаясь в данном случае на Блаженного Августина), подобные явления следовало бы признать скорее исключением из правил, поскольку обычно ангелы навещают людей «духовно» (spiritualis) или «в воображении» (sensibilis et imaginaria)[1104]. Однако подобная исключительность, по мнению Мартина Берруйе, не была связана с особыми задачами, стоявшими перед девушкой: истории Товии и архангела Рафаила, а также св. Агаты, чьи страдания были временно облегчены апостолом Петром, указывали, что и не столь значительные предприятия, как спасение целой страны, предварялись явлением ангела во плоти[1105].

Понять, что перед человеком находится именно ангел, а не демон, возможно было, с точки зрения Жана Бреаля, по манере общения, по его поведению и по тому, как он сам себя называет[1106]. Главным же различием небесных и дьявольских сил, как полагал Эли де Бурдей, оказывалось то воздействие, которое они призваны были оказать на людей: ангелы воспламеняли человеческий разум Божественным огнем познания (illuminando intellectum), тогда как демоны насылали обманчивые иллюзии (ignorantiam et nubila fantasiarum)[1107]. Однако сам способ передачи откровений был настолько сложен и неясен, что по нему нельзя было с уверенностью судить, от кого именно происходят пророчества[1108]. Единственной возможностью это узнать была оценка целей, которые ставил перед собой человек: благие и справедливые деяния, каковыми, вне всякого сомнения, должны были считаться и поступки Жанны, всегда совершались лишь по указанию и при помощи добрых ангелов, посланцев самого Господа[1109].

И все же, по мнению всех без исключения теологов и юристов, принявших участие в процессе по реабилитации, ответа на вопрос о происхождении откровений того или иного человека было недостаточно для того, чтобы считать его истинным пророком. Необходимым было также проведение полноценной процедуры discretio spirituum, оценки личности претендента, его образа жизни[1110]. Именно этому вопросу и оказались посвящены все трактаты, созданные в 1452–1455 гг. Важно отметить при этом, что результаты discretio, предпринятого в отношении Жанны д’Арк в 1429 г., никоим образом не ставились под сомнение: не случайно в материалы процесса по реабилитации оказался включен трактат Жана Жерсона «De mirabili victoria», в котором особое внимание уделялось чудесному знаку, данному девушкой в подтверждение истинности своей миссии. Однако, наличие свидетельских показаний, собранных в 1452–1455 гг. и представленных людьми, лично знавшими Жанну, позволяло еще раз вернуться к вопросу, оставшемуся в 1429 г. практически без ответа, — попытаться соотнести обстоятельства жизни героини с библейскими образцами и доказать их идентичность. Ибо соответствие жизни человека Священному Писанию прежде всего делало из него истинного пророка.

3.1. Богобоязненная «пастушка»

Важно отметить, что в трактатах, вошедших в материалы процесса по реабилитации, для оценки личности Жанны д’Арк были использованы практически те же библейские аналогии, что и в сочинениях 1429 г. И первой из них следует, безусловно, назвать сравнение девушки с Давидом, предводителем израильских племен, победившим филистимлян[1111]. Однако, несмотря на то, что интересующие нас авторы по-прежнему уделяли большое внимание политическим и военным качествам этого иудейского царя, а также его способности получать откровения Свыше, его образ получил у них, на мой взгляд, совершенно особую трактовку.

Наибольший интерес, с этой точки зрения, представлял трактат Мартина Берруйе, созданный в 1456 г. Епископ Манса, как и его коллеги, подробно останавливался на победах, одержанных Давидом с Божьей помощью, проводя тем самым прямую параллель между этим библейским героем и Жанной д’Арк. Тем не менее, главным их сходством он полагал не избавление страны от «тирании» филистимлян (или, соответственно, англичан). Французская героиня напоминала ему царя Израиля прежде всего потому, что была — как и он — пастухом овечьего стада, которому Господь доверил «победить врага»[1112].

Образ Жанны-пастушки, безусловно, не был изобретением участников процесса по реабилитации. Как справедливо отмечал В. И. Райцес, он появился очень рано — весной 1429 г.[1113] Историк полагал, что первое свидетельство такого рода происходило из Фландрии: в письме, отправленном в Венецию из Брюгге 10 мая 1429 г., Панкрацио Джустиниани сообщал своему отцу, что весьма сомневается в достоверности дошедших до него слухов о появлении при французском дворе «некоей девы, пастушки овец» (una poncela vardaresa de piegore)[1114]. Однако, в действительности впервые о повседневных занятиях Жанны д’Арк в ее родной деревне Домреми упоминалось уже в личном письме Жака Желю, отправленном в Шинон дофину Карлу и его супруге в марте того же года. Епископ Амбрена считал невозможным поручить руководство армией деревенской пастушке, тем более девушке[1115].

Как мне представляется, именно послание Желю лежало в основе широко распространившейся весной-летом 1429 г. информации о том, что в детстве и ранней юности Жанна ходила за стадом. Как о реальности об этом факте сообщали многие авторы. Так, в июне 1429 г. Персеваль де Буленвилье писал герцогу Милана Филиппо Мария Висконти о том, что пастушкой овец девушка стала «по крестьянскому обычаю» (agricolarum gentium more) еще в семилетием возрасте и что «ни одно животное, доверенное ей, не было растерзано хищными зверями» (nес quicquam a fera exstitit devoratum)[1116]. Те же слухи повторялись чуть позже в «Дневнике» Парижского горожанина[1117]. Профессиональный характер пастушества Жанны утверждался и в записи городского картулярия Альби, составленной в мае 1429 г., и в «Хронике францисканцев», и в «Ditié de Jeanne d’Arc» Кристины Пизанской, и в письме Псевдо-Барбаро[1118]. Что же касается обвинительного процесса 1431 г., то судьи не усомнились в подобной интерпретации прошлого обвиняемой даже после того, как она сама заявила им, что ее основным занятием в родном доме было ткачество[1119].

Данное противоречие, однако, стало совершенно очевидным в ходе процесса по реабилитации Жанны д’Арк. Повседневным заботам девушки в Домреми в списке предварительных вопросов была посвящена отдельная статья[1120], при ответе на которую половина свидетелей (17 человек из 34), опрошенных в Лотарингии, сообщили следствию о ее выдающихся способностях в прядении и ткачестве. Особенно ценными оказывались в данном случае рассказы Манжетты, супруги Жана Жойара, являвшейся в юности близкой подругой Жанны, и Катерины Ле Ройе, принимавшей ее в Вокулере в собственном доме: с этими женщинами она особенно часто «пряла по вечерам»[1121]. О пастушестве как об одной из обязанностей французской героини в родной деревне на процессе по реабилитации сообщили всего два свидетеля из Лотарингии — Колен, сын Колена, живший в Вокулере, и Анри Арнолен, священник из Гондрекур-ле-Шато[1122].

Таким образом, именно на процессе по реабилитации, как полагал В. И. Райцес, образ Жанны-пастушки был впервые подвергнут сомнению[1123]. По мнению ученого, об этом свидетельствовали, в частности, показания Рауля де Гокура, одного из самых влиятельных людей в окружении Карла VII, о том, что «он был в Шиноне, когда туда явилась Дева, и видел, как она предстала перед королем с великим смирением и простотой, подобно бедной пастушке» (sicut ипа paupercula bergereta)[1124]. Однако, зафиксированный в этих словах переход к символическому прочтению данного образа произошел несколько раньше середины XV в. — у итальянского гуманиста Козимо Раймонди из Кремоны, письмо которого было написано, как полагают исследователи, в конце 1429 или в самом начале 1430 г. и адресовалось советнику миланского герцога Филиппо Мария Висконти, Джованни Корвини д’Ареццо[1125].

В самом начале своего послания Раймонди — как в свое время и Панкрацио Джустиниани, чье сообщение, как мне кажется, вполне могло послужить для итальянского гуманиста источником вдохновения[1126], — выражал сомнение в том, что Господь избрал для спасения «столь славной и огромной страны, как Галлия» (provinciam Galliam tam illustrent atque amplissimam) обычную деревенскую девушку, всю свою жизнь проводившую «со скотом и домашними животными» (cum ресcoribus atque armentis vitam semper degerit) и происходившую «от родителей не просто низкого звания, но от пастухов» (parentibus pastoralibus progenita sit)[1127]. У подобной особы, по мнению автора, повторявшего здесь слова прочих скептиков, не имелось «ни благоразумия, ни серьезности, ни опыта, ни какой бы то ни было власти для восстановления такого королевства»[1128]. И все же итальянский гуманист, призвав на помощь Священное Писание, переходил далее к обоснованию столь странного на первый взгляд выбора Господа.

«Насколько необычно избрание пастушки для возведения кого-либо на царство? Гораздо более необычно, когда такой юный пастух сам становится королем. Но мы читаем и об этом», — писал он, прямо проводя параллель между Жанной и царем Давидом[1129]. Впрочем, не только пример этого последнего укреплял Раймонди в мысли, что миссия по спасению родной страны вполне могла быть возложена именно на «пастушку». «Как будто такого никогда не случалось, чтобы Бог или ангелы сближались с пастухами», — заявлял он[1130], приводя в подтверждение истории Иакова, Моисея и вифлеемских пастухов[1131]. Именно они, по мнению автора, были всегда особенно «милы и любезны» небесным силам, являясь «безупречными людьми», ведущими «святой и невинный образ жизни»[1132].

Только пастухам, с точки зрения Раймонди, были неведомы ненависть и зависть, только они всегда оставались довольны своей честной и простой жизнью, только они отличались терпением, трудолюбием, благочестием и отсутствием всякого тщеславия[1133]. «Вот почему пастух Давид был избран царем, и даже сам Христос пожелал не только родиться в пастушьем жилище (in praesepio quoque pastorio nasceretur), но и вести свой род от первых пастырей (primi pastores haberent cognitum)»[1134]. По той же причине итальянский автор не видел ничего удивительного в том, что «женщина, вышедшая из столь славной среды, сблизилась с Богом»[1135].

Именно простой образ жизни библейских пастухов, их чистота и полная открытость для общения со Всевышним, по мнению Раймонди, делали возможным их прямой и постоянный контакт с Богом. Те же самые качества, с его точки зрения, следовало в первую очередь учитывать и при оценке феномена Жанны д’Арк: ее простота превращала ее в пастушку, делала из нее «простеца», «стерильно блаженного», человека, «выпадающего из матрицы официальной, утонченной, ортодоксальной культуры средневековья»[1136], но, тем самым, оказывающегося ближе к Богу. Ту же идею, на мой взгляд, развивал несколько позднее и Мартин Ле Франк, писавший, что Жанна «как простая пастушка (comme simplette bergiere) / Спрашивала и отвечала, / И давала наставления / Королю и его парламенту, / Из чего они заключили, / что она явилась Свыше (quelle venist divinement)»[1137].

Именно этот образ пастушки-простеца был, как мне представляется, особенно тщательно разработан на процессе по реабилитации французской героини и прежде всего — в созданных для него трактатах теологов и юристов. Тома Базен объяснял простоту Жанны д’Арк ее деревенским происхождением, бедностью ее родителей (ее единственных наставников в жизни), которые знали лишь занятия земледелием и уход за скотом[1138]. Жизнь среди крестьян-«простецов» (simplices), как полагал Эли де Бурдей, способствовала тому, что никаких особых знаний девушка не получила, ее сознание и ум оставались девственно чистыми, свободными от любого нежелательного влияния и открытыми «милости Божьей»[1139]. Мартин Берруйе обращал особое внимание на молодость своей героини, замечая, что «юные девушки обычно бывают простыми, боязливыми и скромными, особенно когда происходят из бедняков и из крестьян»[1140]. Ту же мысль развивал и Жан де Монтиньи, ссылаясь на «Евангелие от Матфея»: «Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам»[1141].

Тот же Монтиньи подводил своеобразный итог размышлениям теологов и юристов, призванных на процесс по реабилитации, о природе «простоты» и отличительных качествах «простецов», которых видел людьми незнатного происхождения, бедными, неграмотными и смиренно переносящими тяготы жизни — точно такими же, как те, кто оказался избран Иисусом Христом на роль его апостолов[1142]. Но и сам Бог-Отец, полагал Эли де Бурдей, давал откровения лишь избранным и святым людям, выбирал из них не только «великих», но и «простых». Таковыми, к примеру, являлись служанка Авраама Агарь или, по мнению Робера Цибуля, овчар Амос, пророчествовавший о судьбах Израиля[1143]. Именно простота этих библейских героев — как и простота Жанны д’Арк — являлась первейшим условием истинности их откровений, подтверждавшим Божественный характер их миссии[1144].

Важно отметить, что неискушенность «простецов», их необразованность, невинность их души (virginitate anime) оказывались, по мнению наших авторов, неотделимы от невинности их тела, его девственного состояния. Об этом существенном отличии подробно писал в своем «Сводном изложении» Жан Бреаль, полагавший, что непорочность Жанны (sui corporis integritatem) являлась одним из условий того, что ее действительно можно было назвать «простушкой» (simplicem puellam), которую Господь избрал для изгнания врагов[1145]. Ту же мысль развивал и Робер Цибуль, перечислявший в качестве основных признаков «простеца» юный возраст девушки, низкий социальный статус ее семьи, неграмотность, искреннюю веру и называвший ее «простой девой» (simplex virgo)[1146]. Это определение (virgine puella) использовал и Жан Бошар, полагавший, что девственность и скромность Жанна сохранила вдали от людей, среди овец и домашнего скота[1147]. Термин «дева» (virgo) отсылал, однако, к совершенно конкретному персонажу библейской истории — Деве Марии, без которой рассуждения на тему непорочности в средневековом теологическом дискурсе были почти невозможны. Сравнение Жанны д’Арк с Богоматерью стало таким образом еще одной — отдельной — темой трактатов теологов и юристов на процессе по реабилитации[1148].

3.2. Вторая Дева Мария

Данное обстоятельство, впрочем, не означало, что эта тема впервые зазвучала в 1455–1456 гг. Напротив, уподобление французской героини Деве Марии возникло очень рано, еще весной 1429 г. Насколько можно судить по сохранившимся источникам, впервые его использовал неизвестный рыцарь-иоаннит в письме, адресованном главе ордена в Иерусалиме[1149]. К нему же прибегал итальянский купец Джованни да Молино, писавший из Авиньона в Венецию 30 июня 1429 г. и видевший в Жанне такую же спасительницу «лучшей части христианского мира» (la plu bêla parte de cristade), какой до нее была «госпожа святая Мария» (donna santa Maria)[1150]. Чуть позже данную тему разрабатывала и Кристина Пизанская: воздавая хвалу своей героине, она писала, что девушка «даст Франции напиться сладкого и питательного молока мира» (qui donne France la mamelle de paix et doulce norriture), и уподобляла ее тем самым Богородице как единственной непорочной деве, способной одновременно выступать в роли матери. Поэтесса видела в Жанне главного защитника страны, ее «чемпиона» (champion), которому сам Господь дал силы и могущество[1151]. Вслед за Кристиной данное сравнение использовал Псевдо-Барбаро, заявлявший, что Жанна, руководствуясь полученными Свыше указаниями, защитит свой народ, как это случилось в свое время с блаженной Девой Марией[1152]. «Ditié de Jeanne d’Arc» во второй половине XV в. вдохновлялся и Матье Томассен, создавший по заказу дофина Людовика (будущего Людовика XI) свой «Registre Delphinal» в его интерпретации девушка спасала свою страну, стоявшую на краю гибели, точно так же, как Богородица спасла все человечество[1153].

Образ Девы Марии как первой заступницы рода человеческого перед лицом Господа и постоянной его защитницы от происков Сатаны, к которому в данном случае апеллировали наши авторы, был хорошо известен средневековой культуре. Как отмечал Бернар Гене, его значение лишь возрастало со временем, и, начиная с XII в., Богородица воспринималась не только как помощница слабых и обездоленных, но и как покровительница воинов, ведущая их к победе[1154]. Именно поэтому сравнение с ней Жанны д’Арк было столь актуальным в XV в., долгая жизнь была уготована ему и в более поздних источниках[1155]. Однако, на процессе по реабилитации данный сюжет не получил никакого развития, что, как мне кажется, объяснялось заботой его участников о придании французской героине образа миролюбивой христианки, никогда не использовавшей свой меч по прямому назначению. Значительно более важной для них казалась другая тема, связанная с уподоблением Жанны Деве Марии, — тема девственности.

Следует отметить, что обет целомудрия, данный в ранней юности обеими героинями, в принципе являлся самым первым общим элементом их биографий, на который обращали внимание авторы XV в. Связано это было, на мой взгляд, с тем особым положением, которое занимала Жанна д’Арк при дворе дофина, а затем короля Карла VII, с ее ролью помощницы, пришедшей на помощь своему герою[1156]. Современники девушки никогда не воспринимали ее только как одного из военачальников французской армии, ее роль была для них несравнимо больше. По мнению многих, Жанна не просто руководила военными кампаниями, она выступала от имени дофина, практически правила вместо него. Без нее Карл не принимал ни одного сколько-нибудь важного решения, он подчинил ей всех прочих своих военачальников. Именно она «создавала» французскую армию, своим авторитетом обеспечивая приток в нее новых сил. Противники считали девушку даже важнее самого дофина (например, в качестве военнопленной)[1157]. Подобное «присвоение» Жанной д’Арк функций правителя, насколько можно судить по источникам, не слишком удивляло современников событий, часто воспринимавших нашу героиню как антитезу Изабеллы Баварской. Это сравнение было вполне естественным, учитывая бытовавшие в то время и известные многим предсказания, согласно которым Францию, погубленную женщиной, должна была спасти невинная дева[1158].

Данное противопоставление, тем не менее, не означало, что Изабелла, супруга Карла VI, в действительности являлась злым гением королевства. Но в том, что именно она погубила их страну, французы не сомневались. Главная претензия подданных заключалась в том, что политическое влияние Изабеллы постоянно возрастало — по мере того, как приступы безумия Карла VI становились все продолжительнее. С 1401 г. королева являлась соправительницей своего супруга и замещала его в моменты его помешательства. На ней лежала опека наследника престола, а также разрешение конфликтных ситуаций между ближайшими родственниками короля. В тот момент, когда симпатии Изабеллы склонились в сторону Людовика Орлеанского, герцог Бургундский начал кампанию по ее дискредитации. По стране поползли слухи о любовной связи королевы с герцогом Орлеанским. Эту ситуацию (реальную или вымышленную) современники характеризовали как скандальную. Когда в 1417 г. Карл VI отправил жену в Тур и распустил ее двор, это воспринималось как следствие ее развратного поведения. Точно так же был понят и договор в Труа 1420 г.: единственным объяснением того, что дофин Карл был лишен права претендовать на престол, стал для современников событий адюльтер, якобы совершенный Изабеллой. «Скандал», учиненный ею, дискредитировал власть короля, вел к его гибели и, как следствие, к гибели всего королевства[1159].

Тема «развратной правительницы», своими интригами погубившей страну, в рамках которой рассматривалось аморальное поведение Изабеллы Баварской, была известна средневековой политической мысли задолго до XV в.[1160] Уже в раннее Средневековье ее подробно разрабатывали Лиутпранд Кремонский и Хинкмар Реймсский, для которых королевская чета и их двор воплощали в себе все королевство[1161]. Моральную ответственность за порядок и спокойствие, царящие там, несла прежде всего королева. Следовательно, она сама обязана была быть безупречной. Если же ее подозревали или прямо обвиняли в сексуальной распущенности и прегрешениях, она дискредитировала короля, саму идею королевской власти[1162]. Это было особенно важно в тех случаях, когда королева являлась соправительницей своего супруга (consors regni) и разделяла с ним власть и ответственность за страну. Запятнавшая себя аморальным поведением королева-консорт прямо противопоставлялась Деве Марии — соправительнице Иисуса Христа[1163].

Именно это противопоставление мы наблюдаем и в случае с Изабеллой Баварской. Так, ранней осенью 1429 г. Псевдо-Барбаро писал: «Французская столица…как будто населена не одним народом, но многими. Здесь собрались все короли и герцоги. Без сомнения, здесь — последнее пристанище знати. А о многочисленных представителях королевского дома, восходящих к Карлу, говорят, что в их жилах течет кровь Богородицы (genetricis Dei sanguinem)»[1164]. Однако, эта благословенная земля оказывалась под угрозой, и причиной тому, по мнению автора, являлось недостойное поведение принцев крови, но прежде всего — самой королевы, признавшейся в совершении адюльтера, который опозорил всю династию (confessa est iuvenem se ex adulterio peperisse)[1165]. Изабелла таким образом прямо противопоставлялась непорочной Деве Марии, и именно на этой антитезе строилось упоминавшееся выше пророчество о пришествии некоей девы, которая, подобно Богородице, спасет Францию.

Как полагает Оливье Бузи, Жанна д’Арк, знавшая, согласно показаниям свидетелей на процессе по реабилитации, об этом пророчестве до своего похода «во Францию», еще весной 1429 г. избрала себе прозвище «La Pucelle» (Дева), подчеркивавшее ее девственный статус и сближавшее ее таким образом с Богородицей[1166]. Предположение о столь раннем возникновении имени «Жанна Дева» не подтверждается, однако, данными источников. Так, согласно собственным показаниям девушки, в родной деревне ее звали исключительно Жанеттой, а после отъезда из Домреми — Жанной[1167]. Что же касается прозвища, то, по воспоминаниям французской героини, оно появилось у нее только после снятия осады с Орлеана[1168]. При этом оно не упоминалось в текстах, созданных весной-летом 1429 г. или — что особенно важно — описывающих этот период: слово Pucelle/Puella (написанное с прописной буквы), безусловно, использовалось авторами в отношении Жанны д’Арк при рассказе о начале ее карьеры, однако несло, на мой взгляд, несколько иную смысловую нагрузку. Выражения laditte Pucelle, cujusdam Puella, predicta Puella, haec Puellam[1169] смыкались, как мне представляется, в этих сочинениях с определениями, написанными со строчной буквы, — une pucelle, ипа poncela, une pucelle josne fille, une jeune pucelle, une pucelle de leage de XVIII ans ou environ и даже unne Pucelle de laage de XVI a XVII ans[1170], и указывали, скорее, на социальный статус никому пока неизвестной особы, появившейся при королевском дворе — на ее возраст, позволявший говорить прежде всего о ее правоспособности.

Представления о возрасте как о важнейшем факторе дееспособности человека были заимствованы средневековой традицией из римского права, в котором существовало разделение на infantes (детей до 7 лет), impubères (детей в возрасте до 12–14 лет) ypuberes (подростков от 12–14 лет) и minores (молодых людей в возрасте до 25 лет). После этого срока наступало совершеннолетие — légitima aetas, однако уже puberes считались вполне взрослыми людьми, способными к правовым действиям: девушки становились таковыми уже в 12 лет (virgo viripotens)[1171]. В раннее Средневековье именно этот возраст считался признаком совершеннолетия, когда молодую особу можно было выдать замуж[1172]. Данные возрастные рамки, насколько можно судить, оставались практически неизменными и позднее. Так, Филипп де Бомануар специально останавливался на этом вопросе в своих «Кутюмах Бовези», отмечая, что только в полные 12 лет девушка — как знатная, так и простолюдинка — становится совершеннолетней. Он также опровергал распространенное убеждение, что выходцы из простонародья могли считаться дееспособными в любом возрасте[1173]. Только в XIV–XV вв. нижняя граница возраста, с которого молодая особа имела право покинуть отчий дом и выйти замуж, несколько сдвинулась и составила 14–15 лет[1174]. Именно в этом возрасте, насколько можно судить, вопрос о замужестве встал и перед Жанной д’Арк, что же касается ее откровений, то их, согласно показаниям на обвинительном процессе, девушка впервые получила в 13 лет, т. е. сразу после того, как перешагнула порог, отделявший детство от юности[1175]. Этот последний вопрос, как мне кажется, более всего заботил судей, допрашивавших Жанну в Шиноне и Пуатье: по воспоминаниям Жана Пакереля, они отправили ее на медицинское освидетельствование, желая узнать, с кем имеют дело. Ответ оказался в высшей степени положительным: девушка «была найдена mulier; virgo tamen et puella»[1176], т. е. очевидным образом являлась женщиной (а не мужчиной, как можно было бы подумать, глядя на ее костюм и коротко остриженные волосы), невинной и — достигшей совершеннолетия, т. е. вполне взрослой, чтобы лично отвечать за свои поступки.

Как мне представляется, на это же обстоятельство прежде всего обращали внимание и другие авторы, писавшие о Жанне весной-летом 1429 г.: для них выражения pucelleépuella или Pucelle/Puella первоначально означали всего лишь некую девушку (но не девочку), явившуюся на помощь королю и его королевству. Только позднее — начиная примерно с сентября 1429 г., когда стали очевидны военные свершения Жанны д’Арк, — появились первые отклики, в которых она действительно обрела свое прозвище: femme vulgaument nommée la Pucelle, Jehanne la Pucelle, femme… quon nommait la Pucelle[1177]. На первый взгляд, его значение никак не было связано с пониманием pucelle как юной, но все же вполне правоспособной особы. Предложенные в недавней публикации А. Б. Скакальской варианты перевода La Pucelle как «юродивой», «угодницы» или «блаженной»[1178] не выдерживают никакой критики, поскольку не имеют отношения к французской средневековой действительности, да и просто отсутствуют в словарях французского или старофранцузского языков. Точно так же неприемлемым представляется мне и вариант «Девица», на котором в результате останавливается российская исследовательница[1179]: «оттенок служения», который она видит в данном слове, не имел ничего общего с религиозным подтекстом, который, на мой взгляд, всегда оставался основным в оценке феномена Жанны д’Арк ее современниками[1180].

Именно этот религиозный подтекст до некоторой степени присутствовал, как мне представляется, и в понятии pucelle — определении молодой особы, уже расставшейся с детством, но еще не ставшей женщиной. Винсент из Бове в своем знаменитом трактате «О наставлении детей знатных граждан» (ок. 1246 г.) специально останавливался на этом опасном, с его точки зрения, возрасте, отмечая, что отец и мать должны всячески оберегать свою дочь, достигшую девичества, воспитывать ее в строгости, чтобы она не превратилась в распущенную особу, не опозорила себя и свою семью[1181]. Со склонностью девушек к развратному образу жизни Винсент, ссылаясь в этом вопросе на Иеронима, предлагал бороться обучением прежде всего четырем основным добродетелям — целомудрию, скромности, молчаливости, а также зрелости нравов и поступков[1182]. Добиться своей цели родители могли через приучение дочерей к чтению, молитвам и труду[1183], дабы удержать их дома и не подвергать уличным искушениям. Главным же примером для подражания, образцом «девушки воспитанной и склонной к уединению» Винсент объявлял «блаженнейшую Деву Марию», на которую следовало равняться всем молодым особам[1184]. Идеи, высказанные в «Наставлении», развивали в последующие века и другие авторы. Например, Филипп Наваррский в своем трактате «Четыре возраста человека» писал о том, что девушек надлежит обучать ремеслу, что «не должно быть предметом презрения, так как славная Богоматерь… желала работать и шить»[1185]. Фигура Девы Марии, таким образом, являлась ключевой для понимания самой сути девичества: ее добродетельность, девственность, скромность и трудолюбие должны были являться главными чертами в характере любой средневековой девушки (рuellа)[1186].

Как мне представляется, в рамках именно этой парадигмы шло формирование прозвища La Pucelle, данного Жанне д’Арк. С этой точки зрения, наиболее показательными являлись отклики тех авторов XV в., кто избрал в качестве определения для французской героини термин vièrge (или Vièrge) вместо Pucelle и, таким образом, автоматически приравнял ее к Деве Марии. Одним из первых подобных сочинений стало письмо Псевдо-Барбаро, созданное в самом конце августа-начале сентября 1429 г. Неизвестный итальянский гуманист использовал в отношении Жанны понятие virgo и именовал ее «святейшей» и «блаженнейшей», каковой традиционно выступала в средневековых текстах Богородица[1187]. Так же поступил позднее и Мартин Ле Франк[1188], а вслед за ним — анонимный автор поэмы о снятии осады с Орлеана, датирующейся 50-ми гг. XV в.[1189]. Наконец, Матье Томассен в своем «Registre Delphinal» именовал Деву Марию la pucelle Vierge Marie, прямо уподобляя ей Жанну д’Арк — laditte Pucelle Jehanne[1190]. Наличие подобных сравнений, как мне представляется, позволяет утверждать, что в прозвище французской героини был заложен именно религиозный подтекст, и понималось оно современниками событий в значении «Дева» именно потому, что сближало ее с Богородицей.

Не случайно и на процессе по реабилитации в отношении Жанны звучало определение virgo — эпитет Девы Марии[1191]. Однако здесь тема девственности получила и свое, совершенно особое прочтение, связанное в первую очередь с истинностью откровений Жанны д’Арк. Эту связь подчеркивал, в частности, Эли де Бурдей, писавший, что нет никаких причин сомневаться в Божественном происхождении пророчеств девушки, поскольку ее образ жизни и, прежде всего, данный ею обет девственности свидетельствовали о чистоте ее помыслов[1192]. На это, с его точки зрения, указывало и то, каким образом она получала свои откровения: она никогда не использовала для этого заклинания и прочие магические гадания, с помощью которых можно было бы призвать к себе демонов, но читала молитвы, адресованные Святой Троице, Иисусу Христу и «вечно девственной» Блаженной Марии[1193]. Таким образом, де Бурдей творчески развивал свою же, высказанную чуть выше мысль о том, что целомудренные по своей сущности ангелы являются прежде всего девственницам[1194]. Как в свое время архангел Гавриил посетил будущую мать Спасителя, так и она сама приходила на помощь французской героине.

Близость Жанны д’Арк и Марии определялась не только одинаковым для них обеих статусом вечных дев. Как я уже отмечала выше, последний оказывался также одним из признаков «простоты», которой отличались многие библейские персонажи — ив том числе Богородица. Так же, как и Жанна, она была юной девушкой 13 лет, когда получила свои первые откровения[1195]. Как и Жанну ее отличало предельное смирение — настолько глубокое, что только оно могло поспорить с «высочайшей гордыней Люцифера», как отмечал Жан Бошар[1196]. Ей также были свойственны скромность, терпеливость, милосердие и чистота, являвшиеся основными признаками «простеца»[1197]. Все это делало из Марии образец «простоты», человека, которого можно было и следовало избрать для Божественных откровений — и именно поэтому, с точки зрения теологов и юристов на процессе по реабилитации, ей уподоблялась Жанна д’Арк.

Важной, как мне представляется, была и тема страха, который истинный пророк испытывал при первой встрече с небесными силами. Данный вопрос, как я уже отмечала, был впервые поднят на обвинительном процессе 1431 г. Страх перед архангелом Михаилом, явившемся к Жанне впервые в саду отца, ее судьи попытались интерпретировать в нужном им ключе, превратив святого в демона, любой контакт с которым, с их точки зрения, вызывал сильный испуг, что в свою очередь являлось безусловным признаком связи самого человека с дьяволом[1198]. Интересно, что эта тема никогда не поднималась ни одним светским автором XV в., однако она показалась крайне важной для участников процесса по реабилитации. Уже в списке из 101 статьи, по которым планировалось проводить опросы свидетелей, для оправдания страха Жанны д’Арк было использовано сравнение с Девой Марией, которая столь же сильно испугалась при появлении перед ней архангела Гавриила, принесшего Благую Весть[1199]. Тот же образ фигурировал и в большинстве трактатов, созданных для реабилитации французской героини. Так, Тома Базен полагал, что страх — естественная реакция любого человека на встречу с Господом или его ангелами, и ссылался в подтверждение своих слов на «Евангелие от Луки»: «И сказал ей Ангел: не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога»[1200]. Однако, продолжал далее Базен, истинным пророком следует назвать лишь того, кто после страха испытал радость, которая была дарована Жанне точно так же, как и Богородице[1201]. Того же мнения придерживались и Мартин Берруйе, и Робер Цибуль, приводивший в качестве примера не только Деву Марию, но и пророков Даниила и Иезекииля, и Жан Бреаль, упоминавший Марию, а также Захарию, Даниила и Авраама[1202]. Таким образом, страх, сменяющийся облегчением и радостью, в рамках доктрины discretio spirituum выступал, с точки зрения наших авторов, еще одним обязательным условием признания того или иного человека истинным пророком, и Жанна вполне этому условию соответствовала.

Еще одним требованием к истинному пророку являлось признание его откровений полезными для окружающих. И здесь теологам и юристам на процессе по реабилитации вновь приходила на помощь Дева Мария. Как полагал Гийом Буйе, Жанна д’Арк — как в свое время и Богородица — получила свои пророчества в возрасте 13 лет и использовала их на благо королевства[1203]. Военный характер этих пророчеств, данных к тому же женщине, никоим образом не смущал наших авторов. Не прибегая в данном случае к сравнению с Марией, они тем не менее приводили примеры других библейских героинь, чьи откровения носили преимущественно или исключительно военный характер. Тома Базен упоминал, в частности, Анну, мать Самуила, Дебору, Юдифь и четырех дочерей диакона Филиппа, настаивая, что Жанна ничем от них не отличалась, будучи посланной Господом «для великой пользы и освобождения королевства Франции от его старейших врагов»[1204]. Жан де Монтиньи и Мартин Берруйе также указывали Дебору и Юдифь, дополняя их супругой Артаксеркса Есфирью[1205].

В этом списке, с моей точки зрения, наибольший интерес вызывает именно Дебора — библейская пророчица, которая не только получала откровения, но и лично принимала участие в военных экспедициях. Ее образ, активно использовавшийся в трактатах теологов и юристов на процессе по реабилитации[1206], получил в них, насколько можно судить, совершенно особое прочтение.

3.3. Мученица за веру

Образ Деборы был хорошо знаком авторам XV в., писавшим о Жанне д’Арк. Начиная с 1429 г. они использовали его, дабы подчеркнуть активную роль девушки-пророка в противостоянии с врагами своей страны, а также справедливый характер войны, которую она вела. Личное участие Деборы в битве против ханаанеев и руководство, которое она фактически осуществляла в этом сражении вместо Барака, делало ее одной из тех, с кем наиболее охотно сравнивали Жанну на протяжении всей ее недолгой карьеры[1207]. Однако на процессе по реабилитации образ библейской героини, по-прежнему включавший в себя все привычные составляющие, обогатился новым и достаточно неожиданным смыслом. Изменение это касалось внешнего облика пророчицы, поскольку Дебора оказалась женщиной, надевшей ради достижения высшей цели мужской костюм, что, с точки зрения теологов и юристов, объясняло и оправдывало идентичный поступок Жанны д’Арк.

Проблема переодевания французской героини, ее демонстративного отказа от женского платья весьма интересовала авторов трактатов, созданных для процесса по реабилитации. Так же как и светские свидетели, они интерпретировали мужской костюм Жанны прежде всего как защиту ее девственного тела. Как писал Эли де Бурдей, столь уважительная причина не просто извиняла подобное решение, но и позволяла назвать его «правильным», основанным на «рациональности»[1208]. О продуманности поступка Жанны сообщали также Гийом Буйе[1209] и Тома Базен, который, в частности, полагал, что мужское облачение Жанны сдерживало вожделение солдат, среди которых она находилась и которые не могли не обращать внимание на ее внешность и манеру поведения[1210]. На женское платье как на возможную причину возникновения сексуального влечения к своей героине со стороны окружающих указывал и Мартин Берруйе: именно поэтому, с его точки зрения, она отказалась от него, присоединившись к королевскому войску[1211]. Буквально слово в слово рассуждения Берруйе повторяли Жан Бошар, Жан де Монтиньи и Робер Цибуль[1212].

Однако, в отличие от свидетелей, дававших показания на процессе по реабилитации, теологи и юристы не ограничились в своих трактатах простым указанием на утилитарность мужского костюма Жанны д’Арк. Важным и совершенно новым элементом в их рассуждениях следует, безусловно, признать ссылки на авторитетное мнение их предшественников и, прежде всего, Фомы Аквинского, полагавшего, что переодевание любой женщины вполне допустимо и не является грехом, если вызвано особыми обстоятельствами: необходимостью укрыться от врага, отсутствием иной одежды или «чем-то подобным»[1213]. К идеям Аквината обращался, в частности, Робер Цибуль, в качестве уважительной причины переодевания Жанны указывавший «защиту или освобождение родной страны» (ad deffensionem seu liberationem communitatis)[1214]. Жан Бреаль писал, что, согласно «святому доктору» (sanctus doctor), человеческие поступки могут объясняться рациональными причинами (secundum rationem finis)[1215], и освобождение Франции от врагов, вне всякого сомнения, следует признать одной из них[1216]. Он полагал, что только ради исполнения данной задачи Жанна вступила в войско и находилась среди мужчин. У них ее женское платье могло вызвать сексуальное желание, а потому она сменила его на мужское одеяние, дабы сохранить целомудрие (как свое собственное, так и окружавших ее людей), поскольку «страх потери девственности должен быть выше страха смерти»[1217]. Именно поэтому, считал Бреаль, поступок девушки следовало признать рациональным (rationabilis causa est)[1218].

Помимо Фомы Аквинского инквизитор Франции ссылался в данном вопросе и на Александра Галенского (ок. 1185–1245), английского теолога, учившегося, а затем преподававшего в Парижском университете[1219], чье главное произведение — «Summa theologica», более известное как «Summa Alexandri» или «Summa Halensis», — оказало большое влияние на схоластику XIII в.[1220] Как отмечал Бреаль, в третьей части «Суммы» ее автор останавливался на проблеме сексуального желания, которое порой способен вызвать один лишь только вид женского платья, побуждающего мужчин к предосудительным фантазиям[1221]. Допуская, таким образом, ношение женщиной мужского костюма в крайних обстоятельствах, английский теолог полагал таковыми, в частности, условия войны[1222]. На эти рассуждения Александра Галенского ссылался на процессе по реабилитации и Робер Цибуль, отмечавший, что библейские слова «Не стало обитателей в селениях у Израиля, не стало, доколе не восстала Девора, не восстала мать в Израиле» можно отныне перефразировать, говоря: «Не стало обитателей в селениях Галлии, не стало, доколе не восстала Дева»[1223]. Это обстоятельство, с его точки зрения, полностью снимало с нее обвинение в нарушении библейского запрета на ношение женщиной мужского платья, во всех прочих случаях считавшегося преступлением и смертным грехом[1224]. Того же мнения придерживались Мартин Берруйе и Эли де Бурдей[1225]. Следует, однако, отметить, что текст Александра Галенского французские теологи интерпретировали весьма вольно. В пассаже из «Суммы», который якобы цитировал Цибуль, речь шла о предосудительной практике переодевания не женщин, но мужчин[1226]. Александр допускал, что последние могут надеть женское платье лишь в двух исключительных ситуациях: если им угрожает опасность и они таким образом пытаются спасти свою жизнь или если они исполняют обязанности, обычно возлагаемые на женщин[1227]. Во всех остальных случаях мужчина, взявший за обыкновение ходить в платье, нарушает божественные установления и совершает грех[1228]. Любопытно, что данное утверждение не было проиллюстрировано автором ни единым — библейским или средневековым — примером: не будучи, очевидно, в состоянии вспомнить хотя бы одного героя прошлого, надевшего женскую одежду, Александр вынужден был обратиться к истории Деборы, облачившейся в доспехи (но не в мужской костюм, как полагал Робер Цибуль) ради участия в сражении.

Проблема, однако, заключалась в том, что о мужском одеянии (или доспехах) библейской пророчицы не упоминалось в «Книге судей Израилевых». Не был знаком данный образ и средневековой традиции: за исключением пассажа из «Суммы» Александра Галенского он не встречается ни в письменных, ни в иконографических источниках[1229]. Таким образом, его использование теологами и юристами на процессе по реабилитации следует, как мне представляется, рассматривать как определенное исключение из правил: образ Деборы был вполне сознательно «отредактирован» нашими авторами в соответствии с требованиями момента. Желая во что бы то ни стало оправдать самое спорное решение Жанны д’Арк, они создали для нее идеальный образец — библейскую героиню, совершившую точно такой же поступок и преследовавшую при этом схожие цели[1230]. Именно поэтому самым главным элементом в образе Деборы в трактовке французских теологов и юристов в 1452–1456 гг. оказались не ее пророческий дар или готовность лично участвовать в военных операциях, но ее вымышленное переодевание в мужское платье.

Впрочем, стремление этих авторов любым способом оправдать ношение Жанной мужского костюма привело не только к новой трактовке образа Деборы в их трактатах. Не менее интересным в данном контексте стало их сравнение французской героини со святыми первых веков христианства, также сменивших собственное одеяние на мужское. Список этих мучениц за веру оставался практически неизменным во всех интересующих нас текстах и был заимствован преимущественно из «Золотой легенды» Якоба Ворагинского и «Исторического зерцала» Винсента из Бове[1231]. Так, Тома Базен уподоблял Жанну д’Арк свв. Маргарите (Пелагию), Феодоре (Феодору), Марине (Марину) и девице Евфросинье из Александрии, принявшей имя Смарагд. Все они, как отмечал Базен, избрали мужское платье ради высшей цели — поступления в мужские монастыри, где на протяжении всей своей набожной жизни почитались за мужчин, скрывая свое истинное лицо[1232]. То же сравнение с переодетыми в монахов святыми — на сей раз Феклой, Евгенией, Пелагией и Мариной — использовал в своем сочинении и Мартин Берруйе[1233]. Жан Бошар добавлял к ним блаженную Наталью и св. Андоэну[1234]. Похожие списки приводили также Гийом Буйе и Жан Бреаль[1235].

Тема переодевания, необходимого той или иной героине для сохранения собственной девственности и, как следствие, своего «Я», действительно была крайне популярна в агиографической литературе[1236]. Однако, как мне представляется, у этого мотива было две составляющих. С одной стороны, переодевание в мужскую одежду защищало женщину от посягательств со стороны мужчин, позволяло ей сохранить целомудрие и статус Virgo, девственницы, посвятившей себя — и свою непорочность — Богу. В данной связи агиографическая литература особенно охотно развивала тему постоянной угрозы дефлорации и попыток эту угрозу отвести. Однако существенной составляющей всех этих попыток являлось состояние тайны, в котором они осуществлялись: бегущие из дома от ненавистных женихов; встречающие на своем пути разбойников и готовые, скорее, умереть, нежели отдаться им; поступающие в мужские монастыри и там — все как одна — подпадающие под обвинения в изнасиловании себе подобной и в отцовстве, эти девушки никогда не признавались в том, что являются особами женского пола. Даже грозящее им наказание (вплоть до смертной казни) не могло заставить их открыть свое истинное лицо. Это происходило лишь в конце жизни в присутствии весьма ограниченного круга лиц, либо правда становилась известной уже после смерти той или иной страдалицы посредством ее прощального письма или последней исповеди.

Случай Жанны д’Арк представлял собой, однако, совершенно иную ситуацию, при которой сокрытия тела, а вместе с ним собственной половой идентичности не предполагалось. Напротив, окружающие отлично знали, что перед ними — женщина, и она сама не делала из этого никакой тайны. Современники Жанны понимали, что девушка сознательно присвоила себе определенные знаки мужской власти — костюм, доспехи, оружие, звание военачальника, и в данном контексте декларируемая ею девственность становилась еще одним подобным символом, поскольку сознательный отказ от материнства представлял собой ни что иное как принижение женской сущности, переход к некоей андрогинности[1237]. Жанну, таким образом, следовало, как мне представляется, отнести к совершенно иному типу женщины, нежели Virgo (девственница): она являлась Virago — женщиной-мужчиной.

Данное понятие, заимствованное из восточной литературы[1238], прижилось в Западной Европе еще в раннем Средневековье. Его развернутое объяснение давал, в частности, Ратхер Веронский (890–974): «Virago, т. е. мужественной, женщина была названа впервые, дабы мужественно сражаться против грехов и быть послушной словам Господа. Мужчина в душе, но женщина во плоти, постарайся совладать со своими греховными желаниями, используя силу своего мужества»[1239]. Впрочем, начиная уже с меровингской эпохи Virago воспринималась как идеальный образ женщины[1240], и подобных примеров на протяжении всего Средневековья мы встречаем немало[1241]. Использовалось данное определение и в отношении Жанны д’Арк[1242]. Однако, на процессе по реабилитации теологи и юристы предпочли обойти его вниманием, предложив более удачные, с их точки зрения, примеры для сравнения — образы святых дев, посвятивших свою девственность не военным свершениям, но страдавших и умерших за веру. Таким образом, в их трактатах произошло определенное смещение в понимании образа Жанны д’Арк как женщины-воина, вставшей на защиту своей страны и ради этой цели надевшей мужской костюм. Сравнение с Деборой (в оригинальной трактовке Александра Галенского) и святыми мученицами позволило отныне говорить о войне, которую вела французская героиня, как о борьбе за веру, победу в которой над «язычниками»-англичанами одержали в конце концов истинные христиане-французы[1243].

Что же касается понятия Virago — женщины, выбравшей мужской образ жизни, — и его связи с историей Жанны д’Арк, то и он, насколько можно судить, не был полностью незнаком участникам процесса по реабилитации. Как мне представляется, именно его имел в виду инквизитор Франции Жан Бреаль, рассуждавший в своем «Сводном изложении» о том, насколько «по-мужски» (viriliter) действовала девушка на полях сражений[1244]. И все же наиболее подробной и полной разработки образа Жанны-Virago следовало подождать до XVI в., когда в связи с определенными изменениями в парадигме, в рамках которой строилось восприятие личности французской героини, ее героическая сущность вышла на первый план[1245].

3.4. Знаменосец Господа

В отличие от образа Virаgo, на процессе по реабилитации получила развитие другая и, как мне представляется, наиболее важная составляющая образа Жанны д’Арк — ее сравнение с самим Иисусом Христом. Через эту аналогию теологи и юристы попытались прежде всего разрешить некоторые спорные вопросы, касавшиеся обстоятельств жизни французской героини: ее личных качеств и не совсем благовидных, с точки зрения современников, поступков.

Одним из них, в частности, являлся отъезд Жанны из дома без спроса родителей. Несмотря на то, что свидетели из Лотарингии попытались в своих показаниях «отредактировать» прошлое девушки, представив ее отъезд в Вокулер как согласованное с семьей решение, авторы трактатов сочли необходимым вернуться к нему еще раз. При этом никто из них не стал — в отличие от односельчан Жанны д’Арк — приукрашать действительность. Напротив, они признавали, что благовидность ее поступка вызывает определенные сомнения, и попытались развеять их, вновь прибегнув к библейским аналогиям. Христос, для которого сознательный отказ от семьи оказался единственным возможным способом исполнить миссию, возложенную на него Отцом Небесным, являлся для них в данном случае идеальным образцом для подражания. Так полагал, в частности, Жан Бреаль, писавший, что Жанна — как и Иисус — покинула своих родителей ради высшей цели[1246]. Ему вторил Тома Базен, утверждавший, что так должен был поступить любой истинный последователь Спасителя[1247], и находивший подтверждение своим словам в историях Фомы Аквинского, Алексея Римлянина, а также уже упоминавшихся выше святых дев Маргариты, Феодоры, Марины и Евфросиньи[1248].

Столь же важным авторам трактатов представлялся и вопрос об обмане, который, по мнению противников французов, творила Жанна д’Арк. Прежде всего это касалось ее писем, где рядом с подписью и словами «Иисус-Мария» она изображала (или просила изобразить) крест. Как полагали судьи на обвинительном процессе 1431 г., этот знак имел магическое значение, а также указывал сторонникам девушки на то, что содержанию тех ее посланий, в которых он присутствовал, верить не следовало. Сама Жанна в ходе допросов никак не комментировала подобных обвинений — вместо нее это попытались сделать теологи и юристы на процессе по реабилитации. Они полагали, что даже если крест и указывал на заведомо ложные сведения, содержащиеся в письмах девушки, данное обстоятельство можно было легко объяснить и извинить. Жанна якобы просто не желала, чтобы важная информация попала в руки врагов французского короля и делала все, чтобы этого избежать. Обман, к которому она таким образом прибегала, извинялся особыми обстоятельствами, в которых он совершался. Ведь именно так поступал и Иисус Христос, открывшийся своим ученикам после Воскрешения лишь по прошествии определенного времени[1249].

Отдельно был рассмотрен в трактатах и вопрос об условиях, при которых Жанна получала откровения от своих «голосов». Справедливо отмечая, что и сад родного дома в Домреми, и поля сражений, и тюремную камеру можно счесть местами, недостаточно подходящими для общения со Всевышним (в отличие от церкви или монастыря), наши авторы, тем не менее, склонны были полагать, что здесь нет ничего странного или предосудительного, приводя в подтверждение своей мысли разнообразные примеры из Библии. В частности, Жан Бреаль ссылался на Авраама, получившего откровения у входа в собственный шатер (Быт. 18: 10); на Лота, узнавшего о грядущей гибели Содома в стенах своего дома (Быт. 19: 10–13); на Агарь, услышавшую Господа в пустыне (Быт. 21: 14–18); на Гедеона, пребывавшего в точильне (Суд. 6: 11–14); на родителей Самсона, работавших в поле (Суд. 13: 8–14); на царя Давида, встретившего ангела на гумне (2 Цар. 24: 16–18), а также — на самого Христа, который молился в одиночестве и был услышан Господом на вершине горы Елеонской (Лук. 22: 39–41)[1250].

Получила на процессе по реабилитации дополнительное развитие и идея, впервые высказанная в «Латинской хронике» Жана Шартье, о процессе над Жанной д’Арк как процессе над Христом[1251]. Как следствие, смерть Жанны на костре была расценена как мученическая, как повторение жертвы, принесенной Спасителем за все человечество, что являлось развитием идеи, высказанной в свое время Мартином Ле Франком[1252]. Так, Тома Базен утверждал, что в огне костра, на котором сжигали французскую героиню, возникло имя «Христос»[1253]. Мартин Берруйе настаивал, что после смерти Жанны из огня вылетел голубь[1254].

Противоречие, крывшееся, казалось бы, в подобном сравнении (ибо Жанна приняла мученическую смерть за своего короля и страну, тогда как Христос страдал за веру), было, по мнению теологов и юристов, легко разрешимо. С их точки зрения, пророчества Спасителя касались не просто религиозных вопросов — очень часто они носили военный характер и предназначались людям, посвятившим всю свою жизнь защите родины от захватчиков[1255]. Поскольку же войны, которые велись народом Израиля, рассматривались как библейской, так и средневековой традициями прежде всего как борьба за сохранение истинной веры, сравнение Жанны д’Арк с Иисусом Христом логично развивало тему ее уподобления Деборе и святым мученицам первых веков христианства. Главное же сходство со Спасителем заключалось в том, что французская героиня — как и Христос — могла считаться победителем, триумфатором над силами зла. На этом вопросе самым подробным образом останавливался Эли де Бурдей. Он писал, что Жанна была весьма набожна и крестилась каждый раз, когда ее посещали «голоса». Если бы ей являлись демоны, они не смогли бы с ней общаться, а потому она одержала победу, действуя по наставлению ангелов. Точно так же и Христос силой крестного знамения одержал победу над силами ада[1256].

Образ Жанны как второго Христа-победителя возник на процессе по реабилитации не впервые, он использовался и ранее, начиная с 1429 г., и был связан прежде всего с темой знамени Девы — ее боевого штандарта, на истории которого здесь следует также остановиться[1257].

Согласно книге счетов военного казначея Эмона Рагье, знамя «для Девы» было изготовлено в апреле 1429 г. «художником» Овом Пульнуаром (Hauves Poulnoir), проживавшим в Туре[1258]. Жанна находилась в это время в Блуа, где собирались королевские войска, во главе которых она должна была выступить на Орлеан[1259]. Девушка заявляла, что штандарт был создан по приказу, полученному Свыше и переданному ей свв. Екатериной и Маргаритой[1260]. Знамя изготовили из белой ткани, называемой boucassin (смесь хлопка и шерсти), и обшили по краям шелком. В центре поля, усеянного лилиями, располагалась фигура Господа, державшего земной шар, в окружении двух ангелов; сбоку шла надпись «Иисус Мария»[1261]. Сама Жанна ничего не смогла (или не захотела) рассказать своим судьям в Руане о смысле данной композиции[1262]. Она лишь знала, что ангелы на знамени были нарисованы по примеру тех образцов, которые она видела в церкви, и не передавали внешний вид посещавших ее «голосов»[1263].

О том, что именно нарисовано на знамени Жанны, было, конечно, известно далеко не всем ее современникам и ближайшим потомкам. В их сообщениях встречались самые разные, порой фантастические, описания: на штандарте появлялись то Богоматерь, то Троица, то два ангела с лилиями в руках, а то и королевский герб[1264]. И тем не менее, само наличие знамени у французской героини не вызывало у окружающих никаких вопросов: они знали, что оно существует (или существовало), даже если порой не могли точно его описать.

Парадокс ситуации заключался, однако, в том, что, в отличие от самой Жанны, заявлявшей, что она ценила свое знамя «в сорок раз больше» чем меч и в сражении всегда несла его сама, «чтобы никого не убить»[1265], никто из авторов XV в. не считал ее штандарт чем-то исключительным — напротив, с их точки зрения, он являлся обычным атрибутом человека, ставшего еще одним капитаном французского войска[1266]. Соответственно, далеко не все из них считали необходимым писать о столь рядовых вещах. И прежде всего это касалось самых ранних откликов на появление в королевских войсках некоей Девы, авторы которых если и упоминали б знамени Жанны, то только мельком[1267].

Единственным, пожалуй, автором, уделившим знамени Жанны д’Арк особое, как мне представляется, внимание, был Жан Жерсон. В своем «De mirabili victoria», посвященном снятию осады с Орлеана, он назвал девушку «знаменосцем Господа», избранным «для уничтожения врагов справедливости и для помощи друзьям»[1268]. При этом французский теолог, как и все прочие авторы, писавшие в 1429 г. о Жанне, ее главным отличительным свойством, главным атрибутом не без оснований считал мужской костюм, которому посвятил половину своего небольшого трактата[1269]. Указание на доспехи чаще всего оказывалось вообще единственным описанием внешности героини — как, например, в «Dissertatio» Жака Желю, у Генриха фон Горкума или в анонимной «Французской сивилле», не говоря уже о более поздних свидетельствах[1270].

На этом фоне особенно интересным выглядит единственный текст 1429 г., в котором о мужском одеянии Жанны вообще не упоминалось, а ее главным отличием было названо именно знамя: «Было объявлено в Париже, что в прошлое воскресенье многочисленное войско дофина… взяло укрепление, которое защищал Уильям Гласдейл… и что в тот же день другие капитаны и [английское] войско, осаждавшие Орлеан, сняли осаду, чтобы прийти на помощь Гласдейлу и его товарищам и сражаться с врагами, имевшими, как говорят, в своих рядах деву со знаменем»[1271]. Данное сообщение было оставлено 10 мая 1429 г. в журнале секретаря гражданского суда Парижского парламента Клемана де Фокамберга и сопровождалось рисунком, выполненным самим автором на поля» на нем была представлена молодая женщина с распущенными волосами, левой рукой сжимавшая рукоять меча, а в правой державшая знамя[1272]. (Илл. 1) Его детали (впрочем, как и детали самого рассказа) указывали, что никаких достоверных подробностей о девушке секретарь гражданского суда на тот момент, видимо, не знал. Он не упомянул ни о ее доспехах (изобразив Жанну в женском платье), ни об имени, которое появилось в его записях только в день ее казни, 30 мая 1431 г.[1273], не имел представления о том, что «Дева» (Pucelle) — прозвище, которое следует писать с прописной буквы[1274], и допустил ошибку даже в определении того, каким именно знаменем располагала его героиня, использовав вместо термина etandart слово bannière[1275]. Тем не менее, Фокамберг дал Жанне д’Арк свое собственное определение — «дева со знаменем», хотя представляется крайне сомнительным, что он знал о существовании штандарта, не зная больше ничего. Для него, следовательно, знамя являлось главным и даже единственным атрибутом этой незнакомой, но вызывавшей удивление девушки.

Самое простое объяснение этого странного факта заключается в том, что секретарь парижского суда, как и многие другие авторы XV в., рассматривал Жанну д’Арк как еще одного военачальника французского войска. Однако, Фокамберг узнал о том, что «Дева» руководила армией «вместе с другими капитанами» только осенью 1429 г.[1276] Видимо, наличие знамени объяснялось, с точки зрения Фокамберга, не только военными функциями Жанны, и ответ на вопрос, почему он изобразил ее как «деву со знаменем», менее всего связан с реальными событиями, о которых он был не слишком хорошо осведомлен. Следует, вероятно, предположить, что секретарь гражданского суда вкладывал в свой рисунок некий символический смысл, что его «дева» отсылала к образцам, далеким от образа настоящей Жанны д’Арк.

Одним из таких прототипов могло, безусловно, являться так называемое «пророчество Беды», в котором в аллегорической форме возвещалось пришествие некоей «девы со знаменем»[1277]. Самое раннее из дошедших до нас упоминаний данного предсказания содержалось в тексте «Бридлингтонского пророчества», копия с которого была сделана во Франции в начале XIV в.[1278] Начиная с 1429 г. у многих авторов «пророчество Беды» оказалось напрямую связано с появлением Жанны: о нем упоминали Кристина Пизанская, Антонио Морозини, декан Сен-Тибо в Метце и Жан Бреаль[1279]. Как справедливо отмечал Оливье Бузи, этот текст вполне мог быть известен и Клеману де Фокамбергу и стать основой для его рисунка[1280]. Однако, не только он один. Секретарь Парижского парламента, вероятно, опирался и на другие, прежде всего иконографические, источники — как сама Жанна черпала вдохновение в церкви, заказывая изображение ангелов для своего штандарта.

В единственном на сегодняшний день известном мне исследовании, специально посвященном рисунку Фокамберга, его символике и возможным прототипам[1281], все тот же Оливье Бузи писал, что французская героиня была, естественно, не единственной обладательницей штандарта в средние века. Он сравнивал ее, в частности, с женщиной-знаменосцем, которая упоминалась в «Хронике» Мишеля Пинтуэна под 1382 г.[1282]: некая Мари Трисс не просто носила в бою знамя св. Георгия, но была «ведьмой», предсказывавшей будущее и вселявшей надежду на победу в сердца фламандцев — врагов французов[1283]. Последнее обстоятельство, как полагал французский исследователь, позволяет предположить, что рассказ монаха из Сен-Дени отсылал к истории Деборы — единственной библейской пророчицы, чьим основным атрибутом якобы являлось знамя[1284]. На том же основании — наличие пророческого дара и штандарта — О. Бузи возводил к средневековой иконографии Деборы и рисунок Фокамберга[1285].

Проблема, однако, заключается в том, что в записях секретаря гражданского суда, посвященных Жанне д’Арк, не содержалось ни единого намека на ее предсказания — наш автор не знал даже о тех трех задачах, которые якобы ставила перед собой девушка и которые являлись наиболее известными из всех ее пророчеств. Очевидно, что о способности своей героини предвидеть будущее он и не догадывался, что делает гипотезу О. Бузи не слишком убедительной. Впрочем, она вызывает и куда более серьезные возражения.

Уподобление Жанны д’Арк Деборе, как я уже отмечала выше, присутствовало уже в ранних откликах на появление в рядах французских войск новой героини: это сравнение использовали и Жан Жерсон, и Генрих фон Горкум, и Кристина Пизанская. Однако эти тексты не могли быть известны Клеману де Фокамбергу 10 мая 1429 г., когда он сделал первую, посвященную Жанне запись и нарисовал ее «портрет». Он также вряд ли был хорошо знаком с иконографией библейской героини, а если и видел ее изображения, то никак не мог позаимствовать у нее основной атрибут «своей» Жанны — развевающееся знамя. Дело в том, что изображения Деборы, несмотря на некоторую известность в Византии[1286], в средневековой Европе были не слишком популярны. На существующих же миниатюрах — например, в так называемой Библии Мациевского (1244–1254 гг.)[1287], в Псалтири Людовика Святого (ок. 1270 г.)[1288] или в Mare historiarum Джованни де Колумны (1447–1455 гг.)[1289] — знамя никогда не изображалось. (Илл. 2–3) Не упоминалось оно и в письменных источниках. В Библии или, к примеру, у Иосифа Флавия[1290] об атрибутах Деборы речи вообще не шло. Что же касается более поздних текстов, особенно тех, что были посвящены Жанне д’Арк, то их авторы в качестве атрибутов Деборы называли ее доспехи и оружие[1291]. Однако среди них знамя также отсутствовало. Представляется таким образом весьма сомнительным, чтобы Клеман де Фокамберг выбрал в качестве образца для подражания именно еврейскую пророчицу. Однако область поиска — библейская система образов — была намечена Оливье Бузи совершенно верно.

Идея о Божественном происхождении оружия и других атрибутов власти (прежде всего, королевской) получила широкое распространение во Франции в XIV–XV вв.[1292] Многочисленные библейские истории о даровании Свыше тех или иных священных предметов — будь то жезл Моисея или золотой меч Иуды Маккавея[1293] — предназначенных для спасения избранного народа, были здесь хорошо известны[1294]. В том же контексте рассматривалось и дарование знамени израильскому войску, которое должно было победить всех своих многочисленных врагов, сохранив тем самым собственную идентичность и государственность[1295].

Тема избранности собственного народа утвердилась в сочинениях французских авторов задолго до появления Жанны д’Арк на политической сцене[1296]. Недаром и история обретения королевского знамени — орифламмы — связывалась ими с Божественным вмешательством[1297]. Что же касается самой французской героини, то с предводителями израильтян ее сравнивали как при жизни[1298], так и после смерти[1299]. В этом же ключе мыслил, как мне представляется, и Жан Жерсон, назвавший Жанну «знаменосцем Господа»: если сама девушка уподоблялась у него Моисею, то в руках она обязана была нести знамя, дарованное ей Свыше[1300]. Ту же мысль повторяла сама Жанна на процессе 1431 г., заявляя, что свв. Маргарита и Екатерина приказали ей: «Прими знамя, посланное Царем небелым (accipias vexillum ex parte Regis celi)»[1301]. Вполне возможно, что к тому моменту девушка уже знала о содержании трактата Жерсона, хорошо известного как среди сторонников Карла VII, так и среди его противников[1302], и использовала данное им ей когда-то определение. Возможно также, что она опиралась на тот же, что и Жерсон, первоисточник — библейские тексты. Однако, между ветхозаветными героями-полководцами и Жанной д’Арк существовало одно важное различие. Если предводители израильского народа получали свои инсигнии от Бога-Отца, то французская героиня, видимо, считала, что получила свое знамя непосредственно от Иисуса Христа.

Как мы помним, на знамени Жанны, по ее собственным словам, был изображен Господь, державший в руке mundus. Однако, кто именно это был — Бог-Отец или Бог-Сын — в показаниях не уточнялось. Использованный в протоколе термин mundus обозначал в средневековой теологии и геральдике земной шар с водруженным на нем крестом, символизировавший Вселенную и обычно являвшийся атрибутом Создателя[1303]. Впрочем, и Иисус Христос, восседавший во славе, также довольно часто изображался с земным шаром в левой руке. (Илл. 4) Насколько можно судить, именно о нем говорила Жанна, отождествлявшая Господа со своего штандарта со Спасителем. Как о «Царе небесном, сыне пресвятой [Девы] Марии» писала она о нем герцогу Бедфорду 22 марта 1429 г., призывая английского регента покинуть вместе с войсками Францию[1304]. «Царем Иисусом, правителем неба и земли» называла она его в письмах к жителям Труа и к герцогу Бургундскому от 4 и 17 июля 1429 г.[1305] Таким образом, по мнению Ф.-М. Летеля, знамя Жанны являлось квинтэссенцией ее «христологии», отмеченной явным влиянием народной «теологии» и францисканства, основное внимание уделявших идее Христа-Царя и монограмме Иисуса как его главному символу[1306]. Именно его имя стояло, по свидетельству очевидцев, на штандарте Жанны, будучи частью ее девиза — «Иисус-Мария». О том, что на знамени был изображен именно Спаситель, сообщали и многие современники французской героини. Ангерран де Монстреле, анонимные авторы «Хроники Девы», и «Хроники Турне», а также Эберхард Виндеке[1307] описывали его так же, как сама Жанна во время допросов в Руане.

Важным, на мой взгляд, представляется и еще одно обстоятельство — символическая принадлежность полученной инсигнии. Согласно «Книге пророка Исайи», знамя, с которым избранный народ должен был отстаивать свою независимость, было не просто даровано Создателем: «Так говорит Господь Бог: вот, Я подниму руку Мою к народам, и выставлю знамя Мое племенам, и принесут сыновей твоих на руках и дочерей твоих на плечах»[1308]. Иными словами, обладателем знамени здесь объявлялся сам Бог-Отец, превращавшийся таким образом в знаменосца. Однако та же самая роль отводилась Иисусу Христу средневековой иконографией, предполагавшей наличие у него личного знамени. Собственно, первые подобные изображения появились еще в IV в. в Византии, где главной темой христианского искусства стало торжество Господа, Христос во славе, что и определило выбор аллегорических атрибутов, присутствовавших в сценах апофеоза[1309].

Впрочем, значительно чаще вместо Воскресения художники предпочитали эпизод с двумя Мариями у пустой гробницы либо сошествие Христа в ад[1310]. Здесь его главным атрибутом выступал крест, иногда понимаемый как знамя — символ победы и искупления[1311]. Очевидно, именно поэтому в западноевропейских изображениях данной сцены также иногда присутствовало знамя в руках Спасителя, о чем свидетельствуют, к примеру, фреска Фра Беато Анжелико в монастыре Сан Марко во Флоренции (1437–1446 гг.) или гравюра Альбрехта Дюрера (1512 г.). (Илл. 5–6) Вместе с тем на Западе возникло и огромное количество изображений собственно сцены Воскресения, в которой Христос неизменно фигурировал со своим знаменем. На средневековых миниатюрах вексиллум Спасителя в подавляющем большинстве случаев являл собой штандарт черного, желтого или красного цвета с двумя (реже — с тремя) косицами[1312]. Знаком Божественной принадлежности выступали также крест либо монограмма[1313]. (Илл. 7)

Важно отметить, что именно такое знамя изобразил на «портрете» Жанны д’Арк Клеман де Фокамберг — штандарт с двумя косицами, украшенный монограммой «Иисус». О том, что речь шла именно о монограмме, упоминал в своем «Дневнике» и Парижский горожанин: «И повсюду с арманьяками следовала эта одетая в доспехи Дева, и несла она свой штандарт, на котором было написано только [одно слово] — «Иисус»[1314]. Безусловно, оба эти свидетельства были явной выдумкой авторов: ни один из них никогда не видел свою героиню и не знал, что на самом деле было изображено на ее знамени. Впрочем, историческая точность и не являлась, как мне представляется, их главной задачей. Скорее, их общим желанием было передать свои собственные чувства, свои впечатления от дошедшей до них удивительной новости. И с этой точки зрения абсолютно символическое изображение знамени Жанны как знамени Иисуса Христа имело первостепенное значение, поскольку уподобляло французскую героиню самому Спасителю — триумфатору, победителю смерти и сил ада.

Как я уже отмечала выше, сравнение с Христом присутствовало и в других ранних откликах на деяния французской героини. Так, Персеваль де Буленвилье сравнивал рождение Жанны с Богоявлением: «Она увидела свет сей бренной жизни в ночь на Богоявление Господне (in nocte Epiphaniarum Domini), когда все люди радостно славят деяния Христа. Достойно удивления, что все жители деревни были охвачены в ту ночь необъяснимой радостью и, не зная о рождении Девы (nativitatis Puellae), бегали взад и вперед, спрашивая друг друга, что случилось. Петухи, словно глашатаи радостной вести, пели в течение двух часов так, как никогда не пели раньше, и били крыльями, и казалось, что они предвещают явление чего-то небывалого»[1315]. Эберхард Виндеке, описывавший штурм Парижа 8 сентября 1429 г., замечал, что ему сопутствовали «великие знаки Господа» (gross zeichen von Got): в частности, на штандарт Жанны (baner) в разгар битвы опускался белый голубь (ein wiss tube), державший в клюве золотую корону (ein gulden crone), — олицетворение Святого Духа, как его представляли себе люди Средневековья[1316]. Однако наиболее важным в данном контексте оказывались слова Жака Желю: «Если Бог-Отец послал своего Сына для нашего спасения, почему Он не мог послать одно из своих творений, дабы освободить короля и его народ из пасти их врагов?»[1317].

Именно эта идея, как мне представляется, получила дополнительное развитие и на процессе по реабилитации Жанны д’Арк. Девушка — как второй Иисус Христос — избавила свой народ и свою страну от нашествия захватчиков и одержала в сражении с ними убедительную победу Не случайно в прошении о пересмотре ее дела, составленном от имени ее матери и братьев, говорилось: «Вслед за св. Бернаром мы должны воспринимать как великое чудо Господа то, что Он сумел привести все человечество в христианскую веру с помощью небольшой горстки простых и бедных людей (paucis pauperibus et simplicibus). Точно так же мы можем сказать, что если молодая девушка смогла поднять дух своих сторонников и обратила в бегство своих врагов, это должно быть расценено как Божье чудо (divino miraculo)»[1318]. Не случайно в материалы процесса оказался включен и текст «De mirabili victoria» Жана Жерсона, полагавшего Жанну знаменосцем Господа и тем самым усиливавшего тему победы, которую принесет французскому народу его новая предводительница, вооруженная штандартом, дарованным Свыше.

Образ «девы со знаменем» прочитывался как образ победителя и в других текстах, посвященных Жанне д’Арк. Связь между ее знаменем и победами французов подчеркивал, в частности, Персеваль де Каньи: «Все крепости подчинялись ему (королю — О. T.), потому что Дева всегда отправляла кого-то, находящегося под ее знаменем (qui estoient soubz son estanaart), к жителям этих крепостей, чтобы сказать им: «Сдавайтесь на милость Царя небесного и доброго короля Карла»[1319]. Автор «Хроники Турне» искренне полагал, что знамя Жанны и ее «сила» суть одно и то же (aiante son estandart et sa puissance)[1320], a автор «Дневника осады Орлеана», описывая взятие Турели, с восторгом сообщал, что прикосновение древка знамени к стене главного городского форта послужило королевским войскам знаком наступления, после которого укрепление было отбито у англичан[1321].

Образ Жанны-победительницы завершал систему библейских аналогий, выстроенных на процессе по реабилитации в трактатах теологов и юристов. Последовательно сравнивая свою героиню с ветхозаветными «простецами», невинными телом и душой, с Девой Марией, образцом простоты и невинности, с Деборой и христианскими мученицами, посвятившими себя борьбе за веру, наши авторы представляли свое собственное понимание феномена Жанны д’Арк: они, вне всякого сомнения, видели в ней все основные черты избранника Божьего. Уподобление Христу-триумфатору добавляло последний штрих к этому законченному образу, подтверждая, что французская героиня являлась таким же истинным пророком, каким был и Спаситель, ибо ее откровения несли людям надежду на лучшее будущее, на победу справедливости. Это сравнение, как мне представляется, подводило также определенный итог всей процедуре discretio spirituum, к которой обратились участники процесса 1455–1456 гг. для оценки личности своей героини, и свидетельствовало, что они пришли к вполне определенному выводу в отношении Жанны и ее возможной святости.

§ 4. «Жила справедливо и свято с Божьей помощью»

Процесс 1455–1456 гг. завершился полным оправданием Жанны д’Арк, с которой были сняты все выдвинутые в 1431 г. обвинения, объявленные несостоятельными. Анализ материалов этого сложного дела, тем не менее, указывает, что данная цель была не единственной и, возможно, не самой значимой. Реабилитация французской героини была задумана не только для того, чтобы уличить участников обвинительного процесса 1431 г. в некомпетентности и выявить грубые процессуальные ошибки, допущенные ими, дабы на этом основании признать вынесенный ими приговор недействительным. Не менее важной стала аккумуляция сведений о самой Жанне их интерпретация, позволившая скорректировать ее образ в памяти современников, а в какой-то степени и создать его заново.

Для достижения этой цели на процессе 1455–1456 гг. вновь — как в свое время в Шиноне и Пуатье в 1429 г., а затем в Руане в 1431 г. — была использована процедура discretio spirituum, необходимость применения которой в отношении французской героини подчеркивали все без исключения авторы трактатов, вошедших в материалы дела. Наличие в их распоряжении показаний свидетелей (односельчан девушки, ее военных компаньонов и ее судей), материалов обвинительного процесса, а также многочисленных сочинений, посвященных Жанне д’Арк и появившихся в период с 1429 по 1452 г., действительно весьма облегчало подобное разбирательство. На основании столь мощного корпуса документов стало возможно не только создать более полное представление о жизни и личных достоинствах героини, но и дать им собственную оценку, представив Жанну набожной, богобоязненной девушкой, далекой от любой магии и колдовства, чистой и непорочной, склонной к аскезе, наделенной даром слез и сострадания к ближнему. Этот образ был развит и дополнен при помощи библейских аналогий, особенно охотно используемых авторами трактатов, созданных для процесса по реабилитации. В них Жанна оказывалась такой же «простушкой» как библейские пастухи, лучше всех прочих подходящих на роль Божьих избранников. Она являлась столь же целомудренной как Дева Мария, а ее пророчества следовало расценивать столь же полезными для французов, сколь спасительными были откровения матери Христа для всего человечества. Как святые девы-мученицы первых веков христианства Жанна, с точки зрения теологов и юристов, всю себя посвятила борьбе за веру, пожертвовав семьей и самой жизнью ради собственных убеждений, но даже в смерти — как второй Иисус Христос — одержавшая победу над противником.

Основные характеристики, данные Жанне д’Арк в ходе ее реабилитации и рассмотренные выше, в полной мере, как мне представляется, соответствовали требованиям доктрины discretio spirituum в том виде, в котором она была разработана к середине XV в. Именно поэтому для участников этого процесса вывод о Божественном происхождении откровений девушки являлся неоспоримым: с их точки зрения, она без сомнения являлась истинным пророком, чьи мысли и поступки неподвластны человеческому разуму, а потому не могут осуждаться или подвергаться какому бы то ни было преследованию со стороны любого земного правосудия[1322]. Важнейшим условием, позволившим прийти к подобному заключению, стало использование в ходе следствия сразу обоих возможных способов доказательства, предусмотренных процедурой discretio: с обращением к Священному Писанию и последовательным сравнением обстоятельств жизни Жанны д’Арк с историями библейских пророков (что было сделано в трактатах теологов и юристов) и с обращением к концепту чуда, при помощи которого светскими свидетелями оказались интерпретированы буквально все без исключения деяния французской героини.

Возвращаясь, однако, к гипотезе о возможном влиянии процедуры канонизационного процесса на ход реабилитации Жанны д’Арк, высказанной в свое время Андре Боше, в заключение следует обратиться к вопросу об использовании собственно концепта святости в показаниях свидетелей и в трактатах теологов и юристов. Как я уже упоминала выше, многие исследователи высказывали мнение, что данное понятие практически не встречалось в материалах процессов по канонизации, поскольку не было необходимым условием для признания того или иного человека истинно святым. Процесс 1455–1456 гг., на мой взгляд, отчасти корректирует данное утверждение, поскольку в его материалах определение Жанны д’Арк как святой использовалось достаточно часто.

Особенно охотно, насколько можно судить, к данной характеристике прибегали светские свидетели на процессе по реабилитации. Как мне представляется, причиной тому являлась трактовка всех поступков девушки как истинных чудес, претворить в жизнь которые мог по определению лишь святой. При этом, если более осторожный Жан Ле Фумо называл Жанну «доброй и святой девой» (bona et sancta filia)[1323], то Бертран де Пуланжи и Жан Барбен, знавший девушку с Пуатье, именовали ее «практически святой» (sicut fuisset sancta, quasi sanctam)[1324]. Даже участники процесса 1431 г., допрошенные в 1452–1455 гг., полагали, что Жанна «жила справедливо и свято с Божьей помощью»[1325], что на площади Старого Рынка в Руане сожгли именно святую (bona sancta persona)[1326] и что ее палач опасался быть проклятым, поскольку казнил «святую женщину» (unam sanctam mulierem)[1327]. Подобные заявления свидетелей на процессе по реабилитации Жанны д’Арк, даже если они и были отредактированы на последней стадии процесса, указывали, с моей точки зрения, на выстраивание совершенно определенного образа французской героини — святой мученицы, принявшей смерть как истинная католичка, чья вера была образцовой[1328] и чья душа, без сомнения, оказалась в Раю[1329].

Более осторожными, насколько можно судить, были авторы трактатов, включенных в материалы по реабилитации: никто из них ни разу прямо не назвал Жанну святой. Один лишь Гийом Буйе отмечал, что все присущие его героине качества — достойное поведение, частое присутствие на церковной службе и на исповеди, «девственность души и тела» — свидетельствовали о ее «святости, благочестии и истинной католической вере»[1330]. И тем не менее постоянные упоминания святых библейских персонажей, с которыми теологи и юристы на процессе по реабилитации сравнивали девушку, заставляют предполагать, что в данной характеристике, собственно, и заключался главный смысл подобных уподоблений. Так, у Эли де Бурдея рядом с Жанной фигурировал «святейший Давид»[1331], у Тома Базена — «святая Юдифь» и «многочисленные святые женщины» Маргарита, Феодора, Марина и Евфросинья[1332], у Мартина Берруйе — «святые» Фекла, Евгения, Пелагия[1333], у Жана де Монтиньи — «святые» Дебора, Юдифь и Есфирь[1334], у Робера Цибуля — «святые» Дебора, Иавель и Юдифь[1335], а у Жана Бреаля — «святые девы» Агнесса, Приска и Кристина[1336]. Их официально признанная святость, таким образом, распространялась и на Жанну д’Арк. То же касалось и сравнения с Девой Марией — непорочной, блаженнейшей и святейшей[1337]. Наконец, уподобление французской героини Иисусу Христу, почитавшемуся как первый истинный пророк христианского мира, также позволяло говорить о святости Жанны, ибо святость Сына Божьего не подвергалась сомнению[1338]. Об этом спустя 20 лет после завершения процесса по реабилитации размышлял Тома Базен в своей «Истории Карла VII», отмечавший, что не следует удивляться трагической гибели Девы, ибо и «Господь, [первый] святой среди святых и наш Спаситель, и святые пророки и апостолы, посланные Всевышним проповедовать среди людей и рассказывать им о спасении, о вере и воле Божьей, закончили свои дни как мученики-победители»[1339]. Базен сомневался в том, что следует напрямую сравнивать заслуги Жанны с деяниями этих святых[1340], однако он сам уподоблял ее Деборе, Юдифи и Есфири[1341], что, как мне представляется, свидетельствовало о его понимании французской героини как святой.

Таким образом, теория А. Клайнберга, полагавшего, что слово «святость» никогда не произносилось при описании образа жизни человека, претендующего на статус святого, в данном конкретном случае не подтверждается. Жизнь Жанны д’Арк, описанная как последовательность чудес, как одно большое чудо, с точки зрения очевидцев событий, свидетельствовавших на процессе 1455–1456 гг., была вполне достаточным обоснованием для признания девушки святой. Ее уподобление библейским образцам подтверждало данную точку зрения. Таков был итог размышлений участников процесса по ее реабилитации — главный итог процедуры discretio spirituum, в третий раз официально примененной в отношении французской героини.

Это, безусловно, не означает, что реабилитацию Жанны д’Арк следует рассматривать как ординарный процесс, представлявший собой подготовку к последующей канонизации и заключавшийся в сборе материалов, подтверждавших существование местного культа святого, претендующего на официальный статус. Тем не менее, процесс 1455–1456 гг. зафиксировал, с моей точки зрения, совершенно определенные изменения в настроении современников — их готовность принять Жанну д’Арк в качестве новой святой Французского королевства: его истинного пророка, его защитницы, претерпевшей мученическую смерть во имя спасения всей страны.

Глава 4

XVI–XVII вв.: «Забытая» Дева

Предположение о возникновении образа святой Жанны д’Арк как об одном из результатов процесса 1455–1456 гг. в современной историографии высказывалось неоднократно и, вне всякого сомнения, всегда основывалось на многочисленных свидетельствах об деяниях Орлеанской Девы, появившихся во Франции и за ее пределами во второй половине XV в.[1342] Не только Тома Базен, чья «История Карла VII» была написана в 1470-х гг., рассуждал о возможной святости своей героини[1343]. Уже в «Кратком изложении истории Франции», преподнесенном в 1458 г. Карлу VII, королевский секретарь Ноэль де Фрибуа писал о том, что «Жанна Дева, без сомнения, пребывает в Раю» (estre en paradis)[1344]. «Божьим ангелом» (ung ange de dieu amyable) полагал Жанну Марциал Овернский, чьи «Vigiles de Charles VII» были написаны после 1472 г., преподнесены в подарок Карлу VIII в 1484 г. и впервые изданы в 1492 г.[1345] Любопытно, что то же самое определение использовал и анонимный автор «Книги предательств Франции», созданной в 1467 г. и носившей ярко выраженную пробургундскую направленность: он сообщал об отношении французов к своей героине как к «ангелоподобному существу» (chose angélicque), хотя сам видел в ней обычную ведьму с «дьяволом в животе» (le déable au ventre)[1346]. Похожее противопоставление встречается и в «Хронике» официального историографа герцога Бургундского Жоржа Шателена (ок. 1467 г.): с его точки зрения, французы совершенно напрасно доверяли «безумным иллюзиям» (folles dâusions) той, кого они почитали святой (une sainte créature)[1347]. При этом в написанной в 1464–1466 гг. и менее, надо полагать, официальной «Коллекции удивительных событий, случившихся в наше время» Шате-лен прямо заявлял, что деяния Жанны снискали ей нимб святой[1348]. Того же мнения придерживался и хронист из Меца Николя Виньоль, закончивший свою хронику к 1525 г. и полагавший, что «чистота жизни» (la purité et netteté de sa vie) девушки доказывала ее «великую святость» (grande sainctetê)[1349].

Думается, опираясь именно на эти сообщения, Филипп Контамин в свое время посчитал возможным предположить, что уже во второй половине XV в., после окончания процесса по реабилитации, «в воздухе витала» идея канонизации Жанны д’Арк[1350]. Причину же, по которой девушка так и не была в тот момент официально причислена к лику святых, исследователь видел в личном отношении к ней Людовика XI, не желавшего иметь ничего общего с людьми, близкими его отцу, Карлу VII, отношения с которым у него оставались сложными на протяжении всей жизни[1351]. К такому выводу французский историк приходил на основании текста «Розария войн» (Rosier des guerres) — наставления дофину (будущему Карлу VIII), созданного по заказу Людовика XI в 1481–1482 гг., в котором история Жанны д’Арк была описана весьма кратко и, по мнению исследователя, крайне «сухо»[1352].

К сожалению, данная проблема не получила никакого развития ни в последующих работах Ф. Контамина, ни в трудах его коллег. Однако, гипотеза о существовании всех предпосылок для канонизации Орлеанской Девы уже в конце XV в., равно как и особенности трактовки ее личности в хронике, составляющей вторую часть «Розария войн», представляются мне важнейшими для исследования формирования образа святой Жанны д’Арк во Франции Нового времени, а потому заслуживающими более детального рассмотрения[1353].

§ 1. Жанна д’Арк и Людовик XI

Чтобы попытаться ответить на вопрос, почему официальное причисление к лику святых Жанны д’Арк не состоялось в конце XV в., следует прежде всего понять, чем был процесс по ее реабилитации для Карла VII, от которого в первую очередь зависело принятие подобного решения. Начиная с XIII в., когда канонизация превратилась в исключительную прерогативу папского престола[1354], делом светских правителей стала политическая пропаганда местнопочитаемых святых. Они заказывали жизнеописания «своих» кандидатов, оплачивали поиски их мощей и сбор свидетельских показаний о совершенных ими чудесах, отправляли в курию официальные запросы о начале канонизации и, наконец, лично присутствовали на этих процессах[1355].

В сознании современников вся жизнь и политическая карьера Жанны д’Арк были, безусловно, неразрывно связаны с династией Валуа, с самим существованием королевской власти во Франции: восшествие Карла VII на престол было следствием ее военных кампаний, ей одной он был обязан своей коронацией и помазанием в Реймсе 17 июля 1429 г. Аннулировав результаты обвинительного процесса 1431 г., официально признав невиновность девушки и ее статус истинного пророка, сторонники французского короля стремились тем самым подтвердить законность его притязаний на трон, доказать, что его власть имеет Божественное происхождение, ибо получена при помощи «практически святой», а не ведьмы или еретички. Именно так понимали смысл реабилитации Жанны д’Арк многие участники процесса 1455–1456 гг., заявлявшие, что обвинения, выдвинутые против нее в 1431 г., должны были опорочить не только ее, но и Карла VII[1356]. Точно так же рассуждали и авторы XVI в. Так, например, Франсуа де Бельфоре писал, что для «наших королей было бы большим бесчестием, если бы той, кому Франция обязана буквально всем, оказалась сумасшедшая ведьма (garse folle, sorcière), склонная к разврату и служившая игрушкой для солдат»[1357]. «Ибо, — проницательно заключал он, — если бы Дева была признана ведьмой, ее репутация, безусловно, отразилась на короле, который оказался бы замешан в ее преступлении, ибо знал о ее колдовских занятиях»[1358].

Цели Карда VII, политический характер которых признавали как современники, так и авторы XVI в., были, таким образом, достигнуты: отныне никто не мог усомниться в легитимности его власти. Однако, о его намерении канонизировать Жанну д’Арк в дошедших до нас источниках не сохранилось ни слова: насколько можно судить, такой задачи французский король перед собой в принципе не ставил, поскольку в этот период его занимали уже совершенно иные, нежели отношения с практически побежденными англичанами, проблемы[1359]. С середины 30-х гг. XV в. и до самой своей смерти в 1461 г. Карл вел весьма агрессивную внешнюю политику, отстаивая интересы Франции в соседней Италии[1360], что приводило к ухудшению его отношений с папой римским, от которого прежде всего зависел исход канонизации Жанны д’Арк (как и любого иного национального святого, претендующего на официальный статус), если бы она состоялась[1361]. После окончания Великой Схизмы понтифики желали восстановить утраченный было авторитет и распространить свое влияние на все европейские страны. Французская церковь, последовательно придерживавшаяся принципа главенства решений вселенских соборов над папскими постановлениями, всячески противодействовала этим планам Святого престола. В 1438 г. была принята Буржская Прагматическая санкция, в которой были изложены основные положения галликанизма, утверждавшего существование во Франции «королевской религии» и независимой от папы церкви[1362]. В 1450 г., в понтификат Николая V (1447–1455), санкционировавшего начало процесса по реабилитации Жанны д’Арк, французские прелаты пошли на прямой подлог, опубликовав текст «Прагматической санкции Людовика Святого» и, таким образом, отнеся возникновение галликанской церкви к XIII в.[1363] При Каликсте III (1455–1458) и Пие II (1458–1464) напряженность в отношениях с папским престолом лишь нарастала, поскольку Карл VII отказался участвовать в крестовом походе против турок и не пожелал увеличить размеры церковных налогов во Франции ради этой благой цели[1364]. Ответом на его политику стала булла «Execrabilis», расценивающая апелляцию правителя к церковному собору по поводу любого постановления папы римского как поступок, достойный анафемы, что являлось неприкрытой критикой Прагматической санкции[1365]. Очевидно, что именно по этой причине в 1461 г. действие санкции было приостановлено, однако, произошло это уже после смерти Карла VII.

Политика Людовика XI (1461–1483), по мнению исследователей, радикально отличалась от политики его отца: с его восшествием на престол начался совершенно новый период французской истории[1366]. Людовика прежде всего интересовала внутренняя политика, он предпринимал самые активные и весьма успешные действия по консолидации земель, последовательно включив в состав королевства Пикардию, Ниверне, герцогство Бургундское, Мэн и Прованс. Что же касается отношений с другими странами, то они действительно представляли собой полную противоположность политике Карла VII. Еще при жизни последнего Людовик поддерживал Фердинанда Арагонского в Неаполе (выступая, таким образом, против Анжуйского дома) и семейство Сфорца в Милане (ущемляя интересы герцогов Орлеанских). В Испании он встал на сторону Карла Вианского, тогда как Хуан II опирался на Карла VII. В Англии он отстаивал права Йорков, а не Генриха Ланкастера и Маргариты Анжуйской, искавших поддержки у его отца[1367].

Однако, став королем, Людовик вел, скорее, политику невмешательства в дела соседей, предпочитая войне дипломатические переговоры и тонкие интриги. В частности, он использовал сам факт существования Буржской Прагматической санкции для налаживания отношений с папами римскими — Пием II, Павлом II (1464–1471) и Сикстом IV (1471–1484) — которым то обещал ее полную отмену, то грозил вновь ввести ее в действие. В 1472 г. он заключил с Сикстом IV конкордат о крестовом походе против турок, но не предпринял никаких решительных действий в этом направлении, чем вызвал возмущение папы, отказавшего в результате нескольким французским прелатам в кардинальских мантиях. В ответ Людовик постановил созвать в 1476 г. в Лионе собор, посвященный искоренению «ошибок и заблуждений», распространившихся в церкви[1368].

В 1478 г. благосклонное отношение Сикста к Максимилиану Австрийскому и поддержка, оказанная им участникам заговора Пацци против семейства Медичи, также вынудили французского короля собрать в Орлеане собор галликанской церкви, на котором был выражен протест против «беззаконий, творящихся при папском престоле»[1369].

Столь напряженные отношения с Римом отнюдь не мешали Людовику XI на протяжении всей жизни оставаться чрезвычайно набожным человеком: напротив, галликанская идея о Франции как о стране, управляемой христианнейшим королем, чья власть имеет Божественное происхождение, позволяла ему открыто противостоять папе[1370]. Людовик был склонен к провиденциализму, искренне верил в чудеса и пророчества, с вниманием относился к культу святых[1371]. Своей главной покровительницей он считал Деву Марию и испытывал особую привязанность к базилике Нотр-Дам в Клери (вблизи Орлеана), строительство которой частично финансировал, придав ей статус королевской часовни, которой постоянно преподносил все более и более роскошные дары и которую в конце концов избрал своей усыпальницей[1372]. Исследователи отмечают также энергичные усилия Людовика XI по продвижению культов «королевских» французских святых — Хлодвига, Людовика Святого и Карла Великого — необходимых ему для поднятия престижа страны[1373]. Однако наибольший интерес для нас представляет предпринятая им в самом конце правления кампания по канонизации монаха-бенедиктинца Жана из Гента, считающегося непосредственным предшественником Жанны д’Арк на поприще политических пророчеств, дававшихся французским королям[1374].

Жан из Гента был отшельником, принадлежавшим к монашеской общине Сен-Клод, затем проживал в Труа, где и умер в 1439 г. По своей собственной инициативе он предпринял попытку примирить королей Англии и Франции и заставить их покончить с войной, ссылаясь на полученные Свыше откровения. Вскоре после подписания в 1422 г. договора в Труа Жан явился к дофину Карлу (будущему Карлу VII) и пообещал ему скорую победу над врагом. Затем он отправился ко двору Генриха V, которому заявил, что английскому королю Господь не дал ни способностей, ни сил, чтобы вести военные действия против христианнейшего народа Франции. Он предсказал ему поражение от противника и гибель, но не был услышан[1375].

Внимание к Жану из Гента со стороны Людовика XI можно объяснить по-разному. С одной стороны, современники полагали, что именно этот монах предсказал Карлу VII рождение у него давно ожидаемого наследника[1376]. С другой, почитание святых, которым Людовик всегда отличался, особенно обострилось у него к старости: при помощи различных реликвий и святых мощей, присылаемых к королевскому двору со всей Франции и даже из других стран, он надеялся одолеть болезни и отсрочить собственную смерть. Его многочисленные паломничества предпринимались в этот период в том числе и ради молитв об улучшении здоровья[1377]. В числе прочих святых мест Людовик посетил весной 1482 г. (после очередного апоплексического удара) и монастырь Сен-Клод, где высказал пожелание увидеть мощи давно почитаемого здесь Жана из Гента. По его приказу в Труа, где был похоронен отшельник, осенью того же года была направлена специальная комиссия. Король также обратился к местной общине якобинцев с личным письмом, в котором именовал Жана «добрым святым человеком» (un bon sainct homme) и призывал братьев оказать всяческую помощь его посланнику, кюре де Машу[1378]. Уже через месяц могила монаха была найдена, о чем незамедлительно было сообщено Людовику, который повелел эксгумировать останки. Гроб подняли, перенесли в церковь, где кости омыли и заперли на ключ[1379]. В самом Труа и его окрестностях мгновенно распространились слухи о чудесах, происходящих рядом с останками святого: в материалах ординарного процесса, предпринятого для последующей канонизации Жана из Гента, сообщалось и о чудесном аромате, исходящем от его костей, и об удивительных свойствах воды, которой их мыли, и об исцелениях местных жителей[1380]. Все эти истории были тщательно запротоколированы членами королевской комиссии в специальном регистре, а затем доставлены Людовику XI. Желая получить мощи в свое личное пользование, тот вновь написал монахам-якобинцам, обещая им в качестве компенсации «некоторую часть» своего домена в Труа (aucune chose à Troyes de nostre domaine)[1381].

Реликвии были перевезены в замок Плесси-дю-Парк в начале 1483 г. вместе с записями новых показаний свидетелей о чудесах, творящихся рядом с гробом святого. Однако еще раньше Людовик обратился с письмом к папе Сиксту IV (отношения с которым улучшились благодаря очередной приостановке действия Буржской Прагматической санкции в 1480 г.). В нем он просил начать официальный процесс канонизации Жана из Гента, а также приводил собственные доводы в пользу подобного решения, ссылаясь на сбывшиеся предсказания, сделанные тем в свое время Карлу VII, на примерный образ жизни отшельника и на чудеса, происходящие около его останков[1382]. Одновременно в Рим было отправлено еще одно послание, адресованное некоему кардиналу (возможно, им был Гийом д’Этутвиль, руководивший в 1455–1456 гг. процессом по реабилитации Жанны д’Арк[1383]), которого французский король просил проследить за тем, чтобы его пожелание было услышано папой[1384]. Однако дождаться результатов своей активной деятельности Людовику XI не удалось: 25 августа 1483 г. он умер в замке Плесси. Канонизация Жана из Гента, таким образом, оказалась незавершенной.

В истории отшельника-бенедиктинца, чуть было не ставшего официально признанным французским святым, прежде всего, на мой взгляд, обращает на себя внимание то, насколько его пророчества были схожи с предсказаниям, сделанными чуть позже Жанной д’Арк: и в том, и в другом случае речь шла об откровениях, полученных Свыше о судьбах Французского королевства и его правителей. Иными словами, о политических пророчествах, которые не только были переданы Карлу VII лично, но и исполнились, что подтверждало их Божественное происхождение и приравнивало к чуду. Именно этим обстоятельством Людовик XI обосновывал свое желание канонизировать Жана из Гента в письме Сиксту IV[1385]. Однако, он никогда, насколько можно судить, не рассматривал подобную возможность применительно к Жанне д’Арк, что действительно выглядело достаточно странно, учитывая его глубокую веру в предсказания, чудеса и могущество святых заступников.

Как я упоминала выше, Филипп Контамин связывал подобное «замалчивание» заслуг французской героини с личной неприязнью, которую испытывал Людовик к своему отцу и его окружению. Он полагал, что король не ответил на обращенный к нему призыв Матье Томассена, превозносившего Жанну в «Registre Delphinal», называвшего ее второй Девой Марией, а ее деяния — истинными чудесами (faiz de guerre merveilleux)[1386]. Только ради привлечения внимания Людовика XI, по мнению французского историка[1387], в текст хроники был специально вставлен не соответствующий действительности пассаж, повествующий о многочисленных встречах девушки с юным дофином в Париже и их секретных переговорах[1388].

И все же, как мне кажется, гипотезу о враждебном отношении Людовика к Жанне д’Арк как к ближайшей соратнице Карла VII нельзя считать обоснованной. Следует прежде всего учитывать, что, отправив многих советников отца в отставку в начале собственного правления, король (отчасти в результате войны с Лигой общественного блага) вернул большинство из них ко двору[1389]. Важным представляется мне и то обстоятельство, что некоторые авторы конца XV — начала XVI в., писавшие об эпохе Карла VII и его сына, полагали, что процесс по реабилитации Жанны д’Арк был начат именно Людовиком XI. Такого мнения придерживались, к примеру, Джованни Сабадино дельи Арьенти, Джакопо Филиппо Форести да Бергамо и Антуан Дюфур[1390]. Франсуа де Бельфоре полагал также, что в правление именно этого короля последние остававшиеся в живых судьи Жанны были преданы казни за выдвинутые против нее лживые обвинения[1391].

При анализе данных высказываний, безусловно, необходимо учитывать пропагандистские цели, которые преследовали их авторы. Как отмечала Колетт Бон, правление Людовика XI было отмечено появлением огромного количества произведений, прославлявших Карла VII: коро-ля-победителя сравнивали с его сыном, в упрек которому ставили как его личные качества, так и неудачную внутреннюю и внешнюю политику[1392]. С восшествием на престол Карла VIII (1483–1498) восхваление его деда достигло апогея: Карл VII уподоблялся Людовику Святому, тогда как Людовик XI практически не упоминался в исторических сочинениях. Та же тенденция, хотя и в более мягкой форме, сохранилась в правление Людовика XII (1498–1515)[1393]. Произведения Джованни Сабадино и Джакопо Филиппо Форести, превозносивших Людовика XI за его участие в реабилитации Жанны д’Арк, безусловно, никак не вписывались в данную историографическую традицию, и тому были свои веские причины. В частности, сочинение Сабадино, законченное в 1483 г., было посвящено Джиневре Сфорца, супруге герцога Болоньи Сайте Бентивольо, на службе у которого состоял автор, и племяннице Франческо Сфорца, первого герцога Милана из этой династии, пользовавшегося поддержкой Людовика XI[1394]. Компиляция Форести, вышедшая из печати в 1497 г. в Ферраре, посвящалась Беатрисе Арагонской, королеве Венгрии и Богемии и родной тетке Беатриче д’Эсте, бывшей замужем за Лодовико Сфорца, к этому времени превратившегося в противника Карла VIII на Аппенинском полуострове[1395]. Таким образом, восхваление Людовика XI в сочинениях этих итальянских авторов объяснялось сугубо политическими причинами. Однако, появление того же сюжета у Антуана Дюфу-ра, королевского исповедника и одного из самых близких Людовику XII людей[1396], никак не укладывалось в намеченную К. Бон историографическую традицию. Стоит также отметить, что и в тех сочинениях конца XV в., авторы которых весьма критически оценивали Людовика XI, тема его пренебрежительного отношения к памяти Орлеанской Девы, насколько можно судить, никогда не поднималась. Именно поэтому анализ текста «Розария войн», в котором Филипп Контамин видел подтверждение нелюбви Людовика XI к Жанне д’Арк, представляется особенно важным.

Наставление будущему Карлу VIII было создано, как я упоминала выше, в 1481–1482 гг., оно сохранилось в девяти манускриптах[1397], один из которых считается королевским и является наиболее полным, т. е. включает в себя помимо собственно поучений короля своему сыну историческую хронику, тексты молитв и календарь[1398]. В XV–XVI вв. вышли также пять печатных изданий «Розария» (в 1489, 1521, 1522, 1523, 1528 и 1553 гг.), еще раз он был опубликован в 1616 г. (без текста хроники)[1399], после чего о трактате забыли вплоть до 1652 г., когда обширные цитаты из него были использованы в сочинении Клода Жоли, также представлявшем собой наставление будущему правителю[1400]. Автором «Розария» на сегодняшний день принято считать королевского врача и астролога Пьера Шуане[1401], однако ряд исследователей допускает личное участие Людовика XI в создании данного текста[1402].

«Rosier des guerres» состоял из девяти глав, семь из которых были посвящены разнообразным проблемам, связанным с делами управления государством. Своей главной целью автор полагал обучение дофина «преуспевать, править и побеждать, увеличивая территорию своего королевства»[1403], а потому основное внимание он уделил правилам ведения войны и отдельных битв, вопросам организации войска, а также подбора советников и военачальников, их личным качествам, необходимым для успешного воплощения в жизнь политики монарха, первоочередной задачей которого являлось, по мнению автора, сохранение мира и справедливости, защита церкви и подданных[1404]. Основная мысль наставления развивалась и в начале девятой главы[1405], представлявшей собой краткую историческую хронику, повествующую о правлении всех предыдущих королей Франции, начиная от легендарного Приама и заканчивая Карлом VII[1406]. История всегда повторяется (ne soit riens advenu que presque semblable autreffoiz nait este), писал автор, a потому управление страной можно считать удачным только в том случае, если монарх помнит о прошлом, опирается на опыт своих предшественников и не повторяет их ошибок[1407]. Именно в этой последней части сочинения был помещен и рассказ о деяниях Жанны д’Арк, стиль которого Ф. Контамин определил как краткий и сухой.

На первый взгляд, история французской героини в изложении Пьера Шуане действительно производила подобное впечатление. События ее жизни оказывались сведены в «Розарии» к самому необходимому минимуму: среди них отсутствовали подробности о детстве и юности девушки, проведенных в Домреми, упоминания о ее первых откровениях, сцена узнавания дофина в Шиноне (или описание королевского «секрета»)[1408]. Рассказ о походе под Орлеан был лишен здесь таких деталей как сбор войска в Блуа, чудесная смена ветра на Луаре или отправка герольда с письмом Жанны д’Арк к англичанам. Да и самому снятию осады с города автор посвятил всего пять предложений[1409]. Следует при этом отметить, что в хронике Жиля ле Бувье по прозвищу Герольд Берри (1451–1455 гг.), являвшейся, по единодушному мнению исследователей[1410], основным источником информации по правлению Карла VII для Пьера Шуане, многие из этих особенностей жизненного пути Жанны присутствовали[1411]. Таким образом, вывод Ф. Контамина о чрезмерной сухости «Розария войн» кажется на первый взгляд вполне обоснованным.

Однако — и это обстоятельство необходимо, как мне представляется, особо подчеркнуть — между хроникой Жиля ле Бувье и сочинением Пьера Шуане имелось одно важное сходство. И в том, и в другом тексте главным действующим лицом являлась отнюдь не Жанна д’Арк. Она выступала здесь всего лишь как один из военачальников Карла VII, действиям которого, напротив, было уделено основное внимание. Военные кампании, следующие за снятием осады с Орлеана, рассматривались обоими авторами как результат решений, принятых королем, а не его помощницей: в большинстве случае она даже не упоминалась в тексте. Не посланница Господа вела дофина за собой, но он сам собирал войско, подчинял себе города, лежавшие у него на пути, торжественно входил в Реймс, где и становился королем[1412]. При этом и Жиль ле Бувье, и Пьер Шуане «забывали» сообщить своим читателям о том, что девушка участвовала в данной церемонии, хотя и перечисляли имена других присутствовавших[1413]. Точно так же все последующие походы — взятие Суассона, Шато-Тьерри, Провена, Компьеня и Санлиса, штурм Парижа, покорение жителей Ланьи, и т. д. — они приписывали самому Карлу VII[1414]. Жанна появлялась в обоих текстах лишь эпизодически. Так, ле Бувье мельком упоминал о ее участии во взятии Божанси, о ее присутствии в авангарде войска, вошедшего в Сен-Дени и, наконец, о ее пленении[1415]. Шуане уделял девушке еще меньше внимания: он вспоминал лишь о ее ранении при штурме Парижа, о ее пленении и смерти[1416].

Таким образом, «Хроника» Жиля ле Бувье и «Розарий войн» разительно отличались — как стилистически, так и по содержанию — от прочих текстов второй половины XV в., которые в той или иной степени были посвящены истории Жанны д’Арк и в которых она представала как главное действующее лицо[1417]. Подобное отношение этих двух авторов к своей героине можно было бы, вне всякого сомнения, объяснить их личной антипатией, как это сделал Филипп Контамин применительно к сочинению Пьера Шуане. Мне, однако, представляется, что проблема заключалась в другом. Совершенно иной стиль описания событий прошлого был, на мой взгляд, связан в данном случае с влиянием на французских авторов принципов гуманистического историописания, заимствованных ими у итальянских коллег.

Как отмечал Жильбер Уи, один из ведущих специалистов по данной проблеме, рождение французского гуманизма относилось к концу XIV в. и было связано в первую очередь с влиянием итальянской культуры[1418]. Данная тенденция сохранялась на протяжении всего XV в., и глубокий интерес, который проявляли Карл VII, а затем и Людовик XI к Апеннинскому полуострову, их вмешательство в дела различных итальянских государств и постоянные контакты с папским престолом, вне всякого сомнения, способствовали дальнейшему проникновению новой культуры во Францию[1419].

Как отмечают исследователи, начиная с 1450-х гг. ее влияние неуклонно возрастало, достигнув апогея в период Итальянских войн[1420]. Сам Людовик XI, насколько можно судить, был далеко не чужд гуманистическим веяниям: в его библиотеке хранились, в частности, сочинения Плутарха, Саллюстия, Сенеки, Вергилия, Цицерона, имелись там «Римская история» Тита Ливия и «Жизнеописание Карла Великого», составленное известным флорентийским гуманистом Донато Аччайуоли и преподнесенное им лично королю во время официального визита во Францию в 1461 г.[1421] Известно также, что Людовик восхищался «Декадами истории» Флавио Бьондо и лично просил автора упомянуть в заключительной части его сочинения о неаполитанских событиях 1442 г.[1422] В подарок королю предназначался и список с «Комментариями к деяниям Франческо Сфорца», созданными Джованни Симонетта и вышедшими в Милане в 1483 г.[1423] Именно в правление Людовика XI в Париже возник кружок единомышленников-гуманистов, во главе которого стоял профессор Сорбонны Гийом Фише, а после его отъезда в Рим в 1471 г. — его ученик и последователь Робер Гаген, также совершивший несколько поездок в Италию, прежде чем издать свой «Compendium de origine et gestis francorum». Содержание и стиль этого сочинения ясно указывали на влияние гуманистических идей на французскую традицию историописания[1424], а ведь оно оставалось одним из наиболее популярных исторических трудов на протяжении всего XVI в.[1425]

История королевства представала в изложении Гагена как череда великих свершений его правителей, достойных славы и памяти потомков. Не удивительно, что при таком подходе основное внимание автора было уделено военным событиям — описаниям походов французских войск, подробностям отдельных битв, взятию городов и восхвалению того или иного конкретного монарха, заслугой которого являлась очередная победа[1426]. Однако, именно эти сюжеты в XV в. стали основными прежде всего для исторических сочинений итальянских гуманистов, полагавших, что только так они смогут придать истории дидактический смысл, продемонстрировать личные качества участников событий, делающих их для потомков примерами для подражания[1427]. Не случайно главными авторитетами в историописании для итальянских авторов XV в. (а вслед за ними и для их французских коллег) стали Тит Ливий и Гай Саллюстий с их вниманием к внешнеполитическим событиям и войнам (т. е. к светским аспектам истории) и стремлением объяснить их происхождение психологическими мотивами[1428]. Признавая за человеком личную ответственность за те или иные его поступки, итальянские историки-гуманисты использовали для описания прошлого героический дискурс, хотя и понимали под «героями» далеко не всех людей, но лишь выдающихся личностей — государственных мужей, военачальников и прежде всего правителей. Данная особенность была крайне характерна, в частности, для историографии Неаполитанского королевства, где главным действующим лицом любого исторического сочинения всегда выступал монарх, а события группировались исключительно вокруг его фигуры[1429].

Тот же принцип описания событий прошлого мы наблюдаем в сочинении Робера Гагена и, в частности, в пассаже, посвященном Жанне д’Арк. Здесь — как и в «Хронике» Жиля ле Бувье, и в «Розарии войн» Пьера Шуане — рассказ шел не за посланницей Господа, но за Карлом VII, это была история его свершений и его побед, при описании которых девушка упоминалась лишь потому, что являлась одним из королевских военачальников. Даже в удачном снятии осады с Орлеана Гаген видел заслугу самого монарха, отмечая, что это событие стало важнейшим в его судьбе[1430]. Решение о походе в Реймс на коронацию, с точки зрения французского гуманиста, также было принято лично Карлом[1431]. Что же касается описания последующих военных кампаний, то их, по мнению автора, вел исключительно король[1432]: о присутствии в его войске Девы упоминалось лишь при рассказе о неудавшемся штурме Парижа[1433].

Таким образом, стиль изложения событий прошлого в сочинении Гагена оказывался идентичным стилю, избранному Жилем ле Бувье и Пьером Шуане. Иными словами, «Хроника» и «Розарий войн» точно так же, как и «Компендиум» и, соответственно, как итальянские образцы, тяготели к биографическому жанру историописания, а их авторы выступали в данном случае в роли настоящих панегиристов[1434]. Вместе с тем сочинение Пьера Шуане подпадало и под определение жанра «трактатов о государе», столь свойственных итальянским историкам XV в., — наставлений просвещенному правителю, снабженных многочисленными поучительными примерами (exempla), почерпнутыми из прошлого[1435]. Подобные сочинения относились к так называемой парадной истории, написание которой должно было соответствовать определенным правилам: maiestas (величие), dignitas (достоинство), decorum (красота)[1436]. Однако наиболее важным, с моей точки зрения, оказывалось требование brevitas — краткости изложения, при которой в тексте сочинения следовало упоминать лишь выдающиеся события, необходимые для возвышения фигуры правителя[1437]. Как мне представляется, влияние этого принципа гуманистического историописания мы обнаруживаем и в «Розарии войн», где были представлены только значимые события, касавшиеся истории Карла VII, в том числе — описания действий Жанны д’Арк как одного из королевских военачальников[1438]. Французская героиня, таким образом, не выступала здесь как «практически святая» посланница Господа[1439], чьим предсказаниям и советам следовал король. Она была представлена как воин, как сильный и доблестный капитан французского войска, под руководством короля освобождающий страну от захватчиков и достойно принимающий от них смерть.

Подобная трактовка истории Орлеанской Девы в «Розарии войн» отнюдь не являлась, на мой взгляд, следствием «сухости» Пьера Шуане или Людовика XI, их недоброжелательного отношения к соратнице Карла VII. Скорее, она свидетельствовала об определенных изменениях в восприятии французской героини, а, возможно, и о глобальной смене парадигмы, в рамках которой выстраивался ее образ. Как отмечал Джордж Хапперт, во французских исторических сочинениях конца XV-начала XVI в. четко прослеживалась тенденция замалчивания заслуг Жанны д’Арк: о ней вспоминали лишь потому, что без рассказа о ней невозможно было рассказать о правлении Карла VII[1440]. Приверженность принципам гуманистического историописания требовала от авторов концентрации внимания на фигуре правителя, на его выдающихся решениях и поступках. В подобной ситуации трактовка образа Жанны как «практически святой» Французского королевства была, как мне представляется, невозможна, как невозможны были и любые намеки на канонизацию девушки, противоречившие новому пониманию истории: скромная фигура помощницы не должна была заслонять собой главного героя — Карла VII Победителя[1441]. Именно поэтому, по мнению Дж. Хапперта, историки XVI в. предпочитали скорее молчать о Жанне, нежели говорить о ней. Типичным примером подобной оценки событий прошлого являлись «Десять книг о деяниях франков» Павла Эмилия, итальянского гуманиста, приглашенного на должность официального историографа лично Людовиком XII (1498–1515): в его интерпретации Карл VII всего лишь позволял девушке — как и другим своим военачальникам — помочь ему в борьбе с англичанами[1442]. Такова была официальная концепция истории во Франции XVI в.[1443]

И все же Жанна д’Арк не исчезла полностью из исторических сочинений этого времени. Хотя авторы обширных «Историй» и «Анналов» французских королей писали о ней действительно мало[1444], ее деяния, напротив, стали одним из излюбленных сюжетов разнообразных жизнеописаний знаменитых людей, под влиянием итальянского Возрождения во множестве появившихся в это время во Франции. Здесь Жанна д’Арк представала перед читателями как самостоятельный персонаж, как главное действующее лицо истории. Здесь она вновь превращалась в героя, достойного восхваления и памяти потомков в не меньшей степени, нежели король, которому она оказала поддержку и помощь.

§ 2. Античные образцы и прототипы

Традиция жизнеописаний выдающихся людей прошлого брала свое начало в одном из первых исторических сочинений европейского гуманизма — компендиуме «О знаменитых мужах» Франческо Петрарки (1337 г.), идеи которого были затем развиты в «Знаменитых женщинах» Джованни Боккаччо (1360-е гг.)[1445] — произведении, оказавшем огромное влияние на последующее развитие данного жанра не только в Италии, но и во Франции: уже в 1401 г. оно было переведено впервые на французский язык[1446]. Истории, рассказанные Боккаччо, воспроизводила в своей «Книге о граде женском» (1404–1405 гг.) Кристина Пизанская[1447], пользовались они большой популярностью и у представителей первого поколения французских гуманистов, в частности, у Жана Жерсона[1448]. Второе издание «Знаменитых женщин» вышло в Париже в 1521 г., однако читатели могли знакомиться с этим сочинением и опосредованно: компиляция Джакопо Филиппо Форести да Бергамо, во многом опиравшегося на текст Боккаччо, была в 1504 г. переведена в сокращенном виде А. Дюфуром[1449].

Боккаччо — как в свое время и Петрарка — придерживался мнения, что понять современность возможно, лишь обратившись к событиям далекого прошлого[1450]. Как следствие, описание человеческой личности мыслилось им прежде всего как компиляция из образов героев, отобранных в произведениях древних авторов, а потому подготовленные им 106 жизнеописаний представляли собой сборник рассказов о выдающихся женщинах Античности, реальных или вымышленных. При этом следует, на мой взгляд, особо отметить, что большинство героинь Боккаччо являлись воинами: именно их боевые, т. е. по сути своей мужские, заслуги автор всячески превозносил, настаивая, таким образом, на явном превосходстве слабого пола над сильным[1451]. Идеалом итальянского гуманиста являлась настоящая Virago — женщина-воин, в которой он видел образец для подражания для своих современниц. «Я хотел бы, — писал Боккаччо в истории Камиллы, — чтобы современные молодые девушки обратили внимание на эту женщину. Я хотел бы, чтобы на ее примере, наблюдая, как взрослая и самостоятельная дева преодолевает бескрайние поля и леса с колчаном стрел за спиной, проникая в логово диких хищников, как она отвергает необузданные чувственные удовольствия, бежит от радостей изысканных напитков и кушаний и решительно отказывается не только от объятий, но даже от разговоров с молодыми людьми, они поняли, как им следует вести себя»[1452].

Камилла, таким образом, представлялась Боккаччо тем самым нравственным идеалом, к воссозданию которого он стремился в своем сочинении, — женщиной, превзошедшей других благодаря строгой самодисциплине, что позволило ей победить присущую ее полу слабость и успешно противостоять попыткам лишить ее девственности и силы. Не случайно, как мне кажется, именно этот образ был задействован уже в 1429 г. Жаном Жерсоном при оценке Жанны д’Арк.

2.1. Доблестная Virago

Трактат «De mirabili victoria» был создан Жерсоном не только для того, чтобы подтвердить Божественный характер миссии французской героини, о чем подробно я говорила выше[1453], но и для того, чтобы оправдать ношение девушкой «мужского военного костюма» (vestis virilis et militaris)[1454]. Этой проблеме бывший канцлер Парижского университета посвятил всю вторую часть своего сочинения, в которой настаивал, что обстоятельства времени, места и цели должны быть обязательно рассмотрены, прежде чем решать, действительно ли ношение мужского костюма в том или ином конкретном случае является нарушением библейского запрета[1455]. Оправдание поступка Жанны д’Арк Жерсон видел в ее превращении в «мужчину и воина», ведущего справедливую войну против врагов королевства[1456]. Однако, именно это превращение — из простой деревенской пастушки в военачальника — представляло, как мне кажется, для автора определенную проблему. Не случайно, дабы развеять возможные сомнения будущих читателей в истинности своих слов, он прибег к сравнению Девы с героинями прошлого. Однако, среди этих последних он выбрал отнюдь не библейские образцы, а амазонок и Камиллу, что было весьма неожиданно для средневекового теолога, но вполне логично для представителя первого поколения французских гуманистов. Истории именно этих героинь, с точки зрения автора, должны были укрепить его тезис о том, что в случае необходимости ношение женщиной мужского костюма не возбраняется[1457].

Та же проблема, как мне представляется, волновала и других авторов XV в. Так, история Камиллы (под влиянием не только Боккаччо[1458], но, очевидно, и Жана Жерсона, в заслугу которому ставился «тонкий» разбор вопроса о допустимости ношения Девой мужского костюма[1459]) оказалась включена в IV книгу «Защитника дам» Мартина Ле Франка, прославлявшую женщин, особо отличившихся в делах управления и воинских искусствах, и завершавшуюся рассказом о современницах автора, в том числе и о французской героине[1460]. То же сравнение фигурировало в «Комментариях» Энеа Сильвио Пикколомини (Пия II)[1461]. В его же «Знаменитых мужах», созданных в 1445–1450 гг., Жанна впервые, насколько можно судить, была названа Virago — женщиной, одетой в доспехи и приносящей гибель своим врагам, англичанам и бургундцам[1462].

Однако, наиболее полно сравнение Жанны д’Арк с Камиллой использовал в своей «Джиневере знаменитых дам» Джованни Сабадино дельи Арьенти (1483 г.). В его сборнике были представлены 33 биографии представительниц самых могущественных семейств Италии (феррарских Эсте, миланских Висконти и Сфорца, мантуанских Гонзага и некоторых других). Внимание итальянского гуманиста исключительно к его современницам объяснялось прежде всего новыми принципами историописания, сформировавшимися во второй половине XV в.: отныне не только события прошлого, но и события современности рассматривались как вполне достойные памяти потомков[1463].

Важно, как мне представляется, отметить, что из всех 33 жизнеописаний, составленных Сабадино, только одно являлось рассказом об иностранке — история Жанны д’Арк. Возможно, для того, чтобы как-то сгладить данное противоречие, автор в прологе очень подробно останавливался на особенностях жизни и воспитания Камиллы — прототипа французской героини — желая продемонстрировать, что «и в нашу эпоху слава и мужество… доблестной Девы являлись отнюдь не меньшими»[1464]. Однако его главной целью, безусловно, следует признать стремление понять, каким образом скромная пастушка, проживавшая в деревенской глуши, превратилась в военачальника королевского войска. При этом Сабадино — в отличие от своих предшественников, также интересовавшихся этим вопросом, — давал совершенно новую трактовку данного превращения. Он полагал, что такие качества как смелость и отвага (fiera е gagliarda) были присущи Жанне уже в самом детстве. Точно так же, как и Камилла, которую изгнанный из родного города отец воспитал в лесу, французская героиня выросла вдали от людей, среди полей[1465]. Как и Камилла, которая отлично управлялась с луком и стрелами, охотясь на диких зверей, она научилась обращаться с оружием, используя вместо копья тяжелую палку (una grossa verga come astro), а вместо боевого коня — кобылу пастуха соседского стада[1466]. Безусловно, отмечал далее Сабадино, Жанна получила примерное христианское воспитание, но оно было далеко не таким, какое получают обычно простые пастушки (non che a la custodia de le ресоге)[1467]. Прежде всего это касалось обета безбрачия, который она — по примеру Камиллы, посвятившей свою девственность богине Диане, — дала еще в ранней юности (fu vergene)[1468]. Однако главным отличием французской героини от ее односельчан автор полагал изначальное стремление к военной карьере. В его интерпретации занятия пастушеством были лишь незначительным эпизодом в жизни Жанны: несмотря на то, что она была «бедной девушкой», она с самого детства знала, что ее ждет совершенно особая судьба — военная карьера[1469]. Роль Господа в этом превращении была сведена Сабадино к минимуму. В отличие от своих предшественников, он вообще не упоминал об откровениях своей героини или о визитах, которые наносили ей небесные посланцы, он лишь указывал, что ее новый статус «капитана и начальника [королевского] войска» был, с ее точки зрения, «приятен Богу», поскольку должен был принести победу французам[1470].

Новый образ Жанны д’Арк, с самого детства готовившейся к военным свершениям и превратившейся в Virago еще до своего официального появления на исторической сцене, получил широкое распространение в сочинениях XVI–XVII вв. Мы встречаем его, в частности, в «Знаменитых женщинах» Форести да Бергамо, также полагавшего, что воинскому искусству девушка обучилась еще в родной деревне, что ее занятия пастушеством следует воспринимать как формальные, ибо все свое время она посвящала подготовке к исполнению главной миссии — будущим сражениям с врагом[1471]. Пусть Господь и избрал ее для подобной задачи, однако сделал он это, по мнению Форести, не потому, что она являлась «простецом», открытым для откровений Свыше, но потому, что она всегда была Virago, т. е. могла стать военачальником, иметь боевое оружие и коня, а также собственный герб[1472]. Мысль об обретении Жанной д’Арк воинского «ремесла» еще в детстве последовательно развивал и А. Дюфур, писавший, что девушка обучилась «быть воином» в деревенских полях[1473]. «Сельской Амазонкой» (Amazone champestre) именовал Жанну Ф. де Бельфоре в своей «Истории девяти Карлов, королей Франции», опубликованной в 1564 г.[1474] Ради спасения страны «эта добродетельная и доблестная Дева» (vertueuse et vaillante Fille), по мнению Антуана Дюбретона, оставила «свое одеяние пастушки» (sa robe de Bergere)[1475], и король при первой встрече увидел в ее лице, «несмотря на ее деревенское происхождение, не только мужскую отвагу (un courage viril), но и совершенно нечеловеческое достоинство и мужество» (une vertu et une vaillance plus quhumaine)[1476].

Таким образом, трактовка образа Жанны д’Арк как скромной пастушки, лишь силой Господа оказавшейся во главе королевского войска, как мне представляется, практически не прослеживалась в жизнеописаниях знаменитых людей, созданных во Франции в XVI–XVII вв. На смену «простецу» в этих сочинениях приходила Virago — женщина-воин, которой девушка, по мнению авторов, становилась с самых юных лет, готовясь к делу всей своей жизни — борьбе с врагами королевства. Соответственно, изменялась и оценка личных качеств французской героини: к доброте, мудрости, набожности и целомудрию (характеристикам, которыми охотно наделяли Жанну в XV в.) теперь добавились отвага и благородство — качества, которые историки-гуманисты прежде всего отмечали у своих главных персонажей[1477]. Наиболее показательным, с этой точки зрения, являлся текст А. Дюфура: девушка, по его мнению, обладала «мягким сердцем, небольшим ростом, была немногословной, рассудительной, легкой, подвижной, мудрой, набожной и целомудренной, отважной и благородной»[1478].

Главным достоинством Жанны д’Арк авторы XVI–XVII вв. единодушно признавали способность всегда, в любых ситуациях побеждать противника, пусть даже для утверждения данного тезиса им и приходилось порой идти против истины, например, опуская подробности не-удавшегося штурма Парижа в сентябре 1429 г.[1479] «Везде, куда бы она ни направлялась, — писал в «Знаменитых мужах» Пий II, — ей сопутствовала победа, а враги пребывали в страхе»[1480]. Не менее важной особенностью Девы являлось ее безусловное превосходство не только над всеми прочими представительницами слабого пола, но и над мужчинами: не случайно ей, по мнению Дж. Сабадино, Ф. да Бергамо, Ф. де Бельфоре, А. Теве и В. де ла Коломбьера, подчинялись все прочие капитаны французского войска и даже сам король[1481].

Тема превосходства женщин над мужчинами имела во Франции свою давнюю традицию, связанную прежде всего с так называемым спором вокруг «Романа о Розе», в котором в разное время принимали участие Кристина Пизанская, Жан Жерсон и Мартин Ле Франк[1482]. Обретая новый импульс благодаря творчеству итальянских гуманистов, данная полемика продолжила развиваться и во французской литературе XVI–XVII вв., получив название «Спор о женщинах» («Querelle des femmes»)[1483]. С учетом изменившихся условий, дебаты отныне разворачивались по нескольким основным направлениям, среди которых следует прежде всего назвать обсуждение вопросов о свободе волеизъявления женщин, об их моральной реабилитации, о возможности получения ими образования, о возможности общения женщин между собой и, наконец, о реальном положении женщины в современном ей обществе, ее отношениях с мужчиной, ее равноправии с ним[1484].

Именно этот, последний вопрос, насколько можно судить, особенно волновал авторов жизнеописаний знаменитых людей. Так, например, Симфорьен Шампье, в двойном рондо, предварявшем основной текст его «Корабля добропорядочных дам» (1503 г.), воспевал путешествующих на борту героинь, чьи достоинства «ослабят злость» тех, кто обвиняет дам во всевозможных грехах, кто оскорбляет их словом или делом[1485]. Та же мысль присутствовала и в «Удивительных победах женщин нового мира» Гийома Постеля (1553 г.), вспоминавшего давние мизогинные споры (une commune querelle contre ledit sexe), в которые оказались замешаны французские гуманисты начала XV в.[1486], и с сожалением отмечавшего, что о тех или иных поступках женщин вспоминают лишь в том случае, если они портят жизнь мужчинам[1487]. Сам автор был абсолютно уверен в превосходстве слабого пола над сильным как в делах войны, так и в религиозных вопросах[1488], и полагал, что в будущем (в «новом мире») именно женщинам следует передать бразды правления[1489]. Точно так же и сочинение Ф. де Бийона «Неприступная крепость женского достоинства», созданное в 1555 г., не только содержанием, но уже самим названием прямо отсылало к «Книге о граде женском» Кристины Пизанской и к полемике, которую вела поэтесса со своими коллегами-мужчинами вокруг «Романа о Розе»[1490]. О чести женщин вспоминал и Франсуа Бероальд де Вервиль, посвятивший свою «Орлеанскую Деву» (1599 г.) жительницам Орлеана, которым, по мнению автора, «будет приятно прочесть о достоинстве той, кто составляет вашу славу»[1491]. Наконец, в 1665 г. Жакетт Гийом назвала свое сочинение «История знаменитых дам, в которой приводятся разумные и убедительные причины, почему женский пол превосходит мужской»[1492], намереваясь продемонстрировать «славу нашего пола» (la gloire de nostre sexe) во всей его красе[1493].

В сочинениях XVI–XVII вв. Жанна д’Арк выступала, таким образом, как одна из главных героинь прошлого и настоящего, чья история лишний раз должна была подтвердить выдающиеся способности женщин, их силу, их равенство с мужчинами и даже превосходство над ними. Не случайно, как мне кажется, именно в этот период Орлеанская Дева уподоблялась преимущественно амазонкам — древнегреческим девам-воительницам, самым независимым от мира мужчин существам, рассказы о которых были хорошо известны не только античным, но и средневековым авторам[1494]. Все они единодушно отмечали реальность существования королевства Femenie, расположенного на далеком острове или где-то в Азии. Все они настаивали на уникальном жизненном укладе, царившем там: ни один мужчина не мог находиться постоянно среди амазонок, которые вступали лишь в кратковременные связи, чтобы обеспечить себе продолжение рода. В остальном, как отмечали все без исключения средневековые авторы, они прекрасно обходились без представителей сильного пола: женщины-воины, они обучали своих дочерей не прядению и ткачеству, но обращению с оружием, они жили войной, участие в которой их временных сожителей даже не предусматривалось — они ожидали возвращения свои£ подруг из очередного похода дома, где и воздавали им затем почести. Иными словами, амазонки всегда оказывались сильнее, опытнее и искуснее мужчин, и только некоторым, особо выдающимся героям (как, например, Гераклу, завладевшему волшебным поясом Ипполиты, Ахиллу, убившему Пентесилею, или Александру Македонскому, покорившему королевство Femenie) удавалось одолеть их. Во всех прочих случаях девы-воительницы оставались непобедимыми[1495].

Важно, как мне представляется, отметить, что с началом Нового времени и эпохи Великих географических открытий вера в реальность существования амазонок не исчезла[1496]. Напротив, на протяжении всего XVI в. путешественники, устремившиеся в Америку, привозили оттуда рассказы о многочисленных племенах амазонок, якобы обнаруженных в Новом Свете. Та же история повторилась и с началом изучения Африканского континента: о существовании амазонок сообщалось в донесениях из Эфиопии и Зимбабве[1497].

Именно популярностью данной темы как в географической, так и в художественной литературе раннего Нового времени объяснялось, с моей точки зрения, отсутствие у авторов, писавших о Жанне д’Арк, каких бы то ни было подробных рассуждений о том, почему сравнение французской героини с той или иной представительницей этого воинственного племени казалось им не просто допустимым, но и единственно верным. Уподобление Орлеанской Девы «воинствующей амазонке» (guerroyante Amazone) было понятно читателям XVI–XVII вв. вне всякого контекста. С этой особенностью оценки личности Жанны д’Арк мы сталкиваемся, в частности, у Ф. де Бийона, Леона Триппо, а чуть позднее — у Рене де Серизье, Бенинь Григетта и Ж. Гийом[1498]. И хотя в произведениях этих авторов данное сравнение действительно не находило детального развития, мне, тем не менее, представляется возможным выделить несколько крупных тем, при рассмотрении которых оно выглядело наиболее актуальным.

Прежде всего, следует отметить весьма значительные изменения, произошедшие в сочинениях XVI–XVII вв. в трактовке вопроса о личном участии Жанны д’Арк в военных действиях. Как я упоминала выше в источниках XV в. данный сюжет практически не рассматривался: напротив, исключительное внимание, которое уделялось знамени Жанны, ее привязанности к данному атрибуту военной власти, ее желанию иметь его постоянно при себе, подразумевало невозможность для девушки лично сражаться с противником. Иными словами, ее функция знаменосца, вдохновлявшего соратников на дальнейшие победы, не предусматривала, с точки зрения авторов XV в., непосредственного участия в битвах. Этот образ как нельзя лучше отвечал задачам, стоявшим перед участниками процесса по реабилитации Жанны 1455–1456 гг., стремившимся представить ее истинным пророком, посланницей Господа, «практически святой», всегда выступавшей за правое дело, но никогда не бравшей в руки меч и никого не убившей[1499].

Этот образ, однако, претерпел наиболее, как мне представляется, радикальные изменения в сочинениях раннего Нового времени. Описывая свою героиню как Virago, как новую амазонку, авторы стремились подчеркнуть то обстоятельство, что Жанна не просто руководила французским войском и давала советы самому королю, но и лично принимала участие в истреблении его противников. Пролитие вражеской крови отныне воспринималось как выдающаяся заслуга, как важная личная характеристика Орлеанской Девы, указывающая на ее близкое родство с греческими амазонками, также, согласно легендам, весьма активно проводивших разнообразные военные кампании.

Изменение отношения авторов XVI–XVII вв. к вопросу о личном участии Жанны д’Арк в битвах Столетней войны влекло за собой и совершенно новую трактовку ее основных атрибутов. На место знамени, столь дорогого сердцу современников французской героини, отныне приходил меч — средство, благодаря которому можно было рассчитывать на безусловную победу над врагом. «Удивительные потоки крови» (merveilleuses effusions de sang), которые, по образному выражению Ф. де Бийона, оставляла за собой Жанна на полях сражений[1500], могли возникнуть только в том случае, если вместо знамени она сжимала в руке оружие. Воинственный образ Орлеанской Девы появлялся уже у Дж. Сабадино, с восторгом повествовавшего о «земле, омытой кровью» ее врагов (la terra fu di sangue bagnata)[1501]. Об особой ненависти (une haine particulière), которую испытывала Жанна к англичанам, и о великой мести (une vengeance extraordinaire), которую она планировала в ответ на их бесконечные оскорбления, писал и А. Дюбретон[1502]. А. Дюфур напрямую связывал обретение меча из Сент-Катрин-де-Фьербуа с военным характером миссии Жанны д’Арк: по его мнению, только после этой чудесной находки король и его окружение поверили в предназначение девушки и согласились сделать ее капитаном французского войска[1503]. Эта же мысль последовательно развивалась и у П. Ле Муана, которому меч «покрытой кровью» Жанны (teinte de sang) напоминал о «смерти и уничтожении» (de morte et d'extermination), которые он мог принести врагам «избранного народа»[1504]. Старинное оружие, оказавшись в руках Девы, «забыло о времени и ржавчине», «обрело огонь и новую жизнь», ибо получило выдающегося владельца, способного вновь обагрить его кровью «чужестранцев»[1505].

Активное использование в сражениях меча, безусловно, сближало, по мнению авторов XVI–XVII вв., Жанну с амазонками, никогда не расстававшихся со своими луками и копьями, при помощи которых они одерживали многочисленные победы над врагами. Не случайно во многих из интересующих нас сочинений девушка именовалась «дочерью Марса» — римского бога, отождествляемого с греческим Аресом, считавшегося покровителем амазонок и отцом их цариц Ипполиты и Пентесилеи. Это сравнение мы встречаем у Дж. Сабадино, в стихотворных прологах к сочинению Жана Ордаля[1506], а также на его фронтисписе — гравюре Леонара Готье, выполненной специально для этого издания[1507]. (Илл. 8). Стремясь, вероятно, усилить связь, существовавшую в их представлении между девами-воительницами и Орлеанской Девой, некоторые авторы также именовали последнюю «Беллоной», богиней войны, в римской мифологии являвшейся матерью (или сестрой) Марса[1508].

Как я уже упоминала выше, сочинения авторов Средневековья и раннего Нового времени свидетельствовали, что амазонки часто превосходили мужчин в умении обращаться с оружием, в стратегии и тактике битвы, в военном искусстве. Будучи женщинами, они воспринимались, таким образом, как равные представителям сильного пола. Собственно, в определенном смысле они и не были обычными женщинами, они были воинами, а значит — мужчинами[1509]. Ту же самую метаморфозу мы наблюдаем и с описаниями Жанны д’Арк в сочинениях XVI–XVII вв.: с течением времени в рамках ее сопоставления с амазонками французская героиня превращалась — пусть только на словах — в настоящего мужчину, рассказ о жизни которого включался наравне с историями других исторических персонажей в жизнеописания знаменитых мужей, что произошло, к примеру, с «Портретами знаменитых французов» В. де ла Коломбьера или с «Похвалой знаменитых мужей» Б. Григетта[1510]. Уже в анонимном «Зерцале добропорядочных женщин» 1547 г. сообщалось, что Дева ездила верхом в полном доспехе точно так же, как воин[1511]. Л. Триппо замечал, что благодаря выдающимся свершениям Жанна «превосходила представительниц своего пола»[1512]. Н. Вернуль именовал ее «полководцем» (dux), «руководителем» (imperatrix) и «рыцарем» (miles) французского войска[1513], а А. Дюбретон — не только «выдающейся дамой», но и «великим героем»[1514]. Не менее популярным у авторов XVI–XVII вв. было и сравнение Жанны д’Арк с прославленными историческими или литературными персонажами прошлого. Так, Ф. де Бельфоре писал в своей «Истории девяти Карлов»: «Почему бы нам не поверить, в то, что Господь послал Жанну Деву для освобождения короля и его королевства от порабощения, если мы верим в истории, рассказанные Титом Ливием о Касторе и Полидевке»[1515]. А. Теве сравнивал Жанну с Гераклом (Алкидом)[1516], а А. Дюбретон — со Сципионом Африканским, Ганнибалом и Юлием Цезарем[1517].

Уподобление Жанны д’Арк мужчине логично дополнялось в сочинениях раннего Нового времени ее сравнением с правителем страны, чье успешное политическое и военное руководство способно обеспечить подданным процветание и превосходство над противником. Данная аналогия, появившаяся еще в конце XV в.[1518], в сочинениях XVI–XVII вв. также преимущественно использовалась в контексте сопоставления французской героини с амазонками и их царицами[1519]. Уже у Дж. Сабадино, использовавшем сравнение Жанны с Камиллой, упоминалось, что последняя стала правительницей своего народа (вольсков) и пришла на помощь Турну в его войне с Энеем[1520]. Однако наиболее распространенным в раннее Новое время оставалось сопоставление Орлеанской Девы с другой предводительницей амазонок — Пентесилеей, пришедшей на помощь осажденной Трое. Это сравнение использовали, в частности, С. Шампье, Ф. де Бийон и Ж. Мейер[1521].

Исключительное внимание, которое уделяли авторы XVI–XVII вв. уподоблению Жанны д’Арк амазонкам и их правительницам, с моей точки зрения, было связано прежде всего с новым образом французской героини, последовательно разрабатывавшемся в этих сочинениях, — образом Virago — сильной женщины-воина, наделенной такими неотъемлемыми чертами, как доблесть, мужество, лидерские способности, воинственность и непримиримость к врагам собственной страны. Всеми этими личными качествами обладали, с точки зрения французов раннего Нового времени, и древнегреческие амазонки, а потому сравнение с ними Орлеанской Девы получило в произведениях данного периода такое развитие.

Вместе с тем, как мне представляется, огромное значение для развития аналогии между Жанной д’Арк и девами-воительницами древности имела и актуализация в конце XV-начале XVI в. мифа о троянском Происхождении французской нации. История о Франсионе, покинувшем с соратниками горящую Трою, нашедшем приют в Сикамбрии и в Германии, оттуда вместе с Маркомиром прибывшем на территорию Галлии и основавшем здесь новое государство, впервые была рассказана в «Historia Francorum» Фредегара (VII в.) и в анонимной «Gesta regum Francorum» (нач. VIII в.). В XII в. она была включена в официальные «Большие хроники» Французского королевства, а затем вошла в «Историческое зерцало» Винсента из Бове, получив таким образом широкое распространение и оставаясь актуальной вплоть до середины XVI в.[1522] Как следствие, история амазонок, во главе с их царицей Пентесилеей пришедших на помощь правителю Трои Приаму, была прекрасно известна французам, начиная с раннего Средневековья. Защитницы осажденного города-государства являлись, таким образом, идеальным прообразом для Жанны д’Арк, первым выдающимся военным свершением которой стало снятие осады с Орлеана. Уже в самом раннем французском сборнике жизнеописаний выдающихся женщин прошлого XVI в. — «Корабле добропорядочных дам» С. Шампье — Орлеанская Дева уподоблялась Пентесилее именно на том основании, что — как и эта последняя — пришла на помощь осажденным. И хотя в середине XVI в. миф о троянском происхождении французов был поколеблен[1523], сравнение Жанны д’Арк с амазонками, защищавшими осажденную Трою, продолжало присутствовать в самых различных сочинениях. К нему обращались, к примеру, Н. Гине (в стихотворном прологе к «Истории Жанны д’Арк» Ж. Ордаля)[1524] и анонимный автор панегирика мадам де Шеврез 1649 г., уподоблявший свою героиню Пентесилее и Жанне д’Арк[1525].

Как мне представляется, сравнение Жанны д’Арк с античными амазонками, пришедшими на помощь жителям Трои, являлось совершенно новым сюжетом в оценке феномена французской героини в сочинениях XVI–XVII вв. Описание ее деяний в рамках героического дискурса, в большей степени присущего гуманистическому историописанию, совершенно естественно влекло за собой пересмотр системы образов, в рамках которой авторы XV в. привыкли интерпретировать ее личные качества и поступки. Это не означает, тем не менее, что их оценка, строившаяся прежде всего на библейских аналогиях, была полностью забыта: напротив, некоторые сюжеты, появлению которых способствовали авторы XV в., были существенно развиты в последующие столетия. Одним из наиболее интересных среди них мне представляется сравнение Жанны д’Арк с Афиной Палладой, связанное не только с оценкой французской героини как женщины-Virago и со специфическим прочтением троянской темы в исторических сочинениях XVI–XVII вв., но и с совершенно новым пониманием Орлеанской Девы как второй Девы Марии.

2.2. Новая Минерва

Впервые, насколько можно судить, сравнение Жанны д’Арк с греческой богиней было использовано в «Защитнике дам» Мартина Ле Франка. История Девы была помещена в IV книгу поэмы, посвященную восхвалению способностей и достижений самых различных представительниц женского рода. Герой Ле Франка — «Franc Vouloir» («Искреннее Намерение») — в который раз пытаясь защитить доброе имя женщин, перечислял здесь имена тех, кто особо отличился в делах управления и в воинском искусстве. Он начинал с персонажей античной истории и вспоминал «мудрую и могущественную королеву» Семирамиду, королеву Томирис, «чудесным образом» одержавшую победу над Крезом, Пентесилею, в трудный час пришедшую на помощь троянцам, Таллетриду, Артемис и Камиллу[1526]. К ним он добавлял Беренику, «великую правительницу Каппадокии», Изикратею, помогавшую своему мужу Митридаду, королю Понта, и Зенобию, царицу Пальмиры[1527]. Этот список достойнейших дам прошлого завершался именами библейских героинь: Деборы, не только вершившей справедливый суд, но и возглавившей войско, Иаиль, убившей Сисару, и, наконец, Юдифи, уничтожившей Олоферна[1528]. Именно после этого экскурса в древнюю историю Мартин Ле Франк помещал рассказ о Жанне д’Арк, уподобляя ее таким образом всем перечисленным выше героиням.

Замысел автора был вполне понятен его современникам, на что указывает, в частности, миниатюра из рукописи «Защитника дам», созданной около 1451 г. и хранящейся ныне в Национальной Библиотеке Франции188. (Илл. 9) Данное изображение — наряду с рисунком Клемана де Фокамберга (Илл. 1) и миниатюрами из «Vigiles de Charles VII» Марциала Овернского (Илл. 10)[1529] — относилось к наиболее ранним «портретам» Орлеанской Девы, которая была представлена здесь рядом с Юдифью, выходящей из палатки с только что отрубленной головой ассирийского военачальника Олоферна. И хотя в самом пассаже, посвященном французской героине, не говорилось ни слова о сходстве именно этих двух женщин, общий контекст IV книги «Защитника» делал данное сравнение вполне естественным. Подобный выбор оказывался тем более логичным, что автор уделял особое внимание снятию осады с Орлеана[1530], который именовался во многих французских источниках XV в. второй Ветулией[1531]. Таким образом, ветхозаветная защитница израильского города и его народа как нельзя лучше подходила в данном случае в качестве аналогии для Жанны д’Арк.

Это соседство — главное и единственное, на что обращали внимание исследователи, охотно рассматривавшие комплекс библейских ассоциаций, которые могло вызвать у человека XV столетия сопоставление французской героини со спасительницей ветхозаветной Ветулии и шире — всего израильского народа[1532]. Однако до сих пор, насколько мне известно, никто не придавал особого значения внешнему виду изображенной рядом с Юдифью Жанны-Девы — «Jehanne la pucelle», как свидетельствовала сопроводительная подпись.

На миниатюре девушка была представлена с копьем в правой руке. Левой рукой она придерживала щит, на который опиралась. Данный иконографический тип являлся редчайшим как для XV в., так и для более позднего времени. Типичным же по праву считался образ Жанны д’Арк с мечом и/или со знаменем. Уже на самых ранних изображениях наша героиня фигурировала именно с этими атрибутами: у Клемана де Фокамберга, у Марциала Овернского, на миниатюре к «Знаменитым женщинам» А. Дюфура (Илл. 11), на так называемом Портрете эшевенов, выполненном около 1581 г. (Илл. 12), на уже знакомой нам гравюре Л. Готье (Илл. 8) или на гравюре к сборнику В. де ла Коломбьера середины XVII в. (Илл. 13). Этот же иконографический тип оставался основным и в последующие века[1533], что объяснялось прежде всего тем, что все эти изображения в большей или меньшей степени основывались на исторических фактах — на знании того, что меч и знамя (штандарт) были неотъемлемыми атрибутами французской героини, которые она всегда держала при себе и использовала во всех военных кампаниях.

Совсем другое дело — копье и щит, сведения о которых практически отсутствовали в текстах XV в.[1534] Авторы этого времени обращали внимание, скорее, на то, насколько ловко, самым «удивительным образом» Жанна владела оружием[1535], и, естественно, строили предположения, откуда у нее взялось подобное умение. Например, весьма критично настроенный автор «Книги о предательствах Франции» полагал, что она могла научиться военному искусству от солдат, останавливавшихся в доме ее отца-трактирщика[1536].

К этим же, весьма вольно интерпретировавшим историю Жанны д’Арк свидетельствам следует, как мне представляется, отнести и отклик Мартина Ле Франка. Конечно, как участник Базельского собора (1431–1439), он был хорошо осведомлен о событиях, происходивших еще совсем недавно в соседней Франции, но, очевидно, этих познаний ему оказалось все же недостаточно, чтобы в подробностях описать вооружение своей героини. «Копья и доспехи» упоминались Ле Франком исключительно потому, что он — как и некоторые другие авторы — спешил выразить свое глубочайшее изумление способностями девушки в ратном деле[1537], а также объяснить, почему ей потребовалось переодеться в мужское платье[1538]. Он строил собственные предположения относительно истоков знакомства Жанны с оружием, полагая, что в юности она служила в качестве пажа (comme un page) у «какого-то капитана» и у него научилась пользоваться копьем[1539].

Столь же вольной оказывалась трактовка образа французской героини и на миниатюре, которая сопровождала данный текст в кодексе 1451 г. Впрочем, ее автор в качестве источника вдохновения, похоже, использовал не только «Защитника дам». Безусловно, его решение изобразить в руках Жанны копье опиралось на рассуждения М. Ле Франка. Однако указание на наличие щита в тексте отсутствовало — как, впрочем, и упоминание о гербе семейства д’Арк, воспроизведение которого на миниатюре оказывалось идентичным сохранившимся описаниям: две золотые лилии на лазурном поле, а между ними — меч, увенчанный короной[1540]. (Илл. 14)

Очевидно, что подобные сведения художник мог почерпнуть из каких-то иных источников[1541], хотя в целом изображение щита с гербом являлось плодом его собственной фантазии, ибо, согласно показаниям самой Жанны, она никогда не использовала знаки отличия, дарованные Карлом VII ее семье[1542].

Не менее странно копье и щит французской героини выглядели на рассматриваемой миниатюре и в соседстве с библейской Юдифью, чьим главным оружием (и единственным значимым атрибутом) во все времена оставался меч, которым она отрубала голову Олоферну. (Илл. 15) Данное обстоятельство не позволяет, на мой взгляд, говорить о полной идентичности образов двух персонажей и заставляет задуматься об иных возможных прототипах, использованных художником для «портрета» Жанны д’Арк.

Как мне представляется, ответ на данный вопрос вновь дает сам текст «Защитника дам». Завершив краткий обзор выдающихся воительниц и правительниц современными ему и вполне реальными графиней де Монфор и Жанной Баварской[1543], Ле Франк переходил к прославлению тех, кто отличился своими изобретениями и способностями в различных «искусствах» (es arts humaines inventives)[1544]. Его главной героиней здесь оказывалась Афина (или Минерва, как обычно ее именовали в средние века), которой, учитывая ее познания и возможности во всех без исключения науках, следовало бы, по мнению автора, воздвигнуть храм[1545].

Самым главным, однако, искусством богини — искусством, которому она научила простых смертных, — Ле Франк считал создание оружия[1546], причем в первую очередь оборонительного: внутренних дворов, донжонов, барбаканов и укрепленных фортов[1547]. Таким образом Минерва в поэме выступала прежде всего как защитница города, т. е. наделялась теми же функциями, которые приписывались ей еще в Античности. Греческая Афина Полиада, Алалкомена, Полиухос — «щитовая дева», «градохранительница», «градодержица», «отражающая врагов» — охраняла посвященные ей города[1548]: не случайно и у М. Ле Франка она описывалась как покровительница Афин, живущих по установленным ею лично законам[1549]. Защитой богини пользовались и другие греческие полисы: Аргос, Мегара, Спарта[1550]. Ее культ существовал и в Трое, где хранился так называемый палладий — статуя Афины Паллады, вооруженной щитом и поднятым копьем[1551]. Именно это оружие считалось в древности неотъемлемым атрибутом дочери Зевса, его значение сохранилось неизменным и позднее. (Илл. 16)

История Афины/Минервы была хорошо знакома французской средневековой культуре[1552]. В «Морализованном Овидии», одном из самых известных в этот период произведений, оказавшем огромное влияние на французских авторов[1553], об Афине говорилось следующее: «Минерва… должна изображаться в виде вооруженной дамы, голова которой покрыта шлемом, а его гребень спускается назад. Она держит в правой руке копье, а в левой — щит, на котором нарисована голова ужасной горгоны с тремя змеями вокруг»[1554]. (Илл. 17–18) Копье и щит, таким образом, воспринимались здесь как одно целое и требовали единой интерпретации, при которой щит (с отпугивающей врагов головой Медузы Горгоны) маркировал границу территории (города), находящейся под защитой копья.

Программа изображения Афины/Минервы, настоятельно рекомендованная автором «Морализованного Овидия» и предусматривавшая обязательное наличие у нее копья и щита[1555], действительно постоянно воспроизводилась на средневековых миниатюрах. (Илл. 19) Вторым же по частоте использования являлся, на мой взгляд, сюжет с Арахной, превращенной в паука за дерзкую попытку превзойти саму богиню в ткачестве. (Илл. 20) Именно это умение было названо в «Защитнике дам» следующим по важности искусством, которому Минерва научила людей — голых, замерзающих, страдающих от дождя, ветра и полной невозможности хоть как-то укрыться и согреться[1556]. (Илл. 21) Ткачество, таким образом, напрямую связывалось у Ле Франка с первой — военной — функцией Афины/Минервы, ибо также подразумевало защиту и покровительство, оказываемое ею роду людскому.

Странная на первый взгляд зависимость между ткачеством и защитой легко проясняется, стоит нам обратиться к греческой философии и, в частности, к «Политику» Платона: «Какой же можно найти самый малый удовлетворительный образец, который был бы причастен той самой — государственной — деятельности? Ради Зевса, Сократ, хочешь, за неимением лучшего, выберем ткацкое ремесло? Да и его — не целиком; быть может, будет достаточно ткани из шерсти: пожалуй, эта выделенная нами часть скорее всего засвидетельствует то, чего мы ждем»[1557]. И далее: «Все, что мы производим и приобретаем, служит нам либо для созидания чего-либо, либо для защиты от страданий»[1558]. Подробно проанализировавший данную любопытную аналогию между ткачеством и защитой (как одной из основных сфер государственной деятельности) в греческой культуре М. Ямпольский отмечал, что абсолютно все — ткани, покровы, ковры и накидки — относилось Платоном именно к защитным средствам[1559]. Аналогия эта становилась особенно заметной при анализе состава так называемых daidala — произведений легендарного Дедала, включавших наравне с тканями, вышивками и украшениями для колесниц, корабли, а также — что особенно важно — доспехи и щиты. Последние и являлись самым ярким выражением daidala: сделанные из шкур, натянутых на каркас, а лишь затем покрытые слоем бронзы, они прямо олицетворяли связь ткачества (плетения) и защиты[1560].

Именно функция защиты, являвшаяся неотъемлемой частью образа греческой Афины и сохранившая свое значение. как в римской Античности, так и в средние века, дает, как мне представляется, все основания предположить, что именно с нее миниатюрист «Защитника дам» рисовал свою Жанну д’Арк[1561]. Тема спасительницы города получала у него, таким образом, универсальное звучание, поскольку в одном изображении обыгрывались сразу три темы — собственно античная, библейская и современная ему, французская. Близость Жанны и Афины/Минервы подчеркивалась прежде всего идентичными атрибутами — копьем и щитом — которые и в средневековой культуре вполне, как кажется, сохранили свое значение символов защиты. Достаточно вспомнить архангела Михаила, святого патрона и защитника Франции, часто изображавшегося именно с этим оружием — как во французских рукописях, так и в иностранных[1562].

Кажущееся достаточно неожиданным на первый взгляд уподобление Жанны д’Арк античной Минерве в источниках XV в. встречалось действительно крайне редко. Помимо «Защитника дам» оно, насколько можно судить, также присутствовало лишь в анонимной поэме «О пришествии Девы и освобождении Орлеана», созданной после 1456 г.[1563] Возможно, на ее автора оказало влияние знакомство с сочинением Ле Франка. Однако еще более вероятно, что образ Афины не столько как всепобеждающей богини, сколько как сильной женщины был создан им под влиянием итальянского гуманизма, иными словами, заимствован у Боккаччо, включившим Минерву в свой пантеон знаменитых героинь прошлого[1564]. И все же цепочка ассоциаций, связывавшая Жанну д’Арк, в представлении современников, с языческой богиней, имела, как мне кажется, еще одно — важнейшее — звено, ибо в средневековой христианской традиции вечной заступницей рода человеческого перед Всевышним всегда выступала Дева Мария, сравнение с которой французской героини являлось одним из основных для авторов XV в.[1565]

Как защитница города и — шире — всего народа Богородица начала восприниматься в христианском мире очень рано. Уже в VII в. она стала официальным покровителем Константинополя[1566]. Здесь, во Влахернской церкви, хранилась привезенная из Палестины ее чудодейственная Риза, оберегавшая, как считалось, мир и покой горожан[1567]. Этот образ опирался, в частности, на ветхозаветные прототипы, утвердившиеся в святоотеческой литературе в III–IV вв., для которой было характерно уподобление Марии «двери непроходимой», «вертограда огражденного», скинии, закрытых райских врат, и т. д.[1568] Для нас, однако, интерес представляют более ранние, античные истоки данного образа. С этой точки зрения, по мнению В. Лимберис, культурным субстратом, породившим образ Марии-защитницы города, являлись культы греческих богинь, хорошо известных в Византии — Реи, Гекаты, Деметры, Персефоны и — Афины[1569].

Изначально Константинополь — вернее, Византий — был посвящен вовсе не Богородице, а Рее как Тюхе города. Богиня судьбы олицетворяла в данном случае городские постановления, законы и политическую самостоятельность того или иного греческого полиса. Многие города желали видеть Тюхе своей покровительницей: Эфес, Смирна, Никея, Тарсос[1570]. Однако первыми ей были посвящены Афины, где роль Тюхе исполняла сама Афина Паллада. Данное обстоятельство было хорошо известно византийским историкам: еще в V в. Зосима в своей «Новой истории» рассказывал, как гунны во главе с Аларихом не смогли в 396 г. захватить Афины, поскольку увидели на городской стене саму богиню в полном боевом доспехе[1571]. Неудивительно, что со временем Афина «подменила» собой Тюхе и в роли защитницы Константинополя. А в XII в. Никита Хониат уже сравнивал с «мнимой девственницей» Минервой «истинную» Деву Марию[1572].

Не менее важной оказывалась связь между Афиной и Богородицей через ткачество. С точки зрения византийских богословов, прядение Марией пурпура возвещало творение тела ее будущего Младенца из собственной крови[1573]. Тема явления Христа как защитника, Спасителя всего человечества и роли в этом процессе Марии нашла и свое иконографическое воплощение. В VI–VII вв. в греко-восточной иконописи сложился так называемый тип Богородицы со щитом (медальоном), перешедший затем в византийское и западноевропейское искусство и сохранившийся вплоть до XVI в.[1574]. Особенность его заключалась в том, что Богоматерь поддерживала здесь не сидящего у нее на руках Младенца (Спаса Эммануила), но некий белый или голубоватый ореол с его изображением — как будто металлический щит с рельефом, прообразом которого выступал, вероятно, «обетный щит» (clipeum) императора[1575]. (Илл. 22) Н. П. Кондаков не приводил никаких соображений относительно богословских истоков данного иконографического типа, однако мне представляется, что мы имеем дело с развитием темы защиты рода человеческого — защиты, которая могла воспоследовать не только от самого Христа, но и от Его матери. Щит, который она сжимала в руках и который в греческой культуре являлся самым ярким выражением daidala, не только подчеркивал эту мысль, но и связывал воедино идею покровительства с идеей приверженности Марии ремеслу ткачества.

Близость этих двух функций в случае Богородицы подтверждалась и изображением так называемой Virgo militons (рубеж VIII–IX вв.), на котором она была представлена в доспехах римского воина, с крестом-скипетром (отсылавшим к иконографическому типу Christus militons, символу не только победы над смертью, но и защиты грешников в сцене Сошествия в ад[1576]), но при этом сжимавшей в левой руке два веретена. (Илл. 23) Присланная, как известно, в подарок Карлу Великому от имени императрицы Ирины (797–802)[1577], данная костяная табличка свидетельствовала, что интересующая нас аналогия была известна и понятна не только в Византии, но и в Западной Европе. Образ воинствующей Богородицы редко, но фиксировался здесь в иконографических источниках. Наибольший интерес из них представляет для нас образ Девы Марии в центральной части так называемого Алтаря Альбрехта, заказанного королем Альбрехтом II Габсбургом для церкви кармелиток в Вене. Алтарь «У девяти ангельских хоров» изготовили около 1439 г.[1578] Богоматерь была представлена на нем в доспехах, рядом со столпом Давидовым, «сооруженным для оружий»[1579]. По мнению М. Уорнер, Мария уподоблялась здесь невесте из «Песни песней» — «блистающей, как заря, прекрасной, как луна, светлой, как солнце, грозной, как полки со знаменами»[1580]. Именно это изображение, как отмечала английская исследовательница, долгое время считалось еще одним «портретом» Жанны д’Арк[1581]. (Илл. 24) Однако еще большее распространение получила в средневековом искусстве сцена Благовещения, в которой Мария была представлена с пряжей, веретеном или прялкой. Иногда она изображалась даже с ткацким станком, как на парной миниатюре из французского «Часослова» XV в. (Илл. 25–26) Этот иконографический тип, на мой взгляд, имел византийское происхождение и опирался на цитировавшийся выше пассаж из «Протоевангелия Иакова».

Воспринятой оказалась на Западе и тема Марии-покровительницы города. С XII в., когда культ Богоматери обрел здесь особую популярность, европейские правители начали искать ее заступничества для своих подданных[1582]. Уже у Алана Лилльского в проповеди на Благовещение Богородица называлась одним из городов, созданных Господом (два других представляли род людской и Церковь), и уподоблялась ему[1583]. Не удивительно, что именно к ее защите в средние века и Новое время обращались многие народы: жители Сиены именовали город civitas virginis, Людовик Великий, король Венгрии (1326–1382), называл свои владения Regnum Marianum, Максимилиан Баварский в начале XVII в. назначил Марию Patrona Bavariae. Преданностью Богородице отличались и жители Франции. В 1214 г. Филипп Август после победы при Бувине благодарил за нее Марию, являющуюся «сильной и могущественной в воинских делах». В 1304 г. после победы при Монсе Филипп Красивый преподнес собору Богоматери в Шартре свои доспехи, а собору Богоматери в Париже впечатляющий подарок — деревянную скульптуру, изображавшую самого короля верхом на коне и в доспехах. Так же поступил в 1328 г. Филипп VI после победы при Касселе. С середины XIV в., с началом Столетней войны, Богородица — наравне со св. Дионисием — стала почитаться основным защитником Французского королевства[1584].

Особое место образ Богородицы занял в это время в творчестве Кристины Пизанской. В частности, в «Письме королеве» 1405 г. она призывала Изабеллу Баварскую стать «матерью и защитницей своих подданных» — такой же, какой была Мария для всего христианского мира[1585]. В 1414 г. в «Молитве Богородице» поэтесса обращалась непосредственно к матери Христа с просьбой оказать помощь французскому королю и избавить страну от постигших ее бед[1586]. Та же тема развивалась и в «Зерцале достойных женщин» 1547 г., автор которого в подробностях описывал страстную молитву французского дофина (будущего Карла VII), обращенную к Богоматери. В ней Карл просил у Марии заступничества перед ее Сыном и Его помощи в сражении с врагом. Содержание этой молитвы затем якобы пересказала дофину Жанна д’Арк, явившаяся к нему в Шинон с обещанием спасти Францию: именно этот, открытый девушкой «секрет» убедил Карла в ее избранности и побудил его доверить ей войска[1587].

Как я уже упоминала выше, авторы XV в. охотно сравнивали Жанну со спасительницей человечества Девой Марией, видя в ней новую защитницу французского народа. Важно, что эта аналогия впервые начала использоваться летом 1429 г. — после снятия осады с Орлеана, которое расценивалось большинством авторов как первое чудо Жанны д’Арк, как наглядное подтверждение ее миссии[1588]. Необыкновенная привязанность самой девушки к Богородице также неоднократно отмечалась современниками событий[1589]. Для нас же в данном случае особый интерес представляют показания Жанны на обвинительном процессе 1431 г., где она, в частности, с гордостью заявила, что вряд ли найдется кто-то, кто сравнился бы с ней в умении прясть[1590]. Безобидные на первый взгляд слова, возможно, отсылали к другой непревзойденной мастерице в данном ремесле — Деве Марии, для которой, как и для Афины/Минервы, функции ткачества и защиты оказывались семантически близкими. С этой точки зрения, любопытно отметить весьма специфическое прочтение данной темы в источниках, авторы которых были настроены враждебно по отношению к Жанне д’Арк. Так, в «Книге предательств Франции» рассказывалось, что некий английский капитан, прослышав об успехах Девы, приказал изготовить для своего войска совершенно особый штандарт: его белое поле было покрыто изображениями пустых коклюшек, а в середине красовалась прялка со льном, с которой свисало веретено. Девиз, помещенный на полотнище, гласил: «Иди [к нам], красавица!». Слова эти, по мнению автора, означали, что англичане «снова засадят Жанну за пряжу — что они и сделали, послав ее на костер в Руане и обратив в пепел»[1591].

Впрочем, не одно лишь ткачество объединяло Жанну д’Арк с Девой Марией, а через нее — и с Афиной Палладой. В их восприятии людьми Античности и Средневековья присутствовала еще одна общая составляющая — их настойчиво декларируемая девственность. Важно при этом отметить, что данное отличительное свойство во всех трех случаях оказывалось также связанным с темой защиты города и страны.

Как известно, в Библии город наделялся женской сущностью, попеременно выступая в роли «матери», «вдовы» или «блудницы»[1592]. В качестве антитезы последнему существовал также город-«дева», чья символическая чистота пребывала под защитой крепостных стен — гарантии от насилия со стороны захватчика[1593]. Впрочем, этот образ был хорошо известен большинству древних традиций, в том числе и античной: вечно девственная Афина выступала здесь прежде всего как покровительница городской стены[1594]. Та же взаимосвязь между сохранением девственности и защитой города прослеживалась и в образе Девы Марии, ставшей для людей Средневековья олицетворением самой непорочности и спасения. Любопытно, что Юдифь (рядом с которой на миниатюре из «Защитника дам» 1451 г. и была изображена Жанна д’Арк), защищавшая свой родной город от войск Олоферна, часто уподоблялась Церкви, убежищу всех истинных христиан[1595], и, тем самым, автоматически приравнивалась к Марии — другому воплощению Церкви[1596].

Связь, существовавшая, таким образом, между Афиной/Минервой, Жанной д’Арк и Девой Марией, общая для них забота об отданных под их покровительство городах могла бы показаться достаточно формальной, если бы не одно важное обстоятельство. Именно эта тема получила совершенно особое развитие в письменных текстах и иконографическом материале XVI–XVII вв., в той или иной степени посвященных французской героине.

Вслед за Боккаччо и М. Ле Франком, чей «Защитник дам» был опубликован в Лионе в 1485 г. и в Париже в 1530 г.[1597], Афина — наравне с Жанной д’Арк — прочно вошла в пантеон выдающихся женщин прошлого для многих французских авторов. Уже у С. Шампье, ссылавшегося здесь на Цицерона[1598], ей была посвящена отдельная глава. В ней рассказывалось о существовании в древности сразу пяти Минерв, которых почитали различные народы (греки, египтяне, жители Аркадии) и каждая из которых прославилась особыми достоинствами. В частности, Шампье выделял Минерву-дочь Юпитера, известную своей мудростью, и Минерву-девственницу, убившую ради сохранения целомудрия собственного отца[1599].

Не менее подробно на фигуре Афины/Минервы останавливался и Ф. де Бийон, обращавший внимание прежде всего на ее исключительные воейные умения, переданные затем людям[1600]. Собственно, вся первая глава его сочинения была посвящена тем женщинам, которые прославились победами на полях сражений и которые «были обучены Палладой» (instruytes par Pallas)[1601]. К ним он относил Клелию, Артемис, Юдифь, Пентесилею и Изабеллу-Волчицу, супругу английского короля Эдуарда II. В том же ряду де Бийон рассматривал и Жанну д’Арк, подчеркивая тем самым то общее, что существовало, с его точки зрения, между греческой богиней и героиней Франции[1602]. Связь эта подтверждалась и эпитетом, которым автор наделял своих героинь: обе они были для него Девами — Pucelle Minerve и Pucelle lane, как он их называл.

Вместе с тем де Бийон отмечал и другое важное свойство Афины/Минервы — ее выдающиеся способности в прядении и ткачестве. Этому ремеслу, как полагал автор, она также обучила людей, придумав для них ткацкий станок, чем заслужила особые почести, которые не уставали возносить ей в древности работники сукновален[1603]. Связь, существовавшая в понимании автора между этими двумя занятиями, прославившими греческую богиню, и функциями защиты, подчеркивалась, как мне представляется, при помощи гравюры, помещенной на фронтисписе его сочинения. На ней Афина/Минерва была изображена на крепостной стене, защищающей осажденный город вместе с еще двумя другими героинями де Бийона — царицей амазонок Пентесилеей и Девой Марией. (Илл. 27)

Превосходство Жанны д’Арк над всеми окружающими в ратном деле и ее статус вечной девственницы позволяли и другим авторам XVI–XVII вв. именовать ее «новой Минервой»: такого мнения придерживались, к примеру, Ф. Бероальд де Вервиль[1604] и А. Дюбретон[1605]. Интерес представляет также памятная медаль, аверс и реверс которой воспроизводил в своем издании «Металлическая Франция» Ж. де Би: на них французская героиня была представлена в момент снятия осады с Орлеана, со шлемом Афины на голове[1606]. (Илл. 28) Что же касается связи, намеченной на гравюре к «Крепости» Ф. де Бийона между Жанной д’Арк, Афиной Палладой и Девой Марией, она также получила развитие в XVII в. Наибольший интерес, с этой точки зрения, представляет фронтиспис к сочинению П. ван Опмеера 1611 г.[1607] (Илл. 29) Гравюра Л. Готье была разделена условно на две части. В верхней помещалось изображение памятника, установленного французской героине в Орлеане в 1502 г., частично разрушенного во время первой Религиозной войны в 1562 г. и полностью уничтоженного в 1792 г., в нижней присутствовали две аллегорические фигуры — Сила (Fortitude) и Девственность (Virginitas), первая из которых соответствовала статуе Карла VII из верхнего изображения, а вторая олицетворяла саму Жанну д’Арк. При этом Девственность сжимала в левой руке щит, являвшийся символом Афины, однако в правой, вместо ожидаемого копья, она держала лилию — один из наиболее узнаваемых знаков Богородицы (и один из главных символов непорочности).

Не менее показательной представляется еще одна гравюра Л. Готье, выполненная специально для издания Ж. Ордаля 1612 г.: изображение Жанны верхом на боевом коне было заключено здесь в рамку, вокруг которой вновь располагались лилии, однако в сопроводительной надписи героиня Орлеана уподоблялась палладию, защищавшему стены Трои[1608]. (Илл. 30) Данная гравюра получила широкую известность, она много раз воспроизводилась в различных сочинениях, посвященных Жанне д’Арк, и стала образцом для позднейших, уже живописных полотен[1609]. То же сравнение использовал позднее и Р. де Серизье, а вслед за ним — Ж. Гийом, писавшие о том, что девушка стала спасительницей не только Орлеана, но и всей Франции[1610]. Таким образом, они оба уподобляли Жанну именно Деве Марии, являвшейся с 1638 г. (времени правления Людовика XIII) официальной покровительницей королевства[1611].

Сравнению Жанны д’Арк с Минервой была уготована долгая судьба. В XVIII в. его использовал Вольтер в своей «Орлеанской девственнице»[1612]. В 1802 г. портрет французской героини в шлеме Афины и с ее эгидой на груди был помещен на фронтисписе одноименной поэмы Ф. Шиллера. (Илл. 31) Наконец, в 1815 г. на анонимной гравюре «Клятва амазонок», созданной после битвы при Ватерлоо, когда французы потеряли около 30 тыс. убитыми и ранеными и была практически уничтожена Императорская гвардия, Жанна вновь оказалась представлена с оружием Афины/Минервы[1613]. (Илл. 32)

Означало ли это, что парадигма, в рамках которой происходила оценка личных качеств и поступков французской героини в XV в., в XVI–XVII вв. претерпела радикальные изменения? Было ли это связано с изменением жанровой направленности тех произведений, в которых отныне преимущественно фигурировала Жанна д’Арк, с влиянием гуманистических идей на французские исторические сочинения, авторы которых предпочли агиографическому дискурсу парадигмы discretio spirituum героический дискурс жизнеописаний знаменитых людей?

На первый взгляд, именно с этими особенностями восприятия Жанны д’Арк мы сталкиваемся при анализе текстов раннего Нового времени. Орлеанская Дева для авторов XVI–XVII вв. являлась прежде всего героем: женщиной-воином, руководителем королевского войска, не терпящим поражений в бою и не испытывающим снисхождения к врагам. Это была новая амазонка, новая Минерва, стоящая на защите своей страны. Она сильно отличалась от миролюбивой скромной пастушки, не по собственной воле, но лишь по указанию Свыше явившейся для спасения королевства, чей образ подробно разрабатывали авторы XV в.

И тем не менее сравнение Жанны д’Арк с Девой Марией, продолжавшее активно использоваться в XVI–XVII вв., не позволяет, как мне кажется, сделать однозначный вывод о радикальной смене парадигмы, в рамках которой прочитывалась история французской героини[1614]. Несмотря на то, что образ Богородицы также переживал в рассматриваемый период определенную героизацию (что, в частности, привело к ее прямому уподоблению Афине/Минерве), ее культ как первой святой королевства достиг во второй половине XVI-первой половине XVII в. апогея[1615]. Как следствие, при сравнении с ней Жанны д’Арк авторы охотно использовали не только образ выдающейся защитницы своей страны (каковой в восприятии французов, безусловно, являлась и Мария), но и образ вечной девственницы (Virgo), ставший популярным еще в середине XV в. Именно этим эпитетом наделял свою героиню Валеран де Варан, писавший около 1516 г. о ней как об Орлеанской Деве, Деве Франции (Virginum Aurelianensium, Johannae virginis Franciae), пришедшей на помощь своему народу, как ранее сделала «божественная Дева» Мария, ответившая на мольбы Карла Великого об установлении мира, обращенные к ней (ad divam Virginem)[1616]. Тот же образ присутствовал и в «Зерцале достойных женщин» 1546 г., где рассказывалось о том, что Жанна получала свои откровения от Богородицы[1617], и у Р. де Серизье, именовавшем свою героиню не иначе как «невинная Дева» (innocente Vierge) и «святая Дева» (sainte Vierge)[1618]. Наконец, в 1665 г. Ж. Гийом писала о Жанне д’Арк не только как об «амазонке, которая спасла страну», но и как о «самой невинной Деве своего времени», как о «святой, которую Господь наградил столь многими дарами», о «чистой и святой Деве»[1619].

Уподобление Жанны д’Арк святой Богородице в текстах XVI–XVII вв. указывает, на мой взгляд, на неоднозначную трактовку ее образа и заставляет внимательнее присмотреться к более широкому контексту, в котором французская героиня фигурировала в исторических сочинениях этого времени и в котором для ее описания агиографический дискурс использовался, как мне представляется, в не меньшей степени, нежели героический.

2.3. «Святая амазонка»

Смешение двух типов дискурса — агиографического и героического — мы наблюдаем уже в «Корабле знаменитых женщин» С. Шампье 1503 г. Все исследователи, использовавшие его сочинение при анализе истории Жанны д’Арк и особенностей восприятия ее фигуры в XVI в., всегда обращали внимание лишь на небольшую главку, непосредственно посвященную деяниям французской героини. Здесь, как я уже отмечала выше, Дева уподоблялась царице амазонок Пентесилее, во главе своего войска явившейся на помощь осажденным троянцам и погибшей в сражении. Таким образом, по мнению историков, Шампье рассматривал Жанну как «воина», как одну из многих других «сильных женщин», прославившихся своими боевыми подвигами и именно по этой причине заслуживших память потомков[1620]. Тем не менее, стоило лишь обратить внимание на общее строение «Корабля знаменитых дам», чтобы понять, что трактовка истории Орлеанской Девы у его автора носила значительно более сложный характер.

Все сочинение Шампье было разделено на несколько частей, в которых «биографии» выдающихся женщин прошлого были объединены тематически. Сначала рассказ велся об античных (греческих и римских) героинях — Пентесилее, Томирис, Ниобе, Кассандре, Лукреции, Гипсикратее, пророчицах Сибиллах, Семирамиде, Пенелопе и других. Затем автор переходил к героиням Ветхого Завета: Еве, жене Ноя, Саре, Ребекке, Лее, Рахели, Деборе, Иаили, Есфири, Юдифи, Вирсавии. Третий большой раздел сочинения Шампье начинался с истории Девы Марии и был посвящен житиям святых — Юлианы, Августы, Кристины, Женевьевы, Маргариты, Марины, Марии Магдалины, Петронеллы, Пелагии, и т. д. Именно после этого раздела автор помещал историю Жанны д’Арк, снабдив ее следующим подзаголовком: «Знаменитые женщины, о причислении которых к святым нам ничего не известно»[1621]. Таким образом, французская героиня, с точки зрения С. Шампье, являлась не просто амазонкой и второй Пентесилеей — она оказывалась святой, пусть даже и не признанной официально.

Подтверждением этому служили как жития Девы Марии и официально признанных церковью святых, так и следующие за историей Орлеанской Девы рассказы о Бланке Кастильской, «святой даме» (saincte dame) и матери Людовика Святого, а также о семи каппадокийских мученицах (martyres), принявших смерть на костре за истинную веру. Последняя в этом ряду история повествовала о Жанне, королеве Иерусалима и Сицилии, правившей «с большим умом и смелостью», т. е. являвшейся, по мнению автора, настоящей Virago[1622]. В канонизации именно этих своих героинь не был уверен С. Шампье, что, однако, не мешало ему рассматривать их как истинных святых, пусть даже и сильных духом женщин.

Использование агиографического и героического дискурсов мы находим и в анонимном «Зерцале достойных женщин» 1546 г. Автор, на протяжении всего повествования рассуждавший о совершенно мужских способностях Жанны д’Арк на поле битвы, переходя к описанию обвинений, выдвинутых против его героини ее противниками, вдруг заявлял, что «ничего кроме святости и христианского образа жизни» судьи девушки в ней не нашли[1623], уподобляя, таким образом, процесс 1431 г. процедуре discretio spirituum, как это делали и авторы XV в.

Следует отметить, что подобное смешение двух дискурсов во французских сочинениях XVI–XVII вв., относившихся к жанру жизнеописаний знаменитых людей, поначалу не носило в достаточной степени отрефлексированный характер. Соединение в одних и тех же сборниках историй вполне светских (и даже языческих) героинь с рассказами о святых в какой-то степени, безусловно, являлось результатом влияния не только сильной традиции житийной литературы во Франции, но и итальянской гуманистической традиции. Представители последней также создавали жизнеописания святых, хотя и предпочитали им светских исторических персонажей[1624]. Однако с середины XVI в. французские авторы, как мне представляется, совершенно сознательно начали не столько уподоблять, сколько противопоставлять Жанну д’Арк, казалось бы, ими же самими избранным для нее прототипам.

Впервые, насколько можно судить, эта тема самым подробным образом оказалась рассмотрена у Г. Постеля. Уже во вступлении к «Удивительным победам женщин нового мира» он отмечал, насколько мало его интересуют «Семирамида и амазонки, а также все прочие греческие и римские героини»[1625]. В пассаже, посвященном непосредственно Орлеанской Деве, автор уже открыто критиковал тех, кто хотел поместить рассказ о жизни и достоинствах «святой Жанны-Девы» (la Saincte Jehanne la Pucellé) рядом с «античными выдумками» (les fables antiques)[1626]. С его точки зрения, своим спасением от английского ига Франция была обязана не столько силе своей героини, сколько ее «чудесам, силе и пророчествам»[1627].

Еще более определенно высказывались авторы первой половины XVII в. Так, противопоставление «Минервы» и «Святой Девы» использовал в своем сочинении Ж. Ордаль, называвший Жанну также «христианской Virago» (Christiana virago) и «нашей христианской амазонкой» (Christianae nostrae Amazonis)[1628]. Для Марселина Форнье, автора «Истории Альп-Маритим», которому мы обязаны пересказом писем Жака Желю, отправленных им дофину Карлу и его советникам весной 1429 г., Жанна и вовсе являлась «святой амазонкой» (saincte amazone)[1629]. Развивая идеи, высказанные до него Г. Постелем, П. Ле Муан писал, что дух, вдохновивший девушку на подвиги, явился из значительно более дальних мест, нежели страна амазонок, «из более высокого и чистого места»[1630]. По ее поступкам, полагал автор, действительно можно решить, что она — новая амазонка, однако на самом деле она — не только воин, но и пророк[1631]. Точно так же и для В. де ла Коломбьера Жанна представлялась «пастушкой, имевшей божественные откровения»[1632] и «амазонкой, совершающей чудеса»[1633], а Ж. Гийом прямо заявляла, что в этой девушке соединились «самые высокие достоинства, как героические, так и христианские»[1634] и что с ее смертью «церковь оказалась лишена посредничества и молитв святой»[1635].

Использование в описании Жанны д’Арк одновременно двух типов дискурса, героического и агиографического, открытое противопоставление французской «святой» многочисленным Viragos прошлого в сочинениях второй половины XVI — первой половины XVII в. не следует рассматривать как нечто исключительное. Напротив, подобное изменение парадигмы, в рамках которой прочитывался образ Жанны, шло в полном соответствии с так называемым «теологическим поворотом» во французской историографии данного периода. Для него, как отмечал Клод-Жильбер Дюбуа, было особенно характерно обращение к агиографическому и мистическому дискурсам, которые использовались авторами-католиками в пику их коллегам-протестантам и их трактовке исторического процесса[1636]. Начиная со второй половины XVI в. история вновь переживала этап сакрализации, когда в любом событии прошлого искали прежде всего тайный мистический смысл, когда особое внимание вновь стало уделяться мученикам за веру и их роли в жизни людей, когда новое звучание получили тексты Священного Писания, в которых авторы-католики искали образцы для понимания современности[1637]. Таким образом, по выражению К.-Ж. Дюбуа, историописание во второй половине XVI — первой половине XVII в. оказалось «блокировано» теологией[1638].

Именно эти, более общие принципы развития французской историографии нашли свое отражение и в трактовке личности Жанны д’Арк в данный период, не позволив ее истории стать полностью светской, рассказанной с использованием одного лишь героического дискурса. Вне всякого сомнения, сравнения с Камиллой, амазонками и их царицами, уподобление Афине/Минерве в произведениях XVI–XVII вв. ясно указывали на определенные сдвиги в восприятии Орлеанской Девы, превращали ее в героя, рыцаря, воина. Однако вместе с тем представление о ней как о святой, появившееся после процесса по реабилитации 1455–1456 гг., продолжало последовательно развиваться и позднее, достигнув апогея к середине XVII в.

Насколько можно судить, этот феномен, связанный прежде всего с пониманием исторического процесса и его причинно-следственных связей, никогда не становился предметом специального рассмотрения. Он, тем не менее, заслуживает самого пристального внимания, поскольку позволяет, как мне кажется, понять, как в сознании французов Нового времени сформировалось представление о необходимости официальной канонизации Жанны д’Арк.

§ 3. Жанна д’Арк и Божественное Провидение

Французская политическая мысль эпохи позднего Средневековья основывалась на убеждении, что французская монархия самим своим существованием обязана Провидению, что Господь всегда отмечает французского короля — своего законного представителя, своего «наместника» — особой милостью. Начиная с XIV в. (особенно с правления Карла V) эта идея оставалась неизменной, и именно в рамках провиденциализма деяния Жанны д’Арк получали свое рациональное объяснение[1639]. Наряду с сосудом со священным елеем, лилиями в королевском гербе и орифламмой явление Девы воспринималось как еще одно, важнейшее доказательство Божественной помощи, на которую всегда могли рассчитывать правители Франции.

Жанна, однако, являлась в глазах современников не только руководителем французского войска и спасителем страны от иностранных захватчиков. Она была признана истинным пророком и, как следствие, «практически святой» королевства. Именно в этом качестве, по мнению участников процесса по реабилитации 1455–1456 гг., она должна была остаться в памяти потомков. Трактовка ее образа в рамках провиденциализма, таким образом, дополнялась и уточнялась обращением к профетизму, для которого не существовало разделения на «светское» и «религиозное»: все человеческие поступки полагались осуществлением воли Божьей на земле, протекали перед лицом Господа, а потому имели духовное значение.

Склонность к профетизму являлась одной из отличительных черт политической теологии Франции XV в., что подтверждается, в частности, тем вниманием, которое уделяли современники Жанны д’Арк ее пророческим способностям. Об этом же свидетельствовали многочисленные попытки «замещения» Девы другими провидцами, в которых все еще крайне нуждалось королевство.

3.1. Французские «пророки» второй половины XV в.

Первая попытка найти для Франции нового пророка была предпринята весной 1430 г., когда Жанна д’Арк была еще жива, но находилась в плену у бургундцев. Архиепископ Реймсский Реньо де Шартр поспешил объяснить данное происшествие тем, что девушка «впала в грех гордыни, поступала всегда по своему разумению и не прислушивалась к советам Господа»[1640]. Он представил королевскому двору и французскому войску, чей боевой дух после пленения Жанны следовало во что бы то ни стало сохранить, собственного претендента на роль военного и духовного лидера страны — Гийома де Менда, по прозвищу Пастушок (ung jeune pastour, gardeur de brebys), молодого бедняка, родом из Жеводана, который также якобы получал откровения Свыше и обещал полный разгром англичан и бургундцев[1641].

Важно, как мне представляется, отметить, что новый «пророк» был благосклонно принят военными товарищами Жанны д’Арк — Ла Тиром и Потоном де Сентрайлем. В отряде этого последнего Гийом и находился вплоть до 12 августа 1431 г., когда оказался захвачен в плен близ Бове[1642]. После четырех месяцев, проведенных в руанской тюрьме, самозванец был выдан англичанам и отправлен в Париж, где 16 декабря 1431 г. принял участие в торжествах по случаю коронации Генриха VI: связанный по рукам и ногам как вор, он помещался в процессии между фигурами, символизирующими Девять Героев (Neuf Preux), и самим королем[1643]. В тот же день, вечером Гийом Пастушок был, вероятно, утоплен в Сене, что, с точки зрения бургундских хронистов, свидетельствовало о полной победе их партии над сторонниками Карла VII[1644]. Что же касается реакции на смерть «пророка» собственно французов, то Жан Шартье, очевидным образом пытаясь обелить королевских советников, представил всю эту историю как произошедшую по инициативе самого «сумасшедшего» Гийома[1645].

Значительно подробнее в источниках оказалась представлена история другого «заместителя» Жанны д’Арк, первой и наиболее известной самозванки, выдававшей себя за французскую героиню, не сожженную якобы на костре в Руане в 1431 г., но счастливо избежавшую смерти и спустя несколько лет появившуюся вновь на исторической сцене, — Клод дез Армуаз[1646]. Самые ранние сведения о ней происходили из трактата Иоганна Нидера «Муравейник». По его сведениям, родом Клод была из Кёльнского диоцеза, о чем Нидеру поведал его коллега, доминиканец Генрих Кальтайзен[1647]. Одевалась она по-мужски и вела жизнь воина[1648]. Еще проживая в Кёльне, Клод оказала поддержку одному из кандидатов на кафедру архиепископа Трира, что помогло ему одержать победу. Когда же ее вызвали в суд местного инквизитора, она, благодаря помощи графа Ульриха фон Вюртемберга, сбежала во Францию и там обнаружила свою «истинную натуру», начав открыто сожительствовать со священником из Меца, хотя к этому времени была уже замужем[1649].

Последние события происходили, очевидно, в мае 1436 г., т. к. именно к этому времени относились и другие известия о появлении в Лотарингии «новой» Девы Жанны (La Pucelle Jehanne), причем в компании двух братьев настоящей французской героини[1650]. Пьер и Жан д’Арк, утверждавшие ранее, что их сестра была сожжена, «узнали ее, как только увидели, и она их тоже узнала»[1651]. Жители Меца, вероятно, также поверили Клод и преподнесли ей дорогие подарки, в том числе меч и коня. В этом городе, впрочем, новоявленная Жанна задержалась надолго, совершив оттуда ряд паломничеств в святые места: в Нотр-Дам-де-Льесс около Лана, в Арлон, расположенный в герцогстве Люксембургском, в Кёльн, а затем снова в Арлон, где в конце концов и обосновалась при дворе герцогини Елизаветы Люксембургской[1652]. В том же году она вышла замуж за Робера дез Армуаза, чья семья, вероятно, происходила из Лотарингии[1653]. Спустя небольшое время уже вместе с супругом Клод снова возвратилась в Мец, где проживала в собственном доме семейства дез Армуаз, в котором, по слухам, затем еще долго хранился ее портрет[1654]. Как свидетельствуют источники, в это время она вела активную переписку, пытаясь установить контакты с властями Орлеана, а также с Карлом VII[1655].

Вновь на политической арене Клод дез Армуаз появилась в июле-сентябре 1439 г. В это время она (по-прежнему в компании братьев д’Арк) находилась в Орлеане, где, судя по сохранившимся счетам, ей была оказана самая радушная встреча[1656]. В частности, от имени горожан по решению городского совета ей был сделан некий подарок, стоимостью в 210 парижских ливров, «за то добро, которое она совершила во время осады [Орлеана][1657]. Из документов, обнаруженных в английских архивах, следует, что в это же время или годом раньше Клод вступила в королевское войско и принимала участие в походах в Пуату и, возможно, в Мэн, причем под командованием Жиля де Ре[1658].

Однако уже летом 1440 г. Клод была вызвана в Париж: Университет и Парламент желали удостовериться в личности «новой» Жанны д’Арк, допросив ее в суде[1659]. Там она была вынуждена признаться во лжи и рассказать о своей прежней жизни[1660], в частности, о пребывании (очевидно, в период между 1436 и 1439 г.) в Италии, где она якобы добивалась отпущения грехов у самого папы римского и где вступила в войско Евгения IV и приняла участие в нескольких военных операциях[1661].

Что стало с Клод дез Армуаз после публичного разоблачения 1440 г., неизвестно. В этот же период, по сообщению Пьера Сала, некая интриганка, выдававшая себя за Жанну д’Арк, была разоблачена лично Карлом VII[1662]. Возможно, речь шла именно о Клод[1663]. Возможно также, что она была еще жива (или ее считали таковой) в 1443 г., на что косвенно намекал текст дарения, полученного Пьером д’Арк 28 июля того же года, в котором о Жанне говорилось как о живой и состоявшей, как и ее брат, на службе короля[1664]. Однако, никакими иными сведениями о последующей судьбе Клод дез Армуаз мы не располагаем: сообщения о некоей «Деве из Сомюра», относящиеся к 1457 г., скудны и не дают возможности предположить, что речь могла идти об одной и той же женщине[1665].

Столь же мало сведений сохранилось и о другой возможной самозванке — так называемой Деве из Сермеза, которая упоминалась всего в одном документе — генеалогическом расследовании, проведенном в 1476 г. потомками Жана де Бутона, дяди Жанны д’Арк. Три свидетеля упомянули тогда, что встречали примерно в 1449–1452 гг. некую «Деву, которая была весьма сведуща в обращении с оружием и о которой помнят во Французском королевстве». Однако они не были уверены, что «это — та, которая отвела короля на помазание [в Реймс][1666].

Чуть больше мы знаем о Жанне-Мари ла Ферон, так называемой Деве из Манса[1667]. Она родилась в семье ремесленников в Шассе-ле-Юссон и с самого раннего детства была подвержена видениям, уверяя окружающих, что ее мучает демон[1668]. В 1459 г. дама де Лаваль, во владениях которой проживала Жанна-Мари, отправила ее к Мартину Берруйе, епископу Манса, принимавшему несколькими годами ранее активное участие в процессе по реабилитации Жанны д’Арк. Прибегнув к discretio spirituum, Берруйе удостоверился, что речь в данном случае идет о Божественном происхождении откровений[1669]. Однако уже в ноябре 1460 г. девушка вынуждена была вновь приехать в Мане: она заявляла, что демон не оставил ее в покое, и только процедура экзорцизма вернула ей на время здоровье[1670].

Влияние Жанны-Мари на окружающих было, вероятно, чрезвычайно велико[1671]. Она не выдавала себя за Жанну д’Арк, но была очень на нее похожа: оставалась девственницей, практически ничего не ела и не пила, постоянно исповедовалась и пророчествовала. Она призывала жителей Манса избегать роскоши, не богохульствовать, не носить дорогую и вызывающую одежду[1672]. Она также обращалась и к королю, предлагая ему уменьшить налоги с «простого народа», поскольку война с англичанами уже закончилась[1673]. Возможно, именно политические требования Жанны-Мари привели ее весной 1461 г. в суд архиепископа Тура, где выяснилось, что декларируемая ею девственность является обманом, а сама она — не более чем игрушка в руках епископа Манса и его окружения[1674].

«Дева» была выставлена к позорному столбу, а затем провела семь лет в церковной тюрьме на хлебе и воде[1675], после чего, по свидетельству А. Дюфура, превратилась в содержательницу публичного дома[1676].

Как полагает К. Бон, Жанна-Мари ла Ферон была последней в ряду «пророков», в той или иной степени пытавшихся изменить ход политических событий во Франции. К 60-м гг. XV в. вера в профетизм, по мнению исследовательницы, пошла в королевстве на спад, и у Людовика XI имелся уже совершенно иной взгляд на историю[1677]. Это мнение, однако, с моей точки зрения, не подтверждается фактами.

3.2. Роль пророка в истории

Как я уже отмечала выше, Людовик XI — в не меньшей степени, чем его отец — с большим вниманием относился как к уже умершим, так и к еще живущим святым и пророкам. Помимо Жана из Гента, чьей канонизации он добивался от Сикста IV, внимание короля привлек, в частности, Франциск Паолийский (1416–1507, канонизирован в 1519 г.), которого он почитал «святым человеком» и в честь которого, как вспоминал в своих «Мемуарах» Филипп де Коммин, сын и наследник Людовика, Карл VIII, основал монастырь в Плесси-дю-Парк[1678]. Вера в пророчества, особенно в те из них, что носили ярко выраженный политический характер и служили делу укрепления королевской власти, была свойственна и последующим французским королям. Как отмечает Алан Таллон, Карл VIII (1483–1498) и Франциск I (1515–1547) с большим почтением относились к проповедям и откровениям Джироламо Савонаролы и считали его истинным святым[1679].

Не менее ярко дух профетизма проявился в «королевской религии» Франции и после первой Религиозной войны (1560–1563), в правление Карла IX (1560–1574), на которого современники событий возлагали большие надежды по установлению мира в стране: в 1564 г. в честь короля его младший брат, герцог Орлеанский (будущий Генрих III), сам весьма склонный к мистицизму и вере в предсказания[1680], устроил в Фонтенбло праздник, где, в частности, обыгрывалось старое пророчество о французском монархе по имени Карл (втором Карле Великом), Божьем избраннике, который в скором времени должен будет отправиться в новый крестовый поход, станет императором всех христиан и освободит их от власти неверных[1681].

В связи с «теологическим поворотом» во французской историографии со второй половины XVI в. именно провиденциализм стал одним из основных методов исторических исследований, авторы которых (как католики, так и протестанты) отводили одно из центральных мест роли предсказаний и откровений в истории королевства и разрабатывали диалектическую концепцию исторического прогресса, согласно которой человек, вершащий историю, обязан был помнить о Боге и Его возможном вмешательстве в дела людей[1682]. Вот почему в этот период особое звучание вновь получила тема пророческого дара Жанны д’Арк: пусть в это время уже не появлялось новых провидцев, вера в прежние откровения была сильна, а их значение для французской истории не ставилось под сомнение.

Не случайно во многих произведениях XVI–XVII вв. Жанну по-прежнему сравнивали с библейскими персонажами, которые получали откровения Свыше, через которых Господь вершил историю и которые, таким образом, заслуживали звание истинных пророков. Наиболее часто среди них — как и в сочинениях XV в.[1683] — повторялось имя Деборы, предводительницы израильского войска, вдохновительницы и главной помощницы Сисары: ей французскую героиню уподобляли Ф. де Бийон, А. Теве, Ж. дю Тилле, Ж. Мейер и П. Ле Муан[1684]. Ф. де Бельфоре упоминал в «Истории девяти Карлов» царя Давида, Иуду Маккавея и Моисея[1685]. Не меньшей популярностью пользовалось и сравнение девушки с ее средневековыми предшественницами: Г. Постель называл в этой связи имена Анжелы да Фолиньи, Екатерины Сиенской, Коломбы де ла Риета и матери Иоанны[1686], заявляя, что женский ум в значительно большей степени подготовлен к Божественному откровению и к пониманию чудес, нежели мужской[1687]. Подобные аналогии лишний раз должны были утвердить читателей в мысли, что и в случае Жанны д’Арк они имели дело с истинным пророком, появление которого на исторической сцене было к тому же ранее предсказано другими, не менее надежными провидцами[1688].

На этом фоне новое, исключительно христианское звучание получала и история с Деревом Фей, где, согласно текстам XV в., часто бывала Жанна и где, по мнению судей в 1431 г., ей являлись демоны[1689]. В сочинениях XVI–XVII вв. знаменитая Дубрава (Bois Chenu) рядом с Домреми превратилась в место, где происходили настоящие чудеса и где девушка получала откровения Свыше. Так, в частности, полагал Ришар де Вассбург, писавший в «Древностях Галлии»: «Однажды Дева Мария явилась ей (la vierge Marie sapparut à elle) в то время, когда она находилась под деревом, и велела отправляться к королю Карлу, дабы оказать ему помощь и освободить от врагов. Об этом случае мне поведали многочисленные жители Домреми, где до сих пор можно видеть дерево, где было дано это откровение и где с тех пор никогда не идет дождь или снег»[1690]. Того же мнения придерживался и А. Дюбретон: с его точки зрения, под чудесным деревом никогда не бывало не только дождя или снега, но также града, в него никогда не попадала молния, оно не было подвержено старению и червоточине[1691]. Что касается Р. де Серизье, то для него также общим местом являлся тот факт, что именно под чудесным Деревом Фей Жанна получала свои откровения[1692], обвинения же в занятиях колдовством, которые были выдвинуты против нее в 1431 г., он почитал выдумкой д’Эстиве, который использовал для своих нужд легенду о Мелюзине[1693].

Новую жизнь получила, как кажется, и история Клод дез Армуаз, первым к которой в XVI в. обратился Пьер Сала. По его мнению, разоблачение самозванки было связано прежде всего с тем, что она не смогла сообщить Карлу VII, в чем заключался секрет, открытый ему Жанной д’Арк при их первой встрече в Шиноне весной 1429 г. Невозможность знать прошлое и будущее, т. е. отсутствие истинного профетического дара, и стала поводом уличить Клод в обмане. О ее истории, правда, не упоминая деталей, писал и С. Шампье, полагавший, что после казни настоящей героини кое-кто из французов был уверен в том, что она спаслась[1694]. Ф. де Мезере, напротив, полагал, что «вся Франция» (toute la France) знала о гибели Жанны, это, однако, не помешало Клод «настаивать, что она и есть Дева» (qui soûtenoit quelle estoit cette Pucelle)[1695].

Интересно также отметить, что легенда об узнавании дофина, которую считал необходимым воспроизвести практически каждый из авторов XVI–XVII вв.[1696], часто дополнялась в их сочинениях легендой о королевском «секрете» (тайной молитве короля). Таким образом, происходило своеобразное «удвоение» знаков, которые якобы представила в Шиноне Жанна д’Арк в подтверждение Божественного характера своей миссии. Данный прием был ранее всего использован в «Анналах» Николя Жиля 1525 г., хотя автор и не указывал, какие именно «секреты» открыла девушка королю[1697]. Однако уже в «Зерцале достойных женщин» 1546 г. легенда о королевском «секрете», о котором сам Карл VII якобы поведал позднее кому-то из приближенных, соседствовала с легендой об узнавании дофина[1698]. В том же виде доказательства избранности Жанны д’Арк присутствовали в «Истории Франции» Ф. де Мезере, посвятившего отдельный пассаж содержанию тайной молитвы короля, у Р. де Серизье и в «Истории знаменитых дам» Ж. Гийом[1699].

Использование сразу двух легенд, подтверждавших Божественный характер миссии Жанны д’Арк, свидетельствовало о том, что доктрина discretio spirituum была не просто хорошо известна многим авторам XVI–XVII вв., писавшим о французской героине: они специально обращались к этому сюжету, дабы лишний раз подчеркнуть, что в данном случае речь шла об истинном пророке, чьими устами говорил сам Господь. Прекрасное понимание того, как действовала процедура discretio в отношении Жанны, мы встречаем, в частности, у Н. Жиля, упоминавшего не только о допросах в Шиноне, в результате которых в словах девушки не было найдено «никаких суеверий и отклонений от [истинной] веры»[1700], но и о снятии осады с Орлеана как о главном доказательстве того, что она «явилась Свыше»[1701]. Этот вывод затем слово в слово повторил и А. Теве[1702]. Анонимный автор «Зерцала достойных женщин» желал и вовсе увеличить продолжительность discretio spirituum в отношении Жанны: он писал, что уже Робер де Бодрикур предпринял первые шаги по сбору информации о девушке и сделал собственный вывод о ее нравах и поведении, допросы же королевских советников в Шиноне стали вторым этапом процедуры[1703]. Еще более определенно высказывался П. Массон, полагавший, что на все заданные ей теологами вопросы Жанна отвечала «самым святым образом» (sanctissima respondit)[1704]. Того же мнения придерживался и Бероальд де Вервиль: с его точки зрения, главным результатом допросов, которым подверглась французская героиня при дворе Карла, стало осознание «святости ее поступков»[1705].

Таким образом, признание Жанны д’Арк истинным пророком и святой, а характера ее миссии — Божественным естественным образом вело к утверждению, согласно которому девушка выступала проводником откровений, которые она получала исключительно Свыше и посредством которых Господь лично творил историю Франции. Подобное соединение в одном контексте идей провиденциализма и веры в профетизм мы наблюдаем уже у Р. Гагена в самом начале XVI в. Перечисляя задачи, поставленные Господом перед Жанной д’Арк, о содержании которых она якобы поведала Карлу VII при первой встрече, французский историк замечал: «Так повелел Господь»[1706]. Более развернутое понимание роли Провидения в истории применительно к деяниям Жанны д’Арк давал Ф. де Бельфоре. «Неужели это новость, что Господь творит чудеса для тех, кого любит?» — вопрошал он[1707]. История Жанны, писал он далее, как раз и должна убеждать всех, что Божественные решения удивительны, а Его доброта бесконечна, что Он из малого может создать силу, укрепляющую королей и несущую стабильность королевствам[1708]. Что касается «рационалистического» видения исторического процесса, представители которого полагали свершения Жанны д’Арк результатом политических интриг ближайших советников Карла VII, то с его резкой критикой выступал, к примеру, Ж. дю Тилле, который возражал против «легкомысленности» некоторых авторов, желавших преуменьшить заслуги французской героини[1709]. Не менее жестко высказывался и Ж. Мейер: «Кто не видит, что это сделано Господом? Кто может сомневаться в том, что произошедшее случилось лишь благодаря бесконечной Божьей милости?»[1710]. Г. Постель полагал, что именно в пророчествах Жанны таилось спасение Франции[1711], та же идея в начале XVII в. развивалась Ж. Ордалем, рассуждавшем о схожести ее истории с историей Христа, появление которого также было предсказано и который сам являлся истинным пророком. Ордаль сравнивал французскую героиню и с первыми христианскими мучениками, имевшими откровения и погибшими, как и Спаситель, за веру[1712].

На подобном фоне логично смотрелись и сопоставления событий во Франции эпохи Столетней войны с более древними временами, с библейской историей, примеры из которой, приводимые французскими авторами, должны были убедить их читателей в том, что Господь всегда присутствует в жизни людей, что Он определяет их судьбу, помогает им справиться с трудностями[1713]. Тот же Ж. Ордаль подробно останавливался в начале своего сочинения на странствиях Моисея и народа Израиля в пустыне и на противостоянии Юдифи и Олоферна[1714]. П. Ле Муану сражения Жанны с англичанами под руководством Господа напоминали борьбу Давида с Голиафом, Деборы с ассирийцами и Юдифи с Олоферном[1715]. О последней истории вспоминала и Ж. Гийом, также уподоблявшая Жанну Матильде Тосканской, которую Господь избрал «защитой святого престола»[1716]. Таким образом, именно через своих пророков (Жанну д’Арк и ее предшественников) Господь, по мнению всех наших авторов, управлял странами и народами, назначал правителей, устанавливал законы, наказывал за проступки и вел справедливые войны, каковым, без сомнения, являлось противостояние французов и англичан[1717].

На первый взгляд, подобное провиденциалистское понимание исторического процесса и, в частности, деяний Жанны д’Арк плохо согласовывалось с героическим дискурсом, который использовали те же самые авторы, описывая, казалось бы, те же самые события. Превознося французскую героиню как сильную и мужественную Virago, новую Пентесилею и Минерву, они вместе с тем отказывали ей в самостоятельной роли на политической сцене, видели в ней лишь орудие в руках Господа. Кажущемуся неразрешимым, данному противоречию в действительности достаточно легко находилось объяснение. Оно крылось в том, как именно французские авторы XVI–XVII вв. представляли себе взаимосвязь Провидения и личных устремлений своих героев, сопутствующей или не сопутствующей им удачи — фортуны.

Насколько можно судить, данное понятие появилось во французских исторических сочинениях уже в первой половине XV в.[1718] Так, Ангерран де Монстреле, рассуждая об успехах королевских войск после появления в их рядах Жанны д’Арк, писал, что «добрым именем Девы фортуна отвернулась от англичан»[1719]. Под «фортуной» при этом бургундский хронист подразумевал прежде всего вмешательство Свыше, ибо именно Господа благодарили французы за оказанную им таким образом помощь[1720]. На тех же позициях стоял, как представляется, и Тома Базен, полагавший, что с появлением Жанны «движение [колеса] фортуны изменилось для англичан, и французские дела улучшились»[1721]. Вместе с тем для Базена аксиомой являлся тот факт, что девушка была послана Свыше для спасения Франции, а ее пленение и смерть на костре стали результатом желания Господа наказать французов или их королей за прежние грехи[1722]. Еще более недвусмысленно высказывался Марциал Овернский, писавший, что фортуна управляется Господом[1723]. Иными словами, авторы второй половины XV в. полагали, что фортуна (судьба и личная удача) людей не может рассматриваться как самостоятельная, независимая сила, но представляет собой лишь одно из проявлений Провидения, желаний Господа, который и вершит историю согласно одному Ему известному замыслу.

В XVI в., однако, под безусловным влиянием итальянской гуманистической мысли в понимании «фортуны» французскими авторами произошли определенные изменения[1724]. Связаны они были прежде всего с трудами Никколо Макиавелли[1725], чье политическое учение опиралось на комплекс таких категорий, как «необходимость (necessità), «случай» (occasione), «судьба» (fortuna) и «добродетель» (virtu). При этом именно «необходимость», т. е. сила обстоятельств, неподвластная самому человеку, стояла в системе ценностей итальянского мыслителя на месте Божественного Провидения. Однако ключевым понятием для Макиавелли являлась «фортуна», от которой в конечном итоге зависели как случай, так и доблесть конкретного человека, ибо только судьба могла предоставить этому последнему благоприятный шанс проявить себя в политике и истории. В какой-то степени герой мог изменить свою судьбу, но отчасти им руководил слепой рок, проявляющийся в удаче или неудаче, к чему следовало быть всегда готовым[1726].

Конечно, французские авторы не стали столь преданными почитателями богини Фортуны, как их итальянские коллеги, но в XVI в. они, тем не менее, значительно больше внимания стали уделять роли человека в истории, собственным заслугам и личной удаче тех или иных героев в различных событиях[1727]. Эта тенденция коснулась не всех, и, в частности, Г. Постель в своей «Апологии Галлии» решительно отказывался принять «макиавеллиевскую» концепцию истории, ставшую столь близкой некоторым из его коллег[1728]. Для Постеля любое событие, произошедшее на земле, имело связь с небесными силами, с волей Господа, мистическое значение которой лишь и оставалось познать людям. Как истинное чудо он интерпретировал победу Жанны д’Арк над англичанами, которую, с его точки зрения, следовало понимать как Божественное откровение[1729].

Тем не менее, определенное влияние ренессансной концепции сильного героя с собственной, отчасти подвластной ему судьбой можно обнаружить во французских исторических текстах[1730]. Прежде всего это касается «Исследований Франции» Этьена Паскье, начавшего работу над главным трудом своей жизни в 60-х гг. XVI в.[1731] Появление подобного сочинения было связано прежде всего с кризисом, охватившим Францию после смерти Генриха II в 1559 г. Все основные общественные институты (церковь, королевская власть, университеты) оказались скомпрометированы и нуждались в переоценке: следовало заново исследовать историю их происхождения и посредством этого оправдать их существование[1732].

Не случайно периоду Столетней войны Паскье уделил особое внимание: вся шестая книга его «Исследований» была посвящена истории XV в. Карл VII представал здесь как безвольный и не способный ни на какие активные действия правитель. Именно поэтому Господь, желая спасти Францию от полной гибели, посылал ему сначала опытных капитанов, а затем — Деву Жанну[1733]. Истории последней Паскье отвел отдельную главу, подробно остановившись на всех этапах ее выдающейся карьеры, начиная с появления девушки при королевском дворе и заканчивая ее гибелью на костре. Однако основное внимание Паскье уделил победоносному шествию королевских войск в долине Луары после снятия осады с Орлеана и церемонии помазания Карла VII, состоявшейся в Реймсе. Всю эту «лавину побед» (torrent des victoires) автор воспринимал не иначе как «проявление доброй фортуны, которой руководила Дева, как если бы была рукой Господа»[1734]. Однако затем, при описании неудавшегося штурма Парижа, он замечал: «Удача Девы начала ей изменять»[1735].

Казалось бы, Паскье разделял понятия Провидения и фортуны, оставляя за последней самостоятельную роль в истории. Как и в случае со штурмом Парижа, когда судьба оказалась к Деве неблагосклонной, в рассказе о прибытии Генриха VI во Францию он упоминал о том, что и на сей раз удача была на стороне англичан: в тот самый момент, когда юный король вступил на континент, Жанна попала в плен[1736]. Тем не менее, при описании коронации того же Генриха Паскье вдруг замечал, не объясняя при этом причин подобного явления, что с этого времени английский король утратил свою фортуну[1737]. В данном случае, таким образом, для знаменитого французского историка удача (фортуна) конкретного человека оказывалась все-таки одним из проявлений Провидения в истории, силой, действующей не по своим собственным, но по Божественным законам, которые человеческий разум понять не в силах: «Когда я говорю здесь о фортуне…я понимаю под ней тайны Господа, которые человеческий разум не в состоянии понять»[1738]. Вмешательство Жанны д’Арк в дела Карла VII, каждый ее удачный шаг он объяснял исключительно решением Всевышнего[1739]. Однако, рассуждая об успехах французов под ее руководством и называя их чудесными, Паскье вместе с тем замечал: «В начале этой главы я написал, что улучшением ситуации Франция была обязана чудесному вмешательству Господа… Но чудо это было бы тем более значительным, если бы Генрих V, новый завоеватель большой части французских территорий, оставил после смерти все свои замыслы [настоящему] наследнику, а не ребенку, которому едва исполнилось 16 месяцев»[1740].

У Э. Паскье, иными словами, оказывалось весьма сложное представление о роли Провидения и фортуны в истории: иногда они совпадали в значении, иногда представлялись совершенно различными силами. Как отмечал Жан-Клод Арнуль, именно такая сложная нарративная структура, включавшая как провиденциалистский, так и героический дискурсы, была характерна для всех французских исторических сочинений второй половины XVI-первой половины XVII в.[1741]

Действительно, если у Ж. Мейера в 1561 г. французы в своем противостоянии с англичанами оказывались обязаны победой исключительно Господу, а не фортуне, «находившейся в Его руках»[1742], то у П. Массона в 1577 г. речь шла уже о «фортуне, которая изменила Жанне» под Компьенем[1743]. Н. Вернуль полагал, что в истории действует не только Провидение, но и фортуна, которая находится в руках самих людей[1744]. Так же считал и Р. де Серизье, писавший о личной фортуне дофина Карла, которой не могли помешать никакие препятствия, поскольку сам Господь «желал утвердить ее», используя для этого «великие откровения», данные посредством Жанны д’Арк[1745]. Похожей концепции придерживался и А. Дюбретон, допускавший — вслед за Э. Паскье — что в случае явных неудач речь должна идти именно о фортуне, а не о Провидении, отвернувшемся от людей[1746]. Ему вторили В. де ла Коломбьер, писавший, что в ситуации, когда человек оказывается ни на что не способен, ему на помощь приходит Господь, и Ф. де Мезере, полагавший, что Францией всегда управляло Провидение, хотя неудачи, преследовавшие Карла VII в начале его правления, стали следствием изменчивости его личной удачи (фортуны)[1747].

Таким образом, в сочинениях, посвященных Жанне д’Арк и созданных в XVI–XVII вв., мы наблюдаем весьма интересное сочетание гуманистической идеи личной ответственности людей за происходящее с христианским пониманием исторического процесса как воплощения в жизнь замыслов самого Господа. Как бы ни сильна была Жанна, какой бы выдающейся Virago она ни стала еще в детстве, лишь Божьей волей она из пастушки превратилась в воина и пророка[1748]. Лишь благодаря откровениям, полученным Свыше, она узнала, что именно ей предстоит совершить в этом новом качестве в последующие три года[1749]. И каждое из ее деяний было чудом, явленным Господом[1750].

Только как истинный пророк Жанна была достойна оказать помощь Карлу VII, стать его главным оружием в деле укрепления пошатнувшейся было королевской власти во Франции. Именно эта идея — идея зарождавшегося со второй половины XVI в. абсолютизма — получила, как мне представляется, совершенно особое звучание в рассматриваемых текстах. Не случайно главнейшей из задач, якобы поставленных перед собой французской героиней, некоторые авторы называли коронацию дофина Карла в Реймсе[1751]. Не случайно именно в этот период актуальной вновь стала тема святости Жанны д’Арк: ведь только святая могла прийти на помощь истинному правителю.

§ 4. Ведьма или одержимая: актуализация темы

Идея о том, что Карлу VII как истинному правителю Франции могла помогать лишь святая, возникла в текстах, посвященных Жанне д’Арк, уже в середине XV в.[1752] Во второй половине XVI в. она зазвучала с новой силой — не только в исторических сочинениях, авторы которых подчас упоминали о святости девушки мимоходом, как о само собой разумеющемся явлении[1753], но и в произведениях сугубо религиозной направленности.

Наиболее показательной, с этой точки зрения, следует признать «Хронику Анонциады», созданную в 50–60-е гг. XVI в.[1754] и посвященную истории возникновения самого ордена Анонциады (Благовещения), а также жизни его основательницы — Жанны Французской, первой супруги Людовика XII[1755]. Собственно, хроника и предназначалась прежде^всего для возможной канонизации последней, поскольку автор — сестра ордена Франсуаза Гуйар — была совершенно уверена в святости своей главной героини и выстраивала повествование в рамках агиографического дискурса[1756]. Тем не менее, в хронике отсутствовали характерные для такого типа источника как житие сравнения главы ордена с другими, признанными официальной церковью святыми. Напротив, сестра Франсуаза предпочла поместить образ Жанны Валуа в более широкий контекст, причем скорее исторический, нежели религиозный: она подробно останавливалась на происхождении и времени замужества королевы, рассуждала о роли женщин в истории, рассматривая их как верных помощниц правителей-мужчин. Именно сюда и оказался помещен довольно большой пассаж, посвященный Жанне д’Арк, в святости которой Гуйар, насколько можно судить, не сомневалась и которую почитала как образец для подражания для своей героини. С этой точки зрения, в истории Орлеанской Девы ее более всего привлекал мистический характер ее благочестия: тот факт, что откровения девушка получала от самой Девы Марии[1757]; ее ответы в ходе discretio spirituum, проведенного в Шиноне, признанные достойными ученейших докторов теологии, а не «простой девушки»[1758]; два «знака», указывавших на Божественный характер ее миссии (узнавание дофина и знание королевского «секрета»)[1759]. Не менее важным оказывалось и то смирение, с которым Жанна переносила выпавшие на ее долю испытания — длительные военные кампании[1760], а также предательство и плен, что было открыто ей Свыше и что, как она знала, приведет ее к гибели[1761]. Именно на основании этих отличительных черт, характерных для понимания святости в XVI–XVII вв.[1762], Франсуаза Гуйар и уподобляла Жанну Французскую, преданную и покинутую Людовиком XII и ведшую ожесточенные сражения с церковными властями за учреждение собственного ордена, Орлеанской Деве, отдавшей жизнь за своего короля и страну[1763].

Связь, существовавшая между военной помощью, оказанной Жанной д’Арк Карлу VII, и ее святостью, подчеркивалась в «Хронике Анонциады» посредством обращения к доктрине discretio spirituum, в рамках которой интерпретировался здесь процесс 1431 г. По мнению Ф. Гуйар, обвинения, выдвинутые против девушки в Руане, не могли быть доказаны по причине «доброй и святой жизни» (sa vie bonne et saincte), которую она вела[1764]. Ту же трактовку событий мы находим и в исторических сочинениях XVI в. Так, например, Ж. дю Тилле писал в 1578 г., что обвинительный процесс, возбужденный против Жанны, в действительности имел своей целью опорочить не только и не столько ее саму, сколько Карла VII, который якобы воспользовался услугами не святой, но ведьмы[1765]. Именно поэтому так важны были решения, вынесенные в 1455–1456 гг.: реабилитация французской героини и публичное признание ее святости[1766], по мнению Ф. де Бельфоре, «успокоили подданных короля», встревоженных «лживыми слухами, распускаемыми англичанами против Его Величества»[1767]. Впрочем, полагал Л. Триппо, смешно было и думать о том, что Карл мог обратиться за помощью к какой-то «еретичке и ведьме», ведь он был истинным противником всякой магии[1768].

Важно отметить, что во всех без исключения отзывах на историю Жанны д’Арк, появившихся XVI в., при описании обвинений, выдвинутых против нее в 1431 г., в обязательном порядке упоминались занятия колдовством, причем чаще всего данное преступление являлось, по мнению авторов, основным (если не единственным). Как ведьму (sorcière et magicienne), с точки зрения Ф. де Бельфоре и Ж. дю Тилле, судили французскую героиню англичане и бургундцы[1769], считавшие (как полагали Ж. Мейер и П. Массон), что ее магическое искусство (auspiciis) принесло им поражение под Орлеаном и в долине Луары и позволило Карлу короноваться в Реймсе[1770]. Той же интерпретации событий придерживались и авторы XVII в.: обвинение в ереси, вошедшее в окончательный приговор по делу Жанны в 1431 г., если и упоминалось в их сочинениях, то исключительно вместе с колдовством[1771]. Во многих же произведениях занятия магией и связь с демонами так и оставались единственным преступлением против веры, якобы совершенным французской героиней[1772]. И именно они — в рамках доктрины discretio spirituum — противопоставлялись святости девушки[1773].

Подобное внимание к проблеме колдовства в сочинениях 1560–1650 гг. объяснялось прежде всего тем фактом, что именно на этот период во Франции пришелся расцвет охоты на ведьм[1774], начало которой в Европе было положено еще в начале XV в. появлением первых демонологических трактатов[1775]. Массовые гонения на «секты» ведьм и колдунов, ранее других начавшиеся в альпийском регионе, в середине XVI в. захлестнули и Французское королевство, чему в определенной степени способствовало претворение в жизнь постановлений упоминавшегося выше Тридентского церковного собора. В число последних, в частности, был включен вопрос об откровениях: четко устанавливалось, кто и при каких обстоятельствах может их получать, какие из них следует считать Божественными, а какие нет. Лишь специально назначенный священник имел право в ходе судебного разбирательства (discretio spirituum) выносить решение о чудесной (или дьявольской) природе подобного явления, о том, истинный святой или ведьма претендует на общение с высшими силами[1776]. Важным фактором также явилась централизация светской судебной власти к середине XVI в., что позволило постепенно выработать единую систему восприятия такого преступления как колдовство и его правовой оценки[1777].

С этой точки зрения, безусловно, особого внимания заслуживают идеи наиболее известного французского демонолога XVI в., Жана Бодена, изложенные им в «Демономании колдунов», впервые изданной в Париже в 1580 г. Занимая с 1576 г. пост королевского прокурора в бальяже Лана, Боден имел возможность детально изучить материалы многочисленных местных ведовских процессов и составить о них собственное мнение[1778]. По подсчетам исследователей, только за 1580–1600 гг. «Демономания» была издана десять раз на французском, два раза — на латинском и один раз — на итальянском языках[1779]. Многочисленные уточнения, исправления и добавления, которые вносил сам автор в последующие переиздания, свидетельствуют, что для него данное сочинение имело особое значение: как отмечал Пьер Менар, в «Демономании» Боден попытался представить собственную систему познания мира, опиравшуюся на естественную, Божественную и человеческую историю[1780].

Следует отметить, что для Бодена вопрос о том, является ли колдовство иллюзией или нет, не стоял так остро, как для его предшественников XIV–XV вв. Будучи судьей, он искренне верил в реальность данного преступления, в реальность зла, причиняемого людям ведьмами и колдунами: не случайно его сочинение было переполнено описаниями конкретных процессов, на которых обвиняемые признавались «без допроса и пытки» в многочисленных убийствах, потраве скота, наведении порчи и насылании разнообразных болезней[1781].

Впрочем, Бодена интересовали не столько вопросы преследования колдовства судами церковной Инквизиции, сколько сама сущность данного явления, возможность познания тайн природы, с которыми люди сталкиваются в жизни постоянно. Выступая против представителей натурфилософии, Боден заявлял, что человек не в состоянии постигнуть ни «обычные секреты» окружающего мира, ни «чудесные явления»[1782]. Естественные причины, которые, по мнению его оппонентов, лежали в основе всех природных явлений, Боден отвергал на том основании, что за любой подобной тайной стоит либо сам Господь (чьи помыслы человеку познать не дано), либо — если рассматриваемое событие относилось к разряду опасных или ужасных — дьявол. Он высмеивал тех, кто «сравнивает естественные явления со сверхъестественными, а действия животных — с деяниями ангелов и демонов»[1783]. Он нападал на врачей, полагающих, что «знают абсолютно все о секретах природы и ничего не смыслят в секретах Бога»[1784].

Вся четвертая книга «Демономании» была посвящена критике концепции одного из главных, с точки зрения автора, представителей натурфилософии XVI в., Иоганна Вейера, придворного врача герцога Клевского, издавшего в 1563 г. в Базеле свой главный труд «Истории, споры и рассуждения об иллюзиях и обманах, насылаемых демонами»[1785]. Его основной целью было доказать, что природа, «мать всего сущего», способна сама объяснить любые феномены, которые человек по своему незнанию приписывает вмешательству дьявола[1786]. Для Бодена, однако, осознание существования тайн, сокрытых в природе, представлялось лишь возможностью указать человеку на его бессилие в познании окружающего мира, который был задуман и создан Богом[1787]. К этим тайнам он, в частности, относил и контакты между людьми и сверхъестественными силами (ангелами и демонами)[1788], при помощи которых Господь поощряет праведников и наказывает грешников[1789]. При этом он отмечал, что встречи с ангелом может удостоиться лишь поистине святой человек[1790], проводящий дни в молитве и размышлениях. Сам он никогда не ищет подобной встречи, она даруется ему Свыше, как и способность достичь мудрости и раскрыть секреты мироздания посредством Божественных откровений. Напротив, общения с демонами люди ищут целенаправленно, вызывают их заклинаниями и пытаются всячески удержать при себе, заключая с ними договор. Как следствие, ответственность за такие контакты полностью лежит на самом человеке, это его «свободный выбор» (franc arbitre)[1791], превращающий его, таким образом, в колдуна, который стремится при помощи сил ада обрести богатство и сокровенное знание[1792] — «узнать от дьявола правду о секретных вещах»[1793]. Это знание, однако, не может считаться истинным, поскольку дается не Господом, но дьяволом, способным лишь обманывать своих адептов, чьи заклинания имеют не больше силы, чем фрукты, изображенные на картине, или статуи, или другие «созданные искусственно вещи» (autres choses artificielles)[1794]. Иными словами, полагая вред, наносимый ведьмами и колдунами, реальностью, Боден в то же самое время считал полнейшей иллюзией их «магические» знания и умения.

Сложная концепция колдовства, разработанная Боденом, его критика натурфилософского взгляда на мир и приверженность идее постоянного присутствия демонов в жизни людей оказали влияние не только на развитие французской демонологии второй половины XVI — первой половины XVII в.[1795] Следы этих представлений, как мне кажется, можно найти и в произведениях, посвященных Жанне д’Арк и созданных в тот же период. Не случайно Р. де Серизье еще в 1639 г. специально настаивал на том обстоятельстве, что судьи Жанны д’Арк в 1431 г. желали обвинить ее не только в «обычной магии» (la magie ordinaire), познаниями в которой девушка якобы обладала с самого детства, но и в общении с демонами, что делало из нее «ужасную ведьму» (une plus meschante sorciere)[1796]. Однако наиболее полно демонологические споры XVI в. нашли отражение в пьесе «Трагическая история Орлеанской Девы», написанной отцом Фронтоном дю Дюком, представленной на сцене 7 сентября 1580 г. в присутствии членов семьи герцога Лотарингского и опубликованной в 1581 г.[1797]

Для создания образа французской героини Фронтон дю Дюк использовал уже знакомые нам по другим источникам эпохи составляющие: в его сочинении Жанна представала деревенской пастушкой, ставшей по воле Провидения воином и мученицей за веру[1798]. Ее история в изложении автора также мало отличалась от уже существующих нарративных схем, события в пьесе развивались поступательно, начиная с детства девушки в Домреми и заканчивая ее смертью на костре в Руане. Однако, и это обстоятельство выделяло «Трагическую историю» на фоне других произведений данного периода, посвященных Жанне д’Арк, чрезвычайно большое внимание здесь было уделено проблеме колдовства, которым, возможно, главная героиня занималась с самой юности.

В отличие от многочисленных авторов XVI–XVII вв «для которых занятия магией и общение с демонами являлись всего лишь обвинением, несправедливо выдвинутым против Жанны на процессе 1431 г., Фронтон дю Дюк, как представляется, не был до конца уверен, с кем имеет дело. Описывая сцену первой встречи девушки с архангелом Михаилом, убеждавшим ее прийти на помощь королю, он вкладывал эти сомнения в ее собственные уста. Жанна боялась быть обманутой дьяволом и не доверяла словам Божьего посланца, подозревая, что под его ликом скрывается демон, способный «превратиться в ангела света»[1799].

Не менее подробно тема возможного колдовства обыгрывалась и в сцене первого свидания девушки с Карлом, который, несмотря на ставшие уже привычными в литературе раннего Нового времени два «знака» избранности Девы (узнавание дофина и королевский «секрет»)[1800], не спешил поверить в то, что она действительно послана ему Свыше (envoyée de Dieü)[1801]. Еще большее сопротивление оказывали, в интерпретации автора, советники Карла, призванные провести процедуру discretio spirituum[1802]. В частности, королевский канцлер обвинял Жанну в связях с вальденсами, заключившими договор с самим дьяволом и при помощи демонов насылающими иллюзии и обманывающими невинных людей[1803].

Он полагал, что девушка может оказаться их ученицей, а ее обещания избавить Францию от захватчиков в действительности способны привести лишь к гибели королевского войска[1804]. Только впечатляющие победы под Орлеаном и в долине Луары и коронация Карла в Реймсе заставляла последнего поверить — как и следовало ожидать, согласно доктрине discrete spirituum, — что он имеет дело с настоящей святой[1805].

Наконец, тема колдовства традиционно обыгрывалась при описании противостояния Жанны д’Арк с ее противниками. Англичане, именовавшие девушку «сумасшедшей ведьмой» (une folle sorcière) и «ужасной женщиной» (une femme meschante), очаровавшей всех вокруг[1806], видели в ней, по мнению автора, вторую Медею, Цирцею, Урганду, Мелюзину и Прозерпину[1807]. Любопытно отметить, что, специально останавливаясь на обвинениях, выдвинутых прокурором трибунала[1808], Фронтон дю Дюк подробно рассматривал лишь первое из них — обвинение в занятиях колдовством[1809]. В уста д’Эстиве он вкладывал слова о том, что еще в детстве при помощи своей крестной Жанна обрела «безумные навыки» и умение пользоваться «чарами ведьм и их заклинаниями», т. е. вступила в настоящую ведовскую секту[1810].

В картине, яркими красками нарисованной Ф. дю Дюком, не чувствовалось никакого влияния натурфилософии XVI в. с ее вниманием к поиску магического в окружающем мире, с верой в существование ангелов и демонов не в качестве представителей сверхъествественных сил, а в качестве природных явлений. Напротив, перед читателем представала стройная концепция «ученого» колдовства с обязательным присутствием дьявола и его демонов в жизни людей.

В первой половине XVII в. подобные представления стали, однако, уступать место новым тенденциям, связанным прежде всего с вниманием, которое церковные и светские власти начали уделять делам об одержимости, отличавшимся от ведовских процессов тем, что в них речь шла не о возможном заключении договора между дьяволом и его адептом для последующего претворения в жизнь совместных преступных замыслов, но о полном подчинении души и тела человека одному или нескольким демонам. Первая волна процессов об одержимости, подверженными которой признавались в основном женщины, прокатилась по Франции еще во второй половине XVI в.[1811] В этот период одержимость обычно рассматривалась как результат деятельности местных ведьм и колдунов[1812], и ее признаки часто совпадали с отличительными чертами поведения адептов дьявола: неспособностью войти в церковь, совершить паломничество, прочесть молитву. Вместе с тем на процессах об одержимости озвучивались и совершенно новые для демонологического дискурса темы, как например, вселение демона в тело его жертвы или способность одержимого общаться с умершими[1813].

Тем не менее, случаи удачного экзорцизма, рассматриваемого, в соответствии с постановлениями Тридентского собора[1814], как основное средство борьбы с одержимостью, заронили в души современников серьезные сомнения в возможностях дьявола в земном мире, в его способностях подчинять себе души людей. Одержимость нередко рассматривалась как болезнь, а потому привлечение к суду ведьм и колдунов, якобы способствовавших ее появлению, постепенно стало сходить на нет: предполагалось, что в данном случае дьявол действует напрямую, а не через своих помощников. Как следствие, количество ведовских процессов в первой половине XVII в. резко уменьшилось: согласно наблюдениям Альфреда Зомана, в этот период из судебной практики почти исчезли такие доказательства вины подозреваемых, как метка дьявола, способность или неспособность прочесть молитву и даже признание в посещении шабаша[1815]. В 1610 г. впервые в тексте приговора по делу о занятиях колдовством последние были названы «иллюзией»[1816], а после 1624 г., когда был принят королевский ордонанс, позволяющий обвиняемым апеллировать в Парижский Парламент сразу же после ареста, не дожидаясь рассмотрения их дела местным судом, преследование колдовства как уголовного преступления практически прекратилось и на местах[1817].

На этот же период пришлась вторая волна процессов об одержимости, один из которых — дело об одержимых в Лудене — получил известность во всем королевстве. В наведении порчи на местных урсулинок, которые богохульствовали, сквернословили, корчили гримасы, содрогались в конвульсиях, разговаривали на неизвестных им до тех пор языках и объявляли себя беременными от демонов, проникших в их тела, был обвинен молодой священник Урбан Грандье, казненный на костре в августе 1634 г.[1818] Несмотря на это, одержимые появлялись в Лудене еще в течение многих лет: вплоть до конца 40-х гг. XVII в. город оставался в центре внимания как обывателей, так и представителей власти. В сентябре 1637 г. туда отправилась герцогиня д'Эгийон, решившая своими глазами увидеть местных «больных». В качестве сопровождающего любимой племянницы кардинал Ришелье направил одного из своих доверенных лиц — аббата Франсуа д’Обиньяка — которого просил лично разобраться с данным явлением и составить для него официальную Списку[1819]. Д’Обиньяк выполнил поручение и в своем «Сообщении об одержимых в Лудене» подробно описал, хотя и с крайней долей скептицизма, основные, по мнению экзорцистов, отличительные черты данного явления: конвульсии и судороги, которые сотрясают тела несчастных и указывают на демонов, захвативших их души и тела, их черные лица и языки, затуманенный взгляд, метки на руках, способность говорить на древних языках, даже не зная их[1820], и многое другое. Он также изложил ужасающие подробности процедуры экзорцизма, которой подвергались больные женщины[1821]. Тем не менее, сам д’Обиньяк, в отличие от своих сопровождающих в Лудене, искренне полагал все происходящее обманом. С его точки зрения, поведение одержимых, которых он наблюдал во множестве, их беспричинный смех, странные фразы, ругательства, потасовки с экзорцистами и плевки в окружающих, скорее, напоминали поведение сумасшедших[1822]. Все признаки того, что в этих женщин вселился демон (или даже несколько демонов), представлялись ему выдуманными, в этих явлениях не было ничего сверхъестественного, их можно было легко объяснить «природными» причинами[1823]. Таким образом, д’Обиньяк, понимая, что его заключение полностью противоречит принятой на тот момент точке зрения[1824], приходил тем не менее к выводу, что в данном случае власти имеют дело с грандиозным «обманом и профанацией», что никакой одержимости демонами не существует и речь может идти лишь о психически нездоровых людях[1825].

И все же в выпущенной несколькими годами позже пьесе «Орлеанская девственница» (1642 г.) д’Обиньяк, насколько можно судить, несколько смягчил свои позиции. Данное произведение было посвящено всего одному, но, с точки зрения автора, ключевому событию в истории Жанны д’Арк — процессу 1431 г.[1826] При этом единственным, на чем он сосредоточил свое внимание, являлось обвинение в занятиях колдовством.

С одной стороны, колдовство, которым якобы занималась девушка, в интерпретации д’Обиньяка, полностью подпадало под «ученое» определение запретных практик. Наряду с «деревенскими» магическими умениями (способностью приворожить, навести порчу или отравить при помощи «крови дракона» или «саше с ядовитыми травами»[1827]), в тексте пьесы присутствовали указания на возможную связь Жанны с дьяволом, помогающим ей создавать иллюзии, на ее регулярное посещение шабаша, на колдовские амулеты, усиливавшие ее силу (например, меч из Сент-Катрин-де-Фьербуа)[1828]. С другой стороны, описание отношений, которые якобы поддерживала Жанна со своими демонами, как справедливо отмечает Дебора Блокер, оказывалось стилистически весьма близким рассказам того же автора о случаях одержимости в Лудене[1829]. Так, д’Обиньяк вкладывал в уста графа Соммерсета слова о том, что все поступки Жанны, в том числе ее поведение в тюрьме, являются всего лишь происками обманщика-демона, в которого собственно и превратилась их заключенная[1830]. Того же мнения придерживалась и графиня Уорик, называвшая Жанну «игрушкой демонов» (le iouët de Demons)[1831]. Особого упоминания, по мнению англичан, заслуживал также взгляд французской героини — как и у одержимых Лудена, ее глаза выдавали связь с силами ада[1832]. Иными словами, сомневаясь, возможно, в реальности колдовства, д’Обиньяк частично заменял демонологический дискурс «дискурсом одержимости», тем самым допуская существование последней.

Вместе с тем мне представляется важным подчеркнуть, что само описание процесса 1431 г. в пьесе д’Обиньяка шло в рамках уже знакомой нам доктрины discretio spirituum, поскольку весь сюжет выстраивался вокруг спора Жанны с англичанами или этих последних между собой, следует ли признать девушку ведьмой — или речь идет все же о святой[1833]. Для самого автора данный вопрос не представлял никакой проблемы: по ходу пьесы он даже заставлял одного из персонажей, графиню Уорик, изменить собственное мнение и признать в узнице «святую деву» (fille saincte)[1834]. Смерть Жанны, описанная как «жертвоприношение» (un sacrifice religieux), как гибель мученицы за веру[1835], чье сердце осталось нетронутым огнем как истинная реликвия[1836], добавляла веса данному убеждению. Однако особый интерес вызывает вводимое д’Обиньяком сравнение всей французской нации с англичанами, для которых как для «настоящих христиан» их противники не могли рассматриваться иначе как колдуны[1837].

В действительности, данная метафора, по замыслу автора, должна была прочитываться наоборот: это французам как истинным католикам, избранному народу, которому помогает Господь, противостояли соперники, отринувшие веру отцов, принявшие протестантизм и превратившиеся в слуг Сатаны[1838]. Впервые, насколько можно судить, данная тема появилась во французских сочинениях, посвященных Жанне д’Арк, в конце XVI в. В «Орлеанской девственнице» Бероальда де Верви ля 1599 г. в сцене ранения главной героини ее выздоровлению способствовал ангел, пришедший на помощь французам, тогда как на стороне англичан действовал демон, пытавшийся своими происками погубить Деву[1839]. В первой половине XVII в. данный сюжет не только получил развитие, но и приобрел более четкие формы: отныне речь шла не о противостоянии французов и англичан в Столетней войне, но о борьбе католиков с протестантами. Данная тема по-прежнему оставалась крайне актуальной во Французском королевстве, для населения которого издание Генрихов IV Нантского эдикта вовсе не означало окончания Религиозных войн. Напротив, они были продолжены кардиналом Ришелье, сделавшим подавление гугенотов главным приоритетом своей внутренней политики в 1625–1628 гг.[1840]

Именно Ришелье после взятия Ла Рошели Н. Вернуль посвятил свою пьесу, изданную в 1629 г., уподобив таким образом кардинала, победившего врагов Франции, своей героине, Жанне д’Арк[1841]. В уста же самой Девы автор вкладывал призыв к войску поднять «святой крест» против англичан, уподобляя их тем самым не просто врагам истинной веры, но язычникам (массагетам), против которых следует начать новый крестовый поход[1842]. В этих своих рассуждениях Вернуль опирался, в частности, на «Историю Жанны д’Арк» Ж. Ордаля, послужившую ему главным источником знаний о французской героине, в которой также говорилось о том, что истинная вера всегда окажется сильнее любых религиозных заблуждений и суеверий[1843]. Ту же мысль развивал и А. Дюбретон, называя Францию «истинно христианским королевством» (royaume vrayment Chretien)[1844], а англичан, захвативших в плен Жанну, — «варварами», которые были бы способны подчинить своей власти не только Францию, но и Испанию, Италию, Германию и «прочие народы», если бы на их пути не встала «эта божественная дева» (cette divine fille)[1845]. «Прислужниками Сатаны» (suposts de Sathan) называла англичан и Ж. Гийом[1846]. Однако наиболее интересные рассуждения содержались в анонимном памфлете 1649 г., чье появление было обусловлено недавними событиями в Англии: неизвестный автор призывал «всех принцев мира» заключить перемирие, объединиться и отомстить «особым образом» за смерть Карла I[1847]. Сам текст при этом представлял собой ничто иное, как торжественную речь, с которой к правителям европейских стран обращалась Жанна д’Арк, спустившаяся ради столь благородного дела с небес на землю. Она напоминала своим слушателям, что однажды уже была послана Господом к Карлу VII, дабы «сохранить его государство и вернуть корону, которую английский варвар пытался у него отобрать, узурпировав его земли»[1848]. Она полагала этот случай весьма похожим на ситуацию в Англии, заявляя, что «те, кто идут войной против Господа, способны на любые преступления», а потому война против этих «врагов Создателя» является законной и справедливой[1849].

Жесткое противопоставление католиков и протестантов, актуальное для истории Франции XVI — первой половины XVII в. и нашедшее весьма своеобразное отражение в сочинениях авторов-католиков, посвященных Жанне д’Арк[1850], заставляет внимательнее присмотреться и к их возможным оппонентам — французским протестантам, также, пусть и не в столь большой степени, обращавших внимание на деяния Орлеанской Девы. Данная тема, насколько я могу судить, никогда не поднималась в специальных исследованиях, однако она представляется мне чрезвычайно важной для понимания феномена Жанны д’Арк, ее роли в политической и религиозной истории страны, ее восприятия как святой в образованных кругах французского общества раннего Нового времени.

§ 5. Жанна д’Арк между католиками и протестантами

Формирование протестантской историографии во Франции пришлось на период, последовавший за Религиозными войнами, т. е. на конец XVI в., когда, по справедливому замечанию Мишеля де Серто, протестантизм из «ереси», каковым его воспринимали на протяжении практически всего предшествовавшего столетия, превратился во вполне официальную «религию», право на существование которой уже не нужно было отстаивать[1851]. Впрочем, даже в этот период сочинения историков-протестантов носили, скорее, «частный», мемуарный характер, трактуя преимущественно события Религиозных войн и историю участия в последних самого автора, его покровителей и/или его семьи. Таковы были, к примеру, «Мемуары» Жана де Мерже, в 1554–1589 гг. принимавшего участие в религиозных столкновениях в Сентонже[1852], или «История Франции» Анри де Ла Попелиньера, изданная в 1581 г. и охватывавшая период с начала Религиозных войн до конца 70-х гг. XVI в.[1853] Исследований всеобщей истории Франции в этот период авторами-протестанта-ми создавалось крайне мало (особенно в сравнении с авторами-католиками, для которых XVI в. стал периодом расцвета жанра исторических сочинений[1854]). Среди них следует, в частности, назвать «Историческую библиотеку» Николя Винье, историографа Генриха III, а также «Общий свод истории Франции» Жана де Серра, являвшегося королевским историографом с 1596 г., но уже при дворе Генриха IV[1855].

Николя де Винье (1530–1596) был сыном королевского адвоката и происходил из Шампани. В юности он изучал в Париже право и медицину, однако после принятия протестантизма вынужден был уехать в Германию, где женился и занялся врачебной практикой. Вместе с тем, начиная с 1560-х гг. он начал работу над главным произведением своей жизни — всеобщей историей, которая впоследствии получила название «Историческая библиотека». В 1575 г. в Базеле было опубликовано первое сочинение Винье — «Хроника Бургундии» на латинском языке. Примерно в то же самое время по причинам, которые остаются до конца неизвестными, Винье принял решение вернуться во Францию и отречься от протестантизма. Благодаря личному участию Генриха III, он получил должность «королевского историографа и врача» и посвятил оставшиеся годы жизни созданию своей «Библиотеки». В 1579 г. ее часть, посвященная истории Франции, вышла в Париже под названием «Свод истории французов»[1856].

Для Винье, по справедливому замечанию Дж. Хапперта, движущей силой исторического прогресса был исключительно сам человек, его воля и поступки. Даже рождение Христа и его смерть не являлись для него знаковыми событиями и не знаменовали начало новых этапов истории[1857]. Именно с этих позиций Винье рассматривал и эпоху Столетней войны, при описании которой основное внимание уделял королевским капитанам, «рожденным для спасения страны»[1858], и, в частности, Жанне д’Арк, чьи военные победы не только приободрили французов, но и удивили их врагов[1859]. Он полностью отрицал участие в земных делах ангелов и святых, не верил ни в чудеса, ни в происки дьявола[1860], считая, вслед за Ангерраном де Монстреле, что Жанна лишь притворялась посланницей Господа[1861]. Винье не желал ничего сообщать о «знаках», которые она якобы представила Карлу VII в подтверждение своих слов. Тем не менее, идя на уступки своей католической аудитории, он называл их «чудесными» и заявлял, что в появлении Жанны на политической сцене «было больше религиозных предрассудков, нежели злого умысла» (plus de superstition, que de meschanceté)[1862].

Винье, таким образом, пытался воздержаться от формулировки собственного однозначного мнения относительно истории Жанны д’Арк и природы ее откровений. С одной стороны, он вроде бы считал, что сам Господь чудесным образом (miraculeusement) вмешался в дела французов, послав им на помощь эту удивительную девушку[1863]. С другой, совершенно явно полагал все заявления этой последней обманом, т. е. грехом перед лицом Господа, даже если он совершается ради спасения и освобождения своей страны и заслуживает восхваления со стороны людей[1864]. Винье также ничего не сообщал о процессе реабилитации Жанны д’Арк: положительный ответ на вопрос об ангелической природе «голосов», навещавших французскую героиню, надо полагать, был для него как для протестанта совершенно неприемлем.

С той же особенностью трактовки личности Жанны мы сталкиваемся и в сочинении другого протестанта, Жана де Серра (1540–1598). Историк и теолог, он получил образование в Лозанне и Женеве, где занял затем профессорскую кафедру[1865]. Став королевским историографом после смерти Николя Винье, де Серр придерживался популярной в период правления Генриха IV идеи о мирном сосуществовании двух церквей[1866], и эти мечты, как мне представляется, отчасти нашли свое отражение в его интерпретации истории Жанны д’Арк.

Несмотря на то, что де Серру оказывалось близко разработанное итальянскими гуманистами (и прежде всего Макиавелли) понятие «необходимости» в истории и он писал о Жанне как о «полезном и важном инструменте» (utile et necessaire instrument), использованным Карлом VII для спасения страны[1867], главную роль в истории он, тем не менее, отводил Провидению (la providence divine), которое послало Франции ее героиню, обратило свой взор на терпящий бедствие Орлеан[1868] и в конце концов продемонстрировало, что спасение королевства было заслугой отнюдь не людей[1869]. Будучи протестантом, Жан де Серр, однако, называл Жанну д’Арк «пророком» (Oracle), а ее откровения — «настоящими предсказаниями» (véritables predictions)[1870]. Он полагал, что доказательством истинности последних являлось освобождение Орлеана, в чем чувствовалась «рука Господа» (la main de Dieu)[1871]. Упоминание статуй Карла VII и Жанны д’Арк, установленных в городе в память о победе над англичанами, было особенно показательно для автора-протестанта: ведь именно гугеноты в 1562 г. разрушили этот памятник[1872].

В целом можно сказать, что если Н. Винье в принципе воздерживался от собственных суждений относительно личности и деяний Жанны д’Арк, то Ж. де Серр практически ни в чем не противоречил католической традиции историописания. Ни тот, ни другой не вели никакой — очной или заочной — полемики со своими коллегами-католиками. Тем не менее, подобное положение вещей не продлилось долго: в середине XVII в? французское образованное общество стало свидетелем первого открытого столкновения протестантов и католиков относительно личности Жанны д’Арк[1873].

Речь шла о корпусе писем, которыми в 1646–1648 гг. обменялись французская писательница Мадлен де Скюдери, основатель и первый пожизненный секретарь Французской Академии Валентин Конрар, известный протестантский министр, профессор Лейденского университета, а впоследствии ректор коллежа в Бреде Андре Риве и племянница последнего, Мари дю Мулен[1874]. Данная переписка сохранилась в архиве Андре Риве в Голландии, где и была обнаружена в конце XIX в.[1875] Поводом к ее началу послужили более ранние письма Риве, которыми он обменивался в 30–40-е гг. XVII в. с протестанткой Анной Марией ван Шурман, нидерландской поэтессой и ученым, первой женщиной, окончившей университет, знавшей 14 древних и новых языков и обладавшей глубокими познаниями в самых разных областях — истории, праве, литературе, богословии, географии и астрономии[1876]. Переписка ван Шурман и Риве велась на латыни, но в 1646 г. она была переведена на французский язык и издана в Париже Гийомом Кольте под названием «Важнейший вопрос о том, необходимо ли девушкам получать образование»[1877]. Иными словами, переписка двух ученых протестантов касалась роли женщины в современном им обществе и подобающих ей занятий.

Именно здесь, в письме от 18 марта 1638 г., Риве, в частности, касался истории Жанны д’Арк и отмечал, что в Орлеане до сих пор почитают ее как освободительницу города и вторую Афину Палладу. Тем не менее, писал он далее, он также знал, что самые большие почитатели ее военных талантов, а также самые злые ее ненавистники отзываются о ее достоинстве и чистоте с большим пренебрежением[1878]. Иными словами, Риве высказывал сомнения в том, что девушка, находясь постоянно в войсках, т. е. среди солдат, могла сохранить невинность.

Подобная трактовка событий прошлого не являлась новой для французской историографии, представители которой в XVI в. далеко не всегда придерживались провиденциалистского взгляда на историю. Впервые сомнения в Божественном характере миссии Жанны д’Арк были высказаны еще Гийомом дю Белле (1491–1543), выдающимся французским дипломатом и военным теоретиком[1879]. Он полагал, что все действия Жанны, которую современники и потомки почитали как «чудесную и ниспосланную самим Господом персону» (reputee une personne divine et envoyée de par Dieu), являлись в действительности «хитростью» (ruse), задуманной королем, желавшим дать своим войскам надежду и веру в то, что Господь заботится о его королевстве[1880]. Вот почему Карл VII постарался, чтобы все кампании, в которых участвовала девушка, оказались Успешными, вот почему он одел ее в доспехи, вооружил и отправил в бой[1881]. И король, как полагал дю Белле, достиг своей цели: французы настолько уверовали в Жанну, что силы англичан стали убывать день ото дня[1882].

Еще более жестко «рациональный» подход к истории Жанны д’Арк утверждался в сочинении Бернара де Жирара дю Гайяна «О состоянии и успехах Франции», первое издание которого вышло в 1570 г. Дю Гайян полагал, что не следует расценивать появление Жанны на политической сцене как какое-то исключительное событие. С его точки зрения, девушка была всего лишь игрушкой в руках ближайших советников Карла VII, использовавших ее в собственных целях[1883]. Он также подозревал, что Жанна являлась любовницей одного из капитанов королевского войска[1884], которых в действительности Господь и послал для спасения страны[1885]. Это они были настоящими авторами всех «откровений» девушки и, в частности, неоднократно показывали ей портрет дофина Карла, чтобы она узнала его при первой встрече[1886]. Таким образом, по мнению дю Гайяна, Жанна, хоть и смогла воспламенить сердца солдат, короля и всего народа, в действительности являлась «искусственным» чудом, рожденным, скорее, суевериями, нежели истинной верой[1887]. Такая точка зрения, признавался далее автор, могла, безусловно, не понравиться его соотечественникам, привыкшим считать историю Девы «святой и чудесной» (une chose saincte et miraculeuse), для него же она представлялась всего лишь выдумкой (fable)[1888].

Позиция дю Белле и дю Гайяна уже в XVI в. вызывала резкую критику со стороны их коллег-историков. Настаивая на чудесном характере всей миссии Жанны д’Арк, Г. Постель, в частности, замечал, что гипотеза о заговоре Карла VII не должна рассматриваться всерьез[1889]. Тех же, кто отказывается верить в роль Провидения в истории, следует признать «протестантами или атеистами» (les Protestantz ou Atheistes)[1890]. На схожих позициях стоял и Ф. де Бельфоре, уподоблявший своих коллег, отрицавших Божественную избранность его героини, Фоме Неверующему[1891]. О «хитрости» (ruse) капитанов, которая, согласно дю Белле и дю Гайяну, лежала в основе всех политических и военных демаршей Жанны, упоминал и Ж. дю Тилле: по его мнению, сторонники подобной версии событий «забывали об историях Деборы, Иаили и Юдифи», т. е. о роли Провидения в истории[1892]. А Ф. де Мезере удивлялся, почему некоторые историки, позволяющие себе верить в «абсурдные обвинения», выдвинутые против французской героини, не боятся, что кара Господня настигнет их точно так ж€, как это произошло с судьями Жанны[1893].

Тем не менее, не рассуждения дю Белле и не широко известное сочинение дю Гайяна[1894], а краткое замечание А. Риве вызвало негодование м-ль де Скюдери, получившей «Важнейший вопрос» Г. Кольте от В. Конрара и пожелавшей встать на защиту французской героини. Любопытно при этом отметить, что самому протестантскому министру де Скюдери писать не стала. Она сочинила небольшой трактат (письмом его в силу немалого объема назвать представляется весьма затруднительным) и 1 декабря 1646 г. отправила его Конрару, также являвшемуся протестантом и поддерживавшему личную переписку с Риве. Весь последующий обмен письмами между заинтересованными сторонами — м-ль де Скюдери и племянницей Риве, м-ль дю Мулен, — также велся не напрямую, а через Конрара, которому обе отправляли свои послания. Таким образом, секретарь Французской Академии выступал в данном споре (или, как он сам называл его, «маленьком судебном процессе»[1895]) третейским судьей.

Спор двух дам о Жанне д’Арк любопытен для нас с разных точек зрения. Прежде всего — это размышления о том, чем пристало, а чем не пристало заниматься девушке, с точки зрения двух образованных женщин XVII в., принадлежавших к разным религиозным общинам. Данная полемика, как мне представляется, была отзвуком уже упоминавшегося выше «Спора о женщинах» (Querelle des femmes), шедшего на протяжении XVI — первой трети XVII в.[1896] Второй, причём наиболее значимой темой данной полемики стало отношение м-ль де Скюдери и м-ль дю Мулен к самой Жанне д’Арк и их различное понимание того, кого и на каких условиях следует признавать святым. В этом вопросе особенно важной оказывалась конфессиональная принадлежность спорящих сторон, поскольку в отличие от всех предыдущих французских писателей (к какому бы жанру их сочинения ни относились) в данном случае у автора-католика (де Скюдери) возникла необходимость подробнейшим образом обосновать собственное восприятие французской героини как святой, указать конкретные причины, согласно которым ее можно было считать таковой. Иными словами, перечислить признаки ее святости. Именно этому вопросу и были в целом посвящены все письма м-ль де Скюдери, сочиненные ею в ходе полемики с противниками данного тезиса — протестантами А. Риве и М. дю Мулен.

Проблема, с точки зрения де Скюдери, заключалась в том, что Риве, усомнившийся в личных добродетелях Орлеанской Девы, был — как и англичане, которые в свое время являлись противниками французов и самой Жанны, — протестантом. Его вера, по мнению писательницы, не позволяла ему понять суть самого феномена этой девушки и признать ее святость[1897]. Она побудила его отнестись к своей героине «негуманно» (d’un peu d’inhumanité) и поставить под вопрос целомудрие «сей невинной пастушки» (la pureté de cette innocente bergère)[1898].

Важным, с точки зрения де Скюдери, являлось и знакомство с источниками по истории Жанны д’Арк: в своем первом письме, полностью посвященном проблеме ее святости, она укоряла Риве в их плохом знании. В отличие от протестантского министра сама она уделила этим текстам большое внимание, прочла как сторонников, так и противников французской героини и на основании их сочинений пришла к одному-единственному возможному выводу: Жанна являлась настоящей посланницей Свыше (une personne envoyée du ciel), избранной Господом в качестве ангела-воителя (un ange exterminateur) для избавления Франции от врагов[1899].

Что заставляло Мадлен де Скюдери думать, что в случае Жанны д’Арк речь идет о святой? Прежде всего, по çe мнению, на это указывали личные качества девушки, развернутый перечень которых писательница приводила в своем первом послании. Она писала о «невинности» ее образования, что подразумевало прежде всего наставление в истинной вере. Она упоминала скромность Жанны, простоту ее обращения с окружающими, чистоту ее нравов, отсутствие стремления к роскоши, малое внимание, которое она уделила факту аноблирования ее семьи, заботу о чистоте нравов в армии[1900]. Иными словами, де Скюдери видела в своей героине все возможные достоинства, которыми, с точки зрения творцов доктрины discretio spirituum, должен был обладать человек, претендовавший на звание истинного пророка — Божьего избранника, святого, устами которого говорил сам Господь.

Как я уже отмечала выше, проблема применения доктрины discretio spirituum в случае Жанны д’Арк и вопрос о признании ее святой неоднократно поднимались в сочинениях французских авторов-католиков XVI — первой половины XVII в.[1901] Однако никто из этих последних не уделял внимания собственно доказательствам святости девушки: это был факт, не требовавший никаких дополнительных подтверждений. Совсем иначе дело обстояло с Мадлен де Скюдери, которой необходимо было в данном вопросе противостоять протестантам. А потому, помимо перечисления качеств истинного пророка, делавших из ее героини святую, писательница особое внимание уделила «знакам» избранности Жанны, т. е. чудесам, которые та якобы совершила, лично продемонстрировав Божественный характер своей миссии.

Прежде всего — как и многие ее предшественники — она останавливалась на главном, с ее точки зрения, «откровении» французской героини — узнавании дофина Карла при их первой встрече в Шиноне[1902], что стало возможным, по мнению де Скюдери, исключительно благодаря помощи Свыше[1903]. В подобной трактовке событий писательница была совершенно уверена и достаточно резко критиковала Ж. де Серра, указывая, что его приверженность протестантизму не позволила ему допустить возможность вмешательства святых в дела людей[1904].

Столь же чудесным явлением представлялась де Скюдери и та участь, что постигла судей Жанны д’Арк после ее казни: как она полагала, все они умерли страшной смертью[1905]. Данная идея не являлась выдумкой самой писательницы, в данном случае она следовала давней традиции, берущей свое начало еще в сочинениях конца XV в., — «Джиневере знаменитых дам» Дж. Сабадино дельи Арьенти 1483 г. и «Истории знаменитых дам» Форести да Бергамо 1497 г.[1906]. Позднее данная легенда охотно воспроизводилась и во французских сочинениях[1907]. Однако никто из этих авторов, в отличие от Мадлен де Скюдери, не рассматривал ужасную судьбу судей Жанны как чудо, явленное самой девушкой.

Не менее важное (а, может быть, и самое главное) доказательство святости Жанны писательница усматривала в ее девственности. В отличие от своих предшественников, де Скюдери делала на этом сюжете особый упор: не только потому, что именно он всегда оставался наиболее дискуссионным в истории Жанны д’Арк[1908], но и потому, что для протестантов проблема девственности являлась одним из важнейших религиозных вопросов, в частности, применительно к трактовке образа Девы Марии[1909]. Собственно, и критика поведения французской героини со стороны А. Риве касалась именно ее распущенности, первым признаком которой он почитал пребывание Жанны в армии.

Де Скюдери всячески укоряла своего оппонента за подобную интерпретацию событий. Она писала, что те библейские примеры, которые он приводил в подтверждение собственных слов (истории Деборы и Иаили), напротив, свидетельствуют не о распущенности библейских героинь и не об утрате ими невинности, но о том, что любая женщина способна посвятить себя в том числе и ратному делу, оставаясь при этом чистой и непорочной, если ее направляет Господь[1910]. Для самой де Скюдери Жанна являлась второй Афиной Палладой, девой-воительницей[1911]. Ту же мысль она развивала и в своем втором письме (написанном в начале 1647 г.), где подробно останавливалась на историях Зенобии, Артемис, Агриппы и Пентесилеи, каждая из которых участвовала в военных действиях, что, однако, не помешало им сохранить свою чистоту[1912].

Де Скюдери также сравнивала девушку с Юдифью, чьей рукой руководил сам Господь[1913]. А ведь Жанна, продолжала далее писательница, находилась даже в лучших условиях, нежели библейская героиня: на протяжении всей ее военной карьеры девушку повсюду сопровождали братья, которые оберегали ее от посторонних мужчин[1914]. Наконец, у Жанны имелось прозвище, само по себе свидетельствовавшее о том, что ее невинность осталась неприкосновенной[1915].

Таким образом, делала вывод Мадлен де Скюдери, Риве обязан был прекратить порочить образ святой воительницы (la sainte guerrière) Франции[1916], поскольку (и здесь писательница вновь возвращалась к своей излюбленной теме незнания протестантским министром основополагающих источников по истории Жанны д’Арк) он даже не читал важнейший трактат по данйому вопросу — «De mirabili victoria» Жана Жерсона, как раз и посвященный превращению женщины в воина и его целесообразности[1917]. Для самой же де Скюдери переодевание Жанны в мужской костюм прочитывалось посредством весьма интересной аллегории: она полагала, что Жанна, которой руководил Господь, обрела свое истинное лицо, сменив платье пастушки на одежду воина, как настоящий ангел, который может стать видимым, обретя тело[1918].

Наконец, последним доказательством святости Жанны д’Арк для Мадлен де Скюдери оказывалась ее мученическая смерть на костре. При этом девушка, по мнению писательницы, выступала не в роли «обычной» мученицы за веру[1919], она страдала и «славно и свято» умерла во имя своей военной миссии[1920].

Таким образом, для м-ль де Скюдери недостаточно было лишь констатировать святость Жанны д’Арк. Она выстраивала целую систему доказательств своего тезиса и была совершенно уверена в собственном мнении, приводя в заключении к первому письму ссылку на, возможно, самого главного французского католического авторитета — кардинала Ришелье, который, по мнению писательницы, так почитал Орлеанскую Деву, что пожелал, чтобы ее портрет висел в галерее его дворца[1921].

Трактат Мадлен де Суоодери о Жанне д’Арк являлся настоящим панегириком французской героине (panégyrique de la Pucelle), как назвал его Валентин Конрар[1922]. Да и сам он, как кажется, поддерживал точку зрения автора. Большинство людей, писал он Мари дю Мулен 28 декабря 1646 г., отправляя ей опус де Скюдери, почитают Жанну д’Арк как святую[1923]. Однако племянница протестантского министра (и сама убежденная протестантка), дю Мулен имела собственное мнение на сей счет. Для нее святость представлялась явлением, скорее, институциональным — неким официальным статусом (практически должностью), присвоить который тому или иному человеку мог лишь папа римский. Общественное мнение, с ее точки зрения, не играло в данном процессе никакой роли, а потому м-ль де Скюдери не имела права наделять Жанну д’Арк подобным званием.

Именно в этом — самоличном провозглашении Жанны святой, в буквальной канонизации ее — и обвиняла М. дю Мулен свою оппонентку-католичку[1924]. «Потерпит ли папа подобное?» — вопрошала она в ответном письме В. Конрару[1925]. Для самой же дю Мулен проблема восприятия французской героини лежала совершенно в иной плоскости. Важнее для нее (как и для ее дяди — министра Риве, на которого она постоянно ссылалась) оказывалось понять, чем пристало заниматься девушке. Прекрасным занятием для молодой женщины им обоим представлялось литературное творчество: оно было значительно лучше воинского дела, ибо не вело к неизбежной утрате девственности[1926]. Именно эту простую мысль, проиллюстрировав ее историей Жанны д’Арк, и хотел, по мнению Мари дю Мулен, донести до своих читателей А. Риве в письме, столь возмутившем м-ль де Скюдери. Дю Мулен вообще не понимала, почему замечание ее дяди вызвало подобную реакцию: ведь идея об утрате французской героиней невинности в военных походах высказывалась и ранее, например, Б. дю Гайяном, который, по мнению племянницы протестантского министра, являлся «почитателем» (admirateur) Жанны д’Арк[1927].

Любопытно, что подобная трактовка образа Девы вызвала противодействие не только м-ль де Скюдери, посвятившей свое второе послание, как я уже упоминала выше, перечислению героинь прошлого, что сохранили невинность в условиях военных действий. В. Конрар, первым получивший письмо дю Мулен, также призвал своих респонденток вернуться к проблеме святости, представлявшейся ему, надо полагать, более актуальной. Правда, будучи протестантом, писал он о ней сдержаннее, нежели м-ль де Скюдери: в своем ответе М. дю Мулен от 15 февраля 1647 г. секретарь Академии лишь указывал на недопустимость именовать Б. дю Гаияна «почитателем» Жанны, когда на самом деле он был ее врагом[1928]. Сама же девушка являлась для него «воином и святой»[1929], хотя в письме министру Риве от 22 февраля 1647 г. Конрар был более строг в своих оценках. «Совсем уж святой» он, если судить по этому посланию, Жанну не считал[1930], но вместе с тем призывал оппонента обратить внимание на «Исследования Франции» Э. Паскье, мнение которого о французской героине считал значительно более взвешенным, нежели суждения Б. дю Гайяна, которые оценивал как совершеннейший вымысел[1931]. Он также писал, что Господь позволяет некоторым представительницам слабого пола заниматься ратным делом, и именовал этих женщин «святыми амазонками» (Sainctes Amazones), в полной мере относя к ним и Жанну д’Арк[1932]. Наконец, в письме М. дю Мулен Конрар предлагал прибегнуть к помощи еще одного третейского судьи — той самой Анны Марии ван Шурман, с письма к которой и начался весь последующий спор[1933].

Таким образом, вторая часть переписки между М. де Скюдери, В. Конраром, А. Риве и его племянницей представляла собой затянувшееся ожидание ответа от ван Шурман. Только в конце мая 1647 г. Конрар наконец получил от нее некое послание, переданное ему М. дю Мулен, бывшей ученицей знаменитой протестантки[1934]. Однако ни самого письма, ни даже его краткого пересказа до нас не дошло. Единственное, что можно сказать точно: А. М. ван Шурман встала на защиту Жанны д’Арк, о чем свидетельствовало восторженное послание м-ль де Скюдери неизвестному адресату, написанное летом 1647 г.[1935] Однако, в каком контексте писательница-протестантка «прочла» образ французской героини, узнать уже, к сожалению, невозможно.

Впрочем, даже после вмешательства ван Шурман спорящие стороны остались, как представляется, каждая при своем мнении, и их «турнир», как назвали эту переписку издатели XIX в., не выявил победителя. Сложно также сказать, получила ли эта последняя какой-либо отклик в католической и/или протестантской среде[1936]. Тем не менее, данный спор представляется мне весьма интересным этапом в процессе формирования образа Жанны д’Арк во Франции и, в частности, свидетельством того, что французское католическое общество уже в первой половине XVII в. было готово к официальному признанию святости девушки.

§ 6. «Католическое Возрождение» во Франции

6.1. Любимая героиня Ришелье

Данный период, представлявший собой, по справедливому замечанию Ф. Мишо-Фрежавиль, первый этап в долгой истории официальной канонизации Жанны д’Арк[1937], в современной историографии принято называть французским «католическим Возрождением»[1938] — временем, когда католическая церковь, пережившая трудности времен Религиозных войн, пыталась активно наверстать упущенное, отстоять собственные позиции и собственную доктрину, с чем было связано, в частности, повышение интереса к проблеме святости и появление новых национальных святых[1939]. Именно на этот период пришлось введение во французскую церковную практику постановлений Тридентского собора, и хотя дисциплинарные декреты по-прежнему были предметом спора между королем и папой римским, духовная власть последнего признавалась уже повсеместно[1940], и определение святости, сформулированное на 25 сессии собора[1941], оставалось единственно возможным на протяжении последующих двух с половиной веков[1942]. Канонизационные процессы, практически исчезнувшие из французской церковной практики в XVI в., постепенно вновь стали набирать силу в первой половине XVII в.[1943], хотя за 1587–1715 гг. в связи со сложными отношениями папства с французскими галликанами и янсенистами было канонизировано всего четверо национальных святых[1944]. Возобновилась и стала активно развиваться в 1610–1640 гг. и совсем было замершая публикация агиографической литературы[1945]. Именно авторы французских житий, как отмечает Эрик Суир, сформулировали в начале XVII в. новое видение проблемы, когда истинным святым объявлялся не отшельник или аскет, проживающий в пустыне и бегущий мира, но, напротив, человек постоянно находящийся в социуме и организующий общину вокруг себя[1946]. Важными признавались также не только личные качества святого, выстраивавшего всю свою жизнь по образцу библейских героев и самого Христа (вплоть до мученической гибели), но и его «эффективность», т. е. действенная помощь церкви в установлении и поддержании истинной веры, в связи с чем допускалась даже определенная свобода действий Божьего избранника и наличие у него определенной цели, которую может устанавливать не только Провидение, но и он сам[1947].

Именно эта общая тенденция нашла, как кажется, свое отражение и в сочинениях, в той или иной степени посвященных Жанне д’Арк: с ней был связан отмеченный выше всплеск интереса к доктрине discrete spirituum (объявленной Тридентским собором единственной возможной для выявления подлинного характера откровений того или иного человека процедурой) и к проблеме святости Орлеанской Девы. Для французов первой половины XVII в. ее образ истинного пророка полностью укладывался в рамки нового понимания святости: она, вне всякого сомнения, находилась в эпицентре политических событий, ее миссия имела конкретную цель, ее действия были эффективны. Вот почему авторы этого времени не ограничивались декларативными заявлениями о Божественном характере откровений Жанны, но и пытались представить реальные доказательства ее благочестия.

Так, в 1627 г. Тома Фриан, автор жития Колетты из Корби (1381–1447), основательницы ордена нищенствующих клариссинок (или колеттанок), почитавшейся святой буквально со дня смерти[1948], включил в свое повествование явно вымышленный эпизод о пребывании Колетты в 1412 г. в Домреми, где в это время разрешилась от бремени Изабелла Роме. Колетта якобы благословила новорожденную девочку (которой и была Жанна д’Арк) и оставила в ее колыбельке собственное кольцо с надписью «Иисус-Мария», ставшее затем собственностью девушки. Примерно в то же время клариссы из монастыря в Пюи начали рассказывать посетителям о еще одной встрече Колетты и Орлеанской Девы, которая имела место в 1429 г. и во время которой обе святые молились друг о друге[1949]. В 1631 г. состоялась торжественная передача уцелевшей «реликвии» Жанны д’Арк (ее шапки) ордену ораторианцев в Орлеане. В сопроводительном письме представитель ордена Поль Метезо просил своих коллег отнестись к дару с особым вниманием, «достойно его хранить, оградить от пыли и передать будущим поколениям, учитывая набожность, достоинство, заслуги и святость этой девушки и героической Девы»[1950]. В 1636 г. имя Жанны д’Арк было включено в «Галликанский мартиролог» Андре дю Соссейя, собравшем в своем издании имена 14292 святых и 254 набожных людей для первого полугодия и 42363 святых и 273 набожных людей для второго полугодия[1951]. Это были «знаменитые мученики, выдающиеся епископы, несравненные доктора теологии, но также чистые девы (castae Virgines) и монахи всех орденов обоего пола»[1952], тем или иным образом связанные с Французским королевством (прежде всего, его защитники). Как мученица (пусть пока и не канонизированная) значилась в этом списке и Жанна д’Арк[1953], чуть позднее, в 1645 г., упомянутая также в «Большом менологе святых, блаженных и достопочтенных дев Франции» Франсуа Лайе[1954].

Новый интерес к Жанне д’Арк был связан и со сложностями, которые переживала в первой половине XVII в. королевская власть, с политикой абсолютизма, установлением которого после сложного периода 1621–1624 гг. был занят кардинал Ришелье. Первый министр Людовика XIII уделял фигуре Жанны особое внимание, о чем свидетельствовал ее портрет, заказанный для галереи его дворца и описанный В. де ла Коломбьером и Б. Григетом[1955]. (Илл. 13) Для Ришелье Дева являлась идеальным героем абсолютистской Франции, верной помощницей короля в установлении его власти[1956]. Впрочем, как отмечает К. Бон, кардинал, возможно, задумывался и о канонизации Жанны[1957]. Многочисленные произведения, изданные в первой половине XVII в. и в большей или меньшей степени затрагивавшие проблему святости Орлеанской Девы, были обязаны своим появлением именно Ришелье. Их авторы являлись либо его приближенными, либо входили в литературный круг, на который распространялось его прямое или косвенное влияние. Первому министру королевства была посвящена, как я упоминала выше, поэма Н. Вернуля 1629 г., а также «Галликанский мартиролог» А. дю Соссейя. Р. де Серизье, воспитатель Людовика XIII, чья «Жанна д’Арк» издавалась 8 раз на протяжении XVII в., был ближайшим соратником кардинала Ришелье[1958]. Доверенными лицами последнего являлись отец д’Обиньяк[1959] и И.-Ж. Пиле де Ла Менардьер, переложивший трагедию д’Обиньяка в стихах[1960]. По специальному заказу Ришелье была создана «История Франции» Ф. де Мезере, бывшего королевским историографом[1961].

Однако наибольший интерес среди всех авторов первой половины XVII в., посвятивших свои сочинения Жанне д’Арк, представляет для нас Жан Шаплен (1595–1674), один из самых влиятельных людей в литературных кругах Франции своего времени и один из первых членов Академии (кресло № 7), чей интерес к французской героине повлиял на многих его современников[1962]. «Девственница, или Освобожденная Франция», над которой Шаплен работал с 1625 г., также создавалась под неусыпным контролем со стороны кардинала Ришелье, которому автор и был обязан столь высоким положением в обществе[1963]. Поэма была закончена уже после смерти всесильного первого министра (1642 г.) и опубликована в 1656 г., однако ее отдельные части стали известны образованной публике значительно раньше благодаря многочисленным спискам и чтению отрывков в литературных салонах[1964].

Несмотря на то, что Жанна не являлась главным персонажем поэмы[1965], Шаплен уже в прологе заявлял, что «предпочитает ее всем остальным»[1966]. Он писал, что многие из его коллег не верят в то, что женщина может стать «героем эпической поэмы»[1967]: они опираются в данном случае на Аристотеля, полагавшего, что представительницы слабого пола — всего лишь ошибка природы, которая обычно собирается создать мужчину, но часто останавливается на полдороге и не доводит начатое до конца. Все эти авторы, отмечал Шаплен, считают, что в женском теле может присутствовать лишь женский дух и что оружие — исключительно мужская забава[1968]. Они испытывают неприязнь по отношению к тем особам, которые все же отважились взять оружие в руки[1969]. Однако все эти господа, по мнению автора, просто плохо понимают природу «героического достоинства» (la Vertu héroïque), которое отличает даже некоторых самок животных в дикой природе[1970]. Таким образом, по мнению Шаплена, проблема заключалась вовсе не в сильном теле, но в сильном духе, ибо моральные достоинства в равной степени свойственны как мужчинам, так и женщинам[1971].

В подтверждение своей теории Шаплен приводил многочисленные примеры из древней истории. Он вспоминал об античных героинях, которым приходилось брать в руки оружие, чтобы защитить свои страны. Он приводил примеры и из современной ему французской истории, в которой сильные духом женщины — Мария Медичи и Анна Австрийская — удачно осуществляли управление государством. Именно в этом ряду, с точки зрения Шаплена, располагалась и Жанна д’Арк, история жизни которой прочитывалась им также в героическом ключе[1972]. Восприятие девушки прежде всего как героя было особенно заметно в описаниях военных кампаний. Жанна не просто ни в чем не уступала окружавшим ее мужчинам, она оказывалась наиболее яростной и кровожадной в атаке[1973]. Она не допускала до руководства войском никого, даже короля[1974]. Вдвоем с графом Дюнуа она выступала против двух тысяч воинов — и одерживала победу[1975]. Даже в плен, согласно Шаплену, она попадала лишь тогда, когда ломался ее меч[1976].

Следует, однако, отметить, что героический образ, созданный Шапленом, в значительной степени уступал образу святой Жанны д’Арк. По подсчетам Ф. Мишо-Фрежавиль, из 202 эпитетов, использованных в поэме, определение «святая» применительно к девушке повторялось 96 раз[1977]. Уже в предисловии автор заявлял, что собирается вести рассказ о «святой деве и ее чудесах» (les Merveilles de la sainte Fille), что, с его точки зрения, было совершенно естественно, ибо спасение Франции от полного поражения, чему так поспособствовала Жанна, являлось исполнением Божьего замысла (un Dessin si haut)[1978]. Сама поэма, собственно, и начиналась с молитвы, обращенной Карлом VII к Спасителю[1979], на которую откликалась Богоматерь, просившая у своего Сына помощи французам. Тот соглашался послать Франции Деву, но лишь затем, чтобы прославить женский род[1980]. Именно поэтому и в разговоре Жанны с ангелом при их первой встрече речь шла не о героических свершениях, которые предстоят ей на поле брани, но о «чудесах», которые при ее помощи явит французскому народу Господь[1981]. Именнр поэтому «святость» делала саму девушку «доблестной»[1982], она представала в поэме «сильной святой» (forte Sainte) и «небесной амазонкой» (Amazone celeste, Amazone du Ciel)[1983], a ее военные кампании именовались «святыми деяниями» (la saincte Entreprise)[1984].

Иными словами, в поэме Шаплена перед читателями представало то же самое смешение двух типов дискурса — героического и агиографического — которое мы наблюдали в большинстве произведений, созданных во Франции в раннее Новое время и касавшихся истории Жанны д’Арк. Интересно при этом отметить, что Шаплен обошел молчанием проблему discretio spirituum: в его поэме не нашлось места для допросов, которым подвергалась девушка в Шиноне и Руане. Напротив, чрезвычайно детально оказалась здесь разработана тема противостояния истинных христиан-французов неверным язычникам-англичанам. Впервые она звучала уже в сцене обретения меча из Сент-Катрин-де-Фьербуа, принадлежавшего, по мнению автора, еще Карлу Мартеллу, победившего сарацин, а теперь по праву перешедшего Жанне для ведения войны против англичан[1985]. Родина этих последних прямо называлась Шапленом «варварским островом» (isle barbare)[1986], а они сами — расой «неверных» и монстрами из преисподней[1987]. Им противостояли французы под предводительством Жанны, которую ее сторонники почитали как святую и на помощь которой в самый ответственный момент Господь посылал ангелов[1988]. Вот почему, заключал Шаплен, она одержала над своими противниками победу, как Христос победил силы ада[1989]. Вот почему англичане-еретики судили ее и послали на казнь: жизнь Жанны — как и жизнь самого Спасителя — была отдана за истинную веру.

Если для англичан Жанна, по убеждению французских авторов первой половины XVII в., по-прежнему оставалась демоном, то для них самих она, безусловно, стала святой мученицей, уподоблявшейся Иисусу Христу. Такая трактовка образа французской героини полностью укладывалась в определение святости, данное на Тридентском соборе и представляла собой один из наиболее ранних типов святости, признанных церковью[1990].

И все же, несмотря на, казалось бы, совершенно очевидную готовность французского католического общества признать святость Жанны д’Арк, несмотря на включение ее имени в списки мучеников и святых дев Франции и открытый призыв к канонизации, прозвучавший в 1672 г.[1991], никаких официальных шагов в этом направлении во Франции XVII в. предпринято не было.

В определенной степени это оказалось связано с ужесточением самой процедуры канонизации. В 1634 г. был утвержден принцип non cultu, согласно которому факт местного почитания человека, претендующего на статус святого, противоречил его официальному признанию. В 1642 г. была также введена специальная церковная проверка super non cultu, в ходе которой папские легаты обязаны были установить отсутствие подобного культа[1992]. Именно эти обстоятельства, как отмечал Эрик Суир, привели к тому, что во Франции XVII в. не было инициировано практически ни одного канонизационного процесса[1993]. Не менее важным представляется и весьма настороженное отношение французского общества этого времени к любым проявлениям мистики (чудесам, откровениям, пророчествам), в которых более охотно видели обман или болезнь, нежели Божественное вмешательство в жизнь человека[1994].

Что же касается собственно Жанны д’Арк, то явное падение интереса к ее фигуре во второй половине XVII в. было, как мне представляется, связано не только с усложнением канонического права и общими религиозными настроениями эпохи, но и с тем влиянием, которое оказало на судьбу французской героини произведение Жана Шаплена.

6.2. «Освобожденная Франция» Жана Шаплена и ее критики

По мнению многих исследователей, крайне низкие литературные достоинства «Освобожденной Франции» не только отрицательным образом сказались на карьере самого автора, но и перечеркнули усилия его предшественников, направленные на восхваление Орлеанской Девы[1995]. Если в 40-е гг. XVII в. поэма, задолго до публикации ставшая известной просвещенной публике по многочисленным спискам и публичным выступлениям Шаплена, вызывала восхищение, что было связано прежде всего с трактовкой образа Жанны д’Арк как святой Французского королевства[1996], то уже в 50-е гг. восторг сменился скептицизмом. В эпиграмме, написанной еще до официального издания поэмы, известный сатирик Франсуа Пейо де Линьер (1628–1704) высказывал предположение, что через шесть месяцев после выхода из печати никто уже не вспомнит о «чудесной «Девственнице»», появления которой так ждали на протяжении предшествующих 20 лет[1997]. Предчувствие Линьера оправдалось, впрочем, лишь отчасти: говорить о произведении Ж. Шаплена во второй половине XVII в. не перестали, однако теперь оно воспринималось исключительно как насмешка над памятью Орлеанской Девы.

Критика «Девственницы» в литературных кругах Франции в этот период была связана прежде всего с именем Николя Буало-Депрео (1636–1711), одного из самых известных французских поэтов эпохи, оказавшего огромное влияние на поэзию XVII–XVIII вв. Буало порицал Шаплена прежде всего за художественный уровень его сочинения. Уже в 1660 г. в «Сатире I» он упоминал «титулованного стихотворца Пуселена», образовав фамилию последнего от Chapelain и Pucelle[1998]. На протяжении всей своей долгой творческой жизни Буало не уставал возвращаться к сомнительным литературным достоинствам поэмы, ее «вымученным» и «тяжеловесным» стихам, которые критически настроенный человек не сможет простить автору[1999]. Последнего Буало именовал «кошмаром Девы» (léffroi de la Pucelle)[2000] и «весьма посредственным поэтом» (assez méchant poëte)[2001], для которого каждый читатель сразу же становится новым Линьером[2002].

Впрочем, Буало не устраивало не только качество стихов Шаплена, но и сам жанр эпической поэмы, избранный, с его точки зрения, неудачно. В «Критических размышлениях» 1693 г. он обрушивался на Шарля Перро, имевшего неосторожность усомниться в авторстве Гомера в отношении «Илиады» и «Одиссеи» и поставить поэму Шаплена значительно выше последних[2003]. Буало полагал, что подобное заблуждение проистекало из плохого знания Перро греческого языка, что не позволило ему по достоинству оценить всю прелесть и глубину античной поэзии[2004].

Не меньше претензий вызывал у него и заказной характер «Девственницы», о чем он неоднократно упоминал в собственных произведениях. Наибольшую известность из них получила пародия на «Сида»[2005], известная как «Развенчанный Шаплен», в создании которой помимо Буало приняли участие его ближайшие друзья Антуан Фюретьер и Жан Батист Расин[2006]. Появление этого произведения в 1664 г. было вызвано тем обстоятельством, что годом ранее по решению Людовика XIV генеральный контролер финансов Кольбер начал выплачивать официальные пенсии французским литераторам, членам Академии[2007]. Именно этот вопрос оказывался в пародии центральным: Шаплен, уполномоченный Кольбером составить список писателей, достойных подобного вспомоществования, и сам получивший в качестве пенсии три тысячи ливров, противостоял здесь другому французскому литератору — оставшемуся ни с чем Жану Пюже де Ла Серру. «Чтобы получить пенсию, нужно написать поэму», — прозрачно намекал на «Девственницу», заказанную еще кардиналом Ришелье, третий участник действия, аббат Касень, также ставший королевским пенсионером, но получивший значительно меньшую, нежели Шаплен, сумму денег[2008]. Он подумывал даже призвать на помощь «старика Конрара», секретаря Академии, дабы тот рассудил Ла Серра и Шаплена, или в крайнем случае обратиться к «Деве Сафо», как в XVII в. называли м-ль де Скюдери[2009]. Противостояние двух писателей, однако, приводило к тому, что Ла Серр похищал парик Шаплена. Дабы его вернуть, последний обещал замолвить за своего оппонента словечко перед Кольбером[2010].

На этом, впрочем, история не заканчивалась: из продолжения пародии, названного «Превращение парика Шаплена в комету» и написанного все в том же 1664 г.[2011], становилось ясно, что ценная вещь так и не возвратилась к своему владельцу. Напротив, парик, верный соратник Шаплена во всех его трудах, видевший «рождение Гусмана» и «смерть «Девственницы»[2012], благодаря Аполлону превращался в комету — звезду, под которой отныне будут рождаться одни лишь поэты[2013].

Тема «проплаченного» сочинения развивалась и в другом, не менее ярком произведении Буало — прозаическом «Диалоге героев романа» 1664–1665 гг., представлявшем собой беседу Платона и Диогена, которые обсуждали между собой всех персонажей прошлого, ставших в XVII в. героями исторических романов. После Фарамонда, Томирис, Кира, Клелии, Миноса и многих других пред ними являлась Жанна д’Арк, «доблестная девушка (vaillante fille), освободившая Францию от ига англичан»[2014]. Достоинства французской героини, правда, меркли в глазах собеседников сразу же, как только она начинала свою «торжественную речь» (une harangue), ибо, как объяснял Диоген Платону, с некоторых пор «она говорит только стихами» (car elle ne parle plus quen vers)[2015]. Под последними Буало подразумевал, естественно, поэму Шаплена, обширными цитатами из которой изъяснялась Жанна, от чего античные мыслители приходили в полный ужас. «На каком языке она говорит?» — вопрошал Платон, искренне полагая, что он не понимает свою собеседницу потому, что она использует «нижнебретонский или немецкий» (du basbreton ou de lallemand)[2016]. Узнав, что в действительности Жанна общается с ним на французском, которому ее обучил поэт, у которого она «в течение 40 лет была пенсионеркой», Платон заявлял, что тот «плохо ее воспитал»[2017]. А выяснив, что за свои труды поэт получил солидное вознаграждение и сам стал «пенсионером», он заключал, что деньги эти были потрачены зря, и требовал избавить его немедленно от общества девушки, от стихов которой у него болят уши и раскалывается голова, настолько они «сухи и тяжеловесны»[2018].

Ядовитые замечания Буало относительно «Девственницы» Жана Шаплена оказали, как мне представляется, огромное влияние на его современников[2019]: во второй половине XVII в. не было создано практически ни одного нового сочинения, в той или иной мере посвященного Жанне д’Арк[2020]. Оценка, данная «Освобожденной Франции» Буало, была хорошо известна и читателям XVIII в., которые также полагали жанр этого произведения неудачным[2021], стихи — отвратительными[2022], а его автора — ставленником Кольбера, опозорившим Академию[2023]. Тем не менее, очень скоро XVIII в. познакомился и с другой, не менее знаменитой, нежели «Развенчанный Шаплен» или «Диалог героев романов», пародией на эту поэму. Ею стала «Орлеанская девственница» Вольтера.

Глава 5

XVIII–XIX вв.: на пути к канонизации

§ 1. Жанна д’Арк и Вольтер

Желание Вольтера спародировать Шаплена (о чем он заявлял уже в первых строках своего произведения[2024]), создав похожую «героическую поэму», объяснялось не только литературной слабостью «Освобожденной Франции». Различия в восприятии истории Жанны д’Арк имели значительно более глубокие корни, крывшиеся в постепенной смене всей системы мировосприятия. На смену средневековой схоластике и неоплатонизму XV–XVI вв. в конце XVII в. пришла механистическая философия Декарта и Гоббса, для которой был характерен прежде всего отказ от веры в сверхъестественное, в участие Бога в жизни людей, скептическое отношение к суевериям, магии и любого рода «чудесам»[2025]. Как следствие, изменялось и понимание причинно-следственных связей исторического процесса, роли в нем человека. С этими изменениями был связан, в частности, рационализм многих авторов этого времени, которые уделили внимание Жанне д’Арк и на сочинения которых во многом опирался в своих исторических изысканиях Вольтер.

1.1. «Философы» против провиленциалисгов

К историкам-«философам», не желавшим признавать в Провидении движущую силу исторического процесса, в первой половине XVIII в. относились многие авторы, писавшие о Жанне д’Арк. Подробнейший анализ их произведений дал в свое время Жером Веркрюс, посвятивший специальное исследование историографическому контексту, в котором создавалась «Орлеанская девственница»[2026], а потому я позволю себе остановиться лишь на некоторых из них — на тех, которые входили в личную библиотеку Вольтера, которые он, безусловно, читал и на которых сохранились его собственноручные пометы[2027].

Ж. Веркрюс выделял несколько направлений в исследованиях писателей-рационалистов данного периода. К первому относились авторы, полагавшие, что своими успехами Жанна была обязана не помощи сверхъестественных сил (Бога или дьявола), но себе самой, однако стремившиеся преуменьшить ее роль в судьбе Карла VII и его королевства. Такова была, к примеру, позиция Бернара де Фонтенеля, обращавшегося к данной проблеме в «Диалогах мертвых» 1687 г.: одна из выдуманных им бесед — разговор Роксаны и Агнессы Сорель — была посвящена воспоминаниям об ужасном состоянии дел во Франции в 1429 г. и о готовности короля бросить свою страну на произвол судьбы. Лишь уговоры Агнессы якобы удержали его в последний момент от бегства «в горы», а потому, заявляла она своей визави, нельзя все заслуги в деле спасения страны приписывать одной лишь Жанне д’Арк, без помощи любовницы короля эта деревенская девушка ничего не смогла бы сделать[2028].

Однако наиболее распространенной трактовкой истории Орлеанской Девы среди авторов-рационалистов в первой половине XVIII в., как и в XVI–XVII вв., оставалась версия, согласно которой девушка была не более чем игрушкой в руках ближайшего окружения Карла VII, использовавшего ее в собственных целях. При достаточно схожем изложении основных этапов «карьеры» Жанны в произведениях этих авторов менялись лишь имена тех сторонников короля, которые якобы руководили ее действиями. Так, для Жан-Батиста д’Аржана таким человеком был Робер де Бодрикур[2029]. Для Поля Рапена де Тойра и Дэвида Юма главными заговорщиками выступали Агнесса Сорель и Мария Анжуйская, супруга Карла VII, к которым примкнули «главные куртизаны» последнего[2030]. Шарль Дюкло полагал, что появление девушки на исторической сцене стало следствием «политической интриги» Агнессы Сорель и графа Дюнуа[2031].

К сторонникам версии о политической интриге, насколько можно судить, примыкал и Вольтер, не раз обращавшийся к деяниям Жанны д’Арк в своих сочинениях. Впервые это произошло в «Генриаде», вышедшей (под названием «Лига, или Генрих Великий») в 1723 г.[2032] Данное поэтическое произведение не могло считаться историческим в полном смысле этого слова, однако было основано на реальных событиях, и действовали в нем реальные, а не вымышленные персонажи. Жанна была представлена здесь в ряду других выдающихся героев прошлого, в свое время ставших защитниками своей страны (guerriers vengeurs de la Patrie): Жоржа де Ла Тремуйя, Оливье де Клиссона, Анн де Монморанси, Гастона де Фуа, Бертрана Дюгеклена и графа Дюнуа[2033]. Среди них находилась и «знаменитая амазонка», освободительница Франции и «поддержка трона»[2034].

Казалось бы, в подобном описании Жанны д’Арк не было ничего существенно отличного от ее образа, созданного в исторических сочинениях XVI–XVII вв.: здесь все так же использовались уже знакомые нам категории героического дискурса. Тем не менее, стихи «Генриады» сопровождались прозаическими комментариями Вольтера, проясняющими его позицию по данному вопросу. Он, в частности, сообщал, что Жанна, родившаяся в деревне Домреми, в юности была «служанкой в таверне». Ее отличали большая физическая сила и «чрезмерная для ее пола» отвага, что позволило графу Дюнуа использовать ее для «улучшения положения Карла VII». В конце концов захваченная в плен она была обвинена в колдовстве абсолютно безграмотным и варварским церковным судом и отправлена на костер англичанами, которые в действительности должны были бы почитать ее за мужество[2035]. Вольтер не скрывал, что своими знаниями по истории Девы, а также ее специфической интерпретацией он в первую очередь обязан Ангеррану де Монстреле, одному из наиболее рассудительных (de plus raisonnable), с его точки зрения, средневековых авторов[2036]. В более поздних изданиях «Генриады» (начиная с 1730 г.) он также всегда приводил большие выдержки из «Хроники» Монстреле, однако его собственная трактовка образа французской героини, как представляется, претерпела за это время определенные изменения. Об этом свидетельствовали, в частности, дополнения, сделанные Вольтером в издании 1740-х гг. Здесь он отмечал, что следует лишь восхищаться личными качествами Жанны, ее «спокойной уверенностью» в своих поступках, «простотой ее нравов», «благоразумием ее поведения и слов»[2037]. Он полагал, что ее собственные идеи (les idées d’une pauvre fille) оказали существенное влияние на замыслы властей предержащих и изменили их планы (les desseins les mieux concertés)[2038].

Восхищение личными качествами Жанны д’Арк, в которых Вольтер усматривал непосредственную причину небывалых успехов французов в их противостоянии англичанам, было ясно выражено и в более поздних сочинениях. Так, в «Эссе о всеобщей истории» 1754 г. он уподоблял девушку Маргарите Анжуйской, супруге Генриха VI, графине де Монфор и Изабелле-Французской Волчице, супруге английского короля Эдуарда II, также прославившимся своими военными кампаниями[2039]. В этих женщинах автора более всего привлекали их героизм, смелость, предприимчивость, упорство в достижении поставленной цели, способности к управлению и к военному делу (les talents du gouvernement et toutes les vertus guerrières)[2040].

С тех же, как представляется, позиций оценивал Вольтер свою героиню и в «Эссе о нравах и духе наций» (1765–1769 гг.). Здесь он, правда, писал, что своим появлением на исторической сцене Дева оказалась обязана не графу Дюнуа, но Роберу де Бодрикуру[2041], однако замечал, что его главной задачей является проследить «дух эпохи», который «направляет все великие события»[2042]. И именно дух Жанны д’Арк, ее отвага, по мнению автора, стали тем решающим обстоятельством, которое смогло переломить ход Столетней войны[2043].

Наиболее же развернутая характеристика деяний Жанны содержалась в «Вопросах об «Энциклопедии»» 1770–1772 гг. Здесь Вольтер вновь сравнивал Орлеанскую Деву с другими героинями прошлого, ставшими волею обстоятельств истинными воинами, замечая, впрочем, что все они превосходили своими достоинствами Жанну, поскольку «не притворялись боговдохновенными девственницами»[2044]. В биографии самой девушки философа теперь интересовали прежде всего наиболее спорные моменты, которые, как он отмечал, стали уже традиционными в ее жизнеописании, но которые противоречили здравому смыслу и/или не подтверждались фактами. К подобным легендам, созданным сознательно его предшественниками, Вольтер относил, в частности, явление Жанне «голосов» и сам факт ее боговдохновенности, содержание задач, которые она якобы перед собой ставила, отправку личных писем англичанам при полной неграмотности, смелое поведение в суде[2045] и, наконец, легенду о спасении с места казни[2046]. Великий мыслитель также по-прежнему полагал, что своими успехами на политической сцене Жанна была обязана графу Дюнуа и усматривал логическую связь между этой интригой и появлением во французских войсках следующего «пророка» — Гийома Пастуха, «придуманного» Потоном де Сентрайлем[2047]. Вместе с тем, вслед за Антуаном Гаше д’Артиньи[2048], Вольтер писал, что Жанной, возможно, руководил также брат Ришар, собравший вокруг себя сразу несколько женщин, притворявшихся боговдохновенными: Перонн, Екатерину из Ларошели и еще одну, чье имя осталось неизвестным[2049]. Таким образом, признавая военные таланты Жанны, Вольтер, тем не менее, категорически отказывался верить в Божественный характер ее миссий и видеть в ней — как и в других женщинах-воинах прошлого — любые признаки святости.

Наиболее ясно эту мысль философ выразил в памфлете «Канонизация святого Кукуфина», изданном в 1767 г. Высмеивая новые правила канонизации, утвержденные Тридентским собором, он заявлял, что поскольку раннехристианских мучеников за веру делало святыми исключительно общественное мнение (le consentement du peuple)[2050], он полагает допустимым, чтобы каждый человек мог создавать себе своего собственного святого. Сам Вольтер, к примеру, желал бы объявить мучеником Генриха IV[2051], однако этому как раз и мешали церковные постановления, согласно которым, дабы «создать святого», следовало сначала «ждать сто лет, чтобы умерли все свидетели его проказ»[2052]. Что же касается женщин-святых, то к ним Вольтер предлагал немедленно отнести Маргариту Анжуйскую, которая «лично участвовала в дюжине сражений с англичанами, дабы извлечь из тюрьмы своего идиота-мужа»[2053], а также Орлеанскую Деву, которую уже и так «прославляют на церковной службе в стихах»[2054].

Столь категорический oтказ от сложившейся в XVII в. традиции восприятия Жанны д’Арк как святой был, безусловно, связан с тем, что и в первой половине XVIII в. идеи провиденциализма и профетизма оставались по-прежнему сильны в сочинениях французских историков. Особое значение имели в данном случае труды Жака Бенинь Боссюэ (1627–1704), знаменитого проповедника и богослова, наставника Людовика Великого Дофина, для которого, в частности, он написал «Краткую историю Франции». События прошлого рассматривались Боссюэ исключительно как выражение промысла Божьего: в деяниях Жанны д’Арк, которой также нашлось место в его сочинении, он прежде всего обращал внимание на «всем хорошо известную набожность» (grand témoignage a sa piété) девушки, на наличие у нее откровений (les révélations), на ее «исключительную простоту» (une simplicité extraordinaire) во всем, за исключением военных действий, в ходе которых она вела себя как «опытный воин» (un cavalier consommé dans ses exercices)[2055]. Он писал, что «военную жизнь» Жанна начала «по приказу Свыше» (par ordre de Dieu), вот почему все ее пророчества исполнялись в обязательном порядке, а ее слова вдохновляли солдат так, как будто исходили от самого Господа[2056]. Именно победы, одержанные королевскими войсками под руководством Девы, с точки зрения Боссюэ, убедили французов в том, что Карл VII является их истинным правителем: ведь сам Господь пришел ему на помощь[2057].

В XVIII в. идеи Боссюэ были развиты в трудах французских историков. Наиболее важным и интересным среди них, с этой точки зрения, следует назвать сочинение аббата Лангле Дюфренуа «История Жанны д’Арк, девственницы, героини и мученицы за страну», увидевшее свет в 1753–1754 гг.[2058] Впрочем, в действительности данный труд являлся всего лишь переработанным вариантом более раннего сочинения — «Истории Орлеанской Девы» Э. Рише, созданной в 1626–1630 гг., но в связи со смертью автора оставшейся неопубликованной.

Эдмон Рише (1560–1631), с 1608 г. являвшийся синдиком богословского факультета Парижского университета, был известен своей приверженностью идеалам галликанизма и антииезуитскими настроениями. Как об «ученом муже, храбром служителе королей и королевства, любящем свою страну» отзывался о нем президент Парламента Жак-Огюст де Ту[2059]. Именно ему в 1611 г. было поручено составить суждение о сочинении кардинала-иезуита Роберто Беллармино «Трактат о верховной власти папы в мирских делах». Рише подошел к данному поручению с позиций галликанизма и епископализма: в «Брошюре о церковной и политической власти» он отстаивал Божественный характер власти французского короля, независимой от папских установлений, и суверенные права епископов в своих епархиях[2060]. Данные положения, получившие впоследствии название ришеризма, были осуждены провинциальными ассамблеями духовенства, а само сочинение — внесено в Индекс запрещенных папским престолом книг[2061]. В 1629 г. кардинал Ришелье, понимая, какое влияние оказывает данное учение на французские церковные крути, заставил Э. Рише отречься от своих идей[2062].

Именно к этому периоду относилось создание «Истории Орлеанской Девы» — новаторского для своего времени труда, первой «биографии» французской героини, основанной исключительно на архивных документах: материалах процессов 1431 г. и 1455–1456 гг., а также «Журнале осады Орлеана». Работа Рише отличалась от всех предыдущих исторических сочинений, посвященных Жанне д’Арк, тонким сочетанием изложения собственно исторических фактов с источниковедческим анализом, критическим разбором текстов двух судебных дел[2063]. Впрочем, как справедливо отмечал издатель Рише, Ф.-Г. Дюнан, главной особенностью данного труда оставался общий подход автора к истории — позиция теолога, с которой он ее рассматривал[2064]. Для Рише, являвшегося провиденциалистом, тщательное изучение источников представлялось необходимым прежде всего для того, чтобы показать и доказать Божественный характер миссии девушки, ее избранность самим Господом, соответствие всех ее поступков предначертанному Свыше, а вовсе не замыслам политических советников Карла VII[2065]. Материалы двух процессов, с его точки зрения, были необходимы, чтобы освободить историю Жанны от вымыслов, которыми наполнили ее враги Франции: если Господь и допустил существование подобных «сказок», писал Рише, Он же позаботился и о сохранении истины[2066].

Важнейшей особенностью сочинения именитого богослова, с моей точки зрения, являлось понимание им всех допросов, которым подверглась за свою короткую жизнь Жанна д’Арк, как этапов процедуры discretio spirituum. Уже в рассказе о пребывании девушки в Шиноне и Пуатье Рише обращал внимание на исключительно теологический характер вопросов, которые задавали ей советники дофина[2067]. Их подробный перечень (о ее вере, о том, как она служит Богу, с какого времени и в каком виде она получает откровения, какие советы дают ей ее «голоса» и как она им следует[2068]), отсутствовавший в непосредственных источниках по истории Жанны, в действительности представлял собой вольное переложение текстов Жана Жерсона, посвященных разработке доктрины discretio[2069]. Ответы девушки, с точки зрения Рише, не противоречили этой последней ни в одном пункте, а потому свидетельствовали о «святости ее жизни» (sainteté de vie)[2070]. Что же касается пророчеств, которые она давала и которые исполнялись на поле боя, их «чудесный» характер (les effets miraculeux) безусловно указывал на их Божественное происхождение[2071]. Вот почему, полагал автор, с религиозной точки зрения, процесс 1431 г. лишался всякого смысла: все необходимые для оценки личности Жанны д’Арк сведения уже были получены ранее, во время допросов весной 1429 г., и оценивали их не менее уважаемые, нежели судьи девушки, теологи — люди, которые, собственно, и имели исключительное право проводить discretio spirituum[2072].

Не менее важным отличием «Истории» Э. Рише, как мне представляется, было то внимание, которое он уделил проблеме непорочности своей героини: ей он посвятил отдельную главу своего сочинения[2073]. Автор полагал, что на самом лице девушки было написано «девственное целомудрие» (une pudeur virginale), которое, с его точки зрения, остужало плотское желание у любого видевшего ее мужчины, несмотря на всю ее красоту, и которое можно было наблюдать даже на ее «прижизненных портретах» (les portraits tirez au vif sur son naturel)[2074]. Именно для сохранения невинности Жанна носила мужской костюм, писал Рише, развивая идеи, высказанные в ходе процесса по реабилитации[2075]. И эта уловка сослужила ей верную службу: не случайно девушка получила прозвище «Дева», а в военных операциях ей всегда сопутствовала удача[2076]. Вот почему, по мнению автора, вымыслы Б. дю Гайяна о занятиях Жанной проституцией не стоили ни гроша — ведь они не были основаны на подлинных документах[2077].

В целом же, полагал Э. Рише, вся жизнь Жанны д’Арк была историей истинной святой — девственницы, посвятившей себя Христу, мученицы, претерпевшей тяготы тюремного заключения и ужас смерти на костре и попавшей в рай, как ей и было обещано в ее откровениях[2078]. Именно так понимались основные признаки женской святости в агиографических сочинениях, церковной литературе и папских постановлениях XVII в.[2079]

Как я упоминала выше, «История Жанны д’Арк» не была опубликована при жизни автора. Ее рукопись хранилась в королевской библиотеке, где с ней в первой половине XVIII в. смогли ознакомиться некоторые французские историки. В частности, Клеман де Л’Аверди указывал на работу Э. Рише как на один из основных текстов по истории Орлеанской Девы наряду с архивными материалами XV в.[2080] А. Гаше д’Артиньи, также высоко оценивший труд известного богослова, планировал подготовить его к изданию[2081], однако в этом ему помешала публикация Николя Лангле Дюфренуа, расцененная многими его современниками и историками XIX в. как откровенный плагиат[2082].

Трактовка образа Жанны д’Арк у Лангле Дюфренуа действительно мало чем отличалась от позиции Рише. Как и его предшественник, он видел во всех поступках девушки руку Провидения (Providence) и критиковал авторов, настаивавших на политической подоплеке ее появления на исторической сцене[2083]. Вместе с тем следует отметить, что к «голосам», которые якобы являлись Жанне, и к ее пророчествам Лангле относился более осторожно, чем Рише. Он полагал, что речь в данном случае должна идти не об «откровениях» Свыше, но о некоей «внутренней убежденности» (une persuasion intérieure) девушки, о ее воображении, влияние на которое оказали внешние обстоятельства и, в частности, осознание бедственного положения Франции в Столетней войне[2084]. Впрочем, писал Лангле, «религиозный энтузиазм и героизм» (cet enthousiasme, cet héroïsme dans la Religion), пробудившиеся в душе этой неграмотной крестьянки, вне всякого сомнения, следовало признать даром Свыше (un effet d’une grace supérieure): именно так всегда действует Провидение, воспламеняя сердца своих героев, от которых это чувство передается окружающим их людям[2085]. Его прямое воздействие автор видел и в случае Жанны д’Арк, в качестве подтверждения своих слов приводя в пример историю со взятием Труа и переходом брата Ришара, подчинившегося силе убеждения Девы, на сторону французов[2086]. «Святое доверие» (sainte confiance), которое, по его словам, испытывала его героиня к полученным Свыше (du Ciel) импульсам[2087], заставляло его допустить, что ее «святые мысли» можно назвать «интеллектуальными откровениями» и что в подобных «святых обстоятельствах» ее убежденность в непосредственном общении с Господом нельзя назвать преступлением или грехом[2088].

Вслед за Э. Рише Лангле Дюфренуа рассматривал набожность Жанны как основную составляющую ее репутации и важнейшее доказательство того, что ее поведение и поступки «чудесны» по своей сути[2089]. Он также уделял особое внимание допросам в Шиноне и Пуатье как процедуре discretio spirituum[2090], в результате которой раз и навсегда были определены главные достоинства французской героини: ее глубокая вера, покорность Божьей воле, терпение, с которым она переносила страдания. Особый же упор — как и у Рише — делался на девственности Жанны д’Арк[2091].

Несмотря на то, что сочинения Лангле Дюфренуа о Жанне д’Арк у Вольтера не имелось, ему, безусловно, была известна позиция католических авторов-провиденциалистов относительно французской героини, поскольку их сочинения входили в его библиотеку. В рассказах Л. Ле Жандра[2092], Ж.-К. Фабра и К.-П. Гуже[2093], а также Ф. Гайо де Питаваля[2094] содержалась примерно одна и та же трактовка событий. Все они — как и их предшественники в XVI–XVII вв. — полагали, что девушку послало французам само Провидение, которое во все времена вершило судьбы людей[2095]. В качестве доказательства ее Божественной избранности все они также приводили легенды об узнавании дофина Карла и королевском «секрете», т. е. стремились к усилению идеи discretio spirituum, что было свойственно и более ранним авторам-провиденциалистам[2096]. Наиболее любопытная трактовка данного сюжета содержалась в «Церковной истории» Ж.-К. Фабра и К.-П. Гуже, писавших, что сам король поверил девушке сразу же после того, как она открыла ему содержание его тайной молитвы. Однако, желая убедить свое окружение в Божественном характере ее миссии, он предложил провести процедуру discretio[2097]. Результатом допросов стала «чудесная репутация» героини: ее признали скромной и набожной, а ее пророчества — истинными[2098]. Последующие события лишь подтвердили справедливость данного вывода. Как писал Ф. Гайо де Питаваль, Жанна постоянно демонстрировала силу своих предсказаний: ее военная стратегия не давала осечек, установленные по ее указанию пушки били без промаха, она уберегла герцога Алансонского от гибели на поле боя и открыла ему его будущее «до самой смерти», она столь же верно предсказала судьбу герцога Орлеанского[2099]. Все это полностью убеждало провиденциалистов XVIII в. в «сверхъестественном» характере данного явления: в том, что девушка является истинным пророком, послана Свыше и должна считаться «Божественным созданием»[2100]. Даже в момент казни Жанны многие, по мнению Ф. Гайо де Питаваля, верили, что «в силу своей святости она избежала смерти»[2101]. И хотя это ужасное преступление все же свершилось, сердце Девы осталось нетронутым огнем, что было расценено как безусловное чудо[2102]. Именно поэтому вскоре после суда слухи о полной невиновности Жанны переросли в уверенность, что позволило в кратчайшие сроки провести процесс по ее реабилитации, который завершился ее полным оправданием[2103].

Важно, как мне представляется, отметить, что в ряду доказательств Божественной избранности Жанны д’Арк и ее святости авторы первой половины XVIII в. особо выделяли одно обстоятельство — обет девственности, который французская героиня дала еще в юности. На этом вопросе останавливался Л. Ле Жандр, упоминавший о сомнительной репутации девушки, которую некоторые считали распутницей[2104], и описывавший борьбу за чистоту нравов, которую она вела в королевских войсках, в частности, изгнание ею армейских проституток[2105]. Однако наибольшее развитие данная тема получала у Ф. Гайо де Питаваля, опиравшегося на сочинения Ле Жандра и Р. де Серизье. Он также обращался к эпизоду с проститутками[2106], но более всего его интересовала личность самой Жанны, к которой, по его словам, никто из солдат не мог даже прикоснуться, что воспринималось ими как настоящее чудо[2107]. Вероятно, именно поэтому среди обвинений, предъявленных девушке на процессе 1431 г., нашего автора прежде всего интересовало обвинение в занятиях проституцией. С точки зрения англичан, писал Гайо де Питаваль, было очень важно доказать, что Жанна вела в армии распутный образ жизни, поскольку в этом случае она никак не могла обладать теми выдающимися достоинствами, которыми наделяли ее французы[2108]. Тем не менее, надеждам врагов не суждено было сбыться: Жанна оказалась невинной[2109], а потому герцог Бедфорд вынужден был признать, что ее деяния носят Божественный характер[2110]. Только тогда англичанам пришлось задействовать против своей пленницы обвинения в колдовстве и ереси (de la magie et de Vhérésie)[2111], однако, как полагал Гайо де Питаваль, они ни на чем не основывались: ведь ни один демон не смог бы избрать для исполнения своих замыслов набожную девственницу, получавшую откровения Свыше при помощи святых[2112]. Вот так, заключал он, целомудрие Жанны д’Арк оказалось сильнее либертанизма, который исповедовали ее противники-англичане[2113].

Любопытно, что то же самое обвинение в приверженности идеалам либертенов было впоследствии выдвинуто французскими критиками и против Вольтера[2114]. Причиной тому явилась его «Орлеанская девственница», центральной проблемой которой также оказалось целомудрие Жанны д’Арк и его непосредственная связь с декларируемой историками-провиденциалистами святостью девушки, с успехом всех ее военных кампаний и со спасением страны.

1.2. «Орлеанская девственница» (1730–1773 гг.)

«Орлеанская девственница», одно из самых скандальных, но более других любимое самим автором произведение Вольтера[2115], не часто привлекает внимание специалистов по эпопее Жанны д’Арк[2116]. Действительно, с точки зрения исторических фактов, поэма не может сообщить исследователю ничего особо нового, поскольку посвящена она всего одному, причем хорошо известному эпизоду из жизни французской национальной героини — ее участию в снятии осады с Орлеана весной 1429 г. Изучение «Девственницы» является уделом, скорее, литературоведов, которых интересует в ней прежде всего язык и стиль автора, структура произведения[2117], а также различные художественные тексты, на которые Вольтер опирался при его написании[2118]. Тем не менее, для истории Жанны д’Арк и ее освещения в позднейших источниках поэма, с моей точки зрения, имела огромное значение. Именно ее появление и то, сколь специфически была представлена в ней главная героиня, на многие десятилетия вперед определило отношение к Орлеанской Деве во французском обществе и стало поворотным моментом в процессе формирования образа святой Жанны.

Согласно утверждению самого Вольтера, к работе над «ответом» Жану Шаплену он приступил в самом начале 1730-х гг.[2119] Успех, который сопутствовал публичному чтению первых четырех песен, убедил автора продолжать начатое произведение. К 1752 г. были готовы уже 14 песен, а пиратские издания «Девственницы», опубликованные в 1755 г. в Голландии, Германии, в Париже и Лувене, побудили Вольтера быстрее закончить собственный текст[2120]. Первое аутентичное издание поэмы, включавшее 20 песен, вышло в мае 1762 г. Наконец, в 1773 г. был опубликован окончательный вариант текста, состоявший из 21 песни.

«Девственница» представляла собой типичную рамочную историю, главный сюжет которой — явление Жанны д’Арк ко двору Карла VII и освобождение французскими войсками под ее предводительством Орлеана, осажденного англичанами, — постоянно переплетался с отдельными, часто не связанными с основной фабулой новеллами, в которых Жанна даже не упоминалась[2121]. Такая сложная структура, по единодушному мнению исследователей, была заимствована автором у Лудовико Ариосто[2122]. На основании его рыцарской эпопеи «Неистовый Роланд» (1502–1532) Вольтером были созданы жанровый тип рокайльной поэмы, разработана система персонажей и сюжет, весьма упрощенный и выстроенный в симметрическую композицию, с повторами и вариациями отдельных мотивов. Под влиянием Ариосто появились и индивидуализированный образ повествователя, от чьего имени велся рассказ, а также так называемая цитатная ирония — ссылки на труды несуществующих авторов, якобы писавших о Жанне ранее и заслуживающих всяческого доверия. В историографии также принято мнение, что из «Неистового Роланда» были заимствованы и некоторые основные мотивы «Орлеанской девственницы»: эротические преследования, удаленность мира волшебства от мира людей, а также — встреча героя с верным спутником, крылатым конем, и пережитые ими вместе приключения[2123].

Впрочем, в поэме Вольтера — и это обстоятельство заслуживает, с моей точки зрения, самого пристального внимания — вместо коня действовал осел. Верхом на нем девушка устремлялась сначала в Тур, дабы вырвать из объятий Агнессы Сорель Карла VII; вместе с королем отправлялась под Орлеан, где громила врагов; оказывалась в замке Гермафродита; пропадала на некоторое время из поля зрения читателя, чтобы затем вновь объявиться под стенами Орлеана, дать решающий бой англичанам и одержать победу.

Указание на близость осла Жанны и гиппогрифа, придуманного Ариосто, действительно присутствовало в тексте Вольтера[2124]. Однако различий между ними существовало значительно больше, нежели сходства. Несмотря на то, что владельцу гиппогрифа Астольфу отводилась по сюжету важная роль (излечить от безумия Роланда, доставив с Луны его ум), его — в отличие от Жанны д’Арк — нельзя было назвать главным действующим лицом поэмы. Веселый искатель приключений ни в чем не мог сравниться с последней девственницей Французского королевства, призванной спасти свою страну от захватчиков. Его верный спутник, будучи, безусловно, фантастическим существом, не являлся тем не менее посланцем Свыше: Астольф похищал его у вырастившего его Атланта, замок которого разрушил. Осла же, наравне с доспехами и оружием, даровал Деве сам Господь.

И все же главное отличие между чудесными персонажами Вольтера и Ариосто крылось в природе их отношений с хозяевами. Астольф, насколько можно судить, не испытывал к своему гиппогрифу какой-то особенной привязанности. Жанна, напротив, получала крылатого осла именно для того, чтобы исполнить свою миссию. Он, таким образом, оказывался животным-помощником, персонажем, хорошо знакомым нам как по волшебным сказкам, так и по средневековым рыцарским романам и жестам[2125]. Достаточно вспомнить Грани, Бабьеку, Вельянтифа, Тансандора — боевых коней Сигурда, Сида, Роланда, Карла Великого, чтобы понять, какую роль должен был в идеале играть осел Орлеанской Девы. На деле, впрочем, все оказывалось далеко не так просто: осел, согласно Вольтеру, обязан был не только служить Жанне в бою, но и охранять ее девственность, являющуюся залогом ее успеха[2126].

Парадокс ситуации (и ее комизм) заключался однако в том, что осел не мог исполнять свой долг, будучи влюбленным в Жанну. И как только в посланца небес вселялся демон, он спешил воспользоваться представившимся случаем и соблазнить свою прекрасную наездницу[2127]. Страстные речи влюбленного осла пленяли Жанну и поселяли в ее душе смятение[2128]. Однако, сила духа, мысли о Франции, помощь св. Дионисия и Дюнуа позволяли ей справиться с собой — она отвергала «адские соблазны», несмотря на всю их привлекательность. Что же касается осла, то его явная влюбленность в Жанну как раз и делала сомнительным его сопоставление с гиппогрифом Астольфа, который, как известно, никаких нежных чувств к своему хозяину не питал. А потому, как представляется, прообраз крылатого спутника Орлеанской Девы следует искать не столько в «Неистовом Роланде», сколько в иных литературных источниках, указания на которые, впрочем, содержались в тексте самой поэмы.

Прежде всего, следует обратить внимание на греческие мифы, которые были хорошо знакомы Вольтеру и в которых рассказывалось о волшебных животных, испытывающих страсть к своим возлюбленным. О некоторых из них напоминал Жанне осел, пытаясь склонить ее к близости: «Пусть — Франция, война, победа; / Однако лебедя любила Леда, / Однако дочь Миноса-старика / Всем паладинам предпочла быка, / Орел унес, лаская, Ганимеда, / И бог морей, во образе коня / Филиру пышнокудрую пленя, / Был вряд ли обольстительней меня»[2129]. Тема чудесных животных, таким образом, получала у Вольтера дополнительное звучание, поскольку все эти существа были не просто влюблены — они добивались взаимности, соединялись со своими избранницами и производили на свет не менее чудесное чем они сами потомство.

С этой точки зрения, выбор Вольтером осла на роль верного спутника Жанны д’Арк обретал особый смысл, ибо ни одно другое животное в Древней Греции не обладало столь стойкими сексуальными коннотациями[2130]. Здесь существовала масса весьма непристойного характера мифов, главным действующим лицом которых выступал именно осел. Он был непременным участником празднеств в честь бога Диониса — фаллогогий, кульминацией которых являлся торжественный вынос фаллоса. Он символизировал и плодородие, поскольку был связан с культом хлеба, винограда и даже роз. Считалось также, что его копыто способствует внутриутробному развитию плода и помогает при родах, а вывешенный в саду или на поле череп ослицы влияет на оплодотворение[2131].

Как отмечала С. В. Полякова, грекоязычная литература располагала несколькими произведениями, посвященными ослу, однако до нас дошло только одно из ни»— «Лукий, или осел» псевдо-Лукиана (II в. н. э.?)[2132]. В нем все перечисленные выше сексуальные ассоциации, связанные с интересующим нас животным, нашли свое подтверждение. Главный герой по имени Лукий, превращенный в осла посредством колдовства, переживал на протяжении романа целый ряд приключений, причем практически все они так или иначе касались именно сексуальной сферы[2133].

Трудно сказать, был ли знаком Вольтеру роман псевдо-Лукиана, однако тему чудесного осла, поднятую в этом произведении, он мог позаимствовать у Апулея, чьи «Метаморфозы», по единодушному мнению исследователей, являлись латинской адаптацией «Лукия» или были написаны под его сильным влиянием[2134]. Создав рамочную историю, где основной сюжет о судьбе несчастного Луция переплетался со вставными новеллами о людях, встреченных им на пути к спасению[2135], Апулей особое внимание уделял проблеме супружеской неверности, разного рода любовным изменам и прочим преступлениям на сексуальной почве, свидетелем которых постоянно оказывался осел. Наиболее разработанной и интересной для нас из рассказанных автором историй являлась новелла о Харите[2136]. С ней Луций, превратившийся в животное, встречался, попав в плен к разбойникам. При взгляде на прекрасную девицу, «способную… даже в осле возбудить желание»[2137], он влюблялся в нее и всячески выражал свои чувства во время совместного неудачного побега[2138].

Как мне представляется, именно эта история тайной любви могла стать для Вольтера источником вдохновения: ведь в «Орлеанской девственнице» имелись прямые отсылки к Луцию и его ослу. Собственно, уже предисловие «отца Апулея Ризория бенедиктинца», предпосланное основному тексту поэмы, должно было вызывать у читателя совершенно определенные ассоциации[2139]. Так же, как в «Метаморфозах», крылатый осел Жанны д’Арк иронически сравнивался с Пегасом, крылатым конем Беллерофонта, победившего с его помощью Химеру[2140]. Так же, как и Луций, посредством волшебства превращенный в животное, осел Вольтера оказывался «ненастоящим», когда в него вселялся демон: они оба мыслили и вели себя как люди, вызывая удивление своих хозяек[2141]. Идентичным выглядело и сравнение ослов с другими чудесными животными из греческих мифов, использованное в обеих поэмах: Апулей вспоминал Фрикса, «переплывшего море на баране», Дриона, «правившего дельфином», и Европу с ее быком; Вольтер говорил о Леде, Ариадне, Ганимеде и Филире[2142]. И хотя автор «Орлеанской девственницы» отказывал своему персонажу в родстве с главным героем «Метаморфоз»[2143], сам осел в речи, обращенной к Жанне, давал понять, что история Луция — часть его собственной жизни: «Впоследствии — о чем и не жалею — / Я создал знаменитость Апулею»[2144].

Декларируемая таким оригинальным образом полная идентичность двух персонажей естественным образом подразумевала, что восприятие осла как фаллического животного у Апулея и, соответственно, его присутствие во всех сценах «Метаморфоз», имевших сексуальные коннотации, были также заимствованы Вольтером. Впрочем, как мне представляется, заимствование это происходило на более глубоком уровне, нежели может показаться на первый взгляд.

Как я уже упоминала выше, практически все вставные новеллы поэмы Апулея оказывались посвящены теме супружеской измены, в связи с чем мотив осла получал здесь совершенно особое — правовое — прочтение. Связано это было, на мой взгляд, с тем обстоятельством, что обычным для судов Древней Греции наказанием за адюльтер являлась так называемая прогулка на осле. Верхом на нем виновная в супружеской измене женщина должна была объехать весь город в сопровождении глашатая и толпы любопытных зрителей. После экзекуции она изгонялась навечно из своего полиса, утрачивая таким образом права гражданства[2145]. Очевидно, что Апулею была хорошо известна как сама эта традиция, так и заложенный в ней символический смысл, ибо поездка верхом на осле интерпретировалась современниками как акт совокупления, на что указывал прежде всего термин, обозначавший прелюбодейку, — «онобата»[2146]. С этой точки зрения, история Хариты и влюбленного в нее Луция получала у Апулея совершенно особое прочтение. Описание поездок девушки верхом на осле, решение разбойников зашить ее в наказание в его шкуру и, наконец, предложение тайком примкнувшего к шайке жениха девушки Тлеполема продать пленницу в публичный дом и сделать из нее проститутку со всей очевидностью свидетельствовали о том, что юная Харита уже утратила свою невинность, а потому не сможет стать добропорядочной замужней женщиной[2147]. Не случайно Апулей в насмешку сравнивал возвращение своей героини из плена с въездом в Иерусалим Иисуса Христа на осляти: «Картина была небывалая и, клянусь Геркулесом, достойная памяти, как дева торжественно въезжала верхом на осле»[2148]. Божий сын, чья святость не подлежала сомнению, имплицитно противопоставлялся здесь потерявшей стыд Харите.

Если предположить, что именно история, рассказанная Апулеем, оказала влияние на Вольтера, следует заключить, что его трактовка образа Жанны д’Арк оказывалась значительно сложнее, чем это признавалось исследователями ранее. Главная героиня «Орлеанской девственницы» должна была восприниматься читателями не как юная неопытная девушка, с трудом отбивавшаяся от предложений любви, поступавших к ней со всех сторон, но как обманщица, потерявшая невинность, спутавшись с собственным ослом.

Насколько можно судить, первые читатели Вольтера прекрасно поняли скрытые в его поэме намеки. Более того, в пиратских изданиях «Девственницы», которых только в 1755–1761 гг. появилось более десяти[2149], часто имелись чужие поэтические вставки, большинство из которых были посвящены исключительно описанию интимных отношений Жанны с ослом. В частности, издание 1761 г., вышедшее в Лондоне у «наследников Эльзевиров»[2150], содержало дополнительную 18 песню, рассказывавшую о любовной связи главной героини с ее крылатым спутником[2151]. В отсутствие Дюнуа, отправившегося в Италию и пренебрегшего Девой, осел призывал эту последнюю обратить внимание на его чувства — и девушка, наконец, отвечала ему взаимностью. Когда же подруга Жанны Доротея укоряла ее за подобный выбор и заявляла, что была бы возмущена таким поклонником, та, вздыхая, отвечала: «Ах! Если бы он тебя любил!»[2152]. (Илл. 33)

Тот же сюжет являлся основным и в иконографической программе пиратских изданий, причем серия гравюр, иллюстрирующих текст (в том числе и неаутентичные вставки), воспроизводилась даже в тех случаях, когда публиковался текст самого Вольтера. Например, издание 1762 г. сопровождалось серией гравюр, которая, как уверяли публикаторы, «воспроизводится во всех вариантах поэмы»[2153] и которая была выполнена английским художником Л. Рейком «согласно идеям автора»[2154]. Вопреки этим утверждениям, абсолютно все изображения собственно Жанны д’Арк носили в этом издании весьма фривольный и даже непристойный характер[2155]. С большими или меньшими вариациями они затем воспроизводились и в более поздних изданиях «Девственницы». (Илл. 34) Важно, как мне представляется, при этом отметить, что гравюры эти имели английское происхождение и, таким образом, отсылали к давней традиции восприятия Жанны д’Арк как распущенной девицы, обманом проникшей в королевское войско и ставшей настоящей армейской проституткой.

Действительно, об аморальности французской героини английские авторы начали писать еще при жизни девушки, в 20–30 гг. XV в. Данный ею обет девственности казался им настолько странным и пугающим, что их основные усилия были направлены на развенчание образа «святой» Девы и на создание собственного мифа о королевской «ведьме и проститутке» — мифа об утрате девственности, что, с точки зрения англичан, делало Жанну уязвимой и должно было привести ее к гибели[2156]. Обвинение в проституции (наряду с обвинениями в колдовстве и ереси) было одним из основных на процессе, возбужденном против Жанны д’Арк в 1431 г.[2157] И хотя ее реабилитация в 1456 г. лишила, казалось бы, противников французов их главных доводов, английские авторы XVI в. продолжали последовательно развивать излюбленный сюжет. И именно в это время в их сочинениях зазвучала тема осла.

Впервые, настолько можно судить, она возникла у Эдварда Холла (1498–1547), протестанта, юриста по образованию, занимавшего на протяжении своей жизни самые различные должности в городском суде Лондона[2158]. Около 1532 г. он закончил работу над исторической хроникой, озаглавленной «The Union of the Noble and Illustre Famelies of Lancastre and York» и опубликованной в 1542 г.[2159] Весьма подробно излагая в ней историю Жанны д’Арк, Холл особое внимание уделял неудавшемуся штурму французскими войсками Парижа, так и не сдавшегося на милость Карла VII. Жанна, принимавшая самое активное участие в операции, по словам автора, была в какой-то момент ранена и упала вниз с крепостной стены, в ров. Однако, оказалась она не под ногами своих сторонников и не под копытами их боевых коней: вся перепачканная грязью и отбросами, она лежала под задом осла (behynd the backe of an Asse) до тех пор, пока слуга герцога Алансонского, Гитар де Тьенброн, не вынес ее с поля боя[2160].

Хроника Холла пользовалась в Англии большой популярностью. Она дважды переиздавалась уже после смерти автора — в 1548 и 1550 гг. — лондонским печатником, протестантом Ричардом Графтоном († 1572), который под конец жизни также решил заняться историей и опубликовал два собственных произведения: «Abridgement of the Chronicles of England» (1463 г.) и «Chronicle or History of England» (1468 г.)[2161]. Последняя представляла собой обширную компиляцию из трудов предшественников Графтона и, в частности, Холла, у которого оказался заимствован и выдуманный эпизод с ослом: Жанна, сброшенная с городских стен, вновь оказывалась под его задом[2162].

Сложно сказать, читал ли Вольтер сочинения Холла и Графтона. Скорее, идею соединить Жанну с ослом он мог почерпнуть из другого, общего для всех этих авторов источника — «Хроники» Ангеррана де Монстреле, также уделившего особое внимание неудавшемуся походу на Париж: «Во время этого штурма были повержены многие французы… Среди них и Дева, серьезно раненная и проведшая во рву, под задом осла (derrière une dodenne), весь день до вечера, когда Гишар де Шьемброн и другие [солдаты] пришли за ней»[2163].

Интересно отметить, что весьма скептически настроенный по отношению к девушке Монстреле особый упор, как кажется, делал на проблемнее девственности. Отказываясь верить в крестьянское прошлое Жанны, он настаивал на том, что «большую часть своей жизни она была служанкой в таверне» (meschine en une hostelerié) в родном Домреми[2164]. Именно там, как полагал бургундский хронист, девушка и могла освоить «верховую езду, воинское искусство и другие приемы, на которые не способны молодые особы»[2165]. Эта выдумка на самом деле имела под собой вполне логичное основание, ведь средневековая таверна обычно представляла собой постоялый двор, где останавливались солдаты, с которыми, очевидно, Жанне и приходилось иметь дело.

Указание на место службы имело, однако, еще одно дополнительное значение, автоматически ставившее под сомнение девственность героини, ибо любая таверна воспринималась людьми Средневековья прежде всего как публичный дом, где постоянно проживали девицы легкого поведения, а хозяйка исполняла одновременно роль сводни. Именно на этих представлениях базировались обвинения в проституции, выдвинутые против Жанны д’Арк на процессе 1431 г.[2166] На том же основании Монстреле, не читавший материалов процесса, не только отказывался верить в декларируемую ею девственность, но и недвусмысленно намекал на ту роль, которую играла девушка в войсках[2167]. Что же касается осла, под ноги которого она падала, по версии Монстреле, со стен Парижа, то и он должен был добавить совершенно определенные штрихи к уже намеченному автором портрету.

Дело в том, что античная традиция восприятия осла как фаллического животного была заимствована на средневековом Западе в несколько измененном виде. В частности, прогулка на осле (azouade) уже не применялась здесь в качестве наказания к женщинам, совершившим адюльтер (отныне на осла предпочитали усаживать обманутых мужей прелюбодеек)[2168]. Однако связь этого животного с недостойным поведением женщин сохранялась. Особенно ярко проявлялась она в ситуации карнавала, во время которого во многих европейских городах разыгрывалась библейская сцена бегства в Египет. При этом роль непорочной Девы Марии часто исполняла одна из местных проституток, которую роскошно одевали, усаживали на осла и провозили по улицам города. В ее честь также служили торжественную литургию, блея по-ослиному[2169]. Таким образом, сведя Жанну д’Арк с ослом, Монстреле совершенно недвусмысленно давал понять своим читателям, что перед ними — обманщица, давно потерявшая невинность в публичном доме, а с момента своего появления в войсках Карла VII превратившаяся в обычную армейскую проститутку.

Как я уже упоминала выше, стиль Монстреле и его видение исторических событий вызывали большое доверие у Вольтера. Не меньшим авторитетом пользовался бургундский хронист и у других французских авторов XVI–XVIII вв.: именно у него большинство из них позаимствовали детали биографии Жанны д’Арк[2170]. Активно использовали «Хронику» Монстреле и англичане, причем выдумки бургундца оказались дополнены в их сочинениях новыми вымыслами. Так, Э. Холл (а вслед за ним и Р. Графтон), слово в слово повторяя пассаж о служанке с постоялого двора, научившейся там ездить верхом и владеть оружием[2171], заявлял, что Жанна была настоящей уродкой и ни один мужчина не желал близости с ней[2172]. Хотя оба автора и упоминали о якобы данном девушкой обете девственности, ее слова они называли «выдумками» и «фантазиями» (phantasies), которым доверять вовсе не следовало[2173]. Графтон подробно останавливался также на пребывании Жанны в армии, замечая, что в прежние времена ни одна римская матрона не позволяла себе разговаривать с мужчинами в публичных местах[2174], тогда как «эта денно и нощно общается с солдатами и военными, что совершенно недостойно, аморально и бесчестно»[2175]. Уважающие себя женщины так себя вести не должны, а потому, заключал Графтон, Жанна — непорядочная особа (nо good woman) и не может быть названа святой (no saint)[2176]. Ту же мысль, но уже в XVIII в., подробно развивал один из французских «философов» — Ж.-Б. д’Аржан, писавший, что если обвинение в проституции и не было выдвинуто в 1431 г. против девушки, это еще не означает, что ее следует признать святой. Невинность, которую смогла сохранить Жанна, по мнению д’Аржана, являлась всего лишь признаком ее целомудрия, но не святости[2177]. И уж тем более, полагал он, не стоит проводить знак равенства между девственностью и пророческим даром[2178].

Именно эту мысль доказывал, как представляется, и Вольтер в своей «Орлеанской девственнице». Вслед за Монстреле он называл Жанну «горничной, дебелой и румяной», с мускулистыми руками, твердой грудью, что «попу, бойцу и книжнику мила», способной отвесить оплеуху любому, кто «ее за грудь или за бедра щиплет». Она все также заботилась о «лошадях таверны», разливала вино, таскала мешки — пока за ней не являлся св. Денис, отправившийся на поиски последней девственницы королевства[2179]. Чтобы сделать эту мысль еще более доходчивой, изменения в судьбе своей героини Вольтер сравнивал с изменениями в судьбе какой-нибудь юной белошвейки, вместо публичного дома попадающей в постель к королю[2180]. Появление в жизни Жанны крылатого осла должно было, таким образом, завершить общую картину событий, дабы у читателей не оставалось ни малейших сомнений в нравственном облике Девы. Заимствовав у Апулея тему осла как фаллического животного, катание на котором означало в символическом плане потерю девственности, Вольтер развил этот мотив, доведя его, при помощи хроники Монстреле, до логического конца. Его Жанна д’Арк не только теряла девственность, на что указывало наличие у нее чудесного спутника. Вопреки надеждам св. Дениса, она оказывалась вполне сговорчивой особой, готовой отдаться влюбленному в нее Дюнуа, несмотря на то, что подобное поведение наносило, возможно, непоправимый урон будущему Франции.

Однако именно в этом кажущемся противоречии между утратой девственности и окончательной победой французских войск над врагом и состояла главная задумка великого «либертинца». Его поэма призвана была продемонстрировать всю абсурдность признаков истинной святости, которых требовала от претендентов на данный титул официальная церковь и которые пропагандировали в своих трудах, посвященных Орлеанской Деве, католические авторы XVII–XVIII вв. Девственность Жанны, которую они так превозносили, не являлась для Вольтера — как и для некоторых его современников — признаком особой Божественной избранности. Да и сама предполагаемая святость французской) героини не вызывала у него никакого сочувствия. По мнению Вольтера, для спасения страны от захватчиков вовсе не обязательно было становиться святой: вполне достаточными оказывались физическая сила, мужество, находчивость и ум — качества, которые никак не зависели от расположения небесных сил.

Выпустив в свет собственную версию поэмы в 1762 г., Вольтер в последующих ее изданиях усилил, как мне кажется, данную мысль. Это заметно, в частности, по тем исправлениям, которые он внес в собственный экземпляр «Орлеанской Девственницы» и которые затем вошли в текст при дальнейших публикациях. Так, в песне 2 в монолог английского шпиона Грибурдона, похваляющегося своим происхождением, своими силами и способностью захватить в плен Деву, была вставлена фраза «Ничто не может сопротивляться моей доблести», которая усиливала противопоставление солдата-мужчины и девушки, также волею Провидения превратившейся в воина[2181]. Однако наиболее интересным исправлением Вольтера мне представляется замена нейтральной «Жанетты» на «Святую» в сцене, где главная героиня поэмы с восторгом обозревала свои доспехи[2182]: новое определение должно было лишний раз подчеркнуть несоответствие статуса святой реальному положению Девы в королевском войске и тем целям, которые перед ней стояли. Кроме того явление осла «Святой» лишний раз указывало на сомнительный характер ее девственности[2183].

Подобная трактовка образа Жанны д’Арк, насколько можно судить, сильно повлияла на последующие поколения французских историков и, в частности, оказалась воспринята сторонниками рационального подхода к изучению истории.

1.3. «Странное желание оскорбить добрые нравы…»

«Орлеанская девственница» Вольтера стала, вне всякого сомнения, одним из наиболее ярких событий литературной жизни Франции XVIII в. Еще до ее официальной публикации, начиная с 1730-х гг., образованная публика во Франции и за ее пределами постоянно знакомилась с отдельными песнями поэмы, а затем — и с ее пиратскими изданиями. Известности произведения способствовали и публичные выступления самого автора, пытавшегося таким образом бороться с неаутентичными копиями, которых, по его собственным подсчетам, к 1755 г. существовало уже около 6 тысяч (из них в Париже — 2 тысячи). За вторую половину XVIII в. «Девственница» переиздавалась 68 раз, еще 29 изданий последовало в XIX в.[2184]

Таким образом, как справедливо замечал Ж. Веркрюс, поэма Вольтера «подчинила» себе весь век Просвещения, столь же масштабной оказалась и реакция на это произведение. Не следует, однако, полагать, что все без исключения отклики носили резко отрицательный характер, напротив, многие авторы не только приняли позицию Вольтера, но и прямо ссылались на него, продолжая развивать его трактовку образа Жанны д’Арк как сильной девушки, волею обстоятельств возглавившей королевское войско и своими личными способностями добившейся не только всеобщего восхищений но и радикального перелома в противостоянии французов и англичан.

Следует отметить, что подобные отзывы на «Девственницу» стали появляться еще до ее официальной публикации. Так, например, Франсуа-Антуан Шеврие еще в 1754 г. сообщал своим читателям, что существует «две поэмы, способных обессмертить имя Девы»: одна из них поражает своей нелепостью, вторая — глубиной сюжета, разнообразием деталей и интересных эпизодов[2185]. Таким образом, он противопоставлял Шаплену, «лишенному поэтического таланта», Вольтера — «тонкого и редкого гения» (ce génie sublime et rare), достигшего в «Орлеанской девственнице» таких вершин, которые делали уместным его сравнение с Ариосто[2186]. Вслед за великим философом Шеврие полагал «откровения», которые якобы получала Жанна Свыше, не более чем следствием ее самовнушения, которое было в ее случае столь велико, что смогло убедить и окружавших ее людей[2187]. Он — как и Ж.-Б. д’Аржан — считал, что англичане изначально предъявили девушке обвинение в распущенности, однако, не будучи в состоянии его доказать, сожгли ее как ведьму[2188].

На схожих позициях стоял, как мне представляется, и Жан-Зоробабель Обле де Мобуи, заявлявший буквально в первых строках своих «Жизнеописаний знаменитых женщин», что он не является сторонником ни английской, ни французской версии событий, т. е. не считает Жанну ни ведьмой, ни святой[2189]. Его — как и Вольтера — интересовали лишь достоверные факты ее биографии, из которых он исключил многочисленные легенды, как, например, рассказ о Дереве Фей, являвшихся девушке там «голосах» и наставлениях во всех совершаемых ею поступках, которые она якобы от них получала[2190]. По мнению самого Обле, решение идти к Карлу VII созрело у Жанны по той простой причине, что ей не хотелось провести всю жизнь в деревне[2191], силе же ее слова мог позавидовать любой: она не только саму себя убедила в собственной избранности, но смогла заставить поверить в нее и Робера де Бодрикура, и короля[2192].

Обычным человеком, принесшим славу своей стране, представала Жанна и у Жан-Пьер-Луи Люше. Несмотря на то, что «большинство историков», как он отмечал, почитали девушку святой[2193], сам он отказывал ей в данном статусе. Люше не верил в легенду с узнаванием переодетого дофина[2194]. Он полагал, что Провидению было совершенно все равно, каким именно путем продвигались королевские войска к Орлеану, и не усматривал в их походе ничего чудесного[2195]. Советы Жанны при обсуждении боевых операций Люше склонен был полагать не более чем «загадочными» (énigmatiques) и весьма далекими от истинных откровений Свыше[2196]. Следует еще доказать, писал он, что Орлеанская Дева действительно являлась боговдохновенной, как, впрочем, и то, что ее пророчества не были обычными угрозами по отношению к врагу. Следует доказать, что она была настоящей девственницей и что это последнее обстоятельство хоть как-то было связано с «небесными секретами», которые ей якобы сообщали[2197].

Схожим образом рассматривал появление Жанны д’Арк на политической сцене и аббат К. Милло. Ясно давая понять своим читателям, что придерживается точки зрения Вольтера, он писал, что девушка действительно стала «главным инструментом» (le principal instrument) для спасения Франции, однако причиной тому была не ее боговдохновенность, в которую она верила, но ее собственное воображение и желание помочь своей стране избежать «ужасов войны»[2198]. Лишь ее настойчивость привела к тому, что советники Карла VII и его капитаны решили воспользоваться неожиданно представившейся им возможностью: иными словами, то была не политическая интрига, но воля случая, когда «авторитет Девы (l’autorité de la Pucellé) заставил всех действовать»[2199].

Важно, как мне представляется, отметить, что большая часть сторонников Вольтера и его версии истории Жанны д’Арк относились к «Орлеанской девственнице» как к историческому сочинению[2200]. Один лишь Шарль Палиссо (1730–1814) просил своих читателей видеть в поэме не серьезное произведение, а всего лишь «шутку» (un ouvrage de plaisanterie)[2201]. Ту же интересную тенденцию мы наблюдаем и среди критиков великого философа, основным сюжетом сочинений которых стало отрицательное отношение Вольтера к официальной церкви и насаждаемому ею культу святых.

Первые критические отклики на «Орлеанскую девственницу» — как и первые хвалебные отзывы на нее — появились в печати еще до официальной публикации поэмы. Уже в 1756 г. (т. е. сразу после издания первой пиратской версии текста) в «Bibliothèque impartiale» было опубликовано «Письмо Вельзевула автору «Девственницы»» Клод-Мари Жиро. В 1760 г. это поэтическое сочинение вышло в Женеве в виде отдельной брошюры. Называя Вольтера своим «дорогим сыном», Сатана сообщал адресату, что перо писателя помогло ему «увеличить число своих подданных больше, чем врачи, чума и англичане вместе взятые»[2202], ибо развенчивая культы святых, которых «создает» Рим, Вольтер отправляет их прямиком в ад[2203]. В благодарность дьявол обещал своему «другу» поместить его имя в свой собственный список святых (parmi les Saints de mon calendrier)[2204]. Ту же мысль Жиро развивал и в следующем произведении — «Письме дьявола господину Вольтеру», опубликованному в 1760 г., а затем переизданному в 1761 и 1762 гг. Здесь автор «Девственницы» именовался «лейтенантом ада» (Lieutenant des Enfers), «истинным дьяволом» (Diable à plus d’un titre) и «самым лучшим» из всех врагов папы римского, которые перешли на сторону Нечистого[2205]. Благодаря его гению «тирания неправедной религии» (de la Religion l’injuste tyrannie) постепенно утрачивала свою силу, а «корабль папизма» (la barque de Papisme) шел ко дну[2206]. Дьявол вспоминал, что и прежние сочинения Вольтера заставили говорить о нем как о наиболее значимом из всех писателей, выступающих против Бога (conjurés contre Dieu)[2207]. Однако появление несравненной «Девственницы» (Pucelle incomparable) ожидалось особо: она была нужна, дабы увековечить славу ее автора и оправдать все надежды Сатаны на низвержение Господа[2208]. «Когда я прочел ее, — восклицал дьявол, — мне захотелось забрать тебе к себе. Но я все же решил оставить тебя в земном мире, где ты с таким успехом служишь аду»[2209].

Менее изысканная, однако более историчная критика, нежели в поэтических сочинениях Жиро, содержалась в «Историческом словаре» П. Барраля 1758 г., писавшего, что Вольтер, «никогда ни к чему не относившийся с уважением», нелепо спародировал сочинение Шаплена, превратив его в «поэму-бурлеск», в которой в значительно большей степени заметны «извращения его воображения», «черствость его сердца» и «странное желание оскорбить добрые нравы и противопоставить себя всему, что религия почитает самым святым», нежели «острота его ума»[2210]. Для самого Барраля Жанна, вне всякого сомнения, оставалась «Божественным существом», «избранницей Господа», в которой окружавшие ее люди чувствовали «нечто сверхъестественное» и которая погибла «как мученица за религию, свою родину и своего короля»[2211]. Не менее жестко критиковал Вольтера и Л.-М. Шодон, отмечавший, что этот автор достоин предстать перед судом общества, а также перед церковным трибуналом, поскольку ничего святого для него не существует[2212]. Так же полагал и Г.-А. Гайар, выступавший против «философии», которая «извращает факты» и стремится представить Деву всего лишь «инструментом в руках политиков» (un instrument entre les mains politiques)[2213], тогда как в действительности речь идет о «чудесном» и «необъяснимом» явлении[2214]. На тех же позициях стоял и М. Мерсье, писавший, что Вольтер оклеветал исторических персонажей, «достойных нашего почитания» (dignes de notre vénération)[2215].

Наибольший, однако, интерес среди критиков Вольтера представляет для нас иезуит Клод-Франсуа Ноннот — прежде всего потому, что на его замечания автор «Орлеанской девственницы» счел возможным ответить. Ноннот, издавший в 1762 г. в Амстердаме труд под названием «Заблуждения Вольтера», писал, что «глубокая критика», которой автор «Орлеанской девственницы» подверг деяния Жанны д’Арк, не только предполагает отрицание «чудесного» в ее жизни (rien de merveilleux), но и рассматривает девушку всего лишь как «инструмент» (artifice), использованный французами, дабы спасти Карла VII из того ужасного положения, в котором тот находился[2216]. Всего три историка, отмечал он далее, пытались на протяжении веков, прошедших с момента смерти Девы, «ослабить чудесное» в ее истории: это были Ангерран де Монстреле, дю Гайян и П. Рапен де Тойра[2217]. Теперь к ним добавился четвертый — Вольтер.

В ответ на обвинения Ноннота Вольер в 1763 г. издал «Eclaircissements historiques», одна из глав которых была полностью посвящена истории Жанны д’Арк[2218] с подробнейшей оценкой личности последней. Эта характеристика мало чем отличалась от прочих исторических выкладок Вольтера, рассмотренных выше: здесь вновь нашлось место сомнениям в чудесной природе девушки, в том, что она получала откровения Свыше и могла пророчествовать[2219]. Автор полагал, что главным доказательством вымышленного характера миссии Жанны было то обстоятельство, что одновременно с ней французские капитаны использовали другого «провидца» (Гийома Пастушка) для поддержания боевого духа своих войск[2220]. Вольтер укорял своего оппонента в плохом знании материалов обвинительного процесса 1431 г.[2221], откуда, по его мнению, проистекали все ошибки иезуита в понимании сути тех или иных вопросов, задаваемых обвиняемой, и сам анализировал наиболее спорные из них[2222]. Он также вновь решительно возражал против легенды о якобы выжившей в Руане Жанне д’Арк[2223]. «Научись, Ноннот, изучать историю, если отваживаешься о ней говорить», — писал в заключение Вольтер[2224].

Подобный совет, тем не менее, не смутил Ноннота, который в 1766 г. выпустил второе издание «Заблуждений». Вольтер, имевший их в своей библиотеке[2225], вновь ответил оппоненту. В «Honnêtetés littéraires» 1767 г. он писал, в частности, что Ноннот, оказывается, предлагал выкупить у него рукопись «Орлеанской девственницы» за тысячу экю (pour mille écus)[2226]. В экземпляр «Honnêtetés», принадлежавший Волтеру, был вклеен лист с текстом его письма издателю Фе (Fez) из Авиньона от 17 мая 1762 г., в котором он сообщал об условиях этой невозможной для него сделки и которое сопровождалось рукописными пометками автора, указывающими, что история эта длится уже давно[2227]. Дискуссия с Ноннотом продолжилась в 1769 г., когда было опубликовано «Анонимное письмо господину Вольтеру с ответом». В нем ближайшие сторонники философа (среди них — его секретари Ж.-Л. Ваньер и С. Бигекс, а также основной издатель трудов философа Г. Крамер-старший) именовали иезуита клеветником, у которого «нет ни одной страницы, где бы не содержалась ложь»[2228]. Еще в апреле 1772 г. в письме Жану Франсуа Лагарпу Вольтер вспоминал о Нонноте как о «человеке, который делает сто исторических замечаний человеку, занимающемуся историей всю свою жизнь»[2229].

Впрочем, помимо того, что критики Вольтера восприняли «Орлеанскую девственницу» как серьезное историческое сочинение, направленное на критику церкви и идеи святости Жанны д’Арк, они также представляли ее как сочинение либертена. Эта тема поднималась уже в 1756 г. в «Письме Вельзевула», в котором Вольтер сравнивался по уровню своего таланта с «либертеном Лафонтеном»[2230]. Точно так же полагал и Л.-М. Шодон, писавший, что в поэме Вольтера все прочие либертены черпают вдохновение[2231]. А М. Мерсье заключал, что нет ничего удивительного в том, что в XVIII в., «веке вырождения» (un siècle dégénéré), «при звуке имени Девы фривольность улыбается»[2232]. Сторонники Вольтера пытались всячески смягчить подобную оценку творчества их «гения». Так, Люше заявлял, что «либертенскими» можно назвать лишь пиратские издания поэмы, к которым сам автор не имел никакого отношения[2233]. Ш. Палиссо, напротив, не отрицая некоторой вольности «Девственницы», полагал подобный стиль оправданным потому, что весь XV в., описанию которого поэма и была посвящена, являлся веком либертинизма: веком свободных нравов и свободных сексуальных связей, при которых поведение Девы, как его описал Вольтер, не выходило за рамки принятых норм поведения[2234].

Следует отметить, что во второй половине XVIII в. практически все критики Вольтера, выражавшие свое возмущение «Орлеанской девственницей», были представителями церкви, католическими авторами, для которых и его отношение к культу святых, и его предполагаемая приверженность идеалам либертинизма являлись наиболее болезненными вопросами. Для светских авторов и для светской просвещенной публики Вольтер оставался властителем умов. Не случайно в периодической печати этого времени не появилось практически никаких негативных упоминаний его поэмы[2235], а при возвращении Вольтера в Париж в 1778 г. восторженная толпа встречавших скандировала, по воспоминаниям Кондорсе, «Да здравствует «Девственница»!»[2236].

§ 2. «Народная героиня» историков-либералов

Как я уже отмечала выше, специалисты по историографии Жанны д’Арк сходятся во мнении, что ее образ формировался под сильнейшим влиянием «Орлеанской девственницы» Вольтера не только во второй половине XVIII в., но и в первой половине XIX в.[2237] Однако, далеко не всегда речь при этом шла о критике исторических выкладок великого философа: многие его мысли в этот период оказались подхвачены и развиты новым поколением французских историков, республиканцами и либералами[2238]. И одной из основных, если не самой главной, из них являлась идея о народной героине, действовавшей не просто по указке властей предержащих, но руководствовавшейся собственным умом и черпавшей вдохновение в той среде, которая ее породила.

2.1. Рождение «народной героини»

Вне всякого сомнения, стремительная трансформация Жанны д’Арк из простой боговдохновенной пастушки в народную героиню, ведущую за собой нацию, оказалась связана прежде всего с Французской революцией конца XVIII в., главным политическим событием эпохи, наложившим сильнейший отпечаток не только на развитие страны, ее общественных и государственных институтов, но и на исторические сочинения, авторы которых пытались осмыслить пережитый опыт. Как отмечал Г. Крюмейх, именно революция стала тем переломным моментом, когда произошел раскол в историографии Жанны д’Арк, ее разделение на либеральную и католическую[2239]. Для представителей первого направления совершенно очевидным представлялся тот факт, что именно потрясения революционной поры превратили французов в единую нацию, а Орлеанскую Деву — в ее лидера. Так, в «Истории Французской революции» Жюль Мишле вкладывал в уста парижан, штурмующих Бастилию, те же самые слова, с которыми якобы обращалась к своим солдатам Жанна при взятии форта Турель в Орлеане[2240].

Любопытно, что подобный взгляд на события конца XVIII в. сохранился в либеральной французской историографии и в начале XX в. Так, например, Морис Баррес писал в 1920 г. (т. е. в год официальной канонизации Девы): «Жанна д’Арк — продукт нашего времени. Вплоть до Революции, потрясения основ [общества], мы не понимали, кем являлась эта девушка. Мы презирали ее, мы рядили ее в античные одежды. [В действительности] она была находкой демократии (une trouvaille de la démocratie), народа, взявшего слово. Первым об этом заговорил Вольтер, а вслед за ним — Французская революция»[2241].

Столь восторженные оценки, впрочем, мало соответствовали тем немногим фактам, которые известны нам о восприятии образа Жанны д’Арк во Франции периода Революции. Действительно, в 1790 г. при подготовке празднования дня взятия Бастилии в муниципалитет Парижа поступило прошение о почтении памяти «французской героини, известной под именем Орлеанской Девы», чьи заслуги позволяют называть ее «французской Юдифью» (Judith française), однако, данная просьба была отклонена[2242]. Точно так же в 1792 г. муниципалитету Орлеана было предложено уничтожить как «оскорбляющий чувство свободы французского народа» (qui insulte à la liberté du peuple français) памятник Жанне д’Арк и Карлу VII, установленный на мосту через Луару в честь снятия осады с города 8 мая 1429 г.[2243] Власти Орлеана пытались противодействовать данному решению, упирая на то обстоятельство, что «памятник Деве» не является «оскорблением французского народа», поскольку представляет собой «славное свидетельство» способности «наших предков освободиться от английского ига»[2244]. Тем не менее, памятник был разрушен, и представители муниципалитета смогли добиться лишь того, чтобы одна из пушек, на изготовление которых пошел весь металл, носила имя Жанны д’Арк[2245]. В том же году снести потребовали и мемориальный фонтан, установленный на месте казни французской героини в Руане. (Илл. 35) Власти города, однако, смогли спасти монумент, доказав, что Жанна — дитя третьего сословия, и согласились лишь убрать «роялистские» надписи, содержащие упоминания о Карле VII[2246]. Наконец, в 1793 г. в Орлеане был упразднен традиционный «праздник Девы», который отмечался каждый год 8 мая в память о снятии английской осады в 1429 г.[2247] Только в 1803 г. торжества в честь Жанны д’Арк были восстановлены по прямому указанию Наполеона, писавшего жителям Орлеана: «Знаменитая Жанна д’Арк доказала, что не существует такого чуда, которое не смог бы совершить французский гений, когда в опасности находится независимость страны. Будучи объединенной, французская нация никогда не оказывалась побежденной»[2248]. (Илл. 36)

Как мне представляется, связь между Орлеанской Девой и ее «народным» происхождением, достаточно слабо представленная в отрывочных свидетельствах революционной эпохи, получила развитие не столько в конце XVIII в., сколько уже в первой половине XIX в. Связано это было прежде всего с возникновением романтического направления во французской историографии, отличительной чертой которого стало повышенное внимание как к стилистическим особенностям исторического изложения (narratio), так и к истории «низов» общества, роли народных масс в политических и общественных процессах прошлого[2249].

Во Франции начало романтического поворота в историописании было, безусловно, связано с именем Франсуа Рене де Шатобриана (1768–1848) и с его «Гением христианства», изданным в 1802 г. Не будучи в строгом смысле слова историческим сочинением, «Гений» представлял собой, скорее, свободный рассказ о наиболее выдающихся событиях времен «старой монархии» и пользовался большим успехом у читающей публики: менее чем за два месяца его первый тираж в 4 тысячи экземпляров оказался полностью распроданным. Шатобриану удалось повлиять на видение истории не только католиками, но и либералами[2250]: в его интерпретации событий прошлого практически отсутствовали намеки на монархические идеалы самого автора[2251], и на первый план выходило откровенное восхищение народом «древней Франции», его повседневной жизнью, пережитыми им страданиями и победами[2252].

Следует отметить, что непосредственно Жанне д’Арк Шатобриан уделил мало внимания в своих произведениях. В «Истории Франции» он, стараясь лишний раз подчеркнуть роль Провидения в судьбах людей, упомянул о том, что чудесное появление девушки «спасло родину» от захватчиков[2253], и кратко остановился на характеристике Девы, в которой, по его мнению, сочетались «наивность крестьянки», «слабость женщины», «вдохновение святой» и «мужество героини»[2254]. «Простота» Жанны, отмечал автор, не помешала ей, тем не менее, давать «безупречные» ответы (des réponces sublimes) на вопросы судей в Руане[2255]. Когда же девушка взошла на костер и приняла мученическую смерть, даже ее палачи не смогли сдержать слез[2256].

Несмотря на то, что идея о «народном» происхождении Жанны д’Арк была заимствована Шатобрианом у века Просвещения, он крайне резко отзывался об «Орлеанской девственнице» Вольтера, которую именовал «преступлением гения» (crime de génie). Он искренне радовался тому обстоятельству, что в его время (т. е. в 20-е гг. XIX в.) влияние сочинений выдающегося мыслителя уже не ощущается[2257], поскольку «общественная нравственность», пришедшая на смену «частным интересам», не допускает более «оскорблений родины»[2258]. Эти слова он повторил затем в критическом разборе «Истории герцогов Бургундских» Проспера де Баранта, в заслугу которого ставил прежде всего тот отпор, который автор смог дать «клеветническим оскорблениям» (insultes diffamatoires) у нанесенным памяти Жанны Вольтером[2259].

Идеи Шатобриана были подхвачены зародившейся именно в этот период — период ужесточения Реставрации — либеральной школой историографии во Франции. В начавших публиковаться в конце 1820-х гг. в журнале «Le Courrier français» «Письмах по истории Франции»[2260] Огюстен Тьерри сформулировал основные задачи новой исторической науки, заключавшиеся, с его точки зрения, в изучении «формирования французской нации» и «коммунальной революции»[2261]. При этом, следуя требованиям романтизма, он полагал необходимым придерживаться в изложении событий прошлого наивного, но беспристрастного рассказа, в котором не чувствовалось бы монархических или республиканских симпатий самого автора, способных повлиять на восприятие истории будущими читателями[2262]. Этим же последним знание прошлого было бы весьма полезно для поднятия патриотического духа, однако настоящей национальной истории (la vraie histoire nationale), по мнению Тьерри, на тот момент еще не существовало, она по-прежнему представляла собой не более чем хроники отдельных привилегированных семейств и нуждалась в ревизии: главный упор следовало сделать на изучении простого народа, его корней, его чувств и помыслов[2263]. Иными словами, история Франции должна была рассказывать не об отдельных выдающихся личностях прошлого, но обо всей французской нации (la nation toute entière)[2264]. Именно с этих позиций рассматривал О. Тьерри и деяния Жанны д’Арк, которой посвятил короткий пассаж в первом из своих «Писем»[2265]: для него девушка являлась воплощением «патриотического фанатизма» (fanatisme patriotique) и «народного духа» (finspiration populaire) французов — единственной силы, оказавшейся способной спасти страну и Карла VII от англичан[2266].

Призыв О. Тьерри к обновлению исторической науки и к изучению истории «низов» был услышан его коллегами. Одним из них стал Жан-Шарль-Леонард Симонд де Сисмонди, профессор Женевского университета, в 1821 г. опубликовавший первые тома своей монументальной «Истории французов». Уже само название сочинения Сисмонди указывало на радикальную смену исторической парадигмы. Именно на работу Сисмонди опирался позднее и Ж. Мишле, полагавший, впрочем, что демонстративная «враждебность» женевского ученого по отношению к королевской власти и к церкви явилась данью традициям XVIII в.[2267]

Как истинный республиканец, Сисмонди на самом деле решительно порвал с монархической историографией, для него главным двигателем истории являлся народ, сражавшийся за свою свободу. Именно поэтому его особенно интересовала личность Жанны д’Арк, истинной «дочери народа», своими собственными руками вершившей судьбу целой страны: о ней рассказывалось в 13 томе «Истории французов», увидевшем свет в 1831 г. Вслед за Вольтером Сисмонди полагал Жанну порождением и воплощением «народного духа» (zèle populaire), вдохновившим его соотечественников на «великую революцию» (une grande révolution) — освобождение Франции от захватчиков[2268]. Именно у него впервые в XIX в., насколько можно судить, подробно излагалась версия о происхождении героини из «низов» общества[2269] и об унаследованных ею от родителей чувстве патриотизма и симпатии к «партии арманьяков»[2270].

Данная идея получила свое развитие в трудах Теофила Лавалле, чья «История французов» была опубликована в 1830–1840 гг. В отличие от Сисмонди, Лавалле видел в Орлеанской Деве не просто воплощение народного духа[2271], но полагал, что именно Жанна спровоцировала само его рождение, что она стояла у истоков возникновения чувства патриотизма у французов[2272], благодаря ее подвигам объединившихся в нацию и устремившихся на защиту своей страны от внешнего врага: «Эта святая девушка (la sainte fille) открыла народу, кем он на самом деле является, она зажгла в нем священный огонь, она научила его страдать, быть преданным, умирать за свою родину!.. Ее чувство патриотизма было глубочайшим! Это была сама Франция, воплощенная Франция!»[2273].

Через понятие «народ» рассматривал историю Жанны д’Арк и Жюль Мишле, постоянно возвращавшийся к ней на протяжении своей долгой научной карьеры[2274]. Незадолго до смерти, в 1869 г., в предисловии к очередному переизданию «Истории Франции» знаменитый историк отмечал, что его главной целью всегда оставалось доказательство того, что появление Девы на исторической сцене не следует считать чудесным, ибо оно было обусловлено совершенно конкретными, «естественными» обстоятельствами, главным из которых он полагал ее происхождение — тот факт, что девушка была частью и самой сущностью французского народа[2275]. «Гений народа» (génie du peuple), присутствовавший в ней, позволил ей исполнить собственную миссию. Вместе с тем Жанна — как истинный герой прошлого — внесла свою лепту в дело создания нации, встав во главе народного сопротивления захватчикам, она «заставила Францию стать свободной и осознать саму себя»[2276].

Важно отметить, насколько жестко Мишле ограничивал само понятие «народ»: в его понимании речь шла лишь о «низах» общества, но не о его элите, не о королевских приближенных и даже не о городских ремесленниках. Уже в «Кратком очерке истории Франции» 1833 г., описывая деяния Жанны д’Арк, он особо упирал на противопоставление девушки и «коррумпированного и насмешливого двора» (cette cour corrompue et moqueuse), который она заставила себя уважать[2277]. Освобождение страны стало, по его мнению, делом рук не монарха, не знати и даже не горожан, но одних лишь «жителей деревень» и их главного представителя — «женщины, девушки, Девы»[2278].

Образ Жанны как «девственного и чистого воплощения народа» (sous sa forme virginale et pure) развивался и в «Картине Франции» 1833 г., ставшей введением ко второму тому монументальной «Истории Франции»[2279]. В этом последнем сочинении Мишле, верный своему изначальному тезису о Жанне-народной героине, сравнивал ее с самим Иисусом Христом — еще одним воплощением народного духа, в отличие от священников, представителей официальной церкви. Только народ способен постичь данное различие, рассуждал Мишле, только в его сознании существует данный идеал, воплотившийся в фигурах Людовика Благочестивого, Готфрида Бульонского, Томаса Беккета, Людовика Святого, а в XV в. — в Жанне Деве: «Именно она — та, в ком народ погибал за народ, стала последней фигурой Христа (la dernière figure du Christ) в эпоху Средневековья»[2280].

С 1834 г., когда он приступил к созданию «Истории Франции», Жанна д’Арк начала интересовать Мишле как исторический персонаж. Уже в курсе лекций, прочитанном в Сорбонне в 1834–1835 гг., он представил своим слушателям тот образ национальной героини, который затем не претерпел практически никаких изменений в его сочинениях. Он видел в ней воплощение французской нации, «первую патриотическую фигуру» (la première figure patriotique) страны, с помощью которой народ осознал свою силу и свои права[2281]. В десятой главе «Истории Франции», озаглавленной в рукописи «Карл VII — Орлеанская Дева», работа над которой велась с 1840 г. и которая, начиная с 1853 г., переиздавалась бесчисленное количество раз в виде отдельной книги («История Жанны д’Арк»), нашли отражение все основные идеи автора, касавшиеся его героини: ее крестьянские происхождение и «ментальность», ее приверженность народному благочестию, соответствие всех ее действий тайным чаяниям «низов» французского общества и их противоречие политическим целям элиты[2282].

Вне всякого сомнения, труды Ж. Мишле на многие годы вперед определили взгляды французских либералов на деяния Жанны д’Арк. Влияние выдающегося историка на свои собственные исследования подчеркивал, в частности, Жюль Кишра, которого связывали с Мишле не только творческие, но и дружеские узы и многолетняя переписка[2283]. В рецензии на биографию Мишле, написанную Габриэлем Моно, Кишра именовал своего коллегу «родоначальником» новой историографии во Франции, представители которой способствовали «обновлению» всех областей исторического знания[2284].

Для Кишра, точно также как и для Мишле, Жанна д’Арк являлась народной героиней, далекой от короля и его окружения. Это обстоятельство обусловливало, с его точки зрения, все неудачи девушки, ибо власти предержащие не упускали случая, чтобы «противоречить ей, мешать ей, вредить ей»[2285]. Интересно при этом отметить, что знаменитый шартист не попытался каким-то более научным способом обосновать свой тезис о противоречиях, возникавших между Девой и королевским окружением: для него вполне достаточно было просто констатировать нелюбовь элиты к девушке из народа, главной целью которой всегда оставалась не только защита Франции — этого «святого королевства», «царства Иисуса» на земле — от внешнего врага[2286], но и «пробуждение униженного народа»[2287]. Вот почему, писал Кишра, только «опыт Революции» (expérience de la Revolution) позволяет правильно понять историю Девы — простой крестьянки, вышедшей «из самых низов» и, благодаря зависти и противодействию властей предержащих, отдавшей жизнь за свою страну и за рожденную ее усилиями единую французскую нацию как истинная мученица — святая, которую не признало Средневековье, но которую обязана признать современность[2288].

Столь же явно влияние Мишле сказалось и на творчестве другого либерального французского историка первой половины XIX в. — Анри Мартена. Его заслугой следует, безусловно, признать популяризацию личности Жанны д’Арк: его «История Франции», опубликованная впервые в 1833 г., переиздавалась затем вплоть до 1855 г. В 1857 г. увидело свет первое отдельное издание главы, посвященной Орлеанской Деве, в том же году вышло еще пять переизданий, которые затем появлялись регулярно с 1864 по 1880 г. и завершились иллюстрированным изданием 1885 г.[2289]

Именно сочинению Мартена французские читатели были обязаны знакомством с новыми источниками, открытыми Ж. Кишра[2290], и с позициями либеральной историографии относительно личности Жанны д’Арк. Несмотря на то, что взгляды самого автора со временем несколько изменились (в частности, это коснулось проблемы откровений Девы), в вопросе о крестьянском происхождении своей героини и в ее противопоставлении миру знати он всегда оставался верен идеалам либерализма. Для Мартена — как и для Кишра — решающим моментом в понимании деяний Жанны д’Арк являлась Французская революция, поскольку, как он отмечал, «история пишется одним лишь свободным народом»[2291]. «Новое общество», которое было создано во Франции после событий конца XVIII в., готово было, по мнению автора, к восприятию Девы как «мессии национальной идеи» (le Messie de la nationalité) и самой «души Франции» (lame même de la France)[2292], a также к пониманию той сугубо негативной роли, которую сыграли в судьбе героини из народа Карл VII и его ближайшее окружение.

2.2. «Инструмент, которым воспользовались…»

По мнению либеральных историков первой половины XIX в., первым, кто во всеуслышание заявил о том, что государство (в лице Карла VII) ничего не сделало для спасения Жанны д’Арк из английского плена, был Вольтер. Великий французский философ действительно не раз писал в своих исторических сочинениях, что власти предержащие никак не увековечили память Орлеанской Девы: лишь мученическая смерть на костре стала ей достойным памятником. Позиция Вольтера по данному вопросу, безусловно, оказала влияние на последующие поколения историков.

Как представляется, данная тема нашла свое развитие уже в «Истории Франции» Шатобриана, отмечавшего, что после коронации Карла в Реймсе Жанна пожелала возвратиться в родную деревню и «охранять стада своего отца», но ее «удержали» (on la retint) от этого шага[2293]. У Симонда де Сисмонди, первым заговорившем о «народном» духе и происхождении Девы, сюжет с ее возможным предательством властями предержащими получил некоторые уточнения. По мнению этого автора, желание Жанны вернуться домой сразу же после коронации Карла VII, поддержанное ее отцом и дядей[2294], натолкнулось прежде всего на сопротивление капитанов королевского войска, которые изначально руководили всеми ее действиями (здесь в позиции Сисмонди наблюдалось явное влияние исторических выкладок Вольтера)[2295] и которые рассматривали девушку как своего рода талисман для поднятия боевого духа солдат[2296]. Жанна уступила их просьбе, но с тех пор не была уверена ни в истинном характере своей миссии, ни в посещавших ее откровениях[2297]. Ее сомнения в собственной избранности еще более возросли после того, как сломался меч, найденный в Сент-Катрин-де-Фьербуа: она вновь решила покинуть поля сражений, но капитаны королевского войска вновь удержали ее[2298]. Однако в то же время Карл VII полностью лишил девушку военной помощи, и ее окружали лишь отряды «разбойников», которые ей совершенно не подчинялись[2299]. В подобной ситуации, утратив веру в собственное предназначение и тот «религиозный энтузиазм» (enthousiasme religieux), который всегда ее поддерживал, Жанна, по мнению Сисмонди, была практически обречена на провал[2300]: никто не защитил ее в последнем сражении у Компьеня, никто не пришел ей на помощь у закрытых ворот города[2301]. Карл VII не предпринял каких бы то ни было шагов по спасению Девы из английского плена, чем оттолкнул от себя своих подданных, посчитавших, что у их правителя «нет чувства патриотизма»[2302]. Таким образом, именно у Сисмонди впервые, насколько можно судить, возникла тема предательства, совершенного по отношению к Жанне д’Арк не только ее военными компаньонами, но и самим королем.

В том же ключе, как мне представляется, рассматривал историю гибели французской героини и Т. Лавалле, писавший, что победой над англичанами король был обязан исключительно простому народу, во главе которого стояла Жанна д’Арк: «Они желали спасти его, вопреки ему самому» (malgré luî)[2303]. Как и Сисмонди, Лавалле полагал, что после коронации Карла девушка мечтала вернуться домой, однако ни король, ни его капитаны не разрешили ей покинуть войско, боясь, что без нее война не будет столь успешной[2304]. Жанна продолжила сражаться, но противоречие между ее собственными убеждениями и королевской просьбой сделало ее «неспокойной и нерешительной» (inquiète et irrésolue), она утратила веру в себя[2305]. Когда же она попала в плен, народ обвинил ее военных соратников в предательстве[2306]. Поведение Карла VII также вызвало всеобщее возмущение, ибо он не сделал ничего, чтобы спасти Деву от неминуемой смерти: «Инструмент, которым он воспользовался и о котором тут же позабыл! Несчастная крестьянка, о которой он едва помнил в объятиях куртизанки и которую беззаботна позволил сжечь! [Несчастный] народ, который принес себя в жертву неблагодарному и заносчивому королевству!»[2307]. Однако, в отличие от Сисмонди, Лавалле считал, что в смерти Жанны виновны не только «сеньоры» и король, но и церковь, которая «настолько деградировала, что не смогла воздать почести мученице, [отдавшей жизнь] за свою родину (la martyre de la patrie) и возвести ее в ранг святых (au rang des saints)»[2308].

Схожим образом описывал положение Жанны д’Арк при дворе и Ж. Мишле, полагавший, что все без исключения королевские советники «не желали ее и не поддерживали» (mal voulue, mal soutenue)[2309]. Именно поэтому, с точки зрения историка, Карл VII не предпринял никаких шагов по спасению своей соратницы, хотя и располагал для этого всеми возможностями[2310].

Наиболее подробно, однако, тема предательства, совершенного в отношении Девы, оказалась разработана у Ж. Кишра, который не просто изначально был уверен в данной гипотезе, но и смог, как ему представлялось, найти ей неопровержимые доказательства в источниках. Занятый с весны 1840 г. подготовкой к изданию материалов процессов 1431 и 1455–1456 гг., а также всех доступных ему на тот момент хроник и документов, касавшихся истории Жанны д’Арк[2311], Кишра в 1845 г. опубликовал в «Библиотеке Школы Хартий» текст «Хроники» Персеваля де Каньи, приближенного герцога Алансонского и, возможно, непосредственного участника многих событий 1429–1431 гг.[2312]

Именно его рассказ лег в основу теории Кишра, поскольку недвусмысленно давал понять, насколько устремления девушки противоречили желаниям и целям Карла VII и его советников. Ее главной задачей де Каньи полагал не только коронацию Карла, но и освобождение от захватчиков всего королевства[2313]. Вот почему после визита в Реймс Жанна начала готовить поход на Париж — однако сам король был против такого развития событий: «Казалось, что ему советовали обратное желаниям Девы, герцога Алансонского и других [людей] из их окружения»[2314]. Точно так же после неудачного штурма столицы и ранения Жанны король — против желания последней — приказал войскам отходить в Сен-Дени, что вызвало у девушки и ее окружения «большое огорчение»[2315]. Именно в этот момент, по мнению Персеваля де Каньи, «желания Девы и королевской армии разошлись»[2316]. Тогда же Карла VII покинул и герцог Алансонский, попытавшийся было испросить у короля дозволения забрать Жанну с собой в Нормандию, объясняя свое желание тем обстоятельством, что иначе к его войску не присоединяться свежие силы. Однако, подобное решение противоречило мнению ближайшего окружения Карла — Реньо Шартрского, Жоржа де Ла Тремуйя и Рауля де Гокура, по поводу чего де Каньи замечал: «Она совершала невообразимые поступки…и, можно сказать, совершила бы еще больше, если бы король и его совет хорошо относились к ней»[2317].

Пленение Жанны под Компьенем де Каньи не связывал с возможным предательством капитана крепости де Флави[2318]. Для него подобный исход стал всего лишь логичным следствием полного непонимания, существовавшего между девушкой и властями предержащими. По мнению хрониста, и в сам Компьень его героиня отправилась лишь потому, что была крайне недовольна отношением к себе членов королевского совета (très mal contente des gens du conseil du roy)[2319]. Однако там удача полностью покинула ее, поскольку ей — лишенной всякой поддержки — перестали верить даже простые солдаты[2320]. Наконец, завершая свой рассказ, Персеваль де Каньи весьма жестко оценивал поведение Карла VII после смерти его спасительницы: критикуя французского правителя за мирные переговоры с бургундцами, хронист замечал, что королю «больше нравится раздаривать свои земли и имущество, нежели надевать доспехи и сражаться на войне»[2321].

С точки зрения Ж. Кишра, хроника Персеваля де Каньи представляла собой важнейшее доказательство того, что Жанна д’Арк была предана своим королем и его окружением, которое не смогло (или не захотело) по достоинству оценить ее помощь. Публикуя этот текст, Кишра призывал пересмотреть всю историю жизни Орлеанской Девы и внести в нее соответствующие поправки, поскольку, с его точки зрения, девушка боролась не только с англичанами, но и с внутренним врагом — «абсурдным и гнусным правительством (l’absurde et odieux gouvernement), ради которого она совершила свои чудеса»[2322].

Подобная трактовка истории французской героини была подхвачена и развита в работах А. Мартена. Разделяя, вслед за Мишле и Кишра, «элиту» общества, к которой принадлежали король и его приближенные, и «народ», из которого вышла Жанна д’Арк, в этом противостоянии историк видел главную причину предательства Карла VII[2323]. Именно «заговор» (complot) королевских приближенных против девушки, по мнению Мартена, вынудил эту последнюю покинуть двор после неудачного штурма Парижа[2324]. Именно этот «заговор» привел и к ее гибели, в чем простые люди открыто обвиняли власти предержащие[2325]. Вместе с тем, вступая в начатый Ж. Кишра спор с католической историографической школой, Мартен часть ответственности возлагал на самого короля: «Мы обвиняем Карла VII в заговоре против своего королевства… [составленном] в 1429 г., когда Провидение послало ему в помощь небывалую мощь, которая увлекла к сражениям и победам солдат, народ, юных отпрысков знати. Мы обвиняем его в отказе от этой милости, в том, что он не дал Жанне довести ее миссию до конца»[2326].

К этой теме Мартен возвращался и в «Популярной истории Франции», вышедшей в 1868 г. Желая склонить читателей на свою сторону, историк шел здесь даже на прямой обман, заявляя, к примеру, что советники Карла были лишь рады узнать о пленении девушки под Компьенем[2327]. Особенно Мартен упирал при этом на виновность церкви и клира, которая демонстрировала, с его точки зрения, «куда может привести теология и жесткая привязка к букве того, что называют [церковными] догматами»[2328].

2.3. «Голос сердца» или откровения Свыше?

Разрыв, который, по мнению французских либеральных историков первой половины XIX в., существовал между девушкой из народа и придворными кругами, не мог не сказаться и на их интерпретации откровений Жанны д’Арк и ее «голосов». Вслед за Вольтером и традицией эпохи Просвещения они полагали, что способность Девы общаться со святыми и архангелами не являлась чем-то мистическим. В частности, Симонд де Сисмонди подробно рассуждал о состоянии «постоянной мечтательности» (rêverie continuelle), которое, с его точки зрения, было особо характерно для выходцев из «низов» общества, в котором по этой самой причине с детства пребывала Жанна и которое затем переросло в «экстазы (extases), когда она верила в то, что видела»[2329]. Девушка, таким образом, сама себя убедила в том, что на нее возложена «специальная миссия» (la mission spéciale) — коронация дофина Карла в Реймсе[2330]. Однако — и здесь Сисмонди отчасти порывал с традицией предшествующего века — это «всеобщее заблуждение» (la superstition universelle) стало в конце концов источником доблести Жанны д’Арк, поскольку в нем аккумулировались все чаяния народа, его нетерпение освободиться от «ига захватчиков»[2331].

Следует, впрочем, отметить, что Сисмонди был практически единственным французским историком первой половины XIX в., который смог — сугубо в традициях романтизма — увязать проблему «голосов» Жанны д’Арк с «народным духом», питавшим ее. Уже у Т. Лавалле мы вновь наблюдаем возврат к идеям Вольтера в интерпретации откровений как следствия самоубеждения девушки[2332]. Примерно на тех же позициях стоял и Ж. Мишле, утверждавший, что «голоса», которые слышала Жанна, являлись не более чем «голосом ее сердца», однако она искренне в них верила и смогла убедить в их истинности окружающих[2333].

Как состояние «экстаза» рассматривал видения Жанны в своих ранних работах и А. Мартен: он полагал, что частые и продолжительные посты, к которым охотно прибегала девушка в детстве и ранней юности, вызывали у нее галлюцинации[2334]. Однако, в более поздних версиях истории Жанны д’Арк Мартен, как в свое время и Сисмонди, увязывал эти «видения» с «народным духом», который окружал ее в родной деревне: «Она слышала их (голоса — О. Т.) в звоне колоколов, столь любимом ею в детстве; она слышала их в шепоте лесов, она слышала их и у фонтана фей, и в церкви»[2335].

Следует отметить, что проблема «голосов» и откровений Жанны д’Арк не слишком волновала историков-либералов. Единственным, кто уделил ей особое внимание, был Ж. Кишра, однако проблема общения Девы с посланцами Свыше интересовала его не столько сама по себе, сколько оказывалась связана с проблемами источниковедения.

Издание материалов двух процессов Жанны д’Арк наложило, безусловно, неизгладимый отпечаток на всю последующую жизнь Кишра[2336] и сильно повлияло на его восприятие текстов исторических источников. Показания Жанны на обвинительном процессе 1431 г. в Руане совершенно справедливо представлялись ему важнейшим источником по ее истории, однако то значение, которое он придавал ее словам, оставленным в тексте протокола в виде прямой речи, сыграло с ним злую шутку, поскольку Кишра рассматривал материалы дела 1431 г. как стенограмму заседаний[2337]. Отсюда проистекал важнейший для всей последующей историографии Жанны д’Арк вывод: ее показания на процессе следовало, по мнению исследователя, анализировать как ее собственные, никем не редактированные слова, как истину в последней инстанции, как точное описание действительности. Как следствие, именно реальностью Кишра считал и предлагал считать другим все, что Жанна говорила о своих откровениях и «голосах». Он категорически не соглашался с теми из своих коллег-историков, которые классифицировали данные видения как «патологию»[2338]. Впрочем, следует признать, что его концепция и не получила никакого развития в трудах либеральных историков XIX в. — в отличие от католических авторов.

2.4. Сомнительный обет девственности

Точно так же не получила никакого специального развития у французских историков-либералов и проблема девственности Жанны д’Арк, напрямую связанная, с точки зрения многих авторов XVIII в., с возможной святостью их героини. Подобное отсутствие интереса к данному вопросу в большой степени, как мне кажется, объяснялось тем обстоятельством, что к этому времени представления о женской святости, которая прежде всего подразумевала принесение религиозного обета девственности, в достаточной степени устарели. Как отмечает Э. Суир, уже в конце XVIII в. женщины-святые не привлекали к себе внимания ни представителей официальной церкви, ни простых обывателей, почитавших в большей степени мучеников первых веков христианства, прославленных средневековых теологов (например, Фому Аквинского) или выдающихся правителей прошлого (например, Людовика Святого)[2339]. Кроме того, в XVIII в. усилился раскол между различными, часто противоборствующими течениями внутри католичества. Если в XVII в. для янсенистов и их оппонентов существовал лишь один общий враг — гугеноты, а также одна общая цель — борьба с галликанизмом, то начиная с XVIII в. ситуация изменилась, и у каждого религиозного течения возникли и стали развиваться свои собственные представления о святости[2340]. Вместе с тем, еще со второй половины XVII в. интерес к мистикам и провидцам во Франции существенно ослабел: как следствие, ослабел и интерес к фигуре Жанны д’Арк, которую как современники, так и потомки в первую очередь причисляли именно к данному типу святости[2341].

Не меньшее влияние на оценку возможной святости девушки в первой половине XIX в. оказали и работы просветителей XVIII в. Позиция Вольтера, согласно которому не обязательно было становиться святой девственницей, чтобы спасти свою страну от захватчиков, имела большое значение для последующих поколений французских интеллектуалов. Его отношение к «голосам» и «откровениям» Девы как к ее собственным выдумкам и галлюцинациям было также подхвачено и развито в первой половине XIX в. Наконец, превращение Жанны в истинную «народную героиню» полностью изменило парадигму, в рамках которой отныне рассказывалась ее история. И хотя многие из историков-либералов, чьи сочинения были рассмотрены выше, прямо называли свою героиню «святой», они, безусловно, не вкладывали в это определение того смысла, которое подразумевали их предшественники, а также их современники — католические авторы.

В более или менее традиционном ключе в первой половине XIX в. рассматривал проблему девственности Жанны д’Арк, пожалуй, лишь один автор — Т. Лавалле. Он не только был уверен в реальности обета, принесенного Девой, но и подробно описывал последующие события в ее жизни, в частности, ее заботу о собственном целомудрии на полях сражений и использование мужского костюма в руанской тюрьме как средства защиты от изнасилования[2342]. Он также искренне полагал девушку святой, однако связывал данное обстоятельство не с ее девственностью, но с мученической смертью, которую та претерпела на костре как второй Иисус Христос[2343].

На схожих позициях стоял, как мне представляется, и Ж. Мишле. Он также уделил довольно много внимания обету Жанны д’Арк. Именно этим обстоятельством историк объяснял, в частности, невозможность возбуждения против девушки дела о колдовстве: ведь дьявол, рассуждал он, не может заключить договор с девственницей[2344]. Он также писал о постоянной борьбе за чистоту нравов, которую вела его героиня в королевском войске, и, в частности, упоминал ставший уже традиционным к середине XIX в. эпизод с изгнанием из армии проституток[2345]. Он совершенно справедливо замечал, что именно в это время во Франции настоящий расцвет переживал культ Девы Марии, а потому непорочность Жанны следовало воспринимать как «лучшую защиту» (une sauvegarde inviolable), которую она могла использовать против своих врагов в тюрьме Руана[2346]. И тем не менее главной причиной возникновения у девушки репутации святой Мишле полагал вовсе не девственность, но ее «святую смерть» (sainte mort), ее мученичество, которое тем сильнее отличалось от страданий первых христиан (des anciens martyrs), что она выступала за свои убеждения открыто, а не тайно[2347].

Впрочем, среди историков-либералов XIX в. встречались и более суровые суждения относительно предполагаемой девственности и, как следствие, святости Жанны д’Арк. Так, например, Ж. Кишра не удостоил данную тему вообще никаким вниманием, несмотря на то, что, как кажется, был полностью убежден в реальности откровений своей героини. Симонд де Сисмонди, напротив, полагал, что обет девственности, данный Жанной д’Арк в юности и помешавший ей выйти замуж за «молодого человека из Туля», был в действительности такой же выдумкой, как и ее рассказы об откровениях Свыше[2348]. Как следствие, он в принципе не касался вопроса о связи целомудрия Девы с ее предполагаемой святостью, отмечая, что святой Жанны быть не могла, ибо, по своей скромности, сама себя таковой не считала[2349]. Сходной точки зрения придерживался, как кажется, и А. Мартен, писавший, что именно состояние «экстаза», в котором с детства постоянно пребывала девушка, и ее вера в откровения Свыше стали причиной данного ею обета и отказа от замужества[2350]. Тем не менее, он считал, что для окружающих было вполне естественным воспринимать спасительницу Франции как святую, как вторую Деву Марию. Впрочем, историк полагал, что в данном случае речь шла не об «обычной святой», чей статус нуждался в официальном подтверждении церкви[2351], но о «другой» — о святой, обладавшей ангелической сущностью и спустившейся с небес[2352]. Именно такую святую, по мнению А. Мартена, еще при ее жизни почитали французы. Однако этот образ известный историк, как представляется, позаимствовал не у своих коллег-либералов, но у их главных оппонентов — у авторов-католиков XIX в.

§ 3. Боговдохновенная Дева историков-католиков

3.1. Святая эпохи Реставрации

Необходимо признать, что католическая французская историография первой половины XIX в., так же, как и либеральная, развивалась в большой степени под влиянием идей эпохи Просвещения. В частности, образ Жанны д’Арк, созданный Вольтером в «Орлеанской девственнице», как я уже упоминала выше, был встречен яростной критикой в лагере католических авторов второй половины XVIII в.[2353] Простой крестьянке, служанке из таверны, склонной к экстазам и галлюцинациям они последовательно противопоставляли боговдохновенную Деву, с ранней юности получавшую откровения Свыше, Божьей волею направленную на спасение своей страны и претерпевшую мученическую смерть на костре за истинную веру. Последним, насколько можно судить, кто настаивал именно на таком прочтении истории Жанны д’Арк в XVIII в., стал Клеман-Шарль-Франсуа де Л’Аверди, генеральный контролер финансов при Людовике XV и член Академии надписей и изящной словесности (Académie des inscriptions et belles-lettres). В 1790 г. он представил на суд королевской комиссии по манускриптам свои многолетние изыскания, касавшиеся сбора и классификации всех сохранившихся списков материалов обвинительного и оправдательного процессов французской героини. Л’Аверди смог выявить и проанализировать 28 рукописей, установив время их изготовления и, соответственно, степень их аутентичности и возможности использования для историков.

Помимо сугубо источниковедческого исследования, ученый опубликовал расшифровку допросов Жанны д’Арк на суде 1431 г. Данную работу сам автор оценивал крайне высоко, отмечая, что ученые должны обращаться к «собственным словам обвиняемой», вместо того, чтобы использовать «невыносимый» (insupportable) пересказ материалов дела[2354].

Собственные выводы Л’Аверди касательно истории Жанны д’Арк сводились к нескольким принципиальным пунктам. На основании исследованных текстов он настаивал, что никакого отречения от «еретических» идей, якобы подписанного девушкой на кладбище Сен-Уэн, на самом деле не было; что Жанна до конца своих дней оставалась доброй католичкой и искренне верила в собственную боговдохновенность; что она «умерла как истинная христианка, наделенная всеми возможными добродетелями»[2355]. Наконец, Л’Аверди, прямо намекая на Вольтера и его последователей, призывал «закрыть рот» тем, кто, с его точки зрения, не зная источников, не видит в словах и действиях героини «ничего, кроме человеческой интриги» (invention humaine)[2356]. Единственным вопросом, по которому автор предпочитал не высказывать собственного мнения, оставалась природа «голосов» его героини: Л’Аверди полагал, что в отсутствие «указания Свыше» (le défaut de manifestation d’en haut) сложно судить о Божественном происхождении этих «явлений и откровений» (apparitions et révélations). Он предлагал оставить данный вопрос на усмотрение самого Господа, иными словами, призывал к проведению еще одного процесса discretio spirituum, для которого собранные им документы могли бы составить прекрасную базу[2357].

Л’Аверди не суждено было продолжить работу по публикации материалов процессов Жанны д’Арк: в 1793 г. он погиб на площади Революции (нынешней площади Согласия) в Париже под ножом гильотины. Его труды, однако, не были забыты следующим поколением ученых, в период Реставрации вернувшихся к истории Орлеанской Девы и опубликовавших целый ряд исследований, ставших затем «классикой» католической историографии.

Первым (и наиболее интересным) среди них стал Филипп-Александр Ле Брюн де Шарметт, в 1817 г. издавший «Историю Жанны д’Арк» в четырех томах. Уже в предисловии автор обращал внимание своих читателей на тот урон, который нанесла Революция памяти о национальной героине Франции. Уничтожив ее памятник в Орлеане, писал он, революционеры ясно дали понять, что они не помнят о своей родине и не достойны ее иметь[2358]. С событиями конца XVIII в. Ле Брюн де Шарметт связывал и прискорбное отсутствие подробного исследования деяний Жанны во французской историографии: по его мнению, ни компиляция Ж. Ордаля, ни сочинение Э. Рише (несмотря на его важность «с теологической точки зрения»), ни буквально списанная с этого последнего работа Н. Лангле Дюфренуа, ни даже «ученая и чрезвычайно ценная» публикация К. де Л’Аверди не могли претендовать на глубокий анализ истории спасительницы Франции[2359].

Столь же печальное состояние дел Ле Брюн де Шарметт констатировал и во французской поэзии, выдающиеся представители которой (Корнель и Расин) не уделили Жанне д’Арк никакого внимания. Напротив, она стала героиней поэмы Ж. Шаплена, одно имя которого являлось «оскорблением для поэтов» (une injure parmi les poètes) и который положил целую жизнь на то, чтобы «с самыми лучшими намерениями» испортить «самый прекрасный сюжет»[2360]. Что же касается XVIII в., то и здесь нашелся человек, превративший французскую литературу в свою империю, но посвятивший всего полторы строки прославлению Жанны и двадцать с лишним тысяч строк — ее поношению[2361]. Именно «Орлеанская девственница» Вольтера до сих пор, писал Ле Брюн де Шарметт, оказывает влияние на юные умы, в силу своей неопытности столь склоняые к чтению непристойностей, а это в свою очередь продолжает осквернять память выдающейся героини прошлого[2362].

В том же ключе рассматривали ситуацию, сложившуюся вокруг фигуры Жанны д’Арк, и другие авторы-католики периода Реставрации. Так, Жак Берриа-Сен-При весьма скептически относился к работам историков XVII–XVIII вв., хотя и использовал в своем «Обзоре французских революций» 1817 г. пространные цитаты из публикации Л’Аверди[2363]. Он упоминал и об «Орлеанской девственнице», отмечая, что у Вольтера не имелось «ни малейших доказательств» для «наглых» сомнений в чистоте девушки и в истинности ее веры и что все его «отвратительные домыслы» противоречили данным источников[2364]. Жан Александр Бюшон, снабдивший свое издание «Хроник» Ангеррана де Монстреле 1827 г. пространным предисловием, из всех предшествующих специалистов по истории Жанны д’Арк особо выделял Дэвида Юма и Вольтера, сочинения которых расценивал как излишне «легковесные» и лишенные «критического отношения» к фактам[2365]. Он полагал, что презрение, которое они испытывали к «человеческим заблуждениям», часто не позволяло им верно судить о героях прошлого, различать в их поступках добро и зло, видеть в них проявление добродетели, поскольку в их восприятии она оказывалась связана с безрассудством[2366].

Критикуя предшествующую историографическую традицию, однако стремясь оставаться объективными, историки-католики начала XIX в. рассматривали все возможные интерпретации деяний Жанны д’Арк. Наиболее подробно на них останавливался Ф.-А. Ле Брюн де Шарметт, отмечавший, что в специальной литературе существуют четыре точки зрения на эту «удивительную девушку» (fille extraordinaire). Согласно первой из них (той, которую в XV в. разделяли все без исключения англичане), своим успехам Жанна была обязана «чудесам магии» (merveilles de la magie). Согласно второй, она являлась обычной обманщицей, «кем-то наподобие Магомета» (une espèce de Mahomet), т. е. человеком, который, пользуясь «энтузиазмом» масс, увлекает их за собой. Приверженцы третьей гипотезы рассматривали Жанну как «слепой инструмент» (un instrument aveugle) в чужой политической игре. Наконец, сторонники четвертой версии почитали французскую героиню истинной посланницей Свыше (réellement choisie par le ciel), избранной для спасения Франции и наделенной даром Божественных откровений (favorisée d’apparitions célestes et des révélations divines)[2367]. Подробно анализируя каждую из данных интерпретаций личности Жанны д’Арк, сам Ле Брюн де Шарметт, тем не менее, воздерживался от высказывания собственной точки зрения на означенную проблему, заявляя лишь «во всей простоте своего сердца», что он — «француз и христианин»[2368].

На схожей позиции стоял, как представляется, и Ж. Берриа-Сен-При, указывавший, что для своих врагов (англичан и членов Парижского университета) Жанна, безусловно, являлась ведьмой, для сторонников Карла VII — Божественной посланницей, а для некоторых современных авторов — обычной обманщицей[2369]. Однако сам он полагал (буквально дословно вторя Л’Аверди), что людям не дано судить о замыслах Господа и о Его Провидении[2370]. Точно так же рассуждал и Ж. А. Бюшон, писавший, что объяснение фактов жизни Девы таит для историков «непреодолимые трудности» (les difficultés les plus insurmontables)[2371], что сам он не станет «доискиваться» правды, но лишь приложит все силы для того, чтобы его современники могли «узнать факты» (т. е. прочесть хроники того времени)[2372].

Не высказывая, таким образом, собственного однозначного мнения о том, была ли Жанна д’Арк в действительности истинным пророком и, как следствие, святой, католические историки эпохи Реставрации, тем не менее, единодушно полагали, что она именно так и воспринималась своими современниками-французами[2373]. На этот безусловный вывод их наводило чтение материалов процесса по реабилитации 1455–1456 гг., которые они полагали главным источником по истории Орлеанской Девы[2374]. Именно показания свидетелей, лично знавших героиню, позволяло Ф.-А. Ле Брюн де Шарметту и его коллегам уделить основное внимание тому, что, с их точки зрения, понималось под святостью в середине XV в.

Прежде всего, опираясь на материалы процесса по реабилитации, историки-католики эпохи Реставрации отмечали особую набожность Жанны, свойственную ей с самого детства и сильно отличавшую ее от прочих детей Домреми[2375]: вместо обычных увеселений она предпочитала уединяться в церкви и предаваться молитве[2376]. Не менее «святым» представлялось им и ее поведение во время путешествия из Вокулера в Шинон: ее постоянное стремление побывать на мессе и исповедоваться, отсутствие привычки сквернословить, скромная и достойная манера обращения. Все это заставляло ее спутников верить в Божественный характер миссии этой девушки и забывать об опасной дороге[2377]. Однако особый упор — и эта особенность восприятия Жанны д’Арк отличала работы историков-католиков начала XIX в. от трудов их предшественников — делался на пребывании девушки при королевском дворе и на тех «испытаниях» (epreuves, examens), которым она там подвергалась.

Важнейшим изменением здесь, как мне представляется, являлось сведение всех, воспринимаемых ранее как разрозненные, «допросов» Жанны в единую систему, в один процесс discretio spirituum с несколькими, четко выделяемыми этапами, соответствовавшими различным проблемам, которые призваны были решить советники Карла. Именно поэтому встреча дофина с самопровозглашенным пророком, с которой в «канонической» версии событий обычно начиналось описание пребывания девушки в Шиноне, оказывалась теперь отнесена на более позднее время[2378]. Ей — во всех без исключения рассматриваемых работах и в соответствии с данными материалов процесса по реабилитации — предшествовали первые допросы девушки, проводимые приближенными Карла[2379] и посвященные ее образу жизни до прибытия ко двору и ее последующим планам (освобождению Орлеана и коронации Карла)[2380]. Только после этого рассказ переходил к свиданию с дофином, которого — в полном соответствии с традицией второй половины XVI–XVII в. — Жанна узнавала в толпе приближенных и которому раскрывала королевский «секрет» (содержание тайной молитвы о спасении Франции)[2381]. Убедившись, что новый самопровозглашенный пророк не только отличается «святостью» жизни с самого юного возраста, но и даром откровения, королевские советники переходили к следующему этапу discretio spirituum — к выяснению, от кого именно, от Бога или от дьявола, девушка получала свои откровения[2382]. Продуманные ответы девушки, говорившей «как клирик», а также дополнительная информация о нравах и репутации Жанны, якобы собранная судьями в Домреми[2383], убеждали судей в том, что они имеют дело с избранницей самого Господа[2384]. Кроме того, в качестве последнего этапа discretio, они проводили проверку девственности Жанны, дабы окончательно убедиться в том, что дьявол не заключал с ней договор[2385].

Следует отметить, что важные изменения в рассказе о жизни Жанны д’Арк историков-католиков начала XIX в. коснулись не только ее допросов в Шиноне. Совершенно иным стало и понимание целей, которые преследовала девушка, находясь в армии. Если в сочинениях либералов упор делался на усилиях по сохранению нравственности солдат, их телесной и душевной чистоты[2386], то теперь речь шла исключительно о борьбе за веру, за повышение набожности «святого войска» (troupe sainte), в которое Жанна не разрешала вступать ни одному воину, если он не раскаялся в своих прошлых грехах[2387].

Что же касается содержания миссии Девы, то и здесь в католической историографии начала XIX в. произошли заметные изменения. Из всех целей, которые якобы ставила перед собой девушка и которые ранее всегда фигурировали в сочинениях, ей посвященных, наши авторы писали лишь о двух — о снятии осады с Орлеана и о коронации Карла в Реймсе. Данное ограничение позволяло им сконцентрироваться на важнейшем для них и крайне актуальном для периода Реставрации моменте — на отношениях Жанны и ее короля. Основное внимание при этом уделялось церемонии помазания, после которой — и только после нее — наследник престола превращался в истинного правителя своей страны[2388]. При этой у авторов-католиков, в отличие от их коллег-либералов, полностью отсутствовала идея противопоставления Девы и окружения Карла VII, хотя собственно крестьянское происхождение девушки никто из них не оспаривал[2389]. Как следствие, ни один из авторов-католиков не являлся сторонником версии о возможном предательстве, которое совершил король в отношении своей соратницы[2390]. Напротив, ее главной, причем религиозной задачей они объявляли спасение монархии[2391]. Именно Жанна д’Арк придала новые силы Карлу, заставила его отказаться от дурных советчиков, окружить себя верными и мудрыми людьми и лично заняться управлением страной[2392]. Вот почему после трагической гибели девушки он отомстил своим врагам за ее смерть[2393].

Процесс по реабилитации, при помощи которого король, по мнению авторов-католиков начала XIX в., восстановил справедливость в отношении Жанны д’Арк, был крайне важен для ее репутации и сохранения памяти о ней. Как полагал Ф.-А. Ле Брюн де Шарметт, этот процесс вполне мог стать и канонизационным, и ему помешало вовсе не то, что Божественный характер миссии Жанны был якобы не доказан, а сложная политическая обстановка, в частности, нежелание папского престола обострять отношения с Англией[2394]. И хотя данное объяснение, безусловно, являлось полнейшей выдумкой, оно, как кажется, косвенным образом давало понять, что именно Ф.-А. Ле Брюн де Шарметт думал о святости Орлеанской Девы. Эту, весьма взвешенную и осторожную позицию автора разделяли не только его коллеги-католики — ее, как кажется, поддерживало и правительство Людовика XVIII.

Уже в 1817 г. министерство внутренних дел закупило несколько сотен экземпляров сочинения Ф.-А. Ле Брюн де Шарметта, дабы распространить их по публичным библиотекам[2395]. В том же году правительство осуществило заказ на несколько картин, посвященных Жанне д’Арк и представленных на первом художественном Салоне[2396]. Неизвестный очевидец сообщал в письме французскому живописцу Ж.-Л. Давиду, проживавшему в то время в Швейцарии, что на выставке 1819 г. было «полно [изображений] Девы» и что «истина и добродетель» восторжествовали наконец над «изворотливостью ума и преследованиями гения», подразумевая под последним Вольтера[2397]. Одна из купленных на Салоне картин — ныне утраченная «Жанна, посвящающая себя делу спасения Франции перед статуей св. Михаила» Ж.-А. Лорана была затем передана Людовиком XVIII в Домреми, где висела в доме семьи д’Арк[2398]. Само строение было в 1818 г. выкуплено Генеральным советом департамента Вогезов после того, как бывший владелец из чувства патриотизма отказался уступить его прусскому офицеру[2399]. Именно с этой покупки культ Жанны д’Арк в Домреми начал набирать силу[2400]: были открыты счета для сбора средств на строительство в деревне школы для девочек и установку памятника национальной героине, торжественно открытого 10 сентября 1820 г. в присутствии десяти (по другим источникам — пятнадцати) тысяч гостей[2401]. (Илл. 37)

И все же, как справедливо отмечал Г. Крюмейх, первая половина XIX в. оставалась для католических сил Франции временем стагнации[2402]. Новый импульс историкам-католикам придали труды их противников-либералов, вынудившие их сформулировать собственное видение проблемы. Именно поэтому наиболее интересные католические произведения о Жанне д’Арк были созданы не в первой половине XIX в., а начиная с 1840-х гг.

3.2. «Она повторяет путь Христа…»

Вне всякого сомнения, влияние историков-либералов первой половины XIX в. на католическую историографию прежде всего коснулось трактовки образа Жанны д’Арк как народной героини. Никто из авторов этого периода, как, впрочем, и их коллеги эпохи Реставрации, не отказывал девушке в деревенском происхождении. Тем не менее, признание данного факта и, как следствие, простоты и необразованности Девы послужило историкам-католикам 1840–1860 гг. прекрасным поводом вернуться к разрабатываемой еще в XV в. теории о библейских «простецах», чья душа открыта слову Божьему, а потому именно они в первую очередь могут стать пророками среди людей[2403].

Впервые, насколько можно судить, подобная трактовка образа французской «народной» героини была представлена у католического автора, не являвшегося при этом французом. Немецкий историк Гвидо Гёррес (1805–1852), сын знаменитого Йозефа Гёрреса (писателя и теолога, члена кружка католиков-интеллектуалов, сформировавшегося вокруг Игнация фон Доллингера), у себя на родине был известен исследованиями, посвященными проблемам религии[2404]. Очевидно, что интерес Г. Гёрреса к Жанне д’Арк был вызван именно этими занятиями: в 1834 г. он опубликовал свою «Орлеанскую девственницу»[2405], второе немецкое издание которой вышло уже в следующем году, а французский перевод — в 1843 г.[2406] В планы автора входила также публикация материалов обвинительного процесса Жанны д’Арк, для которой он собирался использовать латинскую копию, хранившуюся в королевской библиотеке Мюнхена, однако его замыслам не суждено было осуществиться[2407]. Что же касается монографии, то она, по справедливому замечанию Леона Боре (переводчика Гёрреса на французский), опиралась на информацию, собранную в свое время К. де Л’Аверди, а также на сочинение Ф.-А. Ле Брюн де Шарметта и издание хроник Ж.А. Бюшона[2408].

Для Г. Гёрреса крестьянское детство Девы, с описания которого он начинал свой рассказ, не имело какого бы то ни было самостоятельного значения. Судьба этой девушки казалась ему прежде всего наглядным примером проявления воли Господа и Его чудес в истории[2409]. Дочь «бедных пастухов» и сама «пастушка», Жанна с первых страниц «Орлеанской девственницы» являлась читателям в образе «героической боговдохновленной девы» (l’héroïque vierge inspirée de Dieu), действовавшей не «собственной силой и человеческой мудростью, но волею Господа»[2410]. Ее простота и неграмотность интересовали Гёрреса лишь потому, что обусловливали «открытость» ее разума навстречу Богу (s’est donné tout entier à Dieu), способность понимать Его приказы[2411] и, как следствие, исполнять возложенную на нее миссию[2412].

Размышлениям автора вторил его отец, написавший предисловие к немецкому изданию «Девственницы». Й. Гёррес полагал, что Господь специально избрал для своих целей слабую девушку, дабы лучше продемонстрировать свое значение в жизни людей[2413]. Именно отношения со Всевышним, т. е. общение посредством видений и откровений, превратили Жанну в «чудесную особу» (une merveilleuse personnalité), в которой сочетались качества настоящей героини-воительницы (une guerrière et une héroïne) и скромной служительницы Господа (une humble servante)[2414].

Традицию, заложенную немецкими католиками, продолжили и их французские коллеги, наиболее влиятельным из которых в этот период являлся аббат Эммануэль Жюстен Бартелеми де Борегар, в 1847 г. издавший собственную «Историю Жанны д’Арк»[2415]. Для него, как и для Гёрресов, крестьянское происхождение героини было само собой разумеющимся, но отнюдь не главным фактом ее биографии. Важнее для него — как и для его предшественников эпохи Реставрации — оказывалась совершенно особая набожность Девы, проявляемая ею с самых юных лет[2416]. Он сообщал своим читателям, что она была «самая набожная, самая скромная, самая милая, самая работящая, самая милосердная» и обладала «всеми достоинствами своего возраста и пола»[2417]. Именно из такой всепоглощающей любви, которую испытывала Жанна к Богу, рассуждал далее Бартелеми, и рождается обычно чувство патриотизма, рождаются девственницы, способные облегчить людские страдания или спасти родину. Из подобной любви рождаются будущие пророки[2418]. Не являясь «простой пастушкой» — тем самым «простецом», о котором так подробно писали в свое время авторы XV в., — невозможно было «услышать» Господа и, соответственно, исполнить то, что Он повелел[2419].

Та же мысль о «пастушке-простеце» развивалась и в «Жанне д’Арк» Луи де Карне, отмечавшего «жгучую набожность» (une piété fervente) юной девушки как важнейшее ее отличие от сверстников в Домреми[2420], и во «Всеобщей истории католической церкви» Рене Франсуа Рорбахера, впервые изданной в конце 40-х гг. XIX в., претерпевшей затем еще семь переизданий до 1900 г. и во многом опиравшейся на работу Г. Гёрреса. От своих бедных, но набожных родителей, писал Рорбахер, Жанна унаследовала лишь искреннюю и глубокую веру, которая отличала ее не только от соседских детей, но даже от ее собственных братьев и сестры[2421]. Господь постоянно «присутствовал в ее мыслях» (était présent à sa pensée)[2422] и, хотя сама она оставалась неграмотной, всегда указывал ей истинный путь: это знание было гораздо важнее, нежели любое образование, полученное обычными людьми[2423].

Как следствие, Жанна, чьими помыслами руководил сам Бог, по мнению католических историков середины XIX в., никогда не была склонна к «народным» суевериям. Она «не верила» ни в Дерево Фей, под которым так любили собираться ее сверстники, ни в волшебный «фонтан», расположенный у его корней. Она не допускала мысли о существовании фей и не разделяла веры в магические свойства мандрагоры[2424]. Она с сомнением отнеслась к Екатерине из Ларошели именно потому, что считала ее обычной обманщицей[2425]. Иными словами, «народный дух», о котором так много писали историки-либералы первой половины XIX в., по мнению их кол-лег-католиков, не оказал на Жанну никакого воздействия, а потому, гневно замечал Бартелеми де Борегар, не стоит вслед за «рационалистами» (под которыми он понимал прежде всего своего вечного оппонента, Ж. Мишле) объяснять откровения и пророчества Девы состоянием экстаза и галлюцинациями, якобы столь свойственными простому народу[2426]. В основе всех ее видений лежало исключительно благочестие и вера в Господа[2427].

Дабы лишний раз подчеркнуть столь важную для них характеристику Жанны д’Арк, католические авторы использовали не только данные источников, но и допускали в своих рассказах чистой воды выдумки. Так, пытаясь объяснить, почему его героиня, несмотря на полное неприятие «народных» суеверий, продолжала, тем не менее, посещать Дерево Фей и расположенный рядом «фонтан», Г. Гёррес пускался в многословные и весьма запутанные объяснения, согласно которым выходило, что во времена Жанны это место уже подверглось «христианизации» и было, скорее, связано не с языческими верованиями, но с культом Богородицы[2428]. Точно так же изменялся в рассматриваемых сочинениях и рассказ о путешествии семьи д’Арков в Нефшато, где девушка якобы проводила все свое время в церкви в бесконечных молитвах (о которых, правда, не сообщал ни один источник XV в.)[2429]. Среди выдуманных доказательств исключительной набожности фигурировали также раздача Жанной милостыни за счет собственных родителей и еженедельные паломничества, которые она совершала в часовню Девы Марии в Бермоне[2430].

Подобные допущения, безусловно, имели мало общего с критическим использованием информации источников, однако главной целью историков-католиков середины XIX в. была, как мне представляется, прежде всего выработка достойного ответа их оппонентам — представителям либерального направления французской историографии, стремление доказать, что лишь Господь способен разрешить все человеческие конфликты, что только Он направляет ход истории посредством избранных «простецов». Экзальтация и любовь к родине, писал Бартелеми, не является отличительной чертой этих последних, подобных чувств следует скорее ожидать от какой-нибудь супруги шателена, нежели от деревенской девушки. Когда приходит необходимость спасать родину и все средства уже испробованы, остается лишь уповать на Господа и его милость. Эти средства недоступны обычным людям, но если они верят в Бога, они должны верить и в Его Провидение, ибо только Божественное вмешательство может объяснить и изменить происходящее — и с исторической, и с философской, и с рациональной точек зрения[2431].

Жанна д’Арк — «простец», избранный Свыше для претворения в жизнь замысла Божьего, — для католических авторов середины XIX в., безусловно, являлась пророком, в Божественном характере откровений которого сомневаться не следовало. Остались позади осторожные выводы и недомолвки историков эпохи Реставрации, касавшиеся истинного статуса их героини, однако разработанная ими концепция содержания и окончания миссии Жанны д’Арк оказалась воспринята их младшими коллегами.

Они также полагали, что основных задач, которые ставила перед собой спасительница Франции, было всего две — снятие осады с Орлеана и коронация дофина Карла в Реймсе[2432]. На этом миссия Жанны оказывалась полностью завершена[2433], о чем свидетельствовал целый ряд предзнаменований, часть из которых — как и признаки особой набожности девушки в юности — были выдуманы католическими авторами из головы. К этим знакам, в частности, относились: посвящение доспехов и оружия на алтарь Реймсского собора[2434], поломка меча, добытого в Сент-Катрин-де-Фьербуа, прямо перед походом на Париж[2435], неудачный штурм столицы королевства[2436], а также полное отсутствие откровений у Девы после церемонии помазания Карла VII[2437].

Таким образом, проблема сложных отношений Жанны д’Арк с королем и его окружением если и поднималась в трудах этих авторов, то звучала не так остро, как у их коллег-либералов. Поскольку, с их точки зрения, после похода на Реймс миссия Жанны была завершена, она не являлась более ни посланцем Свыше, ни спасительницей страны. «Сила Господа удалилась от нее», — писал Г. Гёррес[2438]. Она превратилась в обычного рядового воина, каких в войске Карла VII было великое множество. Пусть даже король и пытался удержать ее силой[2439], но в ее жизни начался совершенно новый этап: оставив знамя пророка, она вступила на путь мученицы[2440].

Определение типа святости, к которому можно было бы отнести Жанну д’Арк, безусловно, являлось главной задачей историков-католиков середины XIX в. Их коллеги эпохи Реставрации, крайне осторожные в своих оценках, сделали лишь самые первые шаги на пути решения данного вопроса. Настаивая на том, что французы XV в. почитали Жанну святой, и воздерживаясь, как я уже отмечала выше, от высказывания собственной точки зрения, они, как мне кажется, выбрали весьма нейтральный вариант, нашедший затем определенное отражение в концепции А. Мартена[2441].

Для католиков эпохи Реставрации освободительница Франции представляла собой некое, по выражению Ле Брюн де Шарметта, «удивительное существо, взращенное Провидением», понять которое простым смертным было не дано[2442]. Именно ангелом видели Деву жители Орлеана при ее первом вступлении в город, ангелом-освободителем мыслили ее жители всего королевства после всех одержанных ею побед, как ангела описывали ее свидетели на процессе по реабилитации[2443]. Всего один раз Ле Брюн де Шарметт счел возможным высказать собственную точку зрения на природу этого «ангела». Поскольку Жанне, писал он, было дано предсказание времени ее смерти[2444], ее следовало признать истинным пророком (пусть даже в тот момент она и не поняла точный смысл откровения), а это означает, что она являлась «смертным» ангелом (ange mortel) — обычным человеком, но вместе с тем и святой[2445].

Данная трактовка личности Девы стала в середине XIX в. основной для французских историков-католиков. Однако, отмечали они, на протяжении всей своей жизни девушка постепенно превращалась в святую, и теперь следовало лишь официально и безотлагательно подтвердить ее статус, т. е. канонизировать ее[2446]. Данное превращение — во время которого, по образному выражению Л. де Карне, святая в Жанне «боролась с женщиной»[2447], — началось еще в детстве, о чем говорила исключительная набожность девочки. Важным свидетельством особого пути Девы явилось и прощение, якобы полученное ею еще до отъезда в Шинон, во время свидания с отцом, матерью и братьями в Вокулере[2448].

Kaк и их предшественники, католические авторы середины XIX в. особое внимание уделяли discretio spirituumy имевшему место в Шиноне и Пуатье, трактуя отдельные допросы Жанны как этапы одной единой процедуры. Они также полагали, что первым из них стали допросы советников Жанны сразу же после ее прибытия ко двору, затем последовало свидание с Карлом и два обязательных «знака» избранности Девы (узнавание дофина и королевский «секрет»), после чего на повестку дня вставал вопрос, от Бога или от дьявола получает девушка свои откровения, и, наконец, завершала discretio проверка девственности самопровозглашенного пророка[2449]. Результатом же проведенной проверки, по мнению Бартелеми де Борегара, явилось признание «святости» жизни Жанны д’Арк[2450].

Не менее подробно историки-католики середины XIX в. останавливались и на личных качествах Жанны д’Арк[2451], подтверждавших в их глазах ее предполагаемую святость, и на ее борьбе за набожность окружавших ее солдат, которых она хотела превратить «в таких же святых, как она сама»[2452]. Однако наиболее существенным доказательством в пользу святости Жанны в работах католических авторов середины XIX в., вне всякого сомнения, являлось ее уподобление фигуре Иисуса Христа.

Данное сравнение, как я уже отмечала выше, появилось в откликах на историю Орлеанской Девы еще в XV в.[2453] Во второй половине XVI–XVII в. в связи с «теологическим поворотом» в историописании уподобление Девы Спасителю стало рассматриваться в новом ракурсе — сквозь призму роли пророка в истории человечества[2454]. Однако в середине XIX в. произошли существенные сдвиги в самой религиозности французов — после Революции 1789 г. она стала «христоцентричной». Католическая церковь делала особый упор на страданиях Христа (его бедности при жизни, несправедливом суде и мучениях в смерти) и призывала паству следовать данному примеру, с достоинством встречая любые испытания на своем пути[2455]. Именно по этой причине последний отрезок жизни Жанны — от ее участия в коронации Карла VII в июле 1429 г. до смерти на костре 30 мая 1431 г. — авторы-католики именовали «мученичеством» (martyre) или «страстями» (passion)[2456]. «Либо она является предтечей Месмера и Калиостро, либо повторяет путь Христа», — писал Л. де Карне, совершенно явственно склоняясь ко второй гипотезе[2457].

Даже само пребывание в тюрьме и судебный процесс, которые претерпела Жанна, рассматривались в произведениях католических авторов как мученичество[2458]. Смерть Девы на костре — жертва, принесенная во славу дел Божьих, — также уподоблялась Страстям Христовым. «Она страдала и погибла не только за французов», — писал Г. Гёррес, — но и за все человечество»[2459]. Даже вновь возродившаяся в середине XIX в. легенда о несгоревшем в пламени костра сердце Жанны отныне также связывалась с мучениями Спасителя[2460], тело которого было выставлено на всеобщее обозрение, как и «внутренние органы» спасительницы Франции[2461]. Точно так же вновь актуализировалась и легенда о страшной смерти, которой умерли вскоре после гибели Жанны ее судьи[2462], предавшие ее как Иуда[2463] и Понтий Пилат[2464].

Впрочем, по мнению Э.Ж. Бартелеми де Борегара, не одна лишь мученическая смерть Жанны д’Арк делала ее в глазах современников истинной святой: вся ее жизнь была тому прямым подтверждением. Не случайно, как он полагал, восхищение народа «его героиней, его Девой, его святой и пророком» приняло во всем королевстве характер настоящего культа[2465]. И хотя в отношении целой страны данное утверждение выглядело в достаточной степени натянутым, во Франции существовало по крайней мере одно место, где о Жанне д’Арк никогда не забывали.

§ 4. Вечная героиня Орлеана

Этим местом, начиная еще с XV в., всегда оставался Орлеан, которой был обязан Деве снятием английской осады 8 мая 1429 г. Данное событие являлось непреложным фактом для местных жителей на протяжении всех последующих веков, и на их отношение к собственной освободительнице не могли повлиять никакие внешние обстоятельства: ни Религиозные войны XVI в., ни Французская революция конца XVIII в., ни революция 1848 г. Именно в Орлеане был установлен самый первый во Франции памятник Жанне д’Арк[2466], именно здесь был создан и весьма специфический корпус документов, посвященных ей и заслуживающих отдельного рассмотрения.

4.1. «Ведущая святую и набожную жизнь…»

Самые первые упоминания о появлении Жанны д’Арк на исторической сцене в документах, происходящих из Орлеана, появились уже весной 1429 г. К ним прежде всего относились дневниковые заметки неизвестного автора, которые он вел на протяжении всей осады города англичанами, начиная с осени 1428 г. Оригинала этой рукописи не сохранилось, однако примерно в середине 60-х гг. XV в. с нее была сделана копия. По заказу городских властей ее изготовил местный клирик Пьер Судан, чей отец, Филипп, был участником обороны Орлеана. К 1466 г. новая версия «Дневника осады Орлеана» (Journal du siège d'Orléans) была готова и оплачена[2467]. Дальнейшая судьба текста П. Судана неизвестна, однако, уже в 1472 г. он послужил основой для еще одной копии, хранившейся затем в аббатстве Сен-Виктор в Париже, а позднее переданной в Национальную библиотеку Франции[2468]. Ее автором стал Никез де Лорм, приор аббатства Буси-ле-Руа, расположенного недалеко от Орлеана[2469]. Он озаглавил свое сочинение «Небольшой трактат в форме хроники, посвященный краткому изложению [истории] осады англичанами Орлеана… явлению и достойным деяниям Жанны Девы, заставившей англичан покинуть [город] и снявшей осаду с Божьей помощью и силой оружия»[2470].

Данное название прижилось при последующем копировании текста. Во второй половине XV в., возможно, именно «Трактат» де Лорма был использован при создании так называемого кодекса Урфе, содержащего не только «Дневник осады», но и французскую «минуту» допросов Жанны д’Арк, а также латинские тексты ее обвинительного и оправдательного процессов[2471]. В начале XVI в. с «Трактата» была сделана копия, переданная затем в Женевскую библиотеку (Genève. Fr. 86) Жан-Жаком Руссо, который купил ее в лавках букиниста на набережных Парижа[2472]. Текстом де Лорма пользовался и неизвестный создатель Ms. 891 из Библиотеки Ватикана, датирующегося 1480–1490 гг. и принадлежавшего до середины XVII в. семье Поля Пето, советника Парижского парламента и выходца из Орлеана[2473], в собрании которого имелись и другие документы, связанные с личностью Жанны д’Арк[2474]. Копия 1472 г. лежала в основе и последнего из известных на сегодняшний день экземпляров «Дневника осады Орлеана», который происходил из библиотеки графов Залуских, в 1747 г. ставшей публичной, а в 1794 г. перевезенной в Санкт-Петербург и ныне хранящейся в Российской национальной библиотеке[2475]. Эта рукопись является самой поздней из имеющихся: на основании водяных знаков В. И. Райцес датировал ее 1552–1570 гг.[2476], однако повторное изучение использованной в ней бумаги позволяет, как кажется, сдвинуть границу до 1575 г.[2477]

Примерно в то же время, когда Пьер Судан составлял текст «Дневника осады», в Орлеане было создано еще одно сочинение о Жанне д’Арк. «Хроника Девы» («Chronique de la Puceïle») рассказывала не только о «локальных» происшествиях, но включала описание событий, произошедших во Франции в 1422–1428 гг. Данная часть была целиком заимствована из «Жесты знатных французов» («Geste des nobles françoys»), созданной неизвестным орлеанским автором в 1429–1430 гг. краткой версии «Больших хроник Франции», также отчасти затрагивающей историю Жанны (до осады королевскими войсками Труа 6 июля 1429 г.)[2478]. Точная датировка самой «Хроники Девы», как справедливо отмечали Ж. Кишра и О. Валле де Виривиль, представляется совершенно невозможной[2479], поскольку ее оригинал не сохранился: впервые текст был опубликован в 1661 г. Дени Годфруа, который не указал в своем издании, какой именно рукописью он воспользовался[2480]. Данное обстоятельство не позволяет судить о том, на каких иных источниках основывался анонимный автор хроники: использовал ли он при ее составлении «Дневник осады» Пьера Судана и хронику Жана Шартье или, напротив, эти авторы читали «Хронику Девы»[2481]. Единственное, что не вызывает никаких сомнений: данное сочинение, как и окончательная версия «Дневника», было создано уже после процесса по реабилитации Жанны д’Арк 1455–1456 гг.[2482]

Столь же сложной представляется датировка еще одного источника по истории французской героини, созданного в Орлеане, — «Хроники 8 мая», в подробностях описывавшей возникновение традиции отмечать ежегодно дату снятия английской осады с города. «Хроника» сохранилась всего в двух манускриптах: уже упоминавшихся выше Ms. 891 из Библиотеки Ватикана, который содержит также текст «Дневника осады Орлеана» и датируется самым концом XV в., и Fr. F. IV. 86 из РНБ, представляющем практически полную копию ватиканской рукописи, но созданном, по всей видимости, уже во второй половине XVI в. Однако нам не известно, являлись ли эти манускрипты (или один из них) оригиналами или же они основывались на каком-то более раннем прототипе[2483]. Ж. Кишра полагал, что автором «Хроники» стал очевидец событий, описавший установление праздника 8 мая по памяти[2484]. Р. Буше де Моландон высказывал предположение, что данный текст дополнял рассказ «Дневника осады Орлеана» и, таким образом, возник позднее этого последнего[2485].

Кроме явных отсылок к сочинению Пьера Судана «Хроника 8 мая» демонстрирует текстологическую близость с еще одним произведением, созданным во второй половине XV — начале XVI в. в Орлеане, — с «Мистерией об осаде Орлеана», единственная рукопись которой хранится ныне в Библиотеке Ватикана (Reg. Lat. 1022). Как и Ms. 891, с середины XVII в. она входила в коллекцию Кристины Шведской, завещанную королевой кардиналу Декио Аццолини, племянник которого в 1690 г. продал книги папе Александру VIII (1689–1691)[2486]. Исследователи всегда расходились во мнениях относительно времени создания данного кодекса. С точки зрения его первых издателей Ф. Гессара и Э. де Сертена, рукопись следовало датировать не позднее 1470 г.[2487], Ж. Кишра, ссылаясь на почерк (готический курсив), относил манускрипт к началу XVI в.[2488], О. Вале де Виривиль, основываясь на анализе водяных знаков, указывал на конец XV — начало XVI в.[2489] Того же мнения придерживалась и автор «академического» издания «Мистерии» Вики Хэмблин[2490]. Повторное исследование различных типов водяных знаков в рукописи, предпринятое мной в Библиотеке Ватикана, позволяет датировать ее еще более точно — периодом с 1516 по 1520 г.[2491]

Это, однако, не означает, что сама «Мистерия» была создана лишь в начале XVI в. Напротив, расходные городские книги указывают, что, возможно, первоначальный текст существовал уже в 30-е гг. XV в.: согласно этим записям, в 1435 и 1439 гг. на праздник 8 мая в Орлеане ставилась «некая мистерия», центральным эпизодом которой — как и в «Мистерии об осаде Орлеана» — была сцена взятия крепости Турель, имевшего место 7 мая 1429 г.[2492] Упоминание в тексте Жиля де Ре в качестве одного из действующих лиц также свидетельствует о том, что какой-то вариант данного произведения должен был существовать до 1440 г., когда бретонский барон был обвинен в занятиях колдовством и многочисленных убийствах и казнен, а его имя — вычеркнуто из истории. Наконец, в тексте фигурировал Жан, Бастард Орлеанский, — сводный брат Карла, герцога Орлеанского, получивший титул графа Дюнуа только 14 июля 1439 г.

Вместе с тем именно как граф Дюнуа (сир Дюнуа, монсеньор Дюнуа) Жан выступал в предпосланном основной части мистерии весьма обширном прологе, действие которого заканчивалось прибытием англичан под стены Орлеана. Упоминание нового титула Бастарда Орлеанского указывает, что пролог был написан несколько (или значительно) позднее основного текста. О том же говорит и путаница с другими титулами. В частности, один из персонажей мистерии назван «герцогом Сомерсетом», хотя Джон Бофорт, граф Сомерсет, стал герцогом только в 1443 г., и во Франции его под таким титулом уже никто не знал. После смерти Джона титул в 1448 г. унаследовал его брат Эдмунд Бофорт, правивший Нормандией и получивший известность во Франции. По мнению специалистов, автор (или один из авторов) мистерии мог спутать двух братьев, назвав герцогом старшего из них уже в тот момент, когда тот не носил этого титула. Таким образом, создание пролога следует перенести на вторую половину XV в.[2493] На это указывают и явные заимствования из упоминавшейся выше «Хроники 8 мая», в частности, сaмое начало пролога мистерии, в котором описывался сбор английских войск для похода на Орлеан и мольба герцога Орлеанского, обращенной к графу Солсбери не разорять его земли[2494].

Иными словами, разрозненные части «Мистерии», существовавшие в Орлеане с середины 30-х гг. XV в., возможно, достаточно долгое время оставались в виде отдельных тетрадей (livrets), которые лишь в начале XVI в. были сведены в единый текст и переписаны, судя по почерку, одним и тем же человеком. Нам известно лишь, что данный кодекс — как и Ms. 891, включавший в себя «Хронику 8 мая» и «Дневник осады Орлеана», — практически до конца XVI в. хранился в библиотеке аббатства Флери (Сен-Бенуа-сюр-Луар), недалеко от Орлеана. В 1587 г. (по другим данным — в 1562 г.[2495]) монастырь подвергся разграблению со стороны местных протестантов, и книги спас Пьер Даниэль, магистрат Флери, у которого они оставались вплоть до самой его смерти в 1612 г. До 1656–1657 гг. часть этой коллекции находилась во владении уже упоминавшегося выше Поля Пето, уроженца Орлеана и советника Парижского парламента. Именно его сын, Александр Пето (также советник Парижского парламента), продал некоторые из этих книг, и прежде всего рукописи, касающиеся личности и деяний Жанны д’Арк, королеве Кристине[2496].

Единственным произведением, посвященным французской героине и также происходящим из Орлеана, датировка которого не вызывает у историков практически никаких сомнений, является «Компиляция о миссии? победах и пленении Жанны Девы». Она была написана по заказу Людовика XII (1498–1515) и адмирала де Гравиля и представляла собой краткое изложение истории Жанны д’Арк. Ее список, дошедший до нас в Ms. 518 из библиотеки Орлеана (включающем также текст французской «минуты» допросов девушки в 1431 г.), был создан, с точки зрения Ж. Кишра, около 1500 г., того же мнения придерживался и издатель «Компиляции» П. Донкер[2497].

Именно это сочинение завершало свод орлеанских текстов, посвященных французской героине и появившихся, как можно было убедиться, в один и тот же небольшой промежуток времени — во второй половине XV — середине XVI в. Данное обстоятельство было всегда хорошо известно историкам, отмечавшим определенный рост интереса к личности Жанны д’Арк в Орлеане именно в этот период[2498]. Тем не менее, до сих пор, насколько известно, данные тексты никогда не анализировались комплексно, т. е. не делалась попытка понять, с какими именно изменениями в восприятии Девы был связан подобный интерес и каким образом эти изменения проявлялись.

Прежде всего следовало бы отметить, что перечисленные выше сочинения отличала одна важная особенность: все они без исключения были посвящены непосредственно Жанне д’Арк. Конечно, «Дневник осады Орлеана» охватывал не только зиму-весну 1429 г., но повествовал и об осени 1428 г., а «Хроника Девы» включала в себя описание всего правления Карла VII, начиная со смерти его отца в 1422 г. Однако, преимущественно внимание авторов было отдано самой французской героине и той роли, которую она сыграла в истории их родного города. Вторым же отличительным свойством данных произведений являлось то, что все они создавались уже после процесса по реабилитации Жанны д’Арк 1455–1456 гг., что в большой степени определило особенности трактовки в них ее личности. И прежде всего это выразилось в том, что в орлеанских текстах, в отличие от прочих французских сочинений данного периода, для описания истории Девы практически не использовался героический дискурс: вместо уподобления девушки разнообразным героиням Античности и разработки темы мужественной Virago все свои силы наши «вторы приложили к решению проблемы возможной святости Жанны д’Арк.

Любопытно при этом отметить, что в сочинениях, происходящих из Орлеана, данная тема получила совершенно особое звучание по сравнению с рассмотренными выше текстами. В частности, мы не найдем в них развития темы богоизбранного «простеца», а также аналогий между историей Жанны и судьбой Девы Марии или Иисуса Христа, актуализировавшихся в ходе процесса по реабилитации (особенно в трактатах теологов) и последовательно развивавшихся во французских исторических сочинениях XVI–XVII вв.[2499] Орлеанские авторы, как представляется, выстраивали свою собственную систему доказательств, единственной целью которой было наглядно продемонстрировать, что их героиня заслуживает того, чтобы называться святой.

Одним из таких доказательств стал сюжет о чудесном путешествии, предпринятом Жанной д’Арк из Вокулера в Шинон на встречу с дофином. Данная тема никогда, насколько мне известно, не поднималась в современной историографии[2500], не пользовалась она поначалу успехом и у авторов XV в. С их точки зрения, в истории французской героини имелись и более значительные вехи: собственно свидание с Карлом в Шиноне, снятие осады с Орлеана или коронация в Реймсе. Тем не менее, первые намеки на то, что путешествие само по себе также представляет интерес, что оно не менее значимо для создания определенного образа Девы, появились уже в письмах, отправленных из Франции различным иностранным государям весной-летом 1429 г. Сюда относились прежде всего послание Персеваля де Буленвилье миланскому герцогу Филлипо Мария Висконти от 21 июня 1429 г.[2501], письмо Алена Шартье неизвестному государю, датируемое июлем 1429 г.[2502], и сообщение анонимного рыцаря-иоаннита, посланное главе его ордена в Иерусалим[2503]. Письма эти представляли собой совершенно явные пропагандистские сочинения, направленные на то, чтобы убедить симпатизирующих французскому дофину правителей в том, что странная девушка, пришедшая к нему на помощь, достойна внимания и — главное — доверия.

Впрочем, эти отклики на появление Жанны на исторической сцене были еще крайне скупы на описания ее первого путешествия. Авторы посвящали ему буквально несколько слов, ограничиваясь указанием на то, что проходило оно по вражеской территории (per civitates hostïles)[2504]. Безусловно, в их письмах сквозило удивление тем, что девушка смогла без ущерба для себя и своих спутников проехать около 600 км через земли, оккупированные англичанами и бургундцами[2505], однако ничего действительно «чудесного» или «героического», столь свойственного, с точки зрения современников, истории Жанны д’Арк, в этих письмах найти невозможно’. Тем более, о путешествии не упоминалось в документах, предназначавшихся, если можно так сказать, для внутреннего пользования: трактатах теологов Жака Желю и Жана Жерсона, в «Заключении» докторов из Пуатье. Да и сама Жанна на процессе 1431 г. весьма скупо описывала свой путь на встречу с дофином: она лишь перечисляла населенные пункты, которые проезжала (из Вокулера в Сен-Урбан, далее — в Оксер, Сент-Катрин-де-Фьербуа и, наконец, в Шинон), и отмечала, что проделала этот путь беспрепятственно (sine impedimento)[2506].

Отношение к данной теме, однако, резко менялось в ходе процесса по реабилитации Жанны д’Арк 1455–1456 гг. Здесь, наконец, получали слово те, кто был очевидцем ее отъезда из Вокулера, и собственно ее спутники. Один из них, Жан де Нуйомпон, в своих показаниях вообще не затрагивал каких-то иных тем, его рассказ оказывался посвящен исключительно путешествию в Шинон. По словам де Нуйомпона, оно длилось 11 дней. Путники предпочитали передвигаться по ночам из опасения встретить англичан или бургундцев[2507]. За время пути Жан полностью убедился в избранности Жанны, которая посвятила его в суть своей миссии по спасению Франции, а также рассказала о первых откровениях, полученных ею «4 или 5 лет назад»[2508]. Еще большее впечатление произвела на него набожность Жанны, которая стремилась присутствовать на мессе в каждом населенном пункте, который они проезжали. Ее слова и любовь к Господу «воодушевили» Жана (inflammatus erat), он полностью уверовал в нее и даже стал ее бояться: на редких ночевках он не решался притронуться к ней и не испытывал к ней никакого сексуального влечения, настолько чистой она ему казалась[2509]. В заключение Жан де Нуйомпон сообщал, что он всегда оставался абсолютно убежден в том, что Жанна являлась посланницей Свыше, ибо она «была доброй, искренней, набожной христианкой, достойной и богобоязненной»[2510].

Этот весьма эмоциональный рассказ дополняли показания Бертрана де Пуланжи. Они мало отличались от воспоминаний Жана де Нуйомпона: второй спутник Жанны также повествовал о путешествии в ночное время суток, о страхе перед англичанами и бургундцами, о желании Жанны присутствовать по возможности на всех мессах, об отсутствии у него к ней плотского желания. Однако особый акцент де Пуланжи делал на пророчествах Жанны, которые — и он тому свидетель — исполнились все без исключения: Карл VII получил столь необходимую ему помощь еще до наступления середины поста; он был на самом деле помазан и коронован в Реймсе; наконец, он радушно встретил Жанну и ее спутников в Шиноне, как и обещала девушка[2511]. А потому, заключал Бертран, он совершенно уверен, что в ней не было «ничего дурного» и что она являлась «практически святой»[2512].

Воспоминания спутников Жанны представляют для нас особый интерес, поскольку в них не просто описывался путь, преодоленный ими за 11 дней, но рассказывалось о становлении героя, для которого путешествие всегда являлось одним из обязательных жизненных этапов. Если в рассказе самой Жанны д’Арк ее передвижение из Вокулера в Шинон было представлено, скорее, в рамках точечного пространства, то в показаниях ее спутников последнее преобразовывалось в пространство линеарное. Линеарность пространства главного героя повествования вообще, как отмечал А. Д. Михайлов, являлось характерной чертой средневековой литературы[2513]. При этом она оказывалась связанной с ярко выраженной идеей правильного, праведного пути, как в моральном, так и в буквальном, физическом смысле[2514].

Именно эту особенность восприятия мы и наблюдаем в рассказах Жана де Нуйомпона и Бертрана де Пуланжи: для них Жанна являлась не просто героем, но «практически святой» (sicut fuisset sancta), идущей к своей цели, к исполнению своей миссии, с которой постепенно увязывалось в откликах современников ее путешествие. Так, Анри Ле Ройе, житель Вокулера и свидетель на процессе по реабилитации, вспоминал, как спросил девушку, не страшно ли ей ехать по вражеской территории, на что она ответила, что не боится, «ибо ее путь предопределен, и Господь укажет ей дорогу, т. к. она рождена, дабы исполнить эту миссию»[2515]. Почти теми же словами описывал путешествие Жанны в Шинон Тома Базен: «И поскольку она, что кажется вполне правдоподобным, продемонстрировала ему (Роберу де Бодрикуру — О. Т.) некоторые знаки своей миссии, она заставила его поверить ей и исполнить то, о чем просила»[2516].

То, что для свидетелей на процессе по реабилитации путешествие в Шинон представлялось явным признаком святости их героини, подтверждалось совершенно конкретными деталями в их показаниях. Так, в рассказе Жана де Нуйомпона оказывались перечислены многие отличительные свойства «настоящего» святого, каким его видели люди Средневековья[2517]: Жанна, по его словам, была чрезвычайно набожна, имела откровения Свыше, никогда не сквернословила, охотно соблюдала пост и любила ходить к мессе, часто исповедовалась и раздавала милостыню[2518]. Она была «чиста» той особой чистотой святости, которая убивает любое сексуальное желание. Наконец, все ее предсказания, как о том свидетельствовал Бертран де Пуланжи, исполнялись.

Именно под влиянием материалов процесса 1455–1456 гг. восприятие Жанны д’Арк как «практически святой», а ее путешествия в Шинон — как чудесного утвердилось в источниках второй половины XV — середины XVI в., происходящих из Орлеана. Так, в «Дневнике осады» почти дословно воспроизводились показания спутников девушки: в нем сообщалось об «опаснейших переходах» (les périlleux passaiges), которые они совершали между городами и деревнями, находящимися под властью англичан и подвергавшимися «бесчисленным пожарам и разорениям» (unnumerables maulx et pilleries); об их «бескрайнем удивлении» (fort esmerveillez) от того, что они добрались до Шинона в целости и сохранности, как и обещала Дева; об их благодарности Господу за эту милость[2519]. Столь же восторженный отклик содержался и в «Хронике Девы», во многом повторяющей «Дневник осады». Здесь, однако, для достижения особого драматического эффекта автор дополнительно вводил прямую речь: «Во имя Господа, ведите меня к благородному дофину и не бойтесь, что у нас будут препятствия [на этом пути][2520].

Своего апофеоза описание пути в Шинон достигало в «Мистерии об осаде Орлеана». Главные действующие лица эпизода — все те же Жан де Нуйомпон и Бертран де Пуланжи — начинали свой путь с категорического отказе сопровождать Жанну, называя это путешествие «чистым безумием» (grant folye). Под нажимом девушки, которая предсказывала, что дорога будет совершенно безопасной (n’empeschement ne trouverrons), они все же соглашались отправиться вместе с ней, хотя не слишком верили ее обещаниям и полагали, что произойдет настоящее чудо, если предприятие удастся довести до конца. И чудо на самом деле происходило: путники прибывали в Шинон, встречались с дофином Карлом и рассказывали ему о своем путешествии как о «небывалом событии» (une chose impossible), в возможности которого они сомневались[2521]. Характеристика, которую они при этом давали Жанне, была буквально списана из показаний на процессе по реабилитации: она казалась им хорошей, справедливой, весьма достойной и выдающейся личностью, наделенной даром пророчества, благоразумной и мудрой, прекрасно воспитанной[2522] — в общем, «самой добротой»[2523].

Чудесное путешествие Девы из Вокулера в Шинон, таким образом, представлялось орлеанским авторам Божественным знаком ее избранности и ее миссии. Впрочем, в их рассказах о судьбе Жанны д’Арк — как и в показаниях свидетелей в 1455–1456 гг. — данной проблеме в принципе было уделено большое внимание. Насколько можно судить, именно в этих текстах впервые появилась тема двух знаков, якобы данных девушкой Карлу при их первой встрече, которая впоследствии разрабатывалась и другими французскими авторами[2524]. Об узнавании дофина в толпе его приближенных и о королевском «секрете» (тайной молитве Карла) ранее других сообщалось в «Дневнике осады Орлеана», та же информация воспроизводилась и в «Хронике Девы», и в «Компиляции о миссии», и в «Мистерии об осаде Орлеана»[2525].

Вопрос о последующих (уже военных) пророчествах Жанны в орлеанских текстах второй половины XV — середины XVI в. рассматривался так же подробно, как и на процессе 1455–1456 гг.: любое ее слово подводилось здесь под эту категорию и интерпретировалось как чудо (merveille, miracle). В «Хронике Девы»[2526] так описывались и спокойное путешествие из Вокулера в Шинон, и раскрытие секрета короля, и удачный исход допросов в Пуатье, и взятие форта Турель, и освобождение Орлеана[2527], а также вообще все военные предприятия в целом[2528]. В «Хронике 8 мая» «Божественным чудом» (miracle de Dieu) именовались даже перемена ветра при переправе королевского войска через Луару[2529], а также предсказанная Жанной смерть английского военачальника Гласдейла, удачный штурм крепости Турель и полное освобождение Орлеана[2530]. То же касалось и «Компиляции о миссии», в которой общий вывод о чудесном характере всей деятельности Жанны д’Арк был помещен сразу во вступлении, где автор признавался, что не знает более чудесного эпизода во всей французской истории[2531].

Для усиления эффекта «чудесного» при описании военных кампаний Девы в орлеанских текстах — как и в записи свидетельских показаний на процессе по реабилитации — часто использовалась прямая речь. Данная стилистическая особенность хорошо заметна, в частности, по «Дневнику осады Орлеана»: в тех случаях, которые казались автору наиболее важными (например, штурм Турели, коронация в Реймсе, взятие городов на пути к Парижу)[2532], он всегда вводил «собственные» слова девушки, которая затем воспринималась окружающими как истинное «пророчество» (prophétie).

Интерес орлеанцев к «знакам» Жанны д’Арк был совершенно не случаен, поскольку основным, как представляется, сюжетом, который их занимал, являлась процедура discretio spirituum, проведенная в отношении девушки весной-летом 1429 г. Данная проблема детально рассматривалась во во всех без исключения текстах[2533] и решалась практически одинаково. Прежде всего, допросы, которым подверглась будущая спасительница Франции при королевском дворе, все наши авторы расценивали как настоящий процесс[2534]. Однако, несмотря на то, что дофин вроде бы поверил Жанне и отправил ее в войска[2535], они полагали процедуру discretio незавершенной. Дабы подчеркнуть эту мысль, автор «Хроники 8 мая» вводил в свой рассказ совершенно вымышленный эпизод беседы девушки с «мессиром Жаном де Масконом, доктором и мудрецом»[2536], которого она специально навещала в соборе св. Креста в Орлеане. Их диалог, заботливо переданный в хронике в форме прямой речи, указывал, что данная встреча являлась еще одним этапом discretio spirituum, во время которого представитель церкви убеждался в истинном характере миссии Девы[2537]. Что же касается автора (или одного из авторов) «Мистерии об осаде Орлеана», то он прямо указывал своим читателям, что вывод, сделанный советниками Карла в Шиноне и Пуатье относительно личности и будущих деяний Жанны, которые они посчитали «Божественным творением» (euvre de Dieu)[2538], подтвердился лишь под Орлеаном[2539]. Того же мнения придерживался и автор «Компиляции миссии», полагавший, что обвинительный процесс, возбужденный против его героини в 1431 г., не являлся законным, поскольку свое мнение о ней уже вынес Жан Жерсон[2540].

Победа королевских войск под предводительством Жанны д’Арк под Орлеаном являлась, с точки зрения местных авторов, главным доказательством Божественного характера миссии Девы и подтверждением ее статуса истинного пророка. Как следствие, в их откликах она представала «святой девой» (saincte pucelle)[2541], «ведущей святую и набожную жизнь» (saincte et religieuse vie)[2542], «божьим творением» (une créature de Dieu)[2543], «святой рукой Господа» (de Dieu la sainte manne)[2544], «исполненной святости» (sainteté)[2545]. Ее последующий путь из Орлеана в Реймс был назван «святым путешествием» (sainct voyaige)[2546], а ее смерть — «мученичеством» (martire)[2547]. Однако наиболее интересное подтверждение святости главной героини содержалось в «Хронике 8 мая», в которой Жанна прямо уподоблялась местным официально почитаемым покровителям города — свв. Эверту и Эньяну. Именно этих последних, по сообщению автора «Хроники», видели во время осады на стенах Орлеана, и именно их молитвами — помимо вмешательства Девы — город был спасен[2548].

Сюда же следует отнести и факт создания мистерии, посвященной Жанне д’Арк. По мнению большинства исследователей, автору данного произведения не следовало так называть его, поскольку «Мистерия об осаде Орлеана» не вписывалась в литературные каноны, т. е. не соответствовала формальным признакам данного жанра[2549]. Она не относилась ни к так называемым библейским мистериям, поскольку библейская история в ней даже не упоминалась, ни к агиографическим, ибо не рассказывала о жизни святого[2550]. Однако, само обращение к данному жанру, как мне представляется, свидетельствовало именно о том, что автор рассматривал свою героиню как святую, о чем прямо заявлял в тексте.

Подводя итог всему сказанному, следует признать, что в текстах, созданных в Орлеане во второй половине XV — середине XVI в., присутствовал вполне законченный образ Жанны д’Арк — святой спасительницы города, истинного пророка, чьими устами говорил сам Господь и чьи деяния можно было смело назвать чудесными. Столь целостного образа мы не найдем в иных источниках этого или более позднего времени. Можно, однако, попытаться представить, насколько сильным оказалось влияние данного небольшого корпуса документов на других авторов и имелось ли такое влияние вообще.

Безусловно, самым известным из всех рассмотренных выше текстов являлся «Дневник осады Орлеана». Впервые опубликованный в 1576 г. по заказу городских эшевенов местным издателем Сатурненом Ото, он выдержал затем многочисленные переиздания по всей Франции: в Париже в 1577 г., в Орлеане, Нойоне и Бойнаре в 1611 г., в Лионе в 1619 г., в Труа, Шалоне и Руане в 1621 г.[2551] Впрочем, еще до официальной публикации текст «Дневника» был достаточно хорошо известен по рукописным копиям. Так, кодекс из аббатства Сен-Виктор использовал для своих «Деяний Жанны Девы» 1516 г. Валеран де Варан[2552]. Выпустивший в 1560 г. латинский перевод «Дневника» Луи Мико также опирался на рукописный вариант данного источника[2553]. С ним же работал и Л. Триппо, подготовивший текст к первому орлеанскому изданию и написавший впоследствии на его основе собственное «Жизнеописание Жанны д’Арк»[2554].

Уже изданный, «Дневник» использовался как один из основных источников по истории Жанны д’Арк и в XVII–XVIII вв. Именно из него ссылался в «Анналах орлеанской церкви» 1615 г. Шарль Ла Сосей[2555], он лежал в основе «Истории осады Орлеана» А. Дюбретона 1631 г.[2556], его использовал в «Истории церкви и диоцеза Орлеана» 1650 г. Симфорьен Гуйон[2557], на него опирался в своей «Истории незабываемой осады Орлеана» 1739 г. Этьен Барруа[2558].

Конечно, ни один иной текст, вышедший из-под пера орлеанских авторов, не мог похвастаться такой популярностью. Как я уже упоминала выше, «Хроника Девы» была впервые издана лишь в 1661 г. и до того момента, по всей видимости, не была знакома широкой публике. То же самое, как представляется, можно сказать и о «Хронике 8 мая», имевшей сугубо локальное значение. Чуть лучше дела обстояли с «Мистерией об осаде Орлеана»: пометы на листах ее единственного манускрипта свидетельствуют, что текст довольно активно читали в первой половине XVII в., когда кодекс еще находился в библиотеке Александра Пето. В частности, к ней обращались поэт и юрисконсульт Людовик Орлеанский († 1629)[2559] и Франсис Лемэр, автор «Истории и древностей города Орлеана», изданных в 1645 г.[2560] Единственным сочинением, которое до некоторой степени могло претендовать на столь же широкую известность, как и «Дневник осады Орлеана», была «Компиляция миссии…Жанны Девы». Отрывки из нее оказались заимствованы неизвестным автором рукописной «Хроники Нормандии», созданной около 1522 г. Ее цитировал и автор «Книги Девы из Лотарингии» («Livre de la Pucelle natifve de Lorraine»), изданной в Руане без указания даты и переиздававшейся затем в 1578, 1581, 1589 и 1610 гг.[2561] Наконец, текст «Компиляции» был хорошо известен уже упоминавшемуся выше Л. Триппо, чье «Жизнеописание Жанны д’Арк» само выдержало многочисленные переиздания[2562].

Мы можем, таким образом, говорить о некотором, пусть и не слишком значительном, влиянии, которое оказали рассмотренные выше источники по истории Жанны д’Арк на прочих французских авторов и образованную публику XVI–XVIII вв. Одно, тем не менее, остается совершенно очевидным: эти тексты, вне всякого сомнения, заложили основу восприятия личности Девы жителями самого Орлеана. Их полная уверенность в святости собственной героини в свою очередь определила судьбу главного местного праздника, связанного с памятью о Жанне, — праздника 8 мая.

4.2. «Праздник города»… «праздник 8 мая»… «праздник Девы»

Как я уже упоминала выше, самое раннее описание праздника 8 мая содержалось в «Дневнике осады Орлеана». В записи от 7 мая 1429 г. здесь сообщалось, что местные жители, а также все королевское войско во главе с Жанной д’Арк сразу же после взятия крепости Турель вознесли «скромные благодарности» (humbles graces) Господу за эту победу. 9 мая того же года радость по случаю окончательного ухода англичан от стен Орлеана вылилась в торжественные процессии (solempnelles processions) со священниками во главе, прошедшие по улицам города и завершившиеся мессами в церквях[2563]. Из этого короткого пассажа невозможно понять, кому принадлежала сама идея подобного празднования, однако его pелигиозный характер не вызывает ни малейшего сомнения.

Несколько иначе описывал зарождающуюся традицию автор «Хроники 8 мая». Он также особо подчеркивал религиозную направленность праздника, отмечая, что в 1429 г. торжества включали в себя процессию со свечами, которая обходила весь город, делая остановки около главных церквей города (Нотр-Дам-де-Сен-Поль и собора св. Креста) и участвуя в молебнах; поминальную службу по погибшим и последующую раздачу хлеба и вина; вынос реликвий свв. Эверта и Эньяна и вознесение хвалы святым покровителям. Решение о празднике, по мнению анонимного автора, принималось прежде всего епископом Орлеанским и его окружением, которым всячески способствовал граф Дюнуа, действуя по распоряжению своего сводного брата, герцога Орлеанркого[2564]. Вместе с тем в тексте хроники наблюдалась, как кажется, некоторая путаница, поскольку чуть ранее идея отпраздновать 8 мая приписывалась непосредственно Жанне д’Арк, якобы предложившей окружающим сразу после снятия осады «отправиться слушать мессу»[2565]. Однако в самом конце «Хроники» также говорилось о процессиях, которые в ознаменование победы проходили в тот год и в других французских городах, поскольку взятие англичанами этого города означало бы гибель для всего королевства[2566]. Принять подобное решение мог только Карл VII[2567].

Так или иначе, но религиозный характер данного праздника — этой «святой и набожной процессии» (saincte et devote [procession]), как называл его автор «Хроники 8 мая»[2568], — сохранялся на протяжении всего XV в. Об этом свидетельствуют городские расчетные книги, сообщающие о разнообразных тратах, на которые шли местные эшевены, готовясь к торжеству. Так, в 1435 г. они оплатили изготовление свечей (cierges), которые прокуроры должны были нести в ходе процессии; факел (flambeau) для мессы по погибшим, проводившейся в церкви св. Эньяна; вино и хлеб для раздачи прихожанам после мессы. Были также оплачены услуги певчих и звонарей в соборе св. Креста; носильщиков, на которых была возложена забота о реликвариях (la chasse) с мощами свв. Эверта и Мамера; проповедника (мэтра Робера Беньяра), произнесшего проповедь в ходе процессии (le sermon a ladicte procession), и, наконец, рабочих, установивших «эшафоты» (eschaffaulx) для показа мистерии[2569]. Из тех же городских счетов мы узнаем, что в 1459 г. проповедь на праздник читал доминиканец Жан Мартен, в 1473 г. — августинец Лоран де Колонь, а в 1501 г. — Антуан Дюфур, автор уже известных нам «Жизнеописаний знаменитых женщин» и исповедник Людовика XII[2570].

Уже во второй половине XV в. в Орлеане существовала некая инструкция по проведению праздника 8 мая. Около 1459 г. муниципалитет заказал «две книги служб, которые каждый год проходят во время процессии, [посвященной] празднику города в честь снятия осады» (la feste de la ville pour la reverence de la levacion du siege) некоему «писателю» (escripvain) Жану де Сен-Пьеру[2571], а в городских счетах за 1483 г. упоминалось об оплате труда местного нотария Юниана Дали, который «скопировал и записал в Красную городскую книгу, где проходит служба в честь праздника города» (la feste de la ville)[2572]. Иными словами, к этому времени местные власти воспринимали торжества 8 мая как часть своей повседневной жизни — как действо, обладающее некоторыми давними и устойчивыми традициями. В таком виде, если довериться отрывочным данным, сохранившимся в каталогах архива Орлеана[2573], праздник просуществовал до середины XVI в.: в счетах за 1550–1553 гг. имелись указания на религиозную процессию, проводившуюся в честь 8 мая. В них же впервые, насколько можно судить, упоминалось о явной связи, присутствовавшей в понимании местных жителей между снятием осады 1428–1429 гг. и именем Жанны д'Арк[2574]. Впрочем, в то время данная связь еще никак не прослеживалась по названию праздника — напротив, оно оставалось на протяжении многих лет крайне неустойчивым.

Изначально торжества 8 мая в Орлеане обозначались весьма описательно. В счетах за 1435 г. они именовались «торжественной процессией [к крепости] Турель», в 1439 г. — «праздником [в честь] снятия [осады] Турели»[2575]. Начиная примерно с 1441 г. все чаще в расчетных книгах стало встречаться название «праздник города»[2576]: мы находим его в записях 1447, 1451, 1459, 1483 гг., а также XVI в.[2577] Однако, в то же самое время в городских счетах по-прежнему использовались иные, часто описательные, названия. Так, в 1449 г. торжества именовались «праздник 8 мая в память о снятии осады с Орлеана»[2578], в 1453 г. — «праздник снятия осады с Орлеана 8 мая»[2579], а в 1457 г. — «процессией, которая проходит каждый год [в честь] освобождения и снятия осады, которую учинили англичане [под стенами] этого города»[2580]. Возможно, как полагала Ф. Мишо-Фрежавиль, подобные уточнения были необходимы во второй половине XV в. потому, что для местных жителей данный праздник все еще оставался новинкой и властям требовалось время от времени напоминать, по какому именно случаю в городе намечаются торжества[2581]. Данная гипотеза косвенно подтверждается тем фактом, что уже в первой половине XVI в. в городских счетах отсутствовали подобные уточнения: здесь использовались обозначения «праздник города» либо «праздник (процессия) 8 мая»[2582].

Сказать, как развивался праздник во второй половине XVI в., практически не представляется возможным. У нас отсутствуют как городские расчетные книги[2583], так и какие бы то ни было иные местные документы за данный период. Тем не менее, исследователи полагают, что торжества 8 мая отменяли всего один раз — в 1562 г., когда Орлеан оказался захвачен войсками принца Конде в самом начале первой Религиозной войны[2584]. Во все остальные годы (tous les ans), вероятно, праздник проводился, на что указывал в 1583 г. Л. Триппо. Любопытно при этом отметить, что для автора-орлеанца главным в данном случае оказалось подчеркнуть связь между праздником 8 мая и именем Жанны д’Арк, в честь которой, с его точки зрения, он и проводился[2585]. Как мне представляется, подобная трактовка событий могла быть следствием влияния на Триппо более ранних орлеанских текстов и прежде всего «Хроники 8 мая».

С этим же влиянием была, на мой взгляд, отчасти связана и интерпретация праздника в следующем по времени сочинении — «Истории церкви и диоцеза Орлеана», изданной в 1650 г. Написавший ее С. Гуйон, как и анонимные авторы «Хроники 8 мая», «Хроники Девы» и «Мистерии об осаде Орлеана», полагал, что день снятия осады с города изначально был связан с именем Жанны д'Арк, которой местные жители и были собственно обязаны своим освобождением[2586]. Вот почему, рассуждал он далее, «процессия 8 мая» (la Procession du huictiesme de Mai), которая каждый год проходит в Орлеане, посвящена не только Господу, защитившему город от захватчиков, но и Деве, посланной Им для этой цели[2587]. В его изложении, таким образом, праздник представал сугубо религиозной церемонией с церковными службами, выносом реликвий святых, торжественным обходом городских стен с остановками и молебнами во всех значимых местах, а также — с ежегодными панегириками (Oraison panégyrique) в честь Жанны д’Арк[2588]. Впрочем, в описании праздника 1650 г. присутствовали и некоторые отличия от более ранних документов: в частности, в нем упоминался военный парад, проходивший после религиозной процессии и возглавляемый специальным человеком, изображавшим саму Деву[2589].

По тексту С. Гуйона сложно судить, к какому именно времени относилось составленное им описание праздника 8 мая, были ли это впечатления очевидца, или автор основывался на более ранних сведениях, полученных из не сохранившихся до наших дней источников. Однако, можно с уверенностью утверждать, что в середине XVI в. торжества действительно уже связывались с именем Жанны д’Арк и — в какой-то степени — посвящались именно ей. Эта тенденция, как кажется, была связана не только с влиянием рассмотренных выше текстов, созданных в Орлеане во второй половине XV-середине XVI в., но и с католическим Возрождением во Франции, активное воздействие которого на трактовку личности и деяний Жанны д’Арк я уже отмечала[2590]. Не случайно, на мой взгляд, именно в этот период в исторических сочинениях впервые появились упоминания о Религиозных войнах, ужасы которых (les fureurs des guerres civiles) не помешали, тем не менее, отмечать 8 мая — праздник, придуманный в память о «бессмертной славе» Девы и о той помощи, которую она оказала орлеанцам[2591]. Не случайно и то, что в тот же период праздник получил известность за пределами Орлеана: в 1612 г. о торжествах в честь освободительницы города упоминал П. Массон[2592], а в 1646 г. Ф. Мезере писал о них как об одном из очевидных свидетельств признания заслуг Жанны перед французами[2593].

К этому же времени относился и первый из дошедших до нас панегириков, которые, начиная с 1429 г., произносились в Орлеане в честь его освободительницы. Его автором стал отец Сено, глава местного ордена ораторианцев и один из самых известных проповедников второй половины XVII в.[2594] В речи, прочитанной в соборе св. Креста в 1672 г., он прямо предлагал отказаться от героического дискурса в оценке личности Жанны д’Арк и от ее сравнения с античными героями[2595]. По мнению Сено, внимание следовало уделить прежде всего «сакральному образу» (une image sacrée) Девы, с его точки зрения, значительно более соответствовавшему празднику 8 мая — «святому триумфу» (sainct triomphe), которым каждый год орлеанцы чтили память своей освободительницы[2596].

Подробно анализируя деяния Жанны д’Арк с этой точки зрения, первой из важнейших составляющих данного образа панегирист полагал статус истинного пророка, посланницы самого Господа, который «укреплял и вдохновлял» девушку во всех ее начинаниях[2597]. Ссылаясь на примеры Юдифи и Иаили[2598], главным обоснованием выбора слабой женщины на роль спасительницы страны он полагал именно библейскую историю, которую трактовал весьма оригинально. С его точки зрения, результатом изгнания из Рая Адама и Евы стало то, что соблазнивший их Змей был навечно приговорен терпеть поражение от представительниц слабого пола[2599]. «Демон всегда чувствует в слабой руке женщины сильную руку Бога, наказывающего его», — писал Сено и иллюстрировал свою мысль историей Жанны д’Арк, которую Господь послал победить «мужчин, одержимых дьяволом»[2600]. Вполне обычное для XVII в. уподобление англичан-протестантов приспешникам Нечистого получало у нашего автора новое прочтение, поскольку он искренне полагал, что Дева победила своих противников не только силой оружия, но и силой своей веры, заставив их видеть в ней божество (le Dieu de ces deux nations), поверить, что лишь один Господь является «сувереном» любого королевства (le grand maistre des monarchies)[2601]. Из своеобразно понятой и интерпретированной темы колдовства вырастало и уподобление Жанны д’Арк святому Михаилу (un saint Michel incarné), еще одному победителю сил ада[2602]. Называя обоих своих героев «ангелами-защитниками Франции» (anges tutélaires de la France), Сено отмечал, что именно им королевство обязано «восстановлением католической религии»[2603].

Однако основное внимание автор уделил проблеме святости Жанны, которая, с его точки зрения, особенно ярко проявилась во время обвинительного процесса 1431 г. и последующей казни. Уже в тюрьме, писал с восторгом Сено, девушка приводила англичан в замешательство «сиянием святости» (lésclat de sa sainteté)[2604]. Ее смерть он прямо уподоблял Страстям Христовым и отмечал, что проклятия, которые в тот момент посылали ее палачам зрители, вполне можно рассматривать как «акт канонизации» (acte de sa canonisation)[2605]. Еще более верным доказательством он полагал чудо (miracle) не тронутого огнем сердца Девы[2606]. Наконец, главным свидетельством того, что Жанна уже давно признана во Франции святой, автор считал включение ее имени в «Галликанский мартиролог» А. де Соссейя 1636 г.[2607] Если Церковь допустила подобную запись, подводил итог своим рассуждениям отец Сено, если она уверена в мученическом характере смерти французской героини, если она реабилитировала и проявляет ее, следует незамедлительно официально признать ее святой[2608].

Несмотря на столь ясно выраженный призыв к канонизации Жанны д’Арк, впервые исходивший к тому же от представителя церкви, нам практически ничего не известно о том, как развивалось почитание Девы в Орлеане в конце XVII — первой половине XVIII в. Нет сомнений в том, что праздник 8 мая продолжал отмечаться в это время, на что указывают, в частности, его упоминания в городских счетах[2609]. От 1718 г. сохранилась также небольшая брошюра, носившая название «Порядок [прохождения] общей процессии, которая устраивается каждый год 8 мая», свидетельствующая, что в начале XVIII в. торжества по-прежнему носили религиозный характер: день начинался с совместной молитвы и мессы в соборе св. Креста, затем процессия покидала церковь и обходила весь город, распевая гимны (их тексты с нотами приводились к издании)[2610].

Чуть большими сведениями мы располагаем о праздниках второй половины XVIII в.[2611] В это время, насколько можно судить, торжества оставались религиозными: они начинались с молебна в соборе св. Креста и представляли собой все ту же церковную процессию, проходившую вокруг стен города и по его центральным улицам[2612]. С 1760 по 1778 г. в ней принимали участие прямые потомки одного из братьев французской героини[2613], а около 1770 г. она получила новое название — «праздник Девы» или «праздник Жанны д’Арк»[2614]. Еще одно любопытное изменение произошло в 1786 г., когда герцог Орлеанский совместно с магистратами ввел обычай выбирать и выдавать замуж 8 мая одну из местных девушек[2615]. Термин, которым обозначалась в документах эта счастливица, — rosière — указывал на то, что девушка должна была быть не просто девственницей, но образцом добродетели[2616]. По мнению Ф. Мишо-Фрежавиль, данная церемония являлась ничем иным, как реакцией местных жителей на появление «Орлеанской девственницы» Вольтера[2617].

Подобная гипотеза, на мой взгляд, представляется вполне оправданной, если учесть общую направленность панегириков, которые произносились в этот период в честь Жанны д’Арк в Орлеане[2618]. В целом, их содержание можно было бы назвать весьма однообразным[2619], если не одна особенность: все без исключения ораторы считали своим долгом специально остановиться на теме «преступлений», совершенных Вольтером и всеми «философами» эпохи Просвещения против французской героини. Уже издание двух панегириков Клода де Мароля, вышедшее до официальной публикации «Орлеанской девственницы», начиналось с «Письма автора господину академику», в котором легко угадывался великий мыслитель. Мароль призывал его иметь к Жанне д’Арк «хотя бы частичку» того уважения, с которым он всегда отзывался о Нинон Ланкло[2620]. Он не требовал, чтобы его оппонент безоговорочно поверил в «сверхъестественный» характер миссии девушки, но сомневался, что сильное религиозное чувство и нравственные принципы можно счесть непростительным преступлением (un crime irrémissible)[2621]. Такое отношение Мароль именовал «неверием и [склонностью] к распутству»[2622]. Основными же причинами предвзятости Вольтера в отношении Девы панегирист считал незнание истории и англофильские настроения (des principes dAlbionisme et dAnglomanie)[2623].

Ту же идею развивал в 1779 г. и аббат де Гери. Он писал о настоящей моде на все английское, появившейся в последнее время во Франции и проявляющейся в обычаях и манерах, принятых в обществе, в обустройстве домов и садов и даже в художественной литературе, утратившей свою национальную легкость и ставшую чрезмерно меланхоличной. Впрочем, полагал оратор, все это можно было бы понять и простить, если бы не то влияние, которое эта мода оказала, при помощи некоторых «безрассудных» писателей, на религию и нравственность[2624]. В «век философов», пояснял он далее, писать о пророчествах и чудесах Божественного Провидения возможно только, если вы не боитесь «цензуры и презрения» этих «легкомысленных и поверхностных» людей, которые видят в событиях прошлого лишь естественные причины или руку судьбы[2625].

Того же мнения придерживался и аббат Луазо, выступавший против трактовки истории как игры человеческих страстей (le jeu des passions humaines)[2626], и каноник Кола, отказывавшийся видеть в снятии осады с Орлеана политическую интригу (un stratagème politique) королевских военачальников[2627]. В основе подобной трактовки событий, отмечал он, лежит лишь «дерзкое неверие» (une audacieuse incrédulité)[2628], тогда как истинные почитатели подвига Девы опираются на свидетельства очевидцев[2629]. Однако самым главным доказательством присутствия Божественного Провидения в истории, полагал панегирист, следует считать сам праздник 8 мая, своим существованием доказывающий, что как современники Жанны д’Арк, так и их потомки никогда не сомневались в чудесном характере ее военных свершений[2630]. Данный праздник, писал Матье Коссон, — это тот щит (bouclier), который оберегает память Девы от насмешек, неверия, сарказма и шуток одного «слишком известного писателя», который имел бы право на признание потомков, если бы его перо, ведомое любовью к истине и заботой об общественном благе, не изменило ему с кощунством и фанатизмом[2631].

И все же, несмотря на отмечаемую авторами панегириков давность самой традиции праздников 8 мая, их плавное течение было прервано революционными событиями. Торжества в Орлеане еще имели место в 1791 и 1792 гг., однако носили они уже светский характер[2632], а в сохранившихся документах имя Жанны д’Арк, связанное отныне исключительно с укреплением королевской власти во Франции, не упоминалось вовсе[2633]. В 1793 г., в связи с запретом на проведение каких бы то ни было процессий, праздник был отменен, а его возрождению в 1803 г. способствовало лишь личное вмешательство Наполеона[2634].

Идея первого консула превратить «праздник Девы» в национальное торжество, лишив его тем самым локального характера, было воспринято городскими властями весьма своеобразно. Безусловно, они полностью поддерживали стремления главы государства: в письме от 5 флореаля 11 года (24.04.1803) префект департамента Луары предлагал мэру Орлеана переписать вводную часть своего будущего выступления на празднике, сделав упор на его особом значении для всей нации, каковым обладало и само снятие английской осады[2635]. Однако их главной целью, как представляется, было удержать организацию торжеств в собственных руках и не допустить возвращения в их проведение былой религиозной составляющей. Борьба между светскими и церковными властями Орлеана за право организовывать «праздник Девы», стала, таким образом, главной темой всех посвященных ему документов, начиная с 1803 г. и заканчивая серединой XIX в.

Следует при этом отметить, что главным инициатором восстановления праздника 8 мая в 1803 г. выступал Этьен-Александр Бернье, епископ Орлеанский (1762–1806), назначенный на должность самим Наполеоном. Участник восстания шуанов 1794–1800 гг., и после него не отказавшийся от своих роялистских убеждений, Бернье, тем не менее, оказался человеком, близким первому консулу прежде всего по своим религиозным убеждениям, выступая за политику умиротворения во французском обществе[2636]. Именно с этих позиций епископ Орлеанский оценивал фигуру Жанны д’Арк и ее роль в истории страны: для него Дева являлась в первую очередь символом национальной (как политической, так и религиозной) стабильности[2637].

Получив поддержку от Наполеона и министра культов Порталиса[2638], Бернье лично занялся подготовкой к празднованию дня 8 мая в Орлеане. Согласно его «Пастырскому посланию», опубликованному 28 апреля 1803 г., торжества должны были прежде всего помочь местным жителям забыть ужасы Революции и отдать должное первому консулу Франции, «восстановившему [почитание] религии» (la Religion, rétablie par ses soins)[2639]. Кратко коснувшись основных вех Столетней войны[2640], епископ Орлеанский заявлял, что «религиозный праздник, учрежденный в этом городе в память о его освобождении Жанной д’Арк» отныне вновь будет отмечаться[2641], и подробным образом описывал программу торжеств, разработанную префектом «в согласии» с самим Бернье.

Со своей стороны городские власти делали все возможное, чтобы превратить 8 мая 1803 г. в светский праздник, который они именовали в переписке «публичной», «гражданской» и даже «муниципальной» церемонией[2642]. По их настоянию в программу был включен военный парад[2643], а мэр Орлеана должен был лично позаботиться об организации открытия памятника «Жанна д’Арк в сражении» работы парижского скульптора Эдме Гуа-младшего[2644].

Тем не менее, как и задумывал епископ Бернье, праздник 1803 г. получился, скорее, религиозным по своему содержанию. Именно так описывал его Сильвен Руссо, отмечавший, что никогда раньше он не присутствовал на столь выдающейся церемонии[2645]. Торжества начинались в 7 часов утра «большой мессой» (la grande Messe) в соборе св. Креста, продолжались процессией, в которой принимал участие «весь клир города и окрестных приходов» (tout le clergé de la ville et des paroisses des environs de la ville), и заканчивались поздно вечером иллюминацией и фейерверками. Оратора, произносившего панегирик в честь Жанны д’Арк, в этот год назначил сам епископ, и префект признал за ним данное право[2646].

Точно так же, насколько можно судить по «Дневнику» Сильвена Руссо, проходил праздник и в 1804 г.[2647] Автор особо подчеркивал, что торжества проводились «в честь Орлеанской Девы» (en Ihonneur de la pucelle dorleans)[2648], ее именем они назывались как в официальных документах (например, в опубликованной заранее программе[2649]), так и в переписке местных чиновников[2650]. Подобное положение дел, когда светские и церковные власти делили между собой заботы об организации дня 8 мая, сохранялось вплоть до 1813 г.: программу торжеств мэр и епископ Орлеана разрабатывали совместно, муниципалитет отвечал за техническую сторону процесса, а епископ — за назначение очередного панегириста[2651].

К сожалению, от начала XIX в. до нас дошло всего два текста панегириков в честь Жанны д’Арк — 1805 и 1809 гг.[2652] Выступившие с ними аббаты Пато и Нутэн полагали, что праздник 8 мая учрежден в память о Деве[2653], «мученице за Родину» (martyre de la Patrie) и «героине Орлеана» (l'héroïne d'Orléans)[2654]. Отмечая, что уже современники поклонялись ей как святой[2655], авторы утверждали, что именно по этой причине торжества в городе также носят религиозный — «святой» — характер[2656].

Ситуация, однако, резко изменилась в 1814 г., когда епископская кафедра оказалась вакантной[2657]. Этим обстоятельством не замедлила воспользоваться мэрия Орлеана, мгновенно взявшая в свои руки все вопросы, связанные с празднованием «дня Девы», в том числе и приглашение ораторов. В 1815 г. был изменен порядок прохождения традиционной процессии по улицам города: отныне местом сбора всех участников объявлялся не собор св. Креста, а здание ратуши[2658]. В том же году была составлена «Записка о празднике Девы», в которой утверждался исключительно светский характер всей церемонии (une fête purement municipale)[2659]. Неизвестный автор с прискорбием сообщал своим читателям, что документы, относившиеся к основанию праздника, полностью сгорели в период Революции, и заявлял, что отныне крайне сложно найти подтверждения тому, что его проведение всегда было прерогативой именно городских властей (les prérogatives accordées au Corps de la ville)[2660]. Идя на прямой обман, он утверждал, что именно они во все времена назначали панегиристов[2661], а роль епископа Орлеана в возрождении праздника в 1803–1804 гг. вообще следует считать выдумкой, поскольку в послании министра культов Порталиса 1803 г. говорилось о восстановлении праздника как светского мероприятия (comme fête vraiment civique)[2662].

Насколько можно судить, именно этот документ стал в период Реставрации (вплоть до 1830 г.) основой для организации празднеств в Орлеане. Порядок их проведения был сильно изменен: так, части военного гарнизона города (во главе которых по-прежнему шествовал человек, изображавший Жанну д’Арк) отныне проходили первыми в процессии. Только после этого парада наступала очередь для панегирика, оратора для которого назначал теперь лично мэр. Он же приглашал на праздник всех гостей, будь то гражданские, военные или представители церкви[2663].

Изменения коснулись и содержания панегириков в честь Жанны д’Арк, которые произносились в эти годы в Орлеане. И если у Жозефа Берне в 1817 г. главная героиня по-прежнему представала святой[2664], сравнимой в ее мученичестве с самим Иисусом Христом[2665], а светский элемент сводился к похвалам в адрес муниципалитета[2666], то начиная с 1818 г. агиографический дискурс, до того времени присущий всем без исключения панегирикам, начал постепенно заменяться на героический. В речи аббата Менара, произнесенной в этом году, не было уже ни единого намека на святость Жанны д’Арк или на ее близость Спасителю, и даже сам день 8 мая не назывался «праздником Девы», зато — как и у Берне — заключение было посвящено магистратам города и их роли в поддержании традиций[2667]. Обращение к этой теме стало неотъемлемой частью всех орлеанских панегириков 1817–1830 гг.: комплименты в адрес светских властей содержались в текстах Дени Фресину 1819 г., Жан-Франсуа-Гиацинта Фётрие 1821 и 1823 гг., аббата Лонгeна 1825 г., Шарль-Жана Жиро 1826 г. и Франсуа-Жозефа Ле Куртье 1830 г.[2668] Единственными исключениями из нового правила стали речи Гаспара Дегерри 1828 г. и Э. Мориссе 1829 г., однако и эти авторы придерживались прежде всего героического дискурса, именуя свою героиню «одним из выдающихся героев, каким только может похвастаться Франция», «одним из видных капитанов» и даже «рыцарем»[2669].

Впрочем, подобным образом описывали Жанну д’Арк в это время практически все панегиристы. Так, Ж.-Ф.-Г. Фётрие использовал определение «героическая Дева» (Vierge héroïque), а Ж.-Ф. Ле Куртье — «бесстрашная амазонка» (intrépide Amazone)[2670]. Жиро называл девушку «честной и храброй героиней» (héroïne sincère et vaillante) и писал, что Церковь чтит ее за «мудрость и мужество» (sa sagesse et ses vertus)[2671]. Тема возможной святости сменилась в этих текстах рассуждениями о «политических и моральных истинах» (les Vérités politiques et morales), которые проповедовала Жанна, о ее любви к родине (оказывавшейся значительно важнее ее веры), которая и привела ее в результате к «героической гибели» (une mort héroïque)[2672]. Намеком на религиозное прочтение истории Девы в панегириках 1817–1830 гг. могла бы, возможно, считаться любопытная трактовка темы ангела, которым она якобы являлась, однако, выражения «словно ангел», «как архангел», «как ангел мира» указывали, скорее, на переносное значение, в котором они использовались[2673]. Единственной, пожалуй, темой, на которую панегиристы позволяли себе рассуждать более или менее свободно, была библейская история — примеры вмешательства Господа в судьба народа Израиля должны были подсказать внимательным слушателям и читателям, насколько близкой к ним оказывался случай Жанны д’Арк: с этих пересказов начинался практически каждый из рассматриваемых текстов[2674].

Июльская революция 1830 г., положившая конец правлению старшей ветви династии Бурбонов, еще больше усилила светский элемент в праздновании дня 8 мая в Орлеане. В 1831–1839 гг. здесь не проводилось вообще никаких религиозных процессий и не читались панегирики в честь Жанны д’Арк. Хотя само название «праздник Девы» сохранилось, единственным напоминанием о французской героине стало торжественное ношение по улицам города ее бюста во время военного парада (le buste de Jeanne d’Arc, entouré de la Garde nationale), который предварялся и завершался артиллерийским салютом[2675]. Только в 1840 г., в соответствии с «пожеланием министра внутренних дел»[2676], орлеанское общество постепенно начало возвращаться к старым традициям празднования 8 мая, существовавшим до 1816 г.: теперь программа торжеств вновь обсуждалась мэром и епископом, военный салют оказался заменен на колокольный звон, местом встречи участников процессии вместо ратуши опять стал собор св. Креста, сама она начиналась только после церковной службы, и в ней больше не участвовал бюст Жанны д’Арк[2677]. С 1842 г. назначение очередного оратора осуществлялось мэром «с согласия» епископа[2678], а единственный сохранившийся от этого времени текст панегирика — речь аббата Луи-Эдуарда Пи 1844 г. — свидетельствует, что героический дискурс в описании подвигов Девы вновь сменился на агиографический[2679]. В тексте развивалась тема значения Божественного Провидения в жизни людей, практически исчезли завуалированные аналогии из библейской истории, а центральное место (в полном соответствии с христологической направленностью французского католицизма во Франции первой половины XIX в.) заняло сравнение главной героини со Спасителем[2680].

И все же, по мнению исследователей, религиозная составляющая в праздниках 8 мая вплоть до конца 40-х гг. XIX в. была сведена к минимуму[2681]. Немало тому поспособствовали настроения в обществе, вылившиеся в 1848 г. в очередную революцию во Франции. Авторы публикаций в местной прессе прямо указывали на виновность Церкви в гибели Жанны д’Арк, что, с их точки зрения, лишало ее представителей права читать панегирики в честь национальной героини[2682]. Клирики, по мнению светских журналистов, превратили праздник 8 мая в «церковный променад» (une promenade religieuse)[2683], в «простую религиозную процессию» (une simple procession religieuse), которой отныне не было места в Орлеане: ее должен был заменить «национальный праздник» с военным парадом и народными гуляниями — «праздник Жанны д’Арк и Республики» (la fête de Jeanne d’Arc et de la République)[2684].

Казалось бы, уже ничто не могло повлиять на сложившуюся ситуацию. Однако в 1849 г. она начала меняться радикально, и эти изменения были связаны исключительно с «личным» фактором — с назначением на епископскую кафедру Орлеана одного из самых известных церковных и политических деятелей эпохи, монсеньора Феликса Дюпанлу.

4.3. Первая попытка канонизации

Феликс Дюпанлу (1802–1878), которого современники называли вторым Боссюэ, действительно являлся одним из наиболее активных политических деятелей Франции второй половины XIX в.[2685] (Илл. 38) Он принадлежал к либеральному крылу католической церкви, что на протяжении практически всей его карьеры весьма осложняло ему отношения с папским престолом, а также с французскими ультрамонтанами[2686]. Дюпанлу далеко не сразу согласился занять кафедру в Орлеане и пошел на это, если верить его личным дневниковым записям, исключительно потому, что город располагался в непосредственной близости от Парижа, что позволяло новому епископу постоянно находиться в центре политических и религиозных событий[2687].

В сферу интересов Дюпанлу входили самые разнообразные вопросы. Он активно выступал против идеи установления республики во Франции и поддержал маршала Мак-Магона, жестоко подавившего восстание парижских коммунаров весной 1871 г. Он уделял большое внимание вопросам образования, особенно религиозного, и настаивал на необходимости обязательной катехизации девушек. Он последовательно критиковал принцип непогрешимости папы римского, но верил в необходимость его светской власти. В возрасте 75 лет епископ был избран независимым депутатом Парламента, членом которого оставался до самой смерти[2688]. Активную политическую жизнь Феликс Дюпанлу, тем не менее, вполне успешно сочетал с исполнением собственно пасторских обязанностей. Он постоянно совершал поездки по вверенному его заботам диоцезу и всячески способствовал оживлению религиозной жизни в самом Орлеане. Именно Дюпанлу, ставший епископом в 1849 г., возродил практически полностью потерявшие свою религиозную составляющую после революционных событий 1848 г. праздники 8 мая и, как следствие, уделил особое внимание роли Жанны д’Арк в истории города.

Исследователи расходятся во мнениях, в какой именно момент своей жизни Ф. Дюпанлу заинтересовался историей французской героини. Единственное, что не подлежит сомнению: епископ прекрасно знал работу Г. Гёрреса, в своем первом панегирике в честь Жанны д’Арк, прочитанном в 1855 г., он опирался исключительно на сведения, собранные немецким историком. Впрочем, Дюпанлу был знаком и с самим Гёрресом, с которым встречался в 1842 г. в Риме. Возможно, уже в это время он заинтересовался личностью Орлеанской Девы[2689].

Так или иначе, но с появлением Ф. Дюпанлу в Орлеане начался совершенно новый этап в истории почитания Жанны д’Арк. Епископ был, без преувеличения, единственным французским прелатом, который высказывался против сближения церкви и государства, и его личные отношения с Наполеоном III всегда оставались крайне напряженными[2690]. Как следствие, его забота о возрождении религиозного почитания Жанны имела своей целью полное присвоение памяти о ней католической церковью.

Прежде всего это нашло отражение в изменении порядка отмечания «дня Девы»: из сугубо гражданского, каким он постепенно становился на протяжении 20–40-х гг. XIX в., он вновь начал превращаться в церковный праздник. Если при предшественнике Дюпанлу, епископе Жан-Жаке Файе (1842–1849), клир прекратил участвовать в торжественных процессиях, традиционно проходивших в этот день по улицам города, и ограничивался лишь мессой в соборе св. Креста, то уже в 1850 г. данная традиция возобновилась. Все приглашенные на праздник гости собирались с утра на «религиозную церемонию» (la cérémonie religieuse), где выступал панегирист, назначенный «с согласия епископа» (agréé par М. l'Evêque), и уже из собора выходили на процессию[2691]. В 1852 г. в письме мэру Орлеана Дюпанлу прямо называл праздник 8 мая «религиозным»[2692] и отмечал, насколько он счастлив узнать, что «по желанию верующих религиозные процессии и церемонии будут вновь проходить и на улицах города»[2693]. В письме также давалось понять, что отныне назначение панегиристов епископ рассматривает как собственную прерогативу[2694]. Тогда же в местной периодической печати стали распространяться слухи о том, что Дюпанлу готовится «в следующем году» устроить небывалые религиозные торжества в честь дня Жанны д’Арк — такие, «как были раньше»[2695].

Тем не менее, настоящий праздник епископу удалось организовать только в 1855 г. и, если судить по сохранившимся архивным материалам, он действительно был проведен с размахом. К его началу было приурочено издание специальной брошюры, в которой излагалась история возникновения «дня Девы», а также приводилась примерная программа готовящихся четырехдневных торжеств. В них, в частности, входили открытие конной статуи Жанны д’Арк[2696], концерт, банкет и бал[2697]. Религиозная процессия должна была включать в себя «историческую кавалькаду», в которой впервые за многие годы приняли участие потомки Пьера д’Арка, родного брата французской героини. Барон де Гокур, потомок Рауля де Гокура, капитана Шинона и бальи Орлеана, также обещал присутствовать на празднике и прислал для его проведения знамя своего предка[2698]. Панегирик в этот год читал сам монсеньор Дюпанлу, и его текст сразу же опубликовала местная газета «Le Moniteur du Loiret»[2699]. Неизвестный автор, описывая свои впечатления, сообщал, что слушателям «следовало быть сделанными из мрамора», чтобы их не проняли слова епископа (il faut être de marbre pour ne pas être touché)[2700].

Следует, однако, отметить, что речь Дюпанлу, хотя он и придерживался сугубо агиографического дискурса, не носила сколько-нибудь революционного характера. Как и в панегирике его предшественника, упоминавшегося выше известного католического историка Э. Бартелеми де Борегара, приглашенного в Орлеан в 1850 и 1853 гг.[2701], единственной действительно религиозной темой данного текста стало уподобление Жанны д’Арк Иисусу Христу. Если Бартелеми настаивал на подобном сходстве, исходя прежде всего из обстоятельств смерти обоих героев (девушка была предана, продана и осуждена точно так же, как Спаситель)[2702], то Дюпанлу лишь развивал данный сюжет. Вспоминая о том, что «Каиаф и Иуд хватает во все времена», он называл гибель Жанны на костре ее «триумфом» (gloire) и ее Голгофой (Calvaire)[2703]. Тем не менее, в отличие от Бартелеми[2704], он нигде в тексте не обращался прямо к теме возможной святости Девы.

Содержание речи Дюпанлу, таким образом, полностью противоречило ее трактовке в современной историографии как текста, в котором впервые прозвучала идея святости Жанны д’Арк «в каноническом смысле этого слова»[2705]. С желанием епископа Орлеанского видеть в своей героине святую и с широчайшей известностью, которую получил данный текст во Франции связывается, в частности, первое официальное прошение о канонизации Девы, которое императору Наполеону III направил в ноябре 1855 г. Пьер-Жозеф-Наполеон Бёре, кюре Сормонна (Арденны)[2706]. Кратко останавливаясь на основных этапах пути своей героини и особо выделяя среди них ее мученическую смерть (martyre)[2707], он писал о том, что отсутствие у Жанны наград за ее свершения при жизни отнюдь не означает, что они не получила их от Господа[2708]. Ее «исключительно святая жизнь» (une vie si sainte), создавала, с точки зрения Бёре, все необходимые условия для того, чтобы просить папский престол о начале канонизационного процесса в отношении Девы[2709].

Несмотря на то, что перечисленные в письме условия канонизации (Божественный характер миссии Жанны д’Арк, ее верность христианским добродетелям, совершенные ею чудеса, исполнившиеся пророчества, а также принятое ею мученичество) полностью соответствовали разработанной в начале XVIII в. официальной процедуре[2710], призыв провинциального священника — и это обстоятельство современные исследователи никак не комментируют — остался без какого бы то ни было ответа. С моей точки зрения, связано это было прежде всего с тем, что в Орлеане — единственном месте, где действительно хорошо помнили и активно почитали Жанну д’Арк, — данная идея на тот момент еще не рассматривалась. И подтверждением тому является содержание панегириков, которые произносились здесь после 1855 г. и авторов которых выбирал сам монсеньор Дюпанлу. Безусловно, они уделяли внимание религиозной составляющей в образе Жанны д’Арк, заявляя, что все в ней «было посвящено Богу»[2711]. Они также подробно останавливались на ее сравнении с Христом, особо акцентируя тему мученичества (т. е. плена, суда и казни девушки)[2712]. И тем не менее, идея святости не являлась главной в этих панегириках: их авторы редко использовали данное понятие, и его конкретное содержание (основания для официального признания их героини истинной святой) никак не разрабатывалось[2713].

Перелом, насколько можно судить, наступил лишь в 1859 г., когда произносить очередную речь в честь Жанны д’Арк Дюпанлу пригласил Луи Шевойона. Важно отметить, что самого епископа Орлеанского не было в тот год на торжествах 8 мая[2714]. Сложно сказать, насколько данное обстоятельство повлияло на содержание прочитанного панегирика, однако именно в нем — после традиционных рассуждений о посланнице Свыше (inspirée de Dieu)[2715] и сравнений с Иисусом Христом (которому на сей раз Жанна уподоблялась не только в смерти, но и в своих деяниях)[2716] — довольно неожиданно следовали вопросы, обращенные к собравшимся в соборе св. Креста представителям клира. Шевойон желал знать, с какой целью каждый год в Орлеане отмечают праздник 8 мая и славят культ Жанны д’Арк и собираются ли местные церковные власти сделать ее своей официальной святой[2717]. На данный момент, отмечал он далее, никто не предпринял необходимых шагов, и произойдет ли это в будущем, покрыто завесой тайны, знать которую может лишь Господь. Но ничто не может помешать надеяться (exprimer une espérance) на такой исход дела[2718].

Как представляется, именно речь Шевойона 1859 г. могла положить начало тому длительному процессу, который в результате привел к официальной канонизации Жанны д’Арк. Тема святости (sainteté de Jeanne d’Arc) девушки постепенно превращалась в одну из основных в панегириках, произносившихся в Орлеане в 1860-х гг.: ее поднимали Шарль-Эмиль Фреппель в 1860 г., Анри Перрейв в 1862 г., Александр Тома в 1864 г.[2719] Эти же ораторы начали разрабатывать и иные, совершенно новые для орлеанских панегириков XIX в. сюжеты. Прежде всего они полагали недопустимым обвинять католическую церковь в гибели Жанны д’Арк, поскольку руанские судьи не могли выдавать себя за ее представителей: единственным, кто имел на это право, являлся папа римский, которому, тем не менее, не были переданы материалы следствия[2720]. Таким образом, обвинительный процесс 1431 г. не рассматривался панегиристами как законный, в отличие от процесса по реабилитации 1455–1456 гг., результаты которого были подтверждены официальной буллой[2721]. Интересное развитие получила и тема предательства, якобы совершенного в отношении Жанны ближайшим окружением Карла VII: ораторы считали саму постановку подобного вопроса неправомерной, поскольку декларируемая ими святость девушки предполагала неизбежность мученичества, которое она претерпела[2722]. Иными словами, как и в случае Иисуса Христа, речь шла о предрешенной Свыше судьбе, повлиять на которую простым людям было не дано: терновый венец, ожидавший Жанну в конце земного пути, не был «вознаграждением» за ее труды, он означал продолжение ее миссии, но уже на небе[2723].

Своеобразный итог размышлениям панегиристов 1860-х гг. подводил текст Ш.-Э. Фреппеля, в 1867 г. повторно приглашенного выступать в Орлеан. Напомнив собравшимся, что свою речь в 1860 г. он завершил выражением надежды на скорейшую канонизацию французской героини, оратор заявлял, что теперь время для нее пришло[2724]. Конечно, рассуждал он далее, этот вопрос является «деликатным», но если решить его может только Церковь, ничто не мешает любому человеку его задавать[2725]. Данной теме Фреппель и посвятил свой панегирик, отмечая, что рассмотрение интересующей его проблемы облегчается наличием «бессмертного труда» папы Бенедикта XIV, посвященного принципам канонизации святых (immortel ouvrage sur la canonisation des saints)[2726], — того самого сочинения, на которое в 1855 г. в своем обращении к Наполеону III опирался аббат Бёре.

Ссылками на Бенедикта XIV оперировал и Фреппель, рассуждая о святости всей жизни его героини (ее исключительной набожности, смирении, невинности и целомудрии, а также сверхъестественной любви к родине, понимаемой как отдельная христианская добродетель)[2727]. Эта святость, по мнению автора, естественно, оказывалась наиболее заметна в конце земного пути Жанны — на суде и в момент казни, хотя при их описании Фреппель, в отличие от большинства своих предшественников, воздерживался от прямого уподобления девушки Христу[2728]. Вместо этого он — в соответствии с принципами канонизационного процесса — обращал внимание на чудеса, которые якобы сотворила Дева, и писал, что о них нет смысла подробно говорить, ибо «вся ее жизнь была одним продолжающимся чудом» (un miracle permanent)[2729]. Все ее Предсказания (révélations) исполнились[2730], а потому обвинение в неподчинении воинствующей церкви в 1431 г. не имело под собой никаких оснований, поскольку истинный пророк не обязан подчиняться священникам[2731]. Безусловно, прежде девушке требовалось доказать свой Божественный статус, но, писал далее Фреппель, discrets spirituum в отношении Жанны уже было к тому времени проведено в Пуатье, а потому, согласно этой доктрине, она сама могла оценивать характер своих откровений[2732]. Таким образом, автор приходил к однозначному выводу о наличии всех необходимых для канонизации Жанны д’Арк условий и обращался к епископу Дюпанлу с призывом незамедлительно просить у папского престола разрешения на начало подобного процесса[2733].

Впрочем, следующий шаг в этой истории был сделан отнюдь не епископом Орлеанским и даже не представителем французской церкви. Решающую роль суждено было сыграть историку — Анри Валлону (1812–1904), бывшему не только ученым, но и влиятельнейшим политическим деятелем, автором конституции Франции 1875 г., членом Парламента, а затем несменяемым сенатором, министром образования и культов.

Будучи представителем католического направления французской историографии XIX в., Валлон, тем не менее, признавал, насколько значимой для науки оказалась публикация источников об Орлеанской Деве, предпринятая Ж. Кишра. В своей «Жанне д’Арк», первое издание которой вышло в 1860 г., историк прямо писал о том, что этот пятитомник придал «новый импульс» (une impulsion nouvelle) исследованиям по истории французской героини, снабдив ученых столь необходимыми документами[2734]. Тем не менее, он полагал, что данные источников позволяют рассматривать Жанну не как порождение «народного духа», но прежде всего как истинное «чудо»[2735]. В связи с этим основное внимание Валлон уделял материалам процесса по реабилитации 1455–1456 гг. уже сам факт того, что эти документы сохранились и могут быть использованы, являлся для него свидетельством Божественного вмешательства в историю[2736]. Именно в них, с его точки зрения, проявлялась «двойственность» Жанны д’Арк, ее воинственность и практически «монашеский» образ жизни (la ferveur dune nonne), в полной мере демонстрирующий набожность девушки, ее подчинение церкви и ее безусловную святость[2737].

Именно эти качества Валлон почитал главными отличительными свойствами своей героини, «примера набожности» (un modèle de piété) как для ее современников, так и для всех последующих поколений[2738]. Она не являлась мистиком, поскольку ее откровения не были ни иллюзиями, ни суевериями[2739]. Ее стремление помочь своей стране нельзя было объяснить одной лишь любовью к родине, ибо в таком случае «спаситель» мог появиться в любом уголке Франции[2740]. Божественный характер миссии Жанны, по мнению автора, был напрямую связан с тем, что она являлась невинной и святой (chaste et sainte) с самого детства[2741]: весь образ жизни ее был таков, что Господь просто не мог не остановить на ней свой выбор и не помогать ей на протяжении всего ее трудного пути[2742]. Именно в рамках этой, совершенно новой для французской историографии парадигмы, когда святость Жанны д’Арк уже не подразумевалась, но проговаривалась эксплицитно, и строил свое повествование А. Валлон. Для него все этапы жизни его героини были не доказательством, но подтверждением ее статуса: узнавание Робера де Бодрикура в Вокулере, чудесное путешествие в Шинон[2743] и даже личное отношений к девушке ее спутников, которых от посягательств на ее целомудрие удерживал не столько ее мужской костюм, сколько уже тогда чувствовавшаяся в ней святость[2744].

С этой же точки зрения Валлон рассматривал и discretio spirituum, проведенное в Шиноне и Пуатье. Как и его коллеги-католики первой половины XIX в., он обращал внимание на многоэтапность данной процедуры, которая включала в себя расспросы спутников Жанны, встречу с дофином и допросы ее самой[2745]. Он также — впервые с середины XV в. — поднимал вопрос о короне, якобы принесенной ангелом Карлу[2746]. Впрочем, он рассматривал эту историю, скорее, как сознательный обман (une allégorie fort transparente) со стороны девушки, не желавшей указывать судьям в Руане истинный знак своей избранности[2747], и отмечал, что в действительности discretio оставалось незавершенным вплоть до победы французских войск под Орлеаном[2748]: снятие осады с города заставило поверить в Жанну не только простой народ (который верил в нее и без особенных «знаков»), но даже теологов и, в частности, Жана Жерсона, посвятившего данному вопросу специальный трактат[2749].

Весьма специфически рассматривался в рамках новой парадигмы, предложенной Валлоном, и вопрос о возможном предательстве, совершенном в отношении Жанны Карлом VII и его приближенными. Для историка данная проблема заключалась не в том, закончилась ли миссия Жанны коронацией в Реймсе и кто именно не позволил ей оставить военную карьеру[2750]. Значительно важнее для Валлона было представить пленение, суд и казнь девушки совершенно отдельным периодом ее жизни. Как и историки-католики, как и авторы орлеанских панегириков первой половины XIX в., он — в полном соответствии с христоцентрической религией данного периода — настаивал на том, что гибель Жанны ни в коем случае нельзя рассматривать как свидетельство ее провала в качестве пророка[2751]. Напротив, писал он, обвинительный процесс 1431 г. стал еще одним (причем лучшим, нежели процесс по реабилитации) доказательством святости ее дела и ее личной святости[2752]. Сравнимая с гибелью Христа[2753], мученическая смерть девушки (son martyre) привела ее к вратам Рая, что и было ей обещано чуть ранее в откровении[2754]. Ее останки были выброшены по приказу англичан в Сену потому, что должны были стать реликвиями[2755], ибо все современники Жанны как при ее жизни, так и после ее смерти почитали ее как истинную святую[2756].

Именно поэтому, полагал Валлон, реабилитация их героини французам была практически не нужна[2757]. Однако, она оказалась полезной для самой Церкви, которая не только оправдала Жанну, но и поняла, что имеет дело со святой, пусть даже и не признала это официально[2758]. Впрочем, процесс 1455–1456 гг., по мнению историка, который повторял в данном случае выкладки Ле Брюн де Шарметта, и не мог стать канонизационным, учитывая сложные отношения между Англией и Францией в тот период. Тем не менее, учрежденный епископом и отмечающийся каждый год в Орлеане праздник «святой Девы» являлся лучшим доказательством наличия во Франции культа Жанны д’Арк[2759]. Именно поэтому, рассуждал Валлон, для незамедлительной канонизации девушки, которая «при жизни была святой, а в смерти — мученицей» (par sa vie, une sainte, et par sa mort, une martyre)[2760], уже существуют все необходимые предпосылки, и главная из них — материалы дел 1431 г. и 1455–1456 гг.[2761] Эти последние можно было, с его точки зрения, рассматривать как основу для организации так называемого ординарного процесса канонизации (procès de l’ordinaire), представляющего собой сбор предварительной информации и опрос свидетелей.

Данный вопрос Валлон поднял в переписке с епископом Орлеанским. В письме от 15 августа 1867 г., ссылаясь на панегирик Дюпанлу 1855 г., он писал, что представителям церкви будет достаточно лишь внимательно проанализировать эти документы, чтобы прийти к однозначному выводу о святости французской героини. Не менее существенным представлялось знаменитому историку и то, насколько подобная канонизация укрепит позиции самой Церкви, которую «все еще продолжают обвинять в том, что она ее (Жанну — О. T.) приговорила к смерти»[2762]. Дюпанлу принял предложение А. Валлона близко к сердцу. В ответном письме он сообщал, что именно тему святости Девы он собирается сделать центральной в панегирике, который произнесет 8 мая 1868 г. Он также просил именитого историка кратко указать ему те основные моменты жизни французской героини, которые, с его точки зрения, наглядно демонстрировали бы ее святость в «каноническом смысле». В ответ Валлон перечислил следующие составляющие образа святой Жанны: ее исключительную набожность, имевшиеся у нее видения и откровения, чудо с ожившим ребенком в Ланьи, а также собственно традицию почитания девушки простым народом на протяжении веков[2763].

Тем не менее, советами историка монсеньору Дюпанлу воспользоваться не удалось: в связи с визитом императора Наполеона III в Орлеан все политические выступления и процессии весной 1868 г. были запрещены[2764]. Как следствие, панегирик Жанне д’Арк, который в этот год читал аббат Луи Боннар, был посвящен традиционной теме роли Девы в освобождении города от англичан и не содержал ни малейших намеков на ее возможную святость[2765].

Свое собственное выступление епископ Дюпанлу перенес на следующий, 1869 г. При подготовке панегирика, главной темой которого на сей раз действительно стала святость Девы, он не ограничился информацией, полученной от А. Валлона, но прибег к самому лучшему источнику — пятитомному изданию Ж. Кишра. В конце февраля или в начале марта 1869 г. он написал знаменитому шартисту личное письмо, в котором просил указать, где именно он мог бы ознакомиться с откликами на деяния Жанны пап Пия II и Каликста III[2766]. Кишра не замедлил ответить. Он сообщал своему именитому респонденту, что оба интересующих его текста действительно были им опубликованы, однако они ни в коем случае не носят апологетического характера: «достойные всяческого уважения» заметки Пия II были созданы им «не в качестве папы, но в качестве историка» и опубликованы только в конце XVI в., а булла Каликста III всего лишь подтверждала реабилитацию Жанны д’Арк после «лживого обвинения» (fausse accusation) ее в ереси. Тем не менее, он предлагал епископу лично ознакомиться с ними в его издании (mon édition des procès)[2767]. Как следует из панегирика 1869 г., прочитанного Дюпанлу перед многочисленными гостями, среди которых были 13 прелатов французской церкви[2768], он последовал совету Кишра: практически каждая фраза его текста отсылала к источникам XV в. — не только к сообщениям Пия II и Каликста III, но прежде всего к показаниям самой Жанны 1431 г. и рассказам свидетелей 1455–1556 гг.

В отличие от панегирика 1855 г., в новой речи епископа Орлеанского святость главной героини (la sainteté dans sa vie et dans sa mort) являлась непреложным фактом и провозглашалась уже в первых строках[2769]. Автор допускал, что подобная характеристика может удивить некоторых из присутствующих, но полагал, что после ознакомления с его доводами они уверуют так же, как и он[2770]. Более того, он, как и некоторые его предшественники-панегиристы, выражал надежду, что и Церковь придет однажды к такому же выводу[2771]. Если раньше, продолжал Дюпанлу, он видел в Жанне боговдохновенную деву, героиню и мученицу, то теперь собирался доказать, что она, вне всякого сомнения, была святой[2772]. Ссылаясь на А. Валлона, он отмечал, что материалы обвинительного и оправдательного процессов представляют прекрасную основу для будущей канонизации[2773]. Прежде всего они демонстрировали, с его точки зрения, что святой образ жизни был присущ Жанне с самого детства (cette sainte enfant)[2774], о чем свидетельствовала ее исключительная — «активная и действенная» — набожность (une piété active et pratique), включавшая не только желание постоянно молиться и исповедоваться, но и исполнение тяжелой работы, раздачу милостыни, посещение больных и паломничества[2775]. В еще большей степени святость девушки проявилась на полях сражений, ибо смелость и достоинство, которые были ей присущи, подчинение всех принятых ею решений воле Бога, а также ее набожность, которую она с успехом смогла передать окружавшим ее солдатам[2776], являлись теми «христианскими добродетелями» (vertus chrétiennes), без которых немыслим образ истинного святого[2777].

Однако основное внимание Дюпанлу уделил третьему этапу в жизни Жанны д’Арк — ее «чаше страстей» (la calice de sa passion)[2778]. Только его героиня могла сравниться в смерти с Иисусом Христом, отмечал епископ Орлеана, ибо все остальные французские святые умерли самым обычным образом[2779]. Только у нее были свои Иуда, Каиафа, Пилат и Ирод[2780], и в этом мученичестве ее святость проявилась лучше всего[2781]. Ее гибель на костре стала таким же триумфом, как и смерть Спасителя[2782], а преждевременная и страшная кончина ее судей приравнивалась им к самоубийству Иуды[2783].

Несмотря на то, что из всех составляющих образа истинного святого Дюпанлу подробно остановился лишь на первой (святость жизни) и не рассматривал вопрос о христианских добродетелях своей героини и о ее чудесах, как того требовали правила Бенедикта XIV, его панегирик получил огромный резонанс как во Франции, где он был опубликован во всех основных католических журналах, так и за ее пределами: в том же, 1869 г. его переводы вышли в Англии и Германии[2784]. Главным, однако, итогом стало официальное обращение к папе Пию IX (1846–1878), подписанное 12-тью французскими кардиналами, архиепископами и епископами, в котором предлагалось начать процесс беатификации Жанны д’Арк — первый этап канонизационного процесса[2785]. К этому документу прилагалось личное послание епископа Орлеанского с подробным объяснением мотивов, побудивших его предпринять подобный шаг. Отмечая, что сама идея беатификации Девы не является новый, в чем смогли убедиться прелаты, собравшиеся на последние торжества по случаю 8 мая[2786], он писал, что решение о начале процесса будет положительно воспринято во Франции и станет весьма «уместным» и «достойным» для самой католической церкви[2787].

Тем не менее, в ответном письме от 30 сентября 1870 г. секретарь Конгрегации обрядов сообщал монсеньору Дюпанлу, что представленных в Рим документов оказалось недостаточно для того, чтобы начать официальную канонизацию[2788]. Как и полагалось в таких случаях, необходимо было прежде всего провести ординарный процесс, т. е. собрать свидетельские показания о репутации Девы (fama sanctitatis), приложить к ним «источники» (материалы обвинительного и оправдательного процессов) и отправить эти бумаги на повторное рассмотрение в Рим[2789].

Однако начавшаяся в 1870 г. франко-прусская война привела к вынужденному перерыву в переговорах с папским престолом. Не отмечался в это время и праздник Девы в Орлеане, хотя политические события (и, в частности, потеря Францией Эльзаса и Лотарингии) лишь подогрели интерес общества к фигуре Жанны д’Арк[2790]. В каждом новом панегирике, которые произносились в последующие годы 8 мая, тема ожидаемой канонизации звучала все громче. Приглашенные ораторы считали своим долгом прежде всего сослаться на речь Дюпанлу 1869 г. как на своеобразный рубеж в истории почитания французской героини. Если до этого времени, отмечал в 1872 г. Адольф Перро, можно было говорить о мученичестве Жанны, то теперь наступил новый этап — восхваления ее как святой[2791]. Епископ Орлеанский, писал в 1873 г. Жозеф Леманн, создал в своем тексте образ, достойный канонизации, — памятник, к которому нечего добавить и можно лишь со дня на день ожидать, когда Святой престол признает ее блаженной[2792].

В 1874 г. власти Орлеана, наконец, смогли вернуться к идее официальной канонизации своей героини и приступить к организации ординарного процесса. Перед монсеньором Дюпанлу стояла весьма непростая задача, и главная сложность заключалась в том, что он желал канонизировать светскую святую — человека, при жизни не принадлежавшего к церкви. Каноническое право предусматривало для подобных случаев три различные процедуры. Если имелась возможность доказать, что культ предполагаемого святого существовал с незапамятных времен, для подтверждения его статуса достаточно было простой беатификации. Этот вариант, однако, не устраивал епископа Орлеанского, поскольку о многовековом, пусть даже местном, но непрерывном, религиозном почитании Жанны д’Арк во Франции не сохранилось достаточного количества достоверных сведений. Вторым способом было признание Девы мученицей, что, однако, упиралось в необходимость созыва сугубо церковного трибунала и, как следствие, нового обращения в Рим. Наконец, третьим вариантом являлся собственно канонизационный процесс, организация которого требовала больших усилий и занимала много времени, но который возможно было начать на месте, не обращаясь за помощью к папскому престолу[2793]. Сложность в данном случае заключалось лишь в том, что подобная процедура предполагала опрос свидетелей, которые подтвердили бы «святость жизни», героический характер добродетелей и наличие исполнившихся чудес у человека, претендующего на официальный статус святого, а также отсутствие его культа, как местного, так и национального (соблюдение принципа non cultu)[2794].

В том, что касается Жанны д’Арк, данное условие оказывалось трудновыполнимым: современники девушки давно умерли, а доказать полное отсутствие ее почитания во Франции на протяжении 400 лет было почти невозможно. Отдельную проблему представляла собой организационная сторона процесса. Согласно каноническому праву, сам епископ, являясь официально главой церковного трибунала, не мог проводить слушания по такого рода делам. Он также не мог вмешиваться в ход расследования и выступать свидетелем. Необходимо было, таким образом, назначить адвокатов веры (postulatores), которые бы опрашивали свидетелей и вели записи. Они же затем должны были свести материалы слушаний воедино, сделать с них чистовую копию, заверить ее печатью епископа и отправить в Конгрегацию обрядов с сопроводительным письмом этого последнего[2795].

Весной 1874 г. городские и церковные власти Орлеана начали подготовку к процессу. От мэрии города адвокатом веры был избран Александр Коллен, генеральный инспектор мостов и дамб, бывший советник муниципалитета[2796]. Местный капитул на экстренном заседании (un séance extraordinaire) 24 мая 1874 г. делегировал для тех же целей своего генерального викария Франсуа-Эдмона Денуайе, отметив попутно, что почитание Жанны д’Арк в Орлеане достигло таких высот, что «многие поддерживают» идею ее канонизации, поскольку для этого имеются все необходимые условия[2797]. Обе кандидатуры защитников были одобрены епископом Дюпанлу, который, отчасти в нарушение канонического законодательства, контролировал весь ход слушаний[2798]. В то же самое время был составлен список предполагаемых судей, заседателей, писцов и — главное — свидетелей на процессе[2799].

Для их опроса А. Коллен и Ф.-Э. Денуайе издали специальную инструкцию, включавшую 30 статей и охватывавшую все стороны жизни Жанны д’Арк[2800]. Несмотря на формальный запрет вмешиваться в ход следствия, монсеньор Дюпанлу также принял активное участие в редактировании списка вопросов для будущих свидетелей: по его предложению были добавлены два последние пункта, посвященные вере Жанны д’Арк в собственную миссию и ее добродетелям, проявившимся в ходе допросов в Шиноне и Пуатье[2801]. Впрочем, в инструкцию входил не только перечень статей, ответы на которые обязаны были знать участники процесса. А. Коллен и Ф.-Э. Денуайе позаботились и об источниках информации для этих последних: к каждому вопросу прилагалась своего рода «шпаргалка», указывающая, в каких именно изданиях можно найти те или иные сведения. Лидирующее место среди них, безусловно, занимали материалы обвинительного и оправдательного процессов, опубликованные Ж. Кишра. В том же пятитомнике будущим свидетелям предлагалось ознакомиться и с хрониками XV в. (прежде всего, с сочинениями Персеваля де Каньи, Жана Шартье и Тома Базена), и с трудами теологов, посвященными Жанне д’Арк. Не менее важными адвокаты веры сочли упоминавшиеся выше работы С. Гуйона и К. де Л’Аверди, а из современных исторических трудов выделили сочинения Лангле Дюфренуа и А. Мартена[2802].

Чтение всей этой литературы, по мнению А. Коллена и Ф.-Э. Денуайе, должно было не просто облегчить выступление свидетелей в суде, но настроить их на дачу совершенно определенных показаний. Заранее составленные и разосланные заинтересованным лицам вопросы практически не предусматривали рассуждений на тему возможной святости Жанны д’Арк: в их формулировку изначально были заложены готовые ответы. В особенности это касалось статей 5–23, посвященных подробному рассмотрению всех христианских добродетелей, присущих французской героине (ее любви и преданности Господу, покорности Его воле, ее дара откровений и пророчеств, простоты и невинности, презрения к материальным благам, великодушия, веры и благоразумия, справедливости и силы духа, терпения и целомудрия, смирения и мягкости характера, послушания)[2803]. Задачей свидетелей, таким образом, становилось лишь подтверждение (с возможной опорой на источники) их наличия в жизни героини. Единственными вопросами, на которые предполагалось получить более или менее развернутые ответы, были статьи, посвященные описанию чудес, якобы совершенных Жанной (ст. 24); отношению к ней как к святой при жизни (ст. 25); ее почитанию после смерти (ст. 26), а также ее добродетелям, проявившимся во время допросов в Шиноне и Пуатье (ст. 30).

Тем не менее, насколько можно судить по сохранившемуся в архиве Орлеана черновику материалов ординарного процесса, далеко не все из одиннадцати привлеченных к следствию свидетелей готовы были занять соглашательскую позицию[2804]. Безусловно, в показаниях А. Валлона, самого именитого и важного свидетеля на процессе 1874–1875 гг., Жанна д’Арк представала в том же каноническом образе святой, какой был запечатлен на страницах его исторического труда[2805]. Валлон признавал героическими (т. е. присущими ей в высшей степени) все христианские добродетели Жанны д’Арк[2806]. Он сообщал, что ее репутация святой подтверждалась не только показаниями на процессе по ее реабилитации, но уже содержанием тех обвинений, которые были ей предъявлены в 1431 г.[2807] Тот же источник он использовал и для обоснования тезиса о чудесах, совершенных его героиней при жизни: оживление ребенка в Ланьи, писал он, было сочтено настолько выдающимся событием (un miracle), что о нем Жанну специально допрашивали в Руане[2808]. Что же касается ее почитания после смерти, то здесь Валлон в качестве одного из доказательств приводил «изображение XV в.», на которой девушка была представлена вместе с Девой Марией, младенцем Иисусом и архангелом Михаилом и — как и все они — имела нимб над головой[2809]. (Илл. 39) Позицию Валлона в большей или меньшей степени разделяли Н.-Ф. Дешан, граф де Пибрак, А.-Л. Виго и М. де Саль. Все они признавали героический характер присущих девушке добродетелей и подробно рассказывали о якобы совершенных ею чудесах. Конечно, списки последних могли варьироваться. Например, для Дешана таковыми являлись узнавание Робера де Бодрикура в Вокулере и дофина Карла в Шиноне, нахождение меча в Сент-Катрин-де-Фьербуа и оживление ребенка в Ланьи[2810]. Граф де Пибрак особо упирал на освобождение семи французских городов всего за четыре месяца[2811], А.-Л. Биго упоминал только случай оживления[2812], а М. де Саль отмечал, что вся жизнь Жанны была одним непрекращающимся чудом (un miracle perpétuel)[2813]. Тем не менее, все эти свидетели полагали, что уже при жизни Жанна снискала себе репутацию святой[2814], а после смерти удостоилась всенародного почитания[2815]. Если бы ее останки не были выкинуты в Сену, писал Н.-Ф. Дешан, а были бы захоронены в Домреми или Орлеане, ее могила превратилась бы в место настоящего паломничества (la vénération publique)[2816].

Остальные шесть свидетелей, однако, придерживались иного мнения по данному вопросу. Некоторые из них, как, например, А. Жермон, Ш. Кошар и М.-Л. Баше, отказывались давать показания о чудесах Жанны д’Арк, заявляя, что ее деяния сложно подвести под каноническое определение «чудесного», а сама она никогда не говорила о том, что творит чудеса[2817]. Для А. Жермона столь же спорным оказывалось и утверждение об исключительном милосердии Девы, которое, как он признавался, он оценить не в состоянии[2818]. Он ничего не говорил о восприятии Жанны как святой при ее жизни, обходили этот вопрос молчанием и П.-Э. Омберг, Э.-А. Жанти, Л.-Ф. Додье[2819]. Ш. Кошар аккуратно ссылался на тот факт, что «современники считали» Жанну «набожной, простой и целомудренной» девушкой, «истинной католичкой»[2820]. М.-Л. Баше полагал, что при жизни она считалась «такой хорошей девушкой, как если бы она была святой»[2821]. Даже посмертное почитание Девы подтверждали не все свидетели на процессе 1874–1875 гг.: например, Э.-А. Жанти, описывая памятники Жанне, установленные в Орлеане и Руане, не использовал сам термин «почитание» (vénération), а Ш. Кошар и вовсе отказывался высказываться по данному пункту[2822].

И все же, несмотря на достаточно противоречивые мнения свидетелей, заслушанных в ходе следствия 1874–1875 гг., епископ Дюпанлу решился отправить материалы ординарного процесса папе Пию IX. В письме от 2 января 1876 г., адресованном одному из адвокатов веры, он торопил своих коллег с изготовлением чистовой копии текста и отсылкой ее министру иностранных дел Франции, который взял на себя труд «в тот же день» переправить ее в Рим[2823]. К тому же времени относилась и его просьба, обращенная к прелатам Франции и Бельгии, направить в Конгрегацию обрядов письма в поддержку канонизации Жанны д’Арк[2824], о чем его просил кардинал Билио. Данные послания, по мнению представителя Ватикана, должны были лишний раз засвидетельствовать желание всего французского общества получить новую национальную святую[2825]. О том же говорили и ораторы, выступавшие в Орлеане с традиционными панегириками 8 мая. Так, в 1876 г. Морис д’Ульст, сравнивая Деву с уже канонизированными святыми, заявлял, что надеется на скорейшее официальное признание данного статуса и за своей героиней, тем более, что орлеанцы «только что отправили понтифику свои горячие пожелания подобного признания»[2826]. Ему вторил в 1877 г. Жак-Мари-Луи Монсабре, заявлявший, что присутствующим и так все хорошо известно о Жанне д’Арк, и ему приходится быть лишь «эхом» предшествовавших панегиристов[2827].

Однако, политические перемены, как раз в это время захлестнувшие Францию, не позволили епископу Орлеанскому в полной мере достичь своей цели. Обострившаяся в 1877–1878 гг. борьба за власть между монархистами и республиканцами привела в январе 1879 г. к отставке президента Мак-Магона и избранию на его место Жюля Греви. Победа Республики вела, по выражению современных исследователей, к «созидательной эйфории»[2828], в ходе которой «Марсельеза» стала официальным гимном французов[2829], а 14 июля — их национальным праздником[2830]. В рамках той же программы актуализировалось и обращение к истории, точнее, к эпохе Просвещения, в деятелях которой республиканцы видели своих непосредственных предшественников и почитание которых в конце XIX в. вылилось в широкомасштабную установку памятников, названную М. Агюйоном «статуоманией»[2831]. Подобные изменения в политической жизни не могли не привести к радикальной поляризации французского общества. И первым открытым столкновением монархистов и республиканцев в этот период стал проект по организации праздников в честь двух выдающихся мыслителей прошлого — Руссо и Вольтера[2832].

Следует отметить, что Вольтер на протяжении всего XIX в. оставался для почитателей Жанны д’Арк человеком, оскорбившем память о ней, единственным французским автором, чье имя постоянно упоминалось в орлеанских панегириках в негативном ключе. Начиная с 1809 г., когда аббат Нутейн прямо обвинил «философа» в том, что он усомнился в целомудрии своей героини[2833], данная тема оставалась для ораторов одной из излюбленных. Даже в 1817–1830 гг., когда представители церкви практически не принимали участия в организации торжеств 8 мая, обвинения Вольтера в том, что он «обесчестил Жанну», что он «опозорил и осмеял» ее, что он видел в ее действиях обман или политическую интригу[2834], по-прежнему звучали в речах панегиристов. С восшествием на епископскую кафедру Орлеана монсеньора Дюпанлу данная тема получила лишь новое развитие, ибо для этого последнего Вольтер всегда оставался главным врагом[2835]. Свое личное отношение он, как кажется, передал и приглашаемым на праздник 8 мая ораторам.

Так, Л. Шевойон в 1859 г. заявлял, что даже имя «знаменитого писателя» он не желает произносить в соборе св. Креста, поскольку его поступок по отношению к Деве оказался значительно хуже костра, на который ее осудили англичане: они покушались всего лишь на ее тело, он же — осквернил ее славу[2836]. А. Перрейв в 1862 г. называл знаменитого философа «бессмертным либертеном» (immortel libertin)[2837], а в 1867 г., когда республиканский журнал «Le Siècle» объявил сбор средств на возведение памятника Вольтеру, Дюпанлу и Валлон были первыми, кто высказался против данной идеи[2838]. В письме, отправленном в сентябре того же года, епископ потребовал от сотрудников редакции отменить подписку, если они не хотят, чтобы он — «епископ Орлеана и Жанны д’Арк» — принял ответные меры[2839]. В качестве последних он планировал провести, в частности, торжества 8 мая 1868 г., отложенные, как упоминалось выше, из-за визита в город Наполеона III.

Вот почему в конце 70-х гг. XIX в., когда вопрос о почтении памяти великого мыслителя вновь встал на повестке дня, монсеньор Дюпанлу не только оказался одним из наиболее активных противников данного проекта, но и попытался использовать сложившуюся ситуацию в целях продвижения идеи канонизации Жанны д’Арк. Зимой-весной 1878 г. он отправил членам муниципального совета Парижа десять писем[2840] с детальным анализом неприглядной роли Вольтера в истории Франции, одно из которых было полностью посвящено его «глубокой безнравственности» (profonde immoralité) по отношению к Орлеанской Деве[2841]. Эта безнравственность, в частности, заключалась в публикации «омерзительной поэмы» (abominable роemе)[2842] с «обсценными гравюрами» (figures obscènes), где оскорбления были нанесены всему, что только можно вообразить: религиозным чувствам французов, их патриотизму, добродетели, слабости, юной девушке и женщине в лице самой Жанны, всему народу, всей Франции и всему человечеству[2843]. Это письмо, сообщал далее Дюпанлу своим адресатам, было написано 8 мая 1878 г. — в день, когда вся страна отмечает праздник «Девы-мученицы» (la vierge martyre), тогда как «кто-то тайком собирает подписи в честь того, кто был ей большим палачом, нежели англичане»[2844], и хочет почтить его память в день ее гибели — 30 мая[2845]. 14 мая 1878 г. епископ отправил также специальное послание французским прелатам, прося их поддержать его в борьбе с юбилеем Вольтера[2846].

Проблема готовящихся республиканских торжеств поднималась и в панегирике, который произносил в Орлеане в 1878 г. Жеро Рукетт. Возмущаясь вслед за Дюпанлу самой идеей подобного праздника[2847], оратор предлагал хотя бы лишить его публичного характера и провести скромно — в театре или в Академии[2848]. Идеи епископа получили поддержку и в других диоцезах. В частности, в католической газете «L’Union» 24 мая 1878 г. было опубликовано обращение, адресованное «женщинам Франции»: его автор напоминал, что 30 мая должно стать днем памяти не только Вольтера, но и костра в Руане, на котором сожгли Жанну д’Арк, и призывал своих читательниц — патриоток и добрых католичек — отныне взять в свои руки дело «торжественного почитания» Девы. Ответ на это письмо не заставил себя ждать: группа француженок во главе с герцогиней де Шеврез объявила о создании организации «Женщины Франции» («Femmes de France»), первоочередной своей задачей посчитавшей открытие сбора средств на возведение статуи Жанны в Домреми, а также — на покупку цветов и изготовление венков, которые планировалось возложить к ее памятнику на площади Пирамид в Париже 30 мая 1878 г.[2849]

Замыслам этим, однако, не было суждено осуществиться: под давлением общественности, разделившейся на два оппозиционных лагеря, правительство запретило устраивать 30 мая любые массовые акции, как в память о Вольтере, так и в память о Жанне д’Арк. Вместо них планировалось провести отдельные мероприятия[2850]. Цветы и венки, оплаченные «Женщинами Франции», были в результате отправлены поездом из столицы в Домреми. Туда же, 10 июля 1878 г., направились в паломничество в честь Девы сотни католиков со всей страны: по подсчетам наблюдателей, их общее число превысило 20 тысяч человек[2851]. Что же касается Вольтера, то ему оказался, в частности, посвящен вечер в парижском театре Гаите, на котором речь произносил Виктор Гюго. Являясь еще при жизни идолом левых республиканцев, знаменитый писатель представил своим слушателям Вольтера как главного борца с любой несправедливостью, за веротерпимость и человеколюбие[2852]. При этом он не сказал ни слова об «Орлеанской девственнице» и о трактовке образа Жанны д’Арк в эпоху Просвещения[2853], чего, как и следовало ожидать, не смог простить ему епископ Дюпанлу.

Уже 1 июня 1878 г. (т. е. через день после собрания в театре Гаите) он написал Гюго открытое письмо, в котором кратко приводил те же доводы, что и в письме членам муниципалитета Парижа[2854], а также заявлял, что Вольтера вообще не стоит считать французом, ибо жил он в Швейцарии, хотел умереть в Пруссии, а будь он помоложе, так и вовсе принял бы русское подданство[2855]. Именно Вольтер вместе с Руссо, рассуждал епископ Орлеанский, породил Дантона и Робеспьера, за что уже подвергался справедливой критике[2856]. Теперь же его сравнивают с Иисусом Христом, а это — настоящее святотатство[2857].

Однако ни продолжить свою борьбу с наследием великого мыслителя, ни довести до конца начатый им процесс канонизации Жанны д’Арк епископ Дюпанлу уже не успел. Он умер 11 октября 1878 г., оплаканный своими сторонниками, оставив после себя память самого преданного поклонника Девы[2858]. Как мне представляется, это событие в какой-то степени стало причиной полной остановки рассмотрения в Риме подготовленных под его руководством материалов ординарного процесса 1874–1875 гг. Попытки дополнить их петициями французских прелатов, предпринятые преемником Дюпанлу, монсеньором Пьером Куйе (1878–1893), во второй половине 1878 г.[2859], ни к чему не привели: Конгрегация обрядов сочла их количество неудовлетворительным[2860]. В очередной раз осложнившиеся отношения папского престола с республиканской Францией также не способствовали продвижению данного вопроса: Эдмон Сежурне отмечал, что в Ватикане в начале 1880-х гг. Жанну д’Арк рассматривали «скорее как знаменитую героиню [прошлого], нежели как святую»[2861].

И тем не менее, в 1879 г., во время пребывания в Риме епископа Сен-Дье[2862], Лев XIII (1878–1903) официально уведомил французскую делегацию о совершенно особой причине, по которой этот процесс был остановлен. Он полагал, что почитание Орлеанской Девы достигло на ее родине таких масштабов, что оно противоречит одному из основных принципов канонического права — принципу non cultu, а потому делает ее официальное причисление к лику святых совершенно невозможным[2863]. Иными словами, по мнению папы, во Франции уже существовал культ святой Жанны д’Арк. И даже если данное противоречие было выдумано Львом XIII и обусловлено исключительно политическими обстоятельствами[2864], именно оно дает нам право утверждать, что к концу 70-х гг. XIX в., спустя 450 лет после появления Жанны д’Арк на исторической сцене, ее соотечественники признали в ней не только посланницу Свыше, не только истинного пророка и мученицу за христианскую веру, но прежде всего — свою святую покровительницу.

Заключение

История продолжается…

Рассказ о превращении Жанны д’Арк в святую здесь заканчивается, как заканчивается и ее вторая «жизнь» — история самых различных «масок», которые примеряли своей героине французские авторы на протяжении XV–XIX вв. Возможно, читатели упрекнут меня в нежелании продолжить повествование и довести его до официальной канонизации Орлеанской Девы в 1920 г. В свое оправдание скажу лишь, что отнюдь не исторические (и во многом хорошо известные) факты интересовали меня в этом исследовании. Мне прежде всего хотелось отследить механизмы формирования представлений о святости Жанны д’Арк на протяжении почти пятисот лет, миновавших с момента ее гибели вплоть до того момента, когда о ее культе заговорили по всей Франции; понять, как возникала и какие трансформации переживала эта идея в умах просвещенных европейцев под влиянием политических событий, конфессиональных споров, литературных и художественных веяний.

Хочется верить, что мне удалось решить эту задачу и в полной мере продемонстрировать, насколько представления о святости оказываются зависимыми от общественно-политических, религиозных, правовых и социальных ценностных ориентиров, от общих культурных установок людей того или иного столетия. Осознание этого факта приводит нас, как мне кажется, к логическому выводу о весьма сложном пути формирования во французском обществе эпохи Средневековья и Нового времени идеи святости Жанны д’Арк. Прежде всего — о его многоэтапном и дискретном характере. В противовес существующему в современной историографии традиционному мнению о том, что установление «действительной святости» Девы стало результатом единовременных усилий, предпринятых католической церковью и близкими ей политическими деятелями второй половины XIX в., я полагаю, что данная идея развивалась постепенно — с середины XV в. до конца XIX в.

Первым этапом этого процесса, как мне представляется, следует считать период с 1429 г. (т. е. с момента появления Жанны д’Арк на исторической сцене) по конец XV в., когда французскую героиню впервые стали воспринимать как возможную новую святую королевства.

Анализ самых ранних откликов на эпопею Орлеанской Девы, к которым в первую очередь относятся материалы трех возбужденных в отношении нее судебных процессов, показал, что в это время главной парадигмой, в рамках которой происходило освоение и толкование ее образа французским образованным обществом, явилась доктрина discrete spirituum (букв, «различение духов»), активно используемая как в Средние века, так и в Новое время для оценки личности и деяний людей, претендующих на статус истинного пророка, мистика или святого. Выявление и анализ основных принципов этого учения, получившего развитие на протяжении всего Средневековья и обретшего относительно законченный вид в трудах французских теологов Пьера д’Альи и Жана Жерсона, и сопоставление этих принципов с документами, связанными с историей Жанны д’Арк, позволяет, как мне кажется, сделать вывод о том, что на протяжении всего XV в. происходило постепенное ее превращение в истинного пророка.

Этот статус был впервые закреплен за французской героиней уже летом 1429 г., после проведенных советниками дофина Карла (будущего Карла VII) в Шиноне и Пуатье допросов Жанны, а также после одержанной ею победы над англичанами под Орлеаном и в долине Луары, что нашло отражение в созданных специально ради этой цели трактатах французских и иностранных теологов, призванных оценить личность и деяния Жанны д’Арк: Жака Желю, Жана Жерсона, Генриха фон Горкума, Жана Дюпюи. «Превращение» Орлеанской Девы в истинного пророка позволило французам и поддерживавшим их иностранцам уже в первой половине XV в. сравнивать Жанну с официально признанными святыми, прежде всего, с библейскими образцами — ветхозаветными пророками.

Одновременно с этим в упомянутых сочинениях было уточнено и само понятие пророка, причем применительно именно к Жанне д’Арк. В отличие от многочисленных женщин-мистиков, появившихся в Европе в конце XIV-первой половине XV в. и предлагавших различные пути выхода из политического кризиса, спровоцированного Великой Схизмой, в Орлеанской Деве видели так называемого активного пророка — который не только предсказывал бы будущее той или иной страны, не только давал бы советы правителям и властям предержащим, но и лично брался за осуществление предложенной им программы. Таким образом, Жанна д’Арк, как совершенно особый тип спасителя, оказывалась практически равной самому Иисусу Христу, уподобление которому появилось в текстах, посвященных ее личности и деяниям, уже в XV в.

В рамках той же доктрины discrete spirituum формировалось в XV в. и восприятие Орлеанской Девы ее противниками — англичанами и бургундцами. Ее статус истинного пророка был оспорен в ходе процесса, возбужденного против нее в 1431 г. проанглийски настроенным церковным судом Руана. Отталкиваясь в своих построениях от того факта, что во Франции уже начал складываться культ поклонения Жанне д’Арк (что являлось явным нарушением норм канонического права, трактующего вопросы канонизации), судьи попытались сконструировать «обратный» образ девушки, используя различные демонологические теории, уже в достаточной мере распространившиеся к середине XV в. по всей Западной Европе. Рассматривая Жанну, в полном соответствии с доктриной discretio spirituum, как ведьму, члены руанского трибунала старались тем самым превратить ее в лжепророка, получавшего свои откровения не от Господа, но от дьявола. Данная попытка, однако, натолкнулась на определенные трудности, связанные, как мне представляется, в первую очередь с недостаточной разработанностью самой доктрины discretio spirituum и, в частности, с различным пониманием природы колдовства столичными французскими теологами и местными руанскими судьями. Тем не менее, обвинение Жанны в приверженности ереси (т. е. в следовании лживым иллюзиям, насланным дьяволом), вынесенное в официальный приговор по ее делу вместо обвинения в колдовстве (воспринимаемом как реальные практики), не помешало существованию и дальнейшему развитию — прежде всего применительно к истории Орлеанской Девы — дихотомии «святая/ведьма». Иными словами, само использование доктрины discretio spirituum для формирования представлений о французской героине как до, так и после процесса 1431 г. не позволило современникам полностью забыть о ее однажды уже официально признанном статусе истинного пророка. Более того, после своей гибели Жанна стала также восприниматься как мученица, претерпевшая смерть на костре за свои политические убеждения.

Формирование этого двойственного образа завершилось на процессе по реабилитации Девы, состоявшемся в 1455–1456 гг. Детальный текстологический анализ материалов данного судебного разбирательства позволяет, как мне кажется, прийти к выводу о том, что аккумуляция и сознательное «редактирование» многочисленных свидетельских показаний, а также опора на созданные в ходе процесса трактаты французских теологов предоставили сторонникам Карла VII возможность практически заново, но теперь уже в полном объеме, провести в отношении Жанны процедуру discretio spirituum. Получив доступ к информации, собранной дознавателями в Домреми, Орлеане, Париже и Руане о личности и деяниях девушки, судьи смогли выяснить и представить в нужном свете все обстоятельства ее простой и богоугодной жизни, соотнести их с библейскими историями ветхозаветных героев и Иисуса Христа, дабы затем еще раз назвать ее истинным пророком в своем отечестве.

Действия руанского трибунала в 1455–1456 гг. заставляют нас, таким образом, совершенно иначе, нежели было принято раньше, оценить характер проведенных слушаний. Следует, на мой взгляд, понимать, что целей у данного процесса было не одна, а несколько. Помимо признания результатов расследования 1431 г. недействительными — по причине их несоответствия нормам процессуального и канонического права — судьи в первую очередь стремились сформировать совершенно новый образ самой Жанны д’Арк. На основании доктрины discretio spirituum при оценке личности французской героини в 1455–1456 гг. были впервые открыто использованы концепты святости и чуда, проведено ее сравнение не только с библейскими пророками, но и со средневековыми канонизированными святыми. Таким образом, к концу XV в., как кажется, во французском обществе уже вполне сформировалось представление об Орлеанской Деве как об истинном пророке, получавшем откровения непосредственно от Господа, как о мученице, принявшей смерть от врагов, и, подобно Иисусу Христу, одержавшей над ними победу, как о новой святой королевства, ни в обстоятельствах жизни, ни в своих чудесах не уступавшей иным официально признанным святым.

Что касается последующего развития этих идей, то вторым этапом формирования образа святой Жанны д’Арк следует, на мой взгляд, признать первую половину XVI в. Главной отличительной чертой данного периода стали частичное изменение парадигмы, в рамках которой воспринималась Орлеанская Дева, и определенный спад интереса к ее личности и деяниям (в частности, к ее возможной святости). Связано это оказалось, на мой взгляд, не столько с радикальными изменениями политического климата в стране, как считалось до сих пор в современной историографии, сколько с изменением принципов французского историописания, испытавшего на рубеже XV–XVI вв. сильнейшее влияние итальянской гуманистической мысли. Героизация прошлого и, как следствие, фиксация внимания большинства авторов на фигуре правителя на какое-то время превратили Жанну д’Арк во второстепенного персонажа национальных «Историй» первой половины XVI в. Однако обращение к жизнеописаниям знаменитых людей, в большом количестве появившимся в это время во Франции под влиянием итальянского Возрождения, позволяет, как мне кажется, опровергнуть распространенное в историографии мнение о том, что Орлеанская Дева полностью исчезла из исторических сочинений раннего Нового времени, поскольку в источниках данного типа она продолжала оставаться одним из главных действующих лиц.

Изменения в жанровой принадлежности текстов, посвященных отныне истории Жанны д’Арк, породили, тем не менее, совершенно особенные стилистические приемы, используемые авторами этих произведений. Агиографический дискурс, в большей степени присущий сочинениям XV в. (будь то богословские труды или хронистика), оказался в определенной мере вытеснен дискурсом героическим с его вниманием к античной истории и ее персонажам, с последовательной и весьма глубокой разработкой параллелей в судьбах Орлеанской Девы, с одной стороны, и Камиллы, Афины Паллады, Пентесилеи и Беллоны, с другой. Иными словами, французские авторы первой половины XVI в. стремились в первую очередь подчеркнуть в своей героине не столько ее христианские добродетели (исключительную набожность, целомудрие, ненависть к богохульникам, милосердие, и т. д.), сколько прежде всего ее доблесть, смелость в бою и ненависть к врагам, доходящую порой до кровожадности, наделяя ее при этом совершенно мужскими чертами и превращая из Virgo (девственницы) в Virago (женщину-воина).

Тем не менее, сборники жизнеописаний знаменитых людей, в которых излагались события жизни Жанны д’Арк, наравне с рассказами об античных героях включали в себя, причем буквально с начала XVI в., и истории библейских и средневековых святых, часто становившиеся основным (если не единственным) контекстом для изложения деяний Орлеанской Девы. Иными словами, даже в этот период всеобщей героизации истории и связанного с ней преимущественного внимания к фигурам правителей прошлого парадигма discretio spirituum, как мне кажется, не вполне исчезла из сочинений, посвященных Жанне, хотя и отошла в них на второй план. Соответственно, представления о девушке как о святой также не были полностью забыты.

С очередной актуализацией данной темы оказался связан третий этап процесса мифологизации образа Жанны д’Арк во Франции, пришедшийся на вторую половину XVI — первую половину XVII в. Историки этого времени находились под сильнейшим влиянием «теологического поворота», явившегося своего рода осмыслением Религиозных войн и характеризующегося повышением внимания к провиденциализму и роли пророков в истории общества. Именно он спровоцировал новые изменения в том числе и в понимании личности и деяний Орлеанской Девы, вызвав к жизни своеобразный «симбиоз» героического и агиографического дискурсов, в рамках которого рассматривался отныне ее образ. В нем сочетались гуманистическая идея личной ответственности людей за происходящее и христианское понимание исторического процесса как воплощения в жизнь замыслов Господа.

В тот же период, согласно решениям Тридентского собора, доктрина discretio spirituum получила статус единственно возможного способа доказательства святости того или иного человека и вновь заняла центральное место в оценке образа Жанны д’Арк. Признавая свою героиню пророком, авторы второй половины XVI — начала XVII в. особое внимание уделяли возникшей в период становления абсолютизма идее о том, что только святая Дева могла прийти на помощь истинному правителю. Как следствие, в их произведениях вновь актуализировалась дихотомия «святая/ведьма», имевшая первейшее значение в оценке деятельности Жанны в XV в. В XVI–XVII вв. в ее трактовке, однако, сказывалось прежде всего влияние «охоты на ведьм», пришедшейся во Франции на 1560–1650 гг., демонологических концепций этого времени, а также первых массовых процессов над одержимыми. Важной особенностью созданных в рамках данного дискурса текстов, как мне представляется, являлось крайне жесткое и последовательное противопоставление французов-католиков и англичан-протестантов, военные столкновения которых в ходе Столетней войны отныне рассматривались как непримиримая борьба истинных христиан с неверными пособниками дьявола.

Своеобразным развитием этой темы в конце XVI — первой половине XVII в. стал спор о Жанне д’Арк между французскими католиками и протестантами, интерпретировавшими историю Орлеанской Девы согласно своим религиозным установкам. В их сочинениях, в определенной мере воспринявших проанглийски ориентированную историографическую традицию XV в., девушка представала не в привычной ипостаси «святой» или «ведьмы», но рассматривалась как обманщица, утратившая девственность в войсках и ставшая пешкой в политических интригах королевских советников и капитанов. Для католических авторов, в большинстве своем почитавших протестантов еретиками и приспешниками Сатаны, делом чести оказалось восстановление доброго имени их героини. Таким образом, на период так называемого «католического Возрождения» во Франции (первая половина XVII в.) пришелся настоящий «прорыв» в развитии представлений о святости Орлеанской Девы. Кардинал Ришелье, с именем которого следует, как мне кажется, в первую очередь связать эти изменения, попытался превратить Жанну д’Арк в идеальную героиню эпохи абсолютизма — добрую христианку и провидицу, которая оказала неоценимую помощь королю и избавила его страну от захватчиков, не только посягнувших на чужие земли, но и предавших (приняв протестантизм) истинную веру. Таким образом, для Ришелье и целого круга авторов, произведения которых были созданы по его прямому указу, Жанна являлась уже не просто Божественной избранницей и истинным пророком, но превратилась в мученицу за веру и, как следствие, в святую. Наиболее ярко этот образ был очерчен в поэме «Освобожденная Франция» Жана Шаплена, также написанной по заказу кардинала Ришелье. В ней святость Девы уже не рассматривалась как возможность, но постулировалась как данность, не подлежащая сомнению.

Таким образом, главной отличительной чертой третьего этапа формирования представлений о Жанне д’Арк следует, на мой взгляд, назвать готовность французского общества к ее официальной канонизации, его открытое стремление к провозглашению ее святой. Помимо внушительного корпуса различных по жанровой принадлежности произведений на это в не меньшей степени указывали активный сбор ее возможных реликвий, включение ее имени в мартиролог французских святых, а также прямой призыв к ее канонизации, впервые прозвучавший из уст представителя церкви в 1672 г.

Впрочем, панегирик отца Жана Франсуа Сено, произнесенный им в соборе св. Креста в Орлеане, не получил должного ответа, и никаких официальных шагов в отношении признания святости Орлеанской Девы ни церковью, ни светскими властями во Франции предпринято не было. Как мне представляется, подобное «молчание» было вызвано с изменившейся политической и общей культурной ситуацией. Усложнение канонического права в вопросе о канонизации и очередное ухудшение отношений с Ватиканом стали причиной практически полной остановки такого рода процессов во Франции. Смена всей системы мировосприятия, постепенный отказ от средневековой схоластики и неоплатонизма XV–XVI вв. в пользу механистической философии Декарта и Гоббса с характерным для нее неверием в сверхъестественное, в участие Бога в жизни людей и с ее скептическим отношением к магии и любого рода «чудесам», также привел к падению интереса к истории Орлеанской Девы.

Так начался четвертый (и один из самых сложных) период процесса мифологизации личности Жанны д’Арк, занявший вторую половину XVII в. и весь XVIII в. С развитием литературы и, в частности, с отказом от эпического жанра, в котором творил Ж. Шаплен, оказалась связана жесточайшая критика, которой была подвергнута «Освобожденная Франция», а образ святой Девы, обретший в поэме полностью законченный вид, не получил признания у французских читателей. В рамках общей смены всей мировоззренческой системы радикальные изменения коснулись и принципов историописания, для которого стало характерно рационалистическое понимание исторического процесса. Именно это обстоятельство, как кажется, стало причиной появления критического отношения к феномену Орлеанской Девы: оценка ее роли в судьбах Франции как сугубо инструментальной. Важнейшее место в новом прочтении образа Жанны заняли произведения Вольтера и особенно его поэма «Орлеанская девственница», полностью лишавшая главную героиню ореола святости.

Творческое наследие философа и, в частности, его трактовка Столетней войны и роли, сыгранной в ее ходе Девой, оказали огромное влияние не только на его современников. С ними, насколько можно судить, был целиком связан и следующий, пятый этап развития образа Жанны д’Арк в представлениях французов, пришедшийся на самый конец XVIII — первую половину XIX в. Ни события Революции 1780-х гг., ни приход к власти Наполеона I, ни Реставрация, ни даже либеральные революции 1830 и 1848 гг. не имели столь существенного значения для оценки деяний Орлеанской Девы, как идеи великого мыслителя. Они оказались восприняты прежде всего республиканской, а затем и либеральной историографией, представители которой последовательно выстраивали образ Жанны как простой девушки из народа, противопоставляя ее образованным людям XV в. и, прежде всего, королевскому окружению. Ее оценка как инструмента, использованного в своих политических интригах приближенными Карла VII, в работах этих историков полностью вытеснила образ святой, сложившийся в эпоху «католического Возрождения».

Именно развитием либеральной французской историографии и желанием дать ее идеям достойный отпор во многом, как мне представляется, обусловливался возврат к пониманию Жанны д’Арк как святой, произошедший в католической историографии в середине-второй половине XIX в. Этот период и стал заключительным, шестым этапом процесса мифологизации личности французской героини. В эти годы историки-католики вновь вынуждены были выстраивать свой собственный образ Орлеанской Девы «от противного», как в свое время они поступали в ответ на изыскания французских протестантов.

Наиболее ярко данная тенденция проявилась в католических кругах Орлеана, где почитание Жанны д’Арк не прекращалось на протяжении почти пяти веков, начиная с момента снятия английской осады с города 8 мая 1429 г. Именно здесь во второй половине XV — начале XVI в. был создан корпус текстов, в которых, как мне представляется, ранее всего утвердилась идея ее святости. Именно здесь был учрежден ежегодный праздник, в XVII в. получивший ее имя. Именно здесь с XV в. произносились в ее честь церковные панегирики, в которых также последовательно развивалась тема ее святости.

Несмотря на то, что политические события конца XVIII — первой половины XIX в. в немалой степени способствовали секуляризации образа Жанны, с середины XIX в. и особенно с момента восшествия в 1849 г. на местную епископскую кафедру монсеньора Феликса Дюпанлу начался период наиболее активного превращения Девы в новую национальную святую Франции.

Возрождение сугубо религиозного праздника Девы, обновление тематики панегириков, произносившихся в ее честь в соборе св. Креста, и, наконец, организация ординарного процесса по канонизации Жанны д’Арк, первая сессия которого пришлась на 1874–1875 гг., — все это свидетельствовало о стремлении Орлеанского епископата добиться официального признания святости французской героини. Руководствуясь нормами канонического права, сформулированными в трудах Просперо Ламбертини (будущего папы Бенедикта XIV) и являвшимися в середине XIX в. основой любого канонизационного процесса, опираясь на выкладки католических историков XIX в. (прежде всего, Анри Валлона), а также на внушительный корпус средневековых источников, ставших доступными благодаря изданию Жюля Кишра, епископ Дюпанлу и его соратники смогли свести воедино все необходимые составляющие образа своей новой святой — девушки, наделенной исключительными христианскими добродетелями, на протяжении всей жизни отличавшейся образцовым поведением и совершившей ряд неоспоримых с церковной точки зрения чудес.

Таким образом, завершающий этап процесса формирования представлений о святости Жанны д’Арк во французском обществе следует, как мне кажется, связывать прежде всего с деятельностью представителей Орлеанского епископата и его главы. Вне всякого сомнения, этот процесс оказался крайне долгим и сложным, он не был поступательным, но он, вопреки мнению многих современных историков, никогда и не прерывался. Идея о том, что французы забыли о своей героине к концу XV в. и вспомнили о ней лишь во второй половине XIX в., не подтверждается данными источников: рассмотрение истории Жанны д’Арк через понятие «святость», в рамках парадигмы discretio spirituum как нельзя лучше подтверждает этот факт.

События, развернувшиеся вокруг празднований в честь Вольтера в 1878 г «массовые паломничества французов в Домреми и процедура канонизации Жанны, приостановленная в 1879 г. Ватиканом на том основании, что существующий во Франции культ ее почитания противоречит нормам канонического права, лучше всего, как мне кажется, свидетельствуют о том, что сама идея святости Девы в конце XIX в. уже не подлежала сомнению. Безусловно, до официального признания этого факта оставалось еще около сорока лет. Упущенное время потребовало от Орлеанского епископата проведения нового ординарного процесса в 1887–1888 гг., вопрос о канонизации на рубеже XIX–XX вв. несколько раз становился предметом яростных споров во французском парламенте, некоторые члены которого предпочитали видеть в девушке «всего лишь» патриота своей страны. Жанна превращалась то в шизофреничку (в связи с развитием психиатрии в начале XX в.), то в антисемитку (в ходе дебатов по делу Дрейфуса в 1894–1906 гг.), то в святую, пусть и не канонизированную, покровительницу Франции во время Первой мировой войны.

Объявление Жанны Достопочтенной в 1894 г., Блаженной в 1909 г. и ее официальная канонизация в 1920 г., впрочем, также отнюдь не означали, что ее история закончилась. Впереди было активное использование ее образа в вишистской пропаганде и в выступлениях Шарля де Голля в ходе Второй мировой войны и в послевоенный период, частичное ее «присвоение» лидерами коммунистической партии Франции и, как следствие, рост ее популярности в СССР в 1950–1960-е гг., начало активной эксплуатации ее имени в националистических выступлениях, связанных с событиями в Алжире, и, как следствие, ее последующая почти полная «приватизация» ультраправым «Национальным фронтом»…

Как мне представляется, каждый из перечисленных этапов эпопеи Орлеанской Девы, каждый из церковных процессов, проведенных в отношении нее в конце XIX — начале XX в., по-своему интересен и заслуживает самостоятельного изучения, как и различные новые «маски», которые уже Новейшая история Франции примерила своей героине. Любой из этих сюжетов дает отличную перспективу для будущих исследований, поскольку история мифологизации личности Жанны д’Арк, занявшая не одно столетие, продолжается и поныне и нуждается в дальнейшем осмыслении.

Список сокращений

НЛО — Новое литературное обозрение

РНБ — Российская национальная библиотека

СВ — Средние века

ADL — Archives départementales du Loiret

AESC — Annales. Economies. Sociétés. Civilisations

AHR — The American Historical Review

AHSS — Annales. Histoire. Sciences Sociales

AN — Archives Nationales de France

BA — Bulletin de l'Association des Amis du Centre Jeanne d'Arc

BEC — Bibliothèque de l’Ecole des Chartes

BNF — Bibliothèque Nationale de France

CJA — Centre Jeanne d’Arc

MA — Moyen Age

MF — La Minute française des interrogatoires de Jeanne la Pucelle

PC — Procès de condamnation de Jeanne d’Arc

PL — Patrologiae cursus completus. Series latina / J.-P. Migne editus

PN — Procès en nullité de la condamnation de Jeanne d’Arc

Q — Quicherat J. Procès de condamnation et de réhabilitation de Jeanne d’Arc

RH — Revue historique

RQH — Revue des questions historiques

SVEC — Studies on Voltaire and the Eighteenth Century

ZSKG — Zeitschrift für Schweizerische Kirchengeschichte

Источники и литература

Архивные документы

Archives départementales du Loiret (Orléans)

Série CC — Finances, impôts et comptabilité:

CC 550, 654–670, 672–673 — Comptes de ville et pièces justificatives (1429–1502).

Série 50 J — Dépôt de l’évêché d’Orléans:

50 J 1180 — Monuments et objets en l’honneur de Jeanne d’Arc (1820–1901 et s.d.).

50 J1182 — L’Evêché d’Orléans. Procès de l’ordinaire informatif: documentation, instructions pour l’interrogatoire des témoins (1854–1874).

50 J 1183 — Procès de l’ordinaire informatif: sessions de 1874–1875.

50 J 1190 — Correspondance avec l’épiscopat français: lettres postulatoires et suppliques au pape (1876–1878).

50 J 1193 — Correspondance juridique et historique (1874–1878).

Archives Nationales de France (Paris)

Série AB — Fonds privés:

AB 19. 522–525 — Papiers de Mgr Dupanloup, évêque d’Orléans.

Série JJ — Registres du Trésor des chartes: JJ 59, 64, 68, 77, 80, 82, 84, 89, 106, 109, 111, 120, 123, 126, 131, 147, 155, 162, 167, 187, 189, 219, 227, 229 — Lettres de rémission (1319–1492).

Série X — Parlement de Paris. Série X 1 — Parlement civil. X la — Registres civils:

X la 2 — Registres Olim (1274–1298).

X la 23 — Jugés, lettres et arrêts (1372–1374).

X la 1481 — Fauquembergue C. de. Journal (1417–1435).

Série X — Parlement de Paris. Série X 2 — Parlement criminel. X 2a — Registres criminels:

X 2a 6 — Lettres et arrêts (1352–1360).

X 2a 14 — Procès-verbaux des séances (1400–1408).

X 2a 22 — Procès-verbaux des séances (1436–1443).

X 2a 24 — Procès-verbaux des séances (1443–1448).

X 2a 25 — Procès-verbaux des séances (1448–1455).

Biblioteca Apostolica Vaticana (Città del Vaticano)

Reg. Lat. 1022 — Mistere du siege d’Orléans (XVI s.).

Bibliothèque de l'Arsenal (Paris)

Ms. 3142 — Bodel J. Chanson des Saisnes (1280).

Bibliothèque Nationale de France (Paris)

Ms. fr. 442 — Rosier des guerres (1481–1482).

Ms. fr. 5054 — Martial d’Auvergne. Vigiles de Charles VII (1494).

Ms. fr. 5524 — Evaluation des monnaies d’or et d’argent (1559).

Ms. fr. 7601 — Procès de condamnation et de réhabilitation de Jeanne d’Arc (XVII s.).

Ms. fr. 14655 — Journal du siège d’Orléans (XV s.).

Ms. lat. 4915 — Joanne de Columna. Mare historiarum ab orbe condito ad annum Christi 1250 (1447–1455).

Ms. lat. 5966 — Procès de condamnation de Jeanne d’Arc (XV s.).

Ms. lat. 5968 — Procès de condamnation de Jeanne d’Arc (XV s.).

Ms. lat. 5969 — Procès de condamnation de Jeanne d’Arc (XV s.).

Ms. lat. 5970 — Procès de réhabilitation de Jeanne d’Arc (XV s.).

Ms. lat. 8838 — La minute française des interrogatoires de Jeanne d’Arc. Procès de condamnation et de réhabilitation de Jeanne d’Arc. Journal du siège d’Orléans (XV/XVI s.).

Ms. lat. 9028–9029 — Procès de justification de Jeanne d’Arc (XVIII s.).

Ms. lat. 10525 — Psautier de saint Louis (1253–1270).

Nouv. acq. lat. 1796 — Chartier J. Chronique latine (1422–1450).

Nouv. acq. fr. 7151 — Procès de condamnation et de réhabilitation de Jeanne d’Arc (XVII s.).

Nouv. acq. fr. 24703 — Dupanloup. Correspondance (Pontcherron — Quittemel).

Nouv. acq. fr. 24709 — Dupanloup. Correspondance (Ubartel — Zutterling).

Centre Jeanne d’Arc (Orléans)

9.41 — Dossiers annuels des fêtes du 8 mai (1790, 1792, 1803–1870, 1874, 1877–1879).

— Vallet de Viriville A. Examen critique du «Mystère du siège d’Orléans». S.d. (рукопись).

Российская национальная библиотека (Санкт-Петербург)

Отдел рукописей

Fr. F. v. IV. 8/2 — Dutillet J. Recueil de l’Histoire des Royaumes de France et d’Angleterre, contenant les Faits mémorables des Rois, les guerres et les traités de ces Maisons, l’Histoire des grands de France, la Généalogie des Rois, Princes et Princesses, et de plusieurs autres choses remarquables (XVI s.).

Fr. F. v. IV. 9 — Dutillet J. Recueil des roys de France, composé pour l’usage de Charles IX, roi de France (XVI s.).

Fr. F. IV. 86 — Journal du sièg/d’Orléans. Chronique d’établissement de la fête du 8 mai (XVI s.).

Фр. Q. IV. 14 — Mémoire des Etats de Lorraine (XVII/XVIII s.).

Фр. Q. IV 18 — Mémoire de la généralité d’Orléans / Dressé par Mr de Bouville, année 1698 (XVII/XVIII s.).

Кабинет Вольтера (книги с личными пометами владельца)

2—174 — Duclos Ch. Histoire de Louis XI. T. 1–3. P., 1745.

3—186 — Luchet J.-P.-L. Histoire de l’Orléannois, depuis l’an 703 de la fondation de Rome, jusqu’à nos jours. T. 1. Amsterdam, 1766.

4—233 — Rapin de Thoyras P. Histoire d’Angleterre. T. 1–16. La Haye, 1749.

9—214 — Gachet dArtigny A. Nouveaux mémoires d’histoire, de critique et de littérature. T. 1–4. P., 1749–1751.

10—20 — Voltaire. La Pucelle d’Orléans. Poëme divisé en vingt chants avec des notes. Nouvelle édition corrigée, augmentée et collationée sur le manuscript de l’auteur. Genève, 1762.

10—29 — Voltaire. La Pucelle d’Orléans. Poëme divisé en vingt chants avec des notes. Nouvelle édition corrigée, augmentée et collationée sur le manuscript de l’auteur. Genève, 1762.

11—55 — Voltaire. Honnêtetés littéraires. [Genève], 1767.

Опубликованные источники

Античность и Средневековье

— Апулей. Метаморфозы, или Золотой осел // Апулей. «Метаморфозы» и другие его чинения / Сост. и научи, подгот. текста М. Гаспарова, перевод М. Кузмина. М., 1988.

— Евангелие от Никодима.

— Иосиф Флавий. Иудейские древности. В 2 т. М., 1994.

— Казелъ Р., Ратхофер И. Роскошный часослов герцога Беррийского. М., 2002.

— Коммин Ф. де. Мемуары / Пер., ст. и прим. Ю. П. Малинина. М., 1986.

— Лукиан. Лукий, или осел // Апулей. Метаморфозы, или Золотой осел. М., 1969.

— Мокрецова И. П., Романова В. Л. Французская книжная миниатюра XIII века в советских собраниях. T. 1 (1200–1270 гг.). М., 1983; Т. 2 (1270–1300 гг.). М., 1984.

— Никита Хониат. История со времени царствования Иоанна Комнина. Рязань, 2003.

— Платон. Поликратик // Платон. Сочинения. М., 1972. Т. 3(2).

— Процесс Жанны д’Арк. Материалы инквизиционного процесса / Пер., комм., сопровод. ст. А.Б. Скакальской. М.-СПб., 2008.

— Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм / Пер. Н. Цветкова. М., 1990.

— Цицерон. О природе богов // Цицерон. Философские трактаты / Пер. М. И. Рижского. Отв. ред., сост. и вступ. ст. Г. Г. Майорова. М., 1985.

— Agobardus Lugdunensis. Liber contra insulsam vulgi opinionem de grandine et tonitrius // PL. T. 104. Col. 147–158.

— D'Aïlly P. De falsis prophetis // Gerson). Opera omnia / Ed. par L.E. du Pin. Antwerp, 1706. Vol. 1. Col. 489–603.

— Alexander Halensis. Summa theologica / Ed. Collegium s. Bonaventurae. Quaracchi, 1924–1948. T. 1–4.

— Anecdotes historiques, légendes et apologues tirés du recueil inédit d’Etienne de Bourbon / Publ. par A. Lecoy de la Marche. P., 1877.

— Augustinus. Confessionum libri tredecim // PL. T. 32. Col. 657–868.

— Augustinus. De doctrina Christiana // PL. T. 34. Col. 13–122.

— Augustinus. De genesi ad litteram libri duodecim // PL. T. 34. Col. 245–486.

— Augustinus. Sermo CCLXXVIII. De auguriis // PL. T. 39. Col. 2268–2271.

— Augustinus. De diversis questionibus LXXXIII liber unus // PL. T. 40. Col. 11–100.

— Augustinus. De diversis quaestionibus ad Simplicianum // PL. T. 40. Col. 99–147.

— Augustinus. De octo Dulcitii quaestionibus // PL. T. 40. Col. 147–170.

— Augustinus. De divinatione daemonum // PL. T. 40. Col. 581–592.

— Augustinus. De civitate Dei // PL. T. 4L Col. 13–804.

— Avis de la Faculté de théologie de l’Université de Paris, consécutif à la confession de certain magiciens (avant le 19 septembre 1398) / Ed. par J.-P. Boudet // Revue Mabillon. 2001. T. 12. P. 146–147.

— Basin T. Histoire de Charles VII / Ed. par Ch. Samaran. T. 1–2. P., 1964.

— Beati Rabani Mauri Expositio in Librum Judith // PL. T. 109. Col. 539–615.

— Beaumanoir Ph. de. Coutumes de Beauvaisis / Ed. par A. Salmon. 2 vol. P., 1899–1900.

— Boccaccio G. De mulieribus Claris / A cura di V. Zaccaria. Milan, 1967.

— Boulet M. Questiones Johannis Galli. P., 1944.

— Boureau A. Le pape et les sorciers. Une consultation de Jean XXII sur la magie en 1320 (manuscrit B.A.V. Borghese 348). Rome, 2004.

— Bouvier J. le, dit le Héraut Berry. Les chroniques du roi Charles VII / Publ. par H. Courteault et L. Celier. Р., 1979.

— Burchardus Wortatiensis Decretorum libri viginti // PL. T. 140. Col. 537–1058.

— Chanson des Saisnes / Ed. par F. Michel. P., 1839.

— Chartier J. Chronique de Charles VII, roi de France / Ed. par A. Vallet de Viriville. 3 vol. P., 1858.

— Chartularium Universitatis Parisiensis / Ed. par H. Denifle. 4 vol. P., 1889–1897.

— Christine de Pizan. Ditié de Jeanne d’Arc / Ed. by A. J. Kennedy, K. Varty. Oxford, 1977.

— Christine de Pizan. Epistre à la reine / Ed. par A.J. Kennedy // Revue des langues romanes. 1988. T. 92. № 2. P. 253–264.

— Christine de Pizan. Prière à Notre-Dame // Thomassy R. Essai sur les écrits politiques de Christine de Pisan. Р., 1838. P. 171–181.

— Christine de Pisan, Jean Gerson, Jean de Montreuil Gontier et Pierre Col. Le débat sur le Roman de la Rose / Ed. par E. Hicks. P., 1977.

— Chronique d'Antonio Morosini. Extraits relatifs à l’histoire de France / Ed. par G. Lefèvre-Pontalis, L. Dorez. 4 vol. P., 1901.

— Chronique d’Enguerran de Monstrelet en deux livres avec pièces justificatives, 1400–1444 / Publ. par L. Douët-D’Arcq. 6 vol. P., 1857–1862.

— Chronique de la Pucelle ou Chronique de Cousinot suivie de la Chronique normande de P. Cochon / Publ. par A. Vallet de Viriville. P., 1859.

— Chroniques de Perceval de Cagny / Publ. par H. Moranvillé. P., 1902.

— Chronique de Tournai // Recueil des chroniques de Flandre / Ed. par J.-J., de Smet. Bruxelles, 1856. T. 3.

— Chronique du Religieux de Saint-Denys, contenant le règne de Charles VI, de 1380 à 1422 / Ed. et trad, par L.-F. Bellaguet. 6 vol. P., 1839–1852.

— Confession dun magicien, Jean de Bar (entre 19 septembre et le 31 octobre 1398) / Ed. par J.-P. Boudet // Revue Mabillon. 2001. T. 12. P. 154–157.

— Confessions et jugements de criminels au Parlement de Paris (1319–1350) / Ed. par M. Langlois et Y. Lanhers. P., 1971.

— Corpus Iuris Canonici / Hrsg. von A. Friedberg. Leipzig, 1879.

— Corpus juris civilis: I: Institutiones. Digesta / Recognovit P. Krueger, recognovit Th. Mommsen. Berlin, 1954.

— Delisle L. Nouveau témoignage relatif à la mission de Jeanne d’Arc // BEC. 1885. T. 46. P. 649–668.

— La délivrance d’Orléans et l’institution de la fête du 8 mai. Chronique anonyme du XV siècle / Ed. par R. Boucher de Molandon // Mémoires de la Société archéologique et historique de l’Orléanais. 1884. T. 18. P. 241–348.

— Determinatio solennelle de la Faculté de théologie de l’Université de Paris, condamnant vingthuit articles relatifs à la magie (19 septembre 1398) / Ed. par J.-P. Boudet // Revue Mabillon. 2001. T. 12. P. 147–154.

— Documente vornehmlich zur Geschichte der Valdesier und Katharer / Hrsg. von Ign. von Dollinger. München, 1890.

— Duclercq J. Mémoires / Ed. par F. de Reiffenberg. 4 vol. Bruxelles, 1823.

— Enee Silvii Piccolominei postea Pii PP IL De viris illustribus / Ed. by A. van Heck. Città del Vaticano, 1991.

— Enluminures françaises du XVe siècle dans les collections de Moscou. Livres d’heures / Réalisation de E. Zolotova. L., 1991.

— Entre Dieu et Satan: Les visions d’Ermine de Reims (d.1396) / Ed. par C. Arnaud-Gillet. P., 1997.

— Lenquête ordonnée par Charles VII, en 1450 et le codicille de Guillaume Bouillé / Texte établi, traduit et annoté par Р. Doncoeur et Y. Lanhers. P., 1956.

— Fauquembergue G. de. Journal / Ed. par A. Tuetey. P., 1903–1915. 3 vol.

— Flodoardus Remensis Historia Remensis ecclesiae / Hrsg. von M. Stratmann // MGH. Scriptores. Hannover, 1998. Bd. 36.

— Fribois N. de. Abrégé des croniques de France / Ed. par K. Daly, avec la coll. de G. Labory. P., 2006.

— Gaguin R. Compendium de origine et gestis francorum. P., 1497.

— Gaguin R. Les Grandes chroniques, excellens faits et virtueux gestes des très illustres, très chrestieijs, magnanimes et victorieux roys de France. P, 1514.

— Gerson J. Oeuvres complètes / Ed. par P Glorieux. 10 vol. P., 1960–1975.

— Gilli P. Lepopée de Jeanne d’Arc d’après un document italien contemporain: édition et traduction de la lettre du preudo-Barbaro (1429) // BA. 1996. № 20. P. 4–26.

— Glossa ordinaria // PL. T. 113. Col. 731–740.

— Gui B. Manuel d’inquisiteur / Ed. et trad, par G. Mollat. P., 2007 (4926).

— Hassell J. W. Jr. Middle French Proverbs, Sentences, and Proverbial Phrases. Toronto, 1982.

— Heinrich von Langenstein. «Unterschiedung der Geister»: Lateinische und deutsche. Texte und Untersuchungen zu Ubersetzungsliterature aus der Wiener Schule / Hrsg. von T. Hohmann. München, 1977.

— Hostiensis. In tertium Decretalium librum commentaria ad X.3.45.1. Venice, 1581 (repr.: Turin, 1965).

— Imaginaire du sabbat. Edition critique des textes les plus anciens (1430 c. — 1440 c.) / Réunis par M. Ostorero, A. Paravicini Bagliani, K. Utz Tremp, en collaboration avec C. Chêne. Lausanne, 1999.

— Ioannis Saresberiensis episcopi Carnotensis Policratici / Recognovit C.C.I. Webb. T. 1–2. L, 1909.

— Journal du siège d’Orléans, 1428–1429, augmenté de plusieurs documents notamment des comptes de ville, 1429–1431 / Publ. par P. Charpentier et C. Cuissard. Orléans, 1896.

— Journal dun bourgeois de Paris de 1405 à 1449 / Ed. par C. Beaune. P., 1990.

— Lanery d'Arc P. Mémoires et consultations en faveur de Jeanne d’Arc. P., 1889.

— Lefèvre-Pontalis G. Les sources allemandes de l’histoire de Jeanne d’Arc. Eberhard Windecke. P., 1903.

— Le Franc M. Le Champion des Dames / Ed. par R. Deschaux. 4 vol. P., 1999.

— Legenda aurea vulgo historia Lombardica dicta ad optimorum librorum fidem / Recensuit Th. Graesse. Lipsae, 1850.

— Le Roux de Lincy A. Livre des proverbes français précédé de recherches historiques sur les proverbes français et leur emploi dans la littérature du Moyen Age et de la Renaissance. 2 vol. P., 1859.

— Lettres de Louis XI, roi de France / Publ. par J. Vaesen et E. Charavay. 10 vol. P., 1883–1908.

— Le Livre des trahisons de la France envers la maison de Bourgogne // Chroniques relatives à l’histoire de la Belgique sous la domination des ducs de Bourgogne / Publ. par K. de Lettenhove. Bruxelles, 1873. P. 1–258.

— Martial d'Auvergne. Les Vigiles du roy Charles septiesme, a neuf pseaulmes et neuf leçons. P., 1493.

— La Mer des histoires. 2 vol. Lyon, 1491.

— La Minute française des interrogatoires de Jeanne la Pucelle d’après le Réquisitoire de Jean d’Estivet et les manuscripts de d’Urfé et d’Orléans / Ed. par P. Doncoeur. Melun, 1952.

— Le «Mistere du siege d’Orléans» publié pour la première fois d’après le manuscrit unique conservé à la Bibliothèque du Vatican / Ed. par E. Guessard et E. de Certain. P., 1862.

— Le Mistere du siege d’Orléans / Ed. critique de V. L. Hamblin. Genève, 2002.

— Nider Johannes. Formicarius. Koln: Johann Guldenschaff, 1480.

— Oeuvres de Georges Chastellain / Ed. par K. de Lettenhove. 8 vol. Bruxelles, 1863–1866.

— Oeuvres de Robert Blondel, historien normand du XVe siècle / Ed. par A. Héron. 2 vol. Rouen, 1891.

— Ovide. Métamorphoses. Bruges, 1484.

— Ovide. La Bible des poètes, Métamorphoses. P., [1498].

— Pagès A., Valois N. Les révélations de Constance de Rabastens et le schisme d’Occident (1384–1386) // Annales du Midi. 1896. № 8. P. 241–278.

— Le pécheur et la pénitence au Moyen Age / Textes choisis, traduits et présentés par C. Vogel. P., 1969.

— Philippe de Navarre. Les quatre ages de l’homme / Publ. par M. de Fréville. P., 1888.

— Pii Secundi Pontificis Maximi Commentarii / Ed. by I. Bellus, I. Borokai. Budapest, 1993.

— Practica Inquisitionis heretice pravitatis, auctore Bernardo Guidonis O. F. P. / Publ. par C. Douais. P., 1886.

— Procès de condamnation de Jeanne d’Arc / Ed. par Р. Tisset et Y. Lanhers. 3 vol. P., 1960–1971.

— Procès en nullité de la condamnation de Jeanne d’Arc / Ed. par P. Duparc. 5 vol. P., 1977–1988.

— Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mittelalter / Hrsg. von J. Hansen. Bonn, 1901.

— Quellen zur Geschichte der Waldenser von Freiburg im Üchtland (L399–1439) / Hrsg. von K. Utz Tremp. Hannover, 2000.

— Quicherat J. Procès de condamnation et de réhabilitation de Jeanne d’Arc. 5 vol. P., 1841–1849.

— Quicherat J. Histoire de Jeanne d’Arc, d’après une chronique inédite du quinzième siècle // BEC. 1845. T. 2. P. 143–171.

— Quicherat J. Relation inédite sur Jeanne d’Arc // RH. 1877. № 4. P. 327–344.

— Quicherat J. Supplément aux témoignages contemporains sur Jeanne d’Arc // RH. 1882. T. 19. P. 60–83.

— Ratherii Veronensis Preloquiorum Libri Sex // PL. T. 136. Col. 145–344.

— Reginonis abbatis Prumiensis Libri duo se synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis / Hrsg. von F.W.H. Wasserschleben. Leipzig, 1840.

— Registre criminel de la justice de Saint-Martin-des-Champs à Paris au XIV siècle / Publ. par L. Tanon. P., 1877.

— Registre criminel du Châtelet de Paris du 6 septembre 1389 au 18 mai 1392 / Ed. par H. Duplès-Agier. 2 vol. P, 1861–1864.

— Roye J. de. La chronique scandaleuse / Ed. par B. Mandrot. 2 vol. P., 1894.

— Sabadino de li Arienti J. Gynevera de le Clare Donne / A cura di C. Ricci e A. Bacchi della Lega. Bologna, 1888.

— Samaran C. La chronique latine inédite de Jean Chartier (1422–1450). P., 1928.

— Sancti Thomae Aquinatis Summa theologiae. Secunda secundae // Sancti Thomae Aquinatis Opera omnia. Rome, 1897. T. IX.

— Sancti Thomae Aquinatis Quaestiones Quodlibetales / Intr. de P. Mandonnet. P., 1926.

— Tobin M. Le «Livre de révélations» de Marie Robine († 1399). Etude et édition // Mélanges de l’Ecole française de Rome. Moyen Age, Temps Modernes. 1986. T. 98. № 1. P. 229–264.

— Valois N. Un ouvrage inédit de Pierre d’Ailly, le «De persecutionibus ecclesiae» // BEC. 1904. T. 65. P 557–574.

— Valois N. Un nouveau témoignage sur Jeanne d’Arc. Réponse d’un clerc parisien à l’apologie de la Pucelle par Gerson // Annuaire-Bulletin de la Société de l’histoire de France. 1906. T. 43. P. 161–179.

— Vidal J.-M. Bullaire de l’Inquisition française au XIV siècle et jusqu’à la fin du Grand Schisme. P, 1913.

— Vincent de Beauvais. De eruditione filiorum nobilium / Ed. by A. Steiner. Cambridge, 1938.

— Zosimus / Hrsg. von I. Bekker // Corpus Scriptorum Historiæ Byzantiæ. Bonn, 1837.

XVI–XVII века

— Aubignac R. H. d., La pucelle d’Orléans. P., 1642.

— Bellay G. du. Instructions sur le faict de la guerre. P., 1548.

— Belleforest F. de. L’histoire des neuf roys Charles de France. P., 1578.

— Belleforest F. de. Grandes annales, et Histoire generale de France. P., 1579.

— Béroalde de Verville F La pucelle d’Orléans: sous le sujet de cette magnanime pucelle est représentée une fille vaillante, chaste, sçavante et belle. P., 1599.

— Bie J. de. La France Métallique, contenant les actions célébrés tant publiques que privées des Rois et Reines, depuis Pharamond jusqu’à Louis XIII. P., 1636.

— Billon F. de. Le fort inexpugnable de l’honneur du sexe féminin. P., 1555.

— Bodin J. Pe la démonomanie des sorciers. P., 1587 (repr.: P, 1979).

— Boileau Despréaux. Oeuvres en vers, avec des eclaircissemens historiques, donnez par lui-même. Genève, 1724.

— Boileau Despréaux. Oeuvres / Ed. par M. Viollet Le Duc. P., 1823.

— Bossuet. Abrégé de l’histoire de France // Bossuet. Oeuvres complètes. P., 1879. T. 10.

— Ceriziers R. de. Les trois estats de l’innocence. P., 1669 (4639).

— Champier Р. La nef des dames vertueuses. P., 1503.

— Chapelain J. La Pucelle, ou la France délivrée. Poëme héroïque. 3 éd. P., 1657.

— Concilium Tridentinum H Consiliorum oecomenicorum décréta / Curantibus J. Alberigo, J. A. Dossetti, P.-P. Joannou, C. Leonardi, P. Prodi. Bologna, 1973. P., 657–799.

— Dubreton A. Histoire du siège d’Orléans, et de la Pucelle Ieane. P., 1631.

— Duc F. du. Histoire tragique de la Pucelle d’Orléans. Pont-à-Mousson, 1581.

— Dufour A. Les vies des femmes célèbres / Texte établi, annoté et commenté par G. Jeanneau. Genève-P., 1970.

— Emili P. De rebus gestis Francorum libri decern. P., 1539.

— Exhortation de la Pucelle d’Orléans, a tous les princes de la terre, de faire une Paix generale tous ensemble, pour venger la mort du Roy d’Angleterre, par une guerre toute particulière // Recueil de plusieurs pieces curieuses, tant en vers, qu’en prose. Imprimées depuis l’enlevement fait de la personne du Roy, le 6 Ianvier 1649 iusques à la Paix, qui fut publiée le 2 iour d’Avril de la mesme année. P., 1649. № 26.

— Fontenelle B. Le Bouyer de. Dialogues des morts // Fontenelle B. Le Bouyer de. Oeuvres. P., 1825 (4687).

— Former M. Histoire générale des Alpes Maritimes ou Cottiennes. 3 vol. P., 1890–1892.

— Gilles N. Les Annales et croniques de France. P., 1553.

— Godefroy D. Histoire de Charles VII, roy de France par Jean Chartier, sous-chantre de Saint-Denys; Jacques le Bouvier, dit Berry, roy d’armes; Matheiu de Covey et autres auteurs du temps. Qui contient les choses les plus mémorables advenues depuis l’an 1422 iusques en 1461. P., 1661.

— Graftons Chronicle or History of England to Which Is Added His Table of the Bailiffs, Sheriffs, and Mayors of the City of London (from the year 1189 to 1558 inclusive). Vol. 1–2. P., 1809.

— Griguette B. Eloges des hommes illustres peints en la gallerie du Palais Roial. Dijon, 1646.

— Guillaume J. Les Dames illustres, où par bonnes et fortes raisons il se trouve que le sexe féminin surpasse en toutes sortes de genres le sexe masculin. P., 1665.

— Guyard F. La Chronique de l’Annonciade / Ed. par J.-F. Bonnefoy. P., 1937.

— Guyon Р. Histoire de l’église et diocèse, ville et université d’Orléans. Orléans, 1650.

— Haillan B. de Girard du. De l’estât et succez des affaires de France. Lyon, 1596.

— Hall E. Chronicle Containing the History of England during the Reign of Henry IV and the Succeeding Monarchs / Ed. by H. Ellis. L., 1809.

— L’histoire et discours au vray du siege qui fut mis devant la ville d’Orléans, par les Anglois, le Mardy XII. iour d’Octobre M.CCCC.XXVIII. regnant alors Charles VII. de ce nom Roy de France…prise de mot à mot sans aucun changement de langage, d’un veil exemplaire escript à la main en parchemin, et trouvé en la maison de ladicte ville d’Orléans. Plus un echo contenant les singularitez de ladicte ville par M. Leon Trippault Conseiller en icelle ville. Orleans: par Saturnin Hotot, 1576.

— Hordal J. Heroinae nobilissime Ioannae d'Arc Lotharingae vulgo Aurelianensis Puellae Historia. Pont-Masson, 1612.

— L’illustre conquérante ou la genereuse Constance de Madame de Chevreuse // Recueil de plusieurs pieces curieuses, tant en vers, qu’en prose. Imprimées depuis l’enlevement fait de la personne du Roy, le 6 Ianvier 1649 iusques à la Paix, qui fut publiée le 2 iour d’Avril de la mesme année. P., 1649. № 7.

— Joly C. Recueil de maximes véritables et importantes pour l’institution du roy. P., 1652.

— La Popelinière H. de. Histoire des troubles et guerres civiles en France pour le fait de la religion, depuis 1555 jusqu’en 1581. La Rochelle, 1581.

— Lemaire F. Histoire et antiquitez de la ville et duché d’Orléans. Orléans, 1645.

— Le Moyne P. La gallerie des femmes fortes. P., 1647.

— Lesnauderie P. de. A louenge de mariege et recueil des hystoires des bonnes, vertueuses et illustres femmes. P., 1523.

— Lis Ch. du. Recueil de plusieurs inscriptions proposées pour remplir les Tables d’attente estans sous les statués du Roy Charles VII et de la Pucelle d’Orléans…et de diverses poesies faites a la loüange de la mesme Pucelle, de ses freres et leur postérité. P., 1628.

— Masson P. Annalium libri quatuor: Quibus res gestae Francorum explicantur. Lutetiae, 1577.

— Mémoires militaires di sieur M., sur les guerres de Flandre et la guerre de religion en Sainctonge, faits en 1613. Troyes, 1619.

— Mesnardière H.-J. Pilet de La. La Pucelle d’Orléans, tragédie. P., 1642.

— Meyere J. de. Commentarii siue Annales rerum Flandricarum Libri septendecim. Antverpiae, 1561.

— Mezeray F. E. de. Histoire de France depuis Faramond jusqu’au règne de Louis le juste. 3 vol. P., 1685.

— Micqueau J.-L. Aureliae urbis memorabilis ab Anglis Obsidio, anno 1428. Et Joannae viraginis Lotharingae res gestae. Orléans, 1560.

— Mirouer des Femmes vertueuses. P., 1547.

— Nicolai Vernulaei Ioanne Darda vulgo Puelle Aurelianensis tragoedia // Nicolai Vernulaei… Tragoediae decem. Louvain, 1631. P., 294–378.

— Opmeer P. van. Opus chronographicum orbis universi. Antverpiae, 1611.

— Pasquier E. Lettres familières / Publiées et annotées par D. Thickett. Genève, 1974.

— Pasquier E. Les Recherches de la France / Ed. sous la dir. de M.-M. Fragonard et F. Roudaut. P., 1996.

— Postel G. Apologie de la Gaule contre les malevoles escripvains qui d’icelle ont mal ou negligentement escript. P., 1552.

— Postel G. Les très-merveilleuses victoires des femmes du nouveau monde. P., 1553.

— Procez verbal dressé lors que le corps de Frere Jean de Gand, fut levé du lieu de sa premiere sepulture // Divers traictez, contracts, testamens, et autres actes et observations servans de preuves et illustration aux Mémoires de Philippe de Comines. La Haye, 1682.

— Question célèbre s’il est nécessaire ou non que les filles soient sçavantes, agitée de part et d’autre par Mademoiselle Anne Marie de Schurman…et le Sr André Rivet, le tout mis en françois par le Sr Colletet. P., 1646.

— Relation de M. Hédelin, sieur d’Aubignac, touchant les possédées de Loudun au mois de septembre 1637 // Possession et sorcellerie au XVIIe siècle / Textes inédits présentés par R. Mandrou. P., 1979. P., 144–194.

— Richer E. Histoire de la Pucelle d’Orléans / Ed. par Ph.-H. Dunand. 2 vol. P., 1911–1912.

— Saussay A. du. Martyrologium gallicanum. P., 1636.

— Serre J. de. Inventaire général l’histoire de France. P., 1597.

— Thevet A. Les vrais pourtraits et vies des hommes illustres. P., 1584.

— Tillet J. du. Les mémoires et recherches…contenans plusieurs choses mémorables pour l’intelligence de l’estât des affaires de France. Rouen, 1578.

— Un tournois de trois pucelles en l’honneur de Jeanne d’Arc. Lettres inédites de Conrart, de M, lc de Scudery et de M, c du Moulin / Publ. par MM. Ed. de Barthélemy et R. Kerviler. P., 1878.

— Trippault L. Ioannae d'Arciae Obsidionis Aurelianae liberatricis res gestae, imago, et iudicium. Les faicts, Pourtraict et iugement de Ieanne d’Arc, dicte la pucelle d’Orléans. Orléans, 1583.

— Valerandi Varanii de Gestis Joanne Virginis France egregie bellatricis. P., 1516.

— Vigneulles Ph. de. Chronique / Ed. par Ch. Bruneau. 4 vol. Metz, 1927–1933.

— Vignier N. Sommaire de l’histoire des Français. P., 1579.

— Vulson, sieur de la Colombière. Les portraits des hommes illustres françois, qui sont peints dans la Galerie du Palais Cardinal Richelieu. P., 1648.

— Wassebourg R. de. Antiquitez de la Gaule, Belgicque, royaume de France, Austrasie et Lorraine, avec l’origine des Duchez et comtez. P., 1547.

XVIII век

— Вольтер. Орлеанская девственница / Пер. с фр. под ред. М. Лозинского. СПб., 2005.

— Argens J.-B. de. Lettres juives. T. 1–6. La Haye, 1738.

— Aublet de Maubuy J.-Z. Les vies des femmes illustres de la France. P., 1762.

— LAverdy C.-C.-F. de. Notice du procès de révision et d’absolution de Jeanne d’Arc // Notices et extraits de la Bibliothèque du roi. P., 1790. T. 3. Р. 1–553.

— Barrai P. Dictionnaire historique, littéraire et critique, contenant une idée abrégée de la Vie et des Ouvrages des Hommes Illustres en tout genre, de tout tems et de tout pays. P., 1758.

— Barrois E. Histoire du mémorable siège de la ville d’Orléans par les Anglois. Orléans, 1739.

— Calmet A. Histoire de Lorraine. Nancy, 1728.

— Calmet A. Bibliothèque lorraine, ou Histoire des hommes illustres qui ont fleuri en Lorraine. Nancy, 1751.

— Chaudon L.-M. Les grands hommes vengés, ou Examen des jugements portés par M. de V. et par quelques autres philosophes sur plusieurs hommes célèbres. Amsterdam, 1769.

— Chevrier F. A. Mémoires pour servir à l’histoire des hommes illustres de la Lorraine. Bruxelles, 1754.

— Corpus des notes marginales de Voltaire. T. IV: G.-K. Berlin, 1988.

— Corpus des notes marginales de Voltaire. T. 6: Nadal-Plato // Les oeuvres complètes de Voltaire. Oxford, 2006. T. 141.

— Corpus des notes marginales de Voltaire. T. 3: Dale-Frisi // Les oeuvres complètes de Voltaire. Oxford, 2010. T. 138.

— Fabre J.-C.y Goujet C.-P. Histoire ecclésiastique // Fleury C. Histoire ecclésiastique. P., 1720–1738. T. 21–36.

— Les fêtes du 8 mai dans le journal de Sylvain Rousseau, 1770–1805 / Ed. par F. Michaud-Fréjavilie // BA. 1990. № 14. P. 35–37.

— Gaillard G.-A. Histoire de la rivalité de la France et de l’Angleterre. P., 1774.

— Gayot de Pitaval F. Causes célébrés et intéressantes, avec les jugements qui les ont décidées. P., 1739–1754.

— [Giraud G.-A.] Epître de Belzébut, à lauteur de la Pucelle. Genève, 1760.

— [Giraud G.-М.] Epitre du Diable, au monsieur de Voltaire, comte de Tournay, près Genève. Délices, 1762.

— Hume D. The History of England. Boston, 1854 (L., 1761).

— Le Gendre L. Nouvelle histoire de France, depuis le commencement de la Monarchie, jusques à la mort de Loüis XIII. T. 1–8. P, 1719.

— Lenglet Dufresnoy N. Histoire de Jeanne d'Arc, vierge, héroïne et martyre d’Etat. 3 vol. R-Orléans, 1753–1754.

— Lottin D. Recherches historiques sur la ville d’Orléans du 1er janvier 1789 au 10 mai 1800. 2mc partie. T. 1. Orléans, 1838.

— Luchet J.-P.-L. Histoire littéraire de monsieur de Voltaire. T. 1–4. Cassel, 1780.

— Mercier M. Portraits des rois de France. Neuchâtel, 1783.

— Millot (abbé). Elémens de l’Histoire de France. P., 1770.

— Nonnoâte C.-F. Les Erreurs de Voltaire. Amsterdam, 1766.

— Ordre de la procession generale qui se fait tous les ans, le huitième de May. Orléans, 1718.

— Palissot C. La génie de Voltaire, apprécié dans tous ses ouvrages. P., 1806.

— Une proposition faite en 1790 à l’Assemblée municipale de Paris, pour rendre au 14 juillet un hommage public à Jeanne d’Arc // Intermédiaire des chercheurs. 30 mai 1892.

— [Voltaire]. La Ligue ou Henry Le Grand, poème epique. Genève, 1723.

— Voltaire. La Henriade. S.I., 174.

— Voltaire. Essai sur l’histoire universelle. Leipzig-Dresde, 1754.

— [Voltaire]. La Pucelle d’Orléans, poème héroï-comique en dixhuit chants. Nouvelle édition, sans faute et sans lacune. L., 1761.

— [Voltaire]. La Pucelle d’Orléans, poème, divisé en vingt chants, avec des notes. Nouvelle Edition, corrigée, augmentée et collationnée sur le Manuscript de l’Auteur. S.I., 1762.

— Voltaire. La Canonisation de saint Cucufin, frère capucin d’Ascoli, par le pape Clement XIII et son aparition au sieur Aveline, bourgeois de Troyes; mise en lumière par le sieur Aveline, luimême. Troyes, 1767.

— Voltaire. Essais sur les moeurs et l’esprit des nations. Neuchâtel, 1773.

— Voltaire. Eclaircissements historiques // Voltaire. Oeuvres complètes. T. 27. P., 1784. P. 422–466.

— Voltaire. Questions sur l’Encyclopédie // Voltaire. Oeuvres / Ed. par M. Palissot. T. 38. P., 1792.

— Voltaire. La pucelle d’Orléans / Ed. critique par J. Vercruysse. Genève, 1970.

— Wagnière J.-L.y Longchamp S.-G. Mémoires sur Voltaire, et sur ses ouvrages. P, 1826.

XIX век

— Barthélemy de Beauregard E. J. Histoire de Jeanne d’Arc d’après les Chroniques contemporaines. 2 vol. P., 1847.

— Berriat-Saint-Prix J. Jeanne d’Arc, ou Coup doeil sur les révolutions de France. P., 1817.

— Beuret P.-J.-N. Canonisation de Jeanne d’Arc. Charleville, 1855.

— Buchon J. A. Préface // Collection des chroniques nationales françaises / Ed. par J. A. Buchon. T. 9. P., 1827.

— Chateaubriand. Sur l'Histoire des ducs de Bourgogne // Chateaubriand. Oeuvres complètes. P., 1837. T. 17. P. 353–359.

— Chateaubriand. Le génie du christianisme // Chateaubriand. Oeuvres complètes. P., 1849. T. 3. P. 1–359.

— Chateaubriand. Analyse raisonnée de l’histoire de France // Chateaubriand. Oeuvres complètes. P., 1876. T. 8. P. 3–396.

— Carné L. de. Jeanne d’Arc et sa mission daprès les pièces nouvelles de son procès // Revue de deux mondes. 1856. P. 310–348.

— Cochard Th. La cause de Jeanne d’Arc, pucelle d’Orléans. Procédure. Introduction. Action de grâces. Orléans, 1894.

— [Dupanloup F.] Premières lettres à MM. les membres du Conseil municipal de Paris sur le centenaire de Voltaire. P., 1878.

— [Dupanloup F.] Nouvelles lettres à MM. les membres du Conseil municipal de Paris sur le centenaire de Voltaire. P., 1878.

— [Dupanloup E] Dernières lettres à MM. les membres du Conseil municipal de Paris sur le centenaire de Voltaire. P., 1878.

— [Dupanloup F.] Lettre de M. l’Evêque d’Orléans à M. Victor Hugo. Orléans, 1878.

— Gôrres G. Die Jungfrau von Orleans. Nach den Prozefiakten und gleichzeitigen Chroniken. Regensburg, 1834.

— Goerres G. Jeanne d’Arc, d’après les chroniques contemporaines. P.-Lyon, 1843.

— Haldat C. N. de. Relation de la Fête inaugurale célébrée à Domrémy, le 10 septembre 1820, en l’honneur de Jeanne d’Arc. Nancy, 1820.

— Lavallée Th. Histoire des Français depuis le temps des Gaulois jusqu’en 1830. P., 1847.

— Le Brun de Charmettes Ph.-A. Histoire de Jeanne d’Arc, surnommée la Pucelle d’Orléans. 4 vol. P, 1817.

— Martin H. Jeanne Dare. P., 1844.

— Martin H. Jeanne Dare. P., 1855.

— Martin H. Jeanne Dare. P., 1857.

— Martin H. Histoire de France populaire. P., 1868.

— Michelet J. Histoire de la Révolution française. P., 1974.

— Michelet J. Oeuvres complètes / Ed. par P. Viallaneix. T. 3. P, 1973; T. 4. P., 1974.

— Michelet J. Jeanne d’Arc et autres textes / Ed. établie et présentée par P. Viallaneix. P, 1974.

— Petitot C.B. Tableau du règne de Charles VII // Collection complète des mémoires relatifs à l’histoire de France / Ed. par C. B. Petitot. T. VIII. P., 1825. P. 7–88.

— Quicherat J. Aperçus nouveaux sur l’histoire de Jeanne d’Arc. P., 1850.

— Quicherat J. Jules Michelet, par Gabriel Monod // BEC. 1875. T. 36. P. 619–620.

— Rohrbacher R. F. Histoire universelle de l’Eglise catholique. 29 vol. 3 éd. P., 1857–1861.

— Séjourné E. La Canonisation de Jeanne d’Arc. Etat actuel de la cause. Orléans, 1887.

— Simonde de Sismondi J.-C.-L. Histoire des Français. P., 1831.

— Suard A. Lettres à son mari. P., 1802.

— Thierry A. Lettres sur l’histoire de France pour servir d’introduction à l’étude de cette histoire. P., 1827.

— Thierry A. Lettres sur l’histoire de France // Thierry A. Oeuvres. Bruxelles, 1839. P. 414–544.

— Vergnaud-Romagnési Ch.-F. Fête de Jeanne d’Arc, à Orléans, les 6, 7, 8, 9 et 10 mai. Orléans, 1855.

— Wallon H. Jeanne d'Аrс. 2 vol. P., 1860.

— Wallon H. Jeanne d'Аrс. Edition illustrée d’après les Monuments d'Art depuis le quinzième siècle jusqu a nos jours. 3 éd. P., 1877.

Панегирики в честь Жанны д’Арк, произнесенные в Орлеане (в хронологическом порядке)

1672 — [Senault J. F.]. Panégyrique de Jeanne d'Arc prononcé dans léglise Sainte-Croix d’Orléans le dimanche 8 mai 1672 / Publ. par H. Stein. Orléans, 1887.

1759, 1760 — Marolles Ch. de. Discours sur la Pucelle d’Orléans et sur la délivrance d’Orléans, prononcés dans l’Eglise Cathédrale de la même Ville, les 8 Mai 1759 et 1760. Orléans-P., 1760.

1764 — Loiseau. Discours sur la révolution operée dans la monarchie françoise par la Pucelle d’Orléans. Orléans, 1764.

1766 — Colas J.-F. Discours sur la délivrance d’Orléans du siège des Anglois en 1429 par Jeanne d’Arc, dite la Pucelle d’Orléans. Orléans, 1883.

1771, 1788 — Cosson M. Panégyriques de Jeanne d’Arc prononcés dans la cathédrale d’Orléans le 8 mai 1771 et le 8 mai 1788. Orléans, 1923.

1779 — Géry A.-G. de. Eloge de Jeanne d’Arc, dite la Pucelle d’Orléans. P, 1779.

1781 — Soret J.-B.-P. Eloge de Jeanne d’Arc, dite la Pucelle d’Orléans. Orléans, 1889.

1805 — Pataud J.-J.-F. Eloge de Jeanne d’Arc prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1805. Orléans, 1869.

1809 — Nutein. Eloge de Jeanne d’Arc prononcé dans l’église Saint-Pierre-Ensentelée, le 8 Mai 1809 pendant la station de la Procession solennelle. Orléans, 1889.

1811 — Pataud J.-J.-F. Panégyrique de Jeanne d’Arc prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1811. Orléans, 1869.

1814 — Nutein. Panégyrique de Jeanne d’Arc prononcé dans l’église Saint-Pierre-Ensentelée, le 8 Mai 1814 pendant la station de la Procession solennelle. Orléans, 1889.

1817 — Bemet J. Panégyrique de Jeanne d’Arc prononcé le 8 Mai 1817, dans l’Eglise cathédrale d’Orléans. Orléans, 1817.

1818 — [Ménard]. Panégyrique de Jeanne d’Arc, dite la Pucelle d’Orléans. Orléans, 1818.

1819 — Frayssinous D. Eloge de Jeanne d’Arc prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1819. Orléans, 1869.

1821, 1823 — Feutrier J.-F.-H. Eloge historique et religieux de Jeanne d’Arc, pour l’Anniversaire de la Délivrance d’Orléans, le 8 Mai 1429, prononcé dans la Cathédrale de cette Ville, le 8 Mai 1821 et le 9 Mai 1823. Orléans, s.d.

1825 — Longin. Eloge de Jeanne d’Arc, pour l’Anniversaire de la Délivrance d’Orléans, le 8 Mai 1429, prononcé dans la Cathédrale de cette ville, le 8 Mai 1825. P., 1825.

1826 — Girod Ch.-J. Eloge de Jeanne d’Arc, pour l’Anniversaire de la Délivrance d’Orléans, le 8 Mai 1429, prononcé dans la Cathédrale de cette Ville, le 8 Mai 1826. Orléans, 1826.

1828, 1856 — Deguerry G. Eloge de Jeanne d’Arc, prononcé dans l’église cathédrale d’Orléans les 8 mai 1856 et 8 mai 1828. P, 1856.

1829 — Morisset E. Eloge de Jeanne d’Arc, prononcé dans l’église cathédrale d’Orléans le 8 mai 1829. Orléans, 1829.

1830 — Le Courtier F.-J. Eloge de Jeanne d’Arc, à l’occasion de la délivrance de la ville d’Orléans, le 8 Mai 1429, prêché dans la Cathédrale de cette Ville, le 8 Mai 1830. Orléans, 1830.

1844 — Pie L.-E. Eloge de Jeanne d’Arc prononcé dans l’église cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1844. Orléans, 1890.

1850, 1853 — Barthélemy de Beauregard E. J. Mission divine de Jeanne d’Arc, prouvée par ses triomphes et son martyre // Collection intégrale et universalle des orateurs sacrés / Publ. par l’abbé Migne. 2mc sérié. P, 1856. Col. 585–624.

1855 — Dupanloup F. Panégyrique de Jeanne d’Arc H Dupanloup F. Oeuvres choisies. P-Lyon, 1862. P 1–40.

1857 — Gillis J. Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d’Orléans à la fête du 8 Mai 1857. Orléans-L.-Edimbourg, 1857.

1858 — Place Ch. de. Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d'Orléans à la fête du 8 Mai 1858. Orléans» 1858.

1859 — Chevojon L. Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d'Orléans à la fête du 8 Mai 1859. Orléans, 1859.

1860 — Freppel Ch.-E. Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d'Orléans à la fête du 8 Mai 1860. Orléans, 1860.

1861 — Desbrosses F.-J. Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d'Orléans le 8 Mai 1861. Orléans, 1861.

1862 — Perreyve H. Jeanne d’Arc. Discours et notes historiques. P., 1863.

1863 — Mermillod G. Panégyrique de Jeanne d'Arc, prononcé dans la cathédrale d'Orléans le 8 Mai 1863. Orléans, 1863.

1864 — Thomas A. Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1864. Orléans, 1864.

1865 — Bougaud L.-E. Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1865. Orléans, 1865.

1866 — Lagrange F. Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1866. Orléans, 1866.

1867 — Freppel Ch.-E. Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1867. Orléans, 1867.

1868 — Baunard L. Jeanne d’Arc et la délivrance d’Orléans. Orléans, 1868.

1869 — Dupanloup F. Second panégyrique de Jeanne d’Arc. Orléans-R, 1869.

1872 — Perraud A. Panégyrique de Jeanne d’Arc prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1872. Orléans, 1872.

1873 — Lemann J. Jeanne d’Arc et les héroïnes juives. Orléans, 1891.

1874 — Lemann J. Jeanne d’Arc et Charles VII. Orléans, 1874.

1875 — Bernard E. Dieu et la France. Orléans, 1875.

1876 — Hulst M. d., Les apparitions libératrices. Orléans, 1876.

1877 — Monsabré J.-M.-L. Panégyrique de Jeanne d’Arc. Orléans, 1877.

1878 — Rouquette G. Le patriotisme et le surnaturel. Orléans, 1878.

1879 — Turinaz Ch.-E Jeanne d’Arc, la France, l’Eglise et Dieu. Orléans, 1879.

Словари и справочная литература

— Библиотека Вольтера. Каталог книг / Отв. ред. М. П. Алексеев, Т. Н. Копреева. М.-Л., 1961.

— Мифы народов мира / Гл. ред. С. А. Токарев. 2 тт. М., 1987–1988.

— Словарь средневековой культуры / Под ред. А. Я. Гуревича. М., 2003.

— Archives communales d’Orléans antérieures à 1790. 15 О Supplement A. A. I–II 17. Documents subsistants / Sous la dir. de H. Charnier. Orléans, 1989.

— Briquet C.-M. Les filigranes. Dictionnaire historique des marques du papier dès leur apparition vers 1282 jusqu’en 1600. T. 4. Amsterdam, 1968.

— Collection des inventaires sommaires des archives communales antérieures à 1790 / Publ. sous la dir. du Ministère de l’Instruction publique, des Beaux-arts et des Cultes. T. 1. Orléans, 1, 907.

— Dictionnaire des lettres françaises. Le Moyen Age / Sous la dir. de G. Hasenohr, M. Zink. P., 1992.

— Dictionnaire des lettres françaises. Le XVI siècle / Sous la dir. de M. Simonin. P., 2001.

— Dictionnaire des lettres françaises. Le XVII siècle / Sous la dir. de P. Dandrey. P., 1996.

— Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique / Sous la dir. de C. Baumgartner. P., 1957. Vol. 3.

— Farmer D. H. Oxford Dictionnary of Saints. Oxford, 2004.

— Lanéry d'Arc P Livre d’or de Jeanne d’Arc. Bibliographie raisonnée et analitique des ouvrages relatifs à Jeanne d’Arc. P., 1894.

Исследования

— Барг М. А., Авдеева К. Д. От Макиавелли до Юма: становление историзма. М., 1998.

— Бартошек М. Римское право. Понятия, термины, определения. М., 1989.

— Басовская Н. И. Столетняя война: леопард против лилии. М., 2001.

— Бессмертный Ю. Л. Жизнь и смерть в средние века. Очерки демографической истории Франции. М., 1991.

— Библер В. С. Образ простеца и идея личности в культуре Средних веков // Человек и культура. Индивидуальность в истории культуры / Отв. ред. А. Я. Гуревич. М., 1990. С. 81–125.

— Блок М. Короли-чудотворцы. Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и в Англии. М., 1998.

— Бобкова М. С. «Historia pragmata». Формирование исторического сознания новоевропейского общества. М., 2010.

— Бойцов М. А. Вексиллологические традиции средневековой Европы // Signum / Отв. ред. А. П. Черных. М., 2013. Вып. 7. С. 14–75.

— Бойцов М. А., Шукуров Р. М. История средних веков. Экспериментальный учебник для VII класса средних учебных заведений. М., 1994.

— Брагина Л. М. Итальянский гуманизм эпохи Возрождения. Идеалы и практика культуры. М., 2002.

— Бульст Н. Почитание святых во время чумы. Социальные и религиозные последствия эпидемии чумы в позднее Средневековье // Одиссей. Человек в истории — 2000. М., 2000. С. 152–185.

— Вреде М. у Шиллер С Исследования рукописного фонда библиотеки братьев Залуских // Западные рукописи и традиции их изучения / Сост. О. Н. Блескина, Н. А. Елагина, Л. И. Киселева, М. Г. Логутова. СПб., 2009. С. 42–52.

— Гене Б. История и историческая культура средневекового Запада. М., 2002.

— Грабар А. Император в византийском искусстве. М., 2000.

— Грабарь-Пассек М. Е. Апулей // Апулей. Апология. Метаморфозы. Флориды. М., 1993. С. 357–372.

— Гуревт А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века). М., 1989.

— Данилевский И. Н. Русские земли глазами современников и потомков (XII–XIV вв.). М., 2000.

— Данилевский И. Н. Ледовое побоище: смена образа // Отечественные записки. 2004. № 5 (20). С. 28–39.

— Девятайкина Н. И. Мировоззрение Петрарки: этические взгляды. Саратов, 1988.

— Девятайкина Н. И. Римский принцепс Август и италийская современность в культурном дискурсе Петрарки (по трактату «О средствах против превратностей судьбы») // Историческая память в культуре эпохи Возрождения. М., 2012. С. 15–30.

— Девятайкина Н. И. Диалог Петрарки «О славе» в зеркале эпиграфа Пинитиана и автора гравюр к трактату «О средствах против превратностей судьбы» // Образы власти в гуманитарных исследованиях. Нижний Новгород, 2013. С. 193–197.

— Ермоленко Г. Н. Поэма Вольтера «Орлеанская девственница» как гипертекст // XVIII век: Литература в контексте культуры / Под ред. Н. Т. Пахсарьян. М., 1999. С. 40–49.

— Ермоленко Г. Н. Нарративная структура поэмы Вольтера «Орлеанская девственница» как средство создания иронического, пародийного текста // Ирония и пародия / Под ред. С. А. Голубкова, М. А. Перепелкина, В. П. Скобелева. Самара, 2004. С. 53–69.

— Жигарина Е. Е. Функциональный характер и вариативность пословиц в современном бытовании // Летняя школа по типологии фольклора.

— Зенкин С. Н. Французский романтизм и идея культуры. М., 2002.

— История средних веков / Под ред. З. И. Удальцовой и С. П. Карпова. 2 т. М., 1990.

— История литературы Италии / Гл. ред. М. Л. Андреев. 2 т. М., 2000–2010.

— Калмыкова Е. В. «Пророчество Джона Бридлингтонского», или Предсказание настоящего // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории — 2005 / Под ред. М. А. Бойцова и И. Н. Данилевского. Вып. 7. М., 2006. С. 60–87.

— Калмыкова Е. В. Образ войны в исторических представлениях англичан позднего Средневековья. М., 2010.

— Кланицай Г. Структура повествований о наказании и исцелении. Сопоставление чудес и maleficia // Одиссей. Человек в истории — 1998. М., 1999. С. 118–133.

— Колязин В. Ф. От мистерии к карнавалу. Театральность немецкой религиозной и площадной сцены раннего и позднего средневековья. М., 2002.

— Кондаков Н. П. Иконография Богородицы. СПб., 1914–1915 (репр.: М., 1998).

— Костюковин Е. Продвинутый Орланд // НЛО. 2004. № 70. С. 305–330.

— Кудрявцев О. Ф. Чаша Гермеса. Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция. М., 1996.

— Кудрявцев О. Ф. Мудрость язычников на службе божественного провидения: призвание Марсилия Фичино // Общественная мысль в контексте истории культуры. М., 2004. С. 66–146.

— Кудрявцев О. Ф. у Ревякина Н. В. Образ человека в зеркале гуманизма. Мыслители и педагоги эпохи Возрождения о формировании личности (XIV–XVI вв.). М. 1999.

— Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М., 2001.

— Ле Гофф Ж. Людовик IX Святой. М., 2001.

— Лотман Ю. М. О понятии географического пространства в русских средневековых текстах // Труды по знаковым системам. Тарту, 1965. T. II. С. 210–216.

— Малинин Ю. П. Франция в эпоху позднего Средневековья. СПб., 2008.

— Махов А. Е. Сад демонов. Словарь инфернальной мифологии средневековья и Возрождения. М., 2007.

— Михайлин В. Ю. Тропа звериных слов. Пространственно ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции. М., 2005.

— Михайлов А. Д. Французский рыцарский роман и вопросы типологии жанра в средневековой литературе. М., 1976.

— Мунье Р. Убийство Генриха IV (14 мая 1610 года). СПб., 2008.

— Парамонова М. Ю. Святые правители Латинской Европы и Древней Руси: сравнительно-исторический анализ вацлавского и Борисоглебского культов. М., 2003.

— Пермяков Г. Л. Основы структурной паремиологии. М., 1988.

— Перну Р. у Клэн М.-В. Жанна д’Арк. М., 1992.

— Плешкова С. Л. Французская монархия и церковь (XV — середина XVI в.). М., 1992.

— Плешкова С. Л. Франция XVI-начала XVII века. Королевский галликанизм. М., 2005.

— Покровский Н. В. Евангелие в памятниках иконографии. М., 2001.

— Полякова С. В. «Метаморфозы» или «Золотой осел» Апулея. М., 1988.

— Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986.

— Пропп В. Я. Русская сказка. М., 2000.

— Пропп В. Я. Морфология волшебной сказки. М., 2003.

— Райцес В. И. Процесс Жанны д’Арк. М.-Л., 1964.

— Райцес В. И. Жанна д’Арк: факты, легенды, гипотезы. Л., 1982.

— Райцес В. И. «Пастушка из Домреми»: генезис и семантика образа // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории — 1996 / Под ред. Ю. Л. Бессмертного и М. А. Бойцова. Вып. 1. М., 1997. С. 251–264.

— Райцес В. И. «Свидание в Шиноне». Опыт реконструкции // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории — 2003 / Под ред. М. А. Бойцова и И. Н. Данилевского. Вып. 5. М., 2003. С. 42–59.

— Реизов Б. Г. Французская романтическая историография (1815–1830). Л., 1956.

— Реутин М. Ю. Народная культура Германии. М., 1996.

— Риклин А. Никколо Макиавелли: искусство властвовать. СПб., 2002.

— Серегина А.Ю. Переводы католической литературы в Англии второй половины XVI — первой половины XVII в. // Диалог со временем. Вып. 32. М., 2010. С. 22–44.

— Тогоева О. И. «Estre ydiot»: категория «сумасшедший» во французском средневековом праве и способы ее описания // Власть, право, религия: взаимосвязь светского и сакрального в средневековом мире. М., 2003. С. 206–228.

— Тогоева О. И. Мужской костюм Жанны д’Арк и его символические смыслы // Historia animata. Сборник памяти О. И. Варьяш. М., 2004. Ч. 1. С. 156–168.

— Тогоева О. И. Жанна д’Арк и бумага с водяными знаками (История одной случайной находки) // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории — 2004 / Под ред. М. А. Бойцова и И. Н. Данилевского. Вып. 6. М., 2005. С. 208–232.

— Тогоева О. И. Исполнение пророчеств: Ветхозаветные герои Столетней войны // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории — 2005 / Под ред. М. А. Бойцова и И. Н. Данилевского. Вып. 7. М., 2006. С. 88–106.

— Тогоева О. И. «Истинная правда». Языки средневекового правосудия. М., 2006.

— Тогоева О. И. Ересь или колдовство? Демонология XV в. на процессе Жанны д’Арк // СВ. 2007. Вып. 68 (4). С. 160–182.

— Тогоева О. И. Униженные и оскорбленные. Мужская честь и мужское достоинство в средневековом суде // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории — 2006 / Под ред. М. А. Бойцова и И. Н. Данилевского. Вып. 8. М., 2007. С. 71–101.

— Тогоева О. И. Шабаш как праздник // Жизнь как праздник. Интерпретация культурных кодов: 2007 / Отв. ред. В. Ю. Михайлин. Саратов, 2007. С. 101–119.

— Тогоева О. И. Феномен Клод дез Армуаз и проблема самоидентификации французов XV в. // Человек XV столетия: грани идентичности / Под. ред. А. А. Сванидзе, В. А. Ведюшкина. М., 2007. С. 212–226.

— Тогоева О. И. Событие и его интерпретации: «свидание в Шиноне» // Диалог со временем: Память о прошлом в контексте истории / Под ред. Л. П. Репиной. М., 2008. С. 467–494.

— Тогоева О. И. Жанна д’Арк и ее король: Взгляд со стороны // Власть, общество и индивид в средневековой Европе / Отв. ред. Н. А. Хачатурян. М., 2008. С. 381–397.

— Тогоева О. И. «Уповаю на Него и не боюсь …» (Ис 12:2). Прямая речь Жанны д’Арк на процессе 1431 г. // Одиссей. Человек в истории — 2008. М., 2008. С. 62–80.

— Тогоева О. И. Король и ангел. Символическая составляющая репрезентации власти во Франции XV в. // Русская Антропологическая Школа. 2008. Вып. 5. С. 406–437.

— Тогоева О. И. Воспоминания о власти. Реймс 1431 г. // Образы власти на Западе, в Византии и на Руси. Средние века и Новое время / Под ред. М. А. Бойцова, О.Г. Экс-ле. М., 2008. С. 307–325.

— Тогоева О. И. Вольтер, Жанна д’Арк и осел. К истории одного мотива // Французский ежегодник — 2008. М., 2008. С. 25–46.

— Тогоева О. И. О романтических увлечениях юности и научном профессионализме. Рец. на: Процесс Жанны д’Арк. Материалы инквизиционного процесса / Пер., комм., сопровод. ст. А. Б. Скакальской. М.-СП6., 2008 // СВ. 2009. Вып. 70 (1–2). С. 363–374.

— Тогоева О. И. Жанна д’Арк, Афина Паллада и Дева Мария: Девственница на защите города // Именослов. История языка, история культуры / Отв. ред. Ф. Б. Успенский. М., 2010. С. 110–139.

— Тогоева О. И. Женщина у власти в средние века и Новое время (о понятии «virago») // Диалог со временем. 2010. № 31. С. 16–35.

— Тогоева О. И. Путешествие как миссия в эпопее Жанны д’Арк // Одиссей. Человек в истории — 2009. М., 2010. С. 91–115.

— Тогоева О. И. Карл VII и Жанна д’Арк. Утрата девственности как утрата власти // Власть и образ. Очерки потестарной имагологии / Отв. ред. М. А. Бойцов и Ф. Б. Успенский. М., 2010. С. 207–232.

— Тогоева О. И. Красавица и чудовище (Из практической мифологии) // Там же. С. 233–255.

— Тогоева О. И. Как Жанна д’Арк стала ангелом: споры современников, мнение потомков (XV–XIX вв.) // Адам и Ева. Альманах гендерной истории. 2010. Вып. 18. С 61–83.

— Тогоева О. И. Жанна д’Арк между католиками и протестантами во Франции XVII в. // Адам и Ева. Альманах гендерной истории. 2011. Вып. 19. С. 148–170.

— Тогоева О. И. Жизнь как чудо. Стилистические особенности первых хроник о Жанне д’Арк // Человек читающий: между реальностью и текстом источника / Под ред. О. И. Тогоевой и И. Н. Данилевского. М., 2011. С. 163–175.

— Тогоева О. И. Пастушка, ставшая амазонкой. Образ Жанны д’Арк во французских жизнеописаниях знаменитых людей XVI–XVII вв. // Адам и Ева. Альманах гендерной истории. 2012. Вып. 20. С. 11–36.

— Тогоева О. И. Почему нас привлекают исторические секреты.

— Тогоева О. И. Жанна д’Арк и Людовик XI: особенности гуманистического дискурса в Rosier des guerres И История. Электронный научно-образовательный журнал. 2013. № 6 (22)..

— Тогоева О. И. Почему не сгорело сердце Жанны д’Арк? // Ретроспективная информация источников: образы и реальность / Отв. ред. О. И. Тогоева, И. Н. Данилевский. М., 2013. С. 133–149.

— Тогоева О. И. Реальность или иллюзия? Теория и практика ранних ведовских процессов в Западной Европе (XIII–XV вв.) // In Umbra: Демонология как семиотическая система / Отв. ред. и сост. Д. И. Антонов, О. Б. Христофорова. Вып. 2. М., 2013. С. 59–88.

— Тогоева О. И. Жанна д’Арк и двор Карла VII. История предательства Девы глазами современников и потомков // Французский ежегодник — 2014. М., 2014. С. 92–114.

— Тогоева О. И. «Оставившие Создателя и обратившиеся к Сатане». Ведовские секты позднего Средневековья // Одиссей. Человек в истории — 2013. М., 2014. С. 115–132.

— Тогоева О. И. Узнать врага в лицо. Иерархия ведьм и колдунов в «Демономании» Жана Бодена // In Umbra: Демонология как семиотическая система / Отв. ред. и сост. Д. И. Антонов, О.Б. Христофорова. Вып. 3. М., 2014. С. 15–38.

— Тогоева О. И. «Мужская» и «женская» одержимость в сочинениях французских демонологов XVI–XVII вв. // Адам и Ева. Альманах гендерной истории. 2014. Вып. 22. С. 183–205.

— Тогоева О. И. «Все это мошенничество, обман, мерзость и профанация». Отчет аббата д’Обиньяка об одержимых Лудена (1637 г.) // In Umbra: Демонология как семиотическая система / Отв. ред. и сост. Д. И. Антонов, О. Б. Христофорова. Вып. 4. М., 2015. С. 19–38.

— Тогоева О. И. «Портрет» Жанны д’Арк на полях журнала Клемана де Фокамберга // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории — 2010–2013 / Под ред. О. И. Тогоевой и И. Н. Данилевского. Вып. 10. М., 2015. С. 73–94.

— Тогоева О. И. «Idiotas, ас sine litteris mulierculas»? Жан Жерсон и проблема женской святости // Культ святых в средневековой христианской культуре Запада и Востока Европы / Отв. ред. М. В. Дмитриев. М., 2016 (в печати).

— Топоров В. Н. Текст города-девы и города-блудницы в мифологическом аспекте // Топоров В. Н. Исследования по структуре текста. М., 1987. С. 121–132.

— Уваров П. Ю. Париж XV века: события, оценки, мнения…Общественное мнение? // Одиссей. Человек в истории — 1993. М., 1994. С. 175–193.

— Уваров П. Ю. Франция XVI века. Опыт реконструкции по нотариальным актам. М., 2004.

— Уваров П. Ю. История, историки и историческая память во Франции // Отечественные записки. 2004. № 5 (20). С. 192–211.

— Франк-Каменецкий И. Г. Женщина-город в библейской эсхатологии // Франк-Каменецкий И. Г. Колесница Иеговы. М., 2004. С. 224–236.

— Фрейденберг О. М. Въезд в Иерусалим на осле (Из евангельской мифологии) // Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1998. С. 623–665.

— Фуллертон М. Д. О чудотворящих образах в античной культуре // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси / Ред. — сост. А. М. Лидов. М., 1996. С. 11–18.

— Хейзинга И. Осень средневековья. Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах. М., 1988.

— Цатурова С. К. Офицеры власти. Парижский Парламент в первой трети XV века. М., 2002.

— Этингоф О. Е. Образ Богоматери. Очерки византийской иконографии XI–XIII веков. М., 2000.

— Ямпольский М. Ткач и визионер. Очерки истории репрезентации, или О материальном и идеальном в культуре. М., 2007.

— Agrimi J., Crisciani С. Savoir médical et anthropologie religieuse. Les représentations et les fonction de la vetula (XIIP-XV* siècles) // AESC. 1993. № 5. P. 1281–1308.

— Agulhon M. La statuomanie’ et l’histoire // Ethnologie française. 1978. № 8. P. 145–172.

— Airlie Р. Private Bodies and the Body Politic in the Divorce Case of Lothar II / Past and Present. 1998. T. 161. P. 3–38.

— Albe E. Autour de Jean XXII. Hugues Geraud évêque de Cahors. L’affaire des poisons et des envoûtements en 1317. Cahors, 1904.

— Allut P. Etude biographique et bibliographique sur Symphorien Champier. P., 1859.

— Amalvi G. Le 14 Juillet // Les lieux de mémoire / Ed. par P. Nora. T.l: La République. P., 1984. P. 421–472.

— Andenmatten B. Utz Tremp K. De l’hérésie à la sorcellerie: l’inquisiteur Ulric de Tor-renté OP (vers 1420–1445) et l’affermissement de l’inquisition en Suisse romande // ZSKG. 1992. Bd. 86. Р. 69–119.

— Anderson W. L. Gerson’s Stance on Women // A Companion to Jean Gerson / Ed. by B. P. McGuire. Leiden, 2006. P. 293–315.

— Anheim E., Boudet J.-R., Mercier E., Ostorero M. Aux sources du sabbat. Lectures croisées de «L’imaginaire du sabbat / Edition critique des textes les plus anciens (1430c–1440c.)» // Médiévales. 2002. № 42. P. 153–176.

— Aubert R. Dupanloup // Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques. T. 14. P., 1960. Col. 1070–1122.

— Aubert R. Dupanloup et Rome // Bulletin de la Société archéologique et historique de l’Orléanaij. 1980. № hors série. P. 67–106.

— Audisio G. Les Vaudois. Naissance, vie et mort d’une dissidence (XIIe — XVI siècles). Turin, 1989.

— Autrand F. Le pouvoir et le surnaturel: Jeanne d’Arc en 1429 // BA. 1995. № 19. P. 5–24.

— Autrand E La prière de Charles V // Annuaire-Bulletin de la Société de l’Histoire de France — 1995. P., 1998. P. 37–68.

— L'Àveu. Antiquité et Moyen Age. Rome, 1986.

— Baar M. de. «God has chosen you to be a crown of glory for all women!». The international network of learned women surrounding Anna Maria van Schurman // «I have had heard about you». Foreign Women’s Writing Crossing the Dutch Border / Ed. by Р. van Dijk, P. Broomans, J. van der Meulen, P. van Oosrum. Hilversum, 2004. P. 108–135.

— Bach O. La béatification de Jeanne d’Arc vue par les Annales religieuses // Bulletin de la Société archéologique et historique de l’Orléanais. 2010. № 164. P. 55–74.

— Badel R.-Y. Le Roman de la Rose au XIVe siècle. Etude de la réception de l’oeuvre. Genève, 1980.

— Bailey M. D. Magic and Superstition in Europe: A Concise History from Antiquity to The Present. Lanham, 2007.

— Bakos A. E. Images of Kingship in Early Modern France. Louis XI in Political Thought, 1560–1789. L.-N.Y., 1997.

— Barricelli J.-R. Transcript, Legend, and Art: The Themathology of Joan of Arc // Revue Canadienne de Littérature Comparée. 1988. June. P. 177–200.

— Barstow A. L. Joan of Arc: Heretic, Mystic, Shaman. N.Y., 1986.

— Baudeuf Р. Histoire tragique de la Pucelle de Domrémy de Fronton du Duc, une oeuvre politique de circonstance // BA. 2000. № 24. P. 87–115.

— Beaune G. Naissance de la nation France. P., 1985.

— Beaune G. Prophétie et propagande: le sacre de Charles VII // Idéologie et propagande en France / Sous la dir. de M. Jardeni. P., 1987. P. 63–73.

— Beaune C. Jean de Gand prophète et bienheureux // Prophètes et prophéties au XVIe siècle. P., 1998. P. 13–28.

— Beaune G. Jeanne d’Arc. P., 2004.

— Beaune C. Le coeur de Jeanne // Francia. Forschungen zur westeuropàischen Geschichte. Mittelalter. 2007. Bd. 34. Р. 201–206.

— Beaune G. Une prophétesse aux côtés du roi // Histoire du Christianisme. 2008. № 43. P. 36–39.

— Beaune G. Jeanne d'Arc. Vérités et légendes. P., 2008.

— Beaune G., Lequain E. Histoire et mythe familiaux chez les Boulogne-Auvergne // Ecritures de Thistoire (XIVe — XVIe siècles) / Ed. par D. Bohler, C. Magnien-Simonin. Genève, 2005. P. 385–416.

— Behringer W. Witches and Witch-Hunt. A Global History. Cambridge, 2007.

— Beltran E. L’humanisme français au temps de Charles VII et Louis XI // Préludes à la Renaissance, aspects de la vie intellectuelle en France au XVe siècle / Ed. par C. Bozzolo et E. Ornato. P., 1992. P. 123–163.

— Bély L. La France moderne, 1488–1789. P, 2006.

— Benrekassa G., Biou J., Delon M., Goulemont E. Le premier centenaire de la mort de Voltaire et de Rousseau // Revue d’histoire littéraire de la France. 1979. Mars-Juin. P. 265–295.

— Berriot-Salvadore E. Les femmes dans la société française de la Renaissance. Genève, 1990.

— Bimbenet E. Le 8 mai à Orléans depuis le Consulat jusqu’à nos jours // Revue Orléanaise. 1848. T. 2. P. 121–158.

— Binder E. Guido Gôrres und die Jungfrau von Orléans // Historisch-politische Blatter für das katholische Deutschland. 1905. T. 135. Р. 788–805.

— Binz L. Les débuts de la chassa aux sorcières dans le diocèse de Genève // Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance. 1997. № 3. P. 561–581.

— Blauert A. Frühe Hexenverfolgungen: Ketzer-, Zauberei- und Hexenprozesse des 15. Jahrhunderts. Hambourg, 1989.

— Blok J. H. The Early Amazons. Modem and Ancient Perspectives on a Persistent Myth. Leiden-N.Y., 1995.

— Blumenfeld-Kosinski R. Christine de Pizan and the Misoginistic Tradition // Romanic Review. 1991. T. 81. P. 279–292.

— Blumenfeld-Kosinski R. Reading Myth: Classical Mythology and Its Interpretations in Medieval French Literature. Stanford, 1997.

— Blumenfeld-Kosinski R. Poets, Saints, and Visionaries of the Great Schism, 1378–1417. University Park, 2006.

— Boissonade R. Une étape capitale de la mission de Jeanne d'Arc // RQH. 1930. 3me sérié. T. 17. P. 12–67.

— Boland R. The Concept of «discretio spirituum» in John Gerson’s «De probatione spirituum» and «De distinctione verarum visionum a falsis». Washington, 1959.

— Bonney E. Autour de Jean Gerson. Opinions de théologiens sur les superstitions et la sorcellerie au début du XVe siècle // MA. 1971. № 77. P. 85–98.

— Bordier J.-P. Le «Mystère du siège d’Orléans»: de la politique à la religion // Perspectives Médiévales. 1992. № 18. P. 54–66.

— Bossuat A. Jeanne d’Arc. P., 1968.

— Boucher de Molandon R. Beaucorps A. de. L’armée anglaise vaincue par Jeanne d’Arc sous les murs d’Orléans // Mémoires de la société archéologique et historique de l’Orléanais. 1892. T. 23. P. 676–987.

— Boudet J.-P. Les condamnations de la magie à Paris en 1398 // Revue Mabillon. 2001. T. 12. P. 121–157.

— Boudet J.-R Un prélat et son équipe de travail à la fin du Moyen Age: Remarques sur l’oeuvre scientifique de Pierre d’Ailly // Humanisme et culture géographique à l’époque du Concile de Constance autour de Guillaume Fillastre / Ed. par D. Marcotte. Turnhout, 2002. P. 127–150.

— Boudet J.-P La postérité des condamnations de la magie à Paris en 1398 // Chasses aux sorcières et démonologie. Entre discours et pratiques (XIV–XVIIe siècles) / Textes réunis par M. Ostorero, G. Modestin et K. Utz Tremp. Firenze, 2010. P. 331–347.

— Boulogne J. La mutation mamaires des Amazones: un myth de la médicine grecque? // Pallas. Revue d’études antiques. 2008. T. 78. Р. 59–66.

— Boureau A. Satan hérétique: l’institution judiciaire de la démonologie sous Jean XXII // Médiévales. 2003. № 44. P. 17–46.

— Bouzy O. Prédiction et récupération, les prophéties autour de Jeanne d’Arc dans les premiers mois de l’année 1429 // BA. 1990. № 14. P. 39–47.

— Bouzy O. Jeanne d’Arc, mythes et réalités. St.-Jean-de-Braye, 1999.

— Bouzy O. Jeanne d'Arc, les signes au roi et les entrevues de Chinon // Guerre, pouvoir et noblesse au Moyen Age. Mélanges en l’honneur de Philippe Contamine. P, 2000. P. 131–138.

— Bouzy O. Du bon usage politique de la Pucelle et ses conséquences: le cardinal de Richelieu contre les Huguenots // BA. 2000. № 24. P. 63–86.

— Bouzy O. Manuscrits inutiles et auteurs inconnus: la transmission du souvenir de Jeanne d’Arc du XV au XVIIP siècle // BA. 2002. № 26. P. 23–58.

— Bouzy O. Les Anglais voulaient brûler leur ennemie // Histoire du Christianisme. 2008. № 43. P. 50–54.

— Bouzy O. Jeanne ange, prophétesse, bergère ou pucelle? // Religions et histoire. 2009. № 25. P. 16–21.

— Bouzy O. Jeanne d’Arc chez les auteurs catholiques avant et après sa béatification // Bulletin de la Société archéologique et historique de l’Orléanais. 2010. № 164. P. 21–24.

— Bowie A. M. Aristophanes: Myth, Ritual, and Comedy. Cambridge, 1993.

— Bowmann F. P. Le Christ des barricades, 1789–1848. P., 1987.

— Bozzolo C. La lecture des classiques par un humaniste français: Laurent de Premierfait // Un traducteur et un humaniste de l’époque de Charles V Laurent de Premierfait / Sous la dir. de C. Bozzolo. P., 2004. P. 69–82.

— Braun P. La sorcellerie dans les lettres de rémission du Trésor des chartes // Actes de 102e Congrès national des sociétés savantes, Limoges, 1977. Section de philologie et d’histoire jusqu’à 1610. P., 1979. T. IL P. 257–278.

— Broomhall Р. Women and Religion in 16th- century France. N.Y.-L., 2006.

— Brown E. A. R. La notion de la légitimité et la prophétie à la cour de Philippe Auguste // La France de Philippe Auguste: le temps des mutations / Ed. par R.-H. Bautier. P., 1982. P. 77–110.

— Brown P. Sorcery, Demons, and the Rise of Christianity: From Late Antiquity into the Middle Ages // Brown P. Religion and Society in the Age of St. Augustine. L., 1976. P. 119–146.

— Brown P. The Notion of Virginity in the Early Church // Christian Spirituality: origins to the twelfth century / Ed. by B. McGinn and J. Meyendorff. N.Y., 1985. P. 427–443.

— Brownlee K. Structures of Authority in Christine de Pizan’s Ditié de Jehanne d'Arc // Discourses of Authority in Medieval and Renaissance Littérature / Ed. by K. Brownlee and W. Stephens. L., 1989. P. 131–150.

— Brun M. Réactions américaines: une «protestante» béatifiée? // Bulletin de la Société archéologique et historique de l’Orléanais. 2010. № 164. Р. 49–54.

— Brun P.-М. Les péripéties de la canonisation de sainte Jeanne d’Arc // Bulletin de la Société archéologique et historique de l’Orléanais. 1970. № 6. P. 121–134.

— Bue Ph. l'Ambiguïté du Livre. Prince, pouvoir, et peuple dans les commentaires de la Bible au Moyen Age. P, 1994.

— Bue Ph. Italian Hussies and German Matrons. Liutprand of Cremona on Dinastic Legitimacy 11 Frühmittelalterliche Studien. 1995. Bd. 29. Р. 207–225

— Buc Ph. Tlie Dangers of Ritual. Between Early Medieval Texts and Social Scientific Theory. Princeton, 2001.

— Buck V. de. Le bienheureux Jean de Gand, dit lermite de Saint-Claude, précurseur de Jeanne d’Arc. Bruxelles, 1862.

— Bührer-Thierry G. La reine adultère // Cahiers de civilisation médiévale. 1992. № 35. P. 299–312.

— Bynum C. W. Jêunes et festins sacrés. Les femmes et la nourriture dans la spiritualité médiévale. P., 1994.

— Caciola N. Discerning Spirits: Divine and Demonic Possession in the Middle Ages. N.Y., 2003.

— Câlin W. Love and War: Comic Themes in Voltaires Pucelle H French Forum. 1977. № 2. Р. 34–46.

— Cameron A. Images of Authority: Elites and Icons in Late Sixth-Century Byzantium // Past and Present. 1979. № 84. P. 3–35.

— Canivet D. L'Tllustration de la poésie et du roman français au XVIe siècle. P., 1957.

— Carbasse J.-M. Introduction historique au droit pénal. P., 1990.

— Carmona M. Les diables de Loudun: sorcellerie et politique sous Richelieu. P, 1988.

— Caro Baroja J. Witchcraft and Catholic Theology // New Perspectives on Witchcraft / Ed. by B.P. Levack. N.Y., 2001. P. 1–27.

— Cassagnes-Brouquet Р. Louis XI ou le mécénat bien tempéré. Rennes, 2007.

— Cazenave A. Aveu et contrition: Manuels de confesseurs et interrogatoires d’inquisition en Languedoc et en Catalogne (XIIIe — XIVe siècles) //La piété populaire au Moyen Age. P., 1977. P. 333–352.

— Certeau M. de. Le lieu de l’autre. Histoire religieuse et mystique. P., 2005.

— Champion P. Le Roi Louis XI. P, 1978.

— Chandler Р. B. La «Gynevera de le clare donne» di Sabadino degli Arienti // Giornale storico della letterature italiana. 1981. № 158. P., 222–234.

— Chêne G., Ostorero M. Démonologie et misogynie. Lemergence d’un discours spécifique sur la femme dans l’élaboration doctrinale du sabbat au XV siècle // Les femmes dans la société européenne. 8e Congrès des historiennes suisses / Ed. par A.-L. Head-Kônig et L. Mottu-Weber. Genève, 2000. P. 171–196.

— Chenu M.-D. Orthodoxie et hérésie: le point de vue du théologien // Hérésies et sociétés dans l’Europe préindustrielle / Sous dir. de J. Le Goff. P., 1968. P. 9–14.

— Chevalier B. Humanisme et société urbaine à Tours au XVIe siècle // Humanismus und hô-fisch-stàdtische Eliten im 16. Jr. / Hrsg. von K. Malettke und J. Voss. Bonn, 1989. Р. 155–181.

— Chiffoleau J. Les justices du pape. Délinquance et criminalité dans la région d’Avignon au XIVe siècle. P., 1984. Р. 200–202.

— Chiffoleau J. Dire l’indicible. Remarques sur la catégorie du nefandum du XIIe au XVe siècle // AESC. 1990. № 2. P. 289–324.

— Chiffoleau J. Amedée VIII ou la majesté impossible? // Amedée VIII — Félix V, premier duc de Savoie et pape (1383–1451) / Ed. par B. Andenmatten et A. Paravicini Bagliani. Lausanne, 1992. P. 19–49.

— Chiffoleau J. Sur le crime de majesté médiéval // Genèse de l’Etat moderne en Méditerranée. Approches historique et antropologique des pratiques et de représentations. Rome, 1993. P. 183–213.

— Clin M.-V. Jeanne d’Arc. P., 2003.

— Clin-Meyer M.-V. Jeanne d’Arc sorcière? // BA. 1987. № 11. P., 17–18.

— Cohn N. Europe’s Inner Demons. An Inquiry Inspired by the Great Witch-Hunts. L.-N.Y, 1975.

— Cohn N. The Myth of Satan and his Human Servants // Witchcraft: Confessions and Accusations / Ed. by M. Douglas. L., 2004. P., 3–16.

— Collard F. Un historien au travail à la fin du XVe siècle: Robert Gaguin. Genève, 1996.

— Colledge E. Epistola solitarii ad reges: Alphonse of Pécha as Organiser of Brigittine and Urbanist Propaganda // Medieval Studies. 1956. № 18. P., 19–49.

— Contamine P. L'briflamme de Saint-Denis au XIV et XVI siècles. Etude de symbolique religieuse et royale // Annales de l’Est. 1973. № 1. P., 179–244.

— Contamine Ph. Jeanne d'Arc et la prophétie // Les textes prophétiques et la prophétie en Occident (XII–XVI siècles). Mélanges de l’Ecole française de Rome. Moyen Age. 1990. T. 102. № 2. P., 677–685.

— Contamine Ph. Des pouvoirs en France, 1300–1500. P., 1992.

— Contamine Ph. De Jeanne d’Arc aux guerres d’Italie: figures, images et problèmes du XVI siècle. Orléans-Caen, 1994.

— Contamine Ph. Signe, miracle, merveille. Réactions contemporaines au phénomène Jeanne d’Arc // Miracles, prodiges et merveilles au Moyen Age. P., 1995. P. 227–240.

— Contamine Ph. Une chronique pour un prince? La «Geste des nobles François» // Les princes et l’histoire du XIVe au XVIIIe siècle / Publ. sous la dir. de Ch. Grell, W. Paravicini, J. Voss. Bonn, 1998. P. 231–241.

— Contamine Ph. Remarques critiques sur les étendards de Jeanne d’Arc // Francia. Forsc-hungen zur westeuropâischen Geschichte. Mittelalter. 2007. Bd. 34. Р. 187–200.

— Contamine P. Persuader et propager. La France anglaise et le procès de Jeanne d’Arc // Religions et histoire. 2009. № 25. P. 34–39.

— Contamine Ph., Bouzy O., Hélary X. Jeanne d’Arc. Histoire et dictionnaire. P., 2012.

— Corbet P. Les saints Ottoniens. Saintété dynastique, saintété royale et saintété féminine autour de l’an Mil. Sigmaringen, 1986.

— Cordier J. Jeanne d’Arc: sa personalité, son rôle. P., 1948.

— Couton G. Richelieu et le théâtre. Lyon, 1986.

— Coville A. Pierre de Versailles (1380?-1446) // BEC. 1932. T. 93. P. 208–266.

— Crane Р. The Perfomance of Self. Ritual, Clothing, and Identity During the Hundred Years War. Philadelphia, 2002.

— Crouzet D. La nuit de la Saint-Barthélemy. Un rêve perdu de la Renaissance. P., 1994.

— Cullen C.M. Alexander of Hales // A Companion to Philosophy in the Middle Ages / Ed. by J.J.E. Gracia and T. B. Noone. Oxford, 2002. P. 104–108.

— Cunningham L. Р. Brief History of Saints. Carlton, 2005.

— Daniel C.pLes prophéties de Merlin et la culture politique (XII–XVI siècles). Turnhout, 2006.

— Daussy H. La réception du concile de Trente // Autour de Concile de Trente / Ed. par M. F. Viallon. St.-Etienne, 2006. P. 117–132.

— De l’hérétique à la sainte. Les procès de Jeanne d’Arc revisités / Éd. par F. Neveux. Caen, 2012.

— Delannoy J.-P. Jeanne d’Arc au Parlement français: le lent chemin de la gloire laïque (1884–1920) // Bulletin de la Société archéologique et historique de l’Orléanais. 2010. № 164. P. 5–14.

— Delaruelle E. La piété populaire au Moyen Age. Turin, 1975.

— Delaruelle E., Labande E.-R., Ourliac P. L’Eglise au temps du Grand Schisme et de la crise conciliaire (1378–1449). P., 1962.

— Delavenne M. Domremy-la-Pucelle, le culte de Jeanne // Histoire du Christianisme. 2008. № 43. P. 76–77.

— Delcourt M. Le complexe de Diane dans l’hagiographie chrétienne // Revue de l’histoire des religions. 1958. T. 153. P. 1–33.

— Delooz P. Towards a Sociological Study of Canonized Sainthood in the Catholic Church // Saints and their Cults. Studies in Religious Sociology, Folklore and History / Ed. by Р. Wilson. Cambridge, 1985. P. 190–216.

— Delumeau J. La mort des pays de Cocagne. P., 1967.

— Delumeau J. La sainteté catholique // Histoire des saints et de la sainteté chrétienne / Sous la dir. de F. Chiovaro, J. Delumeau, A. Mandouze, B. Plongeron. P., 1987. T. 8: Les saintetés chrétiennes: 1546–1714. P. 22–45.

— Delumeau J. Les difficultés de la confession, XIII–XVIII siècles. P., 1992.

— Deonna W. Croyances antiques et modernes, l’odeur suave des dieux et des élus. Genève, 1939.

— Deramond J. Chanter Jeanne d'Arc lors des fêtes de la béatification // Bulletin de la Société archéologique et historique de l’Orléanais. 2010. № 164. P. 41–48.

— DeVries K. Joan of Arc. A Military Leader. Bath, 1999.

— Dinzelbacher P. Heilige oder Hexen? Schicksale auffalliger Frauen in Mittelalter und Früh-neuzeit. München, 1995.

— Dondaine A. Le frère prêcheur Jean Dupuy, évêque de Cahors, et son témoignage sur Jeanne d’Arc // Archivium Fratrum Praedicatorum. 1942. № 12. P. 118–184.

— Dorange A. Vie de Mgr. Gelu, archévêque de Tours au XVe siècle, écrite par luimême, et publiée d’après un manuscrit de la Bibliothèque municipale // Bulletin de la Société archéologique de Touraine. 1875. № 3. P. 267–280.

— Doren A. Fortuna im Mittelalter und in der Renaissance // Vortrâge der Bibliothek Warburg. 1922/1923. Bd. 2. Teil 1. Р. 71–144.

— Drèze J.-R. Raison d’Etat, raison de Dieu: politique et mystique chez Jeanne de France. P., 1991.

— Drouin Р. Théologie ou libertinage? Lexégèse allégorique à l’âge des Lumières. P., 2010.

— Dubarle A.-M. Judith. Formes et sens des diverses traditions. Rome, 1966.

— Dubois C.-G. Celtes et Gaulois au XVIe siècle. Le développement littéraire d’un mythe nationaliste. P., 1972.

— Dubois C.-G. La conception de l’histoire en France au XVIe siècle (1560–1710). P., 1977.

— Dubois C.-G. La mythologie des origines chez Guillaume Postel. Orléans, 1994.

— Dubois C.-G. L’avenir au féminin: les formes du «futurible» selon Guillaume Postel // Prophètes et prophéties au XVIe siècle. P, 1998. P., 135–147.

— Duby G. et A. Les procès de Jeanne d’Arc. P., 1973.

— Dufournet J. Louis XI vu par Commynes // Bien dire et bien aprandre. Revue de Médiévistique. 2010. T. 27. P., 17–34.

— Duval F. Jean Tinctor, auteur et traducteur des «Invectives contre la secte de vauderie» // Romania. 1999. T. 117. P., 186–217.

— Dworkin A. Intercourse. N.Y., 1987.

— Elliott D. Seeing Double: John Gerson, the Discernment of Spirits, and Joan of Arc // AHR. 2002. Vol. 107. № 1. P., 26–54.

— Elliott D. Proving Woman: Female Spirituality and Inquisitional Culture in the Later Middle Ages. Princeton, 2004.

— Esmein A. Histoire de la procédure criminelle en France et spécialement de la procédure inquisitoire, depuis le XIIe siècle jusqu’à nos jours. P., 1882.

— Esmein A. Le serment des inculpés en droit canonique // Bibliothèque de l’Ecole des Hautes Etudes: Sciences religieuses. P., 1896. Vol. 7. P. 231–248.

— Ravier J. Pierre Cauchon. Comment on devient le juge de Jeanne d’Arc. P., 2010.

— Fédou R. Jeanne d’Arc vue de Lyon // Horizons marins, itinéraires spirituels (V–XVIII siècles). VI: Mentalités et sociétés / Etudes réunies par H. Dubois, J.-C. Hocquet, A. Vauchez. P, 1987. P., 43–54.

— Femmes et pouvoirs sous l’Ancien Régime / Sous la dir. de D. Haase-Dubosc, E. Viennot. P., 1991.

— Ferber C. The Demonic Possession of Marthe Brossier, France, 1598–1600 // No Gods Except Me: Orthodoxy and Religious Practice in Europe, 1200–1600 / Ed. by Ch. Zica. Melbourne, 1991. P., 59–83.

— Ferber Р. Demonic Possession in Early Modern France. L., 2004.

— Ferber Р. The Abuse of History? Identity Politics, Disordered Identity and the ‘Really Real’ in French Cases of Demonic Possession // Women, Identities and Communities in Early Modern Europe / Ed. by Р. Tarbin and Р. Broomhall. Burlington, 2008. P., 29–44.

— Ferlampin C. Le sabbat des vieilles barbues dans Perceforest // MA. 1993. № 3–4. P., 471–504.

— Ffoulkes C. The Armour of Jeanne d’Arc // The Burlington Magazine for Connoisseurs. 1909. Vol. 16. № 81. P., 141–147.

— Flachaire С. La dévotion à la Vierge dans la littérature catholique au commencement du XVIIe siècle. P., 1916.

— Folz R. Aspects du culte liturgique de saint Charlemagne en France // Karl der Grotëe. Lebenswerk und Nachleben / Hrsg. von W. Braunfels. Düsseldorf, 1968. T. 4. P., 77–99.

— La Fortune. Thèmes, représentations, discours / Etudes rassemblées par). Foehr-Janssens et E. Métry. Genève, 2003.

— Fournel J.-L Lectures françaises de Guichardin: vérités historiques et ébauches dune raison d’Etat à la française //La circulation des hommes et des oeuvres entre la France et ritalie à l’époque de la Renaissance. P., 1992. P. 165–187.

— Fraioli D. Joan of Arc: The Early Debate. Woodbridge, 2000.

— Fraioli D. Joan of Arc and the Hundred Years War. Westport-L., 2005.

— La France de la fin du XV siècle. Renouveau et apogée / Publ. sous la dir. de B. Chevalier et Ph. Contamine. P, 1985.

— Franklin M. Boccaccio’s Heroines. Power and Virtue in Renaissance Society. Burlington, 2006.

— Fresh Verdicts on Joan of Arc / Ed. by В. Wheeler and C.T. Wood. N.Y.- L., 1999.

— Gadille J. l'originalité de l’intervention politique de Mgr Dupanloup // Bulletin de la Société archéologique et historique de l’Orléanais. 1980. № hors série. P. 7–22.

— Galliani R. Voltaire en 1878: Le premier centenaire d’après les journaux de l’époque // SVEC. 1980. № 183. P. 91–115.

— Gauchet M. L’Etat au miroir de la raison d’Etat: la France et la chrétienté // Raison et déraison d’Etat. Théoriticiens et théories de la raison d’Etat aux XVIe et XVIIe siècles / Ed. par Y.-C. Zarka. P., 1994. P. 193–244.

— Gaunt Р. Straight Minds / Queer Wishes in Old French Hagiography: La Vie de Sainte Euphrosine // GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies. 1995. № 1. P. 439–457.

— Gaussin R.-R. Les conseillers de Charles VII (1418–1461). Essai de politologie historique // Francia. Forschungen zur Westeuropàischen Geschichte. 1982. Bd. 10. P. 67–130.

— Gauvard C. La criminalité parisienne à la fin du Moyen Age: une criminalité ordinaire? // Villes, bonnes villes, cités et capitals. Mélanges offerts à B. Chevalier. Tours, 1989. P. 361–370.

— Gauvard C. «De grace especial». Crime, Etat et société en France à la fin du Moyen Age. P., 1991.

— Gauvard C. La justice pénale du roi de France à la fin du Moyen Age // Le pénal dans tout ses états. Justice, Etats et sociétés en Europe (XIIe — XXe siècles) / Sous la dir. de X. Rousseaux et R. Levy. Bruxelles, 1997. P. 81–112.

— Gauvard C. Paris, le Parlement et la sorcellerie au milieu du XVe siècle // Finances, pouvoirs et mémoire. Mélanges offerts à Jean Favier / Textes réunis sous la dir. de J. Kerhervé et A. Rigaudière. P., 1999. Vol. 1. P. 85–111.

— Gauvard C., Rouse M. et R., Soman A. Le Châtelet de Paris au début du XVe siècle d’après les fragments d’un registre d’ecrous de 1412 // BEC. 1999. T. 157. P. 565–606.

— Gilkær H. T. The Political Ideas of St. Birgitta and her Spanish Confessor, Alfonso Pécha. Odense, 1993.

— Gilli P. Eléments pour une histoire de la gallophobie italienne à la Renaissance: Pie II et la nation française // Mélanges de l’Ecole française de Rome: Moyen âge, Temps Modernes. 1994. № 106. P. 275–311.

— Gilli R. Une lettre inédite sur Jeanne d’Arc (1429), faussement attribuées à Francesco Barbaro, humaniste vénitien // Annuaire-Bulletin de la Société de l’histoire de France — 1995. P., 1998. P. 53–73.

— Gilli Р. Au miroir de l’humanisme. Les représentations de la France dans la culture savante italienne à la fin du Moyen Age (c.1360–c.1490). Rome, 1997.

— Ginzburg C. Le sabbat des sorcières. P., 1992.

— Girard L. Dupanloup parlamentaire et les débuts de la troisième république // Bulletin de la Société archéologique et historique de l’Orléanais. 1980. № hors série. P. 109–123.

— Gordon M. Joan of Arc. L., 2000.

— Goulemot J.-M., Walter E. Les centenaires de Voltaire et de Rousseau // Les lieux de mémoire / Ed. par Р. Nora. T.l: La République. P., 1984. Р. 381–420.

— Goyau G. Jacques Gelu: ses interventions pour Jeanne d’Arc // RQH. 1932. № 117. P. 302–320.

— Graboïs A. Un mythe fondamental de l’histoire de France au Moyen Age: Le «roi David», précurseur du «roi très chrétien» // RH. 1992. T. 581. P. 11–31.

— Greene H. C. The Song of the Ass // Speculum. 1931. Vol. 6. № 4. P. 534–549.

— Grell Ch. Annius de Viterbe et le roman des origines en France et en Espagne // Le sentiment national dans l’Europe méridional aux XVIe et XVIIe siècles / Sous la dir. de A. Talion. Madrid, 2007. P. 227–250.

— Griguer Th. La vie et le procès de canonization de J.-M. de Maillé // Annales de Bretagne et de pays de l’Ouest. 1984. № 91. P. 27–37.

— Guenée B. Entre Eglise et Etat: quatre vies de prélates français de la fin du Moyen Age. P., 1987.

— Guenée B. Un meurtre, une société. L’assasinat du duc d’Orléans 23 novembre 1407. P., 1992.

— Guenée B. La folie de Charles VI, roi Bien-Aimé. P., 2004.

— Guerreau-Jalabert A. Fées et chevalerie. Observations sur le sens social d’un thème dit merveilleux // Miracles, prodiges et merveilles au Moyen Age. P., 1995. P. 133–149.

— Guiïlemin H. Jeanne d’Arc dite «Jeanne d’Arc». P., 1970.

— Guitton J. Problème et mystère de Jeanne d’Arc. P., 1961.

— Hagiographie, cultures et sociétés, IVe-XIIe siècles. Actes du Colloque organisé à Nanterre et à Paris (2–5 mai 1979). P., 1981.

— Harmand A. Jeanne d’Arc, ses costumes, son armure. Essai de reconstruction. P., 1929.

— Hazebruck V. Statut de la prophétie dans l’église du XVe siècle, d’après le procès de réhabilitation de Jeanne d’Arc // BA. 1990. № 14. P. 53–55.

— Heimann N. M. Joan of Arc in French Art and Culture (1700–1855). From Satire to Sanctity. Aldershot-Burlington, 2005.

— Heitmann K. Fortuna und Virtus: Eine Studie zu Petrarcas Lebensweisheit. Kôln-Graz, 1958.

— Hellot A. Sources de la chronique du «Rosier des guerres» // RH. 1885. № 29. P. 75–81.

— Herzig T. The Demons’ Reaction to Sodomy: Witchcraft and Homosexuality in Gianfrancesco Pico della Mirandola’s «Strix» // Sixteenth Century Journal. 2003. T. 34. № 1. P. 53–72.

— Hobbins D. B. The Schoolman as Public Intellectual: Jean Gerson and the Late Medieval Tract // AHR. 2003. Vol. 108. № 5. P. 1308–1337.

— Hobbins D. B. Jean Gerson’s Authentic Tract on Joan of Arc: Super facto Puellae et credulitate sibi praestanda (14 May 1429) // Mediaeval Studies. 2005. № 67. P. 99–155.

— Hobbins D. B. Gerson on Lay Devotion // A Companion to Jean Gerson / Ed. by B. P. McGuire. Leiden, 2006. P. 41–78.

— Hopkin C. E. The Share of Thomas Aquinas in the Growth of the Witchcraft Delusion. Philadelphia, 1940.

— Horowitz J., Menache Р. L’humour en chaire. Le rire dans l’église médiévale. Genève, 1994.

— Hotchkiss V. R. Clothes Make the Man: Female Cross Dressing in Medieval Europe. N.Y.-L., 1996.

— Houdard Р. Les sciences du diable: 4 discours sur la sorcellerie, XVe — XVIIe siècles. P., 1992.

— Hours B. L’Eglise et la vie religieuse dans la France moderne, XVIe — XVIIIe siècles. P., 2000.

— Huppert G. The Idea of Perfect History. Historical Erudition and Historical Philosophy in Renaissance France. Chicago-L., 1970.

— Images de Jeanne d’Arc / Sous la dir. de J. Maurice et D. Couty. P., 2000.

— Isaac M.-T. «De la démonomanie des sorciers»: histoire d’un livre à travers ses éditions // Actes du colloque Jean Bodin (24–27 mai 1984) / Textes réunis par G. Cesbron. Angers, 1985. P. 377–391.

— Jacoby J. La noblesse et les armes de Jeanne d’Arc. P., 1937.

— James С. Giovanni Sabadino degli Arienti: A Literary Career. Florence, 1996.

— James-Raoul D. Les Amazones au Moyen Age // En quête d’utopies / Textes réunis par C. Thomasset et D. James-Raoul. P., 2005. P., 195–230.

— Jeanne d’Arc, une époque, un rayonnement. Colloque d’histoire médiévale, Orléans, octobre 1979. P., 1982.

— Jeanne d’Arc. Les tableaux de l’Histoire, 1820–1920. P., 2003.

— Jeanné E. L’image de la Pucelle d’Orléans dans la littérature historique française depuis Voltaire. Liège, 1935.

— Jeay M. Clercs et paysans au XV siècle: une relecture de l’épisode de l’arbre aux fées dans les procès de Jeanne d’Arc // Normes et pouvoir à la fin du Moyen Age / Publ. par M.-C. Déprez-Masson. Montréal, 1990. P. 145–163.

— Joan of Arc. Reality and Myth / Ed. by J. van Herwaarden. Rotterdam, 1994.

— Joan of Arc and Spirituality / Ed. by A.W. Astell and B. Wheeler. N.Y., 2003.

— Jong M. de. Sacrum palatium et ecclesia. L’autorité religieuse royale sous les Carolingiens (790–840) // AHSS. 2003. № 6. P. 1243–1269.

— Jônsson A. Alfonso of Jaén: His Life and Works. Lund, 1989.

— Joshikawa N. K. Discretio spirituum in Time: The Impact of Julian of Norwich’s Counsel in the «Book of Margery Kempe» // The Medieval Mystical Tradition. Exeter Symposium VII / Ed. by E.A. Jones. Cambridge, 2004. P. 119–132.

— Jouanna A. La France du XVT siècle: 1483–1598. P., 1996.

— Kantorowicz E. H. Pro patria mori in Medieval Political Thought 11 AHR. 1951. Vol. 56. № 3. P. 472–492.

— Kappler C.-C. Monstres, démons et merveilles à la fin du Moyen Age. P, 1999.

— Kaulek J. Louis XI est-il auteur du «Rosier des guerres»? // RH. 1883. № 21. P. 312–322.

— Keitt A. W. Inventing the Sacred. Imposture, Inquisition, and the Boundaries of the Supernatural in Golden Age Spain. Brill, 2005.

— Kelly H. A. The Right to Remain Silent: Before and After Joan of Arc 11 Speculum. 1993. T. 68. № 4. P. 992–1026.

— Kelly J. Early Feminist Theory and the Querelle des Femmes, 1400–1789 // Signs. 1982. № 1. P. 4–28.

— Kieckhefer R. Européen Witch Trials: their Foundations in Popular and Learned Culture, 1300–1500. L., 1976.

— Kieckhefer R. The Holy and the Unholy: Sainthood, Witchcraft, and Magic in Late Medieval Europe // Journal of Medieval and Renaissance Studies. 1994. Vol. 24. № 3. P. 355–385.

— Klaniczay G. The Uses of Supernatural Power. The Transformation of Popular Religion in Medieval and Early-Modern Europe. Princeton, 1990.

— Klaniczay G. Holy Rulers and Blessed Princesses. Dynastic Cults in Medieval Central Europe. Cambridge, 2002.

— Kleinberg A. Proving Sanctity: Selection and Authentication of Saints in the Later Middle Ages // Viator. 1989. № 20. P. 183–205.

— Kleinberg A. Prophets in Their Own Country: Living Saints and the Making of Sainthood in the Later Middle Ages. Chicago-L., 1992.

— Knight A. E. Aspects of Genre in Late Medieval French Drama. Manchester, 1983.

— Kolsky Р. Men Framing Women: Sabadino degli Arienti’s «Gynevera de le clare donne» Reexamined // Visions and Revisions: Women in Italian Culture / Ed. by M. Cicioni, N. Prunster. Providence-Oxford, 1993. P. 27–40.

— Kolsky Р. The Genealogy of Women: Studies in Boccaccio’s «De mulieribus Claris». N.Y., 2003.

— Krause K. Richelieu au Palais-Cardinal // Richelieu, patron des arts / Sous la dir. de J.-C. Boyer, B. Gaehtgens, B. Gady. P., 2009. P. 273–292.

— Kreuzer G. Heinrich von Langenstein: Studien zur Biographie und zur den Schismatrak-taten unter besonderer Beriicksichtigung der Epistola pads und der Epistola consilii pads. Paderborn, 1987.

— Krumeich G. Jeanne d’Arc à travers l’Histoire. P., 1993.

— Krumeich G. Jeanne d’Arc vue d’Allemagne // Jeanne d’Arc entre les nations / Etudes réunies par T. Hoenselaars et J. Koopmans. Amsterdam, 1998. P. 103–114.

— Krumeich G. Problèmes dune biographie de Jeanne d’Arc // Francia. Forschungen zur westeuropàischen Geschichte. Mittelalter. 2007. Bd. 34. P. 215–222.

— Krumeich G. La béatification de Jeanne d’Arc et l’Allemagne // Bulletin de la Société archéologique et historique de l’Orléanais. 2010. № 164. P. 15–20.

— Krynen J. Idéal du prince et pouvoir royal en France à la fin du Moyen Age (1380–1440). Etude de la littérature politique du temps. P., 1981.

— Krynen J. Sur la culture historique des rois: Louis XI et le «Rosier des guerres» // Liber amicorum. Etudes offertes à Pierre Jaubert / Textes réunis par G. Aubin. Bordeaux, 1992. P. 399–410.

— Krynen J. L’impire du roi. Idées et croyances politiques en France, XIII–XVI siècles. P., 1993.

— Kysch Y. de. Flavio Biondo da Forli: archéologie de Rome au XV siècle // Influence de la Grèce et de Rome sur l’Occident moderne / Ed. par R. Chevallier. P, 1977. P. 117–122.

— Lagrange F. Vie de Mgr Dupanloup, évêque d’Orléans, membre de l’Académie française. 3 vol. P., 1883–1884.

— Langogne P. de. Jeanne d’Arc devant la sainte Congrégation des Rites. P., 1894.

— Lassabatère T. Sentiment national et messianisme politique en France pendant la guerre de Cent ans: le thème de la fin du monde chez Eustache Deschamps // BA. 1993. № 17. P. 27–56.

— Lecoy de la Marche A. Une fausse Jeanne d’Arc. P., 1871.

— Ledain B. Jeanne d’Arc à Poitiers. St.-Maixent, 1891.

— Lefèvre-Pontalis G. La fausse Jeanne d’Arc. A propos du récit de M. Save // MA. 1895. T. 8. № 5. P. 97–112; № 6. P. 121–136.

— Leflon J. Etienne-Alexandre Bernier, évêque d’Orléans, et l’application du Concordat. P., 1938.

— Le Gall J.-M. Denis, Georges, Jacques, Antoine, Andre, Patrick et les autres. Identité nationale et culte des saints (XV–XVIII siècles) // Comportements, croyances et mémoires. Europe méridionale, XVe — XXe siècles. Etudes offertes à Régis Bertrand / Sous la dir. de G. Buti, A. Carol. Aix, 2007. P. 147–169.

— Le Goff J. Pour un autre Moyen Age. P., 1977.

— Le Goff J. Royauté biblique et idéal monarchique médiéval: St. Louis et Josias // Les juifs au regard de l’histoire. Mélanges B. Blumenkranz. P., 1985. P. 157–168.

— Le Goff J. Reims, ville du sacre // Les lieux de mémoire / Sous la dir. de P. Nora. II: La Nation. P., 1986. P. 89–184.

— Le Nordez A.-L.-M. Jeanne d’Arc, racontée par l’image, d’après les sculpteurs, les graveurs et les peintres. P., 1898.

— Le Roy Ladurie E. La sorcière de Jasmin. P., 1983.

— Lethel F.-M. Jeanne d’Arc et l’ange // Colloque sur lange. Abbaye des Premontrées, Pont-à-Mousson, 1982. P. 55–70.

— Levack B. P. The Witch-hunt in Early Modem Europe. L., 2006.

— Lewis Р. A Byzantine «Virgo Militans» at Charlemagne Court // Viator. 1980. № 11. P. 71–110.

— Lightbody C. W. The Judgements of Joan: Joan of Arc, a Study in Cultural History. Cambridge (Mass.), 1961.

— Limberis V. Divine Heiress: The Virgin Mary and the Creation of Christian Constantinople. L.-N.Y., 1994.

— Linder M. Voltaire und die Poetik des Epos: Studien zur Erzàhltechnik und zur Ironie in «La Pucelle d’Orléans». München, 1980.

— Little L. Les techniques de la confession et la confession comme technique 11 Faire croire: Modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux du XIIe au XVe siècle. Rome, 1981. P. 87–99.

— Lombard-Jourdan A. Fleur de lis et oriflamme. Signes célestes du royaume de France. P., 1991.

— Lopez E. Culture et sainteté: Colette de Corbie, 1381–1447. Saint-Etienne, 1994.

— Lucie-Smith Е. Joan of Arc. L., 1976.

— Lusignan Р. «Vérité garde le roy». La construction dune identité universitaire en France (XIII–XV siècles). P., 1999.

— Maclean I. Women Triumphant: Feminism in French Literature, 1610–1652. Oxford, 1977.

— Maier E. Trente ans avec le diable. Une nouvelle chasse aux sorciers sur la Riviera lémanique (1477–1484). Lausanne, 1996.

— Maier E., Ostorero M., Utz Tremp K. Le pouvoir de lTnquisition // Les pays romands au Moyen Age / Ed. par A. Paravicini Bagliani. Lausanne, 1997. P. 247–258.

— Le mal et le Diable. Leurs figures à la fin du Moyen Age / Sous la dir. de N. Nabert. P., 1996.

— Mandrou R. Introduction à la France moderne (1500–1640). Essai de psychologie historique. P., 1961.

— Mandrou R. Magistrats et sorciers en France au XVIIe siècle. P., 1980.

— Marchandisse A. La diplomatie liégeoise de Louis XI au miroir des sources narratives contemporaines // Bien dire et bien aprandre. Revue de Médiévistique. 2010. T. 27. P. 49–67.

— Marot R. Le culte de Jeanne d'Arc à Domrémy. Son origine et son développement. Nancy, 1956.

— Marot R. De la réhabilitation à la glorification de Jeanne d'Arc. Essai sur l’historiographie et la culte de l’héroine en France pendant cinq siècles // Mémorial du V centenaire de la réhabilitation de Jeanne d'Arc, 1456–1956. P, 1958. P. 85–164.

— Martin V. Le Gallicanisme et la Réforme catholique. Essai historique sur l’introduction en France des décrets du concile de Trente (1563–1615). Genève, 1975.

— Mas E. Procès de canonisation de Jeanne d'Arc // BA. 1998. № 22. P. 51–72.

— Mat-Hasquin M. Voltaire et l’antiquité grecque. Oxford, 1981.

— Maud A. Le conte de Psyché chez Apulée et La Fontaine // Folia Electronica Classica. 2002. № 4.

— Mayeur J.-M. Mgr Dupanloup et Louis Veuillot devant les prophéties contemporaines’ en 1874 // Revue d’histoire de la spiritualité. 1972. № 48. P. 193–204.

— McNamara J. A. The Rhetoric of Orthodoxy: Clerical Authority and Female Innovation in the Struggle with Heresy 11 Maps of Flesh and Light: The Religious Experience of Medieval Women Mystics / Ed. by U. Wiethaus. Syracuse-N.Y., 1993. P. 9–27.

— Meltzer E. For Fear of the Fire. Joan of Arc and the Limits of Subjectivity. Chicago-L., 2001.

— Mercier E. La Vauderie d’Arras. Une chasse aux sorcières à l’automne du Moyen Age. Rennes, 2006.

— Merlin H. Public et littérature en France au XVIIe siècle. P., 1994.

— Mesnard R. «De la démonomanie» de Jean Bodin // L’Opéra et il pensiero di Giovanni Pico della Mirandola nelle storie deU’Umanesimo. Firenze, 1965. T. 2. P. 333–356.

— Michaud-Fréjaville F. Préface // Chronique de la Pucelle attribuée à Guillaume Cousinot, réimpression de l’édition de Vallet de Viriville. Caen, 1992.

— Michaud-Fréjaville E. Les processions à Orléans au XV siècle // Cahiers de Recherches Médiévales. 2005. № 12. P. 113–130.

— Michaud-Fréjaville F. «Va, va fille de Dieu». De l’usage du «tu» et du «vous» dans les sources concernant Jeanne d’Arc (1430–1456) // Ibid. P. 157–169.

— Michaud-Fréjaville F. Personne, personnage: Jeanne d’Arc en France au XVIIe siècle // Ibid. P. 231–248.

— Michaud-Fréjaville F. Images de Jeanne d’Arc: de forante à la sainte // Ibid. P. 249–257.

— Michaud-Fréjaville F. Cinema, Histoire: autour du thème «johannique» // Ibid. P. 285–300.

— Michaud-Fréjaville F. Un habit «déshonnête». Réfactions sur Jeanne d’Arc et l’habit d’homme à la lumière de l’histoire de guerre // Francia. Forschungen zur westeuropàischen Geschichte. Mittelalter. 2007. Bd. 34. P. 175–185.

— Michaud-Fréjaville F. A Orléans, six siècles de commémoration // Histoire du christianisme. 2008. № 43. P. 68–71.

— Michaud-Fréjaville F. Merveille, miracle, faits d’armes: le siège d’Orléans (octobre 1428 — mai 1429) // Religions et histoire. 2009. N? 25. P. 22–27.

— Modestin G. Le diable chez l’évêque. Chasse aux sorciers dans le diocèse de Lausanne (vers 1460). Lausanne, 1999.

— Monfrin J. Etapes et formes de l’influence des lettres italiennes en France au début de la Renaissance // Monfrin J. Etudes de philologie romane. Genève, 2001. P. 839–858.

— Muchembled R. Le roi et la sorcière. L’Europe des bûchers, XVe — XVIIIe siècles. P., 1993.

— Muller H. Lyon et le concile de Bâle (1431–1449) // Cahiers d’Histoire. 1983. № 4. P. 33–57.

— Millier W. Le procès de réhabilitation futil ‘le vrai procès de Jeanne d’Arc’? // Francia. Forschungen zur westeuropâischen Geschichte. Mittelalter. 2007. Bd. 34. P. 207–213.

— Nablow R. A. Was Voltaire Influenced by Rablais in Canto V of the Pucelle? // Romance notes. 1980–1981. № 21. P. 343–348.

— Nettement A. La mission de Jeanne d’Arc // RQH. 1866. T. 1. P. 526–561.

— Neveux F. Lëvêque Pierre Cauchon. P., 1987.

— Nichols Р. G. Prophetic Discourse: St. Augustine to Christine de Pizan // The Bible in the Middle Ages: Its Influence on Literature and Art / Ed. by B.S. Levy. Binghamton-N.Y., 1992. P. 51–76.

— «Non lasciar vivere la malefica». Le streghe nei trattati e nei processi (secoli XIV–XVII) / A cura di D. Corsi e M. Duni. Firenze, 2008.

— Oakley F. Gerson and d’Ailly: An Admonition // Speculum. 1965. № 40. P. 74–83.

— Offenstadt N. Faire la paix au Moyen Age. Discours et gestes de paix pendant la guerre de Cent ans. P., 2007.

— Olivier-Martin F. Histoire du droit français dès origines à la Revolution. P., 1992.

— O'Neil M. R. Missing Footprints: Maleficium in Modena // Acta Ethnographica Hungarica. 1991–1992. Vol. 37. № 1–4. P. 123–142.

— Ornato E. La redécouverte des classiques, révélateur des ruptures et des continuités dans le mouvement humaniste en France au XVe siècle // L’aube de la Renaissance / Etudes réunies par D. Cecchetti, L. Socci, L. Terreaux. Genève, 1991. P. 83–101.

— Ostorero M. «Folâtrer avec les démons». Sabbat et chasse aux sorciers à Vevey (1448). Lausanne, 1995.

— Ourliac R. Le concordat en 1472. Etude sur les rapports de Louis XI et de Sixte IV // Ourliac P Etudes d’histoire du droit médiéval. P, 1979. T. 1. P. 399–489.

— Ouy G. L’Humanisme et les mutations politiques et sociales en France aux XIVe et XVIe siècles // L’Humanisme français au début de la Renaissance. P., 1973. P. 27–44.

— Ouy G. La dialectique des rapports intellectuels franco-italiens et l’Humanisme en France aux XIVe et XVe siècles // Rapporti culturali et economici fra Italia e Francia nei secoli dal XIV al XV. Roma, 1979. P. 131–155.

— Ouy G. Les relations intellectuelles entre la France et l'Ttalie à la fin du XIVe et au début du XVe siècle // Les Humanistes et l’Antiquité grecque / Textes rassemblés par M. Ishigami-Iagolnitzer. P., 1989. P. 79–90.

— Ouy G. Humanism and Nationalism in France at the Turn of the Fifteenth Century // The Birth of Identities. Denmark and Europe in the Middle Ages / Ed. by B. McGuire. Copenhagen, 1996. P. 107–125.

— Pal C. Forming families dalliance: Intellectual Kinship in the Republic of Letters 11 Early Modern Women and Transnational Communities of Letters / Ed. by J.D. Campbell and A. R. Larsen. Farnham-Burlington, 2009. P. 251–280.

— Paravy P. De la chrétienté romaine à la Reforme en Dauphiné. Évêques, fidèles et déviants (vers 1340 — vers 1530). 2 vol. Rome, 1993.

— Pasteur C. Les deux Jeanne d’Arc, enquête et débat. P., 1962.

— Pastoureau M. Lemblème faitil la nation? De la bannière à l’armoirie et de l’armoirie au drapeau // Identité régionale et conscience nationale en France et en Allemagne du Moyen Age à l’époque moderne / Publ. par R. Babel, J.-M. Moeglin. Sigmaringen, 1997. P. 193–203.

— Patch H. The Goddess Fortuna in Mediaeval Literature. N.Y., 1967.

— Patlagean E. L’histoire de la femme déguisée en moine et l’évolution de la saintété féminine à Byzance // Studi medievali. 1976. Ser. 3. V. 17. Fasc. II. P. 597–623.

— Paul J. Le prophétisme autour de Jeanne d’Arc et de sa mission // Il profetismo gioachimita tra Quatrocento e Cinquecento / A cura di G.L. Potestà. Roma, 1991. P. 157–182.

— Pernoud R. Vie et mort de Jeanne d’Arc: les témoignages du procès de réhabilitation 1450–1456. P., 1953.

— Pernoud R. Vie et mort de Jeanne d’Arc. P., 1956.

— Pernoud R. Jeanne d’Arc par ellemême et par ses témoins. P., 1962.

— Pernoud R. La libération d’Orléans, 8 mai 1429. P., 1969.

— Peters E. The Magician, the Witch, and the Law. Hassocks, 1978.

— Petit A. Le traitement courtois du thème des Amazones d’après trois romans antiques: Enéasy Troie et Alexandre // MA. 1983. T. 89. P. 63–84.

— Petit-Dutaillis Ch. Charles VII, Louis XI et les premières années de Charles VIII (1422–1492). P., 1981.

— Peyrebonne N. Lentre-deux américain, le cas de «Amazonas en las Indias» de Tirso de Molina // Penser l’entre-deux. Entre hispanité et américanité / Ed. par M. Belrose, C. Bertin-Elisabeth, C. Mencé-Caster. P., 2005. P. 195–207.

— Peyronnet G. l'environnement religieux de la «Mission» de Jeanne d’Arc // BA. 1983. № 7. P. 29–41.

— Peyronnet G. Gerson, Charles VII et Jeanne d’Arc. La propagande au service de la guerre // Revue d’histoire ecclésiastique. 1989. Vol. 84. № 2. P. 334–370.

— Peyronnet G. Quelle place a tenu le sacre royal de Reims (1429) dans la mission de Jeanne d’Arc? // Revue d’histoire ecclésiastique. 2006. Vol. 101. № 2. P. 575–589.

— Pfister L. Lenfer sur terre. Sorcellerie à Dommartin (1498). Lausanne, 1997.

— Phillippy P. Establishing Authority: Boccaccio’s «De Claris mulieribus» and Christine de Pizan «Le livre de la cité des dames» // Romanic Review. 1986. T. 77. P. 167–193.

— Pidoux P.-A. Un précurseur de la bienheureuse Jeanne d’Arc: le bienheureux Jehan de Gand, dit l’érmite de St.-Claude, bénédictin. Sa vie et son culte. Lille, 1911.

— Pinhas-Delpuech R. De l’affranchi au libertin, les avatars d’un mot // Eros philosophe. Discours libertins des Lumières / Etudes rassemblées par l'Moureua, A.-M. Rieu. P., 1984. P. 11–20.

— Pinoteau H. La symbolique royale française, Ve — XVIIIe siècles. La Roche-Rigault, 2003.

— Pôcs E. The Popular Foundations of the Witches’ Sabbath and the Devil’s Pact in Central and Southeastern Europe // Acta Ethnographica Hungarica. 1991–1992. Vol. 37. № 1–4. P. 305–370.

— Porak if Les Fêtes de Jeanne d’Arc à Orléans sous la monarchie de Juillet, quelques observations // BA. 2004. № 28. P. 7–15.

— Portmann M.-L. Die Darstellung der Frau in der Geschichtschreibung des fruheren Mittelalters. Basel, 1958.

— La possession de Loudun / Présentée par M. de Certeau. P., 1980.

— Poutet Y. La sainteté d’après le droit canon et les normes en usage pour les causes de béatification et de canonisation du concile de Trente à nos jours // Histoire et sainteté. Rencontres d’histoire religieuse, 17 octobre 1981. Angers, 1982. P. 53–64.

— Prost A. Jeanne à la fête. Identité collective et mémoire à Orléans depuis la Révolution française // La France démocratique. Mélanges offertes à Maurice Agulhon / Réunis et publ. par C. Charle, J. Lalouette, M. Rigenet et A.-M. Sohn. P., 1998. P. 379–393.

— Raguenet de Saint-Albin O. Juges de Jeanne d’Arc à Poitiers, membres du Parlement ou gens d’Eglise? Orléans, 1894.

— Raitses V. I. La légende du «secret du roi» // Le Porche. Bulletin de l’Association des Amis du Centre Jeanne d’Arc — Charles Péguy de Saint Pétersbourg. 1996. № 1. Octobre. P. 9.

— Raknem I. Joan of Arc in History, Legend and Literature. Oslo, 1971.

— Raytses V. La première entrevue de Jeanne d’Arc et de Charles VII à Chinon. Essai de reconstruction d’un fait historique // BA. 1989. № 13. P. 7–17.

— Réalité et représentations des amazones / Sous la dir. de G. Leduc. P, 2010.

— Redpath P. A. The nature of woman and her role in religion according to Guillaume Postel // Guillaume Postel. 1581–1981. Actes du Colloque International d’Avranches, 5–9 septembre 1981. P, 1985. P. 137–149.

— Regis A. La canonizzazione di Giovanna d’Arco // Rivista d’Italia. Mai 1905. 8/5.

— Regout R. La doctrine de la guerre juste de Saint Augustin à nos jours. P., 1934.

— Renoux C. Fautil canoniser Jeanne d'Arc? Les chemins de la béatification de la Pucelle d’Orléans (1429–1869) // Bulletin de la Société archéologique et historique de l’Orléanais. 2011. № 165. P. 5–65.

— Richelieu et la culture / Sous la dir. de R. Mousnier. P., 1987.

— Rieger D. Nationalmythos und Globalisierung. Der Sonderfall «Jeanne d’Arc» // Erinnerung, Gedàchtnis, Wissen. Studien zur kulturwissenschaftlichen Gedàchtnisforschung / Hrsg. von G. Oesterle. Gottingen, 2005. P. 635–662.

— Roper L. Exorcism and the Theology of the Body 11 Roper L. Oedipus and the Devil: Witchcraft, Sexuality, and Religion in Early Modern Europe. L., 1994. P. 171–198.

— Runnalls G. A. When Is a «Mystère» Not a «Mystère»? Titles and Genres in Medieval French Religious Drama // Tréteaux. 1980. № 2. P. 23–28.

— Runnalls G. A. Un siècle dans la vie d’un mystère: Le «Mystère de saint Denis»// Moyen Age. 1991. T. 97. № 3–4. P. 407–430.

— Runnalls G. A. Towards a Typology of Medieval French Play Manuscripts // Runnalls G. A. Etudes sur les mystères. Un recueil de 22 études sur les mystères français. P., 1998. P. 367–389.

— Russell E. H. The Just War in the Middle Ages. Cambridge, 1975.

— Russell J. B. A History of Witchcraft. Sorcerers, Heretics, and Pagans. L., 1980.

— Le sabbat des sorciers en Europe: XVe-XVIIIe siècles / Textes réunis par N. Jacques-Chaquin, M. Préaud. Grenoble, 1993.

— Russo G. M. Sexual Roles and Religious Images in Voltaire’s La Pucelle // SVEC. 1977. № 171. P. 31–53.

— Sahlin C. L. Brigitta of Sweden and the Voice of Prophecy: a Study in Gender and Religious Authority in the Later Middles Ages. Woodbridge, 2001.

— Sallmann J.-M. Chercheurs de trésors et jeteuses de sorts. La quête du surnaturel à Naples au XVIe siècle. P, 1986.

— Salvat M. Amazonia: le royaume de Femminie // La représentation de l’Antiquité au Moyen Age / Publ. par D. Buschinger et A. Crepin. Wien, 1982. P. 229–241.

— Samaran Ch. Pierre Choisnet, le «Rosier des guerres» et le «Livre des trois aages» // BEC. 1926. T. 87. P. 372–379.

— Sanchez J.-R Mythes et légendes de la conquête de l’Amérique. Rennes, 1996.

— Sands P. F. Antoine Dufour, Jacques Philippes and «le racheter des hommes» // Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance. 1977. № 39. P. 81–87.

— Santoro M. Fortuna, ragione e prudenza nella civiltà letteraria del Cinquecento. Napoli, 1967.

— Schapira N. Un professionel des lettres au XVIIe siècle. Valentin Conrart: une histoire sociale. Seysell, 2003.

— Schmitt J.-C. Les «superstitions» // Histoire de la France religieuse / Sous la dir. de J. Le Goff et R. Rémond. P., 1988. T. 1. P. 419–550.

— Schmitt-Pantel P. L’âne, l’adultère et la cité // Le Charivari / Publiés par J. Le Goff et J.-C. Schmitt. P, 1981. P. 117–122.

— Schreiner K. Maria. Jungfrau, Mutter, Herrscherin. Wien, 1994.

— Schreiner K. lilaria Patrona. La sainte Vièrge comme figure des villés, territoires et nations à la fin du Moyen Age et au début des temps modernes // Identité régionale et conscience nationale en France et en Allemagne du Moyen Age à l’époque moderne / Publ. par R. Babel, J.-M. Moeglin. Sigmaringen, 1997. P. 133–153.

— Simone F. La présence de Boccace dans la culture française du XV siècle // Journal of Medieval and Renaissance Studies. 1971. № 1. P. 17–32.

— Simone F. Giovanni Boccaccio «fabbro» della sua prima fortuna francese // Il Boccaccio nella cultura francese / A cura di C. Pellegrini. Firenze, 1971. P. 49–80.

— Sluhovsky M. A Divine Apparition or Demonic Possession? Female Agency and Church Authority in Demonic Possession in Sixteenth-Century France // Sixteenth Century Journal. 1996. Т. 27. № 4. Р. 1039–1055.

— Sluhovsky М. Discerning Spirits in Early Modern Europe // Communicating with the Spirits / Ed. by G. Klaniczay and E. Poes. Budapest, 2005. P. 53–70.

— Smith G. L. Jean de Meun in the «Cité des Dames»: Author versus Authority // Fifteenth Century Studies. 2010. № 35. P. 132–142.

— Smoller L. History, Prophecy, and the Stars: The Christian Astrology of Pierre d'Ailly, 1350–1420. Princeton, 1994.

— Soman A. Les procès de sorcellerie au Parlement de Paris (1565–1640) // AESC. 1977. № 4. P. 790–814.

— Soman A. La justice criminelle vitrine de la monarchie française // BEC. 1995. T. 153. P. 291–304.

— Spinka M. John Hus at the Council of Constance. N.Y., 1965.

— Steinberg Р. Le mythe des Amazones et son utilisation politique de la Renaissance à la Fronde // Royaume de Fémynie. Pouvoirs, contraintes, espaces de liberté des femmes, de la Renaissance à la Fronde / Ed. par K. Wilson-Chevalier, E. Viennot. P, 1999. P. 261–273.

— Strayer J. R. France: The Holy Land, the Chosen People, and the Most Christian King // Action and Conviction in Early Modern Europe / Ed. by T. K. Rabb, J. E. Seigel. Princeton, 1969. P. 3–16.

— Strobino Р. Françoise sauvée des flammes? Une valaisane accusée de sorcellerie au XVe siècle. Lausanne, 1996.

— Stump R. H. The Reforms of the Council of Constance (1414–1418). Leiden, 1993.

— Sudmann Р. Das Basler Konzil 1431–1449 // Lexikon zur Geschichte der Hexenverfol-gung / Hrsg. von G. Gersmann, K. Moeller, J.-M. Schmidt. 2007.

— Suire E. La sainteté française de la Reforme catholique (XVIe — XVIIIe siècles) d’après les textes hagiographiques et les procès de canonisation. Pessac, 2001.

— Suire E. Sainteté et Lumières. Hagiographie, spiritualité et propagande religieuse dans la France du XVIII siècle. P., 2011.

— Sullivan K. The Interrogation of Joan of Arc. Minneapolis, 1999.

— Switek G. «Discretio spirituum»: Ein Beitrag zur Geschichte der Spiritualitàt // Théologie und Philosophie. 1972. Bd. 47. P. 36–76.

— Talion A. Lb. France et le concile de Trente (1518–1563). Rome, 1997.

— Talion A. Conscience nationale et sentiment religieux en France au XVIe siècle. P, 2002.

— Tanner N. The Church in the Later Middle Ages. L.-N.Y., 2008.

— Tanon L. Histoire des tribunaux de l’Inquisition en France. P., 1893.

— Tanz Р. Jeanne d’Arc: Spatmittelalterliche Mentalitat im Spiegel eines Weltbildes. Weimar, 1991.

— Tanz S., Werner E. Spatmittelalterliche Laienmentalitàten im Spiegel von Visionen, Often — barungen und Prophezeiungen. Frankfurt am Main, 1993.

— Taylor Р. M. Down to Earth and Up to Heaven: the Nine Muses in Martin Le Franc «Le Champion des dames» // Fifteenth Century Studies. 2007. № 32. P. 164–175.

— Thomas A. Le «signe royal» et la mission de Jeanne d’Arc // RH. 1910. T. 103. P. 278–282.

— Thomasset C. Le corps féminin ou le regard empêché // Micrologus. Natura, scienze e société medievali. 1993. № 1. P. 99–114.

— Thorndike L. History of Magic and Experimental Science. T. 1–2. N.Y.-L., 1923.

— Timmermans L. LAccès des femmes à la culture (1598–1715). Un débat d’idées de Saint François de Sales à la Marquise de Lambert. P., 1993.

— Tin L.-G. Jeanne d’Arc, identités et tragédie au XVIe siècle // Images de la guerre de Cent ans / Sous la dir. de D. Couty, J. Maurice, M. Guéret-Laferté. P, 2002. P. 199–205.

— Tobin M. Une collection de textes prophétiques du XV siècle: le manuscrit 520 de la Bibliothèque Municipale de Tours // Mélanges de l’Ecole française de Rome. Moyen Age. 1990. T. 102. № 2. P. 417–423.

— Togoeva O. La présence du pouvoir dans les textes judiciaires français de la fin du Moyen Age // Bilder der Macht in Mittelalter und Neuzeit. Byzanz — Okzident — Russland / Hrsg. von O. G. Oexle, M. Boitsov. Gôttingen, 2007. Р. 431–459.

— Torretta L. II «Liber de Claris mulieribus» di Giovanni Boccaccio 11 Giornale della letteratura italiana. 1902. № 39. P. 252–292; 1903. № 40. P. 35–65.

— Toubert P. La théorie du mariage chez les moralistes carolingiens // Il matrimonio nella società altomedievale. Spoleto, 1977. T. 1. P. 233–282.

— Tresmontant G. Le prophétisme hebreu. P., 1982.

— Tsien J. Voltaire and the Temple of Bad Taste: A Study of La Pucelle d’Orléans. Oxford, 2003.

— Uytfanghe M. van. Stylisation bibliques et condition humaine dans l’hagiographie mérovingienne (600–750). Bruxelles, 1987.

— Utz Tremp K. 1st Glaubenssache Frauensache? Zu den Anfângen der Hexenverfolgungen in Freiburg (um 1440) // Freiburger Geschichtblâtter. 1995. Bd. 72. P. 9–50.

— Utz Tremp K. Der Freiburger Stadtpfarrer Wilhelm Studer (1412–1447). Ein spâtmittel-alterliches Klerikerleben zwischen Kirche, Konkubine und Konzil // ZSKG. 1999. Bd. 93. P. 121–197.

— Utz Tremp K. Les vaudois de Fribourg (1399–1430): état de recherche // Revue d’histoire des religions. 2000. № 217. P. 121–138.

— Utz Tremp K. Von der Hâresie zur Hexerei. Waldenser- und Hexenverfolgungen im heutigen Kanton Freiburg (1399–1442) // Schweizerische Zeitschrift für Geschichte. 2002. Bd. 52. P. 115–121.

— Vale M. Charles VII. L., 1976.

— Vallet de Viriville A. Notices et extraits de chartes et de manuscrits appartenants au British Museum de Londres // BEC. 1846. T. 8. P. 110–147.

— Vallet de Viriville A. Histoire de Charles VII roi de France et de son époque, 1403–1461. 3 vol. P., 1862–1865.

— Vallet de Viriville A. Les anneaux de Jeanne d’Arc // Mémoires de la Société des Antiquaires de France. 1868. T. 10. P. 82–97.

— Valois N. La France et le Grand Schisme d’Occident. 4 vol. P., 1896–1902.

— Valois N. Histoire de la Pragmatique Sanction de Bourges sous Charles VII. P., 1906.

— Valois N. Jeanne d’Arc et la prophétie de Marie Robine // Mélanges Paul Fabre. Etudes d’histoire du Moyen Age. Genève, 1972. P. 452–467.

— Vauchez A. Canonisation et politique au XIV siècle. Documents inédits des Archives du Vatican relatifs au procès de canonisation de Charles de Blois, duc de Bretagne (d. 1364) // Miscellanea in onore di Monsignor Martino Giusti. Città del Vaticano, 1978. P. 381–404.

— Vauchez A. Les laïcs au Moyen Age. Pratiques et expériences religieuses. P., 1987.

— Vauchez A. La saintété en Occident aux derniers siècles du Moyen Age d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques. Rome, 1988.

— Vercruysse J. Jeanne d’Arc au siècle des Lumières // SVEC. 1972. T. 90. P. 1659–1729.

— Verger J. Les universités françaises au Moyen Age. Leiden-N.Y.-Kôln, 1995.

— Viallaneix P. La voie royale. Essai sur l’idée de peuple dans l’oeuvre de Michelet. P., 1959.

— Vivanti C. «Les Recherches de la France» d’Etienne Pasquier // Les lieux de mémoire / Sous la dir. de P. Nora. II: La Nation. P, 1986. T. 1. 215–245.

— Voaden R. God’s Words, Women’s Voices: The Discernment of Spirits in the Writings of Late-Medieval Women Visionaries. Woodbridge, 1999.

— Vovelle M. La Marseillaise 11 Les lieux de mémoire / Ed. par P. Nora. I: La République. P, 1984. P. 85–138.

— Walker A. M., Dickerman E. H. A Woman under the Influence: A Case of Alleged Possession in Sixteenth-Century France // Sixteenth Century Journal. 1991. T. 22. № 3. P. 534–554.

— Warner M. Joan of Arc. The Image of Female Heroism. L., 2000 (4981).

— Waugh W. T. Joan of Arc in English Sources of the Fifteenth Century // Historical Essays in Honor of James Tait / Ed. by J. G. Edwards, V. H. Galbraith, E. F. Jacob. Manchester, 1933. P. 387–398.

— Weinstein D., Bell R. M. Saints and Society: The Two Worlds of Western Christendom, 1000–1700. Chicago-L., 1986.

— Wellek R. The Concept of Romanticisme // Comparative Literature. 1949. № 1. P. 1–23, 147–172.

— Winock М. Jeanne d'Аrc // Les lieux de mémoire / Sous la dir. de P. Nora. Ill: Les France. T. 3: De l’archive à l’emblème. P., 1992. P. 675–733.

— Witchcraft and Magic in Europe: The Eighteenth and Nineteenth Centuries / Ed. by B. Ankarloo and Р. Clark. Philadelphia, 1999.

— Zaccaria V. La fortuna del «De mulieribus Claris» del Boccaccio nel secolo XV: Giovanni Sabadino degli Arienti, Iacopo Filippo Foresti e le loro biografie femminili (1490–1497) // Il Boccaccio nelle culture e letterature nazionali / A cura di E Mazzoni. Firenze, 1978. P. 519–545.

— Zarri G. From Prophecy to Discipline, 1450–1650 // Women and Faith: Catholic Religious Life in Italy from Late Antiquity to the Present / Ed. by L. Scaraffia, G. Zarri. Cambridge (Mass.)-L., 1999. P. 83–112.

— Zeller G. Aspects de la politique française sous l’Ancien Regime. P., 1964.

— Ziff N. D. Jeanne d’Arc in French Restoration Art // Gazette des Beaux-Arts. 1979. № 93. P. 37–48.

Происхождение иллюстраций

Первая сторона обложки — Harpers New Monthly Magazine. 1894. № 89.

Четвертая сторона обложки — Philipon de La Madelaine V. L’Orléanais. Histoire des ducs et du duché d’Orléans. P., 1845.

Илл. 1, 9, 10, 14, 32, 37 — Le Nordez A.-L.-M. Jeanne d’Arc, racontée par l’image, d’après les sculpteurs, les graveurs et les peintres. P., 1898.

Илл. 2 — Cockerell Р. C. Book of Old Testament illustrations of the Middle of the XIIIth century, sent by Cardinal Bernard Maciejowski to Shah Abbas the Great, king of Persia, now in the Pierpont Morgan Library at New-York. Cambridge, 1927.

Илл. 3 — Thomas M. Scènes de l’Ancien Testament illustrant le Psautier de Saint Louis. Reproduction des 78 enluminures à pleine page du manuscrit latin 10525 de la Bibliothèque nationale de Paris. Graz, 1970.

Илл. 4 — BNF. Ms. fr. 8, fol. 1.

Илл. 5 — Pératé A. Les fresques de Fra Angelico à Saint-Marc de Florence. P, 1914.

Илл. 6 — Albrecht Dürer: 1471 bis 1528 / Einleitung von W. Hütt. Berlin, 1971.

Илл. 7 — The Hague, КВ, KA 20. Fol. 65rb.

Илл. 8, 30 — Hordal J. Heroinae nobilissime Ioannae d'Arc Lotharingae vulgo Aurelianensis Puellae Historia. Pont-Masson, 1612.

Илл. 11, 12, 36 — Lanéry d'Arc P Livre d’or de Jeanne d’Arc. Bibliographie raisonnée et analitique des ouvrages relatifs à Jeanne d’Arc. P, 1894.

Илл. 13 — Vulsoriy sieur de la Colombière. Les portraits des hommes illustres François, qui sont peints dans la Galerie du Palais Cardinal Richelieu. P., 1648.

Илл. 15 — Mandel G. Tout l’oeuvre peint de Botticelli. P., 1968.

Илл. 16 — Beazley J. D. Attic Black-figure Vase-painters. L., 1956.

Илл. 17 — Ovide. Métamorphoses. Bruges, 1484.

Илл. 18, 20 — Ovide. La Bible des poètes, Métamorphoses. P, s.d. [1498].

Илл. 19 —BNF.Ms.fr. 143. Fol. 117v7

Илл. 21 — BNF. Ms. fr. 598. Fol. 13

Илл. 22 — Кондаков Н. П. Иконография Богородицы. T. 1. СПб., 1914.

Илл. 23 — Goldschmidt A. Die Elfenbeinskulpturen aus der Zeit der karolingischen und sâchsischen Kaiser, VIII.–XI. Jahrhundert. Bd. 1. Berlin, 1914.

Илл. 24 — Baum E. Katalog des Museums mittelalterlicher ôsterreichischer Kunst. Wien, 1971.

Илл. 25–26 — Bibliothèque municipale de Lyon. Ms. 5140. Fol. 26.

Илл. 27 — Billon F. de. Le fort inexpugnable de l’honneur du sexe féminin. P., 1555.

Илл. 28 — Bie J. de. La France métallique…tirés de plusieurs cabinets avec explication. P., 1636.

Илл. 29 — Opmeer P. van. Opus chronographicum orbis universi. Antverpiae, 1611.

Илл. 31 — Schiller F. Die Jungfrau von Orleans. Eine romantische Tragôdie. Berlin, 1802.

Илл. 33 — [Voltaire]. La Pucelle d’Orléans, poème heroi-comique en dix-huit chants. L., 1761.

Илл. 34 — [Voltaire]. La Pucelle d’Orléans, poème divisé en vingt-un chants avec les notes de M. de Morza. L., 1775.

Илл. 35 — Jollois H.-P.-B. Monuments anciens et modernes érigés en France à la mémoire de Jeanne d’Arc. Orléans, 1834.

Илл. 38 — Lagrange F. Vie de Mgr Dupanloup, évêque d’Orléans, membre de l’académie française. T. 2. P, 1883.

Илл. 39 — Wallon H. Jeanne d’Arc. Edition illustrée d’après les Monuments d’Art depuis le quinzième siècle jusqu’à nos jours. 3 éd. P, 1877.

Иллюстрации

Илл. 1 — Самое раннее изображение Жанны д’Арк. Рисунок на полях журнала Клемана де Фокамберга. 1429 г.

Илл. 2 — Дебора. Миниатюра из т. н. Библии Мациевского. Франция, 1244–1254 гг.

Илл. 3 — Дебора. Миниатюра из Псалтири Людовика Святого. Франция, ок. 1270 г.

Илл. 4 — Христос во славе. Жиар де Мулен. Историзованная Библия. Франция, ок. 1320–1330 гг.

Илл. 5 — Фра Беато Анжелико. Христос выводит из ада души праведников. 1437–1446 гг.

Илл. 6 — Альбрехт Дюрер. Сошествие в ад. 1512 г.

Илл. 7 — Христос со знаменем. Якоб ван Мерланд. Историческое зерцало. Фландрия, 1325–1335 гг.

Илл. 8 — Гравюра Л. Готье. 1612 г.

Илл. 9 — Жанна д’Арк и Юдифь. Миниатюра к «Защитнику дам» М. Ле Франка. 1451 г.

Илл. 10 — Жанна д’Арк изгоняет проституток из военного лагеря. Миниатюра из «Vigiles de Charles VII» Марциала Овернского. 1484 г.

Илл. 11 — Жанна д’Арк. Иллюстрация к «Знаменитым женщинам» Антуана Дюфура. 1504 г.

Илл. 12 — Жанна д’Арк. Так называемый Портрет эшевенов. Ок. 1581 г.

Илл. 13 — Портрет Жанны д’Арк из Галереи знаменитых людей кардинала Ришелье. Гравюра 1648 г.

Илл. 14 — Запись о пожаловании Жанне д’Арк личного герба: Evaluation des monnaies dbr et dargent // BNE Ms. fr. 5524. Fol. 142 (1559 r.)

Илл. 15 — Ботичелли. Возвращение Юдифи. 1484 г.

Илл. 16 — Художник Андокида. Афина Паллада. Краснофигурная вазопись. Фрагмент. VI в. до н. э.

Илл. 17 — Минерва. «Метаморфы» Овидий. 1484 г.

Илл. 18 — Минерва. «Метаморфы» Овидий. [1498 г.]

Илл. 19 — Минерва. Эврар де Конти. «Любовные шахматы». Франция, 1496–1498 гг

Илл. 20 — Минерва и Арахна. «Метаморфы» Овидй. 1498 г.

Илл. 21 — Минерва обучает людей различным искусствам. Миниатюра из «Знаменитых женщин» Джованни Боккаччо. Фравдия, нач. XV в.

Илл. 22 — Мария со щитом. Фреска из церкви св. Марии Антиквы в Риме. VI в.

Илл. 23 — Virgo militons. Костяная табличка из Аахена. VIII–IX вв.

Илл. 24 — Мария с доспехами. Алтарь Альбрехта. Фрагмент. Вена, ок. 1439 г.

Илл. 25–26 — Благовещение и Мария за ткацким станком. Парная миниатюра из «Часослова». Франция, ок. 1425 г.

Илл. 27 — Дева Мария, Афина и Пентесилея на защите города. Гравюра 1555 г.

Илл. 28 — Памятная медаль в честь освобождения Орлеана в 1429 г.

Илл. 29 — Гравюра Л. Готье. 1611 г.

Илл. 30 — Гравюра Л. Готье. 1612 г.

Илл. 31 — Фронтиспис к «Орлеанской девственнице» Ф. Шиллера. 1802 г.

Илл. 32 — «Клятва амазонок». Французская гравюра. 1815 г.

Илл. 33 — Жанна д’Арк и ее осел. Гравюра из английского издания «Орлеанской девственницы» Вольтера. 1761 г.

Илл. 34 — Проверка девственности Жанны д’Арк. Гравюра из английского издания «Орлеанской девственницы» Вольтера. 1775 г.

Илл. 35 — Слодц П.-А. Жанна д’Арк как Беллона. Фонтан в Руане, установленный в 1756 г. (уничтожен при бомбардировке города в 1944 г.)

Илл. 36 — Памятная медаль, выпущенная в честь восстановления «праздника Девы» в Орлеане. 1803 г.

Илл. 37 — Лежанр-Эралъ Ж.-Ф. Жанна д’Арк. Памятник, открытый в Домреми в 1820 г.

Илл. 38 — Монсеньор Феликс Дюпанлу, епископ Орлеанский (1849–1878). Гравюра XIX в.

Илл. 39 — Дева Мария, Христос, архангел Михаил и Жанна д’Арк с нимбом над головой. Подделка XIX в., выдаваемая за изображение XV в.

Nachsatz

* * *

Примечания

1

См., к примеру:

Бойцов М. А., Шукуров Р. М. История средних веков. Экспериментальный учебник для VII класса средних учебных заведений. М., 1994. Часть 2. С. 230–231;

История средних веков / Под ред. З. И. Удальцовой и С. П. Карпова. М., 1990. T. 1. С. 255–257.

2

Наиболее современную и полную версию биографии Жанны д’Арк см. в: Contamine Ph., Bouzy О., Hélary X. Jeanne d’Arc. Histoire et dictionnaire. P., 2012. P. 58–293.

На русском языке см. прежде всего: Райцес В. И. Процесс Жанны д’Арк. М.-Л., 1964; Он же. Жанна д’Арк: факты, легенды, гипотезы. Л., 1982.

3

В электронном каталоге Национальной библиотеки Франции имеется 9418 библиографических описаний, связанных с именем Жанны д’Арк.

4

Подробнее см.: Глава 1.

5

Подробнее см.: Глава 3. § 3.4.

6

Об общественном и экономическом положении семейства д’Арк в Домреми см.: Contamine Ph.y Bouzy О., Hélary X. Op. cit. Р. 65–73.

7

Ibid. P. 61–63.

8

Подробнее см.: Глава 3. § 3.1.

9

Покровительницами Франции, наравне с Жанной д’Арк, считаются также пев. Дева Мария и св. Тереза из Лизьё (1873–1897), кармелитская монахиня, одна из четырех женщин, удостоенных титула Учитель Церкви, канонизированная в 1925 г.: Farmer D. H. Oxford Dictionnary of Saints. Oxford, 2004. P. 578.

10

Не случайно статья о Жанне д’Арк была включена в семитомное издание «Места памяти» под редакцией Пьера Нора, опубликованное во Франции в 1984–1992 гг.: Winock М. Jeanne d’Arc // Les lieux de mémoire / Sous la dir. de P. Nora. III: Les France. T. 3: De l’archive à l’emblème. P., 1992. P. 675–733.

11

Уваров П. Ю. История, историки и историческая память во Франции // Отечественные записки. 2004. № 5 (20). С. 206–208.

12

См. также:

Тогоева О. И. Почему нас привлекают исторические секреты;

Rigolet Y. Entre procès d’intention et générations succesives: historiographie du mythe Jeanne d’Arc de la Libération à nos jours // De l’hérétique à la sainte. Les procès de Jeanne d’Arc revisités / Éd. par F. Neveux. Caen, 2012. P. 249–271.

13

Winock М. Op. cit. Р. 676;

Dalaran J. Le troisième procès de Jeanne d'Arc H Images de Jeanne d'Arc / Sous la dir. de J. Maurice et D. Couty. P., 2000. P. 53–65.

14

Winock M. Op. cit. P. 680. Лишь в самые последние годы данная точка зрения была поколеблена:

Bouzy О. Manuscrits inutiles et auteurs inconnus: la transmission du souvenir de Jeanne d'Arc du XVe au XVIIIe siècle // BA. 2002. № 26. P. 23–58;

Idem. Le souvenir des procès dans rhistoriographie de Jeanne d'Arc // De l’hérétique à la sainte. P. 235–247.

15

Данная тенденция уже отмечалась ранее в отечественной историографии: Парамонова М. Ю. Святые правители Латинской Европы и Древней Руси: сравнительно-исторический анализ вацлавского и борисоглебского культов. М., 2003. С. 8.

16

Классическим примером такого рода мифов являются легенды о св. Александре Невском, ставшем для многих наших соотечественников, как и Жанна д’Арк для французов, своеобразным «местом памяти»: Данилевский И. Н. Русские земли глазами современников и потомков (XII–XIV вв.). М., 2000. С. 181–228; Он же. Ледовое побоище: смена образа // Отечественные записки. 2004. № 5 (20). С. 28–39. Весьма интересным в связи с этим представляется мнение современных французских историков о том, что своей популярностью в СССР Жанна д’Арк была обязана тому обстоятельству, что в ней видели «женскую ипостась» Александра Невского: Bouzy О. Du bon usage politique de la Pucelle et ses conséquences: le cardinal de Richelieu contre les Huguenots // BA. 2000. № 24. P. 63–86.

17

Этому периоду посвящено специальное исследование:

Krumeich G. Jeanne d’Arc à travers l’Histoire. P., 1993. P. 177–263.

См. также: Renoux C. Fautil canoniser Jeanne d’Arc? Les chemins de la béatification de la Pucelle d’Orléans (1429–1869) // Bulletin de la Société archéologique et historique de l’Orléanais. 2011. № 165. P. 5–65.

Отдельно следует упомянуть материалы круглого стола «Беатификация Жанны д’Арк 1909 г.», который состоялся в Орлеане в 2009 г. Ряд опубликованных по его следам статей был посвящен событийной стороне данного процесса: Deramond J. Chanter Jeanne d’Arc lors des fêtes de la béatification // Bulletin de la Société archéologique et historique de l’Orléanais. 2010. № 164. Р. 41–48.

Также оказались рассмотрены вопросы восприятия данного события в Европе и Америке (Кrumeich G. La béatification de Jeanne d'Arc et l'Allemagne // Ibid. Р. 15–20; Brun M. Réactions américaines: une «protestante» béatifiée? // Ibid. Р. 49–54) и полемики вокруг него в политических и церковных кругах Франции (Delannoy J.-P. Jeanne d'Arc au Parlement français: le lent chemin de la gloire laïque (1884–1920) // Ibid. P. 5–14; Bouzy O. Jeanne d'Arc chez les auteurs catholiques avant et après sa béatification // Ibid. Р. 21–24; Bach O. La béatification de Jeanne d'Arc vue par les Annales religieuses // Ibid. P. 55–74).

18

Согласно канонической версии событий, первая встреча Жанны д’Арк с дофином Карлом в Шиноне произошла в самом конце февраля или в первых числах марта 1429 г. Однако в современной историографии эти даты регулярно подвергаются пересмотру, несмотря на то, что, по справедливому замечанию В. И. Райцеса, данная информация «для истории особого значения не имеет». Обзор существующих гипотез см. в:

Райцес В. И. «Свидание в Шиноне». Опыт реконструкции // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории — 2003 / Под ред. М. А. Бойцова и И. Н. Данилевского. Вып. 5. М., 2003. С. 42–59;

Тогоева О. И. Событие и его интерпретации: «свидание в Шиноне» // Диалог со временем: Память о прошлом в контексте истории / Под ред. Л. П. Репиной. М., 2008. С. 467–494;

Bouzy О. Jeanne d'Arc, les signes au roi et les entrevues de Chinon // Guerre, pouvoir et noblesse au Moyen Age. Mélanges en l’honneur de Philippe Contamine. P., 2000. P. 131–138.

19

Подробный анализ истоков и основных этапов Столетней войны см. в:

Басовская Н. И. Столетняя война: леопард против лилии. М., 2001;

Contamine Ph., Bouzy О., Hélary X. Op. cit. P. 33–57.

20

Подробнее см.:

Уваров П. Ю. Париж XV века: события, оценки, мнения… Общественное мнение? // Одиссей. Человек в истории — 1993. М., 1994. С. 175–193;

Guenée В. La folie de Charles VI, roi Bien-Aimé. P., 2004, особенно P. 237–241.

21

DeVries K. Joan of Arc. A Military Leader. Bath, 1999. P. 8–30;

Guenée B. Un meurtre, une société. Lassasinat du duc d’Orléans 23 novembre 1407. P, 1992. P. 265–289.

22

DeVries К. Op. cit. Р. 57–68.

23

Jacobi Gelu ministri (archiepiscopi) Ebredunensis de Puella Aurelianensi dissertatio // Lanery d'Arc P. Mémoires et consultations en faveur de Jeanne d'Arc. P, 1889. P. 571.

О том, что, захватив Орлеан, англичане легко станут хозяевами Франции (signory de Franza) и отправят дофина в богадельню (a lospedal), писал из Брюгге в мае 1429 г. итальянский купец Панкрацио Джустиниани: Chronique d'Antonio Morosini. Extraits relatifs à l’histoire de France / Ed. par G. Lefèvre-Pontalis, L. Dorez. P, 1901. T. 3 (1429–1433). P. 16–17.

24

На процессе 1431 г. Жанна говорила, что отправила Карлу в Шинон письмо (misit licteras)y находясь еще в Сент-Катрин-де-Фьербуа: Procès de condamnation de Jeanne d'Arc / Ed. par P. Tisset et Y. Lanhers. P, 1960–1971. T. 1. P. 76.

Следует, однако, отметить, что в черновиках допросов (т. н. французской «минуте») этот пассаж отсутствует: La Minute française des interrogatoires de Jeanne la Pucelle d’après le Réquisitoire de Jean d’Estivet et les manuscripts de d’Urfé et d’Orléans / Ed. par P Doncoeur. Melun, 1952. P. 116–117.

Подробнее о соотношении официального (латинского) и чернового (старофранцузского) текстов допросов Жанны д’Арк см.: Глава 2. § 4.1.

25

Подробнее о характере Карла VII и его отношениях с ближайшим окружением см.:

Vallet de Viriville A. Histoire de Charles VII roi de France et de son époque, 1403–1461. P., 1863. T. 2. P. 56;

Gaussin P.-R. Les conseillers de Charles VII (1418–1461). Essai de politologie historique // Francia. Forschungen zur Westeuropàischen Geschichte. 1982. Bd. 10. Р. 67–130.

26

Vauchez A. La saintété mystique en Occident au temps des papes d’Avignon et du Grand Schisme // Vauchez A. Les laïcs au Moyen Age. Pratiques et expériences religieuses. P., 1987. P. 251–257;

McNamara J. A. The Rhetoric of Orthodoxy: Clerical Authority and Female Innovation in the Struggle with Heresy // Maps of Flesh and Light: The Religious Experience of Medieval Women Mystics / Ed. by U. Wiethaus. Syracuse, N.Y., 1993. P. 9–27;

Blumenfeld-Kosinski R. Poets, Saints, and Visionaries of the Great Schism, 1378–1417. University Park, 2006.

27

Vauchez A. Jeanne d'Arc et le prophétisme féminin des XIVe et XVe siècles // Jeanne d'Arc, une époque, un rayonnement. Colloque d’histoire médiévale, Orléans, octobre 1979. P., 1982. P. 159–168.

28

Idem. Prophétesses, visionnaires et mystiques dans l’Occident médiéval // Vauchez A. Les laïcs au Moyen Age. P. 239–249.

29

Из всех известных нам французских женщин-мистиков XIV–XV вв. наиболее активную переписку с представителями светской и церковной властей вела Констанция из Рабастена:

Pagès А., Valois N. Les révélations de Constance de Rabastens et le schisme d’Occident (1384–1386) // Annales du Midi. 1896. № 8. P. 241–278;

Tanz S., Werner E. Spâtmittelalterliche Laienmentalitâten im Spiegel von Visionen, Offenbarungen und Prophezeiungen. Frankfurt am Main, 1993. Р. 179–191;

Blumenfeld-Kosinski R. Op. cit. P. 61–75.

30

Vauchez A. Jeanne d’Arc et le prophétisme féminin. P. 161;

Idem. Une «sainte femme» du Val-de-Loire à l’époque de la guerre de Cent ans: Jeanne-Marie de Maillé (1331–1414) // Vauchez A. Les laïcs au Moyen Age. P. 225–236;

Griguer Th. La vie et le procès de canonization de J.-M. de Maillé // Annales de Bretagne et de pays de l’Ouest. 1984. № 91. P. 27–37.

31

Андре Воше называл Жанну д’Арк типичной представительницей средневекового женского мистицизма: Vauchez A. Jeanne d’Arc et le prophétisme féminin. P. 159.

32

Warner M. Joan of Arc. The Image of Female Heroism. L., 2000 (4981). P. 79, 85, 89.

Насколько можно судить, в современной историографии эта гипотеза является одной из основных:

Vauchez A. La saintété en Occident aux derniers siècles du Moyen Age d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques. Rome, 1988. P. 441, 445, 629;

Contamine Ph. Jeanne d’Arc et la prophétie // Les textes prophétiques et la prophétie en Occident (XIIe — XVIe siècles). Mélanges de l’Ecole française de Rome. Moyen Age. 1990. T. 102. № 2. P. 677–685;

Beaune C. Jeanne d’Arc. P., 2004. P. 86;

Eadem. Une prophétesse aux côtés du roi // Histoire du Christianisme. 2008. № 43. P. 36–39.

33

Valois N. Jeanne d’Arc et la prophétie de Marie Robine // Mélanges Paul Fabre. Etudes d’histoire du Moyen Age. Genève, 1972. P. 452–467.

34

Paul J. Le prophétisme autour de Jeanne d’Arc et de sa mission // Il profetismo gioachi-mita tra Quatrocento e Cinquecento / A cura di G.L. Potestà. Roma, 1991. P. 157–182.

35

PC, 1, 67. Ta же информация содержится и во французской «минуте»: MF, 109.

36

Procès en nullité de la condamnation de Jeanne d’Arc / Ed. par P. Duparc. P., 1977–1988. T. 1. P. 369.

О пророчестве Мерлина (professio Merlini), вычитанном «в старинной книге» (in quodam libro antique), вспоминал на процессе по реабилитации Жанны в 1456 г. и доктор теологии Пьер Миге: PN, 1, 415. Граф Дюнуа также знал это пророчество и уточнял в своих показаниях, что некая Дева (unа Puellà) должна была явиться «на спинах лучников и [пойти] против них», т. е. против английских солдат (equitaret super dorsum arcitenentium, et contra ipsos): PN, 1, 325.

37

«Quedam Puella, que veniret post earn, eadem arma portaret et regnum Francie ab inimicis liberaret» (PN, 1, 375).

38

PN, 1, 296, 298.

39

Paul J. Op. cit. P. 179.

40

Bouzy O. Prédiction et récupération, les prophéties autour de Jeanne d'Arc dans les premiers mois de Tannée 1429 // BA. 1990. № 14. P. 39–47, здесь P. 46–47.

Гипотезу о «подгонке» давно известных пророчеств под Жанну д’Арк и их использовании в политической пропаганде разделяет и Колетт Бон: Beaune С. Prophétie et propagande: le sacre de Charles VII // Idéologie et propagande en France / Sous la dir. de M. Jardeni. P, 1987. P. 63–73.

41

Bouzy O. Jeanne ange, prophétesse, bergère ou pucelle? // Religions et histoire. 2009. № 25. P. 16–21.

42

Подробнее о тексте «пророчества Мерлина», его возможном происхождении и связи с историей Жанны д’Арк см.: Daniel С. Les prophéties de Merlin et la culture politique (XIIe — XVIe siècles). Turnhout, 2006. P. 229–261.

43

Bouzy O. Jeanne ange, prophétesse. P. 16.

44

Tobin M. Le «Livre de révélations» de Marie Robine († 1399). Etude et édition // Mélanges de l’Ecole française de Rome. Moyen Age, Temps Modernes. 1986. T. 98. № 1. P. 229–264.

45

Idem. Une collection de textes prophétiques du XVe siècle: le manuscrit 520 de la Bibliothèque Municipale de Tours // Mélanges de l’Ecole française de Rome. Moyen Age. 1990. T. 102. № 2. P. 417–423.

46

Об особенностях сбора свидетельских показаний перед началом процесса по реабилитации Жанны д’Арк и их последующем редактировании судьями подробнее см.: Глава 3. § 1–2.

47

Исключение представляют лишь показания Дюрана Лаксара и Катерины Ле Ройе: пророчество о Франции, погубленной женщиной, но спасенной девой, очевидно, было известно уже в Вокулере. Но о нем, как отмечает О. Бузи, ничего не знали в Шиноне: Bouzy О. Jeanne ange, prophétesse. P. 18.

48

Pernoud R. Jeanne d'Arc par ellemême et par ses témoins. P., 1962. P. 79–89;

Beaune C. Jeanne d'Arc. P. 83–85.

49

PN, 1, 305.

50

«Nullus enim in mundo, nec reges, nec duces, nec filia Regis Scotie, aut alii, possunt recuperare regnum Francie…Et hoc faciam, quia Dominus meus vult ut ita faciam» (PN, 1, 290).

Под «дочерью короля Шотландии» подразумевалась Маргарет Стюарт (1424–1445), дочь Якова I, просватанная за дофина Людовика (будущего Людовика XI), чьей супругой она стала в 1436 г.

51

PN, 1, 326, 330, 368, 475.

52

«Aliqui de consiliariis regis dicebant quod rex eidem Johanne nullam adhibere debebat fidem; et alii quod, ex quo dicebat se missam a Deo et quod aliqua habebat loqui cum rege, quod rex ad minus eam audire debebat» (PN, 1, 400).

53

PN, 1, 400.

54

О Констанцском соборе см. прежде всего:

Valois N. La France et le Grand Schisme d’Occident. P, 1896–1902. T. 4.

См. также:

Stump P.H. The Reforms of the Council of Constance (1414–1418). Leiden, 1993;

Tanner N. The Church in the Later Middle Ages. L.-N. V., 2008.

55

Tanner N. Op. cit. P. 19, 143–153;

Spinka M. John Hus at the Council of Constance. N.Y., 1965.

56

Vauchez A. La saintété en Occident. P. 318, 474, 486–487;

Sahlin C. Brigitta of Sweden and the Voice of Prophecy: a Study in Gender and Religious Authority in the Later Middles Ages. Woodbridge, 2001. P. 136–168.

57

Краткий обзор истории возникновения и развития доктрины discretio spirituum см. в:

Martin H. et al. Discernement des esprits // Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique / Sous la dir. de C. Baumgartner. P., 1957. Vol. 3. Col. 1222–1287;

Switek G. «Discretio spirituum»: Ein Beitrag zur Geschichte der Spiritualitàt // Theologie und Philosophie. 1972. Bd. 47. Р. 36–76. На эти две работы я опиралась в данном экскурсе.

58

Именно в Первом послании апостола Павла Коринфянам появилось и само определение discretio spirituum: «Но каждому дается проявление Духа на пользу… Иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков» (1 Кор. 12: 7, 10).

59

Подробнее о взглядах Фомы Аквинского на взаимодействие человека с демонами см. ниже: Глава 2. § 2.1.

60

См. о нем:

Оuу G. Pierre d’Ailly // Dictionnaire des lettres françaises. Le Moyen Age / Sous la dir. de G. Hasenohr, M. Zink. P., 1992. P. 1155–1158;

Guettée B. Entre Eglise et Etat: quatre vies de prélates français de la fin du Moyen Age. P., 1987. P 125–299, 461–477;

Smoller L. History, Prophecy, and the Stars: The Christian Astrology of Pierre d'Ailly, 1350–1420. Princeton, 1994;

Boudet J.-P. Un prélat et son équipe de travail à la fin du Moyen Age: Remarques sur l’oeuvre scientifique de Pierre dAilly // Humanisme et culture géographique à l’époque du Concile de Constance autour de Guillaume Fillastre / Ed. par D. Marcotte. Turnhout, 2002. P. 127–150.

61

D’Ailly P. De falsis prophetis // Gerson J. Opera omnia / Ed. par L.E. du Pin. Antwerp, 1706. Vol. 1. Col. 517.

Краткое изложение взглядов д’Альи относительно доктрины discretio spirituum см. в: Caciola N. Discerning Spirits: Divine and Demonic Possession in the Middle Ages. N.Y., 2003. P. 287–288.

62

«Anima humana ex vi sua naturali potest prophetare futura» (D’Ailly P. Op. cit. Col. 530).

«Sufficienter possit cognosci de aliqua Prophetia, utrum fit a spiritu maligno, vel a Spiritu sancto inspirata» (Ibid. Col. 512).

См. также: Ibid. Col. 502, 534–535.

63

Ibid. Col. 528.

64

Ibid. Col. 490, 500, 511–512, 525–526.

65

Важно отметить, что «святая Хильдегарда» (sancta Hyldegardis) не Просто упоминалась д’Альи, но цитировалась им наравне с библейскими текстами, Блаженным Августином и Фомой Аквинским, его главными авторитетами: Ibid. Col. 496, 497, 500, 519.

66

Ту же мысль он развивал позднее, в трактате De persecutionibus ecclesiae (1418 г.): Valois N. Un ouvrage inédit de Pierre d’Ailly, le «De persecutionibus ecclesiae» // BEC. 1904. T. 65. P. 557–574.

На позицию д’Альи по данному вопросу, возможно, оказало влияние знакомство с Генрихом фон Лангенштейном († 1397), наиболее известным немецким теологом XIV в., выпускником Парижского университета, вице-канцлером которого он был в 1371–1381 гг. О нем см. прежде всего: Кгеиzer G. Heinrich von Langenstein: Studien zur Biographie und zur den Schismatraktaten unter besonderer Beriicksichtigung der Epistola pads und der Epistola consilii pads. Paderborn, 1987, особенно Р. 107–143. В своих сочинениях, посвященных Великой Схизме, Лангенштейн также указывал на Хильдегарду Бингенскую как на одну из немногих истинных пророков, предсказавших кризис церкви: Вlumenfeld-Kosinski R. Op. cit. P. 185–200.

67

Здесь позиция д’Альи также оказывалась близка взглядам Генриха фон Лангенштейна: Heinrich von Langenstein. «Unterschiedung der Geister»: Lateinische und deutsche. Texte und Untersuchungen zu Ubersetzungsliterature aus der Wiener Schule / Hrsg. von T. Hohmann. München, 1977. P. 33–50.

68

«Sequitur Aecunda pars, non omnes qui dicit mihi Domine etc. in qua Christus ostendit falsos prophetas, propter confessionem Fidei suae, aut propter Prophetiam seu operationem miraculoram factas in suo nomine, non posse concludi ab ipso missos vel approbates» (D’Ailly P. Op. cit. Col. 500). См. также: Ibid. Col. 489, 494–495, 509, 5023, 511–512, 577.

69

Ibid. Col. 511. См. также: Ibid. Col. 497–499, 506.

70

В современной историографии XV в. принято называть «временем Жерсона»: Delaruelle Е. у Labande E.-R., Ourliac P. L’Eglise au temps du Grand Schisme et de la crise conciliaire (1378–1449). P., 1962. P 837–869.

71

Фрэнсис Оукли полагал, что Жерсона следует рассматривать не как ученика, но, скорее, как ближайшего коллегу, единомышленника, а в некоторых случаях и наставника Пьера д’Альи. Он считал, что трактат последнего «De falsis prophetis» был написал значительно позднее, в 1410–1415 гг., уже под влиянием идей Жерсона: Oakley F. Gerson and d’Ailly: An Admonition // Speculum. 1965. № 40. P. 74–75, 78–79.

Дискуссию на эту тему см. в:

Elliott D. Seeing Double: John Gerson, the Discernment of Spirits, and Joan of Arc 11 AHR. 2002. Vol. 107. № 1. P. 26–54;

Idem. Proving Woman: Female Spirituality and Inquisitional Culture in the Later Middle Ages. Princeton, 2004. P. 264–296;

Hobbins D. B. The Schoolman as Public Intellectual: Jean Gerson and the Late Medieval Tract // AHR. 2003. Vol. 108. № 5. P. 1308–1337.

72

«Erimus sicut nummularii seu campsores spirituales, ad solerter et acute examinandum numisma pretiosum et extraneum divinae revelationis ne forte daemons qui monetam quamlibet et divinam et bonam corrumpere falsareque satagunt, subintroducant pro vera moneta et légitima falsam et reprobam» (Gerson J. De distinctione verarum revelationum a falsis // Gerson J. Oeuvres complètes / Ed. par P. Glorieux. P, 1960–1975. T. 3. P. 38).

73

Аналогия между процедурой discretio spirituum и исследованием металлов была известна средневековым мыслителям, начиная с Амвросия Медиоланского: Elliott D. Seeing Double. P 41–42.

74

«Et hoc secundum quinque virtutes ex quibus sumitur argumentum monetae spiritualis legitimate. Humilitas dat pondus; discretio flexibilitatem; patientia durabilitatem; veritas configurationem; caritas dat colorem» (Gerson J. Op. cit. Р. 39).

75

Ibid.

76

Ibid. P. 42.

77

Ibid. Р. 45–46.

78

Ibid. Р. 46.

79

Ibid. Р. 51.

80

Ibid. Р. 51–53.

81

Жерсон как канцлер Парижского университета являлся официальным главой французской делегации на соборе в Констанце: Valois N. La France et le Grand Schisme d’Occident. P. 273, 290–296.

82

«Quaeritur ergo si persona sit novitia in zelo Dei, quia novitius fervor cito fallitur si regente caruerit; praesertim in adolescentibus et foeminis, quarum est ardor nimius, avidus, varius, effrenis, ideoque suspectus» (Gerson J. De probatione spirituum // Gerson J. Oeuvres complètes. T. 9. P. 180).

83

Ibid. P. 184.

84

«Est autem utrobique, vel in approbatione vel in reprobatione, periculum. Approbare enim falsas et illusorias aut frivolas visiones pro veris et solidis revelationibus, quid indignius, quid alienius ab hoc sacro Consilio? Reprobare vero nunc eas quid multifariae multisque modis quaquaversum per diversas nations probatae dicuntur, non parva est inde sсandalorum in christiane religione et devotione populorum formidatio. Denique in ipso etiam silentio et dissimulatione, ex quo res in medium posita est, non nihil inesse discriminis pertimescimus» (Ibid. P. 179).

85

Fraioli D. Gerson Judging Women of Spirit: from Female Mystics to Joan of Arc // Joan of Arc and Spirituality / Ed. by A.W. Astell and B. Wheeler. N.Y., 2003. P. 147–165.

Подробнее об отношениях св. Бригитты Шведской с ее духовником см.: Gilkær Н. Т. The Political Ideas of St. Birgitta and her Spanish Confessor, Alfonso Pecha. Odense, 1993.

86

Издание трактата см. в: Jônsson A. Alfonso of Jaén: His Life and Works. Lund, 1989. P. 115–167.

См. также:

Colledge E. Epistola solitarii ad reges: Alphonse of Pecha as Organiser of Brigittine and Urbanist Propaganda // Medieval Studies. 1956. № 18. P. 19–49;

Joshikawa N. K. Discretio spirituum in Time: The Impact of Julian of Norwich’s Counsel in the «Book of Margery Kempe» // The Medieval Mystical Tradition. Exeter Symposium VII / Ed. by E.A. Jones. Cambridge, 2004. P. 119–132.

87

«Tu quis, quid, quare, cui, qualiter, unde require. Quis est cui fit revelatio. Quid ipsa continent et loquitur. Quare fieri dicitur. Cui pro consilio detegitur. Qualiter venire et unde venire reperitur» (Gerson J. De probatione spirituum. P. 180).

88

Elliott D. Seeing Double. P. 36–37, 43;

Zarri G. From Prophecy to Discipline, 1450–1650 // Women and Faith: Catholic Religious Life in Italy from Late Antiquity to the Present / Ed. by L. Scaraffia, G. Zarri. Cambridge (Mass.) — L., 1999. P. 84–85.

О влиянии inquisitio на процедуру канонизации: Vauchez A. La saintété en Occident. P. 39–67; Elliott D. Proving Woman. P. 119–179.

О «технике» проведения исповеди и допросов еретиков:

Cazenave A. Aveu et contrition: Manuels de confesseurs et interrogatoires d’inquisition en Languedoc et en Catalogne (XIIe — XIVe siècles) // La piété populaire au Moyen Age. P., 1977. P. 333–352;

Little L. Les techniques de la confession et la confession comme technique // Faire croire: Modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux du XIIe au XVe siècle. Rome, 1981. P. 87–99;

Elliott D. Proving Woman. P. 9–43. См. также сборник статей, целиком посвященный данной проблеме: L'Àveu. Antiquité et Moyen Age. Rome, 1986.

89

«Uno quidem modo per modum artis et doctrinae generalis, sicut per eruditionem sacrarum Scripturarum, diligenti pioque studio conquisitam… Alius invenitur modus per inspirationem intimam seu internum saporem, sive per experimentalem dulcedinem quamdam, sive per illustrationem a montibus aeternis, effugantem tenebras omnis dubietatis» (Gerson J. De probatione spirituum. P. 178).

90

«Hic autem est modus tertius alius a praedictis, probandi spiritus; quoniam primus est doctrinalis, secundus est experimentalis, tertius officialis scilicet ex officio hierarchico atque spirituali dono concessus» (Ibid.).

91

Gerson J. De examinatione doctrinarum // Gerson J. Oeuvres complètes. T. 9. P. 458.

92

«Examinator hujusmodi doctrinarum, est omnis habens discretionem spirituum, quantum hoc donum Spiritus Sancti in eo vult extendi…Est autem operatio sua facere quodam intimo sapore cum illustratione certa cognitam esse veritatem. Exemplum est Monica matre sancti Augustini» (Ibid. P 464).

93

Ibid. P. 467–468, 472–473.

94

Ibid. P. 460.

95

Boland Р. The Concept of «discretio spirituum» in John Gersons «De probatione spirituum» and «De distinctione verarum visionum a falsis». Washington, 1959. P. 153–154;

Peyronnet G. Gerson, Charles VII et Jeanne d’Arc. La propagande au service de la guerre // Revue d’histoire ecclésiastique. 1989. Vol. 84. № 2. P. 337–339.

О влиянии идей Жерсона на последующее развитие доктрины: Sluhovsky М. Discerning Spirits in Early Modern Europe // Communicating with the Spirits / Ed. by G. Klaniczay and E. Poes. Budapest, 2005. P. 53–70.

96

Valois N. La France et le Grand Schisme d’Occident. P. 276, 288–289, 299, 320;

Coville A. Pierre de Versailles (1380?–1446) // BEC. 1932. T. 93. P. 214–218.

Об участии этих людей в допросах Жанны в 1429 г. см. свидетельства очевидцев на процессе по реабилитации: PN, 1, 328, 368, 375–376, 389, 471–472.

97

Peyronnet G. Op. cit. P. 341–342.

98

Об отношении Жана Жерсона к конкретным представительницам женского средневекового мистицизма см.:

Peyronnet G. Lenvironnement religieux de la «Mission» de Jeanne d’Arc // BA. 1983. № 7. P. 29–41;

Anderson W. L. Gerson's Stance on Women // A Companion to Jean Gerson / Ed. by B. P. McGuire. Leiden, 2006. P. 293–315.

99

Chronique d’Antonio Morosini. P. 50–52.

100

«Foemina cum viris, indocta cum doctis, sola cum multis, infima de summis disputât!» (Quicherat J. Procès de condamnation et de réhabilitation de Jeanne d'Arc. P., 1841–1849. T. 5. P. 133).

101

«Son fait n’est pas illusion, / Car bien a este esprouvee / Par conseil (en conclusion, / A l’effect la chose est prouvée)» (Christine de Pizan. Ditié de Jeanne d’Arc / Ed. by A. J. Kennedy, K. Varty. Oxford, 1977. V. 229–232).

102

PN, 1, 291, 307.

103

Об этом также свидетельствовал Жан де Нуйомпон: «Que tunc multum fuit interrogata» (PN, 1, 291).

См. также показания оруженосца Жанньг Луи де Кута (PN, 1, 362) и Симона Бокруа (PN, 1, 371).

104

Оригинал переписки Жака Желю с будущим Карлом VII, его супругой Марией Анжуйской и ближайшими советниками Жаном Жираром и Пьером Лермитом не сохранился. Историкам она известна в позднейшем изложении Марселина Форнье: Former М. Histoire générale des Alpes Maritimes ou Cottiennes. P., 1890–1892.

105

Ibid. T. 2. P. 313–314.

Личные качества Жанны, отмеченные Жираром, вполне соответствовали списку, составленному Жаном Жерсоном в «De distinctione verarum revelationem a falsis», и являлись неотъемлемыми чертами истинного пророка.

106

PN, 1, 374 (свидетельство Жана Барбена), PN, 1, 326 (показания Рауля де Гокура), PN, 1, 381–382 (свидетельство герцога Алансонского).

107

О Жаке Желю см.:

Dorange A. Vie de Mgr. Gelu, archévêque de Tours au XVe siècle, écrite par luimême, et publiée daprès un manuscrit de la Bibliothèque municipale // Bulletin de la Société archéologique de Touraine. 1875. № 3. P. 267–280;

Goyau G. Jacques Gelu: ses interventions pour Jeanne d’Arc // RQH. 1932. № 117. P 302–320.

Об участии Желю в Констанцском соборе см.: Valois N. La France et le Grand Schisme décident. P. 259, 332, 343–345, 402.

108

Здесь Желю буквально цитировал слова Жерсона из «De probatione spirituum».

109

Former М. Op. cit. P. 314. Здесь Желю также опирался на размышления Жана Жерсона: Gerson J. De probatione spirituum. P. 182–183.

110

Former M. Op. cit. P. 315.

111

Ibid. P. 313. О том, что родина Жанны — Вокулер, ошибочно сообщали и Ален Шартье (Q, 5, 132), и секретарь Ларошельской ратуши (Quicherat J. Relation inédite sur Jeanne d'Arc // RH. 1877. № 4. P. 337).

112

Former М. Op. cit. Р. 315.

113

Ibid.

114

Ibid. P. 315–316. В данном случае Желю вновь опирался на мнение, высказанное Жерсоном: Gerson J. De distinctione verarum revelationum a falsis. P. 55–56.

115

PN, 1, 326 (свидетельство Рауля де Гокура).

116

То, что речь в данном случае шла именно о судебном процессе, было совершенно очевидно современникам событий. На процессе по реабилитации Жанны д’Арк, состоявшемся в 1455–1456 гг., свидетель Николя де Упвиль отмечал, в частности, что, согласно каноническому праву, в 1431 г. против девушки нельзя было возбуждать обвинительного процесса, поскольку ее дело уже было рассмотрено в Пуатье (jam fuerat examinata per clerum Pictavensem) при участии архиепископа Реймсского, которому формально подчинялся Пьер Кошон как епископ Бове: PN, 1, 445.

117

Q, 3, 392.

118

Так, например, Персеваль де Буленвилье, камергер и советник дофина Карла, в письме миланскому герцогу Филиппо Мария Висконти от 21 июня 1429 г. создавал (очевидно, с опорой на «Заключение») совершенно фантастическую картину рождения Жанны, уподобляя его явлению Иисуса Христа: «Она увидела свет сей бренной жизни в ночь на Богоявление Господне (in node Epiphaniarum Domini), когда все люди радостно славят деяния Христа. Достойно удивления, что все жители деревни были охвачены в ту ночь необъяснимой радостью (inaestimabili commoventur gaudio) и, не зная о рождении Девы, бегали взад и вперед, спрашивая друг друга, что случилось… Петухи, словно глашатаи радостной вести (novae laetitiae praecones), пели в течение двух часов так, как никогда не пели раньше, и били крыльями, и казалось, что они предвещают явление чего-то небывалого (novae rei praenosticare videntur eventum)» (Q, 5, 116). Подробный анализ письма Буленвилье см. в: Глава 3. § 3.

119

«Mais en elle on ne trouve point de mal, fors que bien, humilité, virginit, dévocion, honnesteté, simplesse» (Q, 3, 392).

120

Q, 3, 391.

121

B данном случае они следовали словам Жана Жерсона, также настаивавшего на демонстрации знака: Gerson J. De probatione spirituum. P. 180.

122

«Quant à la seconde manière de probacion, le roy luy demanda signe, auquel elle respont que devant la ville d'Orléans elle le monstrera, et non par ne en autre lieu» (Q, 3, 392).

123

Как вспоминал на процессе по реабилитации доктор теологии Сеген де Сеген, участвовавший в допросах в Пуатье, он лично предупредил Жанну о том, что Господь не захочет (Deus nolebat), чтобы дофин и его приближенные поверили ей, если она ничем не подтвердит свои слова: PN, 1, 472.

124

«Aussy commanda Dieu à Achaaz, qu’il demandast signe, quant Dieu luy faisoit promesse de victoire, en luy disant: Pete signum a Domino; et semblablement fist Gédéon, qui demanda signe, et plusieurs autres» (Q, 3, 391). Cp.: Ис. 7:10–11; Суд. 6: 17.

125

«Ibi erant plusquam trecenti milites et quinquaginta tede seu torchie, sine computando lumen spirituale. Et raro habeo revelaciones quin ibi sit lumen» (PC, 1, 76). Эти слова отсутствуют во французской «минуте» (MF, 116).

126

О датировке и возможных источниках письма Псевдо-Барбаро см.: Тогоева О. И. Путешествие как миссия в эпопее Жанны д’Арк // Одиссей. Человек в истории — 2009. М., 2010. С. 91–115.

127

Quis, te ого, docuit non esse Regem quern ut fidem et prudentiam experiretur tua pro rege offerebant, ubi ipsa fraudem adversata, verum Regem proposcisti. Inventumque dum medio cultu inter purpuratos principes delitescit divinioris magnificentia salutasti» (Gilli P. Uépopée de Jeanne d’Arc d après un document italien contemporain: édition et traduction de la lettre du pseudo-Barbaro (1429) // BA. 1996. № 20. P. 12).

Об этом источнике см. подробнее:

Idem. Une lettre inédite sur Jeanne d’Arc (1429), faussement attribuées à Francesco Barbaro, humaniste vénitien // Annuaire-Bulletin de la Société de l’histoire de France — 1995. P., 1998. P. 53–73;

Idem. Jeanne d’Arc en Italie au XVe siècle et la restauration de la dignité royale // Images de Jeanne d’Arc. P 19–27.

128

«Et quand elle fut arrivée au dit lieu de Chinon où le roy estait, comme dit est, elle demanda parier à luy. Et lors on luy monstra Mons' Charles de Bourbon, feignant que ce fust le Roy; mais elle dit tantost que ce nestoit pas le Roy, qu’elle le cognestroit bien si elle le voioit, combien que oncques ne l’eust veu. Et après on luy fit venir un escuier, faignant que c’estoit le Roy; mais elle cognut bien que ce nestoit-il pas; et tantost après le Roy saillit d’unne chambre, et tantost quelle le vit, elle dit que c’estoit il et luy dit quelle estait venue àluy de par le Roy du Ciel, et quelle vouloit parler à luy» (Quicherat J. Relation inédite sur Jeanne d’Arc. P. 336–337).

129

Например, Рауль де Гокур отмечал, что свидание было кратким, поскольку дофин, дабы получить о своей гостье более полную информацию, сразу же определил ее под надзор, в дом своего дворецкого Гийома Белье, и велел, чтобы ее допросили представители церкви: PN, 1, 326.

130

PN, 1, 462, 468.

131

PN, 1, 400.

132

Chartier J. Chronique de Charles VII, roi de France / Ed. par A. Vallet de Viriville. P., 1858. T. 1. P. 67;

Chronique de la Pucelle ou Chronique de Cousinot suivie de la Chronique normande de P. Cochon / Publ. par A. Vallet de Viriville. P., 1859. P. 273;

Journal du siège d’Orléans, 1428–1429, augmenté de plusieurs documents notamment des comptes de ville, 1429–1431 / Publ. par P. Charpentier et C. Cuissard. Orléans, 1896. P. 47.

133

Райцес В. И. «Свидание в Шиноне». С. 54–55.

134

MItem dicit quod, quando intravit cameram sui régis prediciti, cognovit eum inter alios, per consilium sue vocis sibi revelantis» (PC, 1, 51–52). Важно отметить, что эти слова присутствуют и в тексте французской «минуты»: «Lequel elle congnut bien entre les aultres par le conseil de la voix» (MF, 95).

135

PC, 1, 76.

136

Подробнее см.: Глава 2. § 4–5.

137

В частности, бельгийский ученый Жан Фрекен недавно попытался логически обосновать саму возможность возникновения ситуации, при которой узнавание дофина стало бы необходимостью. С его точки зрения, встреча в Шиноне состоялась 6 марта 1429 г. — в день, когда отмечалось Прощеное воскресенье. По этому поводу в замке был устроен маскарад, куда собралась масса людей. На него же угодила и приехавшая незадолго до того Жанна, вынужденная таким образом разыскивать Карла в толпе переодетых придворных, один из которых вполне мог притвориться королем: Fraikin J. Was Joan of Arc a «Sign» of Charles VIIs Innocence? // Fresh Verdicts on Joan of Arc / Ed. by B. Wheeler and C. T. Wood. N.Y.-L., 1999. P. 61–72.

Как о реальности об узнавании Жанной дофина пишет и голландский исследователь Ян ван Херварден: Herwaarden J. van. The appearance of Joan of Arc // Joan of Arc. Reality and Myth / Ed. by J. van Herwaarden. Rotterdam, 1994. P. 40.

138

Bouzy О. Jeanne d’Arc, mythes et réalités. St.-Jean-de-Braye, 1999. P. 62;

Idem. Jeanne d'Arc, les signes au roi et les entrevues de Chinon. P. 133.

139

Sullivan K. The Interrogation of Joan of Arc. Minneapolis, 1999. P. 67–68.

140

Autrand F. Le pouvoir et le surnaturel: Jeanne d'Arc en 1429 // BA. 1995. № 19. P. 16–17.

141

Анализ письменных свидетельств о деяниях Жанны д’Арк сквозь призму поведенческих инвариантов мифологического героя был предложен французским исследователем Жан-Марком Пастре: Pastré J.-M. Jeanne, l’imaginaire collectif et les invariants de la carrière politique // Images de Jeanne d’Arc. P. 109–116.

142

B свое время в статье, носящей, как представляется, программный характер, Филипп Контамин указывал на необходимость «двойного прочтения» источников, связанных с личностью Жанны д’Арк, — прочтения одновременно эмпирического и мифологического: Contamine Ph. Mythe et histoire: Jeanne d’Arc, 1429 // Contamine Ph. De Jeanne d’Arc aux guerres d’Italie: figures, images et problèmes du XVe siècle. Orléans-Caen, 1994. P. 63–76.

См. также: Idem. Une biographie de Jeanne d’Arc estelle possible? // Images de Jeanne d’Arc. P. 1–15.

Особую склонность средневековых авторов к мифологизации Ф. Контамин отмечал как раз применительно к встрече в Шиноне: Idem. Mythe et histoire. P. 74.

143

PC, 1, 47–48 = MF, 93.

144

PC, 1, 49 = MF, 93.

145

Q, 5, 118 (свидетельство Персеваля де Буленвилье).

146

Пропп В. Я. Морфология волшебной сказки. М., 2003. С. 68–69;

Он же. Русская сказка. М., 2000. С. 226–229.

147

См., в частности:

Fraikin J. Op. cit. P. 62–63, 69;

Fraioli D. Joan of Arc and the Hundred Years War. Westport-L., 2005. P. 98.

Единственным, кто обратил внимание на «типично фольклорный мотив троекратного испытания», был В. И. Райцес, хотя он и не успел подробно развить эту интересную тему: Райцес В. И. «Свидание в Шиноне». С. 52.

148

Beaune С. Jeanne d’Arc. P. 98.

149

1 Цар. 16: 11–12.

150

Веаunе С. Jeanne d'Arc. P. 98.

151

Q, 4, 426.

152

Chronique d’Antonio Morosini. P. 98.

153

«Quid loquuta sit, nemo enim est qui sciât illud. Tamen manifestissimum est regem velut Spiritu, non mediocri fuisse alacritate perfusum» (Q, 5, 133).

154

«Et diton qu’elle luy dit certaines choses en secret, dont le Roy fut bien esmerveillé» (Quicherat J. Relation inédite sur Jeanne d’Arc. P. 337).

155

«Parla ladicte Pucelle au roy nostre sire secrètement, et luy dist aucunes choses secrètes» (PN, 1, 475).

156

Le Mistere du siege d’Orléans / Edition critique de V. L. Hamblin. Genève, 2002. V. 6813–6819.

Подробнее о датировке «Мистерии» и ее единственного сохранившегося до наших дней манускрипта см.: Глава 5. § 4.1.

157

«Et hiis auditis, rex dixit astantibus quod ipsa Johanna aliqua sécréta sibi dixerat que nullus sciebat aut scire poterat nisi Deus» (PN, 1, 390).

158

Q, 4, 278.

159

Воuzу О. Jeanne d’Arc, les signes au roi et les entrevues de Chinon. P. 134–135.

160

«Le roy estant en ceste extresme pensée, entra ung matin en son oratoire, tout seul; et la, il fit une humble requeste et priere à Nostre Seigneur, dedans son cueur, sans prononciation de parolle, ou il requeroit dévotement que, se ainsi estoit qu’il fut vray hoir descendu de la noble maison de France, et que le royaulme justement luy deust appartenir, qu’il luy pleust de luy garder et defendre» (Q, 4, 280).

161

Le Mistere du siege d’Orléans. V. 6855–6860.

162

«Y vous a pieu certainement / me bailler le gouvernement / du royaume, par permission; / se j’é fait faulte aucunement, / je m’en reprens très grandement, / vous requérant remission» (Ibid. V. 6831–6836). Первым на текст «Мистерии» обратил внимание В. И. Райцес, который, к сожалению, не успел завершить начатое исследование: Raitses V. I. La légende du «secret du roi» // Le Porche. Bulletin de l’Association des Amis du Centre Jeanne d’Arc — Charles Péguy de Saint Pétersbourg. 1996. № 1. P. 9.

163

PN, 1, 390.

164

Ле Гофф Ж. Людовик IX Святой. М., 2001. С. 577–584.

165

Autrand F. La prière de Charles V // Annuaire-Bulletin de la Société de l’Histoire de France — 1995. P., 1998. P. 37–68;

Eadem. Le pouvoir et le surnaturel. P. 15–16.

166

Buc Ph. IAmbiguïté du Livre. Prince, pouvoir, et peuple dans les commentaires de la Bible au Moyen Age. P., 1994. P. 29, 315, 323–327.

167

Казелъ P., Ратхофер И. Роскошный часослов герцога Беррийского. М., 2002. С. 82, 86, 88, 94, 98, 102–103, 107, 109, 118, 120, 122, 124–126.

См. также:

Мокрецова И. П., Романова В. Л. Французская книжная миниатюра XIII века в советских собраниях. Т. 1 (1200–1270 гг.). М., 1983. С. 73, 81, 85, 95, 96, 115, 116, 118, 120, 121, 146, 186, 193; Т. 2 (1270–1300 гг.). М., 1984. С. 60, 239;

Enluminures françaises du XVе siècle dans les collections de Moscou. Livres d'heures / Réalisation de E. Zolotova. L, 1991. № 40, 57, 94.

168

Bue Ph. Op. cit. P. 321–323.

169

Особенно показательны с этой точки зрения работы конца XIX — начала XX в., т. е. периода, когда активно дискутировался вопрос о канонизации Жанны д’Арк:

Nettement A. La mission de Jeanne d'Arc // RQH. 1866. T. 1. P. 526–561;

Ledain B. Jeanne d'Arc à Poitiers. St.-Maixent, 1891;

Thomas A. Le «signe royal» et la mission de Jeanne d'Arc // RH. 1910. T. 103. P. 278–282;

Boissonade P Une étape capitale de la mission de Jeanne d'Arc // RQH. 1930. 3me sérié. T. 17. P. 12–67.

170

Autrand F. Le pouvoir et le surnaturel. P. 16–17.

171

Guenée B. Un meurtre, une société. P. 283–289.

172

PC, 1, 76. Эта фраза отсутствует во французской «минуте» (MF, 116).

173

Fraikin J. Op.cit. P. 64–67.

174

Той же версии придерживается в своей недавней книге Мари-Вероник Клэн: Clin M.-V. Jeanne d’Arc. P., 2003. P. 46–49.

175

Bouzy O. Jeanne d'Arc, les signes au roi et les entrevues de Chinon. P. 134–135.

176

Ibid. P. 136.

177

Ibid. P. 137.

178

PC, 1, 76. Фраза отсутствует во французской «минуте» (MF, 116).

179

РС, 1, 116 = MF, 153.

180

«Et durabit usque ad mille annos et ultra. Item dicit quod dictum signum est in thesauro regis sui» (Ibid. = MF, 153).

181

«Item dicit quod illud signum fuit quod angélus certificabat hoc régi suo, sibi apportando coronam et ei dicendo quod ipse haberet totum regnum Francie ex integro, mediantp auxilio Dei» (PC, 1, 133–134 = MF, 163).

182

«Et quod ipse poneret eandem Iohannam ad opus, videlicet quod traderet sibi gentes armorum, alioquin non esset ita cito coronatus et consecratus» (PC, 1, 134 = MF, 163).

183

PC, 1, 137 = MF, 167.

184

PC, 1, 134 = MF, 165.

185

PC, 1, 137 = MF, 167.

186

PC, 1, 136 = MF, 165.

187

«Dixitque ipsa Iohanna régi suo: Domine, ecce signum vestrum; capiatis ipsum» (PC, 1, 136 = MF, 165).

188

PC, 1, 135 = MF, 165, PC, 1, 139 = MF, 169.

189

РС, 1, 134 = MF, 163–164, PC, 1, 137 = MF, 167.

190

РС, 1, 138 = MF, 167.

191

Исключение представляют работы, авторы которых либо искренне верят в то, что ангел действительно являлся Жанне и Карлу (Pinoteau H. La symbolique royale française, Ve — XVIIIe siècles. La Roche-Rigault, 2003. P 282–287), либо полагают, что Жанна могла описывать как ангела себя саму (Sullivan К. Op. cit. Р. 71–81).

192

Подробнее об этом см.: Тогоева О. М. Жанна д’Арк и ее король: Взгляд со стороны // Власть, общество и индивид в средневековой Европе / Отв. ред. Н. А. Хачатурян. М., 2008. С. 381–397.

193

Эта тема подробно рассмотрена ниже: Глава 2. § 1.

194

Подробнее см.: Тогоева О. И. Король и ангел. Символическая составляющая репрезентации власти во Франции XV в. // Русская Антропологическая Школа. 2008. Вып. 5. С. 406–437.

195

Подробнее см.:

Блок М. Короли-чудотворцы. Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и в Англии. М., 1998. С. 223–224, 330, 332, 336–344;

Кrynen J. Idéal du prince et pouvoir royal en France à la fin du Moyen Age (1380–1440). Etude de la littérature politique du temps. P., 1981. P. 220–228.

196

Chanson des Saisnes / Ed. par F. Michel. P., 1839. I, 17–21.

197

Bodel J. Chanson des Saisnes // Bibliothèque de l’Arsenal. Ms. 3142, f. 229.

198

Pinoteau Н. Op. cit. Р. 286.

199

Подробное описание см.: Хейзинга Й. Осень средневековья. Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах. М., 1988. С. 290.

200

Fornier М. Op. cit. Р. 318. В своем «Dissertatio», созданном примерно в то же время, Желю, подтверждая определение, которое он дал Жанне, отмечал, что понятие «ангел» в данном случае обозначает не «сущность», но «должность» (angélus enim nomen officii est, non naturae), на которую Дева поставлена самим Господом: Jacobi Gelu ministri (archiepiscopi) Ebredunensis de Puella Aurelianensi dissertatio. P. 598–599.

201

Chronique d'Antonio Morosini. P. 68.

202

«Ut in manu femine puellaris et virginis confundat fortia iniquitatis arma, auxiliantibus angelis, quibus virginitas arnica est et cognata» (PN, 2, 39); «Par miracle fut envoiée / Et divine amonition, / De lange de Dieu convoiée / Au roy, pour sa provision» (Christine de Pizan. Op. cit. V. 225–228).

203

K такому же выводу пришел в свое время и издатель материалов обвинительного процесса Пьер Тиссе, писавший, что судьи Жанны знали легенду о пришествии ангела заранее и в соответствии с ней выстраивали линию допросов: PC, 3, 104.

204

Подробнее об этом: Delaruelle Е. La spiritualité de Jeanne d’Arc // Delaruelle E. La piété populaire au Moyen Age. Turin, 1975. P. 355–388.

205

Legenda aurea vulgo historia Lombardica dicta ad optimorum librorum fidem / Recensuit Th. Graesse. Lipsae, 1850. Р. 504–527.

206

«И явилось на небе великое знамение — жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд» (Отк. 12: 1).

207

Beaune С. Prophétie et propagande.

208

PN, 2, 473.

209

На авторство св. Елизаветы указывал и Жан Бреаль: Q, 3, 340. Подробный анализ пророчества см.: Beaune С. Prophétie et propagande. P. 66–71.

210

Bibliotheca mundi seu Speculi Maioris Vincentii Burgundi…Tomus Quartus, qui Speculum Historiale inscribitur. S.I., 1624. Lib. 29. Cap. 3. P. 1186; Lib. 30. Cap. 136. P. 1279; Legenda aurea. Р. 752–771.

211

Beaune C. Prophétie et propagande. P. 68–70.

212

Ibid. P. 71.

213

Le Goff J. Reims, ville du sacre // Les lieux de mémoire / Sous là dir. de P. Nora. II: La Nation. P., 1986. P. 89–184.

214

Тогоева О. И. Воспоминания о власти. Реймс 1431 г. // Образы власти на Западе, в Византии и на Руси. Средние века и Новое время / Под ред. М. А. Бойцова, О. Г. Эксле. М., 2008. С. 307–325.

215

Flodoardus Remensis Historia Remensis ecclesiae // Hrsg. von M. Stratmann // MGH. Scriptores. Hannover, 1998. Bd. 36. P. 87–88.

216

Ibid. P. 88.

217

«Quomodo videlicet eorum posteritas regnum nobiliter esset propagatura, ecclesiam quoque Christi sublimatura Romanaque dignitate vel regno potitura et victorias contra impetus aliarum gentium perceptura» (Ibid.).

218

Ibid.

219

Ibid. P. 88–89.

220

Ibid. P. 89.

221

Не следует забывать и тот факт, что приходская церковь в родной деревне Жанны Дом рем и также была посвящена св. Ремигию, а потому его историю девушка могла слышать еще в детстве: Delavenne М. Domremy-Ia-Pucelle, le culte de Jeanne // Histoire du Christianisme. 2008. № 43. P. 76–77.

222

Подробнее об этом см.: Тогоева О. И. «Уповаю на Него и не боюсь …» (Ис 12:2).

Прямая речь Жанны д’Арк на процессе 1431 г. // Одиссей. Человек в истории — 2008. М., 2008. С. 62–80.

223

РС, 1, 421. Очевидно, что в данном случае Кошон опирался на текст предварительного обвинения, составленный прокурором трибунала Жаном д’Эстиве, который объявлял Жанну «узурпировавшей статус ангела» (officium angelorum usurpando): PC, 1, 223, 281.

224

«Et en ce point vint au roi de France et lui dit [que] du commandement de Dieu était venue à lui, et qu’elle le ferait être le plus grand seigneur du monde, et qu’il fût ordonné que trétous ceux qui lui desobéiraient fussent ooccis sans merci, et que saint Michel et plusieurs anges lui avaient baillé une couronne moult riche pour lui» (Journal d’un bourgeois de Paris de 1405 à 1449 / Ed. par C. Beaune. P., 1990. P. 293).

225

Nec unquam voluit revocare suas revelationes, sed in eisdem stetit usque ad finem» (PN, 1, 428).

226

PN, 2, 203–204.

227

«Et si qua alia similia dixerit, putandum est earn parabolice, nolens Anglicis revelare sécréta que régi dixerat» (PN, 2, 255).

228

PN, 2, 481. Cp.: Лук. 24:15–16.

229

PN, 2, 483.

230

«Notum est enim quod istud concernebat misterium grande ad dominum regem Francie et totius regni salutem directe pertinens» (PN, 2, 480). О развитии аналогии между Жанной д’Арк и ангелом в XIX в. см. ниже: Глава 5. § 3.2.

231

Наиболее радикальное мнение высказал в свое время О. Рагне де Сен-Альбен, считавший, что никакого суда в Пуатье не проводилось, поскольку Жанну допрашивали не юристы (члены парламента), а представители церкви: Raguenet de Saint-Albin O. Juges de Jeanne d'Arc à Poitiers, membres du Parlement ou gens d’Eglise? Orléans, 1894.

232

Boissonade R. Op. cit. P. 45–46.

233

См., к примеру:

Перну P, Клэн M.-B. Жанна д’Арк. М., 1992. С. 31–49;

Warner М. Op. cit. Р. 63–64;

Guenée В. Un meurtre, une société. P. 287–288;

Bouzy O. Jeanne d'Arc, mythes et réalités. P. 58–65;

Idem. Jeanne d'Arc, les signes au roi et les entrevues de Chinon;

Herwaarden J. van. Op. cit. P. 43–51.

234

О процедуре канонизационного процесса, включавшей discretio spirituumy см., к примеру:

Vauchez A. La saintété en Occident. P. 484–489, 600–614;

Kleinberg A. Proving Sanctity: Selection and Authentication of Saints in the Later Middle Ages // Viator. 1989. № 20. P. 183–205;

Idem. Prophets in Their Own Country: Living Saints and the Making of Sainthood in the Later Middle Ages. Chicago-L., 1992. P. 21–39;

Elliott D. Proving Woman. P. 9–43, 119–179.

235

Zarri G. Op. cit. P. 85;

Elliott D. Seeing Double. P. 44–54;

Sullivan K. Op. cit. P. 33–35;

Mazour-Matusevich Y. A Reconsideration of Jean Gersons Attitude toward Joan of Arc in Light of his Views on Popular Devotion // Joan of Arc and Spirituality. P. 167–182;

Hobbins D. B. Jean Gersons Authentic Tract on Joan of Arc: Super facto Puellae et creulitate sibi praestanda (14 May 1429) // Mediaeval Studies. 2005. № 67. P. 114–119.

236

Fraioli D. Joan of Arc: The Early Debate. Woodbridge, 2000.

237

Нельзя, тем не менее, согласиться с выводом Д. Фрайоли о том, что в первых откликах на появление Жанны д’Арк информация о ее жизни отсутствовала потому, что никого из авторов не интересовала: Fraioli D. Joan of Arc: The Early Debate. P. 17, 135, 193.

238

Fraioli D. Joan of Arc: The Early Debate. P. 53–54.

Это мнение является общепринятым в историографии:

Ledain В. Ор. cit. P. 11;

Boissonade Р. Op. cit. 50, 57, 59–64;

Lightbody С. W. The Judgements of Joan: Joan of Arc, a Study in Cultural History. Cambridge (Mass.), 1961. P. 21;

Bouzy O. Jeanne d'Arc, mythes et réalités. P. 64–65;

Beaune C. Jeanne d'Arc. P. 114.

239

«La Pucelle, qui se dit estre envoyée de par Dieu» (Q, 3, 391).

240

«Veue… ses requestes instantes daler à Orléans, pour y monstrer le signe de divin secours, ne la doit point empescher daler à Orléans avec ses gens darmes» (Q, 3, 392).

241

«Ad prebendum adjutorium vobis et regno» (PN, 1, 326, свидетельство Рауля де Гокура);

«Ad guerram pro regno Francie recuperando» (PN, 1, 291, свидетельство Жана де Нуйомпона).

242

«Se dit estre envoyée de par Dieu pour luy donner secours» (Q, 3, 391).

243

Former M. Op. cit. P. 313.

244

До наших дней дошло семь вариантов этого письма:

1. В составе материалов процесса обвинения 1431 г. (PC, 1, 221–222).

2. В «Записках» секретаря Ларошельской ратуши (Quicherat J. Relation inédite sur Jeanne d'Arc. P. 338–339).

3. В «Журнале осады Орлеана» (Journal du siège d’Orléans. P. 62–63).

4. В «Хронике Девы» (Chronique de la Pucelle. P. 281–283).

5. B Registre delphinal Матье Томас — сена (Q, 4, 306–308).

6. Отдельная копия, сделанная, по мнению Ж. Кишра, с оригинала 1425 г. и позднее еще раз переписанная в двух экземплярах, которые хранятся ныне в Национальной Библиотеке Франции (Q, 5, 95–98). 7. В тексте «Мистерии об осаде Орлеана» (Le Mistere du siege d’Orléans. P. 465).

245

Подробнее см.: Vauchez A. La saintété en Occident. P. 460–478.

246

Fraioli D. Joan of Arc: The Early Debate. P. 69–70.

247

PC, 1, 221.

248

PC, 1, 222.

249

Ibid. Речь, вероятно, шла о новом крестовом походе, который в скором времени должен был организовать французский король:

DeVries К. Joan of Arc’s Call to Crusade // Joan of Arc and Spirituality. P. 111–126;

Тогоева О. И. Путешествие как миссия.

250

РС, 1, 222.

251

РС, 1, 221.

252

Подробнее о них см.: Глава 3. § 2.3.

См. также: Тогоева О. И. Исполнение пророчеств: Ветхозаветные герои Столетней войны // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории — 2005 / Под ред. М. А. Бойцова и И. Н. Данилевского. Вып. 7. М»2006. С. 88–106.

253

Journal du siège d’Orléans. P. 74–75.

254

Ibid. P. 79.

255

Ibid. P. 81–82.

256

Ibid. P. 84.

257

Ibid. P. 85.

258

Ibid. Р. 86–88.

259

«Leure passée, se mirent les Angloys à chemin, et s’en alèrent bien rengez et ordonnez dedans Meung sur Loire, et levèrent et laissèrent totalement le siège» (Ibid. P. 89).

Подробнее p снятии осады с Орлеана см.:

Boucher de Molandon R., Beaucorps A. de. L’armée anglaise vaincue par Jeanne d’Arc sous les murs d’Orléans // Mémoires de la société archéologique et historique de l’Orléanais. 1892. T. 23. P. 676–987;

Pernoud R. La libération d’Orléans, 8 mai 1429. P., 1969;

DeVries K. Joan of Arc. A Military Leader. P. 54–96.

260

Q, 4, 283.

261

Q, 5, 103.

262

«Parme de queste cose sia de gran meraveia…Che ven prometo, se’l non fose stad(i) о ziô, el non pasava do mexi ch’el Dolfin chonvegniva fuzir e lasar tuto…E vede con che muodo l’a aidado Dio, chomo per una femena, zioè Nostra donna santa Maria, chesalve l’umana generacion, chusy per questa donzela pura e neta la salvado la plu bela parte de cristade» (Chronique d’Antonio Morosini. P. 78–80).

263

Christine de Pizan. Op. cit. V. 260–261.

264

«Так, например, Псевдо-Барбаро сообщал в своем письме: «Ее признали достойной [особой] в соответствии с ее в высшей степени благопристойными намерениями и согласно небесным знакам (celestibus indiciis)» (Gilli P. Lepopée de Jeanne d'Arc d’après un document italien contemporain. P. 9).

265

Former M. Op. cit. P. 318.

266

Jacobi Gelu ministri (archiepiscopi) Ebredunensis de Puella Aurelianensi dissertatio. P. 565–566.

267

«Doctorum fidelium scriptis facto singulari Puellae, ad serenissimum regem Francorum dominum Karolum septimum venientis, primaria apprehensione concepto, non abs re mirari coepimus dubiae rei eventum, et ejusdem causam finalem efficientem et materialem inquirere, de voluntateque, pietate, misericordia et justitia Dei perscrutari» (Ibid. P. 568).

268

«In Dei gloriam, fidei approbationem, catholicorum laetitiam ingentem, praecelsae domus Franciae excellentiam, domini regis praedicti laudem regni et fidelium incolarum ejus christianissimorum perpetuam famam» (Ibid.).

269

Ibid. P. 569.

270

Исследователи полагают, что свой трактат Жерсон создал по заказу Жерара Маше, духовника дофина Карла:

Muller H. Lyon et le concile de Bâle (1431–1449) // Cahiers d’Histoire. 1983. № 4. P. 33–57;

Fédou R. Jeanne d'Arc vue de Lyon // Horizons marins, itinéraires spirituels (Ve — XVIIIe siècles). VI: Mentalités et sociétés / Etudes réunies par H. Dubois, J.-C. Hocquet, A. Vauchez. P., 1987. P. 47;

Krynen J. Idéal du prince et pouvoir royal gn France. P. 275.

271

«A Domino factum est istud…Ex certis signis elegit Rex celestis, tanquam vexilliferam ad conterendos hostes justitie et amicos sublevandos» (PN, 2, 38–39). Важно отметить, что военный характер помощи, оказанной Жанной своей стране, выгодно отличал ее, с точки зрения Жерсона, от других женщин-мистиков, в частности, от Бригитты Шведской и Екатерины Сиенской, которые вызывали критику французского теолога своим настойчивым желанием перенести папский престол из Авиньона в Рим. Их «помощь», по его мнению, привела лишь к возникновению раскола в церковных кругах, к Великой Схизме. Подробнее об этике поведения женщин-мистиков в трудах Жана Жерсона см.: Тогоева О. И. «Idiotas, ас sine litteris mulierculas»? Жан Жерсон и проблема женской святости // Культ святых в средневековой христианской культуре Запада и Востока Европы / Отв. ред. М. В. Дмитриев. М., 2016 (в печати).

272

Fraioli D. Joan of Arc: The Early Debate. P. 14, 41;

Bonney F. Autour de Jean Gerson. Opinions de théologiens sur les superstitions et la sorcellerie au début du XVe siècle // MA. 1971. № 77. P. 87;

Hobbins D. B. Jean Gersons Authentic Tract. P. 112.

273

«Sed longe aliter est de hac Puella, quae ad nutum habet usum donorum supernatu-ralium in manifestando occulta et praenuntiando futura suo ministerio deservientia, prohibendo insuper (ut praemissum est), fieri occisiones et caetera vitia, exhortando ad virtutes et caetera probitatis opera, in quibus Deus glorificatur» (Q, 3, 416).

274

Ibid.

275

«Unius puelle actus et opera potius censenda sunt divina quam humana» (Delisle L. Nouveau témoignage relatif à la mission de Jeanne d'Arc // BEC. 1885. T. 46. P. 663).

Подробнее о Жане Дюпюи и его хронике см.:

Dondaine A. Le frère prêcheur Jean Dupuy, évêque de Cahors, et son témoignage sur Jeanne d'Arc // Archivium Fratrum Praedica-torum. 1942. № 12. P. 118–184;

Fraioli D. Joan of Arc: The Early Debate. P. 150–158.

276

«Verum est tamen quod, antequam talis creatura ab initio negotii recipiatur veluti a Deo missa, probandus primo est spiritus an a Deo vel parte adversa sit missus…Non enim leviter et sine magno pondéré et advisamento in talibus ab initio negotii fides fuit adhibenda» (Jacobi Gelu ministri (archiepiscopi) Ebredunensis de Puella Aurelianensi dissertatio. P. 598).

277

«Sed ex quo, re examinata et scita, quantum humana fragilitas noscere sinit, suspectum est negotium tanquam a Deo ordinatum et commissum» (Ibid.).

278

«Neque sequitur semper post primum miraculum quidquid ab hominibus exspectatur vel exspectabatur. Propterea, etsi frustraretur ab omni exspectatione sua et nostra (quod absit) predicta Puella, non oporteret concludere ea que facta sunt a maligno spiritu vel non a Deo facta esse» (PN, 2, 37).

279

Former M. Op. cit. P. 318.

280

Jacobi Gelu ministri (archiepiscopi) Ebredunensis de Puella Aurelianensi dissertatio. P. 598.

281

«Ubi divina virtus operatur, media secundum finis exigentiam disponuntur; ita ut jam non sit securum detrahere vel culpare, ausu temerario, ea que a Deo sunt.. ordinata» (PN, 2, 39).

282

«Ad hujus regis filium quaedam juvencula, pastoris cujusdam filia, quae et ipsa gregem ovium secuta fertur, accessit, asserens se missam a Deo, quatenus per ipsam dictum regnum ad ejus obedientiam reducatur» (Q, 3, 411–412).

283

«Dicta puella a Francorum rege unum donum sibi dari impetravit. Quod et rex spopondit. Et ipsa petiit tune regnum sibi dari. Quod rex admiratus, post tractus tem-poris, illi dédit et ipsa acceptavit, voluitque sibi litteras per quatuor regis secretarios confici et recitari sollemniter. Quo facto, rex remansit aliquantulum admiratus…Et post pusillum temporis, coram dictis notariis, tanquam donataria regni Francie, illud remisit Deo omnipotenti. Post autem alium temporis tractum, Dei jussu, ipsum regem Karolum de regno Francie investivit, et de omnibus voluit litteras sollemniter confici» (Delisle L Op. cit. P. 665).

История о Божественной инвеституре получила некоторую известность у авторов XV в., она упоминалась в «Хронике Морозини» и у Эберхарда Виндеке:

Chronique d’Antonio Morosini. P. 94;

Lefèvre-Pontalis G. Les sources allemandes de Fhistoire de Jeanne d’Arc. Eberhard Windecke. P., 1903. P. 152.

На процессе по реабилитации 1456 г. о ней вспоминали Бертран де Пуланжи, герцог Алансонский и духовник Жанны Жан Пакерель: PN, 1, 305, 381, 390.

284

«Benedictus Dominus horum judicium nobis docuit dicens: «A fructibus eorum cognoscentis eos» (Jacobi Gelu ministri (archiepiscopi) Ebredunensis de Puella Aurelia-nensi dissertatio. P. 590).

Cp.: Мат. 7:16–20. Эту же цитату использовал ранее и Жан Жерсон: Gerson J. De probatione spirituum. P. 180.

285

Jacobi Gelu ministri (archiepiscopi) Ebredunensis de Puella Aurelianensi dissertatio. P. 589.

286

«Se a Deo missam asserentem, quatinus princeps esset exercitus regii ad domandum rebelles et expellendum ipsius inimicos a regno, ac eum in dominiis suis restituendum» (Ibid. P. 571).

287

Ibid. Р. 582–583.

288

«Unde ad casum nostrum applicando praedicta. Dicimus quod Deus potuit ordinare quod Puella armatis viris praeesset et etiam eos regeret, et quod fortissimos et exercita-tissimos debellaret et vinceret, ac in habitu virili talia peragendo incederet» (Ibid. Р. 583).

289

«Ha женщине не должно быть мужской одежды, и мужчина не должен одеваться в женское платье; ибо мерзок пред Господом, Богом твоим, всякий делающий сие» (Втор. 22: 5).

290

«Lex hujusmodi пес ut judicialis, пес ut moralis, damnat usum vestis virilis et militaris in Puella nostra, virili et militari» (PN, 2, 39).

291

«Refertur insuper quod sit raso capite ad modum viri, et volens ad actus bellicos procedere; vestibus et armis virilibus induta, ascendit equum; quae dum in equo est, ferens vexillum, statim mirabili viget industria, quasi peritus dux exercitus ad artificiosam exercitus institutionem» Q, 3, 412).

292

«Ubi autem de equo descendit, solitum habitum reassumens, fit simplicissima, negotiorum saecularium quasi innocens agnus imperita» (Ibid.).

293

«Non enim sic legitur de Esther et Judith, licet ornarent se cultu solemniori, muliebri tamen, ut gratius placèrent his, cum quibus agere conceperunt» (Q, 3, 420).

294

Fraioli D. Joan of Arc: The Early Debate. P. 17.

295

Gerson J. De distinctione verarum revelationum a falsis. P. 40. Cp.: Исх. 4: 13, Мат. 3: 13–14.

296

Former M. Op. cit. P. 314.

297

«Ut in Debbora factum exstitit» (Jacobi Gelu ministri (archiepiscopi) Ebredunensis de Puella Aurelianensi dissertatio. P. 572).

298

PN, 2, 37.

299

«Hinc exemplariter procedendo legitur de Delbora, Hester et Judith impetratam fore populo dei salutem» (Q, 3, 415).

300

«Plus a fait ceste Pucelle / Que Hester, Judith et Delbora / Qui furent dames de grant pris, / Par lesqueles Dieu restora / Son pueple …» (Christine de Pizan. Op. cit. V. 216–220).

301

«Non tamen legitur quod ipsa Debbora aliquid manualiter egerit» (Delisle L. Op. cit. P. 663).

302

Jacobi Gelu ministri (archiepiscopi) Ebredunensis de Puella Aurelianensi dissertatio. P. 598.

303

PN, 2, 37–39.

304

Q, 3, 415–416.

305

Christine de Pizan. Op. cit. V. 179–184.

306

Впервые на эту особенность восприятия Жанны ее современниками обратил внимание Жак Кордье: Cordier J. Jeanne d’Arc: sa personalité, son rôle. P., 1948. P. 187.

Об «активных» библейских пророках см.:

Tresmontant С. Le prophétisme hebreu. P., 1982. P. 32, 41–43, 52–53, 59, 102, 135–137, 225;

Nichols Р. G. Prothetic Discourse: St. Augustine to Christine de Pizan // The Bible in the Middle Ages: Its Influence on Literature and Art / Ed. by B.S. Levy. Binghamton-N.Y. 1992. P. 51–76.

307

См., например:

Brown E. A. R. La notion de la légitimité et la prophétie à la cour de Philippe Auguste //La France de Philippe Auguste: le temps des mutations / Ed. par R.-H. Bautier. P., 1982. P. 77–110;

Le Goff J. Royauté biblique et idéal monarchique médiéval: St. Louis et Josias // Les juifs au regard de l’histoire. Mélanges B. Blumenkranz. P., 1985. P. 157–168;

long M. de. Sacrum palatium et ecclesia. L’autorité religieuse royale sous les Carolingiens (790–840) // AHSS. 2003. № 6. P. 1243–1269.

Ha русском языке см.: Ле Гофф Ж. Указ. соч. С. 297–302.

308

Веаunе С. Naissance de la nation France. P., 1985. P. 35–36.

309

Жюль Кишра полагал, что данное сочинение написано неким клириком из Шпайерского диоцеза (Q, 3, 422).

310

Q, 3, 435–436.

311

См., к примеру:

Warner М. Op. cit. Р. 205–206, 231;

Beaune С. Jeanne d'Агс. Р. 179–183;

Eadem. Une prophétesse aux côtés du roi. P. 39.

По мнению Колетт Бон, труднее всего понять, что могло связывать в воображении современников Жанну д’Арк с библейской Есфирью, поскольку их истории мало в чем совпадали: Beaune С. Jeanne d’Arc. P. 180. Как мне представляется, такая связь все же существовала.

312

Fraioli D. L’image de Jeanne d'Arc: Que doitelle au milieu littéraire et religieux de son temps? // Jeanne d'Arc: une époque, un rayonnement. P. 193;

Bouzy O. Images bibliques à lorigine de l’image de Jeanne d’Arc // Images de Jeanne d’Arc. P. 237–242; Beaune C. Jeanne d’Arc. P. 179–183.

313

О теории справедливой войны см.:

Regout R. La doctrine de la guerre juste de Saint Augustin à nos jours. P, 1934. P. 18, 73–74;

Kantorowicz E.H. Pro patria mori in Medieval Political Thought // AHR. 1951. Vol. 56. № 3. P. 472–492;

Russell Р. H. The Just War in the Middle Ages. Cambridge, 1975. P. 2, 129–130.

Полемика между англичанами и французами, чью именно войну следует считать справедливой, не утихала на протяжении XIV–XV вв. Подробнее о ней см.: Калмыкова Е.В. Образ войны в исторических представлениях англичан позднего Средневековья. М., 2010. С. 19–106.

314

Подробнее см.: Тогоева О. И. Карл VII и Жанна д’Арк. Утрата девственности как утрата власти // Власть и образ. Очерки потестарной имагологии / Отв. ред. М. А. Бойцов и Ф. Б. Успенский. М., 2010. С. 207–232.

О двойственном восприятии библейской Юдифи в средние века и о влиянии этих представлений на образ Жанны см.: Она же. «Истинная правда». Языки средневекового правосудия. М., 2006. С. 147–181.

315

Jacobi Gelu ministri (archiepiscopi) Ebredunensis de Puella Aurelianensi dissertatio. P. 572–573.

316

«Ex causa finali que justissima est, scilicet restotutio regis ad regnum suum et pertinacissimorum inimicorum justissima repulsio seu debellatio» (PN, 2, 36).

317

«Quanquam sui actus vires transcendunt feminei sexus; et pro re utili millitat et equa, puta pro regni Francorum pacificatione» (Delisle L Op. cit. P. 665).

318

Марина Уорнер, единственная из специалистов по истории Жанны д’Арк, обратила внимание на то обстоятельство, что только после победы под Орлеаном дофин Карл и его окружение окончательно уверовали в то, что девушка является посланницей Господа. Однако английская исследовательница никак не развила свое наблюдение и не связала факт признания Жанны с проведенной в отношении нее процедурой discretio spirituum (Warner М. Op. cit. P. 63–64).

319

«Ita enim fuit in canonizatione sanctorum primaria, quorum canonizationes, ut in pluribus que leguntur, non sunt de necessitate fidei stricte loquendo, sed de pia devotione, que non est passim per quoslibet reprobanda, irritanda vel repudianda, et minus, ceteris paribus, quam alia sine canonizatione vulgata» (PN, 2, 36).

320

Peyronnet G. Gerson, Charles VII et Jeanne d'Arc. P. 344;

Elliott D. Seeing Double. P. 44–48.

321

Chronique d'Antonio Morosini. P. 98.

322

Quicherat J. Relation inédite sur Jeanne d'Arc. P. 337.

323

«Virgo sanctissima, virgo illustrissima, virgo beatissima» (Gilli P. Uépopée de Jeanne d’Arc d’après un document italien contemporain. P. 9).

324

Подробнее о нем см.: Глава 2. § 1.

325

«Nunquam permitteret quod innocentes candelis accensis de cera, genubus flexis, sibi offerrent; illud et in pluribus villis notabilibus de obedientia adversariorum factum est» (Valois N. Un nouveau témoignage sur Jeanne d’Arc. Réponse d’un clerc parisien à l’apologie de la Pucelle par Gerson // Annuaire-Bulletin de la Société de l’histoire de France. 1906. T. 43. P. 177).

326

«Quod est genus ydolatrie, et videtur in hoc usurpasse laudem et honorificentiam que debetur Creatori» (Ibid. P. 177–178).

327

«Si premissa sub dissimulatione pretereantur, magna incommoda, divisiones, scandala atque pericula maxima contra fidem pararentur, maxime cum jam in multis partibus ymagines sive figuras prefate Puelle elevaverint et venerent, ac si jam esset beatificata» (Ibid. Р. 179).

328

Cum nullus vita comité debeat pro sancto venerari, nec etiam post mortem, nisi prius ab Ecclesia fuerit approbatus et canonizatus» (Ibid.).

329

Gerson J. De examinatione doctrinarum. P. 468.

330

Gerson J. De distinctione verarum revelationum a falsis. P. 46–47. Сравнение истинного пророка с ангелом заставляет нас еще раз вспомнить легенду о принесении королевской короны (Глава 1. § 4.3): согласно «Посмертным сведениям» 1431 г. и материалам процесса по реабилитации 1455–1456 гг., в этом эпизоде в качестве ангела фигурировала сама Жанна д’Арк.

Подробнее см.: Тогоева О. И. Как Жанна д’Арк стала ангелом: споры современников, мнение потомков (XV–XIX вв.) // Адам и Ева. Альманах гендерной истории. 2010. Вып. 18. С. 61–83. Данная тема получила совершенно особое развитие в текстах XIX в. См. об этом ниже: Глава 5. § 2.4; § 3.2.

331

Gerson J. De distinctione verarum revelationum a falsis. P. 37.

332

Idem. De probatione spirituum. P. 183.

333

Voaden R. Op. cit. P. 41–56;

Keitt A. W. Inventing the Sacred. Imposture, Inquisition, and the Boundaries of the Supernatural in Golden Age Spain. Brill, 2005. P. 64–65.

334

Подробнее см.: Elliott D. Proving Woman. P. 121–142.

335

Hostiensis. In tertium Decretalium librum commentaria ad X.3.45.1. Venice, 1581 (repr.: Turin, 1965). № 1–4. P. 172. Эта обеспокоенность была также главной причиной, по которой Генрих настаивал на исключительном праве папы римского проводить канонизационные процессы: Ibid. № 7–10. Р. 172а.

336

Gui В. Manuel d’inquisiteur / Ed. et trad, par G. Mollat. P., 2007 (4926). T. 2. P. 68.

337

Ibid. P. 76.

338

Ibid. P. 70.

339

«Videndum est de Prophetiis, seu divinationibus quae ftunt ministerio daemonum… omnis prophetia, seu divinatio daemonum, fit illicita» (D’Ailly P. Op. cit. Col. 554).

340

Gerson J. De distinctione verarum revelationum a falsis. P. 37; Idem. De probatione spirituum. P. 177, 179.

341

«Idiotas, ac sine litteris mulierculas» (Idem. De examinatione doctrinarum. P. 469). Возможно, французский теолог имел здесь в виду Екатерину Сиенскую, Бригитту Шведскую и францисканского монаха Петра Арагонского, призывавших папу вернуть свою столицу из Авиньона в Рим: Peyronnet G. Gerson, Charles VII et Jeanne d’Arc. P. 337–338.

342

Gerson J. De probatione spirituum. P. 179.

343

Подробнее о переписке Жерсона с Морелем см.:

Entre Dieu et Satan: Les visions d’Ermine de Reims (d.1396) / Ed. par C. Arnaud-Gillet. P., 1997. Р. 21–27, 171–173;

Тогоева О. И. «Idiotas, ac sine litteris mulierculas».

344

Gerson J. De examinatione doctrinarum. P. 474.

345

«Est igitur talis ars, talis régula, vel exemplar, cui se non conformans alia doctrina vel abjicienda est ut haeretica, vel de haeresi suspecta, aut sicut impertinens ad religionem propsus habenda» (Ibid. P. 465).

346

«Addito preterea quod in observationibus suis hec Puella non reperitur uti sortilegiis ab Ecclesia prohibitis, neque superstitionibus palam reprobatis, neque cautelis hominum fraudulentis, neque ad qurstum proprium vel aliquid tale subdolum, cum in attestationem sui fidei exponat extremo periculo suum corpus» (PN, 2, 36).

347

«Veterum et novorum doctorum diligens talium reprobatio, maxime propter fomitis corruptionum, scientium quam ad haereses, idolatrias et superstitiones est humana inclinatio prona» (Gerson J. Trilogium astrologiae theologizatae // Gerson J. Oeuvres complètes. T. 10. P 104).

348

«Sed omnium istorum ac similium videmus in hominibus contrarium, propter passiones corporis quae trahunt animam ad delectationes sordidas et malas; trahunt in errores et superstitiosas insanias; trahunt magis ad operationes corporis quam ad operationes virtuosas» (Idem. De passionibus animae // Gerson J. Oeuvres complètes. T. 9. P 7); «Populus qui est pronissimus ad suggestiones, curiositates et sortilega credenda» (Idem. Adversus superstitionem in audiendo missam // Gerson J. Oeuvres complètes. T. 10. P 142). Данная цепочка рассуждений была заимствована Жерсоном у Блаженного Августина: Hobbins D.B. Gerson on Lay Devotion // A Companion to Jean Gerson. P. 58–60; Schmitt J.-C. Les «superstitions» // Histoire de la France religieuse / Sous la dir. de J. Le Goff et R. Rémond. P, 1988. T. 1. P. 428–429.

349

Подробнее о взглядах Жана Жерсона относительно языческих суеверий и их связи с колдовством см.: Глава 2. § 2.3.

350

Former М. Op. cit. Р. 314.

351

Ibid. Р. 315.

352

Fraioli D. Joan of Arc: The Early Debate. P. 20–21. Той же точки зрения придерживается и Колетт Бон: Beaune С. Jeanne d’Arc. P. 300–302.

353

Пьеретт Парави относит первую волну ведовских процессов в Дофине ко второй четверти XV в. По ее подсчетам, в 1424–1445 гг. обвинение в колдовстве было предъявлено здесь 258 человекам, 70 % из которых составляли женщины: Paravy P. De la chrétienté romaine à la Reforme en Dauphiné. Évêques, fidèles et déviants (vers 1340 — vers 1530). Rome, 1993. T. 2. P. 780–785, 822–830.

354

«Quod nonnulli christiani et perfidi Iudei infra eosdem terminos constituti novas se et as et prohibitos ritus eidem fidei répugnantes inveniunt, quos saltern in occulto dogmatizant, docent, praedicant et affirmant, suntque etiam infra eosdem terminos multi christiani et iudei sortilegi, divini, demonum invocatores, carminatores, coniratores, superstitiosi, augures, utentes artibus nefariis et prohibais, quibus christianum populum seu plerosque simplices illarum partium maculant et pervertunt» (Quellen und tersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mittelalter // Hrsg. von J. Hansen. Bonn, 1901. Р. 16–17). Текст буллы затем дословно воспроизводился в посланиях Мартина V от 3 февраля 1418 г. и Евгения IV от 24 февраля 1434 г. (Ibid. Р. 17).

355

Former М. Op. cit. P. 315.

356

«Ego quoque perniciosum credo non modo sacerdotibus sed et viris sapientibus contraire… Feminam quoque, quae capite discooperto incedit, infelicem crede; nisi, ut apud Plinium legitur, publica sit aut plurium libidini pateat prostituta» (Ioannis Sares-beriensis episcopi Carnotensis Policratici / Recognovit C.C.I. Webb. L, 1909. T. 1. Lib. 1. Cap. 13. P. 61).

357

Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм / Пер. Н. Цветкова. М., 1990. С. 127.

Подробнее на эту тему см.: Kappler С.-С. Monstres, démons et merveilles à la fin du Moyen Age. P., 1999. P. 257–279.

358

«In nullo superstitiosa nec sortilega, licet nonnulli emuli veritatis earn asseverent sortilegam» (Delisle L. Op. cit. P. 664).

359

«Quod autem nullatenus superstitiosa aut sortilega sit patere potest ex distinctione signorum que fiunt per bonos, que tripliciter ab illis que fiunt per malos secernuntur. Primo ex virtutum operantis efficatia, quia signa facta per bonos divina virtute fiunt, in illis etiam ad que virtus active nature se nullo modo extendit. Secundo ex utilitate signorum, quia signa per bonos facta sunt et fiunt de rebus utilibus…Tertia differentia est quantum ad fines, quia signa bonorum ordinantur ad hedificationem fidei et bonorum morum» (Ibid. P 664–665).

360

«Unde oportet necessario concludere a Deo et non sortilege procedere, ut aliqui autumant, sicut supradicti emuli veritatis» (Ibid. P. 665).

361

Valois N. Un nouveau témoignage sur Jeanne d’Arc. P. 164.

362

Как отмечает Д. Хоббинс, во всех дошедших до нас рукописях «Ответа» (10 манускриптов) его текст следует за текстом Жерсона, и, хотя его анонимный автор ни разу не называет имя знаменитого теолога, уже само соседство двух сочинений указывает на связь между ними (Hobbins D. Jean Gersons Authentic Tract. P. 106–107). Вторым откликом, вероятно, был ныне утерянный трактат De bono et maligno spirituy созданный в период до 22 сентября 1429 г., на что указывает запись в «Картулярии Парижского университета». Его автор также исходил в оценке Жанны д’Арк из принципов discretio spirituum: «In tractatu supra nominato verisimiliter doctrina de discretione spirituum exponebatur» (Chartularium Univer-sitatis Parisiensis / Ed. par H. Denifle. P., 1897. T. 4. P. 515. № 2370). Ж. Пейроне и Д. Элиот полагают, что «Ответ парижского клирика» и «De bono et maligno spiritu» представляли собой одно и то же произведение (Peyronnet G. Op. cit. P. 358; Elliott D. Seeing Double. P. 47–50). Однако, как справедливо отмечают Н. Валуа и Д. Хоббинс, название последнего никогда не использовалось в рукописях, содержащих текст «Ответа». Не упоминается оно и в каких бы то ни было иных документах эпохи: Valois N. Un nouveau témoignage sur Jeanne d’Arc. P. 165; Hobbins D. Jean Gersons Authentic Tract. P. 107, n. 32.

363

«Idcirco interest cujuscumque fidelis christiani tales superstitiones ob honorem Dei propulsare, et maxime matris mee Universitatis, Episcopi ac Inquisitoris, et sine dissimulation ас celeriter» (Valois N. Un nouveau témoignage sur Jeanne d’Arc. P. 179).

364

Ibid. P. 175.

365

Ibid.

366

«Contra ipsam, tanquam suspectam de heresi, procedendum» (Ibid.).

367

Ibid. P. 177.

368

Ibid. P. 178–179.

369

«Sortilegium involutum heresi» (Ibid. P. 179).

370

«Per consequens Inquisitionem fidei supra crimen heresis interest ratione officii inquirere et punire» (Ibid.).

371

Данное отношение, как отмечает Ж. Пейроне, особенно ясно прослеживается в откликах, появившихся после коронации Карла в Реймсе 17 июля 1429 г.: Peyronnet G. Quelle place a tenu le sacre royal de Reims (1429) dans la mission de Jeanne d’Arc? // Revue d’histoire ecclésiastique. 2006. Vol. 101. № 2. P. 575–589.

372

Q, 5, 136.

373

Цит. no: Clin-Meyer M.-V. Jeanne d’Arc sorcière? // BA. 1987. № 11. P. 17–18.

374

Q, 5, 179.

375

Подробнее о связи между обвинениями в колдовстве и проституции в случае Жанны д’Арк см.: Тогоева О. И. «Истинная правда». С. 147–181.

376

«Vous aidiés plus de gens supperstitieus et reprouvés, comme d une femme desordonnée et diffamée, estant en habit d’homme et de gouvernement dissolu» (Chronique d’Enguerran de Monstrelet en deux livres avec pièces justificatives, 1400–1444 / Publ. par L Douët-D’Arcq. P., 1857–1862. T. 4. P. 341).

377

Chronique d’Antonio Morosini. P. 114–115.

378

«Lequel la diffama moult de langage, comme (la) clamer ribaude et putain» (Journal d’un bourgeois de Paris. P. 258).

379

Цит. no: Fraioli D. Joan of Arc: The Early Debate. P. 66–67. Текст «Английского ответа» остается пока неизданным.

380

«La Université de Paris, over per dir meio, li inemixi del Re, aver mandado a Roma al Papa achuxiar costey, dicho questa poncela, per ereticha, le e chi ly crede» (Chronique d’Antonio Morosini. P. 232).

381

Fraioli D. Joan of Arc: The Early Debate. P. 143.

382

Chronique d’Antonio Morosini. P. 234.

Джустиниани даже процитировал в письме один из наиболее важных для понимания точки зрения Жерсона относительно личности Жанны д’Арк пассажей: о том, что неверие в ее силы не является ошибкой, точно так же как и вера (Ibid. Р. 232). В последнем письме Панкрацио Джустиниани, вошедшем в «Хронику» Морозини и датированном 4 января 1430 г., также имелась весьма показательная цитата из «De mirabili victoria». Автор приводил слова Жерсона «Это сделано Господом», касающиеся Божественного характера миссии Девы (Ibid. Р. 250).

383

Q, 5, 143.

384

См., к примеру:

Barstow A. L. Joan of Arc: Heretic, Mystic, Shaman. N.Y., 1986. P. 81, 82, 87, 99–119;

Dworkin A. Intercourse. N.Y., 1987. P. 83;

Barricelli J.-P. Transcript, Legend, and Art: The Themathology of Joan of Arc // Revue Canadienne de Littérature Comparée. 1988. June. P. 178–179;

Chiffoleau J. Dire l’indicible. Remarques sur la cathégorie du nefandum du XIIe au XVe siècle // AESC. 1990. № 2. P. 311;

Farmer D. H. Op. cit. P. 273–274.

385

«Те relapsam et hereticam decernimus et per hanc sentenciam nostram quam pro tribunali sedentes in hiis scriptis proferimus et pronnunciamus» (PC, 1, 412).

386

Следует учитывать, что глава трибунала, судившего Жанну д’Арк, епископ Пьер Кошон, в 1414 г. был одним из 13-ти членов бургундской делегации на Констанцском соборе, где проблема discretio spirituum поднималась французской делегацией во главе с Жаном Жерсоном во связи с делом Бригитты Шведской. Таким образом, главному судье Жанны данная проблематика была хорошо знакома. Подробнее об участии Кошона в работе церковного собора см.: Neveux F. Hévêque Pierre Cauchon. P, 1987. P. 56–61.

387

Подробнее см.: Тогоева О. И. Реальность или иллюзия? Теория и практика ранних ведовских процессов в Западной Европе (XIII–XV вв.) // In Umbra: Демонология как семиотическая система / Отв. ред. и сост. Д. И. Антонов, О. Б. Христофорова. Вып. 2. М., 2013. С. 59–88.

388

Augustinus. De civitate Dei // PL. T. 4L Col. 223.

См. также проповедь Августина, посвященную «нечестивым языческим обычаям» (sacrilegas Paganorum consuetutines): Idem. Sermo CCLXXVIII. De auguriis // PL. T. 39. Col. 2269.

389

«Superstitiosum est quidquid institutum est ab hominibus ad facienda et colenda idola pertinens, vel ad colendam sicuti Deum creaturam partemve ullam creaturae; vel ad consultationes et pactam quaedam significationum cum daemonibus placita atque foederata, qualia sunt molimina magicarum artium, quae quidem commemorare potius quam docere assolent poetae» (Idem. De doctrina Christiana // PL. T. 34. Col. 50. Cm. также: Ibid. Col. 56–57; Idem. Sermo CCLXXVIII. De auguriis.

390

Так, например, он весьма скептически оценивал историю Саула и Аэндорской пифии (1 Цар. 28: 7–25), полагая, что призрак Самуила можно было вызвать, благодаря исключительно помощи дьявола, но не Господа: Idem. De octo Dulcitii quaestionibus // PL. T. 40. Col. 162–165; Idem. De diversis quaestionibus ad Simplicianum // PL. T. 40. Col. 142–144.

Критика Августином иудейских суеверий подробно рассмотрена в: Thorndike L. History of Magic and Experimental Science. N.Y.-L, 1923. T. 1. P. 509–510, 518–519.

391

«Ejus enim sunt ilia phantasmata, qui miseras animas multorum falsorumque deorum fallacibus sacris cupiens irretire, et a vero veri Dei cultu, quo solo mundantur et sanantur, avertere, sicut de Proteo dictum est, Formas se vertit in omnes, hostiliter insequens, fallaciter subveniens utrobique nocens» (Augustinus. De civitate Dei. Col. 288). См. также: Idem. De genesi ad litteram libri duodecim // PL. T. 34. Col. 444–445.

392

Idem. De civitate Dei. Col. 288. Та же мысль была повторена в «Исповеди»: Idem. Confessionum libri tredecim // PL. T. 32. Col. 808.

393

Подробно этот вопрос рассмотрен в: Idem. De divinatione daemonum // PL. T. 40. Col. 581–592.

394

Ibid. Col. 584. См. также: Idem. De civitate Dei. Col. 246–247.

395

Все видимое, т. е. существующее в действительности, происходило, по мысли Августина, от ангелов: Idem. De diversis questionibus LXXXIII liber unus // PL. T. 40. Col. 90.

396

Idem. De divinatione daemonum. Col. 586.

397

«Et inciderunt in desiderium curiosarum visionum, et digni habiti sunt illusionibus» (Idem. Confessionum libri tredecim. Col. 807).

398

Schmitt J.-C. Op. cit. P. 428, 439.

399

Reginonis abbatis Prumiensis Libri duo se synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis / Hrsg. von F.W.H. Wasserschleben. Leipzig, 1840. Р. 355.

Подробнее о каноне: Kieckhefer R. Européen Witch Trials: their Foundations in Popular and Learned Culture, 1300–1500. L»1976. P. 38–48.

400

«Cum Diana paganorum dea, vel cum Herodiade» (Burchardus Wortatiensis. Decretorum libri viginti // PL T. 140. Col. 831).

401

«Id est cum daemonum turba in similitudinem mulierum transformatam» (Ibid. Col. 962).

402

Ibid. Col. 973.

403

Ibid. Col. 837.

404

«Nam innumera multitudo, hac falsa opinione decepta, haec vera esse credit, et credendo a recta fide déviât, et in errore paganorum volvitur, cum aliquid divinitatis aut nominis extra unum Deum esse arbitratur. Sed diabolus transformat se in diversarum personarum species atque similitudines, et mentem, quam captivam tenet, in somnis deludens» (Ibid. Col. 963).

405

Decretum magistri Gratiani // Corpus Iuris Canonici / Hrsg. von A. Friedberg. Leipzig, 1879. Col. 1019–1046.

406

«Futura enim prescire solius Dei est, qui in sui contemplatione etiam angelos ilia prescire facit» (Ibid. Col. 1027).

407

Ibid. Col. 1030.

408

Их подробный анализ см. в: Le pécheur et la pénitence au Moyen Age / Textes choisis, traduits et présentés par C. Vogel. P., 1969. P. 42–186.

409

Schmitt f.-C. Op. cit. P. 508–509;

Гуревич А. Я. Exemplum // Словарь средневековой культуры / Под ред. А. Я. Гуревича. М., 2003. С. 594–597;

Он же. Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века). М., 1989. С. 54–55.

410

Anecdotes historiques, légendes et apologues tirés du recueil inédit d’Etienne de Bourbon / Publ. par A. Lecoy de la Marche. P., 1877. P. XIII.

411

Ibid. Р. 198–199, 321–322, 323–324.

412

«Item seducunt homines non solum demones, sed ipsi qui divinos se dicunt, cum nil sciant de futuris» (Ibid. P. 315).

413

Этьен де Бурбон отмечал, что у демонов имеется некая физическая оболочка, так что люди вполне могут их видеть (Ibid. Р. 45–46, 225–226, 398–399);

Они также имели голос и могли разговаривать с людьми (Ibid. Р. 53–54, 164–165). Они могли оказывать физическое воздействие на человека, например, поставить ему на руку печать, скреплявшую их договор (Ibid. Р. 157–158), или вызвать у него нарывы по всему телу (Ibid. Р. 161–162).

414

Ibid. Р. 318–321.

415

Peters Е. The Magician, the Witch, and the Law. Hassocks, 1978. P. 95–98;

Caro Baroja J. Witchcraft and Catholic Theology // New Perspectives on Witchcraft / Ed. by B. P Levack. N.Y., 2001. P. 9–10.

416

Подробнее о них: Thorndike L. Op. cit. T. 2. P. 593–615.

417

«Unde etiam imagines quas astronomicas vocant, ex operatione daemonum habent effectum. Cuius signum est quod neccesse est eis inscribi quosdam characters, qui naturaliter ad nihil operantur: non enim est figura actionis naturalis principium. Sed in hoc distant astronomicae imagines a nigromanticis, quod in nigromanticis fiunt expressae invocationes et praestigia quaedam, unde pertinent adexpressa pacta cum daemonibus inita; sed in aliis imaginibus sunt quaedam tacita pacta per quaedam figurarum seu characterum signa» (Sancti Thomae Aquinatis Summa theologiae. Secunda secundae // Sancti Thomae Aquinatis Opera omnia. Rome, 1897. T. IX. P. 331–332).

418

Sancti Thomae Aquinatis Quaestiones Quodlibetales / Intr. de P. Mandonnet. P, 1926. P. 420–421.

419

Об этом см. прежде всего: Hopkin C. E. The Share of Thomas Aquinas in the Growth of the Witchcraft Delusion. Philadelphia, 1940. P. 81–127, 145–173.

См. также:

Peters E. Op. cit. P. 110–137;

Cohn N. The Myth of Satan and his Human Servants // Witchcraft: Confessions and Accusations / Ed. by M. Douglas. L., 2004. P. 3–16.

420

«Ad illud autem, quod quaeritur, utrum ad inquisitores heresis pertineat, de divinationibus et sortilegiis, que contra aliquos sibi denunciantur, cognoscere ac punire talia exercentes? breviter respondetur… Cum negotium fidei, quod summe privilegiatum existit, per occupationes alias non debeat impediri, inquisitores ipsi de iis, nisi manifeste haeresim sapèrent, ratione huiusmodi officii sibi commissi se nullatenus intromit — tant, sed eos relinquant suis iudicibus pëna débita castigandos» (Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns. Р. 1).

421

Boureau A. Satan hérétique: Institution judiciaire de la demonologie sous Jean XXII // Médiévales. 2003. № 44. P. 17–46.

422

См. прежде всего: Albe E. Autour de Jean XXII. Hugues Geraud évêque de Cahors. Laffaire des poisons et des envoûtements en 1317. Cahors, 1904 (с публикацией документов, относящихся к процессу).

423

Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns. Р. 4–5.

424

Boureau A. Le pape et les sorciers. Une consultation de Jean XXII sur la magie en 1320 (manuscrit B. A. V. Borghese 348). Rome, 2004. Р. XXIV–XXVIII.

425

«Ad infligеndas poenas omnes et singulas, praeter bonorum eonfiscationum dumtaxat, quas de iure merentur heretici, persuos competentes iudices procedatur» (Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns. Р. 5–6).

426

«Inquirendi et procedendi adversus quascumque personas de heresis, scismatis, maleficiorum, factionum, sortilegiorum vel aliis criminibus fidem tangentibus suspectas» (Ibid. Р. 8).

427

Ibid. Р. 15–16.

428

Ibid. Р. 8–9, 11–12, 13–14. См. также: Chiffoleau J. Les justices du pape. Délinquance et criminalité dans la région d'Avignon au XIVe siècle. P., 1984. Р. 200–202.

429

Chenu M.-D. Orthodoxie et hérésie: le point de vue du théologien // Hérésies et sociétés dans l’Europe préindustrielle / Sous dir. de J. Le Goff. P., 1968. Р. 9–14. Важно, на мой взгляд, отметить, что, с точки зрения представителей официальной церкви, у любого еретического течения также существовали собственные догматы, записанные в книгах. Иными словами, ересь понималась прежде всего как ученое знание. О книгах, имеющихся у еретиков, писал, в частности, Этьен де Бурбон: Anecdotes historiques, légendes et apologues. P. 286–287, 290–291, 307–310, 311–314. Наличие y еретиков «тайных книг» подчеркивали свидетели на процессах против вальденсов Фрайбурга в конце XIV — начале XV в.: Quellen zur Geschichte der Waldenser von Freiburg im Üchtland (1399–1439) / Hrsg. von K. Utz Tremp. Hannover, 2000. Р. 309, 312, 373, 472.

430

Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns. Р. 8.

431

Подробнее о процедуре следствия (inquisitio) см.:

Gauvard С. «De grace especial». Crime, Etat et société en France à la fin du Moyen Age. P., 1991. P. 145–235;

Carbasse J.-M. Introduction historique au droit pénal. P., 1990. P. 137–144;

Тогоевa О. И. «Истинная правда». С. 93–121, 182–221.

432

Chêne С Introduction // Imaginaire du sabbat. Edition critique des textes les plus anciens (1430 c. — 1440 c.) / Réunis par M. Ostorero, A. Paravicini Bagliani, K. Utz Tremp, en collaboration avec C. Chêne. Lausanne, 1999. P. 101–103.

433

«Quintus de maleficis et eorum decepcionibus» (цит. no: Ibid. P. 106). Интересно, что проблемам ереси Нидер посвятил отдельную главу: «Tercius de falsis et illusoriis visionibus» (Ibid. P 106–107). Такое деление указывает, что автор понимал эти два преступления против веры как различные.

434

В начале XX в. Й. Хансен предложил видеть в «судье Петере» бернского бальи Петера фон Грайерца, пребывавшего в этой должности в 1392–1406 гг. (Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns. Р. 91, n. 2). Однако, как отмечает К. Шен, у нас отсутствует какая бы то ни было информация, позволяющая с уверенностью утверждать, что Нидер консультировался именно с этим человеком. С конца XIV в. и до 1437–1438 гг., когда был закончен «Муравейник», в должности бальи Берна побывало трое чиновников, носивших имя Петер. Информатором Ни дера мог быть любой из них (Chêne С. Commentaire // Imaginaire du sabbat. P. 223–231).

435

«A sexaginta circiter annis, suprafata maleficia a multis practicata sunt» (Nider /. Fomicarius // Imaginaire du sabbat. P. 168).

436

Ginzburg G. Le sabbat des sorcières. P., 1992. P. 80–81, 90.

437

Первый известный историкам ведовской процесс здесь датируется 1404 г.: Chêne С. Commentaire. Р. 251–254.

438

Первый ведовской процесс в этом регионе, материалы которого сохранились, датируется 1317 г.: Аmmаnn-Doubliez С. La première chasse aux sorciers en Valais (1428–1436?) // Imaginaire du sabbat. P. 78–86.

Андреас Блауэрт, основываясь на анализе судебных документов, происходящих из Лозаннского диоцеза, Савойи, Пьемонта, Базеля и Люцерны, также приходил к выводу о росте к началу XV в. в этих регионах количества ведовских процессов. Впрочем, их отличительной чертой немецкий историк полагал внимание к традиционным магическим практикам (наведению и снятию порчи) и отсутствие «ученой» концепции колдовства (Blauert A. Frühe Hexenverfolgungen: Ketzer-, Zauberei- und Hexenprozesse des 15. Jahrhunderts. Hambourg, 1989. Р. 58–59).

439

Материалы этих дел пока не опубликованы, их подробное описание см. в: Ammann-Doubliez С. Op. cit. Р. 84–89.

440

Fründ H. Rapport sur la chasse aux sorciers et sorcières menée dès 1428 dans le diocèse de Sion // Imaginaire du sabbat. P. 23–45.

441

О возможных информаторах Фрюнда см.: Ammann-Doubliez С. Op. cit. P. 90–93. Против авторства Фрюнда высказывался Андреас Блауэрт, полагавший, что «Записка» является переводом на немецкий язык более раннего анонимного трактата: Blauert A. Op. cit. Р. 68.

442

Fründ Н. Op. cit. P. 40–42. Эти сведения подтверждаются данными судебных документов, свидетельствующих, что процессы шли уже в 1410-х гг.: Ammann-Doubliez С. Op. cit. Р. 80–81.

443

Fründ Н. Op. cit. Р. 30.

444

Ibid. Р. 32–36.

445

«Und wz ir als vil worden, das sy meintent, moechtten sÿ noch ein jare gerichssnet han, so woltten sÿ einen kung haben uffgeworffen under inen selben» (Ibid. P. 42).

446

Ibid.

447

«Wonnt sÿ selber soeliche wortzeichen gebent und die die geseit hant, dz es leider war ist und soelicher schaden von inen vil geschehen ist» (Ibid. P. 38).

448

Аmmann-Doubliez С. Op. cit. Р. 92.

См. также: Andenmatten В., Utz Tremp К. De Thérésie à la sorcellerie: l’inquisiteur Ulric de Torrenté OP (vers 1420–1445) et l’affermissement de l’inquisition en Suisse romande // ZSKG. 1992. Bd. 86. Р. 80–81.

449

Anheim Boudet J.-R, Mercier F., Ostorero M. Aux sources du sabbat. Lectures croisées de «L’imaginaire du sabbat / Edition critique des textes les plus anciens (1430c.–1440c.)» // Médiévales. 2002. № 42. P. 155–156.

450

Audisio G. Les Vaudois. Naissance, vie et mort d’une dissidence (XIIe — XVIe siècles). Turin, 1989. P. 77–80;

Duval F. Jean Tinctor, auteur et traducteur des «Invectives contre la secte de vauderie» // Romania. 1999. T. 117. P. 186–217.

451

Oб этих связях см. подробнее: Utz Tremp K. Der Freiburger Stadtpfarrer Wilhelm Studer (1412–1447). Ein spàtmittelalterliches Klerikerleben zwischen Kirche, Konkubine und Konzil // ZSKG. 1999. Bd. 93. Р. 121–197.

452

Andenmatten B., Utz Tremp K. Op. cit. Р. 82;

Utz Tremp K. Einleitung // Quellen zur Geschichte der Waldenser. Р. 214–234;

Utz Tremp K. Von der Hâresie zur Hexerei. Waldenser- und Hexenverfolgungen im heutigen Kanton Freiburg (1399–1442) // Schweizerische Zeitschrift fur Geschichte. 2002. Bd. 52. Р. 115–121.

453

Из 129 документов, сохранившихся от процесса 1430 г. во Фрайбурге, только в 21-м понятие «секта вальденсов» увязано с понятием «ересь»: «De secta et mala credencia istorum Waldensium seu aliorum perversorum hereticorum» (Quellen zur Geschichte der Waldenser. Р. 334).

См. также: Ibid. Р. 304, 381, 393–395, 397, 406, 410, 434, 446, 450, 454, 457, 464, 467, 473, 501, 503, 508, 511, 567.

454

Полный перечень обвинений см.: Ibid. Р. 380–384 (процесс 1430 г.); Р. 589–592 (процесс 1399 г.). Ср. с практически идентичным списком обвинений, который приводил в своем «Учебнике инквизитора» Бернар Ги: Gui В. Op. cit. Р. 38–64.

455

Quellen zur Geschichte der Waldenser. Р. 375, 413, 478.

456

Ibid. Р. 640. О подобной практике обривания женщин, подозревающихся в колдовстве, с целью поиска метки дьявола см.: Utz Тгетр К. 1st Glaubenssache Frauenache? Zu den Anfângen der Hexenverfolgungen in Freiburg (um 1440) // Freiburger Geschichtblâtter. 1995. Bd. 72. Р. 9–50.

457

Quellen zur Geschichte der Waldenser. Р. 431.

458

«Quibus dicta divinatrix dixit: Bene potestis recedere, quia ille, pro quo remedium queritis, iam mortuus est, et quedam persona sibi corrosit et comedit cor ipsius sic, quod non est plus ad grossitudinem extremitatis digiti mei» (Ibid. Р. 523).

459

«Tunc revelavit sibi sécréta dicte secte» (Ibid. Р. 321);

«Adonques preiast ly dicte Anguille a la Surera que elle lo volist tenir secreit» (Ibid. Р. 327).

460

«Sed tamen ipsam non vidit in dicta synagoga, sed solum perpendit ex verbis, que dicta Marguereta sibi dixerat» (Ibid. Р. 372);

«Et ultra dixit, debite interrogata, quod antiquitus synagoga seu conventicula eorum tenebatur in domo illius de Murten» (Ibid. Р. 341).

Термин «синагога» указывает на бесспорное влияние на демонологическую терминологию напряженных отношений, существовавших в данном регионе между христианской и еврейской общинами: Ostorero М. Commentaire // Imaginaire du sabbat. P. 323–327.

461

Quellen zur Geschichte der Waldenser. Р. 358, 520.

462

Ibid. Р. 428.

463

Ibid. Р. 364 (поле), 359, 428, 486 (погреб).

464

«Quis est ille predicator, qui ista prédicat? Deberet esse aliquis diabolus» (Ibid. Р. 563. № 119).

«Possunt esse predicatores diaboli» (Ibid. Р. 565).

465

«Alia, videlicet O'tzschina, dixit: Ymmo sunt boni predicatores, ita boni sicut nostri. Et tune dicta Greda replicavit: Quare ergo osculantur catum sub cauda?» (Ibid. Р. 565);

«Alia non dixit, nisi quod dictum fuit dicte O'tzschine, quod ipsi predicatores osculabantur catum sub cauda» (Ibid. Р. 566).

466

«De huiusmodi secta Waldensium seu alterius cuiuscumque» (Ibid. Р. 574).

467

Краткую характеристику трактата см.: Ginzburg С. Op. cit. Р. 90–91.

468

«Quidam sunt haeretici alius sectae pessimae, qui tenent quosdam diabolicos articolos, quorum pauci subscibentur: Primo adorant Luciferum et credunt eum esse Deum fratre» (Errores haereticorum Waldensium // Documente vornehmlich zur Geschichte der Valdesier und Katharer / Hrsg. von Ign. von Dôllinger. München, 1890. Р. 341).

469

Ibid.

470

Ostorero M. Op. cit. P. 330–334.

471

Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns. Р. 118, n. 1;

Andenmatten B., Utz Tremp K. Op. cit. Р. 99–100;

Ostorero M. Op. cit. P. 301–303.

472

Blauert A. Op. cit. Р. 63. Эта гипотеза была позднее подвергнута критике: Andenmatten В., Utz Tremp К. Op. cit. Р. 99–102.

473

Errores gazariorum // Imaginaire du sabbat. P. 290–294.

474

Ibid. P. 290.

475

«Ipsis existentibus in loco synagoge, seducens diabolo, rationabilis creature inimico, seductum presentare satagit» (Ibid. P. 288).

476

«Et in signi homagii osculatur diabolum in humana vel — ut premittitur — in alia specie apparentem, et in culo vel ano, dando ei pro tributo unum menbrum sui corporis post mortem» (Ibid. P. 290).

477

Ibid. P. 288.

478

Насколько можно судить, термин «шабаш» применительно к сборищу ведьм и колдунов впервые появился только в середине XV в., в материалах судебных дел. В 1446 г. в регистре Парижского парламента упоминалось о процессе, на котором обвиняемая, находившаяся в тот момент в тюрьме епископа Санта, призналась, что «на их шабаш (a leur sabbat) много раз являлся черный человек с огромными сверкающими глазами»: Archives Nationales de la France. Série X — Parlement de Paris. Série X 2 — Parlement criminel. X 2a — Registres criminels. X 2a 24, f. 114–115, avril 1446. Латинское sabbatum первый раз в интересующем нас значении было использовано около 1462 г. в сочинении «Flagellum maleficorum» Пьера Мармори, описывающего, в частности, встречу ведьм и колдунов ad demoniaca sabbata: Anheim £., Boudet J.-R, Mercier F, Ostorero M. Op. cit. P. 161.

479

Errores gazariorum. P. 296.

480

Подробнее о восприятии шабаша как праздника в показаниях обвиняемых на ведовских процессах и в первых демонологических трактатах см.: Тогоева О. И. Шабаш как праздник // // Жизнь как праздник. Интерпретация культурных кодов: 2007 / Отв. ред. В. Ю. Михайлин. Саратов, 2007. С. 101–119.

481

Errores gazariorum. P. 290. Интересно, что в специальной литературе полностью отрицается существование в материалах ведовских процессов вплоть до XVI в. описаний гомосексуальных контактов, о которых упоминает, в частности, автор Errores: Herzig Т. The Demons Reaction to Sodomy: Witchcraft and Homosexuality in Gianfrancesco Pico della Mirandolas «Strix» // Sixteenth Century Journal. 2003. T. 34. № 1. P. 53–72.

482

«Ttem ex confessione combustorum constat quod illi de secta …» (Errores gazariorum. P. 298).

См. также: Ibid. P. 294, 296.

483

«Secundum confessionem Johannis de Stipulis et aliorum combustorum …» (Ibid. P. 296–298). Договор, подписанный с дьяволом, упоминался в послании папы Евгения IV, разосланном в 1437 г. всем инквизиторам: Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns. Р. 17.

484

Errores gazariorum. P. 298.

485

Ostorero M. Op. cit. P. 328–329.

486

Литература по данному вопросу весьма обширна. См., к примеру:

Cohn N. Europe’s Inner Demons. An Inquiry Inspired by the Great Witch-Hunts. L.-N.Y., 1975;

Levack B. P. The Witch-hunt in Early Modern Europe. L, 2006;

Bailey M. D. Magic and Superstition in Europe: A Concise History from Antiquity to The Present. Lanham, 2007.

Cм. также историографический обзор: Duni M. Le streghe e gli storici, 1986–2006: bilan — cio e prospettive // «Non lasciar vivere la malefica». Le streghe nei trattati e nei processi (secoli XIV–XVII) / A cura di D. Corsi e M. Duni. Firenze, 2008. P. 1–18.

487

«Frequenter certe audivimus a multis dici quod talia nossent certe in locis facta; sed necdum audivimus ut aliquis se haec vidisse testaretur. Dictum est mihi aliquando de aliquo, quod se haec vidisse diceret…Tunc ille affirmabat quidem verum esse quod dicebat, nominans hominem, tempus et locum; sed tamen confessus est se eodem tempore praesentem non fuisse» (Agobardus Lugdunensis. Liber contra insulsam vulgi opinionem de grandine et tonitrius // PL. T. 104. Col. 151–152).

Подробный анализ сочинения Агобара см.: Schmitt J.-C. Op. cit. P. 464–467.

488

Nider J. Op. cit. P. 148.

489

Ibid. P. 150, 154, 156.

490

«Sicut dixit iuvenis, ita reperta est per omnia veritas» (Ibid. P. 158).

491

«De loco ad locum per aera ut putabant transineare» (Ibid. P. 170).

492

«Demonis impressione in ymaginativam maleficorum factum est, ut abstencia velut presencia cernerentur» (Ibid. P. 198).

493

«Maleficus enim dicitur quasi male facens, vel male fidem servans» (Ibid. P. 146).

494

«Nam pocius demones hec et immediate lesiva inferunt» (Ibid. P. 148).

495

«Et premissa esperimentavi per maleficos memoratos et, ut proch dolor, numéro centum et ultima, mediantibus informacioniibus legitimus ac eciam hominibus per tales maleficiatis» (tholosan C. Ut magorum et maleficiorum errores // Imaginaire du sabbat. P 355–438).

496

«Illudit eos in sompniis, sic quod credunt ire corporaliter de nocte…in comitiva dyabolorum» (Ibid. P. 368).

497

«Oppinantur eciam taies infidèles ibidem comedere et bibere sine diminucione aliquando» (Ibid.). Это описание весьма близко к популярным в средние века рассказам о стране Кокань, крае Изобилия и счастья: Delumeau J. La mort des pays de Cocagne. P., 1967.

498

Цит. no: Ginzburg C. Op. cit. P. 270.

499

«Ja ne croiray tant que je vive / Que femme corporellement / Voit par fair comme melle ou grive, / Dist le champion prestement» (Le Franc M. Le Champion des Dames / Ed. par R. Deschaux. P., 1999. T. IV. V. 17633–17636).

500

«Ce rïest pas songe, rien doubtons» (Ibid. V. 17760).

501

До сих пор основным источником наших знаний о ранних ведовских процессах во Франции остается подборка, сделанная Ричардом Кикхефером: Kieckhefer R. Op. cit. P. 108–147. Дела, рассмотренные Парижским парламентом, но оставшиеся неизвестными Р. Кикхеферу, кратко проанализированы в: Gauvard С. Paris, le Parlement et la sorcellerie au milieu du XVe siècle // Finances, pouvoirs et mémoire. Mélanges offerts à Jean Favier / Textes réunis sous la dir. de J. Kerhervé et A. Rigaudière. P, 1999. Vol. 1. P. 85–111.

502

K сожалению, мы практически не имеем возможности изучить дела о колдовстве, возбужденные в самом Париже. Архивы Шатле, в котором как в суде первой инстанции должны были вестись подобные процессы, не сохранились. В нашем распоряжении имеются записи всего двух таких дел, вошедшие в «Уголовный регистр Шатле», составленный в самом конце XIV в. секретарем суда по уголовным делом Аломом Кашмаре: Registre criminel du Châtelèt de Paris du 6 septembre 1389 au 18 mai 1392 / Ed. par H. Duplès-Agier. P., 1861–1864. T. 1. P. 327–363; T. 2. P. 280–343.

Подробнее о «Регистре Шатле» и ситуации с архивами Шатле см.:

Gauvard С. La criminalité parisienne à la fin du Moyen Age: une criminalité ordinaire? // Villes, bonnes villes, cités et capitals. Mélanges offerts à B. Chevalier. Tours, 1989. P. 361–370;

Eadem. La justice pénale du roi de France à la fin du Moyen Age // Le pénal dans tout ses états. Justice, Etats et sociétés en Europe (XIIe — XXe siècles) / Sous la dir. de X. Rousseaux et R. Levy. Bruxelles, 1997. P. 81–112;

Gauvard G, Rouse M. et R., Soman A. Le Châtelet de Paris au début du XVe siècle d’après les fragments dun registre dècrous de 1412 // BEC. 1999. T. 157. P. 565–606.

503

См. об этом, к примеру:

Soman A. Les procès de sorcellerie au Parlement de Paris (1565–1640) // AESC. 1977. № 4. P. 790–814;

Boudet J.-P. La genèse médiévale de la chasse aux sorcières. Jalons en vue dune relecture // Le mal et le Diable. Leurs figures à la fin du Moyen Age / Sous la dir. de N. Nabert. P., 1996. P. 35–52.

504

Gauvard C. «De grace especial». P. 441–448;

Eadem. Paris, le Parlement et la sorcellerie. P. 90.

Некоторый рост количества ведовских процессов Клод Товар отмечает лишь с 1460-х гг. (6–8 % от общего количества дел), связывая этот процесс с интересом, проявленным парижскими чиновниками к преследованию вальденсов в Аррасе (Gauvard С. Paris, le Parlement et la sorcellerie. P. 90, n. 17).

505

AN. Série JJ — Registres du Trésor des chartes. JJ 187, f. 22v-23, № 41 (a. 1457).

506

JJ 64, f. 117, № 207 (a. 1326). Пьер Браун полагал, что процесс против Пьера de Via мог послужить непосредственной причиной появления буллы Иоанна XXII Super illius specula: Braun P. La sorcellerie dans les lettres de rémission du Trésor des chartes // Actes de 102e Congrès national des sociétés savantes, Limoges, 1977. Section de philologie et d’histoire jusqu’à 1610. P., 1979. T. IL P. 260, n. 8.

507

«Machinoient en la mort du roy et de la royne et en la perdicion de tout le royaume, par mauvais art et par invocacion du deable faire venir en un cerne quil firent es jardins de lostel de la contesse de Valoys» (Confessions et jugements de criminels au Parlement de Paris (1319–1350) / Ed. par M. Langlois et Y. Lanhers. P., 1971. Р. 147).

508

X 2a 6, f. 153vB-157A (9 avril 1353/1354). Подробный анализ этого дела см.: Тогоева О. И. «Истинная правда». С. 66–90.

509

JJ 89, f. 112v, № 254; JJ 89, f. 122v, № 288. Появление писем было связано со сложной обстановкой в столице Франции, возникшей вследствие восстания Этьена Марселя, которого в 1357 г. поддерживал король Наварры.

510

«Promistrent et jurèrent l’une à l’autre eulx non entreaccuser à nul jour du monde» (Registre criminel du Châtelet de Paris. T. 2. P. 332).

511

«L’invocacion du deable que elle apella à son ayde en la maniéré qui ensuit: Ennemi, je te conjure, ou nom du Pere) du Fils et du Saint Esperit, que tu viengnes à moy ycÿ’ (Ibid. T. 1. P. 355–356).

512

«S’apperu à elle un annemi en façon et estât des ennemiz que l’en fait aus jeux de la Pacion, sauf tant qu’il n’avoit nulles cornes» (Ibid. P. 356).

513

«Li dist ses paroles: Que demandestu? Et elle qui parle li dist: Je te donne cest chapeau… et te requier que en Haincelin…et aussi en la femme que a espousée de present ledit Haincelin, tu te boutes en tel maniéré quilz ne se puissent ayder» (Ibid.).

514

Ibid. T. 2. P. 290.

515

«Lequel… lui dist que elle lui avoit fait moult de peine et de travail, sanz ce que elle lui donnast aucune chose du sien, ne ne feist aucun bien» (Ibid. P. 295).

516

«Hebert sestoit donné au deable Sathan, lequel il appelloit son maistre et disoit que sondit maistre lui avoit dit que il vendroit au dessus de toutes ses besoingnes et si disoit ledit Hebert que depuis quil sestoit donné audit Sathan, il sestoit fort enrichi» (X 2a 14, f. 32–32v, juillet 1401). Более поздние упоминания договора с дьяволом: JJ 229, f. 4, № 10 (а. 1492); JJ 227, f. 40-v, № 78 (а. 1496).

517

JJ 167, f. 423–423v, № 287 (a. 1413).

518

JJ 68, f. 444, № 287 (а. 1347) — письмо о помиловании Жанны де Крето, «бывшей певички» (menestrele de veille), пытавшейся приворожить женатого клирика, дабы он стал ее любовником и возненавидел собственную супругу. Поскольку в результате колдовства мужчина не заболел и не умер, Жанна после двухлетнего пребывания в тюрьме была прощена.

JJ 82, f. 204, N5 303 (а. 1354) — письмо о помиловании Гиометт ла Тюбе, пытавшейся приворожить собственного мужа.

JJ 84, f. 116v, № 205 (а. 1355) — письмо о помиловании Жанны ла Лоррен, согласившейся изготовить любовное зелье по просьбе Алисы Бон Эпе и Мари ла Пуртресс, которая желала помириться с мужем.

JJ 84, f. 145, № 264 (а. 1355) — письмо о помиловании Жанны, вдовы Мишеля Фора, признавшейся под пыткой в том, что она отравила мужа любовным зельем при попытке примириться с ним.

X 1а 23, f. 95v (а. 1371) — письмо о помиловании Жанны Эритьер, 26 лет, за 4 года до этого соблазнившей при помощи магии женатого человека, признанной виновной и изгнанной из родного города.

JJ 106, f. 191v-192, № 370 (а. 1375) — письмо о помиловании Филиппы, жены Адама Бигона, с помощью любовного зелья пытавшейся помириться с мужем и его дочерью от первого брака. Филиппу арестовали по доносу человека, который должен был доставить ей необходимые для колдовства ингредиенты. Прощение было ей даровано по просьбе ее супруга.

JJ 111, f. 164, № 315 (а. 1379) — письмо о помиловании Жана, Пьера и Гийома Бутенов (а также их товарищей), избивших некоего Пьера Камю, похвалявшегося, что «знает искусство (art), при помощи которого стоит лишь дотронуться до какой-нибудь женщины (touchier a une femme), и она пойдет за ним туда, куда он захочет (en quelque lieu que il la voulsist mener)».

JJ 120, f. 57–58, № 102 (a. 1382) — письмо о помиловании Жанетт де л’Опиталь, использовавшей любовную магию, чтобы выйти замуж за своего давнего возлюбленного, который, однако, женился на другой.

JJ 123, f. 6–6v, № 4 (а. 1383) — письмо о помиловании Гийометт ла Бурсьер, желавшей при помощи любовного зелья сделать так, чтобы ее все любили.

519

JJ 131, f. 86v, № 142 (а. 1387) — письмо о помиловании Масе Валетт, которая пыталась излечить раны, полученные Тено Невё, «одними лишь словами (charme de paroles seulement), без какого бы то ни было лечения или ухода (sanz autre medicine ou garison)». Больной умер через два с половиной месяца.

JJ 189, f. 73-v, № 157 (а. 1458) — письмо о помиловании Жана Пейно, пытавшегося лечить заговорами (len dit charmer) английского заключенного по имени Гийом, раненного ножом.

520

JJ 59, f. 8v, № 20 (а. 1319) — письмо о помиловании Жанны де Ланьи, обвиненной в наведении порчи на Карла Валуа.

JJ 77, f. 260v–261, № 427 (а. 1349) — письмо о помиловании Амори д’Арло, клирика Аррасского диоцеза, обвиненного в пособничестве Марии де Сен-Мартен, которая навела порчу на Жака д’Арло.

JJ 80, f. 131, № 180 (а. 1350) — письмо о помиловании Гарена де Шатенёфа, сеньора Апшера, обвиненного в подстрекательстве к наведению порчи на епископа Менда.

JJ 109, f. 22-v, № 39 (а. 1376) — письмо о помиловании Раймона Рибо, наводившего на своих жертв порчу и вымогавшего деньги (exiger argent et finance) за ее снятие.

JJ 120, f. 85-v, № 170 (a. 1382) — письмо о помиловании Жанетт Гень, пытавшейся навести порчу на собственного мужа и прибегшей ради этого к помощи ведьмы.

JJ 126, f. 96–96v, № 146 (а. 1385) — письмо о помиловании Жана Gardela, нотария из Монтобана, якобы Ставшегося навести порчу на свою жену.

JJ 147, f. 79-v, Ns 169 (а. 1395) — письмо о помиловании Жана Жермена, пытавшегося навести порчу на сира де ла Муанардьера при помощи «восковой фигурки» (vouls de cire), окрещенной местным священником Этьеном Мерсероном. Сеньор в результате умер.

JJ 162, f. 76v, № 89 (а. 1408) — письмо о помиловании Ришара Мартена, изготовившего для своей любовницы Пьеретты зелье, которое должно было погубить ее законного супруга, Жана Шатлена. Однако Пьеретта испугалась, рассказала обо всем мужу, и они вместе подали жалобу против Ришара, которого помиловали, поскольку его действия не причинили никому вреда. Сюда следует отнести также единственное дело, записанное в уголовном регистре Сен-Мартен-де-Шан под 1337 г., об оскорблении, нанесенном женщине, которую прилюдно обвинили в умении готовить «колдовские зелья и яды» (les sorceries et poisons): Registre criminel de la justice de Saint-Martin-des-Champs à Paris au XIVe siècle / Publ. par L.Tanon. P., 1877. P. 105.

521

JJ 155, f. 136-v, № 222 (a. 1400) — письмо о помиловании Жана Фрюмана, помогавшего местному священнику, имевшему репутацию колдуна, искать виновников пожара при помощи ворожбы. Похожей практикой занималась и упоминавшаяся выше Жанна де Бриг, прославившаяся своими успехами в поисках пропавших или украденных вещей: Registre criminel du Châtelet de Paris. T. 2. P. 280–343.

522

О профанации трупов, принятой на шабаше ведьм в альпийском регионе, как о самоочевидной вещи писали: Nider). Op. cit. P. 154;

Errores gazariorum. P. 290, 292, 298;

Iholosan C. Op. cit. P. 364–366, 368, 370.

523

JJ 82, f. 204, № 303 (a. 1354).

524

JJ 162, f. 186v–187v, № 223 (a. 1408).

525

«Quo aucuns ont despoillié certaines fourches ou gibés patibulaires environ Paris dez charoignes de ceulx qui y avoient este executez. Et si avoient tant fait que par certains moyens de femmes ou autres ilz avoient eu certains enfans mors nez et estoit grant et vraissamblabe presumpcion qu’ilz ne fussent gens crimineux et sorciers» (X 2a 14, f. 41 lv, 10 février 1408).

526

Gauvard C. Paris, le Parlement et la sorcellerie. P. 98–99.

527

Ta же ситуация, как мне представляется, сложилась в это время и в соседней Бретани, где в 1440 г. на процессе Жиля де Ре, одного из военных соратников Жанны д’Арк, также были озвучены обвинения, имевшие отношение к «ученой» концепции колдовства, в частности, обвинение в детоубийстве и связях с дьяволом. О деле Жиля де Ре см.: Тогоева О. И. «Истинная правда». С. 182–221.

528

Х 2а 22, f. 171 у-172.

529

«Telz gens]avoient acoustumé de chevaucher le balay le jeudi et par ce y alerent le vendredi entre IX et dix heures au matin que Calvet estoit encoures ou lit.. et avoit ainsi sommeil parce que le jour precedent il avoit chevauché le balay» (Ibid., f. 172). О четверге как излюбленном дне для проведения шабаша см. подробнее: Тогоева О. И. Шабаш как праздник.

530

«Galée estoit invocateresse d’ennemis faisoit morir gens et plusieurs autres sorceries» (X 2a 25, f. 203).

531

Andenmatten B., Utz Tremp K. Op. cit. P. 81, n. 38, 93–98.

532

Utz Tremp K. Les vaudois de Fribourg (1399–1430): état de recherche // Revue d’histoire des religions. 2000. № 217. P. 121–138. Ta же ситуация наблюдалась и в диоцезе Женевы, где самые ранние дошедшие до нас документы по ведовским процессам датируются 1401 г.: Binz L Les débuts de la chasse aux sorcières dans le diocèse de Genève // Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance. 1997. № 3. Р. 561–581.

533

Muchembled R. Le roi et la sorcière. L’Europe des bûchers, XV–XVIII siècles. P., 1993;

Chiffoleau J. Sur le crime de majesté médiéval // Genèse de l’Etat moderne en Méditerranée. Approches historique et antropologique des pratiques et de représentations. Rome, 1993. P. 183–213;

Idem. Amedée VIII ou la majesté impossible? // Amedée VIII — Félix V, premier duc de Savoie et pape (1383–1451) / Ed. par B. Andenmatten et A. Paravicini Bagliani. Lausanne, 1992. Р. 19–49.

534

X la 2, f. 62. Данное дело является самым ранним из известных по французским документам ведовским процессом.

535

Таnon L. Histoire des tribunaux de l’Inquisition en France. P., 1893. P. 113–126;

Olivier-Martin F. Histoire du droit français dès origines à la Revolution. P., 1992. Р. 190;

Gauvard C. Paris, le Parlement et la sorcellerie. P. 91.

Следует отметить, что и в романской Швейцарии суды Инквизиции появились достаточно поздно, что, тем не менее, не мешало развитию демонологической концепции колдовства: Maier Е., Ostorero М. у Utz Tremp К. Le pouvoir de l’Inquisition // Les pays romands au Moyen Age / Ed. par A. Paravicini Bagliani. Lausanne, 1997. P. 247–258.

536

Подро6нее об этих процессах см.: Chiffoleau J. Dire l’indicible; Boudet J.-P. La genèse médiévale. P. 42–43.

537

Kоличество возбужденных по данным преступлениям дел, безусловно, занимает лидирующее положение среди всех дошедших до нас материалов судебной практики во Франции XIV–XV вв.: Gauvard С. «De grace especial». Р. 789–847.

538

«Et adonques a la supplicacion de sainte Eglise la justice laie doit prendre teus maniérés de gens. Et tele puet estre Terreur que cil qui est pris a mort deservie, si comme se Ten voit apertement que la sorcerie de quoi il usoient puet metre a mort homme ou fame» (Beaumanoir Ph. de. Coutumes de Beauvaisis / Ed. par A. Salmon. P., 1899–1900. T. 1. Р. 163. § 334).

539

Подробный анализ этого дела см.: Тогоева О. И. «Истинная правда». С. 122–146.

540

JJ 82, f. 420–420v, № 679 (а. 1355).

541

Tholosan С. Op. cit. Р. 378.

542

«Non solum sunt heretici, sed proprie et in proposito sunt ydolatre veri et formati» (Ibid. Р. 388–390).

543

«Quia hereticus potest penitere, ydolatra autem non» (Ibid. P. 392).

544

«Unum non est obmictendum pro curia seculari quia hic agitur de homicidio quanto aliter gravius, saltim contra ilium qui confitetur homicidia et de illo absque dubio cognoscet judex temporalis» (Ibid. P. 398).

545

«Per que eciam patet appostolicum non posse aut debere impedire seculi judices contra tales» (Ibid. P. 412).

546

«Sunt quedam enormia delicta que pocius per mundi judices quam per rectores ecclesiarum judicantur» (Ibid. P. 402). Cp.: Рим. 13: 3–4.

547

Paravy P. Le traité de Claude Tholosan, juge dauphinois (vers 1436) // Imaginaire du sabbat. P. 423–428.

548

JJ 68, f. 444, № 287 (a. 1347).

549

«Delibererent et furent doppinion que au roy seul, et pour tout, appartenoit la cognoissance de ce» (Registre criminel du Châtelet de Paris. T. 2. P. 311).

550

«Per arrestum curie Parlamenti fuit dictum quod prepositus Parisiensis haberet cognitionem ac punitionem faceret quarumdam mulierum que cum invocatione dyabolorum commiserant sortilegium, nec non cum voto quodam per medium cujus fecerant quendam hominem pati afficionem. Per judicium cujus prepositi fuerunt dicte mulieres combuste, licet cognitio earumdem fuisset requisita per me pro episcopo Parisiensi» (Boulet M. Questiones Johannis Galli. P., 1944. P. 297).

551

Подробнее см.:

Verger J. Les professeurs des universités françaises à la fin du Moyen Age // Verger J. Les universités françaises au Moyen Age. Leiden-N.Y.-Kôln, 1995. P. 174–198;

Idem. The University of Paris at the End of the Hundred Years War // Ibid. P. 199–227;

Lusignan Р. «Vérité garde le roy». La construction d une identité universitaire en France (XIIIe — XVe siècles). P., 1999. P. 267–270.

552

Boudet J.-P. Les condamnations de la magie à Paris en 1398 // Revue Mabillon. 2001. T. 12. P. 125–127.

553

Ibid. P. 123, 128–129. Неслучайно эти документы входили во все издания собрания сочинений Жерсона, начиная с 1483 г. и заканчивая 1973 г.: Ibid. Р. 121, n. 1.

554

Как реальность колдовство оценивали, впрочем, не только светские судьи. Как отмечал в своей хронике Мишель Пинтуэн, монах из Сен-Дени, в начале XV в. колдовством в королевстве занимались буквально все поголовно, и именно поэтому так сильна была вера в то, что приступы безумия Карла VI вызваны наведенной на него порчей: Chronique du Religieux de Saint-Denys, contenant le règne de Charles VI, de 1380 à 1422 / Ed. et trad, par L.-F. Bellaguet. P., 1839–1852. T. 2. P. 24, 404–406, 544, 664, 684.

555

Например, в ходе процесса Марго де ла Бар в 1390 г. судьи не только устроили обвиняемой очную ставку с ее подельницей Марион Ла Друатюрьер и четыре раза посылали ее на пытку, дабы добиться признания, но и опросили трех свидетелей, способных подтвердить ее алиби на момент совершения преступления (Registre criminel du Châtelet de Paris. T. 1. P. 346–351).

556

Avis de la Faculté de théologie de l’Université de Paris, consécutif à la confession de certain magiciens (avant le 19 septembre 1398) / Ed. par J.-P. Boudet // Revue Mabil-lon. 2001. T. 12. P. 146–147.

557

Ibid.

558

Confession d’un magicien, Jean de Bar (entre 19 septembre et le 31 octobre 1398) / Ed. par J.-P. Boudet // Revue Mabillon. 2001. T. 12. P. 154.

559

«Sed insanos errores atque sacrilegas insipientium et ferales ritus, pro quanto fidem orthodoxam et religionem christianam ledunt….et hoc procurât demon» (Determinatio solennelle de la Faculté de théologie de l’Université de Paris, condamnant vingthuit articles relatifs à la magie (19 septembre 1398) / Ed. par J.-P. Boudet // Revue Mabillon. 2001. T. 12. P. 149).

560

Ibid. Р. 149–150. Art. 1–18.

561

«Veritas catholica apud studiosos in sacris litteris apertissima est que ceteros latet, nimirum cum hoc proprium habeat omnis ars, manifestum esse exercitatis in ea, sicut exinde consurgat ilia maxima: «cuilibet in sua arte perito credendum est» Hinc est Horatianum illud, quod Hieronimus ad Paulinum scribens assumit: «quod medicorum est promittunt medici, tractant fabrilia fabri» (Ibid. P. 148. Art. 1).

562

Как полагает Ж.-П. Буде, Determinatio было составлено в ходе этого процесса, а затем предложено обвиняемому в качестве образца для последнего слова (Boudet J.-P. Les condamnations de la magie. Р. 123).

563

«Je men repens…et croy fermement que de ce nestoit riens se non illusion de dyable et que ce nestoit point un bon angel qui apparut pour faire telz maulz, ains respute blaspheme et erreur de ce tenir» (Confession d’un magicien, Jean de Bar. P. 155).

564

Gerson J. Contra superstitiosam dierum observantiam // Gerson J. Oeuvres complètes. T. 10. P 118.

565

Таковыми, к примеру, являлись ворон, пролетевший над крышей, петух, пропевший до рассвета, чужая черная собака, вбежавшая в дом, или змея, спустившаяся по стене дома во двор: Ibid.

566

«Sed hominum infelicitas vel miseranda est vel culpanda quorum operationes malae faciunt, juxta verba Augustini, malos dies» (Ibid.).

567

Gerson J. Trilogium astrologiae theologizatae // Gerson J. Oeuvres complètes. T. 10. P. 99.

568

Idem. De erroribus circa artem magicam // Ibid. T. 10. P. 79.

569

«Vetulae et pueri et puellae et idiotae proniores sunt ad tales superstitiones credendas vel observandas» (Gerson J. Contra superstitiosam dierum observantiam. P. 120).

570

Ibid. P. 119.

571

Gerson J. De erroribus circa artem magicam. P. 84.

572

Данному случаю Жерсон посвятил отдельный трактат: Idem. Contra superstitionem sculpturae leonis // Gerson J. Oeuvres complètes. T. 10. P. 131–134.

573

Idem. Trilogium astrologiae theologizatae. Р. 90.

574

Ibid.

575

«Si allegetur quod causant infortunium, hoc manifeste vergit in idolatriam si quaerantur placairi per nihil agendum tamquam plus in hoc timeantur quam Deus ipse et sancti sui. Rursus quia non in his tantum diebus sed assidue… adversarius noster diabolus tamquam leo circuit quaerens quern devoret, cui resistendum est fortiter in fide, non in vana superstitione» (Gerson). Contra superstitiosam dierum observantiam. Р. 118).

576

Idem. Trilogium astrologiae theologizatae. P. 96.

577

Idem. De erroribus circa artem magicam. P. 80, 82;

Idem. Contra superstitiosam dierum observantiam. Р. 119.

578

Idem. De erroribus circa artem magicam. Р. 86–90.

579

Кратко этот вопрос рассмотрен в: Тогоева О. И. Ересь или колдовство? Демонология XV в. на процессе Жанны д’Арк // СВ. 2007. Вып. 68 (4). С. 160–182.

580

Все эти несоответствия были позднее суммированы в «Сводном изложении» Жана Бреаля, завершившим в 1456 г. процесс по реабилитации Жанны д’Арк: PN, 2, 518–522.

Подробнее об этом см. в комментариях издателя процесса Пьера Дюпарка: PN, 5, 65–67, 78.

См. также: Contamine P Persuader et propager. La France anglaise et le procès de Jeanne d'Arc // Religions et histoire. 2009. № 25. P. 34–39.

581

Фактическая сторона пленения Жанны д’Арк и передачи ее англичанам подробно изложена в: Райцес В. И. Процесс Жанны д’Арк. С. 53–60.

582

«Pour lui faire son procès deuement sur les ydolatries et autres matières touchans nostre sainte foy» (PC, 1, 5).

Право судить людей, подозревающихся в ереси и других преступлениях, направленных против догматов католической церкви, было закреплено за представителями Инквизиции в серии булл Григория IX (1227–1241). В 1290 г. Николай IV (1288–1292) предоставил приору ордена доминиканцев в Париже право вести подобные расследования на территории Франции от своего имени. В 1308 г. последовало подтверждение этих полномочий:

Таnon L. Op. cit. Р. 45–51;

Vidal J.-M. Bullaire de l’Inquisition française au XIVe siècle et jusqu’à la fin du Grand Schisme. P., 1913. P. III–IV.

583

PC, 1, 5. Согласно буллам Климента V (1305–1314) «Multorum querela» и «Nolentes», епископским судам надлежало сотрудничать в «делах о вере» с Инквизицией. Подобные процессы велись представителями двух сторон: Clementinae // Corpus juris canonici. Col. 1181–1183.

584

«Lesquelx prélat et inquisiteur sont juges d’icelle en la maniéré de la foy; et est tenu obéir tout chrestian, de quelque estât qu’il soit, a eulx, en ce cas present, sur les peines de droit qui sont grandes» (PC, 1, 7).

585

PC, 1, 9.

586

«Miramur…precipue expedicionem mulieris illius…, in lesionem fidei et ecclesiastice iurisdicionis tanta exspectacione protelari» (PC, 1, 11). О том же говорилось в письме университета английскому королю Генриху VI: PC, 1, 13.

587

«Quod si factum fuerit, operam dare velitis ut in hanc urbe, Parisiensem ubi sapientum et eruditorum copiosus est numerus, mature ducatur, quatinus causa eius et diligencius examinari ac cercius diiudicari possit» (PC, 1, 12).

588

Bouzy О. Les Anglais voulaient brûler leur ennemie. О пребывании Генриха VI в Руане зимой 1430–1431 гг. сообщал, в частности, Ангерран де Монстреле: Chronique cTEnguerran de Monstrelet. T. 4. P. 389.

О том же говорили и свидетели на процессе по реабилитации: Гийом Маншон (PN, 1, 417) и Пьер Кускель (PN, 1, 188, 221, 454).

589

РС, 1, 14.

590

РС, 1, 15.

591

О страхе, который испытывали перед Девой англичане, свидетельствуют английские королевские указы, направленные против солдат и капитанов, отказывавшихся отправляться воевать во Францию или дезертировавших с поля боя: Q, 5, 162–164, 192–194. О нем писал позднее и Ангерран де Монстреле: Chronique d’Enguerran de Monstrelet. T. 4. P. 388.

592

Подробнее см.: Цатурова С. К. Офицеры власти. Парижский Парламент в первой трети XV века. М., 2002. С. 91–188. О процессуальных тонкостях, которые могли бы позволить перевести дело Жанны д’Арк в ведение парламента, см.: Olivier-Martin F. Op. cit. P. 481–482.

593

Esmein A. Histoire de la procédure criminelle en France et spécialement de la procédure inquisitoire, depuis le XIIe siècle jusqu a nos jours. P., 1882. P. 4–15.

594

Decretales Gregorii IX // Corpus juris canonici. Col. 31.

595

Ha это, в частности, указывал Жан де Монтиньи в трактате, написанном специально к процессу по реабилитации Жанны д’Арк: «Hereticus autem in omni loco delinquere videtur, in celo, mari et terra» (PN, 1, 291).

596

«Possunt procedere contra illos qui commiserunt in crimine heresis in terris seu terminis in quibus officium inquisitionis est eis commissum, licet ad partes alias se transtulerint» (Practica Inquisitionis. heretice pravitatis, auctore Bernardo Guidonis O. F. P. / Publ. par C. Douais. P., 1886. P. 192).

597

Ibid. P. 192, 212.

598

Ibid. P. 5.

599

Ibid. P. 214.

600

Ha нерешительность руанских судей при выборе окончательного обвинения указывал в свое время еще В. И. Райцес: Райцес В. М. Процесс Жанны д’Арк. С. 100–101, 105–106.

601

РС, 3, 70–73. Во второй части процесса — inquisitio cum promovente — главным становился прокурор трибунала, лично составлявший текст обвинения и зачитывавший его присутствующим. На этом этапе от обвиняемого уже не требовалось давать пространные показания, он должен был лишь кратко отвечать о своем согласии или несогласии (credit vel non credit) с каждой из статей обвинения (PC, 3, 61–62, 70–73).

602

О возможном влиянии на процесс Жанны д’Арк процессов против вальденсов во Фрайбурге писала и Марина Уорнер: Warner М. Joan of Arc: A Gender Myth // Joan of Arc! Reality and Myth. P. 106.

603

Райцес В. И. Процесс Жанны д’Арк. С. 89;

Jeay М. Clercs et paysans au XVe siècle: une relecture de l’épisode de l’arbre aux fées dans les procès de Jeanne d'Arc // Normes et pouvoir à la fin du Moyen Age / Publ. par M.-C. Déprez-Masson. Montréal, 1990. P. 145–163;

Beaune C. Jeanne d'Arc. P. 304.

604

Французская «минута» — черновик допросов Жанны д’Арк, составленный на старофранцузском языке. Именно с нее секретари суда Тома де Курсель и Гийом Маншон делали перевод для официальной латинской версии материалов процесса 1431 г. Оригинал «минуты» не сохранился, она известна по двум копиям второй половины-конца XV в. Тем не менее, ее текст предоставляет нам поистине уникальную возможность сопоставления двух различных записей одного и того же дела. От латинской версии черновик допросов отличает не только язык, но и активное использование прямой речи, которая при переводе была частично заменена на косвенную. Внимательный текстологический анализ подобных разночтений позволяет историкам не только полнее представить себе сам ход слушаний и содержание задававшихся обвиняемой вопросов, но и попытаться понять, как появление официальной копии дела должно было, по замыслу ее авторов, скорректировать представления современников о личности и деяниях Жанны д’Арк. О разночтениях в текстах французской «минуты» и латинского перевода см., в частности: Bouet Р., Desbordes О. Le latin des interrogatoires de Jeanne d'Arc. Comparaison entre la minute française et les traductions officielles qui en furent effectuées // De l’hérétique à la sainte. P. 127–146.

605

Подробнее об этом см.:

Тогоева О. И, «Истинная правда»». С. 93–121;

Togoeva О. La présence du pouvoir dans les textes judiciaires français de la fin du Moyen Age // Bilder der Macht in Mittelalter und Neuzeit. Byzanz — Okzident — Russland / Hrsg. von O. G. Oexle, M. Boitsov. Gottingen, 2007. Р. 431–459.

606

«Respondit: Vos non habebitis eas adhuc a me de isto anno» (PC, 1, 76). Важно отметить, что эти слова Жанны (как и вся вторая часть допросов в этот день) отсутствуют в тексте французской «минуты»: MF, 111.

607

«Respondit: Loquamini mecum infra très menses; ego de hoc respondebo vobis» (PC, 1, 86). Эти слова также отсутствуют во французской «минуте»: MF, 129.

608

«Respondit: Vos non habebitis aliud pro presenti prêter illud quod ego respondi» (PC, 1, 92 = MF, 133).

609

Например, вся вторая половина заседания 24 февраля была посвящена подробностям жизни Жанны в Домреми (PC, 1, 63–68 = MF, 105–109), утренняя часть заседания 27 февраля — проблеме явления к девушке святых и их внешнего вида (PC, 1, 70–74 = MF, 111–115), а практически все заседание 13 марта — «знаку», который она дала Карлу VII (PC, 1, 133–140 = MF, 163–169).

610

РС, 1, 78. Сюжет отсутствует в «минуте»: MF, 121.

611

РС, 1, 82. Сюжет отсутствует в «минуте»: MF, 123.

612

РС, 1, 78. Сюжет отсутствует в «минуте»: MF, 121.

613

РС, 1, 107–108 = MF, 147.

614

РС, 1, 164 = MF, 189.

615

«Dixit ulterius vocem prefatam sibi dixisse quod ipsa Johanna iret ad Robertum de Baudricuria, apud oppidum Vallecoloris, capitaneum dicti loci, et ipsi traderet sibi gentes secum ituras…Item confessa fuit quod, in recessu a prefato oppido de Vallecoloris, ipsa existens in habitu virili, gestans unum ensem quem sibi tradiderat dictus Robertus de Baudricuria…Item requisita ut diceret cuius consilio ipsa cepit habitum virilem» (PC, 1, 48–50 = MF, 93–95).

616

«Et addidit quod, nisi esset gracia Dei, ipsa nesciret quicquam agere. Interrogata utrum consilium suum revelaverit sibi quod ipsa evaderet de carceribus» (PC, 1, 61 = MF, 103). Ta же ситуация повторилась и на допросе 27 февраля, когда с приказом Господа судьи связали решение Жанны переодеться в мужской костюм: PC, 1, 75.

617

«Item dicit quod dictum signum est in thesauro régis sui. Interrogata utrum sit aurum, argentum, lapis preciosus vel corona» (PC, 1, 116–117 = MF, 153).

618

Все эти вопросы были характерны для начальной стадии процедуры discretio spirituum (см. подробнее Главу 1). При рассмотрении «дел против веры» она также являлась неотъемлемой частью процесса: в состав суда Инквизиции обязательно должны были входить два представителя церкви, сведущие в проведении discretio.

619

«Nec alibi didiscit credenciam, nisi a prefata eius matre» (PC, 1, 41= MF, 87).

620

«Respondit quod non diceret Pater noster, nisi earn audiremus in cenfessione» (PC, 1, 41).

621

Подробнее о складывании данного средневекового топоса см.:

Le Roy Ladurie Е. La sorcière de Jasmin. P., 1983. P. 31–33;

Soman A. Le sabbat des sorciers: preuve juridique // Le sabbat des sorciers en Europe: XVe — XVIIIe siècles / Textes réunis par N. Jacques-Chaquin, M. Préaud. Grenoble, 1993. P. 85–99;

Ostorero M. «Folâtrer avec les démons». Sabbat et chasse aux sorciers à Vevey (1448). Lausanne, 1995. P. 67–93; James-Raoul D. La femme maléfique dans la littérature romanesque de la fin du Moyen Age // Le mal et le Diable. P. 11–33;

Pfister L. Lenfer sur terre. Sorcellerie à Dommartin (1498). Lausanne, 1997. P. 85–105, 109–125.

622

«Et prima vice, habuit magnum timorem» (PC, I, 47).

623

PC, 1, 49.

624

«Interrogata si credit hoc displicere Deo quod dicatur veritas» (PC, 1, 60 = MF, 103).

625

«Respondit: Voces dixerunt michi quod aliqua dicam régi et non vobis. Item dixit quod ilia nocte dixit sibi multa pro bono regis sui, que vellet ipsum regem tunc scire… ipse enim, ut eadem dicabat, fuisset lecior in suo prandio» (PC, 1, 60–61 = MF, 103).

626

«Interrogata si possetne tantum facere apud illam vocem quod vellet obedire et deferre nuncium régi suo» (PC, 1, 61 = MF, 103).

627

О типичности подобного обвинения для ведовских процессов см.:

Chiffoleau J. Dire l’indicible. P. 292–293, 297;

Klaniczay G. The Uses of Supernatural Power. The Transformation of Popular Religion in Medieval and Early-Modern Europe. Princeton, 1990. P. 161.

628

Об использовании корня мандрагоры в любовной и прочей магии во Франции в средние века и Новое время см.: Le Roy Ladurie Е. Op. cit. P. 35–49.

629

PC, 1, 86. Эта часть допроса отсутствует, тем не менее, в «минуте»: MF, 129.

630

«Respondit quod audivit did quod est in terra prope illam arborem de qua superius dictum est…Interrogata de quo audivit dici quod serviat ilia mandragora. Respondit se audivisse quod facit venire pecunias» (PC, 1, 86).

631

«In suis magnis agendis ipse voces semper succurrerunt ei; et hoc est signum quod sunt boni spiritus» (PC, 1, 161 = MF, 187).

632

«Interrogata, si dyabolus poneret se in forma seu figura boni angeli, quomodo ipsa cognosceret quod esset bonus angélus vel malus. Respondit quod bene cognosceret an esset sanctus Michael vel aliqua res conficta ad modum eiu» (PC, 1, 162 = MF, 187).

633

Первая часть процесса (с 21 февраля по 10 марта 1431 г.) являлась открытой, вторая проходила в тюрьме и длилась с 10 по 17 марта. Всего состоялось 12 допросов Жанны: 6 — в присутствии всех желающих, 6 — закрытых.

634

О восприятии фей в художественной литературе Средневековья см., к примеру:

Ferlampin С. Le sabbat des vieilles barbues dans Perceforest // MA. 1993. № 3–4. P. 471–504;

Warner M. Joan of Arc: A Gender Myth. P. 97–117;

Guerreau-Jalabert A. Fées et chevalerie. Observations sur le sens social dun thème dit merveilleux // Miracles, prodiges et merveilles au Moyen Age. P., 1995. P 133–149;

Le Goff J. Melusine maternelle et defricheuse // Le Goff J. Pour un autre Moyen Age. P., 1977. P. 307–331.

635

Warner M. Joan of Arc: A Gender Myth; Jeay M. Op. cit.; Poes E. The Popular Foundations of the Witches Sabbath and the Devils Pact in Central and Southeastern Europe // Acta Ethnographica Hungarica. 1991–1992. Vol. 37. № 1–4. P 305–370.

636

Ha допросе 17 марта Жанну прямо спросили, не думает ли она, что феи из Домреми являются злыми духами: «Quod domine Fatales essent mali spiritus» (PC, 1, 169 = MF, 193).

637

РС, 1, 178 = MF, 201.

638

РС, 1, 178 = MF, 201.

639

РС, 1, 168 = MF, 193. К началу XV в. во Франции практически закончилось начавшееся еще в конце XIII в. противоборство профессиональных медиков-мужчин с разнообразными деревенскими знахарками. Знания последних были признаны «ненаучными» и случайными, их «чудесные» умения отныне рассматривались как колдовство, как неоспоримое свидетельство связи с дьяволом:

Agrimi J., Crisciani С. Savoir médical et anthropologie religieuse. Les représentations et les fonction de la vetula (XIIIe — XVe siècles) // AESC. 1993. № 5. P. 1281–1308;

Horowitz J., Menache Р. L’humour en chaire. Le rire dans l’église médiévale. Genève, 1994. P. 197–198.

640

Agrimi J., Crisciani C. Op. cit.;

Le Roy Ladurie E. Op. cit. P. 29–31, 35–38;

Maier E. Trente ans avec le diable. Une nouvelle chasse aux sorciers sur la Riviera lémanique (1477–1484). Lausanne, 1996. P. 73–86;

Pfister L Op. cit. P. 85–105.

641

Le Roy Ladurie E. Op. cit. P. 23–30, 67–68;

Ostorero M. «Folâtrer avec les démons». P. 9–19.

642

PC, 1, 76–78. Этой части допроса нет в материалах «минуты»: MF, 115.

643

РС, 1, 78, 84–85. Эти вопросы отсутствуют в «минуте»: MF, 125. Современники событий также видели в кольцах Жанны магический атрибут: Vallet de Viriville A. Les anneaux de Jeanne d’Arc // Mémoires de la Société des Antiquaires de France. 1868. T. 10. P. 82–97.

644

РС, 1, 96–97 = MF, 137.

645

РС, 1, 140 = MF, 169.

646

РС, 1, 85, 101 = MF, 141. Распространенная в самых разных уголках средневековой Европы вера в то, что одна и та же знахарка способна как исцелить человека, так и наслать на него болезнь, привела к возникновению расхожей поговорки «Коль умеешь врачевать, знаешь, как околдовать»: «Personne ne puet savoir desvoulter qu’il ne soit neccesité qu’il sache la manière comment l’en envoulte» (Registre criminel du Châtelet de Paris. T. 1. P. 330).

О ее бытовании во Франции конца XIV в., на территории современной Швейцарии в XV в., в Италии XVII в. см.:

Тогоева О. И. «Истинная правда». С. 140–141;

Ostorero М. «Folâtrer avec les démons». P. 76–77;

O'Neil M.R. Missing Footprints: Maleficium in Modena // Acta Ethnographica Hungarica. 1991–1992. Vol. 37. № 1–4. P. 123–142.

647

PC, 1, 103 = MF, 143.

648

Характерно, что и сама Жанна, насколько можно судить по ее показаниям, имела представление об этой новой концепции колдовства: не случайно она заявляла, что слышала о людях, «путешествующих с феями» по четвергам, т. е. в дни, являвшиеся, с точки зрения ученых демонологов, лучшими для проведения шабаша.

649

РС, 1, 65–67 = MF, 107–109. Подробно эта тема рассмотрена в: Тогоева О. И. Шабаш как праздник.

650

Не случайно судьи спрашивали Жанну, не встречала ли она свои «голоса» под Деревом Фей или около источника, расположенного рядом: PC, 1, 85. Положительный ответ на данный вопрос стал еще одной ошибкой, допущенной девушкой во время следствия.

651

РС, 1, 161 = MF, 187.

652

РС, 1, 60, 71, 135, 140, 162 = MF, 103, 111, 165, 169, 187.

653

«Interrogata qualiter ipsa cognovit quod ipse erat sanctus Michael» (PC, 1, 161 = MF, 187).

654

Подробнее см.: Lethel F.-М. Jeanne d’Arc et lange H Colloque sur lange. Abbaye des Premontrées, Pont-à-Mousson, 1982. P. 55–70.

655

PC, 1, 58, 62, 74, 83–84, 86–87, 91–92, 121, 137–138, 163, 165 = MF, 101, 115, 129, 133, 157, 167, 187, 189.

О бесплотности ангелов см., например: Warner М. Joan of Arc. The Image of Female Heroism. P. 128–129; Beaune C. Op. cit. P. 316–317.

656

PC, 1, 58, 118, 125, 159, 176–177 = MF, 101, 155, 159, 183, 199.

Описание оммажа, приносимого дьяволу, см. в:

Maier Е. Op cit. Р. 41–57, 73–86, 89–101;

Pfister L. Op. cit. P. 155–172.

О символике такого оммажа: Clark Р. Le sabbat comme système symbolique: significations stables et instables // Le sabbat des sorciers en Europe. P. 63–74.

657

PC, 1, 177 = MF, 199. Упоминания о низкой температуре тела дьявола и его демонов имеются практически в любом деле, посвященном «женскому» колдовству, поскольку именно женщины, по мнению средневековых демонологов и судей, чаще совокуплялись с представителями нечистой силы.

См., к примеру:

Ostorero М. «Folâtrer avec les démons». P. 97–116;

Modestin G. Le diable chez levêque. Chasse aux sorciers dans le diocèse de Lausanne (vers 1460). Lausanne, 1999. P. 96–110;

Chêne G., Ostorero M. Démonologie et misogynie. Lemergence dun discours spécifique sur la femme dans l’élaboration doctrinale du sabbat au XVe siècle // Les femmes dans la société européenne. 8e Congrès des historiennes suisses / Ed. par A.-L. Head-Kônig et L. Mottu-Weber. Genève, 2000. P. 171–196.

658

«Interrogata utrum ipsa vocat illas sanctas Katharinam et Margaretam vel utrum veniant sine vocando» (PC, 1, 122 = MF, 157).

659

PC, 1, 177 = MF, 199. Тема запахов возникла на процессе еще раз, когда речь зашла о знаке, который Жанна дала дофину Карлу в Шиноне, — о короне, которую принес ангел, сопровождавший Жанну. А потому вопрос о том, как пахла эта корона, выглядел и здесь вполне логичным (PC, I, 139 = MF, 169).

О «запахе святости» см.: Deonna W. Croyances antiques et modernes, lodeur suave des dieux et des élus. Genève, 1939; Vauchez A. La sainteté en Occident. P. 470–471, 499–514.

Об отвратительном запахе дьявола см.: Strobino Р. Françoise sauvée des flammes? Une valaisane accusée de sorcellerie au XVe siècle. Lausanne, 1996. P. 44, 127–131, 147.

660

См. об этом:

Тогоева О. И. «Истинная правда». С. 199, 202–204;

Strobino Р. Op. cit. P. 29–34, 82–90.

661

PC, 1, 125, 140 = MF, 159, 169.

662

«Interrogata an de istis visionibus quas dicit se habere, feceritne verbum curato suo vel alteri homini ecclesiastico. Respondit quod non» (PC, 1, 123–124 = MF, 159). О запрете рассказывать о посещениях шабаша, являвшемся частью договора с дьяволом, см.: Ostorero М. «Folâtrer avec les démons». P. 67–93.

663

PC, 1, 59–60, 70, 74–75, 133 = MF, 103, 111, 163.

О запрете давать показания в суде, накладываемом дьяволом на своих адептов, см.:

Pfister L. Op. cit. P. 109–129;

Ostorero M. «Folâtrer avec les démons». Р. 97–116.

664

PC, 1, J164 = MF, 189.

О наказаниях за непослушание, якобы практикуемых дьяволом, см.:

Кланицай Г. Структура повествований о наказании и исцелении. Сопоставление чудес и maleficia // Одиссей. Человек в истории — 1998. М., 1999. С. 118–133;

Тогоева О. И. «Истинная правда». С. 202–204.

665

РС, 1, 85–86, 95, 112, 128, 170 = MF, 137, 151, 161, 193.

О вознаграждении, полагающемся верным помощникам Нечистого, см.: Кланицай Г. Указ, соч.; Maier Е. Op. cit. Р. 61–69, 73–86, 89–101.

666

РС, 1, 98, 100, 103–106 = MF, 139, 141, 143–145. Репутация «ведьмы» Екатерины из Ларошели была засвидетельствована, к примеру, Парижским горожанином: Journal d’un bourgeois de Paris. P. 299–300.

О брате Ришаре как о «колдуне» (sorder) сообщал житель Реймса Жан Рожье (Q, 4, 290), а также герцог Бедфорд в письме Карлу VII (Chronique d’Enguerran de Monstrelet. T. 4. P 341).

667

Warner M. Joan of Arc: A Gender Myth. P. 102–103; Delaruelle E. Op. cit. P. 365.

668

PC, 1, 105 = MF, 143.

669

PC, 1, 81–82. Во французской «минуте» этой части допросов нет: MF, 123. Нужно отметить, что вопрос о трех папах весной 1431 г. звучал некорректно. В ноябре 1417 г. Констанцский собор практически положил конец Великой Схизме, избрав папой Мартина V. Из трех существовавших до того момента пап члены собора низложили и отправили под арест Иоанна XXIII. Григорий XII отрекся от престола, а Бенедикт XIII пребывал в изоляции в Испании, где скончался в 1424 г. Его «наследник» Климент VIII отрекся от престола 26 июля 1429 г. Избранного всего одним кардиналом Бенедикта XIV, о котором мало что было известно, никто в рассчет не принимал. Таким образом, на момент процесса над Жанной д’Арк весь христианский мир признавал одного-единственного папу, и вопрос судей являлся ловушкой для обвиняемой.

670

РС, 1, 98-101 = MF, 139–141.

671

РС, 1, 170–171 = MF, 193–195.

672

РС, 1, 108, 143–145 = MF, 147, 171–175.

673

РС, 1, 108, 150 = MF, 147, 177.

674

РС, 1, 53–54, 141–142 = MF, 97, 169–171. В связи с вопросом о недопустимости ведения военных действий в дни церковных праздников следует заметить, что английские войска также не соблюдали данное правило. Во время осады Орлеана бомбардировки города не прекращались ни в праздничные, (например, 6 января, на Богоявление), ни в воскресные дни. Исключение было сделано лишь для Пасхи: Michaud-Frèjaville F. Merveille, miracle, faits d’armes: le siège d’Orléans (octobre 1428 — mai 1429) // Religions et histoire. 2009. № 25. P. 22–27.

675

PC, 1, 79. Этот вопрос отсутствует в тексте «минуты»: MF, 121.

676

РС, 1, 150 = MF, 177.

677

РС, 1, 169–170 = MF, 193.

678

РС, 1, 124 = MF, 159.

679

РС, 1, 50, 67, 75, 93–95, 127–128, 156–158, 167–169 = MF, 95, 109, 135–137, 161, 183, 191–193.

680

См., к примеру: «Interrogata utrum credit quod ipsa deliquisset vel peccasset mortaliter capiendo vestem muliebrem» (PC, 95 = MF, 137);

«Interrogata utrum sit peccatum mortale recipere unum hominem ad reddicionem et facere ipsum mori prisionarium» (PC, 1, 150 = MF, 177).

Подробнее см.: Kelly H.A. Saint Joan and Confession: Internal and External Forum // Joan of Arc and Spirituality. P. 69–70.

681

Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns. Р. 4–5.

682

Gui B. Op. cit. T. 1. P. 24, 26 (катары); 38–42, 54–56, 60–62 (вальденсы); 86–88 (апостольские братья); 110, 130 (бегины). Та же особенность отмечалась в ходе процессов против вальденсов во Фрайбурге в начале XV в.: Quellen zur Geschichte der Waldenser. Р. 354, 382.

683

Подробнее об особенностях использования и о значении прямой речи в материалах дела Жанны д’Арк: Тогоева О. И. «Уповаю на Него и не боюсь …».

684

«Ego non dicam hoc vobis» (PC, 1, 52, 59 = MF, 97),

«Hoc non est de processu vestro» (PC, 1, 70, 85, 92 = MF, 109, 126, 133),

«Ego nihil scio de hoc» (PC, 1, 84, 85, 87 = MF, 124, 131),

«Ego non recordor» (PC, 1, 93, 94 = MF, 135),

«Ego nescirem vobis aliud quid dicere» (PC, 1, 330 = MF, 235),

«Transeatis ultra» (PC, 1, 52, 53, 57 = MF, 97, 99).

685

«Detis michi dilacionem ХV dierum et ego de hoc vobis respondebo» (PC, 1, 60),

«Vos non hoc habebitis adhuc» (PC, 1, 62 = MF, 105),

«Loquamini mecum infra très menses; ego de hoc respondebo vobis» (PC, 1, 86 = MF, 126).

686

«Si vox prohjbuerit michi, quid inde vultis vos dicere?» (PC, 1, 60),

«Ego vobis habeo hoc dicere?» (PC, 1, 61= MF, 103),

«Essetis vos contenti quod ego incurrerem pariurium?» (PC, 1, 133 = MF, 163).

687

«Dixitque idem Robertas ipsi Iohanne: Vade, — dum recederet ab eo, — vade, et quod inde poterit venire, veniat» (PC, 1, 50 = MF, 95).

688

Michaud-Fréjaville F. «Va, va fille de Dieu». De l’usage du «tu» et du «vous» dans les sources concernant Jeanne d’Arc (1430–1456) // Cahiers de Recherches Médiévales. 2005. № 12. P. 157–169.

689

Hassell J. W. Jr. Middle French Proverbs, Sentences, and Proverbial Phrases. Toronto, 1982. A 35.

690

«Vos non habebitis adhuc; bene tamen vellem quod hoc esset ante festum beati Iohannis» (PC, 1, 83 = MF, 124).

691

Hassell J. W. Jr. Op. cit. S 92; Le Roux de Lincy A. Livre des proverbes français précédé de recherches historiques sur les proverbes français et leur emploi dans la littérature du Moyen Age et de la Renaissance. P., 1859. T. 1. P. 123.

692

«Pro sciendo si Deus esset contentus, allegans illud proverbium in gallico vulgatum: Aide toy Dieu te aidera» (PC, 1, 156 = MF, 181). Cp.: Hassell J.W.Jr. Op. cit. A 46.

693

«Et de dicendo totum illud quod scio, ego prediligerem quod michi faceretis abscindi collum» (PC, 1, 91 = MF, 133).

694

«Ego nescio. Quando lancee erant rupte, fiebant novi» (PC, 1, 96 = MF, 137).

695

Пермяков Г. Л. Система логической трансформации пословиц // Пермяков Г. Л. Основы структурной паремиологии. М., 1988. С. 11–33;

Жигарина Е. Е. Функциональный характер и вариативность пословиц в современном бытовании // Летняя школа по типологии фольклора (http://www.ruthenia.ru/folklore/zhigarinal.htm).

696

См., например: «Pro sciendo si Deus esset contentus, allegans illud proverbium in gallico vulgatum: Aide toy Dieu te aidera» (PC, 1, 156 = MF, 181).

697

«Notandum est itaque quod heretici…recurrunt ad sophisma et duplicitates et fugas verborum, ne deprehendantur in suis erroribus» (Gui В. Op. cit. T. 1. P. 72).

См. также: Ibid. P. 74, 178. Сюда же следует отнести и категорический отказ приносить в суде клятву, чем также отличались еретики: Gui В. Ор. cit. T. 1. Р. 18, 38, 92, 178. В этой связи любопытно отметить, что каждое заседание на процессе в Руане начиналось с отказа Жанны д’Арк поклясться говорить правду: PC, 1, 38, 44, 69, 80 = MF, 85, 89, 109. На заседании 24 февраля епископ Кошон даже угрожал девушке, что ее немедленно признают виновной, если она не принесет клятву: «Postmodum ei diximus quod se redderet suspectam, si non vellet iurare de dicendo veritatem» (PC, 1, 56 = MF, 99).

О клятве в церковном суде см. подробнее: Esmein A. Le serment des inculpés en droit canonique // Bibliothèque de l’Ecole des Hautes Etudes: Sciences religieuses. P., 1896. Vol. 7. P. 231–248.

698

Например:

«Ego me refero ad Deum» (PC, 1, 84 = MF, 124);

«Ego me refero ad Deum et non ad alium» (PC, 1, 146 = MF, 172);

«De meis factis et dictis, sicut alias ego dixi, ego me expecto et refero ad Dominum Deum» (PC, 1, 342 = MF, 239).

699

PC, 1, 84 = MF, 124; PC, 1, 149 = MF, 175; PC, 1, 175 = MF, 197; PC, 1, 344 = MF, 241; PC, 1, 345 = MF, 243.

700

Ис 12: 2.

701

Ср., однако, поговорку, которую в 1403 г. в одном из своих сочинений использовал Жан Жерсон: «Если ты положишься на Господа, Он все испортит» (Se tu tatans а Dieu, Dieu gastera tout): Hassell J. W. Jr. Op. cit. D 99.

702

He случайно на заседании 14 марта судьи заметили Жанне, что это выражение «очень важно» (ista responsio est magni ponderis), на что девушка ответила, что «почитает его за сокровище» (tenet earn pro uno magno thesauro): PC, 1, 149 = MF, 175.

703

О трактовке этой проблемы у средневековых теологов см. прежде всего:

Lethel F.-M. La soumission à l’Eglise militante: un aspect théologique de la condamnation de Jeanne d’Arc // Jeanne d’Arc. Une époque, un rayonnement. P. 181–186;

Beaune C. Jeanne d’Arc. P. 330–331;

Delaruelle E. Op. cit. P. 386–387.

704

См., к примеру: «Respondit: Totum quod feci est per preceptum Domini» (PC, 1, 75).

705

«Item sibi fuit declarata distinccio Ecclesie triumphantis et militantis, et quid erat de ista et de ilia; fuitque requisita ut de presenti se submicteret determonacioni Ecclesie, et de hoc quod ipsa fecit et dixit, sive sit bonum, sive sit malum. Respondit: Ego non respondebo vobis aliud de presenti» (PC, 1, 155 = MF, 183). Как отмечал Этьен Деларюэль, доктрина воинствующей церкви была изложена судьями Жанне не в полном объеме. Ей объяснили только существование так называемой юридической церкви (Eglise juridique) — властного органа, противопоставленного любой анархии. Эта церковь олицетворялась лишь официалами, но не папой и священниками. Таким образом, сама христианская вера была представлена в данном объяснении не как приобщение к таинству, а как формальное подчинение власти церковных судебных органов: Delaruelle Е. Op. cit. Р. 386–387.

706

«Respondit: Ego refero me ad Deum qui me misit, ad beatam Mariam et omnes sanctos et sanctas paradisi. Et videtur michi quod unum et idem est de Deo et de Ecclesia, et quod de hoc non debet fieri difficultas. Quare facitis vos de hoc difficultatem?» (PC, 1, 166 = MF, 191).

707

«Respondit quod ipsa venit ad regem Francie ex parte Dei, ex parte beate Marie et omnium sanctorum et sanctarum paradisi et Ecclesie victoriose de sursum, ac de precepto eoruin; et illi Ecclesie submictit omnia bona facta sua et totum hoc quod fecit et factura est» (PC, 1, 167 = MF, 191).

708

«Ego refero me Deo et domino nostro Pape» (PC, 1, 387). Любопытно, что в «Посмертных сведениях», составленных и распространенных епископом Кошоном уже после казни Жанны д’Арк, оказались процитированы якобы собственные слова обвиняемой, отрекшейся от всех своих предыдущих показаний и отныне уповающей исключительно на «мать свою, Церковь» или на «людей Церкви»: «Je ne sçay; je men actens a ma mere l’Eglise, vel sic: ou a entre vous, qui estes gens d’Eglise» (PC, 1, 420).

709

PC, 1, 191–286.

710

РС, 1, 191.

711

«Declaretur sorceria sive sortilega, divinatrix, pseudo prophetissa, malignorum spirituum invocatrix et coniuratrix, supersticiosa et magicis artibus implicita ac insistais» (PC, 1, 191). Интересно, что ставя в один ряд ложные пророчества и колдовство, д’Эстиве давал свою трактовку доктрине discretio spirituum, в рамках которой шло следствие. С его точки зрения, антиподом истинного пророка, являющегося святым, оказывалась именно ведьма (а не еретичка).

712

Так, например, д’Эстиве не стал включать в свой список историю с якобы ожившим младенцем из Ланьи и случай с развратным священником и его сожительницей.

713

Еще 6 статей списка (статьи I, LXVI–LXX) были традиционно посвящены подтверждению полномочий судей и уверениям в том, что изложенные в списке обвинения, основанные на общественном мнении и собранной информации, являются полностью доказанными, а потому — правдивыми. О формуляре типичного в подобных делах обвинения см.: Тогоева О. И. «Истинная правда». С. 106–110.

714

РС, 1, 192.

715

Ibid.

716

«Que attribuere precepto Dei, sanctorum angelorum ac eciam sanctarum virginum, est blasphemare Deum et sanctos, subvertire legem Dei, iura canonica violare, sexum muliebrem et eius honestatem scandalizare» (PC, 1, 208).

717

«In quo apparet pertinacia eius et induracio in malo, defectus caritatis, inobediencia ad Ecclesiam et divinorum sacramentorum contemplus» (PC, 1, 210).

718

«Dicens quod ille habitus non onerabat animam suam et quod ipsum portare non erat contra Ecclesiam» (PC, 1, 183).

719

Данное обвинение основывалось на заявлении Жанны д’Арк, сделанном 14 марта, о том, что в конце претерпеваемого ею мученичества (т. е. после пребывания в тюрьме) она попадет прямо в рай. Судей весьма заинтересовал этот ответ, и они уточнили, уверена ли она, что не попадет в ад, и получили утвердительный ответ (PC, 1, 148–149 = MF, 175). Логически вопрос о рае был связан с более ранними показаниями Жанны о том, что она пребывает в состоянии благодати (т. е. не знает за собой никаких грехов, способных помешать ее вечному спасению): PC, 1, 62–63 = MF, 105. Учение о благодати и незамедлительном попадании после смерти в рай было характерно для ереси вальденсов: Gui В. Op. cit. T. 1. Р. 62; Quellen zur Geschichte der Waldenser. Р. 315, 335, 338, 375, 377, 591.

720

«Item cjuod predictorum quedam sunt a iuribus divino, evangelico, canonico et civili deviencia, contra ea et statuta in Conciliis generalibus approbata; quedam sortilega, quedam divinaciones, quedam supersticiones; et quedam formaliter, quedam causative et alias heresim sapiunt» (PC, 1, 283).

721

PC, 1, 290–297. По мнению Пьера Тиссе, 12 статей были составлены Николя Миди, парижским теологом, принимавшим участие в процессе Жанны д’Арк: PC, 3, 121.

722

Вынесение окончательного приговора в делах «против веры» должно было в обязательном порядке предваряться сбором мнений у совета экспертов, в который входили священники, светские клирики, юристы и опытные судьи: Gui В. Op. cit. Т. 2. P. 119, n. 1.

723

«Item dicta femina dicit et confitetur quod, si Ecclesia vellet quod ipsa faceret aliquid contrarium de precepto quod dicit sibi fuisse factum a Deo, ipsa non faceret illud pro quacunque re, affirmando quod ipsa bene scit quod ea que continentur in suo processu veniunt per preceptum Dei…Neque de hiis se vult referre ad determinacionem Ecclesie militantis aut quemcumque hominem mundi, sed ad solum Deum Dominum nostrum» (PC, 1, 296).

724

PC, 1, 295.

725

«Et nichilominus firmiter credit quod voces et revelaciones quas habuit per huiusmodi sanctos et sanctas, veniunt a Deo et ex eius ordinacione…adiungendo quod, si malignus spiritus ei appareret, qui se esse sanctus Michaelem fingeret, ipsa bene sciret discernere an esset sanctus Michael an non» (PC, 1, 296).

726

На эту его особенность обращал внимание еще Пьер Тиссе: PC, 3, 121–122.

727

Как указывал в своем письме Жиль, аббат св. Троицы в Фекане, отзывы попросили прислать тех теологов и правоведов, которые находились в то время в Руане: PC, 1, 302.

Современные просопографические исследования показывают, что подавляющее большинство участников процесса против Жанны д'Арк не только проживали в городе, но и были родом из него или из его окрестностей:

Poirey Р. La procédure d'inquisition et son application au procès de Jeanne d'Arc // De l'hérétique à la sainte. P. 91–110;

Tabbagh V. Les assesseurs du procès de condamnation de Jeanne d'Arc // Ibid. P. 111–126.

728

PC, 1, 306.

729

PC, 1, 323–324.

730

PC, 1, 318.

731

«Feminam huiusmodi extimo habere spiritum subtilem, ad malum pronum, diabolico instinctu agitatum… Videntur quedam contrarie catholice fidei et heretice aut saltim de heresi vehementer suspecte» (PC, 1, 318).

732

PC, 1, 297–300.

733

Помимо членов капитула Руана (PC, 1, 311–312) это мнение разделили:

Жиль, аббат св. Троицы в Фекане (PC, 1, 302–303);

Жак Гедон, доктор теологии, член ордена францисканцев в Руане (PC, 1, 303);

Жан Можье и Жан Брийо, лиценциаты канонического права, каноники Руанского собора (PC, 1, 303–305);

Николя де Вандре, лиценциат канонического права, архидьякон д’О и каноник Руанского собора (PC, 1, 305);

Николя Каваль, Робер Ле Барбье и Жан Альпе, лиценциаты гражданского права, каноники Руанского собора (PC, 1, 307–309);

Жан Гарен, доктор декретов, каноник Руанского собора (PC, 1, 310–311);

Рауль Руссель, доктор обоих прав, казначей Руанского собора (РС, 1, 322–323).

734

PC, 1, 301.

735

«Ttem quoad dimissionem sui habitus muliebris, si tamen de hoc non habuerit mandatum a Deo, quod non creditur, facit contra honorem et honestatem sexus mulieris ac contra bonos mores. Item et casu premisso in hoc quod non voluit recipere eucaristiam saltern semel in anno, venit expresse contra determonacionem et preceptum Ecclesie» (PC, 1, 301).

736

РС, 1, 313–314.

737

РС, 1, 314–316.

738

«Materia in se est infecta, suspecta in fide vehementer erronea, scismatica, heretica et perversum dogma, contra bonos, contra determonacionem Ecclesie» (PC, 1, 300).

739

«Ydolatram, scismaticam de unitate, auctoritate et potestate Ecclesie et in heresim lapsam» (PC, 1, 310).

740

«Scismatica est censenda et in fide vehementer suspecta» (PC, 1, 321).

741

PC, 1, 321–322.

742

PC, 1, 297–300, 324–327.

743

Никогда на допросах Жанны не присутствовали лишь четверо экспертов: Жан Можье, Жан де Буэзг, епископ Кутанса Филибер и епископ Лизьё Занон.

744

В соответствии с нормами церковного права, собственно судьями на процессе Жанны д’Арк являлись только епископ Бове Пьер Кошон и вице-инквизитор Франции Жан Ле Метр: PC, 3, 57–63.

745

Отношение к колдовским практикам, приписываемым Жанне д’Арк в ходе следствия, как к реальности отмечал Пьер Тиссе: PC, 3, 100–102.

746

«Fantasticum et fictum mendacium» (PC, 1, 324).

747

«Forte illusio maligno spiritu» (PC, 1, 325).

748

«Mendacium adinventum et jactancia» (PC, 1, 325).

749

«Fantasticum et fictum mendacium vel illusio demonum» (PC, 1, 326).

750

«Ficciones quasdam humanitus adinventas aut a maligno spiritu processisse» (PC, 1, 299).

751

«Sint demonum illusiones et fallacie qui se in angelos lucis transfigurant» (PC, 1, 321).

752

Ha это противоречие в свое время обратил внимание еще Этьен Деларюэль: Delarueïle Е. Op. cit. Р. 383.

753

См. подробнее: Глава 2. § 2.3. Из 132 представителей церкви, занятых на процессе, только 6 являлись теологами, присланными из Парижа: Райцес В. И. Жанна д’Арк. С. 181.

754

РС, 1, 308, 309, 316. Члены капитула Руанского собора желали ознакомиться с отзывом Парижского университета еще до того, как составить о процессе Жанны д’Арк собственное мнение (PC, 1, 311). О том же сообщали аббаты Жумьежа и Кормейя: PC, 1, 32.

755

РС, 1, 358–362.

756

«Sunt ficta mendacia, seductoria et perniciosa… a malignis spiritibus et diabolicis, Belihal, Sathan et Behemmoth procedentes» (PC, 1, 361).

757

«Insuper, in comparacione quam facit, male credit et errât in fide» (PC, 1, 361).

758

«Est mendacium presumptuosum, seductorium, perniciosum et fictum» (PC, 1, 361).

759

«Est blasphéma in Deum et contemptrix Dei in suis sacramentis, legis divine ac sacre doctrine ac sanccionum ecclesiasticarum prevaricatrix, male sapiens et errans in fide» (PC, 1, 361).

760

«Presumptuosa ac temeraria assertio ac mendacium perniciosum» (PC, 1, 362).

761

«Transgressio precepti de dileccione proximi» (PC, 1, 362).

762

«Dicta femina est scismatica, male senciens de unitate et auctoritate Ecclesie, apostatrix et hucusque pertinaciter errat in fide» (PC, 1, 362).

763

«In eo continetur supersticio, divinatoria et presumptuosa» (PC, 1, 361).

764

«Primo, quod dicta femina est scismatica… Item quod ipsa femina est erronea in fide» (PC, 1, 363).

765

Так, неизвестный итальянский купец, узнавший о захвате Жанны в плен и сообщивший об этом происшествии в Венецию 22 июня 1431 г., восклицал: «Пусть Богу будет угодно, чтобы это оказалось неправдой!» (Chronique d'Antonio Morosini. P. 356).

О намерении руанских судей в обязательном порядке казнить Жанну речь шла и в показаниях свидетелей на процессе реабилитации: PN, 1, 77, 106, 117, 177–178, 185, 192.

766

Russell J. B. A History of Witchcraft. Sorcerers, Heretics, and Pagans. L., 1980. P. 52–53.

Способом избежать казни являлось обращение за помилованием к папе римскому — лично или через посредство близких родственников, но Жанна этой возможности была лишена. Пример такого прощения приводит в своем исследовании Ева Майер. В 1477 г. на процессе Жана Пузиу в Во упоминалось, что три года назад он уже обвинялся в колдовстве, но тогда от смерти его спас отец, совершив вместо сына паломничество в Рим и привезя ему оттуда письмо об отпущении грехов (Maier Е. Op. cit. Р. 61–69).

Возможно, в этом ключе стоит рассматривать просьбу Жанны отправить материалы ее дела в Рим, в папскую канцелярию (PC, I, 387). Еще одним способом спастись от обвинения в колдовстве и соответствующего наказания был отказ давать показания в суде. Однако, учитывая повсеместное применение пыток на ведовских процессах, подобные случаи оказывались крайне редки.

О некоторых счастливых исключениях см.: Strobino Р. Op. cit.; Тогоева О. И. «Истинная правда». С. 66–90.

767

РС, 1, 300–301, 314, 319.

768

РС, 1, 388–389.

769

«Contra ipsam Iohannam tanquam contra relapsam esse procedendum secundum quod iuris esset et racionis» (PC, 1, 408).

770

Биография Кошона подробно изложена в:

Neveux F. Op. cit.;

Favier J. Pierre Cauchon. Comment on devient le juge de Jeanne d’Arc. P., 2010;

Neveux F. Le contexte historique des procès de Jeanne d'Arc // De l’hérétique à la sainte. P. 25–377.

Пьер Тиссе полагал, что Кошон вынудил своих руанских коллег согласиться с заключением парижских теологов: PC, 3, 127.

771

«Et nisi dicta Iohanna redeat ad viam veritatis et salutis, censenda est heretica. Et stat cum deliberatione Universitatis studii Parisiensis» (PC, 1, 367).

772

Валеран де ла Варан передавал впоследствии слова графа Уорика, находившегося в то время в Руане и активно влиявшего на ход процесса, о том, что если они осудят Жанну как ведьму, они обесчестят французского короля: Q, 5, 84. О дискредитации Карла VII как о цели процесса 1431 г., согласно показаниям свидетелей на процессе по реабилитации Жанны д’Арк, см. ниже: Глава 3. § 1.

773

Houdard Р. Les sciences du diable: 4 discours sur la sorcellerie, XVe — XVIIe siècles. P., 1992. P. 27–56.

774

Boudet J.-R Les condamnations de la magie. P. 142–143;

Тогоева О. И. Узнать врага в лицо. Иерархия ведьм и колдунов в «Демономании» Жана Бодена // In Umbra: Демонология как семиотическая система / Отв. ред. и сост. Д. И. Антонов, О. Б. Христофорова. Вып. 3. М., 2014. С. 15–38.

Подробнее о концепции колдовства у французских демонологов XVI в. см.: Глава 4.§ 4.

775

«Si premissa sub dissimulatione pretereantur, magna incommoda, divisiones, scandala atque pericula maxima contra fidem pararentur, maxime cum jam in multis partibus ymagines sive figuras prefate Puelle elevaverint et venerent, ac si jam esset beatificata» (Valois N. Un nouveau témoignage sur Jeanne d’Arc. P. 179).

776

«Item ipsa Iohanna in tantum suis adinvencionibus catholicum populum seduxit quod multi…earn adoraverunt ut sanctam…, ordinando in reverenciam eius missas et colectas in ecclesiis; ymo earn dicunt maiorem esse omnibus sanctis Dei…, devant ymagines et representaciones eius in basilicis sanctorum, ac eciam…representaciones ipsius super se deferunt, prout de memoriis et representacionibus sanctorum per Ecclesiam canonizatorum solet fieri» (PC, 1, 261).

777

«Item apud Sanctum Dionisium in Francia, dicta Iohanna obtulit et fecit poni in ecclesia…arma sua…, ut honorarentur a populo tanquam reliquie» (PC, 1, 271).

778

PC, 1, 282. См. также статью XXV, в которой д’Эстиве отмечал, что военные действия, которые вела Жанна, и связанное с ними пролитие крови «совершенно чужды святости» (quod sanctitati penitus alienum est): PC, 1, 223.

779

Подробнее см.: Глава 2, § 5.1.

780

РС, 1, 301, 313, 315, 320.

781

«Nec ulla signa mire sanctitatis vel singularis vite michi constituerunt, per que sit presumendum quod Deus spiritum prophétie in hanc mulierem infuderit, in cuius virtute tot miranda opera egerit» (PC, 1, 320);

«Quoad revelaciones sibi factas…nobis non videtur prima facie ei insistendum vel credendum nec fides adhiberi, cum non appareat de sanctitate vite aut miraculis» (PC, 1, 322).

782

«Tandem divina clemencia, miserata plebis sue, quam in novas et admodum periculosas credulitates leviter nimium moveri prospiciebat priusquam si spiritus ille ex Deo esset haberetur comprobatum, prefatam mulierculam in nostras manus nostramque dicionem perduxit» (PC, 1, 423).

783

«Presertÿn his novissimis temporibus, quibus plurimos pseudo prophetas et errorum disseminatores per varias regiones conspicimus exoriri» (PC, 1, 425–426).

784

«Divertit pluseurs cuers dommes et de femmes de la voye de vérité, et les convertit a fables et mensonges…en se souffrant adourer et reverer de pluseurs comme femme sainctifiee» (PC, 1, 426–427).

785

PC, 1, 430.

786

«Ne pseudo prophetarum et reproborum hominum pestiferi conatus Ecclesiam sanctam variis contaminent erroribus» (PC, 1, 433).

787

PC, 1, 433. Cp.: «Ибо восстанут лжехристы и лжепророки и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных» (Мат. 24:24).

788

«Pastoralem sollicitudinem obnixius intendere decet ne populos novarum rerum nimium credulos peregrinis aspergant doctrinis, priusquam si spiritus illi ex Deo sint habeatur comprobatum» (PC, 1, 433).

789

PC, 1, 435.

790

Еще раз она была повторена в королевском ордонансе от 6–8 июня 1431 г., гарантирующего Гийому Эрару оплату его участия в процессе против Жанны д’Арк: Q, 5, 205–207. Следует при этом отметить, что в следующем по времени ордонансе от 12 июня того же года, гарантирующем выплаты всем парижским теологам, побывавшим в Руане, обвинение было сформулировано в высшей степени нейтрально: «Церковный процесс (procès ecclésiastique), который был возбужден против женщины, называвшей себя Жанна Дева»: Q, 5, 208.

791

Fauquembergue С. de. Journal / Ed. par A. Tuetey. P., 1903–1915. T. 3. P 13.

792

Chronique d'Antonio Morosini. P 348–350.

793

«La questionnèrent…par toutes les maniérés que ilz peurent et sceurent, desirans, à tous leurs povoirs et sçavoirs, de trouver à leur povoir en et sur elle aucune maniéré d’eresie, tant en ce que ilz disoient quelle se disoit message de Dieu et se tenoit en abit desordonné, vestue en habit d’omme, et chevauchoit armée» (Chroniques de Perceval de Cagny / Publ. par H. Moranvillé. P., 1902. P. 179).

794

Moranvillé H. Notice // Chroniques de Perceval de Cagny. P. I–XVIII;

Tyl-Labory G. Perceval de Cagny // Dictionnaire des lettres françaises. P. 1128–1129.

795

Подробнее об этом см.: Тогоева О. И. Жизнь как чудо. Стилистические особенности первых хроник о Жанне д’Арк // Человек читающий: между реальностью и текстом источника / Под ред. О. И. Тогоевой и И. Н. Данилевского. М., 2011. С. 163–175.

Об использовании концепта чуда в описаниях деяний Жанны д’Арк более позднего времени см. ниже: Глава 3. § 2.3.

796

На точность в описании событий и удивительную взвешенность оценок де Каньи обращал внимание еще издатель его хроники Анри Моранвилле. Он отмечал, что данное обстоятельство ставит исследователей в трудное положение, поскольку об источниках информации автора не сохранилось никаких данных: Moranvillé H. Ор. cit. P. VI–VII, IX–XII.

797

«La firent ardoir en icelle ville de Rouen publiquement» (Chartier J. Op. cit. T. 1. P. 122).

798

«La firent ardre en ladite ville de Rouen» (Quicherat J. Relation inédite sur Jeanne d’Arc. P. 344).

799

Blondel R. Reductio Normannie // Oeuvres de Robert Blondel, historien normand du XVe siècle / Ed. par A. Héron. Rouen, 1891. T. 2. Р. 204–206.

800

Lefèvre-Pontalis G. Op. cit. Р. 194–209;

Chronique d’Enguerran de Monstrelet. T. 4. P. 442–447.

801

Подробности процесса стали известны Парижскому горожанину 9 августа 1431 г. из проповеди Жана Граверана, инквизитора Франции и сторонника англичан, который представил своим прихожанам официальную версию событий: Journal dun bourgeois de Paris. P. 297.

802

«Et tantôt elle fut de tous jugée à mourir, et fut liée à une estache…et là fut bientôt estainte» (Ibid. P 296–297).

803

«Fu arse Jennette la Pucelle à Rouen…Et fu la pourre de son corps gettée par sacqs en la rivière, affin que jamais sorcherie ou mauvaisté on nèn peust faire ne propposer» (Quickerat /. Supplément aux témoignages contemporains sur Jeanne d’Arc // RH. 1882. T. 19. P. 83).

804

Цит. no: Waugh W. T. Joan of Arc in English Sources of the Fifteenth Century // Historical Essays in Honor of James Tait / Ed. by J. G. Edwards, V.H. Galbraith, E. F. Jacob. Manchester, 1933. P. 392.

Любопытно отметить, что до 1460-х гг. более или менее подробных английских откликов на процесс 1431 г. не появилось:

Contamine Ph. Naissance dune historiographie. Le souvenir de Jeanne d'Arc, en France et hors de France, depuis le «procès de son innocence» (1455–1456) jusqu'au début du XVIe siècle // Contamine Ph. De Jeanne d'Arc aux guerres d’Italie. P. 139–162;

Curry A. Les Anglais face au procès // De l’hérétique à la sainte. P. 69–87.

805

Q, 4, 344.

806

Q, 4, 480.

807

«Celle qui était toute pleine de l'ennemi dénfer» (Journal dun bourgeois de Paris. P. 296).

Нежелание отвечать на вопросы судей, как я уже отмечала выше, являлось в XV в. отличительной чертой процессов против ведьм, которым, как считалось, дьявол и его демоны запрещали давать показания, касавшиеся отношений внутри их «секты»: Глава 2. § 4.2.

808

«Pour ce se départit deux accompagnée de l’ennemi dénfer» (Journal d’un bourgeois de Paris. P. 298).

809

Подробнее о связи, существовавшей в представлении людей Средневековья между уходом женщины из дома родителей или мужа, и ее преследующим занятием проституцией и колдовством, см.: Тогоева О. И. «Истинная правда». С. 131–135, 151–159.

810

«Et lennemi s’apparut à elle lui quatrième…qui moult avait [grande] paour qu’il ne la perdît, c’est à savoir. Iceux ennemi ou ennemis en la forme de ces trois saints» (Journal d’un bourgeois de Paris. P. 298).

811

«Elles étaient quatre, dont trois avaient été prises, c’est à savoir, cette Pucelle, et Péronne et sa compagne, et une qui est avec les Armagnacs, nommée Catherine de la Rochelle» (Ibid. P. 299).

812

Ibid. P. 300.

813

Nider Johannes. Formicarius. Kôln, 1480. Lib. 5. Cap. 8, 6.n.

814

«Et prout a magistro Nicolao Amici, licentiato in theologia audivi qui ambasiator fuit universitatis parisiensis» (Ibid.).

815

Подробнее о том, какое место на Базельском соборе заняло обсуждение проблемы колдовства и как шел обмен информацией, см.: Sudmann Р. Das Basler Konzil 1431–1449 // Lexikon zur Geschichte der Hexenverfolgung / Hrsg. von G. Gersmann, K. Moeller, J.-M. Schmidt. 2007.

816

Le Franc М. Op. cit. T. IV. V. 16889–16892.

О понимании некромантии в средние века см., в частности:

Sallmann J.-M. Chercheurs de trésors et jeteuses de sorts. La quête du surnaturel à Naples au XVIe siècle. P., 1986;

Boudet J.-R La genèse médiévale. P. 38–40.

817

Тогоева О. И. «Истинная правда». С. 210–211.

818

Le Franc М. Op. cit. T. IV. V. 18177–18184.

819

«Le dyable scet enchanter / L'оmme biaucop plus que la femme» (Ibid. V. 18191–18192).

820

Ibid. V. 17389–17390, 17393–17424, 17425–17432.

821

Cм. об этом прежде всего: Dinzelbacher R. Heilige oder Hexen? Schicksale auffalliger Frauen in Mittelalter und Friihneuzeit. München, 1995. Петер Динцельбахер специально останавливается в своем исследовании на случае Жанны д’Арк, рассматривая ее как «святую, превратившуюся в ведьму» и помещая в один ряд с Бригиттой Шведской, Доротеей из Монтау и Коломбой из Риети: Ibid. Р. 21–32.

См. также: Corsi D. Mulieres religiosae е mulieres maleficae nellultimo Medioevo // «Non lasciar vivere la malefica». P. 18–42.

Критику концепции Динцельбахера см. в: Kieckhefer R. The Holy and the Unholy: Sainthood, Witchcraft, and Magic in Late Medieval Europe // Journal of Medieval and Renaissance Studies. 1994. Vol. 24. № 3. P. 355–385.

822

Об античных истоках данной дихотомии см.: Brown Р. Sorcery, Demons, and the Rise of Christianity: From Late Antiquity into the Middle Ages // Brown Р. Religion and Society in the Age of St. Augustine. L., 1976. P. 119–146.

823

Лучицкая C. M., Арнаутова Ю. Е. Чудо // Словарь средневековой культуры. С. 575–578.

824

Подробнее о данном стилистическом приеме, характерном для откликов на деяния Жанны д’Арк, созданных именно в 30–40 гг. XV в., см. ниже: Глава 3. § 2.3.

825

Quicherat J. Supplément aux témoignages. P. 73.

826

Chroniques de Perceval de Cagny. P 179.

827

Как писал секретарь Ларошельской ратуши: «Aussi elle se faisoit à confesser chacun jour et recevoit corpus Domini, et estoit femme de grande devotion et de saincte vie, et ne buvoit et mangeoit comme rien» (Quicherat]. Relation inédite. Р. 337).

См. также: Chartier J. Op. cit. T. l.P. 88–89.

828

«Aussy je croy en bonne foy / Que les angles laccompaignassent, / Car ilz, comme en Jherosme voy, / Chasteté ayment et embrassent» (Le Franc M. Op. cit. T. IV. V. 16913–16916).

829

Quicherat J. Relation inédite. P. 342.

830

«Unne saincte pucelle, laquelle…sçavoit autant et avoit aussy grand puissance de sçavoir des secrets de Dieu comme sainct qui fust en paradis après saint Jean évangéliste» (Ibid.).

831

Le Franc M. Op. cit. T. IV. V. 16841–16848.

О проповедях брата Тома и его репутации святого подробно писал Ангерран де Монстреле: Chronique d’Enguerran de Monstrelet. T. 4. Р. 302–306.

Он же затем изложил в своей «Хронике» обстоятельства ареста знаменитого проповедника в Риме по приказу Евгения IV и суда над ним: Ibid. Т. 5. Р. 43–44.

832

Le Franc М. Op. cit. T. IV. V. 16867.

833

«Cèst mal entendu, grosse teste, / Respond Franc Vouloir prestement. / De quants saincts faisons nous la feste / Qui morurent honteusement! / Pense a Jhesus premièrement / Et puis a ses martirs benoys: / Sy jugeras evidamment / Quèn ce fait tu ne te congnois» (Ibid. V. 17009–17016).

834

«Denique Anglici ipsam Rhotomagum inhumaniter transvehentes absque divini aut humani juris imitacione verum invidiose calumniose ac nequiter sententiatam igni consumpserunt quam non murmurantem seu repudiantem quinymo eorum jussibus nequissimis velut agnus innocens obedientem longediu illudentes et Anna et Cayphas Christum turpissime tractarunt» (BNF. Nouv. acq. lat. 1796, f. 49v).

Там же Жан Люксембургскйй, продавший девушку англичанам, был удостоен от автора сравнения с Иудой, предавшим Христа: «A jamdicto de Lucemburgo extitit (proth dolor) mancipata quo divulgato regnicole merito corde defleverunt ac extunc ipse de Lucemburgo earn innoocentem ad instar Jude Christi traditoris Anglicis emulantibus post longincam carceris torturam venumdari non veritus est» (Ibid., f. 49).

Важно отметить, что латинский текст хроники Шартье, охватывающий 1422–1450 гг., был, очевидно, создан еще до процесса по реабилитации Жанны д’Арк: Samaran С. La chronique latine inédite de Jean Chartier (1422–1450). P., 1928. Он сохранился всего в одном экземпляре и до сих пор не издан.

Подробнее о сравнении Жанны д’Арк с Христом см.: Глава 3. § 3.

835

Chronique d'Antonio Morosini. P. 352.

836

Journal dun bourgeois de Paris. P. 297.

837

B данной связи интерес вызывает небольшой текст, дошедший до нас в том же кодексе, что и «Errores haereticorum Waldensium» (подробнее о нем см.: Глава 2. § 2.2) и, очевидно, также датирующийся самым концом XIV в. Этот отрывок был посвящен проблеме организации эффективного допроса членов секты вальденсов, во время которого, в частности, следовало в обязательном порядке расспрашивать подозреваемых о почитании различных групп христианских святых — ангелов, мучеников, проповедников, апостолов, дев и вдов: «Qualis est sanctus ille? angélus, martyr, confessor? apostolus, virgo, vidua?» (Documente vornehmlich zur Geschichte der Valdesier und Katharer. Р. 333). Таким образом, если судить по откликам современников, Жанна, вне всякого сомнения, относилась к святым: она была девой и мученицей.

838

Journal dun bourgeois de Paris. P. 397. Речь в данном пассаже шла о самозванке Клод дез Армуаз, несколько лет подряд выдававшей себя за Жанну д’Арк.

См. о ней: Глава 4. § 3.1.

839

Это произошло после капитуляции английского гарнизона Шербура 12 августа 1450 г.

Подробнее см.: Басовская Н. И. Указ. соч. С. 339–347.

840

«Sçavoir la vérité dudit procès et la manière comme y a esté procédé» (Lenquête ordonnée par Charles VII, en 1450 et le codicille de Guillaume Bouillé / Texte établi, traduit et annoté par P. Doncoeur et Y. Lanhers. P., 1956. P. 33).

841

Ibid.

842

«Aucunes escriptures, procès ou autres choses touchant la matière» (Ibid. P. 35).

843

Наиболее подробно основные этапы процесса по реабилитации Жанны д’Арк проанализированы издателем его материалов Пьером Дюпарком: PN, 5, 1–128.

См. также: Contamine Ph., Bouzy О., Hélary X. Op. cit. P. 360–395.

844

PN, 2, 317–348.

845

PN, 5, 7.

846

Именно поэтому, как справедливо отмечал Пьер Дюпарк, показания свидетелей, собранные в 1450 г., не были включены в материалы процесса по реабилитации: обстоятельства, при которых они были получены, не соответствовали нормам канонического права (PN, 5, 11).

847

О Прагматической санкции 1438 г., юридически оформившей значительную независимость галликанской церкви от папства и в определенной мере подчинившей ее королевской власти, см.: Плешкова С. Л. Французская монархия и церковь (XV — середина XVI в.). М., 1992. С. 25–36.

848

Названными поименно в папском рескрипте (personas in rescripto nominatas specialiter) оказались лишь те участники суда над Жанной д’Арк, которые уже умерли к 1455 г.: Жан д’Эстиве, Пьер Кошон и Жан Ле Метр (PN, 1, 19).

849

PN, 1, 156.

850

PN, 1, 111–150.

851

PN, 1, 244–315.

852

PN, 1, 315–340.

853

PN, 1, 341–410;

PN, 1, 410–473.

854

PN, 1, 473–488.

Рассказ д’Олона не был при этом переведен с французского на латынь, что, как мне представляется, указывает на большую спешку, в которой собирались свидетельские показания.

855

PN, 1, 492–493, 495, 509–513.

856

PN, 1, 515.

857

PN, 1, 516.

858

PN, 2, 1–4.

859

PN, 2, 610.

860

«Dietrinque Johannam, ас ipsos actores et parentes ejusdem, nullam notam infamie seu maculam, occasione premissorum, contraxisse seu incurrisse, immunemque et expurgatam fore et esse» (Ibid.).

861

Основу для подобной трактовки процесса по реабилитации заложил издатель его материалов Пьер Дюпарк: PN, 5, 11–19, 59–124.

См. также:

Duby G. et A. Les procès de Jeanne d’Arc. P, 1973. P. 297;

Warner M. Joan of Arc. The Image of Female Heroism. P. 15;

Contamine Ph. Naissance d’une historiographie. P. 140;

Winock M. Op. cit. P. 19–25;

Crane Р. The Perfomance of Self. Ritual, Clothing, and Identity During the Hundred Years War. Philadelphia, 2002. P. 82;

Pinzino D. M. Joan of Arc and Lex privata: A Spirit of Freedom in the Law // Joan of Arc and Spirituality. P. 94.

862

PN, 1, 95.

863

Предварительный список этих ошибок был представлен еще в начале процесса адвокатом семьи д’Арк Пьером Можье: PN, 1, 60–62.

864

PN, 5, 59–124.

865

Следует учитывать, что трактаты, вошедшие в материалы процесса по реабилитации, создавались в разное время. Самым первым, в 1450 г., был написан уже упоминавшийся выше трактат Гийома Буйе, который основывался на показаниях лишь тех свидетелей, кого успели опросить в ходе королевского расследования (PN, 2, 317–348). Позднее, в 1452 г., были созданы сочинения Эли де Бурдея, епископа Периго (PN, 2, 40–156) и Тома Базена, епископа Лизьё (PN, 2, 157–219). К 1453 г. относился трактат Робера Цибуля, канцлера собора Парижской Богоматери (PN, 2, 348–400). Эти авторы уже могли использовать сведения, полученные от свидетелей, допрошенных в ходе следствия 1452 г. Наконец, в 1456 г. были написаны трактаты Мартина Берруйе, епископа Манса (PN, 2, 219–257), Жана Бошара, епископа Авранша (PN, 2, 257–265), и Жана де Монтиньи, парижского каноника и советника парламента (PN, 2, 266–317). Итог размышлениям теологов и юристов подводило «Сводное изложение» инквизитора Франции Жана Бреаля (PN, 2, 405–600). Кроме того, в материалы процесса оказался включен трактат Жана Жерсона «De mirabili victoria», написанный в мае 1429 г. после победы Жанны д’Арк под Орлеаном (PN, 2, 33–39).

866

«Dicebatur quod apprehensa fuerat infra territorium et judicionem suam, et quod de diocesi sua non erat» (PN, 1, 182).

867

По мнению Николя де Упвиля, отказавшегося стать членом суда в 1431 г., дело Жанны д’Арк в принципе не нуждалось ни в каком расследовании, поскольку уже было рассмотрено в Пуатье при участии архиепископа Реймсского (jam fuerat examinata per clerum Pictavensem et per archiepiscopum Remensem), которому формально подчинялся епископ Бове: PN, 1, 445.

868

Наиболее подробно эти претензии были изложены в «Сводном изложении» Жана Бреаля: PN, 2, 541–544.

869

Детальное описание отношения судей к Жанне дал Жан Бреаль: PN, 2, 518–522.

См. также: PN, 2, 293–297, 319–347, 399.

870

«Et credit quod judices et adsistentes in processu, procedebant favore Anglicorum, et quod non fuissent ausi eis contradicere» (PN, 1, 219).

871

В 1452 г. участник процесса 1431 г. Барден де ла Пьер передавал собственные слова Жанны д’Арк, называвшей Кошона своим главным врагом: «Quia estis inimicus meus capitalis» (PN, 1, 186).

872

«Si ipsa Johanna tenuisset partem Anglicorum, non ita rigorose processissent contra ipsam Johannàm sicut fecerunt» (PN, 1, 181).

См. также: PN, 1, 184, 189, 212, 236.

873

«Et cum sibi diceretur quod processus suus mitteretur ad papam ut ipsum judicaret» (PN, 1, 229).

См. также: PN, 1, 186, 189, 201, 223; PN, 2, 166–171.

874

Единственным, кто упомянул о сборе предварительной информации, был Жан Моро, который якобы встречал в Руане «некоего достойного человека» (quidam notabilis homo), специально посланного Кошоном в Лотарингию с данной целью (fuerat commissus specialiter ad faciendum informationes). Однако, сведения, которые он получил о Жанне в Домреми, епископ счел бесполезными (iste informationes non videbantur dicto episcopo utiles), поскольку они свидетельствовали о ее доброй репутации: PN, 1, 462–463.

875

PN, 1, 187–188, 206–207, 349–351, 431–432, 457;

PN, 2, 171–174, 304–305, 529–533, 557–559.

876

О предполагаемом возрасте Жанны высказывались практически все свидетели — очевидцы процесса 1431 г. Все они полагали, что девушке на тот момент было «около 19 лет».

См., к примеру: PN, 1, 197, 201, 213, 223; PN, 2, 61–62, 177–180, 304, 309, 524.

877

«Durante processu, usque ad conclusionem vel circa, ipsa Johanna non habuit consilium» (PN, 1, 217).

См. также: PN, 1, 200, 209; PN, 2, 174–177.

878

О визитах к Жанне Николя Луазелера сообщали многие очевидцы процесса 1431 г.: PN, 1, 208, 216, 232, 358, 421, 437–438.

879

«Et contigit quod duo alii scriptores clam erant prope absconsi, qui in scriptura sua omittebant omnes excusationes» (PN, 1, 183).

См. также: PN, 1, 215, 413–414.

880

Наиболее полно обрисовал условия, в которых происходили допросы Жанны, Жан Масье: «Et concurrebant interrogatoria difficilia a pluribus; et, priusquam uni respondisset, alius faciebat aliam interrogationem, unde erat male contenta dicendo: «Faciatis unus post alium». Et mirabatur loquens qualiter poterat respondere interroga-tionibus subtilibus et captiosis sibi factis; et quod homo litteratus vix bene respondisset» (PN, 1, 208).

См. также: PN, 1, 198, 204, 223, 229, 421, 431–432.

Ta же тема была затронута в трактатах теологов: PN, 2, 175, 294–295, 310, 564–569.

881

PN, 1, 183, 186, 204. В трактатах теологов: PN, 2, 181–187, 311, 391, 544–550.

882

«Et bene scit quod ilia cedula continebat circiter octo lineas, et non amplius; et soit firmiter quod non erat ilia de qua in processu fit mentio, quia aliam ab ilia que est inserta in processu legit ipse loquens, et signavit ipsa Johanna» (PN, 1, 433).

См. также: PN, 1, 352, 358, 361.

883

PN, 2, 56, 122–123, 347–349, 593–594.

884

«Nulla fuit data sententia per judicem secularem» (PN, 1, 220).

См. также: PN, 1, 210, 218, 224, 236, 242, 439–440.

Подробнее см.: Тогоева О. И. «Истинная правда». С. 177–180.

885

PN, 5, 93.

886

PN, 5, 60.

887

Подробнее этот вопрос рассмотрен ниже: Глава 3. § 3.

888

Тексты трактатов были опубликованы только в XIX в.: Lanery d'Arc P. Mémoires et consultations. P. 17–71. На них, однако, ссылались в своих сочинениях теологи и юристы на процессе по реабилитации: PN, 2, 159, 183, 219, 258.

889

Следует отметить, тем не менее, что термин nullité использовался уже в текстах XVI в. Например, в двух рукописных копиях сочинений Жана дю Тилле, советника Парижского парламента, хранящихся в Российской национальной библиотеке, слушания 1455–1456 гг. названы «аннуляцией» процесса 1431 г.:

«Le pape affirma et décida la nullité dudit procès» (Dutillet J. Recueil des roys de France, composé pour l’usage de Charles IX, roi de France // РНБ. Fr. F. v. IV. 9, f. 144v);

«Cognoistre den nullité et iniquité dudit procès» (Dutillet J. Recueil de l’Histoire des Royaumes de France et d’Angleterre, contenant les Faits mémorables des Rois, les guerres et les traités de ces Maisons, l’Histoire des grands de France, la Généalogie des Rois, Princes et Princesses, et de plusieurs autres choses remarquables // РНБ. Fr. F. v. IV. 8/2, f. 222v).

Тот же термин был использован и в печатном издании Ж. дю Тилле: «Donnèrent leur sentence de la nullité des procès et condemnations de ladite deffunte» (tillet J. du. Les mémoires et recherches…contenans plusieurs choses mémorables pour l’intelligence de l’estât des affaires de France. Rouen, 1578. P. 126).

890

PN, 5, 16–19. О политическом характере дела, возбужденного против Жанны д’Арк, и о намерении руанских судей и стоявших за ними англичан опорочить таким образом самого Карла VII говорили на процессе по реабилитации многие свидетели: PN, 1, 183–184, 185, 225.

891

См., к примеру, копию процесса по реабилитации Жанны д’Арк, созданную во второй половине XV в.: «Hic est initium libri absolutionis», «Finis libri absolutionis Johanne d'Arc dicte vulgariter la Pucelle» (BNF. Ms. lat. 8838, f. 111, 261).

См. также: Averdy C.-C.-F. de. Notice du procès de révision et d’absolution de Jeanne d’Arc // Notices et extraits de la Bibliothèque du roi. P., 1790. T. 3. P. 1–533.

892

Этот термин стоит, к примеру, в копии процесса по реабилитации XVII в.: «Ibriginal de celuy de la revision et de sa justification est en un grand volume escrit en parchemin, fort authentique, au Trésor de chartes de France en la saincte chappelle à Paris» (BNF. Ms. fr. 7601, б.п.).

Он также использован в сочинении Эдмона Рише, созданном в 1625–1630 гг.: «Ladite information…a servi de disposition et préparation à la revision du procez et justification de la Pucelle» (Richer E. Histoire de la Pucelle d’Orléans / Ed. par Ph.-H. Dunand. P., 1911–1912. T. 2. P. 224).

893

В копии процесса XV в.: «Processus justificationis Joannae d’Arc, vulgo dictae, la Pucelle» (BNF. Ms. lat. 5970, f. 1).

В сочинении Жана дю Тилле XVI в.: «Donnèrent leur sentence de l’annulation dudit procès et justification de ladite defuncte» (Dutillet J. Recueil des roys de France // РНБ. Fr. F. v. IV. 9, f. 145).

В копии процесса XVII в.: «Argument du procès tant de la condamnation que justification de Jeanne dicte la Pucelle» (BNF. Nouv. acq. fr. 7151, f. 1).

В копии процесса XVIII в.: «Argument des procès tant de la condamnation que de la justification de Jeanne ditte la Pucelle» (BNF. Ms. lat. 9028–9029, f. 1).

894

Подробный анализ терминологии см.: PN, 5, 11–16.

895

В связи с этим следует отметить, что в отношении названия обвинительного процесса 1431 г. никаких разногласий в последующие века не возникало. Заголовок был дан еще в XV в.: «Processus in causa fidei contra quandam mulierem Johannam, vulgariter dictam, la Pucelle» (BNF. Ms. lat. 5966, f. 1).

См. также: BNF. Ms. lat. 5968, f. 1; BNF. Ms. lat. 5969, f. 1; BNF. Ms. lat. 8838, f. 1, 34.

То же самое название присутствует и в копии XVIII в.: BNF. Ms. lat. 9028–9029, f. 1.

896

О сугубо прецедентном характере средневекового права см.: Тогоева О. И. «Истинная правда». С. 100, 299–303.

897

Я уже отмечала выше, что Жанна д’Арк является единственной канонизированной святой, которая была казнена по приговору церкви (суда Инквизиции). Правда, Пьер Делюз пытался сравнить ее случай с историей Энгельберта фон Берга, архиепископа Кельнского († 1225), причисленного к лику святых в XVI в.: Delooz Р. Towards a Sociological Study of Canonized Sainthood in the Catholic Church // Saints and their Cults. Studies in Religious Sociology, Folklore and History / Ed. by Р. Wilson. Cambridge, 1985. Р. 197.

Однако обстоятельства гибели последнего (архиепископ был убит своим кузеном) не позволяют, на мой взгляд, рассматривать эти дела как типологически близкие. Несмотря на то, что Энгельберт был какое-то время отлучен от церкви, никто не обвинял его в занятиях колдовством и в приверженности ереси и не возбуждал против него процесса.

898

Vauchez A. La saintété en Occident. Р. 629.

899

Мнение, высказанное в устном разговоре с автором в июле 2001 г.

900

Delooz Р. Op. cit. Р. 194.

901

Подробнее об этом:

Kleinberg A. Prophets in Their Own Country. P. 1–20;

Kieckhefer R. The Holy and the Unholy P. 366–368;

Weinstein D., Bell R.M. Saints and Society: The Two Worlds of Western Christendom, 1000–1700. Chicago-L., 1986. P. 6–13.

902

Краткую историю складывания агиографического канона см. в: Парамонова М. Ю. Агиография // Словарь средневековой культуры. С. 22–29.

903

Попытку составить перечень использовавшихся в агиографическом каноне топосов и сюжетов предприняли в свое время американские исследователи Дональд Вайнштейн и Рудольф Белл. Несмотря на то, что их «социологический» подход к проблеме средневековой святости был не раз подвергнут критике (см., к примеру: Kleinberg A. Prophets in Their Own Country. P. 13–16), историки продолжают использовать предложенную ими схему. В данном случае я также опираюсь на их наблюдения: Weinstein D., Bell R.M. Op. cit., особенно P. 283–285.

904

Таково было мнение Пьера Дюпарка: PN, 5, 45, 93.

См. также: Beaune С. Jeanne d’Arc. P. 60; Jeay M. Op. cit. P. 149, 153.

905

В материалах процесса сохранился краткий вопросник, составленный на основании 101 статьи специально для жителей Лотарингии и посвященный жизни Жанны в Домреми: PN, 1, 250–251.

906

«Et est magna arbor, vocata fagus…et solebat pertinere domino Petro de Bourlemont, militi» (PC, 1, 65).

907

РС, 1, 66.

908

«Iuxta quam est unus fons; et audivit did quod infirmi fébricitantes potant de illo fonte et vadunt questium de aqua illius pro habenda sanitate. Et hoc ipsamet vidit» (PC, 1, 65).

909

«Item dixit quod vidit apponere serta in ramis arboris per iuvenculas» (PC, 1, 66).

910

«Faciebat apud illam arborem serta pro ymagine beate Marie de Dompremi» (PC, 1, 65–66).

911

PC, 1, 66.

912

О Дереве Фей речь на процессе 1431 г. заходила 4 раза: 24 февраля (PC, 1, 65–66), 1 марта (PC, 1, 86) и два раза 17 марта, на утреннем и вечернем заседании (PC, 1, 168, 178).

913

Подробнее см.: Глава 2. § 4.2.

914

PC, 1, 197.

915

«Item dicta Iohanna solita frequentare dictos fontem et arborem, et sepius nocte, interdum de die, maxime horis quibus in ecclesia celebratur divinum officium, ut sola esset, et coreizando circuibat fontem et arborem predictos; postmodum ramis eiusdem [arboris] plura serta variis herbis et floribus propria manu confecta appendebat, dicendo et cantando, ante et post, certas canciones et carmina cum certis invocacionibus, sortilegiis et aliis malefkiis» (PC, 1, 198).

916

PC, 1, 197.

917

«Quodque predicte sancte Katherina et Margareta aliquando earn fuerunt allocute ad fontem quendam, iuxta arborem magnam communiter appellatam [l’arbre] desfaees…Quas ibi et alibi pluries venerata fuit et eis reverenciam exhibuit» (PC, 1, 290).

918

PC, 1, 290. О прочной связи, существовавшей в сознании людей Средневековья между деревьями, источниками и феями (духами), см.: Schmitt J.-C. Op. cit. P. 445–447.

919

Подробнее см.: Глава 2. § 5.2.

920

Следует, тем не менее, отметить, что в откликах, последовавших на процесс 1431 г., Дерево Фей и связанные с ним суеверия практически не упоминались. Его история оказалась изложена только в «Дневнике» Парижского горожанина, знакомого с деталями следствия по проповеди Жана Граверана: Journal d’un bourgeois de Paris. P. 292–293. § 573.

921

Jeay M. Op. cit. P. 158; Beaune C. Jeanne d’Arc. P. 59–60;

Warner M. Joan of Arc: A Gender Myth. P. 105–106;

Duby G. et A. Op. cit. P. 199–200, 225.

922

PN, 1, 250–251.

923

PN, 1, 254, 258, 270, 275–276, 277, 281, 292, 301.

924

«Dixitque quod antiquitus fées vulgariter dicte, subtus illam arborem ibant, ut dici audivit, quamvis nunquam vidit aliqua signa de aliquibus malignis spiritibus» (PN, 1, 281).

925

PN, 1, 258.

926

PN, 1, 270.

927

PN, 1, 276, 277, 301.

928

«Attamen nescit si iverunt, quia nunc non soient ire» (PN, 1, 293).

929

«Dixit adhuc quod puelle et juvenes pueri dicte ville annis singulis vadunt, in die dominico «Letare» dicto des Fontaines, ad spatiandum, et ibidem comedunt et choreant» (PN, 1, 265).

См. также: PN, 1, 254, 256, 258, 260, 285, 293.

930

«Postquam evangelium beati Johannis legitur et dicitur, amplius non vadunt» (PN, 1, 254).

931

PN, 1, 258–259.

932

PN, 1, 285, 287, 288, 292, 308.

933

«Dixit quod audivit dici quod antiquitus domini et domine ville de Dompno Remigio, ut puta dominus Petrus de Bourlemont, ejus uxor, el alii sui servitores et domicelle, ibant ad spatiandum subtus illam arborent» (PN, 1, 267).

См. также: PN, 1, 258, 260, 264–265, 268, 272, 288.

934

PN, 1, 279. См. также: PN, 1, 256, 258.

935

«Que fons est propinquior villa quant sit arbor» (PN, 1, 254).

См. также: PN, 1, 256, 258, 260, 274, 278, 279, 281, 285, 293, 310.

936

PN, 1, 262.

937

PN, 1, 265, 301, 308.

938

«Nec unquam audivit did quod Johanneta articulata, sola, nec propter aliam causam, iret ad arborem nec ad fontem» (PN, 1, 254).

См. также: PN, 1, 256, 258, 267, 268, 270, 272, 274, 276, 278, 279, 281, 283, 285, 288, 293, 302, 305, 310.

939

«Ipsa Johanna dicta la Pucelle, erat bona et simplex filia, devota, bene morigenata, Deum timens, ita quod non erat sibi similis in dicta villa.. dicebat etiam quod, si dicta Johanna habuisset pecunias sibi, suo curato dedisset ad missas celebrandum» (PN, 1, 263).

940

PN, 2, 447.

941

«Ad quod videtur non parum suffragari id quod in historia Bruti legitur, Merlinum vatem anglicum sic predixisse: «Ex nemore Canuto puella eliminabitur, ut medele curam adhibeat»…Illud vero Merlini dictum, per expressam illius nemoris designationem, clarum apparet et manifestum» (PN, 2, 412).

942

Список конкретных статей, по которому шли допросы в Орлеане и Париже, в материалах процесса по реабилитации не сохранился.

943

Hotchkiss V. R. Clothes Make the Man: Female Cross Dressing in Medieval Europe. N.Y.-L, 1996. P. 61.

944

Подро6нее об их аргументации см. выше: Глава 1. § 5.

945

«Et de nube facta est vox ad earn dicens: «Johanna, oportet te aliam viram agere et mi-randos actus exercere…Tu virili indueris veste; arma sumens caput eris guerrae; omnia tuo consilio regentur» (Q, 5, 117);

«Interrogati [quomodo] proficisceretur, quid vel perfectam facere oporteret, responsum est: «Habita muliebri deposito, virilem adsume, [et socios] qui te concomitentur ad regem et conducant a capitaneo Vallis-Colorum» (Q, 5, 132).

946

Вопрос о мужском костюме поднимался в ходе допросов 22, 24 и 27 февраля (PC, 1, 50, 67, 75), 3, 12, 14, 15, 17 и 25 марта (PC, 1, 93–95, 102, 127–128, 153–154, 156–158, 167–169, 182–183).

947

РС, 1, 75, 127–128.

948

«Nec cepit vestem virilem per consilium hominis mundi; et non cepit ipsam vestem neque aliquid fecit, nisi per Dei preceptum et angelorum» (PC, 1, 75).

949

PC, 1, 75.

950

«Et adhuc de presenti, si esset apud illos de alia parte in isto habitu virili, videtur ei quod esset unum de magnis bonis Francie, de faciendo quemadmodum ipsa per prius faciebat ante capcionem suam» (PC, 1, 128).

951

PC, 1, 67.

952

РС, 1, 95.

953

«Ulterius dicit quod, quantum instancius poterat, requirebat quod permicteretur audire missam in ipso habitu quem portât, absque ipsum immutando» (PC, 1, 158).

954

PC, 1, 102.

955

«Respondit quod, si daretur sibi licencia de recedendo in habitu muliebri, ipsa statim reciperet habitum virilem et faceret illud quod est sibi preceptum a Domino» (PC, 1, 168).

956

PC, 1, 157.

957

См. об этом прежде всего:

Jacoby J. La noblesse et les armes de Jeanne d’Arc. P, 1937;

Pasteur C. Les deux Jeanne d’Arc, enquête et débat. Paris, 1962.

См. также:

Warner M. Joan of Arc. The Image of Female Heroism. P. 174;

Gordon M. Joan of Arc. L, 2000. P. 80–81.

958

«Rogabatque quod permicteretur audire missam in habitu virili, dicens quod ille habitus non onerabat animam suam et quod ipsum portare non erat contra Ecclesiam» (PC, 1, 183).

959

РС, 1, 210.

960

РС, 1, 293.

961

«Verum, suadente dyabolo, iterum coram pluribus narravit quod voces sue et spiritus sibi apparentes vénérant ad earn et plura eidem dixerunt. Ipsa quoque Iohanna, reiecto habitu muliebri, iterum habitum virilem accepit. Quod cum nobis iudicibus relatum fuisset, rediimus ad earn et ipsam iinterrogavimus, velut antea dictum est» (PC, 1, 402).

962

Более подробный обзор историографии по данному сюжету см.:

Крылов П. В. Мужской костюм Жанны д’Арк: Неслыханная дерзость или вынужденный шаг? // Одиссей. Человек в истории — 2000. М., 2000. С. 186–193;

Тогоева О. И. Мужской костюм Жанны д’Арк и его символические смыслы // Historia animata. Сборник памяти О. И. Варьяш. М., 2004. Ч. 1. С. 156–168.

963

Bynum C. W. Jêunes et festins sacrés. Les femmes et la nourriture dans la spiritualité médiévale. P., 1994. P 40, 45, 399.

964

Schibanoff Р. True Lies: Transvestism and Idolatry in the Trial of Joan of Arc // Fresh Verdicts on Joan of Arc. P 31–60.

965

Dworkin A. Op. cit. P. 85; Michaud-Fréjavilie F. Un habit «déshonnête». Reflections sur Jeanne d'Arc et l’habit d’homme à la lumière de l’histoire de guerre // Francia. Forshungen zur westeuropâischen Geschichte. Mittelalter. 2007. Bd. 34. Р. 175–185.

966

Райцес В. И. Жанна д’Арк. С. 96–97.

967

Delcourt М. Le complexe de Diane dans l’hagiographie chrétienne // Revue de l’histoire des religions. 1958. T. 153. P 18–28;

Warner M. Joan of Arc. The Image of Female Heroism. P 139–158; Hotchkiss V. R. Op. cit. P 50–51;

Barstow A.L Op. cit. P 106–110;

Crane Р. The Perfomance of Self. Ritual, Clothing, and Identity During the Hundred Years War. Philadelphia, 2002. P 73–106.

968

РС, 1, 123.

969

«Respondit quod hoc fecerat quia erat sibi magis licitum vel conveniens habere habitum virilem, dum erat inter viros, quam habere habitum muliebrem» (PC, 1, 396).

970

PN, 1, 183.

971

PN, 1, 187, 235.

972

См., к примеру, показания Гийома Маншона: «Dicendo quod non auderet exuere dictas caligas, nec eas tenere quin essent fortiter ligate, quia bene sciebant…dicti episcopus et comes quod sui custodes pluries temptaverant earn violare» (PN, 1, 426).

973

PN, 1, 379, 405.

974

«Et propter hoc, ipsa ducissa Bedfordie fecit inhiberi custodibus et aliis ne aliquant violentiam sibi inferrent» (PN, 1, 432).

975

PN, 1, 477.

976

PN, 1, 365.

977

«Ad villam Aurelianensem, in qua ipsa Johanna cubuit in suo hospitio cum aliquibus mulieribus, prout facere consueverat, quia semper in nocte habebat mulierem cum ea cubantem, si invenire posset» (PN, 1, 365). См. также: PN, 1, 327, 373, 377, 396.

978

PN, 1, 296.

979

«Et tunc idem testis de famulis suis tradidit sibi vestes et calceamenta, ad induendum» (PN, 1, 290).

980

PN, 1, 298, 306.

981

PN, 1, 291, 306, 387, 486.

982

PN, 1, 370, 377–378.

983

PN, 1, 389.

984

Об особом отношении людей Средневековья к девственницам см.:

Brown Р. The Notion of Virginity in the Early Church // Christian Spirituality: origins to the twelfth century / Ed. by B. McGinn and J. Meyendorff. N.Y., 1985. P. 427–443;

Gaunt Р. Straight Minds / ‘Queer’ Wishes in Old French Hagiography: La Vie de Sainte Euphrosine // GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies. 1995. № 1. P. 439–457;

Тогоева О. И. Карл VII и Жанна д’Арк. Утрата девственности как утрата власти.

985

РС, 1, 123. Подробно тема отказа от замужества была рассмотрена в трактатах теологов и юристов, созданных для процесса по реабилитации. См. ниже: Глава 3. § 3.2.

986

«Affirmat preterea dictus deponens quod similiter ipse et alii, dum erant in societate ipsius Puelle, nullam habebant voluntatem seu desiderium communicandi seu habendi societatem mulieres» (PN, 1, 325).

987

См. подробнее: Глава 2. § 4.1.

988

PN, 1, 378.

989

PN, 1, 327, 330, 339, 371.

990

Подробнее об обвинении Жанны д’Арк в проституции см.: Тогоева О. И. «Истинная правда». С. 147–157.

991

«Dixit quod, dum ipsa Johanneta recessit a domo patris, vidit ipsam Johannam transire ante domum patris sui cum quodam avunculo suo, nuncupato Durando Laxart, et tunc ipsa Johanneta dixit suo patri: ‘Ad Deum! ego vado ad Vallis Colorem» (PN, 1, 274).

См. также: PN, 1, 270, 272, 278, 285.

992

PN, 1, 367, 374, 393, 409.

993

«Dicit insuper quod ipsa Johanna erat casta, et multum odiebat illas mulieres que sequebantur armatos. Vidit enim ipse loquens, in Sancto Dionysio, in regressu coronationis régis, quod ipsa Johanna prosequebatur cum ense evaginato quamdam juvenculam existentem cum armatis, adeo quod, earn insequendo, disrupit suum ensem» (PN, 1, 387).

994

Chairtier J. Op. cit. T. 1. P. 90.

995

Ibid. P. 122–123.

996

PN, 1, 306.

997

PC, 1, 49.

998

PC, 1, 77.

999

Tanz Р. Jeanne d’Arc: Spatmittelalterliche Mentalitat im Spiegel eines Weltbildes. Weimar, 1991. Р. 173.

1000

B более ранних текстах история с обретением меча упоминалась всего два раза и весьма кратко: в «Хронике» Антонио Морозини (Chronique d'Antonio Morosini. P. 108) и y секретаря Ларошельской ратуши (Quicherat J. Relation inédite. P. 337–338).

1001

РС, 1, 76.

1002

«Respondit quod ille ensis erat in terra rubiginosus, in quo erant quinque cruces; et scivit ipsum ibi esse per voces…Scripsitque viris ecclesiasticis illius loci quantinus placeret eis ut ipsa haberet ilium ensem; et ipsi miserunt eum. Nec erat multum sub terra retro altare, sicut ei videtur» (PC, 1, 76–77).

1003

PC, 1, 77–78.

1004

PC, 1, 77.

1005

«Respondit quod multo, videlicet quadragesies, prediligebat vexillum quam ensem…Dicit etiam quod ipsamet portabat vexillum predictum, quando aggrediebatur adversaries, pro evitando ne interficeret aliiquem» (PC, 1, 78). Подробнее о знамени Жанны д’Арк см. ниже: Глава 3. § 3.4.

1006

РС, 1, 216.

1007

«ltem ipsa Iohanna sortem posuit in anulo, vexillo et ceteris peciis tele ас pannoncellis quos deportare et a suis deportare facere solebat, ac etiam in ense invento per revelacionem…dicens ilia esse bene [fortunata]. Et super ea fecit multas execraciones et coniuraciones, in pluribus et diversis locis, publice asserens per ea magna facere et obtinere de adversariis victoriam» (PC, 1, 217–218).

1008

По мнению американской исследовательницы Бонни Уилер, судьи не стали развивать тему чудесного обретения меча потому, что побоялись ненужных ассоциаций с реликвией и даром провидения, что автоматически превращало Жанну в святую и могло сильно пошатнуть обвинения в ереси и колдовстве: Wheeler В. Joan of Arcs sword in the stone // Fresh Verdicts. P. XI–XVI.

1009

PN, 1, 473.

1010

«Item, dicunt et proponunt dicti actores ipsas revelationes et apparitiones ab angelis lucis et bonis Spiritibus veraciter processisse, sicut ex omnia pia et verisimili credulitate et conjuctura dicendum est, propter rationes que sequuntur. Turn primo, quoniam ipsa Johanna virgi erat integra carne…In tali autem virgine, Deo gratissima, innocente et pura, Sancti Spiritus inspiratio conveniens est…Item dictam Johannam onerare nituntur adversantes, exinde quod habitum virilem deferebat…Quibus respondetur quod talem habitum portare valuit licite ipsa Johanna, pensatis circumstantiis per earn agendorum, propter causas et rationes que sequuntur» (PN, 1, 133, 137).

1011

PN, 1, 136. В этой связи весьма показательны слова духовника Жанны, Жана Пакереля, утверждавшего, что, с точки зрения девушки, присутствие в армии проституток вело к поражению французов в войне: «Et quod caverent ne mulieres diffamate earn sequerentur, quia propter peccata Deus permitteret perdere bellum» (PN, 1, 393).

1012

С конца XV в. эпизод с проститутками и поломкой меча стал широко известен, благодаря Марциалу Овернскому, зарифмовавшему хронику Шартье: Martial d’Auvergne. Les Vigiles du roy Charles septiesme, a neuf pseaulmes et neuf leçons. P., 1493. P. 56.

1013

PN, 2, 224.

1014

PN, 2, 287.

1015

PN, 2, 443.

1016

О развитии темы чудесного обретения меча (и ее связи с героическим дискурсом) в источниках XVI–XVII вв. см. ниже: Глава 4. § 2.1.

1017

Подро6нее см.: Тогоева О. И. Исполнение пророчеств: Ветхозаветные герои Столетней войны // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории — 2005 / Под ред. М. А. Бойцова и И. Н. Данилевского. Вып. 7. М., 2006. С. 88–106.

1018

Об этом говорилось уже в «Заключении» из Пуатье: Q, 3, 392.

1019

Q, 3, 416.

1020

PN, 2, 36.

1021

«Nam tu ilia es quam elegit Rex coeli ad regni Francorum reparationem et Karoli regis, expulsi a dominio suo, auxilium et protectionem…Dominum ducem Aurelianensem, nepotem vestrum, dixit miraculose liberandum, monitione tamen prius super sua liberate Anglicis detinentibus facta» (Q, 5, 117, 120–121).

1022

«Profecta ubi sis, et cum rege loquuta, fac libérés Aurelianis ad obsidione. Hinc regem consecrandum Remis adducas; coronato Parisius reddas regnumque restituas» (Q, 5, 132).

1023

Güli P. Uépopée de Jeanne d'Arc. P. 14–15.

1024

Chronique d'Antonio Morosini. P. 64–66.

1025

PC, 1, 53, 140–141, 151–152, 160–161.

1026

«Interrogata utrum, quando ivit [ante] villam Parisiensem, ipsa habuerit per revelationem suarum vocum de eundo illuc» (PC, 1, 140).

1027

«Interrogata utrum fuerit bene factum de eundo ad invadendum villam Parisiensem in die Nativitatis beate Marie, cum esset festum» (PC, 1, 141).

1028

PC, 1, 151–152.

1029

«Dixit tamen quod, ad requestam hominum armatorum, fuit facta una Valencia armorum coram villa Parisiensi» (PC, 1, 160–161).

1030

О нем лишь мельком упоминал оруженосец Жанны Луи де Кут, не сопровождавший Жанну в этом походе: PN, 1, 51.

1031

PN, 1, 390.

1032

PN, 1, 317.

1033

PN, 1, 328.

1034

PN, 1, 387.

1035

PN, 1, 472–473.

1036

Chronique de la Pucelle. P. 272;

Chronique de l’établissement de la fête du 8 mai // РНБ. Fr. F. IV. 86, f. 71.

1037

«Например, в анонимной алансонской хронике: Q, 4, 38.

1038

Например, в сочинении юриста из Гренобля Ги Папа: Q, 4, 534.

1039

Quicherat J. Aperçus nouveaux sur l’histoire de Jeanne d’Arc. P., 1850. P. 37–45;

Перну P., Кпэн M.-B. Указ. соч. С. 45–46;

Beaune C. Jeanne d’Arc. P. 102; Eadem. Une prophétesse aux côtés du roi. P. 39;

Eadem. Jeanne d’Arc. Vérités et légendes. P., 2008. P. 29.

1040

Contamine P. Mythe et histoire: Jeanne d'Arc, 1429. P. 72–74.

1041

Подробнее см.: Глава 1. § 5.

1042

«Fuit quesitum ab еа quale signum ipsa monstraret pro credendo dictis suis. Tunc ipsa respondit qudd signum quod ostenderet eis, esset de levatione’ obsidionis succursu ville Aurelianensis» (PN, 1, 326).

1043

Подробнее см.: Глава 1. § 5.

1044

Regout R. Op. cit. P. 18, 43, 112;

Russell F.H. Op. cit. P. 21, 41.

1045

Regout R. Op. cit. P. 22–23, 43;

Russell F. H. Op. cit. P. 18, 22, 63, 145–155.

1046

O теоретических обоснованиях преемственности королевской власти в средневековой Франции см. прежде всего: Krynen J. L’impire du roi. Idées et croyances politiques en France, XIIIe — XVe siècle. P, 1993. Р. 135–153.

1047

Особенно хорошо такое отношение к коронации заметно по отзывам иностранных авторов. В частности, в письмах итальянских купцов вплоть до июля 1429 г. Карл именовался исключительно дофином, но не королем Франции: el Dolfino, lo Dolfin, del nobel principo Carlo dolfino (Chronique d'Antonio Morosini. P. 44, 60, 94). Ту же особенность мы наблюдаем и во «Французской сивилле»: Delphino Francorum rege (Q, 3, 425). Подробнее об этом см.: Тогоева О. И. Жанна д’Арк и ее король.

1048

Эту зависимость отмечал, к примеру, папа Пий II, писавший, что именно после коронации Карл одержал многочисленные победы над врагом: «Ac ео inuntus Carolus coronatus est multasque de hostibus uictorias reportauit» (Enee Silvii Piccolominei postea Pii PP IL De viris illustribus / Ed. by A. van Heck. Città del Vaticano, 1991. P. 73).

1049

См., например: Re Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М., 2001. С. 258–296, 297–303.

1050

Regout R. Op. cit. P. 22, 68.

1051

Подробнее о датировке «Мистерии» см. ниже: Глава 5. § 4.1.

1052

Le Mistere du siege d'Orléans. V. 333–339.

1053

Ibid. V. 351–353.

1054

Ibid. V. 363–365.

1055

Ibid. V. 387–392.

1056

«Sauvez mon corps, gardez ma terre!» (Ibid. V. 405–408).

1057

Chronique de la Pucelle. P. 284.

1058

Подробнее об идеях нового крестового похода и создания империи во главе с французским королем, получивших широкое распространение во Франции XIV–XV вв., см.: Тогоева О. И. Путешествие как миссия.

1059

Q, 3, 436.

1060

Gilli R. Lépopée de Jeanne d'Arc. P. 14–15.

1061

PN, 1, 400.

1062

PN, 1, 319, 327, 391–392.

1063

PN, 1, 333.

1064

PN, 1, 384–385.

1065

PN, 1, 321–322, 369–370, 383–386.

1066

PN, 1, 322–323.

1067

PN, 1, 323–324, 401–402.

1068

«Audivitque aliquando dictam Johannam dicentem regi quod ipsa Johanna duraret per annum et non multum plus, et quod cogitarent illo anno de bene operando» (PN, 1, 387).

1069

«Ymo dixerat ipsa per antea quod lederetur ante dictum fortalitium pontis, et ita accidit» (PN, 1, 410).

1070

«Dicendo ulterius: «Je sçay bien que ces Angloys me feront mourir» (PN, 1, 406).

1071

«Respondet quod credit ipsam Johannam esse missam a Deo et actus ejus in bello, esse potius divino aspiramine quam spiritu humano» (PN, 1, 317).

1072

PN, 1, 319.

1073

PN, 1, 320.

1074

PN, 1, 320.

1075

PN, 1, 322.

1076

PN, 1, 234.

1077

PN, 1, 324.

1078

«Dicit tamen quod non fuit presens in hi is que fuerunt acta in villa Aurelianensi; communis tamen fama erat quod omnia per ejus medium erant facta, et quasi miraculose» (PN, 1, 369).

1079

«Et, prout audivit referri ab armatis et capitaneis qui ibidem interfuerant, quod quasi omnia facta Aurelianis ascribebant Dei miraculoet quod ilia non fuerant facta opéré humano, sed desuper acciderat» (PN, 1, 383).

1080

«Et deinde ipsa Johanna volens procedere ulterius, sicut dixerat, ad coronationem regis, duxit regem…in villa remensi, ubi rex ibidem miraculose fuit coronatus et consecratus, prout in principio sui accessus ipsa Johanna predixerat» (PN, 1, 396).

1081

«Et adducta fuerat per patriam inimicorum regis et quasi miraculose transiverat multa flumina ad vadum, et perduceretur ad regem» (PN, 1, 400).

1082

«Tunc ipsa Johanna dixit in isto modo. «Ego adduco vobis meliorem succursum quam venerit unquam cuicumque militi aut civitati, quia est succursus a Rege celorum. Non tamen procedit amore mei, sed ab illo Deo qui…nec voluit pati quod inimici haberent corpus domini Aurelianensis et villam èjus» (PN, 1, 318).

1083

PN, 1, 324.

1084

«Ipsa Johanna dixit régi: «Nolite dubitare, quia burgenses ville Remensis venient vobis obviam», et antequam appropinquaret civitatem Remensem, burgenses se redderent» (PN, 1, 402).

1085

Подробно этот вопрос рассмотрен в: Тогоева О. И. Жизнь как чудо.

См. также: Глава 5. § 5.1.

1086

Chroniques de Perceval de Cagny. P. 144, 146, 153, 156.

1087

«Grans merveilles avenues et faites à la presence de la Pucelle» (Ibid. P. 158).

1088

«Lesquelz avoient veu et congneu les très grans merveilles qui estoient avenues à lonneur et prouffit du roy par la venue et les entreprinses de la Pucelle, ainssi que dessus ay desclairé, ses parolles et ses faiz sembloient miraculeux à touz ceulz qui avoient esté en sa compaignie» (Ibid. P. 179).

1089

Особенности этого периода кратко изложены в:

Kleinberg A. Proving Sanctity. P. 185–189;

Vauchez A. L’influence des modèles hagiographiques sur les représentations de la sainteté, dans les procès de canonisation (XIIIe — XVe siècles) // Hagiographie, cultures et sociétés, IVe — XIIe siècles. P, 1981. P. 585–596.

Важно при этом отметить, что в более ранний период (VI–IX вв.) концепт чуда широко использовался в агиографической литературе, однако собственно чудеса святых не носили здесь зрелищного, показного характера, что стало отличительной чертой жизнеописаний XIV–XV вв.:

Uytfanghe М. van. La controverse biblique et patristique autour du miracle, et ses répercussions sur l’hagiographie dans l’Antiquité tardive et le haut Moyen Age latin H Hagiographie, cultures et sociétés, IVe — XIIe siècles. P. 205–233;

Idem. Stylisation bibliques et condition humaine dans l’hagiographie mérovingienne (600–750). Bruxelles, 1987. P. 26, 31, 46, 51, 70, 79, 87, 154, 244.

1090

Vauchez A. L’influence des modèles hagiographiques. P. 587;

Idem. La saintété en Occident. P. 561–581.

1091

Vauchez A. L’influence des modèles hagiographiques. P. 588–589, 594;

Idem. La saintété en Occident. P. 583–614.

1092

PN, 1, 253–254, 258, 264, 271–272, 273, 275, 277, 280–281, 287.

1093

Согласно показаниям свидетелей, Жанна плакала при любых обстоятельствах: когда молилась (PN, 1, 362), когда подходила к причастию и общалась со своими «голосами» (PN, 1, 387, 399), при ранении (PN, 1, 395), когда ее оскорбляли англичане (PN, 1, 394), при известии о смерти кого-то из противников (PN, 1, 395), при общении с дофином Карлом (PN, 1, 400), в день казни (PN, 1, 446–449, 457).

1094

PN, 1, 320, 327, 364, 395, 408.

1095

PN, 1, 337, 374, 376, 378.

1096

PN, 1, 306.

1097

PN, 1, 435.

1098

Weinstein D., Bell R. M. Op. cit.

1099

Как отмечал Андре Воше, прямые ссылки на конкретные жития присутствовали в подавляющем большинстве дел, которые рассматривала папская канцелярия, начиная с XIV в.: Vauchez A. L’influence des modèles hagiographiques. P. 589.

1100

Подробнее см.: Глава 1. § 5.

1101

PN, 2, 189.

1102

PN, 2, 43–44. Возможно, именно этим обстоятельством объясняется нежелание данных авторов верить в историю, рассказанную Жанной о явлении ангела дофину Карлу в Шиноне (См. о ней выше: Глава 1. § 4.3). Присутствие многочисленных придворных, ставших, по словам девушки, свидетелями этой встречи, не соответствовало требованиям христианской экзегезы.

1103

«Et ob hoc angeli sancti nos illuminaturi et nobis occulta revelaturi, assumunt sibi corpora in quibus possint nostris sensibus se representare et apparere ac docere» (PN, 2, 47–48).

1104

PN, 2, 413.

1105

«Pro minoribus enim rebus legimus apparationes angelorum et sanctarum animarum pluribus factas fuisse, sub aliquibus figuris corporalibus oculis visis et vocibus corporaliter auditis; ut angelum Raphaelem legimus apparuisse Thobie…Petrum apostolum Agathe» (PN, 2, 245).

1106

PN, 2, 416–417.

1107

PN, 2, 51–52.

1108

«Sed quia in hoc modo illustrandi seu revelandi non differt plene bonus angelus a malo, ideo advertendum quod illi qui a malo spiritu quamcumque revelationem accipiunt, vel mendaciorum confictione tandem seducuntur, vel ad aliquod vitium committendum ad eodem impelluntur» (PN, 2, 425).

1109

«Missa inquam hec puella ad liberationem et consolationem regis et regni, ad quam liberationem et consolationem non concurrunt angeli mali» (PN, 2, 54).

«Sic ergo verisimile est bonos spiritus esse qui apparuerunt ipsi Johanne, prenuntiando bonum gentis Francie et ereptionem regni ab hostibus» (PN, 2, 325).

См. также: PN, 2, 368–369, 427.

1110

Ha этом настаивали практически все авторы: PN, 2, 188, 272, 321, 360, 428.

1111

Имя Давида 16 раз упоминалось в трактатах теологов и юристов: PN, 5, 251.

1112

«Quod si Deus accepit David de post fêtantes, ut per ipsum salvaret populum Israel de manu Philistinorum, quid incredibile judicatur Deum tulisse puellam hanc de gregibus) ovium, ut per manum ejus populum christianissimi regni Francie liberaret de tyran — nica servitute Anglicorum?» (PN, 2, 236).

Выражение post fêtantes (или post pecora) встречалось также в трактатах Жана Бошара (PN, 2, 261) и Эли де Бурдейя (PN, 2, 79) и отсылало к тексту псалма 77, в котором речь снова шла о Давиде: «И избрал Давида, раба Своего, и взял его от дворов овчих (de post foetantes accepit eum), и от доящих привел его пасти народ Свой, Иакова, и наследие Свое, Израиля» (Пс. 77: 70–71). Возможно, данное выражение (как и отсылка к тексту псалма) возникло в трактатах, созданных для процесса по реабилитации, под влиянием Жана Жерсона, который также указывал на связь Жанны с Давидом через занятия пастушеством: «Sequitur triplex veritas ad justificationem electe Puelle, de post fêtantes accepte, utentis veste virili» (PN, 2, 38).

1113

Райцес В. И. «Пастушка из Домреми»: генезис и семантика образа // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории — 1996 / Под ред. Ю. Л. Бессмертного и М. А. Бойцова. Вып. 1. М., 1997. С. 251–264.

1114

Chronique d’Antonio Morosini. P. 40–42.

1115

Fornier M. Op. cit. P. 315.

1116

Q, 5, 116. Интересно отметить, насколько сообщение Буленвилье о сохранности стада маленькой Жанны перекликалось с библейским рассказом об успехах на том же поприще юного Давида: «И когда, бывало, приходил лев или медведь и уносил овцу из стада, то я гнался за ним и нападал на него и отнимал из пасти его» (1 Цар. 17:34).

1117

Journai d’un bourgeois. P. 257. § 503.

1118

Q, 4, 300;

Quicherat J. Supplément aux témoignages. P. 72;

Pisan Ch. de. Op. cit. V. 193–200;

Gilli P. Lepopée de Jeanne d’Arc. P. 11.

1119

22 февраля 1431 г. на вопрос, знает ли она какое-нибудь ремесло, Жанна ответила: «Dixit quod sic, ad suendum pannos lineos et nendum» (PC, 1, 46). Тем не менее, на следующем допросе, 24 февраля, судьи вновь спросили ее о выпасе скота: PC, 1, 65.

1120

«Item, quo exercitio se occupabat seu vacabat, predicto tempore juventutis» (PN, 1, 250).

1121

«Cognoscebatque dictam Johannetam la Pucelle, quia sepe nebat in ejus societate» (PN, 1, 284);

«Libenter et bene nebat, et quia nevit in doma sua, cum ipsa» (PN, 1, 297).

1122

PN, 1, 287, 308.

1123

Райцес В. И. «Пастушка из Домреми». С. 257–258.

1124

PN, 1, 326.

1125

Cosme Raymondi Cremonensis super allatis in Italiam rumoribus de Johanna puella Gallia[e] pastorali epistola // Chronique d'Antonio Morosini. T. 4. P. 364–373.

1126

Напомню, что письмо Джустиниани было написано 10 мая 1429 г.

1127

Cosme Raymondi Cremonensis…de Johanna puella Gallia[e] pastorali epistola. P. 368.

1128

«Et in his quae agantur nullam neque mentem neque rationem adhibere; nihil enim esse tarn ab omni ratione dissonum quam ad constituendam tanti regni…atque inexpertam et sine ulla autoritate puella[m] deligi» (Ibid. P. 369).

1129

«Novum est puellam armentalem eligi quae regnum alteri constituât? Novum multo est magis pastorium adolescentem electum esse qui rex fieret. Id factum legimus. Nam in veteribus sacris libris aperte planeque scriptum est David, cum pastor esset pecudesque ageret» (Ibid.).

1130

«Tanquan nunquam id acciderit, ut cum pastoribus aut Deus aut angeli consuescerent» (Ibid. P. 370).

1131

Ibid. P. 371.

1132

«Quae uero vitae ex omni vivendi genere ulla in terris sanctior atque innocentior est, quam pastoralis» (Ibid.).

1133

Ibid. P. 371–372.

1134

Ibid. Р. 372. Согласно «Евангелию от Матфея», Иисус являлся прямым потомком Давида: Матф 1: 20–21.

Подробнее см.: Аверинцев С. С. Давид // Мифы народов мира / Гл. ред. С. А. Токарев. М., 1987–1988. T. 1. С. 343–346.

1135

«Non igitur mirandum ex familia tarn bene instituta et praedita progressam feminam cum Deo consuevisse» (Cosme Raymondi Cremonensis…de Johanna puella Gallia[e] pastorali epistola. P. 372).

1136

Бибяер B. C. Образ простеца и идея личности в культуре Средних веков // Человек и культура. Индивидуальность в истории культуры / Отв. ред. А. Я. Гуревич. М., 1990. С. 81–125, особенно С. 100–114.

1137

Le Franc М. Op. cit. V. 16883–16888.

1138

«Primo ex simplitate ipsius puelle, que in rure fuerat enutrita, in domo paupere et inter parentes qui solam agelli sui culturam, et animalia ad usum vite et agriculture necessaria pascere, moverant» (PN, 2, 191).

1139

«Sed ista Johanna quo amore et labore sapientiam acquirere potuerat, que non nisi inter rurales, simplices et post pecora ambulare consueverat? Cum enim istam sapientiam non habuerit a natura nec ab arte, oportuit, ut videtur, quod habuerit a gratia, et sic estimari potest quod a Deo» (PN, 2, 79).

1140

«Cum soleant juvenes puelle esse simplices, verecunde, pavide, maxime quando sunt pauperes et in rure nutrite» (PN, 2, 222).

1141

PN, 2, 270. Cp. I Матф 11:25.

1142

«Quod videmus in Christo adimpletum in ordine ad apostolos, qui non omnes magnos et potentes aut litteratos elegit sibi, sed ignobiles ac pauperes, humiles, simplices et illiterates, ut amplius sua gloria claresceret et humane sapientie aut potencie non attribueretur fides catholica» (PN, 2, 270).

1143

PN, 2, 60–61, 366.

1144

«Primum signum est quando persona, cui hunt hujusmodi apparationes, est humilis et simplex» (PN, 2, 366).

1145

PN, 2, 448.

1146

PN, 2, 369.

1147

PN, 2, 261.

1148

Дева Мария упоминалась в этих трактатах 20 раз: PN, 5, 253.

1149

«Adaccessit coelestis Puella et quod ipse pater cunctipotens virgini Mariae prae caeteris praestitit, scilicet ut earn tarn pulchram aspicientes, quisque ilk esset, qualiscumque et ex vita inmorali, dies duxit suos ab omni concupiscentia saeculi» (Q, 5, 99).

Жюль Кишра датировал данное послание весной 1429 г., основываясь на том, что оно было скопировано на обороте письма Жанны д’Арк англичанам, отправленного 22 марта того же года из Пуатье (Q, 5, 98).

1150

Chronique d’Antonio Morosini. P. 80.

1151

Pisan Ch. de. Ditié. V. 185–190.

1152

Gilli P. Lepopée de Jeanne d’Arc. P. 8.

О возможном влиянии «Ditié de Jeanne d’Arc» на структуру и содержание письма Псевдо-Барбаро см.: Тогоееа О. И. Путешествие как миссия.

1153

«Par la pucelle Vierge Marie, la réparacion et restauracion de tout le humain lignaige; et par laditte Pucelle Jehanne, la réparacion et restauracion du royaume de France, qui estoit du tout en bas, jusques à prendre fin, si ne fust venue» (Q, 4, 310).

1154

Guenée B. La folie de Charles VI. P 158–161.

1155

Подробнее об этом см. ниже: Глава 4. § 2.2.

См. также: Тогоева О. И. Жанна д’Арк, Афина Паллада и Дева Мария: Девственница на защите города // Именослов. История языка, история культуры / Отв. ред. Ф. Б. Успенский. М., 2010. С. 110–139.

1156

Об особенностях бытования мифологического сюжета героя и его помощницы в средневековых текстах см.: Она же. Красавица и чудовище (Из практической мифологии) // Власть и образ. Очерки потестарной имагологии. С. 233–255.

1157

Chartier J. Chronique de Charles VII. P. 68, 84;

Christine de Pizan. Ditié de Jeanne d’Arc. V. 285–286;

Chasteïlain G. Chronique // Oeuvres de Georges Chastellain / Ed. par K. de Lettenhove. Bruxelles, 1863–1866. T. 2. P. 49.

1158

PN, 1, 296, 298.

1159

Guenée B. Un meurtre, une société. P. 161–175.

1160

Подробнее см.: Тогоева О. И. Карл VII и Жанна д’Арк. Утрата девственности как утрата власти.

1161

Вuс Ph. Italian Hussies and German Matrons. Liutprand of Cremona on Dinastic Legitimacy // Friihmittelalterliche Studien. 1995. Bd. 29. Р. 207–225;

Idem. The Dangers of Ritual. Between Early Medieval Texts and Social Scientific Theory. Princeton, 2001. P. 19–20, 27, 56–57, 64–66.

1162

Airlie Р. Private Bodies and the Body Politic in the Divorce Case of Lothar II / Past and Present. 1998. T. 161. P. 3, 7–8;

De Jong M. Sacrum palatium et ecclesia. L’autorité religieuse royale sous les Carolingiens (790–840) // AHSS. 2003. № 6. P. 1243–1269.

1163

Bührer-Thierry G. La reine adultère // Cahiers de civilisation médiévale. 1992. № 35. 299–312;

Airlie Р. Op. cit. P. 20–23, 34;

Bue Ph. The Dangers of Ritual. P. 64–65.

1164

Gilli P. Liépopée de Jeanne d'Arc. P. 10.

1165

Ibid. P. 11.

1166

Bouzy O. Jeanne ange, prophétesse. P. 18.

1167

«Ad que respondit quod in partibus suis vocabatur Iohanneta, et postquam venit in Franciam, vocata est Iohanna» (PC, 1, 40).

1168

«Ante levationem obsidionis Aurelianensis et deinceps omnibus diebus, quando allocute sunt earn, frequenter vocaverunt Iohannam Puellam, filiam Dei» (PC, 1, 126).

1169

Q, 3, 391–392 («Заключение» из Пуатье);

Q, 5, 115 (Персеваль де Буленвилье);

PN, 2, 37 (Жан Жерсон);

Q, 3, 419 (Генрих фон Горкум).

1170

Chartier J. Op. cit. T. 1. P. 66;

Chronique d'Antonio Morosini. P. 43;

Chronique d’Enguerran de Monstrelet. P. 314;

Christine de Pizan. Op. cit. V. 186;

Chroniques de Perceval de Cagny. P. 139;

Quicherat J. Relation inédite. P. 336.

1171

Бартоьиек M. Римское право. Понятия, термины, определения. М., 1989. С. 28, 266, 328, 380, 421.

1172

Бессмертный Ю. Л. Жизнь и смерть в средние века. Очерки демографической истории Франции. М., 1991. С. 39.

1173

Beaumanoir Ph. de. Op. cit. P. 256–257. § 536, P. 267–268. § 558.

Подробнее см.: Бессмертный Ю. Л. Указ. соч. С. 84–86.

1174

Подробнее см.: Там же. С. 158–160.

1175

«Ulterius confessa fuit quod, dum esset etatis XIII annorum, ipsa habuit vocem a Deo pro se iuvando ad gubernandum» (PC, 1, 47). Согласно показаниям Жанны, помолвка с молодым человеком из Туля, ее разрыв и вызов в суд произошли позднее — ужe после того, как она дала обет безбрачия: PC, 1, 123. Важно отметить, что 12 лет считались также возрастом религиозного совершеннолетия. Агиографические сочинения и материалы канонизационных процессов свидетельствуют, что данное обстоятельство являлось решающим в признании того или иного кандидата истинным святым, поскольку представители церкви полагали, что ребенок не способен принимать самостоятельные решения: Vauchez A. La saintété en Occident. P. 181–182.

1176

PN, 1, 389.

1177

B письме о помиловании, датированном 15 сентября 1429 г.: Q, 5, 142.

В решении Генеральных штатов Нормандии о внесении денег на «покупку» Жанны д’Арк англичанами (сентябрь 1430 г.): Q, 5, 179.

См. также:

Chronique d’Enguerran de Monstrelet. P. 320;

Journal d’un bourgeois. P. 265.

1178

Скакальская А. Б. Бог и мое право. Пространство права, обета и образца (Ехетplum) в этической системе позднего средневековья. Особенности средневековой индивидуальности и феномен Жанны д’Арк // Процесс Жанны д’Арк. Материалы инквизиционного процесса / Пер., комм., сопровод. ст. А. Б. Скакальской. М.-СПб., 2008. С. 338–482, здесь С. 347–348.

1179

Там же. С. 351–353.

1180

Подробный анализ концепции А. Б. Скакальской см. в: Тогоева О. И. О романтических увлечениях юности и научном профессионализме. Рец. на: Процесс Жанны д’Арк. Материалы инквизиционного процесса / Пер., комм., сопровод. ст. А. Б. Скакальской. М.-СПб., 2008 // СВ. 2009. Вып. 70 (1–2). С. 363–374.

1181

«Ideoque recte scriptura parentes solicite filiam uirgine custodire monet ac cum disciplina nutrire, ne lasciuie uel uoluptati frena relaxet uel aliqua occasione sibi atque parentibus causam infamie prestet» (Vincent de Beauvais. De eruditione filiorum nobilium / Ed. by A. Steiner. Cambridge, 1938. P. 174).

1182

Ibid. P. 178.

1183

Ibid. P. 176–178.

1184

«Econtra uero de uirgine disciplinata et apocripha, id est abscondita, habetur exemplum in beatissima uirgine maria» (Ibid. P. 175).

1185

«Que eles soient bones…de tout ce ne doit estre nule desdaigneuse, car la glorieuse mere Dieu…volt ovrer et filer» (Philippe de Navarre. Les quatre ages de l’homme / Publ. par M. de Fréville. P., 1888. P. 16).

1186

«Porro de uniuersa morum ac gestuum puellarium honestate et maturitate ponit exemplum ideih ambrosius in beata uirgine» (Vincent de Beauvais. Op. cit. P. 193–194).

1187

«Virgo sanctissima, virgo illustrissime, virgo beatissima» (Gilli P. Lepopée de Jeanne d’Arc. P. 9).

1188

Le Franc M. Op. cit. P. 102–103. V. 17125–17128; P. 109. V. 17273–17276.

1189

Q, 5, 33.

1190

Q, 4, 310. Как отмечает О. Бузи, то же определение pucelle использовалось в отношении Марии и раньше, например, в «Чудесах Богородицы» Готье де Коинси, созданных на рубеже XII–XIII вв.: Bouzy О. Jeanne ange, prophétesse. P. 18.

См. также: Contamine Ph., Bouzy O., Hélary X. Op. cit. P. 63.

1191

Например, в трактате Робера Цибуля: «Cur tam varie ergo impugnabatur predicta virgo Johanna, si de victoria régis Francorum, ex qua multa bona pendebant, in populo Dei spiritu prophetico aliqua predixerit» (PN, 2, 382).

1192

PN, 2, 63.

1193

«Non causa, quia pro liberatione regni et consolatione veniebat, ubi non utebatur incantationibus nec artibus magicis, sed invocatione sancte Trinitatis et Jesu Christi Domini nostri saluteferi nominis et beate Marie semper virginis» (PN, 2, 63).

1194

«Nam angelis semper est cognata virginitas…quare et virgines angelis assimilantur» (PN, 2, 46).

1195

PN, 2, 408–409.

1196

«Certe nulla sicut neque contra summam Luciferi superbiam, quam in sacratissima virgine Maria major valuit humilitas inveniri» (PN, 2, 261).

1197

«Est autem revelatio seu apparitio facta ipsi Johanni principaliter examinanda in quinque virtutibus, quas legimus beatissimam Mariam habuisse in angelica revelatione sibi facia…Sunt autem hec virtutes per quas examinanda venit apparitio seu revelatio spirituum…scilicet humilitas, discretio, patientia, veritas, charitas» (PN, 2, 321).

1198

Подробнее см.: Глава 2. § 4.2.

1199

«Item et dum angélus dicte Johanne apparuit, ab initio territa est, et in fine letitia consolata est; quod boni angeli signum est, sicut de angelo Marie apparenti et aliis multis notum est» (PN, 1, 134).

1200

Лук. 1: 30.

1201

«Virgo Maria in initio turbata est in sermone ejus…, sed in fine ingenti gaudio repleta, et consolatione cecinit canticum Deo» (PN, 2, 194–195). Cp.: Лук. 1: 46–47.

1202

PN, 2, 228, 367, 419–422.

1203

«Unde Maria Virgo, que conservabat omnia verba, hec conferens in corde suo, postmodum apostolis, presertim Luce, sacra misteria sibi soli crédita et cognita asseruit non ad jactantiam. Similiter hec Puella revelationes habuit in etate XIII annorum…et reseravit seu manifestavit eas tempore suo ad utilitatem regni» (PN, 2, 322).

1204

«De multis etiam aliis mulieribus in eisdem historiis narratur, que spiritum prophetandi acceperunt a Deo. Et ita nemo admirari debet si hec etiam Puella, pro magna utilitate et pro liberatione regni Francie ab antiquis suis hostibus, a Deo missa fuerit, et ab eo spiritum prophetandi de quibusdam futuris acceperit» (PN, 2, 199).

1205

PN, 2, 236, 290.

1206

B трактатах имя Деборы упоминалось 14 раз: PN, 5, 251.

1207

Подробнее см.: Глава 1. § 5.

1208

«Dicta Johanna in delatione habitus virilis malum propositum non habebat, ut assenât, sed bonum, quia ob amorem castitatis defferebat, scilicet ut earn melius servaret inter viros inter quos conversari habebat, et aliis causis rationabilibus, ideo non videtur fuisse ex hoc précisant ab Ecclesia et anathematizatam, quare non videtur argumentum militare» (PN, 2, 116).

1209

PN, 2, 327.

1210

«Causa rationabilis suberat cur virili veste inter tot armatos et militares viros uteretur, scilicet ne ipsos ad sui concupiscent am incitasset, si exterior habitus et cultus ipsius sexum muliebrem indicasset» (PN, 2, 207).

1211

«Johanna dicebat sibi magis licitum et conveniens habitum virilem habere, dum erat inter viros, quant habitum muliebrem, videlicet ut ipsa que juvenis erat minus provocaret viros ad libidinem ad quam excitât vestis muliebris» (PN, 2, 248–249).

1212

PN, 2, 263, 283, 395.

1213

«Propter aliquam necessitatem, vel causa se occultandi ab hostibus, vel propter defectum alterius vestimenti, vel propter aliquid aliud hujusmodi» (Sancti Thomae Aquinatis Summa theologiae. Secunda secundae. Quest. CXLIX).

1214

PN, 2, 378.

1215

PN, 2, 457.

1216

«Salus reipublice per sublevationem regni Francie hostiliter oppressi» (PN, 2, 457).

1217

«Que siquidem causa, videlicet ut suam et aliorum tueretur pudicitiam, per se ad hoc sufficiens est ut habitum virilem destaret. Metus enim virginitatis perdende major quam mortis esse debet» (PN, 2, 460).

1218

«Etiam et rationabilis causa est, ne videlicet alios ad concupiscentiam incitaret» (PN, 2, 460).

1219

См. о нем:

Poirel D. Alexandre de Halès // Dictionnaire des lettres françaises. P. 45–46;

Cullen CM. Alexander of Hales // A Companion to Philosophy in the Middle Ages / Ed. by J. J. E. Gracia and T. B. Noone. Oxford, 2002. P. 104–108.

1220

Alexander Halensis. Summa theologica / Ed. Collegium s. Bonaventurae. Quaracchi, 1924–1948. T. 1–4.

1221

«Ut dicit Alexander de Hallis in tertia parte Summey magna provocatio libidinis viris est vestitus muliebris et e converso, eo quod vestis ilia viro circumdata refricat mulierem et commovet vehementer imaginationem ejus» (PN, 2, 461). Cp.: ‘Alia vero «causa est ut occasio provocationis libidinis auferretur. Magna enim provocatio libidinis viris est vestitus muliebris et e converso, et hoc est quoniam vestis muliebris viro circumdata vehementer refricat» mulierem «et commovet imaginationem mulieris et e converso» (Alexander Halensis. Op. cit. T. 4. P. 772).

1222

«Dicunt enim quod «in sacris Martis non solum virili veste» induebantur «mulieres, sed etiam armabantur, ut ipsum tamquam [Deum] belli et victoriae datorem colerent» (Ibid.).

1223

«Dicitur enim in cantico Debore…Videamus in proposito nostro et revocemus ad memoriam statim regni et militiam, que tunc erat cum surrexit dicta Johanna, si dicere poteramus: cessaverunt fortes in Gallia et quieverunt donee surgeret Puella» (PN, 2, 377–378). Cp.: Суд. 5: 7.

1224

PN, 2, 378.

1225

PN, 2, 111–112, 249.

1226

Alexander Halensis. Op. cit. T. 3. P. 477–478 (Cap. II: Utrum peccatum sit viris habere vestimenta muliebria).

1227

«Nonne legitur de Debbora, quae ivit ad praelium? Et praesumitur quod in armis militaribus, quae ad viros pertinent. Pari ratione, ex causa aliqua posset vir veste muliebri indui, ut si quaereretur ad mortem et per hoc occultaretur, vel si faceret officium quod mulieri competeret» (Ibid. P 477).

1228

«Ad quod dicendum quod non pertinet ad honestatem viri veste muliebri indui: utrique enim sexui diversa indumenta natura dedit. Unde, si homo uteretur ex consuetudine veste muliebri, nisi in aliquo casu necessitatis, peccaret» (Ibid.).

1229

O средневековой иконографии Деборы см. ниже: Глава 3. § 3.4.

1230

Любопытно отметить, что в единственном на сегодняшний день исследовании, посвященном проблеме мужского костюма Жанны д’Арк в трактатах, созданных для процесса по реабилитации, о влиянии идей Александра Галенского на французских теологов не сказано ни слова: Michaud-Fréjavilie R. Dun procès à l'autre: Jeanne en habit d'homme // De l'hérétique à la sainte. P. 165–176.

1231

Как отмечала Эвелин Патлажан, многие из историй, рассказанных этими авторами, возникли еще в VII–VIII вв. и имели преимущественно сирийское происхождение: Patlagean Е. L’histoire de la femme déguisée en moine et l’évolution de la saintété féminine à Byzance // Studi medievali. 1976. Ser. 3. V. 17. Fasc. II. P. 597–623.

1232

«Que omnes sub virili veste, in monasteriis virorum, ab omnibus reputate pro viris, religiosissime ac devotissime vixerunt et, post mortem, primum sexus discretionem examinata corpora ostenderunt, et variis miraculis claruerunt» (PN, 2, 208).

1233

PN, 2, 249.

1234

PN, 2, 263.

1235

PN, 2, 328, 465–466.

1236

См. об этом прежде всего: Delcourt М. Op. cit.; Patlagean E. Op. cit.

1237

Подро6нее см.:

Toubert P. La théorie du mariage chez les moralistes carolingiens // Il matrimonio nella società altomedievale. Spoleto, 1977. T. 1. P. 258–259;

Corbet P. Les saints Ottoniens. Saintété dynastique, saintété royale et saintété féminine autour de lan Mil. Sigmaringen, 1986. P. 108–110.

1238

Thomasset C. Le corps féminin ou le regard empêché // Micrologus. Natura, scienze e società medievali. 1993. № 1. P. 112.

1239

«Virago enim, id est fortis, mulier vocata est in principio, ut et fortem te contra vitia et flexibilem in subjectione Domini praeceptorum esse debere memineris omnino. Vir itaque mente, mulier carne, insurgentes et tu adversus spiritum, insanos vitiorum voluptatumque tumultus forti mentis vigore stude devincere» (Ratherii Veronensis Preloquiorum Libri Sex // PL. T. 136. Col. 91A).

1240

Portmann M.-L Die Darstellung der Frau in der Geschichtschreibung des fruheren Mittelalters. Basel, 1958. Р. 37–48.

1241

Подробнее о них: Тогоева О. И. Женщина у власти в средние века и Новое время (о понятии «virago») // Диалог со временем. 2010. № 31. С. 16–35.

1242

Например, в письме уже упоминавшегося выше рыцаря-иоаннита: «Joanna, inquam, Puella, habitu pastorali induta, et quasi virili, de mandato Dei omnipotentis accessit ad regem» (Q, 5, 100).

1243

Данная тема получила совершенно особое развитие в XVI–XVII вв. в рамках конфессиональных споров между французскими католиками и протестантами.

Подробнее см.: Глава 4. § 5.

1244

«Aut etiam cum Aurelianis, Parisius et multas regni spectabiles civitates et munitiones oppidaque fortia, viriliter ac intrépide aggressa fuit» (PN, 2, 471).

1245

См. ниже: Глава 4. § 2.1.

1246

«Ait enim Christus ad matrem et Joseph, Luce II: «Quid est quod me querebatis? Nesciebatis, quia in his que patris mei sunt oportet me esse?» (PN, 2, 455). Cp.: Лук 2: 45–49.

1247

«Quadam occasione verbi Salvatoris nostri quo dicit: «Omnis qui reliquerit patrem et matrem propter me centuplum accipiet» (PN, 2, 209). Cp.: Map 10: 29–30.

1248

«Unde de multis sanctis legimus quod. Fervore devotionis et charitatis accensi, alii parentes, alii conjuges, alie maritos lege privata acti, reliquerunt» (PN, 2, 209).

1249

«In talibus enim nihil est dolositatis seu duplicitatis, quemadmodum dicimus de Christo qui finxit se longius ire, ut in Homelia Gregorii super illud evangelii Luce ultimo, de discipulis euntibus in Emaus» (PN, 2, 313).

«Christus etiam finxit se longius ire, Luce ultimo; et Judith universa verba que ad Holofernem dixit, Judith XI sunt penitus ficta, ut patet intuenti» (PN, 2, 481). Cp.: Лук 24: 15–16.

1250

PN, 2, 411.

1251

«Non quidem, ut de se patuit, ut ex assistentium plurium informatione seu directione judicium consultius seu rectius faceret, sed potius ut ex subdola fictione tante celebritatis magnitudinem cause pretenderet, et partem regis Francie velamine apparentis justitie infarharet; sicut et pontifex Caiphas scidit vestimenta sua sedens pro tribunali adversus Christum» (PN, 2, 521).

1252

См.: Глава 2. § 6.

1253

«Deposuerunt etiam in flamma ignis vidisse descriptum nomen Jhesus, dum ejus corpus ureretur» (PN, 2, 194).

1254

«In medio flammarum, nomen Jhesus litteris aureis scriptum vidisse, alii columbam albam in ipsius Puelle exitu de flammis egredientem» (PN, 2, 237).

О голубе, вылетевшем из пламени, упоминали также Изамбар де ла Пьер (PN, 1, 225) и Жан Бреаль (PN, 2, 509).

1255

PN, 2, 363 (Робер Цибуль).

1256

«Nec immerito quia in illo signo sancte crucis salutifero ostenditur victoria Christi, perdicio diaboli et infernorum destructio…ideo illud signum ferre non potest diabolus…Ipsa Johanna ad regis et regni liberationem, ut asserebat, mittebatur, ad quam non concurrunt angeli mali, sicut supra notandum est» (PN, 2, 93). Cp.: Евангелие от Никодима. § 24.

1257

См. подробнее: Тогоева О. И. «Портрет» Жанны д’Арк на полях журнала Клемана де Фокамберга // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории — 2010–2013 / Под ред. О. И. Тогоевой и И. Н. Данилевского. Вып. 10. М., 2015. С. 73–94.

1258

Q, 5, 258.

1259

О том, что именно в Блуа у Жанны появилось собственное знамя, упоминали многие из ее современников.

См., к примеру:

Chronique de Tournai // Recueil des chroniques de Flandre / Ed. par J.-J. de Smet. Bruxelles, 1856. T. 3. P. 409;

Lefèvre-Pontalis G. Op. cit. P. 164.

1260

«Respondit quod sancte Katherina et Margareta dixerunt ei quod ipsa caperet vexillum et ipsum audacter portaret, et quod faceret in eo depingi Regem celi» (PC, 1, 114).

1261

PC, 1, 78.

1262

«Et de significacione nescit aliud» (PC, 1, 114).

1263

«Interrogata utrum fecerit depingi illos angelos qui veniunt ad ipsam: Respondit quod fecit eos depingi in modum quo depinguntur in ecclesiis» (PC, 1, 171).

1264

Basin Th. Histoire de Charles VII / Ed. par Ch. Samaran. P, 1964. T. 1. P. 134;

Chronique d'Antonio Morosini. P. 110; Journal du siège d’Orléans. P. 49;

Quicherat J. Relation inédite. P. 338.

1265

«Interrogata quod prediligebat, vel vexillum suum vel ensem. Respondit quod multo, videlicet quadragesies, prediligebat vexillum quam ensem…Dicit etiam quod ipsamet portabat vexillum predictum, quando aggrediebatur adversaries, pro evitando ne in-terficeret alüquem» (PC, 1, 78).

1266

Отношение к Жанне как к еще одному французскому военачальнику прослеживается по многим источникам XV в. См., к примеру: «Comment la Pucelle Jehenne et plusieurs autres capitaines françois rafreschirent la ville d’Orliens» (La chronique d’Enguerran de Monstrelet. T. 4. P. 319).

См. также: Contamine Ph. Remarques critiques sur les étendards de Jeanne d'Arc // Francia. Forschungen zur westeuropâischen Geschichte. Mittelalter. 2007. Bd. 34. Р. 187–200.

1267

Q, 3, 412 (Генрих фон Горкум);

Chronique d'Antonio Morosini. P. 110;

Q, 5, 108 (письмо братьев де Лаваль от 4.06.1429);

Q, 5, 129 (письмо 4 анжуйских сеньоров от июля 1429 г.).

1268

«In Puella nostra…quam ex certis signis elegit Rex celestis, tanquam vexilliferam ad conterendos hostes justitie et amicos sublevandos» (PN, 2, 39).

1269

«Sequitur triplex veritas ad justificationem electe Puelle, de post fêtantes accepte, utentis veste virili» (PN, 2, 38).

1270

Jacobi Gelu ministri (archiepiscopi) Ebredunensis de Puella Aurelianensi dissertatio P. 583;

Q, 3, 412;

Q, 3, 440;

Quicherat J. Relation inédite. P. 336;

La chronique d’Enguerran de Monstrelet. T. 4. P. 314.

1271

«Fu rapporté et dit à Paris publiquement que, dimenche derrain passé, les gens du Dauphin, en grant nombre…estoient entrez dedens la bastide que tenoient Guillaume Glasdal.. et que, ce jour, les autres capitaines et gens darmes tenans le siege.. devant la ville d’Orléans…avoient levé leur siege pour aler conforter ledit Glasdal et ses com-paignons et pour combatre les ennemis, qui avoient en leur compagnie une pucelle seule ayant baniere entre lesdis ennemis, si comme on disoit» (Fauquembergue C. de. Op. cit. T. 2. P. 306–307).

1272

Archives Nationales de la France. Série X — Parlement de Paris. X 1 — Parlement civil. X la — Registres civils. X 1 a 1481, f. 12.

1273

«Par procès de l’Eglise, Jehanne, qui se faisoit appeler la Pucelle…. a esté arse et brûlée en la cité de Rouen» (Fauquembergue C. de. Op. cit. T. 3. P. 13).

1274

Первый раз Фокамберг назвал Жанну «Девой» в записи от 8 сентября 1429 г., описывая попытку взятия Парижа войсками Карла VII: «Une femme que on appelloit la Pucelle» (Ibid. T. 2. P. 323).

1275

О различии между этими двумя типами знамен см.: Бойцов М. Л. Вексиллологические традиции средневековой Европы // Signum / Отв. ред. А. П. Черных. М., 2013. Вып. 7. С. 14–75.

См. также:

Lombard-Jourdan A. Fleur de lis et oriflamme. Signes célestes du royaume de France. P., 1991. P. 151–161, 267;

Pastoureau M. Femblème fyitil la nation? De la bannière à larmoirie et de larmoirie au drapeau H Identité régionale et conscience nationale en France et en Allemagne du Moyen Age à l’époque moderne / Publ. par R. Babel, J.-M. Moeglin. Sigmaringen, 1997. P. 193–203.

Типы различных средневековых штандартов подробно описаны в: Harmand А. Jeanne d’Arc, ses costumes, son armure. Essai de reconstruction. P, 1929. P. 284–290.

1276

«La Pucelle, qui conduisoit l’armée avec les autres capitaines dudit messire Charles de Valois» (Fauquembergue C. de. Op. cit. T. 2. P. 323).

1277

439 «Vis cum ci culli bis septem se sociabunt, / Gallorum pulli tauro nova bella parabunt / Ecce béant bella tune fert vexilla puella» (цит. no: Bouzy O. Prédiction ou récupération. P. 40).

1278

Подробный анализ сохранившихся списков «пророчества Беды» см.: Ibid. Р. 40–41.

O «Бридлингтонском пророчестве» см.: Калмыкова Е. В. «Пророчество Джона Бридлингтонского», или Предсказание настоящего // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории — 2005 / Под ред. М. А. Бойцова и И. Н. Данилевского. Вып. 7. М., 2006. С. 60–87.

1279

Christine de Pizan. Ditié de Jeanne d'Arc. V. 241–246;

Chronique d'Antonio Morosini. P. 126; Q, 4, 323; PN, 2, 410.

1280

Bouzy O. Prédiction ou récupération. P. 47.

1281

Idem. Images bibliques.

1282

Хронист назвал ее «знаменосицей»: «Refert ibidem cum sordida vexillifera tria milia cecidisse» (Chronique du religieux de Saint-Denis. T. l.P. 200).

1283

«Hostes namque sortilegiis et supersticionibus cujusdam abjectissime omasarie et immunde inducti fuerunt, que vexillum sancti Georgii deferens, omnes ad spem vincendi allexerat, promittens quod Gallicos fascinaret et magicis carminibus redderet impotentes» (Ibid. P. 199–200).

1284

Bowzy O. Images bibliques. P. 239.

1285

Ibid. P. 240.

1286

Cameron A. Images of Authority: Elites and Icons in Late Sixth-Century Byzantium // Past and Present. 1979. № 84. P. 3–35.

1287

Pierpont Morgan Library. Ms. m. 638, f. 12.

1288

BNF. Ms. lat. 10525, f. 47v.

1289

BNF. Ms. lat. 4915, f. 37v.

1290

Суд 5:7–8;

Иосиф Флавий. Иудейские древности. М., 1994. Кн. 5. § 2–3. С. 519–520.

1291

«Cum ergo ipsa Johanna assereret arma et habitum virilem, ferre divina dispensatione et hoc possibile erat, exemplo Dehbora preallegato (PN, 2, 111);

«Sic et Debbora prophètes ivit…et alie qui habitum viri detulerunt (PN, 2, 249);

«Dicit magister Alexander de Halis…quod Debora utebatur veste virili et armis militaribus ad expugnandos inimicos populi Israel» (PN, 2, 377).

1292

Подробнее см. выше: Глава 1. § 4.3.

1293

Исх 17:9; 2 Мак 15:15–16.

1294

Beaune С. Jeanne d'Arc. Р. 211–213.

1295

Числ 21:8; Ис 5:26.

1296

Zeller G. Les rois de France candidats à Tlmpire. Essai sur l’idéologie impériale en France // Zeller G. Aspects de la politique française sous l'Ancien Regime. P., 1964. P. 12–89;

Strayer J.R. France: The Holy Land, the Chosen People, and the Most Christian King // Action and Conviction in Early Modern Europe / Ed. by T.K. Rabb, J. E. Seigel. Princeton, 1969. P. 3–16;

Lassabatère T. Sentiment national et messianisme politique en France pendant la guerre de Cent ans: le thème de la fin du monde chez Eustache Deschamps // BA. 1993. № 17. P. 27–56.

1297

Блок M. Указ. соч. С. 343–344. Contamine P. Loriflamme de Saint-Denis au XIVe et XVe siècles. Etude de symbolique religieuse et royale // Annales de FEst. 1973. № 1. P. 183.

1298

См.: Глава 1. § 5.

1299

PN, 2, 236, 329.

1300

«Tantummodo caveat pars habens justam causam, ne per incredulitatem et ingratitudinem vel alias injustitias, faciat irritum divinum tam patenter et mirabiliter auxilium inchoatum, prout Moise et filiis Israel, post collata divinitus tôt promissa, legimus continsse» (PN, 2, 39).

1301

РС, 1, 173.

1302

Fraioli D. Joan of Arc: The Early Debate. P. 126–149.

1303

Harmand A. Op. cit. P. 291–292.

1304

«Dieu, le roy du ciel, filz de saincte Marie» (Q, 5, 97).

1305

«Le Roi Jhesus, roi du ciel et de tout le monde» (Q, 4, 284);

«Te roy Jhesus, roy du ciel et de tout le monde» (Q, 5, 127).

1306

Lethel E.-M. Jeanne d'Arc et lange. P. 55–57.

1307

Ta chronique d'Tnguerran de Monstrelet. P 315;

Chronique de la Pucelle. P. 281;

Chronique de Tournai. P. 409;

Lefèvre-Pontalis G. Op. cit. P. 164.

1308

Ис. 49: 22.

1309

Грабар А. Император в византийском искусстве. М., 2000. С. 200–202.

1310

Там же. С. 248;

Покровский Н. В. Евангелие в памятниках иконографии. М., 2001. С. 511–515;

Махов А.Е. Сад демонов. Словарь инфернальной мифологии средневековья и Возрождения. М., 2007. С. 187–191.

1311

Покровский Н. В. Указ. соч. С. 489–519.

1312

Махов А. Е. Сад демонов. С. 208, 247.

1313

Грабар А. Указ. соч. С. 206.

1314

«Et partout allait cette Pucelle armée avec les Armagnacs, et portait son étendard, où etoit tant seulement écrit Jésus» (Journal dun bourgeois de Paris. P. 258). Данное сообщение, тем не менее, следует отнести к более позднему времени. Известно, что большую часть информации о Жанне д’Арк Парижский горожанин почерпнул из проповеди доминиканца Жана Граверана, сторонника англичан и участника процесса 1431 г., которую тот произнес в Париже 9 августа 1431 г., через несколько месяцев после казни французской героини (Ibid. Р. 297). Таким образом, все события весны 1429 г. (к которым относился и рассказ о штандарте) оказались записаны в «Дневнике» post factum.

1315

Q, 5, 116.

1316

Lefèvre-Pontalis G. Op. cit. P. 190.

1317

«Deus pater secundam personam in trinitate benedicta ad redimendum nos misit…, quare ergo ut régi consulat altissimus unam de suis creaturis mittere non poterit?» (Jacobi Gelu ministri (archiepiscopi) Ebredunensis De Puella Aurelianensi dissertatio. P. 576).

1318

PN, 2, 135–136.

1319

Perceval de Cagny. Op. cit. P. 158.

1320

Chronique de Tournai. P. 410.

1321

Journal du siège d'Orléans. P. 86.

1322

«Nec video quod accusantes earn possint neque potuerint sufficienter probare quod hujusmodi revelationes et apparitiones non habuerit, et quod confictrix fuerit quia non erat in potestate ipsorum scire consilium Dei» (PN, 2, 61).

1323

PN, 1, 309.

1324

PN, 1, 307, 375.

1325

«Quod credebat quod juste et sancte ambulabat cum Deo» (PN, 1, 350).

1326

PN, 1, 221, 454.

1327

PN, 1, 225.

1328

«Nec unquam vidit aliquam personam ita catholice finivisse dies suos» (PN, 1, 210).

1329

«Item dicit quod ipse loquens audivit quod magister Johannes Ad Ensem…presens in executione dicte Johanne, mirabiliter lacrimando, dixit in presentia loquentis et alio-rum prope eum existentium: «Vellem quod anima mea esset ubi credo animam istius mulieris esse» (PN, 1, 242). См. также: PN, 1, 221, 454.

1330

«Nam nihil aliud ipsam Johannam admonebant, nisi quod se bene regeret, ecclesiam frequentaret, esset bona juvenis, sepe confiteretur peccata sua, virginitatem corporis sui et anime custodiret, itaque ab ipsis tantum erat commonita et exhortata de his, que ad sanctitatem, devotionem et cultum religionis catholice pertinent» (PN, 2, 323).

1331

PN, 2, 97.

1332

PN, 2, 198, 208–209.

1333

PN, 2, 249.

1334

PN, 2, 290.

1335

PN, 2, 371, 390, 398.

1336

PN, 2, 409.

1337

PN, 2, 63, 194, 261, 321, 367, 370, 408, 413, 420.

1338

«Но, по примеру призвавшего вас Святого, и сами будьте святы во всех поступках; Ибо написано; «будьте святы, «потому что Я свят»» (1 Пет. 1: 15–16).

1339

«Sed nullus admirari racionabiliter poterit, qui sine ulla hesitacione credit sanctum sanctorum Dominum ac salvatorem nostrum, sanctos prophetas et apostolos a Deo missos ob doctrinam salutis et fidei Deique voluntatem hominibus insinuandam et evangelizandam…triumphalimartirio hanc vitam finisse mortalem» (Basin Th. Op. cit. P. 164).

1340

«Non tamen ita hoc dicimus, quod eandem Johannam…apostolorum aut sanctorum martirum velimus meritis coequare» (Ibid.).

1341

«Testes sunt hystorie de Debbora, Judith et Hester, que canoni divinarum scripturarum inseruntur» (Ibid. P. 166).

1342

Pernoud R. Vie et mort de Jeanne d’Arc. P., 1956. Р. 272;

Райцес В. И. Жанна д’Арк. С. 88;

Waugh W. T. Op. cit. P. 395;

Pinzino D. M. Joan of Arc and Lex privata. P. 94.

1343

См. подробнее: Глава 3. § 4.

1344

Fribois N. de. Abrégé des croniques de France / Ed. par K. Daly, avec la coll. de G. Labory. P., 2006. P. 171.

1345

Martial d'Auvergne. Op. cit. P. 55.

1346

Le Livre des trahisons de la France envers la maison de Bourgogne // Chroniques relatives à Fhistoire de la Belgique sous la domination des ducs de Bourgogne / Publ. par K. de Lettenhove. Bruxelles, 1873. P. 197.

1347

Chastellain G. de. Chronique. T. 2. P. 46.

1348

«Saincte fut aorée / Par les oeuvres que fit» (Chastellain G. de. Recollection des merveilles advenues en notre temps // Oeuvres de Georges Chastellain. T. 7. P. 188).

1349

«Saincte fut aoree / Par les oeuvres que fit» (Chastellain G. de. Recollection des merveilles advenues en notre temps // Oeuvres de Georges Chastellain. T. 7. P. 188).

1350

Contamine Ph. Naissance d une historiographie. P. 149.

1351

Ibid. P. 156.

1352

«On est frappé de la sécheresse avec laquelle Jeanne d’Arc y est évoquée» (Ibid.).

1353

Подробнее см.: Тогоева О. И. Жанна д’Арк и Людовик XI: особенности гуманистического дискурса в Rosier des guerres // История. Электронный научно-образовательный журнал. 2013. № 6 (22).

1354

Vauchez A. La saintété en Occident. P. 25–37.

1355

См., к примеру:

Idem. Canonisation et politique au XIVe siècle. Documents inédits des Archives du Vatican relatifs au procès de canonisation de Charles de Blois, duc de Bretagne (d. 1364) // Miscellanea in onore di Monsignor Martino Giusti. Città del Vaticano, 1978. Р. 381–404;

Idem. La saintété en Occident. P. 76–77, 82–85, 90–98, 185–287;

Klaniczay G. Holy Rulers and Blessed Princesses. Dynastic Cults in Medieval Central Europe. Cambridge, 2002. P. 295–394;

Парамонова М. Ю. Указ. соч. С. 103–125, 231–253.

1356

PN, 1, 185, 187, 189, 225, 238, 442, 447, 457; PN, 2, 221, 317–318 575.

1357

Belleforest F. de. Grandes annales, et Histoire generale de France. P., 1579. F. 1100v.

1358

«Car si la Pucelle eut esté sorcière, c’est sans faillir que le Roy eut esté coulpable de son crime, la sçachant user d’art deffendu» (Ibid.).

1359

Официальной датой окончания Столетней войны в историографии традиционно считается 19 октября 1453 г. — день, когда на милость французского войска сдались жители Бордо и остатки английского гарнизона, укрывшиеся в городе. Последний оплот англичан — порт Кале — был возвращен Франции в 1558 г.: Басовская Н. И. Указ. соч. С. 349–351.

1360

Единственным крупным событием во внутренней политике Франции в 40–50-х гг. XV в. стала Прагерия 1440 г., во главе которой стоял дофин Людовик. О последних годах правления Карла VII см., к примеру:

Vallet de Viriville A. Histoire de Charles VII. T. 3. P. 241–463;

Petit-Dutaillis Ch. Charles VII, Louis XI et les premières années de Charles VIII (1422–1492). P., 1981. P. 335–348.

1361

Папский престол, ослабевший за время Великой Схизмы, не провел ни одной канонизации в период с 1418 по 1445 г. Во второй половине XV в. (начиная с официального признания святым Бернардина Сиенского в 1450 г.) процессы возобновились, однако контроль за ними со стороны папской курии сильно возрос: Vauchez A. La saintété en Occident. P. 7.

1362

Valois N. Histoire de la Pragmatique Sanction de Bourges sous Charles VII. P, 1906;

Плешкова С. Л. Указ. соч. С. 29–33.

1363

Beaune С. Naissance de la nation France. P 156–157.

1364

Petit-Dutaillis Ch. Op. cit. P. 296.

1365

Подробнее о принятии буллы и ответных шагах французских королей см.: Gilli P. Eléments pour une histoire de la gallophobie italienne à la Renaissance: Pie II et la nation française // Mélanges de l’Ecole française de Rome: Moyen âge, Temps Modernes. 1994. № 106. P. 275–311.

1366

См., к примеру:

Petit-Dutaillis Ch. Op. cit. P. 349;

Gilli Р. Au miroir de l’humanisme. Les représentations de la France dans la culture savante italienne à la fin du Moyen Age (c. 1360-c. 1490). Rome, 1997. P. 12–13, 76–80;

Малинин Ю. П. Политическая борьба во Франции во второй половине XV в. и становление раннеабсолютистской доктрины // Малинин Ю. П. Франция в эпоху позднего Средневековья. СПб., 2008. С. 426–444.

1367

Petit-Dutaillis Ch. Op. cit. P. 349–356;

Champion P. Le Roi Louis XI. P., 1978. P. 125–127, 160–167;

Blockmans W. P. La position de la Flandre dans le royaume à la fin du XVe siècle // La France de la fin du XVe siècle. Renouveau et apogée / Publ. sous la dir. de B. Chevalier et Ph. Contamine. P., 1985. P. 71–89;

Marchandisse A. La diplomatie liégeoise de Louis XI au miroir des sources narratives contemporaines // Bien dire et bien aprandre. Revue de Médiévistique. 2010. T. 27. P. 49–67.

1368

Ourliac P. Le concordat en 1472. Etude sur les rapports de Louis XI et de Sixte IV // Ourliac P. Etudes d’histoire du droit médiéval. P., 1979. T. 1. P. 399–489.

1369

Gilli P. Au miroir de l’humanisme. P. 313–326.

1370

Krynen J. L’impire du roi. P. 378–379.

1371

Подробнее см.: Cassagnes-Brouquet Р. Louis XI ou le mécénat bien tempéré. Rennes, 2007. P. 215–236.

1372

Ibid. P. 179–214.

1373

Folz R. Aspects du culte liturgique de saint Charlemagne en France // Karl der GroRe. Lebenswerk und Nachleben / Hrsg. von W. Braunfels. Düsseldorf, 1968. T. 4. Р. 77–99;

Beaune C. Naissance de la nation France. P. 61–62, 66, 127, 148–149;

Krynen J. L’impire du roi. P. 234, 376.

1374

Pidoux P.-A. Un précurseur de la bienheureuse Jeanne d’Arc: le bienheureux Jehan de Gand, dit l’érmite de St.-Claude, bénédictin. Sa vie et son culte. Lille, 1911;

Beaune C. Jean de Gand prophète et bienheureux H Prophètes et prophéties au XVIe siècle. P, 1998. P. 14–15, 27–28.

1375

Vallet de Viriville A. Histoire de Charles VII. T. 1. P. 336–337;

Beaune C. Jean de Gand prophète et bienheureux. P. 15–23;

Offenstadt N. Faire la paix au Moyen Age. Discours et gestes de paix pendant la guerre de Cent ans. P, 2007. P. 109–110.

1376

Herwaarden J. van. Op. cit. P. 41;

Warner M. Joan of Arc. The Image of Female Heroism. P. 85.

1377

Beaune C. Jean de Gand prophète et bienheureux. P. 23;

Buck V. de. Le bienheureux Jean de Gand, dit lèrmite de Saint-Claude, précurseur de Jeanne d'Arc. Bruxelles, 1862. P. 22–25.

1378

Lettres de Louis XI, roi de France / Publ. par J. Vaesen et E. Charavay. P., 1883–1908. T. 9. P. 316–317.

1379

Procez verbal dressé lors que le corps de Frere Jean de Gand, fut levé du lieu de sa premiere sepulture // Divers traictez, contracts, testamens, et autres actes et observations servans de preuves et illustration aux Mémoires de Philippe de Comines. La Haye, 1682. P. 198–201.

1380

Об этих чудесах Людовик XI писал затем Сиксту IV: Lettres de Louis XL T. 9. P. 318–319.

1381

Ibid. T. 10. P. 27.

1382

Ibid. T. 9. P. 317–318.

1383

Buck V. de. Op. cit. Р. 32;

Beaune C. Jean de Gand prophète et bienheureux. P. 25.

1384

Lettres de Louis XL T. 9. P. 321.

1385

Lettres de Louis XL T. 9. P. 318–319.

1386

Q, 4, 309.

1387

Contamine Ph. Naissance d’une historiographie. P. 156.

1388

«Laditte Pucelle a souvent parlé à mondit seigneur daulphin à Paris, et luy a dit des choses secrètes que peu de gens sçavent» (Q, 4, 312). Данная вставка, вне всякого сомнения, отсылала читателей к легенде о королевском «секрете», якобы открытом Жанной Карлу VII при их первой встрече в Шиноне: Глава 1. § 4.2.

1389

Gaussin P.-R. Les conseillers de Louis XI (1461–1483) // La France de la fin du XVe siècle. P. 105–134.

1390

Sabadino de li Arienti]. Gynevera de le Clare Donne / A cura di C. Ricci e A. Bacchi della Lega. Bologna, 1888. P 113; Q, 4, 528;

Dufour A. Les vies des femmes célèbres / Texte établi, annoté et commenté par G. Jeanneau. Genève-P., 1970. P. 165.

1391

«C’est grand cas que la plus-part de ceux qui furent consentans a sa mort, finirent mal’heureusement, veu que sous Louys onziesme deux, qui encor' restoient en vie, furent mis es mains du bourreau pour leur faux iugement» (Belleforest E de. Grandes annales. F. 1100v).

1392

Beaune С. L’historiographie de Charles VII, un thème de l’opposition à Louis XI // La France dç la fin du XVe siècle. P. 265–281.

1393

Ibid. P. 265, 269, 277, 280.

1394

Chandler Р. B. La «Gynevera de le dare donne» di Sabadino degli Arienti // Giornale storico della letterature italiana. 1981. № 158. P. 222–234;

Kalsky Р. Men Framing Women: Sabadino degli Arienti’s «Gynevera de le dare donne» Reexamined // Visions and Revisions: Women in Italian Culture / Ed. by M. Cicioni, N. Prunster. Providence-Oxford, 1993. P. 27–40;

James C. Giovanni Sabadino degli Arienti: A Literary Career. Florence, 1996. P. 73–85.

1395

Franklin M. Boccaccio’s Heroines. Power and Virtue in Renaissance Society. Burlington, 2006. P. 128.

1396

Dufour A. Op. cit. P. XIX–XX.

1397

BNF. Ms. fr. 1238, 1239, 1240, 1965, 4986, 17273, 24261; Bibliothèque municipale de Rouen. L.4. Кодекс BNF. Ms. fr. 442 считается королевским экземпляром, переданным лично Людовиком XI дофину Карлу незадолго до собственной смерти.

1398

В кодексе BNF. Ms. fr. 442, состоящем из 252 фолио, текст наставления дофину (включая хронику) занимает fol. 55–18 lv.

О кодикологических и палеографических особенностях манускрипта см.: Stegmann A. Le «Rosier des guerres»: testament politique de Louis XI // La France de la fin du XVe siècle. P. 313–323.

1399

Текст хроники при этом воспроизводился только в первых изданиях Rosier (1522, 1523 и 1528 гг.). Их краткое описание см. в: Lanéry d'Аrc Р. Livre d’or de Jeanne d'Arc. Bibliographie raisonnée et analitique des ouvrages relatifs à Jeanne d'Arc. P., 1894. № 70.

1400

Joly C. Recueil de maximes véritables et importantes pour l’institution du roy. P., 1652. P. 41–42, 140–143, 150–151, 155, 183, 187–188, 278, 432–433, 452–453.

Подробнее о сочинении К. Жоли см.: Bakos A. E. Images of Kingship in Early Modern France. Louis XI in Political Thought, 1560–1789. L.-N.Y., 1997. P. 149–150.

1401

Kaulek J. Louis XI estil auteur du «Rosier des guerres»? // RH. 1883. № 21. P. 312–322;

Samaran Ch. Pierre Choisnet, le «Rosier des guerres» et le «Livre des trois aages» // BEC. 1926. T. 87. P. 372–379; Bakos A: E. Op. cit. P. 149.

1402

Исследователи полагают, что само поучение дофину могло быть продиктовано Людовиком XI Пьеру Шуане. Что касается хроники, то ее содержание король лично вычитывал и аннотировал:

Stegmann A. Op. cit. Р. 316;

Krynen J. Sur la culture historique des rois: Louis XI et le «Rosier des guerres» // Liber amicorum. Etudes offertes à Pierre Jaubert / Textes réunis par G. Aubin. Bordeaux, 1992. P. 401–404;

Idem. L’impire du roi. P. 233.

1403

«Desirans que…nostre très chier et très ame filz Charles dauphin de Viennois puissent bien prouffiter, regner et triumpher en l’accroissement de nostre dit royaume» (BNF. Ms. fr. 442, f. 56).

1404

Краткий анализ первых семи глав см.: Krynen J. Sur la culture historique des rois. P. 407–408.

Восьмую главу, не содержавшую никаких наставлений дофину, автор именовал «подготовительной», т. е. предваряющей собственно хронику, помещенную в девятую главу сочинения: «Le viiie chapitre est préparatif au ixe» (BNF. Ms. fr. 442, f. 55v).

1405

«Les nobles roys de France ont tousiours entendu et travaille a dilater et eslargir leur royaume, a chastier les rebelles et tous ceulx qui leur povoient nuyre, a debeller les ennemys de la foy, a ayder et secourir leglise de Romme et ceulx a qui on faisoit grief» (Ibid., f. 88v-89).

1406

«Les nobles r6ys de France sont descendus de la lignee du noble et vaillant roy Priant de Troye» (Ibid., f. 88).

1407

Ibid., f. 56v.

1408

«En cellui temps vint a Chinon devers le roy Charles une pucelle nommee Jehanne qui se disoit estre enuoyee de par dieu devers luy pour le mener couronner a Rams. Et pout lever ledit siege d’Orléans» (Ibid., f. 153).

1409

«L’am mil cccc xxix, le xye jour de may ladite pucelle vint a Orleans et par grace de Dieu le siege fut leve. Et fut tue en la bastille du pont ung angloiz nomme Glassidas. Et y eut de grandes escarmouches. Et bien Ve anglois y moururent. Et les autres se retirèrent a Mehun» (Ibid., f. 153–153v).

1410

В качестве источников информации по более ранним периодам истории королевства П. Шуане также использовал «Большие французские хроники» и «Хронику Нормандии»:

Hellot A. Sources de la chronique du «Rosier des guerres» // RH. 1885. № 29. P. 75–81;

Krynen J. L’impire du roi. P. 488.

1411

См., к примеру, описание детства Жанны: «Cel an, en ce meismes temps de karesme, arriva une fille de l’aage de XVIII a XX ans par devers le Roy, nommee Jehanne la Pucelle, ou chastel de Chinon, laquelle estoit nee et norrye de près Vaucoulour d’un villaige de dessus la riviere de Meuze; et avoit esté toute sa jeunesse jusques a celle heure a garder les brebis» (Bouvier J. le, dit le Héraut Berry. Op. cit. P. 133).

Описание снятия осады с Орлеана у Жиля ле Бувье также занимает значительно больше места, нежели у Пьера Шуане: Ibid. Р. 134–137.

1412

«Le roy sceut ses nouvelles (о снятии осады с Орлеана — О. Т.); si tira a Gien…et de la a Reins…ou il fut moult grandement accompaigné des seigneurs de son sancg et barons de son royaume» (Bouvier J. le, dit le Héraut Berry. Op. cit. P. 138–139).

«Et quant le roy Charles sceut ces nouvelles…s’en alla a Reims…Et fut le roy sacre et courronne a Reims en grant sollemnite» (BNF. Ms. fr. 442, f. 153v–154). Cp. с тем же пассажем из «Моря историй», впервые опубликованного в 1488 г.: «Au commencement du moys de iuing ladicte jehanne la pucelle…mena le roy au sacre a reins» (La Mer des histoires. Lyon, 1491. T. 2. Fol. 93).

1413

Bouvier J. le, dit le Héraut Berry. Op. cit. P. 139 = BNF. Ms. fr. 442, f. 154.

1414

Bouvier J. le, dit le Héraut Berry. Op. cit. P. 139 = BNF. Ms. fr. 442, f. 154.

1415

Bouvier J. ley dit le Héraut Berry. Op. cit. P. 138, 140, 144.

1416

BNF. Ms. fr. 442, f. 154v, 155, 155v.

1417

Подробнее см.: Глава 3. § 2.3. Наиболее показательна с этой точки зрения «История Карла VII» Тома Базена. Из глав, в которых излагается история 1429–1431 гг. (Basin Т. Op. cit. Р. 128–167), невозможно узнать, чем в это время занимался Карл VII, поскольку автор выстраивал свой рассказ вокруг действий главного героя повествования — Жанны д'Арк.

См. об этом: Тогоева О. И. Красавица и чудовище.

1418

См., в частности:

Ouy G. L'Humanisme et les mutations politiques et sociales en France aux XIVe et XVe siècles // L'Humanisme français au début de la Renaissance. P, 1973. Р. 27–44;

Idem. Les relations intellectuelles entre la France et l'Italie à la fin du XIY et au début du XVe siècle // Les Humanistes et l’Antiquité grecque / Textes rassemblés par M. Ishigami-Iagolnitzer. P, 1989. P. 79–90;

Idem. Humanism and Nationalism in France at the Turn ofjthe Fifteenth Century // The Birth of Identities. Denmark and Europe in the Middle Ages / Ed. by B. McGuire. Copenhagen, 1996. P. 107–125.

О влиянии произведений итальянских авторов на сюжеты, жанры и стилистические особенности сочинений французских гуманистов см.:

Monfrin J. Etapes et formes de l'influence des lettres italiennes en France au début de la Renaissance // Monfrin J. Etudes de philologie romane. Genève, 2001. P. 839–858;

Bozzolo C. La lecture des classiques par un humaniste français: Laurent de Premierfait // Un traducteur et un humaniste de l'époque de Charles V Laurent de Premierfait / Sous la dir. de C. Bozzolo. P., 2004. Р. 69–82.

1419

Monfrin J. Op. cit. P. 841–846, 854–858;

Beltran E. L'humanisme français au temps de Charles VII et Louis XI // Préludes à la Renaissance, aspects de la vie intellectuelle en France au XVe siècle / Ed. par C. Bozzolo et E. Ornato. P., 1992. P. 123–163;

Jouanna A. La France du XVIe siècle: 1483–1598. P., 1996. P. 253–281.

1420

Mandrou R. Introduction à la France moderne (1500–1640). Essai de psychologie historique. P., 1961. P. 244–255;

Chevalier B. Humanisme et société urbaine à Tours au XVIe siècle // Humanismus und hofisch-stâdtische Eliten im 16. Jr. / Hrsg. von K. Malettke und J. Voss. Bonn, 1989. Р. 158–160;

Ornato E. La redécouverte des classiques, révélateur des ruptures et des continuités dans le mouvement humaniste en France au XVe siècle // L’aube de la Renaissance / Etudes réunies par D. Cecchetti, L. Socci, L. Terreaux. Genève, 1991. P. 83–101;

Collard F. Un historien au travail à la fin du XVe siècle: Robert Gaguin. Genève, 1996. P. 53–58.

1421

Stegmann A. Op. cit. P. 316–317;

Krynen J. Sur la culture historique du roi. P. 405–406;

Cassagnes-Brouquet Р. Op. cit. P. 119;

Гене Б. История и историческая культура средневекового Запада. М., 2002. С. 400.

1422

Kysch Y. de. Flavio Biondo da Forli: archéologie de Rome au XVe siècle // Influence de la Grèce et de Rome sur l’Occident moderne / Ed. par R. Chevallier. P., 1977. P. 119.

1423

Этот подарок прибыл во Францию уже после смерти Людовика: Cassagnes-Brouquet Р. Op. cit. P. 120.

1424

Huppert G. The Idea of Perfect History. Historical Erudition and Historical Philosophy in Renaissance France. Chicago-L., 1970. P. 14–15;

Collard F. Op. cit. P. 53–54, 59–69.

1425

Об этом свидетельствуют 19 изданий «Компендиума» Гагена (на латыни и на французском) конца XV — начала XVII в.:

Lanery d'Arc Р. Livre d’or de Jeanne d’Arc. № 25;

Huppert G. Op. cit. P. 12–13; Гене Б. Указ. соч. С. 358.

1426

Особенности стиля Робера Гагена и влияния на него итальянской гуманистической традиции детально рассмотрены в: Collard F. Op. cit. P. 85–97.

1427

Барг М. А., Авдеева К. Д. От Макиавелли до Юма: становление историзма. М., 1998. С. 8–10;

Иванова Ю. В. Гуманистическая историография // История литературы Италии / Гл. ред. М. Л. Андреев. М., 2000–2010. Т. 2. Кн. 1. М., 2007. С. 100–138;

Бобкова М. С. «Historia pragmata». Формирование исторического сознания новоевропейского общества. М., 2010. С. 49–54.

1428

Брагина Л. М. Особенности ренессансного исторического познания: Макиавелли и Гвиччардини о Флоренции XV в. // Брагина Л. М. Итальянский гуманизм эпохи Возрождения. Идеалы и практика культуры. М., 2002. С. 268–269.

1429

Иванова Ю. В. Указ. соч. С. 122–123.

1430

«Ad hune modum dissoluta obsidio est: et ciuitas ab hostis potestate erepta. Quod maximum momentum ad Caroli fortunam fuit» (Gaguin R. Compendium de origine et gestis francorum. P., 1497. Р. 118).

Тот же пассаж повторялся во французском переводе Гагена: Gaguin R. Les Grandes chroniques, excellens faits et virtueux gestes des très illustres, très chrestiens, magnanimes et victorieux roys de France. P., 1514. Р. 159.

1431

«Igitur collecto apud Gyen non mediocri exercitu: Carolus remos per campania petere constituit» (Gaguin R. Compendium. Р. 118v). Cp.: Gaguin R. Les Grandes chroniques. Р. 159v.

1432

Gaguin R. Compendium. Р. 118v-120 = Gaguin R. Les Grandes chroniques. F. 160–162.

1433

Gaguin R. Compendium. F. 119v = Gaguin R. Les Grandes chroniques. F. 160v.

1434

Как отмечал Бернар Гене, данный тип историописания не был популярен у средневековых авторов: Гене Б. Указ. соч. С. 319.

1435

Сам жанр «трактатов о государе» опирался на предшествующую средневековую традицию «зерцал»: Иванова Ю. В. Указ. соч. С. 124.

1436

Там же. С. 124–127.

1437

Там же. С. 129–130.

1438

Как отмечает Ю. В. Иванова, внимание гуманистической традиции историописания прежде всего к военным действиям делало рассказы о военачальниках неотъемлемой частью исторических сочинений: описание их удачных кампаний лишний раз подчеркивало выдающиеся способности того или иного правителя: Там же. С. 134–136.

1439

Тем не менее, Пьер Шуане счел необходимым отметить «божественное» происхождение Жанны, явившейся к Карлу подобно «чуду»: «Laquelle le roy fit examiner par saiges clercs qui furent doppinion que ce venoit par miracle de dieu» (BNF. Ms.fr. 442, f. 153). Cp. тот же пассаж y Жиля ле Бувье: «Tous les docteurs dessusdiz estoient doppinion que son fait, ses ditz et sa parolle estoient ditz par miracle de Dieu» (Bouvier J. le, dit le Héraut Berry. Op. cit. P. 133).

1440

Huppert G. Op. cit. P. 199.

1441

Прозвище Victorieux (Победитель) было присвоено Карлу VII еще при жизни: Beaune С. L’historiographie de Charles VIL P. 266–267, 270.

1442

Emili P. De rebus gestis Francorum libri decem. P., 1539. F. 225.

1443

Huppert G. Op. cit. P. 200–201.

1444

Например, у Павла Эмилия история Жанны д’Арк с момента ее появления при дворе и до смерти в Руане занимала одно неполное фолио (Emili Р. Ор. cit. Е 225–225v), тогда как всему правлению Карла VII было посвящено около 10 фолио (Ibid. F. 223v-233). Та же тенденция прослеживается и по другим сочинениям этого периода:

Gaguin R. Les Grandes chroniques. Fol. 157v-162; Gilles N. Op. cit. F. 73–79;

Tillet J. du. Op. cit. P. 126–127;

Masson P. Annalium libri quatuor: Quibus res gestae Francorum explicantur. Lutetiae, 1577. P. 505–508.

1445

Franklin M. P. Op. cit. P. 4–9;

Иванова Ю.В. Жизнеописания в гуманистической литературе // История литературы Италии. Т. 2. Кн. 1. С. 141.

1446

О влиянии «Знаменитых женщин» Боккаччо на позднейшие произведения данного жанра см. прежде всего:

Torretta L. Il «Liber de Claris mulieribus» di Giovanni Boccaccio // Giornale della letteratura italiana. 1902. № 39. P. 252–292; 1903. № 40. P. 35–65;

Zaccaria V. La fortuna del «De mulieribus clans» del Boccaccio nel secolo XV: Giovanni Sabadino degli Arienti, Iacopo Filippo Foresti e le loro biografie femminili (1490–1497) // Il Boccaccio nelle culture e letterature nazionali / A cura di F. Mazzoni. Firenze, 1978. P. 519–545.

1447

Phillippy P. Establishing Authority: Boccaccio’s «De Claris mulieribus» and Christine de Pizan «Le livre de la cité des dames» // Romanic Review. 1986. T. 77. P. 167–193;

Blumenfeld-Kosinski R. Christine de Pizan and the Misoginistic Tradition // Romanic Review. 1991. T. 81. P. 279–292;

Eadem. Reading Myth: Classical Mythology and Its Interpretations in Medieval French Literature. Stanford, 1997. P. 204–210;

Kolsky Р. The Genealogy of Women: Studies in Boccaccio’s «De mulieribus claris». N.Y., 2003. P. 7–15.

1448

Simone F. La présence de Boccace dans la culture française du XVe siècle // Journal of Medieval and Renaissance Studies. 1971. № 1. P. 17–32;

Idem. Giovanni Boccaccio «fabbro» della sua prima fortuna francese // Il Boccaccio nella cultura francese / A cura di C. Pellegrini. Firenze, 1971. P. 49–80;

Ouy G. La dialectique des rapports intellectuels franco-italiens et l’Humanisme en France aux XIV6 et XVe siècles // Rapporti culturali et economici fra Italia e Francia nei secoli dal XIV al XV. Roma, 1979. P 131–155.

1449

Sands P. F. Antoine Dufour, Jacques Philippes and «le racheter des hommes» // Bibliothèque d’Humаnisme et Renaissance. 1977. № 39. P 81–87. На знакомство с текстами Боккаччо и Форести да Бергамо указывал, к примеру, Гийом Постель: Postel G. Les trèsmerveilleuses victoires des femmes du nouveau monde. P, 1553. Р. 6–7. Обширные выдержки из сочинения Форести, касающиеся Орлеанской Девы, приводил в своей «Истории Жанны д’Арк» и Жан Ордаль: Hordal J. Heroinae nobilissime Ioannae Dare Lotharingae vulgo Aurelianensis Puellae Historia. Pont-Masson, 1612. P 39–50.

1450

Иванова Ю. В. Жизнеописания. С. 141–144.

1451

Kelly J. Early Feminist Theory and the Querelle des Femmes, 1400–1789 // Signs. 1982. № 1. P. 7–8;

Guéret-Laferté M. Camille et Jeanne. L’influence du courant humaniste sur l’image de Jeanne d’Arc // Images de Jeanne d’Arc. P 105–107.

1452

Boccaccio G. De mulieribus Claris / A cura di V. Zaccaria. Milano, 1967. Ch. XXXIX. P. 160.

1453

См. выше: Глава 1. § 5. О трактовке образа Жанны д’Арк в жизнеописаниях знаменитых людей в раннее Новое время см. также: Тогоева О. И. Пастушка, ставшая амазонкой. Образ Жанны д’Арк во французских жизнеописаниях знаменитых людей XVI–XVII вв. // Адам и Ева. Альманах гендерной истории. 2012. Вып. 20. С. 11–36.

1454

PN, 2, 39.

1455

«Quod observare debet circumstantias omnes débitas, ut, quando oportet et ubi oportet, qualiter oportet, et ita de reliquis, ut sapiens judicabit» (PN, 2, 38–39).

1456

«In Puella nostra, virili et militari, quam ex certis signis elegit Rex celestis, tanquam vexilliferam ad conterendos hostes justitie et amicos sublevandos» (PN, 2, 39).

1457

«In casibus vel necessitatis, vel evidentis utilitatis, vel approbate consuetudinis, vel ex auctoritate seu dispensatione superiorum» (PN, 2, 39).

1458

О знакомстве Мартина Ле Франка с творчеством Боккаччо см., к примеру: Taylor Р. M. Down to Earth and Up to Heaven: the Nine Muses in Martin Le Franc «Le Champion des dames» // Fifteenth Century Studies. 2007. № 32. P. 164–175 (там же — литература по теме).

1459

«Scez tu point que Jarson en dit? / Je te dy maistre Jan Jarson / Qui d’elle ung petit traictié fit, / Plus subtil que nous ne penson» (Le Franc M. Op. cit. P. 96. V. 16949–16952).

1460

Ibid. P. 85. V. 16685–16704.

Подробнее о трактовке образа Жанны д’Арк у Мартина Ле Франка см. ниже: Глава 4. § 2.2.

1461

«Puella ferociorem ascendit, et ardens in armis, hastam vibrans saltare, currere atque in gyrum se vertere haud aliter coegit equum, quam de Camilla fabulae tradunt» (Pii Secundi Pontificis Maximi Commentarii / Ed. by I. Bellus, I. Borokai. Budapest, 1993. T. 1. P. 302).

1462

«Apparuique in armis uirago et nunc Borgundos, nunc Anglicos magnis stragibus confecit» (Enee Silvii Piccolominei postea Pii PP. II. De viris illustribus / Ed. by A. van Heck. Città del Vaticano, 1991. P. 72).

1463

Иванова Ю. В. Жизнеописания. С. 141.

1464

«Volendo dimonstrare a moderni tempi la nostra Janna polcella gaya essere stata non de minor gloria et valore che fusse lantiqua Camilla» (Sabadino de li Arienti J. Op. cit. P. 102..

1465

Dobbiamo duncha sapere, che questa Janna polcella gaya nacque in Franza nel paese de Barois, la quale da la etate de octo anni fin a li sedexe fu guardatrice de pecore» (Ibid. P. 102).

1466

Ibid. P. 102–103.

1467

Ibid. P. 103.

1468

Ibid.

1469

Ibid. P. 105–106.

1470

«Che cosi piace a Dio; et credenti, credenti a le mie parole, che ne vedereti effecto de grande gloria» (Ibid. P. 106).

1471

«Quum a principio magnam aetatis suae partem inter pecora egisset, ibi cum suis sodalibus, cum quibus pascendo pecora observabatur, saepius cursum exercebat; et modo hue atque illuc illi frequens cursus erat; et aliquando currendo hastam, ut fortis eques, manu capiebat, et ajborum truncos validissimis vulneribus percutiebat. Plerumque etiam aliquam ex equabus…viriliter ascendebat, et, hasta brachio supposita, currendo ictus validos inferebat…Per hujusmodi autem exercitationes mulier evasit fortissima» (Q, 4, 523).

1472

«Postquam Janna haec virago totius regii exercitus declarata imperatrix, mandavit rex coruscantia arma necessaria eidem statim dari equumque fortissimum admoveri, phaleris aliisque ornamentis mirifice coopertum» (Q, 4, 526).

1473

«Et croy son fait estre plus divin que humain, car au fait de sa vacation champestre, oysiveté chastioit et à tous honnestes faitz se exercitoit» (Dufour A. Op. cit. P. 162).

1474

Belleforest F. de. L’histoire des neuf roys Charles de France. P., 1578. P 306.

1475

Dubreton A. Histoire du siège d’Orléans, et de la Pucelle Ieane. P, 1631, б.п.

1476

Ibid. P. 112.

1477

Иванова Ю. В. Гуманистическая историография. С. 129–130.

1478

«Jehanne…de son estât bergière, de cueur gentil, petite de stature, brefve en langage, substantieuse en sentence, légière, agile, sage, devote et chaste, hardye, magnanime» (Dufour A. Op. cit. P. 162).

См. также:

Billon F. de. Le fort inexpugnable de l’honneur du sexe féminin. P., 1555. F. 44v;

Thevet A. Les vrais pourtraits et vies des hommes illustres. P, 1584. P. 279;

Béroalde de Verville F. La pucelle d’Orléans: sous le sujet de cette magnanime pucelle est représentée une fille vaillante, chaste, sçavante et belle. P., 1599.

1479

Наиболее показательным, с этой точки зрения, являлось сообщение Симфорьена Шампье, уверявшего своих читателей в том, что Жанна освободила многочисленные французские города, в том числе Париж и Орлеан: Champier Р. La nef des dames vertueuses. P., 1503, б.п.

1480

«Nam quocumque iret, uictoria sequebatur eratque territori omnibus hostibus» (Enee Silvii Piccolominei postea Pii PP IL De viris illustribus. P. 73).

См. также:

Sabadino de li Arienti J. Op. cit. P. 110–111;

Dufour A. Op. cit. P. 164;

Lesnauderie P. de. A louenge de mariege et recueil des hystoires des bonnes, vertueuses et illustres femmes. P., 1523. F. 51v;

Le Moyne P. La gallerie des femmes fortes. P., 1647. Р. 306.

1481

Sabadino de li Arienti J. Op. cit. P. 107; Q, 4, 526;

Belleforest F. de. L’histoire des neuf roys. P. 304;

Thevet A. Op. cit. P 279;

Vulson, sieur de la Colombière. Les portraits des hommes illustres françois, qui sont peints dans la Galerie du Palais Cardinal Richelieu. P, 1648. Р. 84.

1482

См. о нем прежде всего: Christine de Pisan, Jean Gerson, Jean de Montreuil Gontier et Pierre Col. Le débat sur le Roman de la Rose / Ed. par E. Hicks. P, 1977.

См. также:

Badel P.-Y. Le Roman de la Rose au XIVe siècle. Etude de la réception de l’oeuvre. Genève, 1980;

Smith G. L. Jean de Meun in the «Cité des Dames»: Author versus Authority // Fifteenth Century Studies. 2010. № 35. P. 132–142 (там же — список новейшей литературы по теме).

1483

Как полагает Ян Маклин, «Спор о женщинах» завершился лишь в 30-е гг. XVII в.:

Maclean I. Women Triumphant: Feminism in French Literature, 1610–1652. Oxford, 1977. P. 31–35;

Eadem. Marie de Gournay et la préhistoire du discours féminin // Femmes et pouvoirs sous l’Ancien Régime / Sous la dir. de D. Haase-Dubosc, E. Viennot. P, 1991. P. 120–134.

Именно с ним, по мнению Эвелин Беррио-Сальвадоре, был связан настоящий расцвет жанра жизнеописаний знаменитых женщин: Berriot-Salvadore Е. Les femmes dans la société française de la Renaissance. Genève, 1990. P 345–361.

1484

Краткое изложение истории «Спора о женщинах» см. в: Winn С. Н. Féminisme // Dictionnaire des lettres françaises. Le XVIe siècle / Sous la dir. de M. Simonin. P, 2001. P. 510–514.

См. также:

Lazard M. Femmes, littérature, culture au XVIe siècle en France // Femmes et pouvoirs sous l’Ancien Régime. P. 101–119;

Maclean I. Marie de Gournay // Ibid. P. 120–134;

Timmermans L. LAccès des femmes à la culture (1598–1715). Un débat d’idées de Saint François de Sales à la Marquise de Lambert. P, 1993. P. 20–28.

1485

«Des dameS су abbat la raige / De cil qui les dames accuse. / Et affin que nul ne mesdye / Des dames par aulcune ruse / des mesdisans mord le langaige / La nef pour vous garder quon ne vous buse» (Champier Р. Op. cit., б.п.).

1486

Postel G. Op. cit. P. 4.

1487

Ibid. P. 5.

1488

«Car ainsi failloit que Dieu non-seulement soublz l’espece masculine se monstrast avec les siens omnipotent, et Dieu des guerres et batailles; ce qu’il monstre trop plus clairement soubz le plus debile et féminin, que soubz le masculin personnage; mais aussi fal-loit que la parfaite religion feust en sa perfection consummée et conduite par le mesme sexe Féminin» (Ibid. P. 26).

1489

«L’Occidentale seroit consummée par la nature Feminine, comme il s’est veu par la susdicte Pucelle Jehanne» (Ibid.).

Подробнее о развитии темы женского превосходства в делах управления у Г. Постеля см.:

Redpath P. A. The nature of woman and her role in religion according to Guillaume Postel // Guillaume Postel. 1581–1981. Actes du Colloque International d’Avranches, 5–9 septembre 1981. P, 1985. P. 137–149;

Dubois C.-G. Les métamorphoses de la sexualité dans la pensée de Guillaume Postel // Dubois C.-G. La mythologie des origines chez Guillaume Postel. Orléans, 1994. P. 11–47;

Idem. L’avenir au féminin: les formes du «futurible» selon Guillaume Postel // Prophètes et prophéties au XVIe siècle. P., 1998. P. 135–147;

Idem. Rôle historique et fonction prophétique de Jeanne d’Arc dans «Les merveilleuses Victoires des femmes» de Guillaume Postel (1553) // Images de Jeanne d’Arc. P. 151–158.

1490

Kelly J. Op. cit. P. 11–12.

1491

«Vous prendrez plaisir à rélire l’honneur de celle qui est vostre honneur» (Béroalde de Verviïle F. Op. cit., б.п.).

1492

Guillaume J. Les Dames illustres, où par bonnes et fortes raisons il se trouve que le sexe féminin surpasse en toutes sortes de genres le sexe masculin. P, 1665.

1493

Ibid., préface.

1494

Salvat М. Amazonia: le royaume de Femminie // La représentation de l’Antiquité au Moyen Age / Publ. par D. Buschinger et A. Crepin. Wien, 1982. P. 229–241;

Petit A. Le traitement courtois du thème des Amazones d’après trois romans antiques: Enéas, Troie et Alexandre // MA. 1983. T. 89. P. 63–84;

Blok J. H. The Early Amazons. Modem and Ancient Perspectives on a Persistent Myth. Leiden-N.Y., 1995;

James-Raoul D. Les Amazones au Moyen Age // En quête d’utopies / Textes réunis par C. Thomasset et D. James-Raoul. P., 2005. P. 195–230.

1495

Salvat M. Op. cit;

Boulogne J. La mutation mamaires des Amazones: un myth de la médicine grecque? // Pallas. Revue d’études antiques. 2008. T. 78. P 59–66.

1496

См. прежде всего: Sanchez J.-R Mythes et légendes de la conquête de l’Amérique. Rennes, 1996. T. 2. Р. 629–660.

См. также:

Peyrebonne N. L'entre-deux américain, le cas de «Amazonas en las Indias» de Tirso de Molina // Penser l’entre-deux. Entre hispanité et américanité / Ed. par М. Belrose, С. Bertin-Elisabeth, C. Mencé-Caster. P., 2005. P. 195–207;

Rawson C. Amazon: The Women, the Name and the River. Some reflections // Réalité et représentations des amazones / Sous la dir. de G. Leduc. P., 2010. P. 27–40.

1497

Warner M. Joan of Arc. The Image of Female Heroism. P. 208–209.

1498

Billon E. de. Op. cit. F. 47v;

Trippault L. Ioannae d'Arciae Obsidionis Aurelianae liberatricis res gestae, imago, et iudicium. Les faicts, Pourtraict et iugement de Ieanne d'Arc, dicte la pucelle d’Orléans. Orléans, 1583. P. 33–35;

Ceriziers R. de. Les trois estats de l’innocence. P., 1669 (4639). P. 73, 77, 86, 107, 112, 135, 145, 166;

Griguette B. Eloges des hommes illustres peints en la gallerie du Palais Roial. Dijon, 1646. P. 30;

Guillaume J. Op. cit. P. 156, 159, 167, 168.

1499

См. выше: Глава 3. § 2.2; 3.4.

1500

Billon F. de. Op. cit. Fol. 47v–48.

1501

Sabadino de li Arienti J. Op. cit. P. 109.

1502

Dubreton A. Op. cit. P. 165.

1503

«Le roy et son conseil, ce considérant, luy baillèrent chevaulx et armes, esquelx aussi hardiment et puissaument se traictoit somme si jamais nèust fait aultre mestier» (Dufour A. Op. cit. P. 164).

1504

Le Moyne P. Op. cit. P. 306.

1505

«A peine аtelle senty la vertu de cette glorieuse main, que sa vieillesse est tombée auec sa roüille: elle a receu vn nouueau lustre, qui luy est comme vn nouueau feu et vne seconde vie: et la voila déia teinte du sang des Etrangers; et toute échauffée de cette premiere prospérité» (Ibid.).

1506

Sabadino de li Arienti J. Op. cit. P. 110; Hordal J. Op. cit., б.п.

1507

Гравюра Л. Готье сопровождалась подписью: «Molis an hic facies an imago tenella puellae? Veste puellari Martia virgo latet». Леонар Готье (1552/1560–1641) вместе с Криспином де Пассом были главными французскими художниками-граверами первой трети XVII в.: Canivet D. L’Illustration de la poésie et du roman français au XVIe siècle. P., 1957. P. 13, 72.

1508

Sabadino de li Arienti J. Op. cit. P. 110; Lis Ch. du. Recueil de plusieurs inscriptions proposées pour remplir les Tables d’attente estans sous les statués du Roy Charles VII et de la Pucelle d’Orléans…et de diverses poesies faites a la loüange de la mesme Pucelle, de ses freres et leur postérité. P., 1628. P. 25, 30.

1509

О восприятии амазонок как мужчин и даже как «монстров», не похожих на обычных людей, см. подробнее в: Salvat М. Op. cit.

1510

В сочинении де ла Коломбьера из 25 биографий «знаменитых французов» только три принадлежали женщинам: помимо Жанны д’Арк здесь рассказывалось о Марии Медичи и Анне Австрийской, которые заслуживали, с точки зрения автора, права именоваться мужчинами потому, что были регентшами при своих малолетних сыновьях (Vulson, sieur de la Colombière. Op. cit. Р. 277, 355). Того же принципа придерживался и Б. Григетт: в его сборнике те же три женщины оказывались в составе 24 героев. Подробнее о восприятии правителя прежде всего как мужчины в средние века и Новое время см.: Тогоева О. И. Женщина у власти.

1511

«Elle montoit sur un cheval et le chevauchoit armee de toutes pieces aussi vertueusement que eust sceu faire homme d armes» (Mirouer de femme vertueuses, б.п.).

1512

«Les auts faicts de ceste pucelle comme surpassans so sexe» (trippault L Op. cit. P. 7).

1513

Nicolai Vernulaei Ioanne Darda vulgo Puelle Aurelianensis tragoedia // Nicolai Vernulaei…Tragoediae decem. Louvain, 1631. P. 319, 338.

1514

«Et ses faicts héroïques Font elevée non seulement iusques au rang des plus grandes Dames, mais aussi iusqu’à la gloire de plus grands Héros» (Dubreton A. Op. cit., б.п.).

1515

Belleforest F. de. L’histoire des neuf roys. P. 304.

1516

Thevet A. Op. cit. F. 28 lv.

1517

Dubreton A. Op. cit., б.п.

См. также: Thevet A. Op. cit. F. 280v.

1518

Ги Пап, известный юрист родом из Дофине, президент парламента в Гренобле, писал в 70-х гг. XV в. о «правлении» Жанны д’Арк: «Quae Puella regnavit tribus vel quator annis» (Q, 4, 534).

1519

Об использовании истории амазонок в спорах XVI–XVII вв. о способностях женщин в делах управления см.:

Steinberg Р. Le mythe des Amazones et son utilisation politique de la Renaissance à la Fronde // Royaume de Fémynie. Pouvoirs, contraintes, espaces de liberté des femmes, de la Renaissance à la Fronde / Ed. par K. Wilson-Chevalier, E. Viennot. P., 1999. P. 261–273;

Viennot E. Les amazones dans le débat sur la participation des femmes au pouvoir à la Renaissance // Réalité et représentations des amazones. P. 113–129.

1520

Sabadino de li Arienti J. Op. cit. P. 102.

1521

Champier Р. Op. cit., б.п.; Billon F. de. Op. cit. F. 46;

Meyere J. de. Commentarii siue Annales rerum Flandricarum Libri septendecim. Antverpiae, 1561. P. 273.

1522

Подробнее см.: Beaune C. Naissance de la nation France. P. 19–25.

1523

В появлении идеи происхождения французской нации и ее королей от галлов исследователи видят обычно демонстративный отказ французских авторов от веяний итальянского гуманизма, их стремление к созданию «национальной» истории, освобождение от увлечения Античностью, столь свойственного эпохе Возрождения.

См. об этом прежде всего:

Dubois С.-G. Celtes et Gaulois au XVI esiècle. Le développement littéraire d’un mythe nationaliste. P., 1972, особенно Р. 125–129;

Idem. «Nos ancêtres les Gaulois». Le développement d’un mythe des origines nationales au XVIe siècle // Dubois C.-G. La mythologie des origines chex Guillaume Postel. Р. 93–101.

Однако, не менее важным представляется и влияние Религиозных войн, потребовавших от авторов-католиков особого внимания к проблеме сильной королевской власти: Grell С. Annius de Viterbe et le roman des origines en France et en Espagne // Le sentiment national dans l’Europe méridional aux XVIe et XVIIe siècles / Sous la dir. de A. Talion. Madrid, 2007. P. 227–250.

1524

Hordal J. Op. cit., б.п.

1525

«Comme une autre Penthesilée, se faire iour parmy les escardons…ou comme une autre Ieanne Darq chaser les Etrangers de la France» (L’illustre conquérante ou la genereuse Constance de Madame de Chevreuse // Recueil de plusieurs pieces curieuses, tant en vers, qu’en prose. Imprimées depuis l’enlevement fait de la personne du Roy, le 6 Ianvier 1649 iusques à la Paix, qui fut publiée le 2 iour d’Avril de la mesme année. P., 1649. № 7. P. 6).

1526

Martin Le Franc. Op. cit. P. 74–85. V. 16417- 16704.

1527

Ibid. P. 85–87. V. 16705–16754.

1528

Ibid. P. 88. V. 16761–16778.

1529

Подробнее о рисунке Клемана де Фокамберга см.: Глава 1. § 3.4. Роскошный кодекс с текстом «Vigiles de Charles VII» Марциала Овернского был создан в 1484 г. и преподнесен автором лично Карлу VIII. Он включает 194 цветные миниатюры, воспроизводящие в основном сцены придворной жизни и сражений. Только 10 миниатюр посвящены непосредственно Жанне д’Арк и охватывают главные, с точки зрения миниатюриста, этапы ее военной и политической карьеры: появление в Шиноне, три свидания с королем, изгнание проституток из военного лагеря, две сцены сражений, коронацию в Реймсе, пленение под Компьенем и казнь в Руане: BNF. Ms. fr. 5054, f. 55v, 60v, 61v, 62, 66v, 70, 71.

1530

Martin Le Franc. Op. cit. P. 90. V. 16817–16824.

1531

Подробно эта тема рассмотрена в:

Duparc P. La délivrance d’Orléans et la mission de Jeanne d’Arc // Jeanne d’Arc, une époque, un rayonnement. P. 153–158;

Тогоева О. И. «Истинная правда». С. 160–164.

1532

Подробнее см.: Там же. С. 147–181 (с указанием литературы по теме).

1533

Подробнее см.: Тогоева О. И. Жанна д’Арк, Афина Паллада и Дева Мария: Девственница на защите города // Именослов. История языка, история культуры / Отв. ред. Ф. Б. Успенский. М., 2010. С. 110–139.

1534

Щит Жанны в принципе не упоминался во французских источниках XV в. Что касается копья, то о нем имелись сведения в материалах процесса по реабилитации (PN, 1, 378, 381, 407, 481), появившихся позднее поэмы Ле Франка. Единственное раннее упоминание о копье содержалось в письме братьев де Лаваль, датируемом июлем 1429 г. (Q, 5, 107).

1535

Анонимный автор «Хроники Кордельеров», в частности, отмечал: «Elle faisoit merveille d’armes de son corps» (Quicherat J. Supplement aux témoignages. P. 73).

1536

Le Livre des trahisons de la France. P. 197.

1537

Martin Le Franc. Op. cit. P. 91. V. 16825–16828.

1538

«Armes propres habits requièrent, / Il n’est si sot qui ne le sache. / Aultres pour estre en ville affierent, / Aultres pour porter lance ou hache» (Ibid. P. 97. V. 16985–16988).

1539

Ibid. P. 92. V. 16873–16880.

1540

Изображение герба приведено в гербовнике 1559 г. со пояснительной подписью, из которой следовало, что герб был пожалован Жанне 2 июня 1429 г. в знак признания доблести девушки (les proeses de]еаппе la Pucelle), проявленной в битве при Жарго, а также того факта, что одержанная ею победа является «даром Господа и Его вмешательством» (victoire du don de Dieu et son conseil intervenues): Evaluation des monnaies dor et d’argent // BNF. Ms. fr. 5524, f. 142.

1541

Например, из «Хроники» Ангеррана де Монстреле, который в свою очередь цитировал письмо, направленное после казни Жанны английским королем герцогу Бургундскому: Chronique d’Enguerran de Monstrelet. T. 4. P. 443.

1542

Ha допросах в 1431 г. она даже не смогла точно описать «свой» герб, забыв, что на нем была изображена корона: PC, 1, 114.

1543

Martin Le Franc. Op. cit. P. 104–105. V 17169–17182.

1544

Ibid. P. 106. V. 17211–17216.

1545

«Pour quoy neust on dédié temple / A la Minerve qui tout sceut, / De laquelle chascun exemple / De toute art prendre et avoit peut?» (Ibid. P. 107. V. 17217–17220).

1546

«Mais entre vous nourris aux armes / Qui amez merveilleusement / Hauberjons, lances et guisarmes, / Loez Minerve grandement» (Ibid. V. 17241–17244).

1547

Ibid. Р. 108. V. 17253–17256.

1548

Лосев А. Ф. Афина // Мифы народов мира. T. 1. С. 125–128;

Михайлин В. Ю. Тропа звериных слов. Пространственно ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции. М., 2005. С. 236, 244, 319.

1549

«Sous ses loys bonnes et notables / La cité dAthénes vivoit» (Martin Le Franc. Op. cit. Р. 107. V. 17235–17236).

1550

Яосев А. Ф. Указ. соч. С. 127.

1551

Фуллертон М. Д. О чудотворящих образах в античной культуре // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси / Ред. — сост. А. М. Лидов. М., 1996. С. 11–18.

1552

Подробнее см.: Blumenfeld-Kosinski R. Reading Myth. P. 23, 129, 175, 204, 210.

1553

Tbid. P. 90–136, 215–216.

1554

«Minerue…doit estre figurée a la semblance dune dame armee. Le chief de laquelle doit estre enuironne de une berge et son heaume creste le couuroit par dessus. Elle tenoit en sa dextre main une lance et en sa senestre j esencristasin ouquel estoit paint le chief de gorgone moult horrible enuironne de trois serpens» (Ovide. Métamorphoses. Bruges, 1484, б.п.). То же строгое распределение оружия в правой и левой руках Афины соблюдалось и в Античности: Михайлин В. Ю. Указ. соч. С. 264–268.

1555

Эта программа слово в слово была повторена, к примеру, в «Морализованном Овидии» 1498 г.: Ovide. La Bible des poètes, Métamorphoses. P., [1498], 6.n.

1556

Martin Le Franc. Op. cit. Р. 108. V 17257–17264.

1557

Платон. Поликратик // Платон. Сочинения. М., 1972. Т. 3(2). С. 33.

1558

Там же. С. 39.

1559

Ямпольский М. Ткач и визионер. Очерки истории репрезентации, или o материальном и идеальном в культуре. М., 2007. С. 54–57.

1560

Там же. С. 57, 176–177.

1561

Впрочем, он, безусловно, опирался и на текст самой поэмы. Афина упоминалась у М. Ле Франка в самом конце пассажа, посвященного Жанне: «Hé, cueurs de France en gentillesse / Concheus, vostre esprit reprenez / Et de Pallas et de Lucresse / Lusage et lestât apprenez» (Martin Le Franc. Op. cit. P. 102–103. V. 17125–17128).

1562

О значении фигуры Михаила во французском политическом дискурсе XV в. см. прежде всего: Beaune С. Naissance de la nation France. P. 188–206.

1563

«Rex igitur certus divino numine duci / Virginis officium, jussit revocare Puellam. / Advenu cujus stipatur milite multo / Curia: fit strepitus, gaudent sperare salutem / Pro se quisque viri. Sic, primum Pallade visa, / Virgine belligera, circum Tritona sonorum / Africa gens fremuit.» (Q, 5, 33).

1564

Boccaccio G. Op. cit. Ch. VI. P 48–52.

1565

Об особенностях сравнения Жанны д’Арк с Девой Марией в текстах XV в. см. выше: Глава 3. § 3.2.

1566

Подробно эта тема рассмотрена в: Limberis V. Divine Heiress: The Virgin Mary and the Creation of Christian Constantinople. L — N.Y., 1994 (там же — литература по теме).

1567

Этингоф О. Е. Образ Богоматери. Очерки византийской иконографии XI–XIII веков. М., 2000. С. 157–176;

Кондаков Н. П. Иконография Богородицы. СПб., 1914–1915 (репринт: М., 1998). Т. 2. С. 56–60, 92–103.

1568

Этингоф О. Е. Указ. соч. С. 13–66.

1569

Limberis V. Op. cit. P. 122.

1570

Ibid. P. 123–125.

1571

Zosimus / Hrsg. von I. Bekker // Corpus Scriptorum Historiæ Byzantiæ. Bonn, 1837. Р. 252–253.

1572

«Когда наступило время проходить и самому императору, впереди его ехала серебряная, вызолоченная колесница…а на ней стояла икона Богоматери, непобедимой защитницы и неодолимой соратницы царя. И не трещала ось под этой колесницей, потому что она везла не мнимую девственницу богиню Минерву, но истинную Деву» (Никита Хониат. История со времени царствования Иоанна Комнина. Рязань, 2003. T. 1. С. 171–172).

1573

Limberis V. Op. cit. P. 88.

1574

Кондаков Н. П. Указ. соч. T. 1. С. 304–319; Т. 2. С. 62–63, 109–123, 396.

1575

Там же. T. 1. С. 308.

1576

См. о нем выше: Глава 3. § 3.4.

1577

Подробнее о ней: Lewis Р. A Byzantine «Virgo Militans» at Charlemagne Court // Viator. 1980. № 11. P. 71–110.

1578

Schreiner K. Maria. Jungfrau, Mutter, Herrscherin. Wien, 1994. Р. 380.

1579

«Сооруженный для оружий, тысяча щитов висит на нем» (Песн. П. 4: 4).

1580

Песн. II. 6: 10.

1581

Warner М. joan of Arc. The Image of Female Heroism. P. 235.

1582

Подро6нее об этом см.: Schreiner К. Maria Patrona. La sainte Vièrge comme figure des villes, territoires et nations à la fin du Moyen Age et au début des temps modernes // Identité régionale et conscience nationale en France et en Allemagne du Moyen Age à lepoque moderne / Publ. par R. Babel, J.-M. Moeglin. Sigmaringen, 1997. P. 133–153 (там же — обширная литература по теме).

На русском языке см.: Бульст Н. Почитание святых во время чумы. Социальные и религиозные последствия эпидемии чумы в позднее Средневековье // Одиссей. Человек в истории — 2000. М., 2000. С. 152–185.

1583

Schreiner К. Maria Patrona. P. 138.

1584

Guenée В. La folie de Charles VI. P. 159.

1585

«Tout ainsi comme le royne du ciel, mere de Dieu, est appellée mere de toute chrétienté, doit estre dicte et appellée toute saige et bonne royne mere et conffortarresse, et advocate de ses subgiez et de son pueple» (Christine de Pizan. Epistre à la reine / Ed. par A. J. Kennedy // Revue des langues romanes. 1988. T. 92. № 2. P. 256).

1586

«Pour le Roy de France te pri / Quén pitié tu oyes le cry / De ses bons et loyaux amis…Royne, qui des maulx nous lève / Lesquelx nous empêtra dame Eve, / Si corn saint Augustin raconte, / Tu est celle qui’ nés pas tève / A nous expurgier de la cève / De péchié qui trop nous surmonte» (Christine de Pizan. Prière à Notre-Dame // Thomassy R. Essai sur les écrits politiques de Christine de Pisan. P., 1838. P. 173–174).

1587

Mirouer des Femmes vertueuses. P., 1547, 6.n.

1588

См. выше: Глава 3. § 3.2.

1589

См. об этом: Delaruelle Е. La spiritualité.

1590

«Nec timebat mulierem Rothomagensem de nendo et suendo» (PC, 1, 46).

1591

«Et ou large avoit une quenouille chargie de lin, ouquel il pendoit ung fuseau demi chargié de fille, et tout au long fusées et fuseaux tous wis semés et ung escript de finne lettre dor qui disoit: «Or viengne la belle!» en luy signifiant qu’ils luy donneroient à filler comme ils firent, car sur le marchiet de Rouen ils le firent ardoire en pouldre et en cendres» (Le Livre des trahisons de la France. P. 198).

1592

Франк-Каменецкий И. Г. Женщина-город в библейской эсхатологии // Франк-Каменецкий И. Г. Колесница Иеговы. М., 2004. С. 224–236;

Фрейденберг О. М. Въезд в Иерусалим на осле (Из евангельской мифологии) // Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1998. С. 623–665.

1593

Топоров В. Н. Текст города-девы и города-блудницы в мифологическом аспекте // Топоров В. Н. Исследования по структуре текста. М., 1987. С. 126–127.

1594

Там же. С 127, 130–131.

1595

Например, в комментариях Храбана Мавра IX в. или в «Glossa ordinaria» XIII в.:

Beati Rabani Mauri Expositio in Librum Judith // PL. T. 109. Col. 565;

Glossa ordinaria// PL.T. 113. Col. 736.

1596

Подробнее см.:

Bührer-Thierry G. Op. cit.;

Dubarle A.-M. Judith. Formes et sens des diverses traditions. Rome, 1966.

1597

О знакомстве с поэмой Ле Франка упоминали, в частности, Ж. Ордаль (Hordal J. Op. cit. P. 31) и В. де ла Коломбьер (Vulson, sieur de la Colombière. Op. cit. P. 94).

1598

Цицерон. О природе богов // Цицерон. Философские трактаты / Пер. М. И. Рижского. Отв. ред., сост. и вступ. ст. Г. Г. Майорова. М., 1985. III, 23. § 59.

1599

«La tierce qui sortist de la teste iupiter, et ceste fut appellee anciennement deesse de saigesse.. La quinte fut fille de palante qui fut une vierge très chaste que les anciens ont dit quelle tua son pere…ainsi elle préféra sa virginité a la mort de son pere» (Champier Р. Op. cit., б.п.).

1600

«Pucelle Minerve…premièrement donna l’invention de l’ordonnance militaire aux Roys et peuples du pats de Lybie; et comment il falloit mener la guerre» (Billon F. de. Op. cit. E 24v).

1601

Ibid. E 44v.

1602

Ibid. Е 45V-48.

1603

Ibid. Е 25.

1604

«C’est une belle Dame qu’ils voyent en habits de vaillante guerriere ainsi qu’une nouvelle Minerve» (Béroalde de Verville F. Op. cit. F. 10v).

1605

«C’estoit la Pucelle que tout le monde…regardoit comme son Ange libérateur, ou comme un autre simulachre de Pallas envoyé du Ciel» (Dubreton A. Op. cit. P. 276–277).

1606

Bie J. de. La France Métallique, contenant les actions célébrés tant publiques que privées des Rois et Reines, depuis Pharamond jusqu’à Louis XIII. P, 1636. P. 53.

1607

Оpmeer P. van. Opus chronographicum orbis universi. Antverpiae, 1611. T. 1. P. 311.

1608

«Pugnate audentes Galli, si tale tenebat Palladium titubans Troia, perennis erat» (Ibid., б.п.).

1609

Pessiot M. Illustre ou infortunée. Figures de Jeanne d'Arc au début du XIXe siècle // Jeanne d'Arc. Les tableaux de l’Histoire, 1820–1920. P., 2003. P. 17–33.

1610

«La veille de lAscension fut le jour de son entrée dans Orleans, où elle devoit estre le Palladium sacré, non seulement de cette florissante ville, mais encore de tout le Royaume» (Ceriziers R. de. Op. cit. P. 78);

«Orleans où elle devoit estre le Palladium sacré, non seulement de cette ville, mais encore de toute la France» (Guillaume J. Op. cit. P. 157).

1611

Bély L. La France moderne, 1488–1789. P., 2006. P. 328.

1612

Волътер. Орлеанская девственница / Пер. с фр. под ред. М. Лозинского. СПб., 2005. С. 193.

1613

Об особенностях изображения Жанны д’Арк в начале XIX в. см. прежде всего:

Pessiot М. Op.cit.;

Heimann N. M. Joan of Arc in French Art and Culture (1700–1855). From Satire to Sanctity. Aldershot-Burlington, 2005. P. 73–98, 105–106.

1614

В данном контексте важной представляется и общая героизация собственно житийной литературы XVI–XVII вв. Как отмечает А. Ю. Серегина, несмотря на то, что французских произведений этого жанра раннего Нового времени исследователям практически не известно, большинство английских сочинений такого рода являлись переводами итальянских житий, в свою очередь переведенных и изданных во Франции: Серегина А. Ю. Переводы католической литературы в Англии второй половины XVI-первой половины XVII в. // Диалог со временем. Вып. 32. Ж., 2010. С. 22–44.

1615

Как отмечают исследователи, подобное внимание к фигуре Девы Марии в данный период было связано прежде всего с ее восприятием как защитницы истинной веры от всевозможных «ересей», особенно от протестантизма, с которым боролись католические круги Франции (в первую очередь, иезуиты). Именно в это время массовым стало издание многочисленных житий Богородицы, сборников ее чудес, а также посвященных ей молитв. См. об этом прежде всего: Flachaire С. La dévotion à la Vierge dans la littérature catholique au commencement du XVIIe siècle. P., 1916.

См. также:

Bély L. Op. cit. P. 334–335;

Berriot-Salvador E. Op. cit. P. 292–311.

1616

Q, 5, 87.

1617

«Dieu luy avoit faict reveler par la Vierge Marie…aucunes choses biens singulières pour le recouvrement de son royaume» (Mirouer de femme vertueuses, б.п.).

1618

Ceriziers R. de. Op. cit. P. 22, 56, 73, 111, 136, 151.

1619

«C’est la plus innocente Vierge que son siecle ait possédé…c’est cette sainte que Dieu a bien voulu prévenir de tant de faveurs» (Guillaume J. Op. cit. P. 162);

«Si pure et si sainte Vierge» (Ibid. P. 164).

1620

См., к примеру:

Allut P. Etude biographique et bibliographique sur Symphorien Champier. P., 1859. P. 136;

Lanery d'Arc P. Livre dor de Jeanne d’Arc. Ns 69; Warner M. Joan of Arc. The Image of Female Heroism. P. 209;

Beaune G, Lequain E. Histoire et mythe familiaux chez les Boulogne-Auvergne // Ecritures de l’histoire (XIVe — XVIe siècles) / Ed. par D. Bohler, C. Magnien-Simonin. Genève, 2005. P. 404.

1621

«Les femmes illustres dont l’on ne list riens de leur sanctification» (Champier Р. Op.cit., б.п.).

1622

«Et par si grand sens et couraige gouverna» (Ibid.).

1623

«Et combien qu’ilz ny eussent trouvé que toute s ai ne te té et vie chrestienne» (Mirouer des femmes vertueuses, б.п.).

1624

Иванова Ю. В. Жизнеописания в гуманистической литературе. С. 146–147.

1625

Postel G. Op. cit. P. 3.

1626

Ibid. P. 20.

1627

«Ne seroitpas aujourd’huy toute la Gaule des Angloys si n’eust esté les miracles, la force et les profeties d’icelle?» (Ibid. P. 21).

1628

Hordal J. Op. cit. P. 34, 249.

1629

Former М. Op. cit. Р. 320.

1630

«L’Esprit qui la possédé…vient de bien plus loin, que du pays des Amazones: il est dune Region beaucoup plus pure et plus élevée» (Le Moyne Р. Op. cit. P. 305).

1631

«Il (Господь — O. T.) luy donna un Esprit Prophétique et un coeur du Conquérant» (Ibid. P 309).

1632

«C’est cette Ieanne d’Ark…qui rïayant iamais servy qua garder des brebis, eust des revelations Divines» (Vulson, sieur de la Colombière. Op. cit. P 84).

1633

«Amazone fit tant de merveilles» (Ibid. P. 88).

1634

«Lexemple parfait des plus hautes vertus, tant héroïques, que Chretienes» (Guillaume J. Op. cit. P. 145).

1635

«L’Eglise seroit privée de l’intercession et des prières d’une Sainte» (Ibid. P. 169).

1636

Dubois C.-G. La conception de l’histoire en France au XVIe siècle (1560–1710). P., 1977. P. 576.

1637

Ibid. P. 27–68.

1638

Ibid. Р. 66.

1639

Кrуnеn J. L’impire du roi. P. 351, 370–371.

1640

«Dieu avait souffert prendre Jehanne la Pucelle pour ce quel s’estoit constitué en orgueil…et quel n’avoit faict ce que Dieu luy avoit commandé, ains avoit faict sa volonté» (Q, 5, 168–169).

1641

Q, 5, 168.

1642

Chartier J. Op. cit. P. 132–133;

Chronique d’Enguerran de Monstrelet. T. 4. P. 433–434.

1643

«Item, devant lui avait les neuf preux et les neuf preuses dames, et après foison chevaliers et écuyers, et entre les autres était Guillaume qui se disait le Berger…mais il ne pouvait avoir joie, car il était fort lié de bonnes cordes comme un larron» (Journal d’un bourgeois de Paris. P. 304–305).

1644

Journai d’un bourgeois de Paris. P. 301, n. 184.

1645

«Ung valleton qui se nommoit Le Bergier, qui disoit qu’il venoit de par Dieu, lequel on réputoit pour fol» (Chartier J. Op. cit. T. 1. P. 133).

1646

См. о ней отдельное исследование: Тогоева О. И. Феномен Клод дез Армуаз и проблема самоидентификации французов XV в. // Человек XV столетия: грани идентичности / Под. ред. А. А. Сванидзе, В. А. Ведюшкина. М., 2007. С. 212–226.

1647

Percepit circa Coloniam quamdam virginem esse quae in habitu virili omni tempore incessit» (Nider Johannes. Formicarius, б.п.).

1648

«Arma deferebat et vestimenta dissoluta, velut unus de nobilium stipendiariis, choreas cum viris ducebat, et potibus ac epulis adeo insistebat» (Ibid.).

1649

Ibid.

1650

Об этом сообщал декан Сен-Тибо в Меце: Q, 5, 321.

1651

«Et cuidoient quelle fut ars; et tantost quils la virent, ils la congneurent, et aussy fist eulx» (Q, 5, 321–322).

1652

Q, 5, 322–323.

1653

«Et là faict le mariage de messire Robert des Hermoises, chevalier, et de la dite Jehanne la Pucelle» (Q, 5, 323).

1654

Ibid.

1655

Власти Орлеана получали письма от «Жанны-Девы» в августе и сентябре 1436 г., как о том свидетельствуют городские счета (Q, 5, 326–327). Из того же источника мы узнаем, что по крайней мере один раз в октябре 1436 г. Клод писала королю: «Les lectres qu’il apporta de la dicte Jehanne la Pucelle à Loiches, par devers le roy qui là estait» (Q, 5, 327).

1656

Любопытно, однако, что в то же самое время орлеанцы продолжали служить заупокойные мессы по «погибшей Жанне Деве», что совершенно ясно указывает на то, что веру в «чудесное спасение» Жанны разделяли далеко не все жители города: Vallet de Viriville A. Histoire de Charles VII. T. 2. P. 376.

1657

«A Jehanne dArmoises, pour don à elle fait le premier jour daoust par déliberacion faicte avecques le conseil de la ville et pour le bien quelle a fait à la dicte ville durant le siège; pour ce, 210 l.p.» (Q, 5, 331).

1658

Vallet de Viriville A. Notices et extraits de chartes et de manuscrits appartenants au British Museum de Londres // BEC. 1846. T. 8. P. 110–147.

1659

Парижский горожанин настаивал в своих записях на том, что к 1440 г. обман уже был раскрыт: «Et quand elle fut près de Paris, la grande erreur commença de croire fermement que c’était la Pucelle; et pour cette cause l’Université et le Parlement la firent venir à Paris bon gré mal gré» (Journal d’un bourgeois de Paris. P 397. § 790).

1660

«Et là fiat prêchée et traitée sa vie et tout son état; et dit quelle nétait pas pucelle, et quelle avait été mariée à un chevalier dont elle avait eu deux fils» (Ibid. P. 397–398. § 790).

1661

Грех, который якобы совершила Клод, заключался в избиении собственной матери: Ibid. Р. 398. § 790.

1662

По сообщению хрониста, произошло это потому, что «Лже-Дева» (faulce Pucelle) не знала королевского «секрета», который в свое время раскрыла Карлу подлинная Жанна д’Арк: Q, 4, 281.

1663

Косвенным свидетельством этому является тот факт, что сам Карл VII интересовался персоной новоявленной Жанны д’Арк. Об этом говорит его переписка с бальи Тура, относящаяся к 1438–1439 гг.: Q, 5, 332.

1664

Il se partist…en compaignie de Jehanne la Pucelle, sa soeur; avecque la quelle…et depuis jusques à present, il a exposé son corps et ses biens audit service et ou fait des guerres du roy» (Q, 5, 213–214).

1665

По мнению Г. Лефевра-Понталиса, в данном случае речь шла о другой самозванке, о которой стало известно, благодаря судебным документам: Лже-Жанна, совершив ряд преступлений, в 1457 г. была, очевидно, приговорена к смертной казни, которую ей, по личному решению герцога Анжуйского Рене II, заменили на изгнание из Сомюра и его окрестностей: Lefèvre-Pontalis G. La fausse Jeanne d'Arc. A propos du récit de M. Save // MA. 1895. T. 8. № 5. P. 97–112; № 6. P. 121–136.

A. Лекуа де ла Марш, напротив, настаивал, что «Дева из Сомюра» и Клод дез Армуаз — одно и то же лицо: Lecoy de la Marche A. Une fausse Jeanne d’Arc. P, 1871. P. 18–19.

1666

Цит. по: Beaune С. Jeanne d’Arc. P. 371.

1667

Подробнее см.:

Lecoy de la Marche A. Op. cit.;

Beaune C. Jeanne d'Arc. P. 376–377.

1668

«Oudit temps, fut grandes nouvelles par tout le royaume de France et en autres lieux de une jeune fille de l’aage de XVIII ans ou environ, qui estoit en la ville de Mans, laquelle fist plusieurs folies et grandes merveilles, et disoit que le dyable la tourmentoit» (Roye J. de. La chrdnique scandaleuse / Ed. par B. Mandrot. P., 1894. T. 1. P. 13).

1669

Oб этом сам Мартин Берруйе сообщал в письме Марии, королеве Франции, текст которого приводил в своих «Мемуарах» Жак Дюклерк: Duclercq J. Mémoires / Ed. par F. de Reiffenberg. Bruxelles, 1823. T. 3. P. 98–106.

1670

Ibid. P. 98.

1671

«Et sailloit en l’air, crioit, escumoit et faisoit moult d’autres merveilles, en abusant plusieurs personnes qui l’aloient veoir» (Roye J. de. Op. cit. T. 1. P. 13).

1672

Duclercq J. Op. cit. P. 102–103.

1673

Ibid. P. 104.

1674

Roye J. de. Op. cit. P. 13–14.

1675

Duclercq J. Op. cit. P. 107.

1676

«Après sa chimérale, ficte et mensongière dévotion, de Dieu et des hommes délaissée, comme vraye archipaillarde, tint lieux publicques» (Dufour A. Op. cit. P. 165).

1677

Beaune C. Jeanne d’Arc. P. 377.

1678

Коммин Ф. дe. Мемуары / Пер., ст. и прим. Ю. П. Малинина. М., 1986. С. 244–245.

1679

Таllon A. Conscience nationale et sentiment religieux en France au XVIe siècle. P., 2002. P. 85–86. Франциск I принимал также самое непосредственное участие в кампании по канонизации св. Франциска Паолийского, якобы предсказавшего его матери, Луизе Савойской, рождение сына и наследника престола: Ibid. Р. 127.

1680

Именно на период его правления (1574–1589 гг.) во Франции пришлось, по выражению А. Таллона, «возрождение профетизма» (renouveau prophétique): Ibid. P. 127–130.

1681

Ibid. Р. 89.

1682

Dubois C.-G. La conception de Thistoire en France au XVIe siècle. P. 405–410, 414–443.

1683

См. об этом: Глава 1. § 5; Глава 3. § 3.3.

1684

Billon F. de. Op. cit. F. 45;

Thevet A. Op. cit. P 278;

Tillet J. de. Op. cit. P. 127;

Meyere J. de. Op. cit. F. 277v;

Le Moyne P. Op. cit. P. 309.

1685

Beliefbrest F. de. L’histoire des neuf roys. P. 307. P. де Серизье и П. Ле Муан также сравнивали Жанну с Давидом (Ceriziers R. de. Op. cit. Р. 85;

Le Moyne P. Op. cit. P. 305), a Г. Постель — с Моисеем (Postel G. Op. cit. P. 17).

1686

Postel G. Op. cit. P. 15–16.

О матери Иоанне, итальянской провидице, и связях с ней Г. Постеля, посланного в 1546 г. Франциском I с официальной миссией в Венецию, см. подробнее:

Warner М. Joan of Arc. The Image of Female Heroism. P. 221–222;

Talion A. Op. cit. P. 171–172.

1687

«Ce neantmoins les Femmes en tout le monde communément…en ont la souveraine observation, et d’autant plus comme elle est plus vraye, à cause que Tintellect possible où le divin esprit imprime plus vivement en elles qu’il ne faict aux hommes, qui par orgueil, mespris ou solicitudes de dominer desprisent tous miracles» (Postel G. Op. cit. P. 15).

1688

«Quoy que ce discours fust plein de merveilles, le Roy se trouva grandement disposé à le croire veritable, se souvenant qu’une autre fille nommée Marie d’Avignon, luy avoit prédit, qu’il tireroit de grands secours d’une Vierge qui le devoit venir trouver» (Ceriziers R. de. Op. cit. P. 69). Мнение Рене де Серизье слово в слово воспроизводила впоследствии Ж. Гийом: Guillaume J. Op. cit. P. 154.

1689

Cм.: Глава 2. § 4.2; Глава 3. § 2.1.

1690

Wassebourg R. de. Antiquitez de la Gaule, Belgicque, royaume de France, Austrasie et Lorraine, avec l’origine des Duchez et comtez. P., 1547. F. 5–5v.

1691

«C’est que l’arbre…n’est sujet ny à la vermolure, ny à la vieillesse, ny à la foudre, ny à la gresle, ny aux autres iniures du temps et de l’air» (Dubreton A. Op. cit. P. 114).

1692

«Ieanne…avoit coustume de s’escarter dans le bois, pour s’y entrenir plus librement avec Dieu» (Ceriziers R. de. Op. cit. P. 33–34).

1693

«C’estoit une invention d’Estivet, et que ce bon homme se fust sèrvy de l’histoire de Mellusine, si elle eust aydé à son dessein» (Ibid. P. 153).

1694

«Et à la parfin fut en trayson prinse et baillée aux angloys qui…la bruslerent à rouen. Se disent neanmains que les francoys le nyent» (Champier Р. Op. cit., б.п.).

1695

Mezeray Е. Е. de. Op. cit. P. 619.

1696

См., к примеру:

Gaguin R. Les Grandes chroniques. F. 158;

Gilles N. Op. cit. F. 23v;

Mirouer des femmes vertueuses, 6.n.;

Belleforest F. de. Grandes annales. F. 1080;

Nicolai Vernulaei Ioanne Darda. P. 317;

Dubreton A. Op. cit. P. 110; Vulson de la Colombière. Op. cit. P. 85;

Guillaume J. Op. cit. P. 153.

1697

«Si tost quelle entra en la chambre, elle ietta loeil sur luy, et l’alla saluer’derrière les autres, tout ainsi que si elle léust veu toute sa vie…Si luy dist illec plusieurs choses dont le Roy fut moult esmerveillé, et ne scavoit que ce pouvoit estre» (Gilles N. Les Annales et croniques de France. P, 1553. F. 73v).

1698

Указание на существование двух знаков избранности Жанны уже в названии главки, посвященной встрече в Шиноне, само по себе свидетельствовало, что автор придавал этому обстоятельству особое значение: «Comment elle congneut le Roy entre ces princes; et des choses quelle luy dist» (Mirouer des Femmes vertueuses, б.п.).

1699

Mezeray F. E. de. Op. cit. P. 613–614;

Ceriziers R. de. Op. cit. P. 68–69;

Guillaume J. Op. cit. P. 153–154.

1700

«En toutes ses parolles ne congnoisoyent riens, qui ne fust bon et digne de louange; et en aucunes de ses responces sembloit quelle eust veu les escritures, sans aucune superstition, ne foule de la foy» (Gilles N. Op. cit. F. 73v).

1701

«Car il congnut lors evidement quelle estoit venue divinement, et que ses faits le demonstroyent» (Ibid. F. 74v–75).

1702

Thevet A. Op. cit. F. 279v–280.

1703

«Il fut advise…que len envoyeroit en diligence a Vaucouleur quérir le pere et la mere de ceste pucelle…et quant ilz furent en court ilz furent interrogguez comment leur fille avoit vescu, de quel mestier et comment leur fille avoit eu cette advision et que ce estoit» (Mirouer des Femmes vertueuses, б.п.).

1704

Masson P. Op. cit. P. 505–506.

1705

«Lustre de Saincteté et de iustice à son affaire» (Béroalde de Vervttie F. Op. cit. F. 59v).

1706

«Dieu ainsi avoit ordonne» (Gaguin R. Les Grandes chroniques. F. 158).

1707

«Estil chose si nouvelle que Dieu opéré choses merveilleuses en ce qu’il aime» (Belleforest F. de. L’histoire des neuf roys. P. 304).

1708

«Afin que chacun cognoisse que les iugements de Dieu sont admirables et sa bonté infinie, qui d’un rien et chose qui ria rien ou peu d’efficace, il faict sortir la force des Roys et la seure stabilation des royaums» (Ibid.).

1709

Tillet J. du. Les mémoires et recherches. P. 127. Данная критика была направлена прежде всего против авторов XVI в. — Гийома дю Белле, Бернара де Жирара Дю Гайяна и Юста Липса. Подробнее об их сочинениях см. ниже: Глава 4. § 5.

1710

«Quis non videt hoc Dei fuisse opus? Quis dubitare potest quin facta haec sint per immensam Dei clèmentiam?» (Meyere J. de. Op. cit. F. 272).

1711

«Ne seroitpas aujourd’huy toute la Gaule des Angloys si n’eust esté les miracles, la force et les profeties d’icelle?» (Postel G. Op. cit. P. 21).

1712

«Praedixerunt adventum Messiae Prophetae, earn ob rem multi ipsorum nece prophetiae fidem convellat? Morte crudelissima perempti Martyres, dum Christo obsequuntur, dum Christum imitantur, dum fidem ab ipso acceptam constantissime gentibus praedicant; quis Christianae fidei professionem, sangvinis innocentis effusione sancitam, nisi ethnicus et paganus ludibrio est habiturus?» (Hordal J. Op. cit. P. 212). To же сравнение с Христом, погибшим от рук «пилатов и кайф», использовал позднее и Р. де Серизье: Ceriziers R. de. Op. cit. P. 137–138.

1713

Подро6нее об идее избранности французской нации и ее королей, постоянно присутствовавшей в исторических сочинениях данного периода, см., к примеру: Talion A. Op. cit. Р. 25–162 (там же — литература по теме).

1714

Ibid. Р. 3–6.

1715

Le Moine Р. Op. cit. P. 309.

1716

Guillaume J. Op. cit. P. 144–145. Речь шла о Матильде, маркграфине Тосканской (1046–1115), поддерживавшей в борьбе за инвеституру пап римских. Именно ей принадлежал замок Каносса, где в 1077 г. произошла встреча Григория VII и императора Генриха IV.

1717

Aubignac F. H. de. La pucelle d'Orléans.. P., 1642. P. 80;

Dubreton A. Op.cit. P. 3–4;

Ceriziers R. de. Op. cit. P. 85, 102, 150.

1718

Изначально (в XIV в.) понятие «фортуна» использовалось преимущественно в художественной литературе: Mühlethaler J.-C. Quand Fortune, ce sont les hommes. Aspects de la démythification de la déesse, dAdam de la Halle à Alain Chartier // La Fortune. Thèmes, représentations, discours / Etudes rassemblées par J. Foehr-Janssens et E. Métry. Genève, 2003. P. 177–206.

1719

«Par la renommée d’ycelle Pucelle^fortune estre ainsy du tout tournée contre eulx» (Chronique d’Enguerran de Monstrelet. T. 4. P. 326).

1720

«En regraciant dévotement et humblement leur Créateur, menèrent grande leesce Tun avecques lautre pour leur victoire et bonne fortune» (Ibid. P. 330).

1721

«Exin fortune cursus immutatus; ex tune Francorum res dejecte prostrateque erigi et in spem meliorem relevari, Anglorum vero, quas secundissimas hactenus habuerant, retro fluere dilabique ceperunt» (Basin T. Op. cit. T. 1. P. 138).

1722

Ibid. P. 164–166.

1723

«Notons ycy comment fortune / Gouvernée par le vueil de dieu» (Martial d'Auvergne. Op. cit. P. 58).

1724

О развитии понятия «фортуна» y итальянских гуманистов см. прежде всего:

Doren A. Fortuna im Mittelalter und in der Renaissance // Vortràge der Bibliothek Warburg. 1922/1923. Bd. 2. Teil 1. Р. 71–144;

Heitmann K. Fortuna und Virtus: Eine Studie zu Petrarcas Lebensweisheit. Kôln-Graz, 1958;

Patch H. The Goddess Fortuna in Mediaeval Literature. N.Y., 1967;

Lecointe J. Figures de la Fortune et théorie du récit à la Renaissance // La Fortune. Thèmes, représentations, discours. P. 207–216.

Ha русском языке:

Девятайкина H. И. Мировоззрение Петрарки: этические взгляды. Саратов, 1988;

Она же. Римский принцепс Август и италийская современность в культурном дискурсе Петрарки (по трактату «О средствах против превратностей судьбы») // Историческая память в культуре эпохи Возрождения. М., 2012. С. 15–30;

Она же. Диалог Петрарки «О славе» в зеркале эпиграфа Пинитиана и автора гравюр к трактату «О средствах против превратностей судьбы» // Образы власти в гуманитарных исследованиях. Нижний Новгород, 2013. С. 193–197;

Кудрявцев О. Ф. у Ревякина Н. В. Образ человека в зеркале гуманизма. Мыслители и педагоги эпохи Возрождения о формировании личности (XIV–XVI вв.). М. 1999;

Кудрявцев О. Ф. Мудрость язычников на службе божественного провидения: призвание Марсилия Фичино // Общественная мысль в контексте истории культуры. М., 2004. С. 66–146.

1725

«Искусство войны» Никколо Макиавелли было переведено на французский в 1536 г., «Государь» — в 1563 г.: Dubois С.-G. Rôle historique et fonction prophétique de Jeanne d’Arc. P. 152.

1726

Подробнее о концепции Макиавелли см.:

Santoro М. Fortuna, ragione е prudenza nella civiltà letteraria del Cinquecento. Napoli, 1967. P. 135–231;

Риклин А. Никколо Макиавелли: искусство властвовать. СПб., 2002. С. 35–56.

1727

См. выше: Глава 4. § 1–2.

1728

«Ministres et faulteurs se efforcent de persuader aux hommes et à l’impiété de nostre temps que il rïy a point de Dieu qui se soulcie de ça bas, mais que c’est la prudence des hommes ou l’imprudence pour dire mieulx qui tout gouverne. Ceste impiété est tirée du très pernicieulx et malheureux Autheur Machiavel en son livre du Prince» (Postel G. Apologie de la Gaule contre les malevoles escripvains qui d’icelle ont mal ou negligentement escript. P., 1552. P. 62).

Постель, блестяще знавший итальянский язык, мог прочесть «Государя» Макиавелли еще до его публикации во Франции: Dubois С.-G. Rôle historique et fonction prophétique de Jeanne d’Arc. P. 152, n. 2.

1729

«Fault que tel jour soit faict éternellement en la Gaule célébré comme ceulx de la saincte unction et des armoiries celestes» (Postel G. Les très-merveilleuses victoires des femmes. P. 63).

1730

Подробнее о ренессансной концепции человека как самовластного творца собственной судьбы см.: Кудрявцев О. Ф. Чаша Гермеса. Гуманистическая мысль эпохи Возрождение и герметическая традиция. М., 1996. Кн. 1.

1731

Первая книга вышла из печати уже в 1560 г., однако в полном объеме «Исследования» были изданы только в 1621 г.: Vivanti С. «Les Recherches de la France» d’Etienne Pasquier // Les lieux de mémoire / Sous la dir. de P. Nora. II: La Nation. P., 1986. T. 1. P. 243–244.

1732

Huppert G. Op. cit. P. 31–32;

Vivanti C. Op. cit. P. 215–217.

1733

Pasquier E. Les Recherches de la France / Ed. sous la dir. de M.-M. Fragonard et F. Roudaut. P., 1996. T. 3. P. 1147.

1734

«Ce grand flot de bonne fortune guidé par la Pucelle, comme par la main de Dieu» (Ibid. P. 1150).

1735

«En cet assaut de la ville de Paris commença la fortune de la Pucelle à s’arrêter» (Ibid.).

1736

Ibid. Р. 1151.

1737

«Sa fortune déclina tousjours de là en avant, comme estant lors arrivée au plus haut de son période» (Ibid. P. 1152).

1738

«Quand je nomme icy la fortune…jentens les mystères de Dieu, qui ne peuvent descouvrir par nostre prudence humaine» (Ibid. T. 1. P 323).

1739

Ibid. T. 3. P. 1149.

1740

«Mais le miracle eust esté plus grand, si Henry V…eust peu transmettre sa conqueste à sa postérité, laissant par sa mort pour successeur de ses Estats, un enfant aagé seulement de seize mois» (Ibid. P 1155).

1741

Arnould J.-C. La crise du mythe johannique entre 1570 et 1580 (E. Pasquier, F. de Belleforest, A. Thevet et quelques autres) // Images de Jeanne d'Arc. P 146.

1742

«Sed a coelo petere victoriam discerent, eamque nec sibi nec suae fortunae, sed soli numinis benignitati ascriberent» (Meyere J. de. Op. cit. F. 272v).

1743

«Quae cum féliciter successissent fortuna earn in medio cursu deferente, capta ad Compendium oppidum, atque igni cremata est» (Masson P. Op. cit. P. 507).

1744

«Fortuna, verum est, semper audaces iuvant. / Timidos repellit; qui timet vinci potest» (Nicolai Vernulaei Ioanne d'Arcia. P. 365).

1745

«Mais quel obstacle pouvoit retarder sa fortune, puis que le Ciel la vouloit establir avec de si grands prodiges» (Ceriziers R. de. Op. cit. P. 91).

1746

Dubreton A. Op. cit. P. 4–5, 288–289, 310, 319–320.

1747

Vulson, sieur de la Colombière. Op. cit. P. 83;

Mezeray Е. Е. de. Op. cit. P. 613–614.

1748

«Il y avoit au courage de la Pucelle une certaine confiance, appuyee plustost sur quelque force surnaturelle, que sur quelques raisons humaines» (Dubreton A. Op. cit. P. 310).

См. также:

Mezeray F. E. de. Op. cit. P. 614;

Le Moyne P. Op. cit. P. 304.

1749

«Elle ouyt une voix qui luy commanda daller trouver le Roy…Elle luy déclara de plus tout ce qu’elle avoit à faire pendant trois ans de vie, qui luy restoient» (Ceriziers R. de. Op. cit. P. 54).

1750

«Jusques au dernier période de sa vie, ce furent miracles très exprès de Dieu» (Pasquier E. A Monsieur Du Lys, Conseiller et Advocat general du Roy en la Cour des Aydes // Pasquier E. Lettres familières / Publiées et annotées par D. Thickett. Genève, 1974. P. 374).

1751

Ceriziers R. de. Op. cit. Р. 91;

Le Moyne R. Op. cit. P. 304.

1752

Подробнее об этом см.: Глава 1. § 6; Глава 3. § 4.

1753

Так, к примеру, поступал Ф. де Бельфоре, описывая прибытие Жанны со спутниками в Шинон: «Les deux Gentils-hommes fait entendre au Roy la cause de leur venue, et tout ce quils sçavoient de la Pucelle, la sagesse, honnesteté, saincteté, et bon propos d’icelle» (Belieforest F. de. Grandes annales. F. 1080).

1754

Хроника основывалась на устных воспоминаниях сестер ордена, последняя из которых умерла в 1563 г.: Broomhalï Р. Women and Religion in 16th-century France. N.Y.-L, 2006. P. 10.

1755

Подробнее о самом ордене и «Хронике Анонциады» см.:

Drèze J.-F. Raison d’Etat, raison de Dieu: politique et mystique chez Jeanne de France. P., 1991;

Broomhalï Р. Op. cit.

1756

B XVII в. епископский суд в Бурже на основе рассказа сестры Гуйар составил перечень чудес, сотворенных святой. Латинские копии хроники были использованы в 1742 г. при беатификации Жанны Французской: Ibid. Р. 54, 155.

1757

«La benoiste Vierge Marie sestoit apparue a elle et luy avoit commendé de venir par devers le roy et l’advenir daucunes choses» (Guyard Р. La Chronique de l’Annonciade / Ed. par J.-F. Bonnefoy. P., 1937. P. 55).

Для Франции XVI в. devotio moderna mariale было особенно характерно для женской религиозности. Мария при этом рассматривалась как комплексная модель для подражания: как вечная девственница, мать и защитница.

В подобной трактовке ее образа, безусловно, чувствовалось наследие XV в.: Delaruelle Е. La vie religieuse dans les pays de langue française à la fin du XVe siècle // Delaruelle E. La piété polulaire. P. 437–464.

Новым для XVI в. фактором стало особое внимание к мистицизму: Broomhall Р. Op. cit. P 53–54, 71–73.

1758

«La dite Jeanne fust mise entre les mains des docteurs et autres gens, et par eux interrogée tant sur la vie de Nostre Seigneur, que sur autres aucuns points de nostre foy, esquels elle respondit non comme une simple fille, mais comme le plus grand docteur quon eut sceu trouver» (Guyard E Op. cit. Р. 56).

1759

«Elle le choisist fentre tous les autres, et apres le avoir salué de par Dieu et la benoiste Vierge Marie, le requist humblement de parler a luy en secret» (Ibid.).

1760

«La dite Pucelle fist de grandes vaillences et eust en bataille de grandes victoires es villes d'Orléans, de Paris et autres lieux, lesquelles nous laissons a cause de briefveté a desclarer, sinon que cèstoit chose divine qui faisoit en elle ce que les hommes ne pouvoint faire» (Ibid. P 57).

1761

«Et en sortant de lèglise ou plusieurs gens sèstoient assemblés pour la voir, leur dit: «Messieurs et mes amis, je vous signifie que l’on ma vendue et trahye, et que de brief, on me faira mourir» (Ibid. P. 58).

1762

Broomhall Р. Op. cit. P. 47–54.

1763

Подробнее см.: Ibid. Р. 52–53.

1764

Guyard F. Op. cit. P. 59.

1765

Tillet J. de. Op. cit. P. 126.

1766

По мнению Бельфоре, указание на святость Жанны содержалось уже в прошении о пересмотре дела, поданном семьей д’Арк: «Vint à Paris, et présenta les Bulles de sa saincteté à lean Iuvenee des Ursins» (Belleforest F. de. Grandes annales. F. 1174).

1767

«Се iugement contenta fort tous les. bons suiets du Roy, marris du faux bruit semé par les Anglois contre sa Majesté comme si elle su fut aydée de charmes et arts non loisibles pour recouurir son Royaume» (Ibid. F. 1179v). Этот пассаж слово в слово повторял затем Л. Триппо: Trippault L Op. cit. P. 31.

1768

«Et quant aux sortileges, il estait ennemy capital des sorciers, et ne vouloit aucunement approcher deux» (Ibid. P. 33).

1769

Belleforest F. de. L’histoire des neuf roys. P. 310;

Dutillet J. Recueilles roys de France // РНБ. Fr. F. v. IV. 9, f. 144v.

1770

Masson Р Op. cit. Р. 507;

Meyere J. de. Op. cit. Р. 277.

1771

Hordal J. Op. cit. P. 162;

Mezeray F. E. de. Op. cit. P. 618;

Le Moyne P. Op. cit. P. 309.

1772

Opmeer P van. Op. cit. P. 411;

Dubreton A. Op. cit. P. 316;

Ceriziers R. de. Op. cit. P. 73–74;

Vulson, sieur de la Colombière. Op. cit. P. 92.

1773

«Ie vous ay desia insinué surquoy l’accusation de nostre Sainte estoit fondée…Estivet commença par la Magie, asseurant que cette fille lavoit pratiquée dés son enfance» (Ceriziers R. de. Op. cit. P. 114).

1774

Soman A. Les procès de sorcellerie au Parlement de Paris; Muchembled R. Op. cit. P. 45, 66–67.

1775

Подро6нее см.: Глава 2. § 2.2.

1776

Постановления, касающиеся заклинаний, идолопоклонничества, почитания святых и их реликвий, были приняты на 25 сессии собора, проходившей 3–4 декабря 1563 г. Их полный текст см.: Concilium Tridentinum // Consiliorum oecomenicorum décréta / Curantibus J. Alberigo, J. A. Dossetti, P.-P. Joannou, C. Leonardi, P. Prodi. Bologna, 1973. P. 774–799.

Подробнее о судьбе данных постановлений во Франции см.: Talion A. La France et le concile de Trente (1518–1563). Rome, 1997. P. 687–724.

1777

Muchembled R. Op. cit. P. 37;

Soman A. La justice criminelle vitrine de la monarchie française // BEC. 1995. T. 153. P. 291–304.

1778

Подробнее см.:

Houdard Р. Op. cit. P. 57–103;

Тогоева О. И. Узнать врага в лицо.

1779

Isaac М.-Т «De la démonomanie des sorciers»: histoire d’un livre à travers ses éditions // Actes du colloque Jean Bodin (24–27 mai 1984) / Textes réunis par G. Cesbron. Angers, 1985. P. 377–391.

1780

Mesnard P. «De la démonomanie» de Jean Bodin // L’Opéra et il pensiero di Giovanni Pico della Mirandola nelle storie dell'Umanesimo. Firenze, 1965. T. 2. P. 334–335.

1781

См., к примеру: Bodin J. De la démonomanie des sorciers. P., 1587 (reprint: 1979). P. 197b.

1782

Ibid. P. 53a–53b.

Подробнее о взглядах натурфилософов на проблему колдовства см.: Levack В. Р. The Decline and End of Witchcraft Prosecutions // Witchcraft and Magic in Europe: The Eighteenth and Nineteenth Centuries / Ed. by B. Ankarloo and Р. Clark. Philadelphia, 1999. P. 34–40.

1783

«Mesurer les choses naturelles aux choses surnaturelles et les actions des animaux aux actions des esprits et Démons» (Bodin J. Op. cit. P. 112b).

1784

«Qui pensent tout sçavoir des secrets de nature et qui ne voient goutte aux secrets de Dieu» (Ibid. P. 118b).

1785

Wier J. Histoires, disputes et discours des illusions et impostures des diables. P., 1569.

1786

Подробнее о концепции И. Вейера см.:

Houdard Р. Op. cit. P. 61–63;

Mandrou R. Magistrats et sorciers en France au XVIIe siècle. P., 1980. P. 126–133.

1787

«Il ne faut pas sopiniastrer contre la vérité, quand on en voit les effects et qu’on ne sçait pas la cause» (Bodin J. Op. cit., préface).

1788

Ibid. P. 8a.

1789

Ibid. P. 60b.

1790

Ibid. P. 11b.

1791

B этих своих рассуждениях Боден следовал за средневековой традицией, берущей начало в трудах Фомы Аквинского. См.: Глава 2. § 2.1.

1792

«Sorcier est celuy qui par moyens diaboliques sciemment s’efforce de parvenir à quelque chose» (Bodin J. Op. cit. P. la). Боден, таким образом, вполне разделял идею, высказанную демонологами XV в., о различиях, существовавших между «ученым» колдовством, являвшимся уделом исключительно мужчин, и повседневной «магией», которой занимались женщины. Подробнее см.: Тогоева О. И. «Оставившие Создателя и обратившиеся к Сатане». Ведовские секты позднего Средневековья // Одиссей. Человек в истории — 2013. М., 2014. С. 115–132.

1793

«S’enquerir au diable de la vérité des choses secrettes» (Bodin J. Op. cit. P. 164b).

1794

Ibid. P. 74a.

1795

Подробнее см.: Boudet J.-P. La postérité des condamnations de la magie à Paris en 1398 // Chasses aux sorcières et démonologie. Entre discours et pratiques (XIVe — XVIIe siècles) / Textes réunis par M. Ostorero, G. Modestin et K. Utz Tremp. Firenze, 2010. P. 331–347.

1796

Ceriziers R. de. Op. cit. P. 112, 115.

1797

Duc F. du. Histoire tragique de la Pucelle d’Orléans. Pont-à-Mousson, 1581.

Подробнее о политических обстоятельствах, сопутствовавших постановке, и о самом спектакле см.: Baudeuf Р. Histoire tragique de la Pucelle de Domrémy de Fronton du Duc, une oeuvre politique de circonstance // BA. 2000. № 24. P. 87–115.

1798

«Подробный анализ «Трагической истории» см. в: Tin L.-G. Jeanne d’Arc, identités et tragédie au XVIe siècle // Images de la guerre de Cent ans / Sous la dir. de D. Couty, J. Maurice, M. Guéret-Laferté. P., 2002. P. 199–205.

1799

«Ainsi au beau milieu d’une ardente priere, / Le démon se transforme en Ange de lumière» (Duc F. du. Op. cit. P. 7).

1800

Ibid. P. 16–17, 20.

1801

Ibid. P. 18.

1802

Ibid. P. 20.

1803

«Nagueres on a veue / Une peste d’erreurs par le monde espandue / De gens tresdan-gereux qu’on appelle Vaudois: / Lesquelz ont attiré presque de tous endroicts / Plusieurs a leur cordelle, en vertu des fantosmes, / Vaines illusions, dont ils charmoient les hommes» (Ibid. P. 26).

Во Франции связь вальденсов с ведьмами и колдунами особенно ярко проявилась во второй половине XV в., после процессов в Аррасе 1459–1461 гг. В 1460 г. Жан Тинктор описывал секту вальденсов как ведьминскую (с обязательным участием в шабаше, профанацией гостии и распятия, почитанием дьявола и сексуальными оргиями): Audisio G. Op. cit. P. 105–109; Mercier R. La Vauderie d’Arras. Une chasse aux sorcières à l’automne du Moyen Age. Rennes, 2006. P. 109–121.

1804

«De tels gens pouroient avoir esté induicte / Ceste fille par sorts, et par charmes instruicte: / Se promettant chasser l’ennemy estranger, / Si les forces on jecte avec elle en danger» (Duc F. de. Op. cit. P. 27).

1805

Ibid. P. 51.

1806

Ibid. Р. 42, 73–74.

1807

Ibid. P. 81.

1808

Ibid. P. 77.

1809

Ibid. P. 81–83.

1810

«Au lieu des Oraisons et points de sa creance / De la chrestienne Loy, les beaux ensei-gnemens / Des charmes des sorciers et des enchantemens: / Ayant pour précepteur de si belle doctrine / La folle instruction de sa chere marreine» (Ibid. P. 81).

1811

Roper L. Exorcism and the Theology of the Body // Roper L. Oedipus and the Devil: Witchcraft, Sexuality, and Religion in Early Modern Europe. L, 1994. Р. 171–198;

Sluhovsky M. A Divine Apparition or Demonic Possession? Female Agency and Church Authority in Demonic Possession in Sixteenth-Century France // Sixteenth Century Journal. 1996. T. 27. № 4. P. 1039–1055.

1812

Walker A. M., Dickerman E. H. A Woman under the Influence: A Case of Alleged Possession in Sixteenth-Century France // Sixteenth Century Journal. 1991. T. 22. № 3. P. 534–554;

Broomhall Р. Op. cit. p. 62–66;

Ferber Р. The Abuse of History? Identity Politics, Disordered Identity and the ‘Really Real’ in French Cases of Demonic Possession // Women, Identities and Communities in Early Modern Europe / Ed. by Р. Tarbin and Р. Broomhall. Burlington, 2008. P. 29–44.

1813

Ferber Р. The Demonic Possession of Marthe Brossier, France, 1598–1600 // No Gods Except Me: Orthodoxy and Religious Practice in Europe, 1200–1600 / Ed. by Ch. Zica. Melbourne, 1991. P. 59–83;

Eadem. Demonic Possession in Early Modern France. L., 2004;

Тогоева О. И. «Мужская» и «женская» одержимость в сочинениях французских демонологов XVI–XVII вв. // Адам и Ева. Альманах гендерной истории. 2014. Вып. 22. С. 183–205.

1814

Ferber Р. Demonic Possession. P. 63–69. Как отмечает Сара Фербер, постановления Тридентского собора, пусть и не принятые официально во Франции, стали, тем не менее, широко применяться здесь начиная с 1610-х гг. (Ibid. Р. 64).

1815

Soman A. Le sabbat des sorciers. P. 95–97.

1816

Ibid. P. 97.

1817

Levack B. P. The Decline and End of Witchcraft Prosecutions. P. 14–15, 49–52. Окончательный запрет на преследование колдовства как уголовного преступления был сформулирован в ордонансе 1682 г., принятом под давлением Людовика XIV и министра Кольбера (Ibid. Р. 51–52).

1818

Подробнее см.:

La possession de Loudun / Présentée par M. de Certeau. P., 1980 (c публикацией документов);

Carmona M. Les diables de Loudun: sorcellerie et politique sous Richelieu. P., 1988.

1819

Об истории этого путешествия см., в частности: Ibid. Р. 304–308.

1820

Relation de M. Hédelin, sieur d’Aubignac, touchant les possédées de Loudun au mois de septembre 1637 // Possession et sorcellerie au XVIIe siècle / Textes inédits présentés par R. Mandrou. P., 1979. P. 146–147.

1821

Ibid. Р. 155–159, 160–167, 168–169, 180–183.

1822

«Tout ce que firent et dirent quatre d’entre elles sembloit plustost un effet de folie que d’un démon: elles riaient et parlaient extravagament, juroient, frappoient leurs exorcistes, crachoient au nez des assistants» (Ibid. P. 152).

Об идентичном поведении людей, в судебном порядке признанных сумасшедшими, см.: Тогоева О. М. «Estre ydiot»: категория «сумасшедший» во французском средневековом праве и способы ее описания // Власть, право, религия: взаимосвязь светского и сакрального в средневековом мире. М., 2003. С. 206–228.

1823

«En tous les mouvements de ce corps, je n’y vis rien que de possible et mesme facile naturellement» (Relation de M. Hédelin, sieur d’Aubignac, touchant les possédées de Loudun. P. 148).

1824

Ibid. P. 145.

1825

«Tout ce jeu n’est que fourbe, imposture, détestation et sacrilège» (Ibid. Р. 194).

Подробнее о сочинении д’Обиньяка см.: Тогоева О. И. «Все это мошенничество, обман, мерзость и профанация».

Отчет аббата д’Обиньяка об одержимых Лудена (1637 г.) // In Umbra: Демонология как семиотическая система / Отв. ред. и сост. Д. И. Антонов, О. Б. Христофорова. Вып. 4. М., 2015. С. 19–38.

1826

Такой выбор автор объяснял в предисловии тем обстоятельством, что история Девы в целом «прекрасно известна» его читателям (une histoire extremément connue): Aubignac F. H. d'. Op. cit., б.п.

1827

Ibid. Р. 38–40, 46–47.

1828

«Cette épée de Fierbois…estoit le plus grand soupçon, mais Ion riy rien veu d’extraordinaire pour y croire de l’enchantement» (Ibid. P. 52); «Entretenir familièrement les Demons, et frequenter cette infâme eschole du Sabbat pour te rendre sçavante à malfaire, sontсе des actions que les loix puissent tolerer?» (Ibid. P. 104).

1829

Blocker D. «La Pucelle d’Orléans» (1640–1642) de l’abbé d’Aubignac sur la scène de monarchie absolue naissante // Images de Jeanne d’Arc. P. 167.

1830

Aubignac F. H. d'. Op. cit. P. 24–25.

1831

Ibid. Р. 38.

1832

«Cellecy confond les charmes de l’enfer avec les charmes de son visage: elle fait venir les Demons à l’ayde de ses yeux» (Ibid. P. 39).

1833

«Il est vray qu apres la saincteté de cette fille opprimée, il n’y a point d’innocent en seureté» (Ibid. P. 24).

1834

Ibid. P. 133.

1835

Ibid. P 138.

1836

Ibid. Р. 158–159. Легенду о несгоревшем сердце Жанны, ставшем прямым доказательством ее невиновности и святости, упоминали многие авторы XVI–XVII в.

См., к примеру:

Duc F. du. Op. cit. P. 100;

Mezeray F.E. de. Op. cit. P. 619;

Guillaume J. Op. cit. 163.

Подробнее об этой легенде см.:

Beaune С. Le coeur de Jeanne // Francia. Forschungen zur westeuropâischen Geschichte. Mittelalter. 2007. Bd. 34. Р. 201–206;

Тогоева О. И. Почему не сгорело сердце Жанны д’Арк? // Ретроспективная информация источников: образы и реальность / Отв. ред. О. И. Тогоева, И. Н. Данилевский. М., 2013. С. 133–149.

1837

Aubignac F. H. d'. Op. cit. P. 109–110.

1838

Г. Одизио отмечал, насколько быстро во Франции второй половины XVI — первой половины XVII в. гугеноты превратились в «ведьм» и «колдунов». При этом те области, которые традиционно считались местом расселения членов секты вальденсов, в этот период действительно стали преимущественно протестантскими: Audisio G. Op. cit. P. 110–112, 259–265.

1839

Béroalde de Verville F. Op. cit. Fol. 188–188v.

1840

Talion A. Conscience nationale et sentiment religieux. P. 204–211;

Hours B. L’Eglise et la vie religieuse dans la France moderne, XVIe — XVIIIe siècles. P., 2000. P. 145–159;

Gauchet M. L’Etat au miroir de la raison d’Etat: la France et la chrétienté // Raison et déraison d’Etat. Théoriticiens et théories de la raison d’Etat aux XVIe et XVIIe siècles / Ed. par Y.-C. Zarka. P., 1994. P. 193–244.

1841

Michaud-Fréjaville F. Personne, personnage: Jeanne d’Arc en France au XVIIe siècle. P. 240.

1842

«Recipio lata, sancta crux victoriae / Fatale signum est» (Nicolai Vernulaei Ioanne Darda. P. 331);

«Fama occiduos I pete iberos, / Et Massagetas Indosque nigros, / Sol ubi roseo surgit ab ortu, / Pexisque comis aurora parens» (Ibid. P. 340).

1843

«Non est superstitioni, sed religioni tribuendum, quod conversis et poenitentibus prospéré evenit. Vera religio superstitionem sociam non patitur, falsa, mera impietas est, et superstitione impietatem» (Hordal J. Op. cit. P. 209).

1844

Dubreton A. Op. cit. P 168.

1845

Ibid. P. 316–317.

1846

Guillaume J. Op. cit. P. 162.

1847

Exhortation de la Pucelle d’Orléans, a tous les princes de la terre, de faire une Paix generale tous ensemble, pour venger la mort du Roy d’Angleterre, par une guerre toute particulière // Recueil de plusieurs pieces curieuses. № 26.

1848

«Estant âgée de dixhuis ans, ie fus autrefois envoyée de Dieu en France à Charles VII. pour conserver son Estât, et pour luy remettre la Couronne sur la teste, que le barbare Anglois s’efforçoit de luy oster en usurpant ses terres» (Ibid. P. 3).

1849

«Ceux qui font la guerre à Dieu, sont capables de tous crimes…Toutefois puis qu’ils sont tels, il est juste que toutes les creatures se bandent contre les ennemis du Créateur» (Ibid. P. 6).

1850

См. также:

Baudeuf Р. Op. cit. P. 94–96;

Bouzy O. Du bon usage politique de la Pucelle. P. 69–70.

1851

Certeau M. de. Christianisme et «modernité» dans l’historiographie contemporaine // Certeau M. de. Le lieu de l’autre. Histoire religieuse et mystique. P, 2005. P. 22–23.

1852

Mémoires militaires di sieur M., sur les guerres de Flandre et la guerre de religion en Sainctonge, faits en 1613. Troyes, 1619.

1853

La Popelinière H. de. Histoire des troubles et guerres civiles en France pour le fait de la religion, depuis 1555 jusqu’en 1581. La Rochelle, 1581.

1854

Согласно подсчетам Ж.-Л. Фурнеля, в 1550–1610 гг. их было опубликовано свыше 650: Fournel J.-L. Lectures françaises de Guichardin: vérités historiques et ébauches d’une raison d’Etat à la française // La circulation des hommes et des oeuvres entre la France et l’Italie à l’époque de la Renaissance. Р. 1992. P. 165–187.

1855

Bibliothèque historiale de Nicolas Vignier. P., 1587;

Serre J. de. Inventaire général de l’histoire de France. P, 1597.

1856

Vignier N. Sommaire de l’histoire des Français. P., 1579.

О Николя Винье см. прежде всего: Huppert G. Op. cit. P. 82–132, 203–206.

1857

Ibid. P. 121–126.

1858

«Le bastard d’Orleans…avec les Capitaines Poton de Xantrailles, et la Hire (qu’on estimoit les trois plus braves Capitaines de la France, qui sembloient estre nez pour la délivrance d’icelle)» (Vignier N. Op. cit. P. 369).

1859

«Estans les Anglois devenuz non moins esbahis et estonnez de bruit de ceste Pucelle, que les François regaillardis et ravigourez…par le bon commencement de bon heur quelle leur avoit apporté» (Ibid. P. 370).

1860

Ibid. P. 371.

1861

«Laquelle se disoit inspirée et envoyée de Dieu» (Ibid. P. 369).

Как отмечает К. Бон, именно «Хроника» Монстреле лежала в основе протестантской интерпретации истории Жанны д’Арк: Beaune С. Jeanne d'Arc. Vérités et légendes. P. 17, 141. Использование того же источника мы наблюдаем у английских авторов XVI в., а также у Вольтера. Подробнее см.: Глава 5. § 1.1–1.2.

1862

Vignier N. Op. cit. P. 372.

1863

Ibid. P. 370.

1864

«Et combien que toutes tromperies soient odieuses envers Dieu: si estce toutesfois que celles qui se font pour le salut et délivrance de son pays, ont tousiours semblé au iugement humain…mériter plustost louange que punition» (Ibid. P. 372).

1865

Barroux R., Simonin M. Serres Jean de // Dictionnaire des lettres françaises. Le XVIe siècle. P. 1083.

1866

См. об этом прежде всего: Crouzet D. La nuit de la Saint-Barthélemy. Un rêve perdu de la Renaissance. P., 1994. P. 267–371.

1867

Serre J. de. Op. cit. P. 288, 302.

1868

Ibid. P. 288.

1869

«Dieu sên vouloit servir à ces commencemens: mais pour monstrer que Charles rïa pas esté lautheur de la Restauration de cest Estât, ains luymesme, il a voulu faire honte aux hommes par une fille» (Ibid. P. 302).

1870

Ibid. P. 290–291.

1871

Ibid.

1872

«Rend solennelles grace à Dieu, autheur dune tant miraculeuse délivrance, et ordonne, que la mémoire de ce benefice singulier sera celebree tous les ans, dresse un trophée d’un succez tant memorable. Le Roy Charles septiesme armé, et Ieanne la Pucelle de mesme armee, tous deux à genoux devant le Crucifix de bronze, conservé iusques auiourd’huy sur le pont, parmy les fureurs des guerres inciviles» (Ibid.).

1873

Подробнее см.: Тогоева О. И. Жанна д’Арк между католиками и протестантами во Франции XVII в. // Адам и Ева. Альманах гендерной истории. 2011. Вып. 19. С. 148–170.

1874

Об участниках данной переписки см., в частности:

Aragonnès С. Scudéry (Georges et Madelaine de) // Dictionnaire des lettres françaises. Le XVIIe siècle / Sous la dir. de P. Dandrey. P., 1996. P. 1165–1170;

Schapira N. Un professionel des lettres au XVIIe siècle. Valentin Conrart: une histoire sociale. Seysell, 2003. P. 352–364;

Baar M. de. «God has chosen you to be a crown of glory for all women!» The international network of learned women surrounding Anna Maria van Schurman // «I have had heard about you». Foreign Womens Writing Crossing the Dutch Border / Ed. by Р. van Dijk, P. Broomans, J. van der Meulen, P. van Oosrum. Hilversum, 2004. P. 108–135.

1875

Un tournois de trois pucelles en l’honneur de Jeanne d’Arc. Lettres inédites de Conrart, de Mlle de Scudery et de Mlle du Moulin / Publ. par MM. Ed. de Barthélemy et R. Kerviler. P., 1878.

1876

Oб Анне Марии ван Шурман см.: Baar M. de. Op. cit. (там же — основная литература по теме).

1877

Question célèbre s’il est nécessaire ou non que les filles soient sçavantes, agitée de part et d’autre par Mademoiselle Anne Marie de Schurman…et le Sr André Rivet, le tout mis en françois par le Sr Colletet. P, 1646.

1878

«Ie sçais bien que nostre ville d’Orléans la respecte encore comme sa libératrice, et que tout son peuple l’estime une seconde Pallas. Mtais aussy sçay-je bien que les plus grands adorateurs de sa vaillance, et ceux qui sont le plus ialoux de sa gloire ne parlent de son honneur et de sa chasteté qu’avec beaucoup d’incertitude» (Ibid. P. 60–61).

1879

Vaucheret Е. Du Bellay Guillaume // Dictionnaire des lettres françaises. Le XVIe siècle. P. 382–387.

1880

Bellay G. du. Instructions sur le faict de la guerre. P., 1548. P. 56.

1881

Ibid.

1882

«Les Francois y eurentune telle fiance, que de la en avant la force des Anglois descheut de iour en iour» (Ibid.).

1883

Haitian B. de Girard du. De l’estât et succez des affaires de France. Lyon, 1596. P. 238.

1884

«Aucuns disent que ceste Ieanne estoit la garce de lean bastard d’Orléans, autres du sieur de Baudricourt, et autres de Poton» (Ibid. P. 237).

1885

Ibid. P. 236–237.

1886

«Et afin qu’elle peust recognoistre le Roi…qu’elle n’avoit iamais veu, souvent ils lui faisoient voir son portrait» (Ibid. P. 238).

1887

«Се miracle, composé, aposté, ou veritable, hausse les coeurs des Seigneurs, du peuple, et du Roi…telle est la force de la Religion, et bien souvent de la superstition» (Ibid. P. 237).

1888

Ibid. P. 238–239.

1889

Postel G. Tes très-merveilleuses victoires des femmes. P. 21–22.

1890

Ibid. Р. 25.

1891

«Ie sçay que les trop scrupuleux et ceux qui ne peuvent croire, non la mesme divinité, s’ils ne veoyent ou touchent comme un sainct Thomas, se moqueront de ma simplicité» (Belleforest F. de. L’histoire des neuf roys. P. 305).

1892

Tillet J. de. Op. cit. Р. 127.

1893

«Je m’étonne donc qu’il y ait eu des Ecrivains François si ennemis de la France et de la vérité, que sans craindre une pareille punition de Dieu, ils ayent osé diffamer la mémoire d’une Fille si divine» (Mezeray F. E. de. Op. cit. P. 619).

1894

3a 1570–1619 гг. книга выдержала 12 изданий: Lanéry d’Arc P. Op. cit. № 88.

1895

«Ce n’est pas que je croye qu’il faille faire davantage d’écritures sur ce petit procès» (Un tournois de trois pucelles. P. 54).

1896

См. о нем: Глава 4. § 2.1.

1897

«Ce n’est pas que je ne croye qu’estant de mesme religion que les Anglais…cette conformité luy fait haïr la mémoire de celle qui les battit» (Un tournois de trois pucelles. P. 18).

1898

Ibid. P. 17.

1899

Ibid. Р. 17, 20.

1900

Ibid. Р. 20.

1901

Глава 4. § 2.3; 3.2.

1902

О возникновении легенды см. выше: Глава 1. § 4.1.

1903

«Sans parler mesme de ses révélations, de la cognoissance qu’elle eust du roy d’une façon merveilleuse» (Un tournois de trois pucelles. P. 20).

1904

«En effet dans l’histoire de France que de Serres a faicte, vous voyez l’injustice de sa condamnation sy claire que l’on n’en sçauroit doubter…Il estoit de la religion de M. Rivet» (Ibid. P. 21). Cp.: Serre). de. Op. cit. P. 288.

1905

Un tournois de trois pucelles. P. 22.

1906

«Per la quai cosa condennarano li dui viventi consiglieri et le ossa di defonti nel foco, publicando li loro béni» (Sabadirto de li Arienti J. Op. cit. P. 113);

«Atque hic damnationi additum est ut duorum aliorum judicum mortuorum ossa, e sepulchris effossa, igni similiter concremata» (Q, 4, 528).

1907

Belieforest F. de. Grandes annales. Fol. 1100v;

Trippault L. Op. cit. P. 35;

Aubignac F. H. d'. Op. cit. P. 162–167;

Mezeray F. E. de. Op. cit. P. 619.

1908

Cм. об этом выше: Глава 3. § 2.2.

1909

Hours В. Op. cit. P. 83, 210–216.

1910

Un tournois de trois pucelles. P. 23–24.

1911

«La fable grecque et romane.. voulant nous représenter la Pudicité, a creu mesme ne le pouvoir mieux faire qu’en la dépeignant armée en la personne de Pallas» (Ibid. P. 70–71).

1912

«Après tous, je ne voy pas que toutes les vaillantes ayent eu le malheur d’estre soupçonnées d’impurité» (Ibid. P. 69).

1913

Ibid. P. 26.

1914

Ibid. P. 28. Подобная трактовка событий впервые, насколько можно судить, была дана Ф. де Мезере: Mezeray ЕЕ. de. Op. cit. P. 614–615.

1915

«Je diray encore que ce fameux nom par lequel elle a esté sy connue et que ses plus grands ennemys ne luy ont pas osté dans leurs histoires faist quasy voir son innocence» (Un tournois de trois pucelles. P. 37).

1916

Ibid. P. 30.

1917

«L’apologie qu’en a faicte le grand Gerson» (Ibid. P. 30).

1918

«Pourquoy ne voulez-vous pas que Dieu qui vouloit opérer de si grandes choses par le moyen de cet ange visible luy ait permis non pas de se former un corps…mais de changer ses habillemens de bergère en ceux de redoutable héros» (Ibid. P. 33).

1919

Данный тип святости являлся одним из наиболее ранних в христианской и, в частности, в католической церкви: Vauchez A. La saintété en Occident. P. 186–203.

1920

«Elle ne mourait pas pour la foy, mais elle mourait pour soutenir sa mission, et de cette sorte, elle mourait glorieusement et saintement» (Un tournois de trois pucelles. P. 35).

1921

Ibid. P. 38–39. Как я упоминала выше, такой портрет действительно существовал. Гравюра, выполненная с него, присутствовала в сборнике В. де ла Коломбьера 1648 г.: Vulson, sieur de la Colombière. Op. cit. P. 83.

1922

Un tournois de trois pucelles. P. 56.

1923

«Une fille que la plupart du monde tient pour une sainte» (Ibid. P. 44).

1924

«Lappologie que nostre élégante fait en faveur de la Pucelle qu’elle canonise en passant» (Ibid. P. 48).

1925

«Le pape le souffrira-t-il?» (Ibid.).

1926

Именно в первой половине XVII в., по наблюдениям Л. Тиммерман, во Франции развернулась особенно оживленная полемика о возможности и полезности литературных занятий для женщин: Timmermans L. Op. cit. P. 177–215.

1927

Un tournois de trois pucelles. P. 49.

1928

Un tournois de trois pucelles. P. 55.

1929

«Cette guerrière qui toute sainte que l’on l’estime» (Ibid. P. 54).

1930

«Quant a moy… je ne la vouldrois pas faire passer absolument pour une sainte» (Ibid. P. 60).

1931

Ibid. P. 59–60.

1932

Ibid. P. 62.

1933

Ibid. Р. 56.

1934

Ibid. Р. 77–78.

Об отношениях, связывавших М. дю Мулен и А.М. ван Шурман, см.: Pal С. Forming families dalliance: Intellectual Kinship in the Republic of Letters // Early Modern Women and Transnational Communities of Letters / Ed. by J.D. Campbell and A.R. Larsen. Farnham-Burlington, 2009. P. 251–280.

1935

«L’illustre mademoiselle de Schurman ait été assez équitable pour ne se déclarer point contre la Pucelle» (Un tournois de trois pucelles. P. 87).

1936

Возможно, намек на нее содержался в сочинении Ж. Гийом, писавшей, что потомкам не дано понять, как Жанне удавалось оставаться девственницей, находясь постоянно среди солдат: Guillaume J. Op. cit. P. 168.

1937

Michaud-Fréjaville F. Personne, personnage: Jeanne d’Arc en France au XVIIe siècle // Cahiers de Recherches Médiévales. 2005. № 12. P. 236, 245.

1938

Bély L. La France moderne, 1488–1789. P, 2006. P. 328;

Мунье R. Убийство Генриха IV (14 мая 1610 года). СПб., 2008. С. 208.

1939

В историографии XVII в. во Франции принято считать «веком святых»:

Delumeau J. La sainteté catholique // Histoire des saints et de la sainteté chrétienne / Sous la dir. de F. Chiovaro, J. Delumeau, A. Mandouze, B. Plongeron. P, 1987. T. 8: Les saintetés chrétiennes: 1546–1714. P. 22–45;

Bély L. Op. cit. P. 327–328.

1940

Маrtin V. Le Gallicanisme et la Réforme catholique. Essai historique sur l’introduction en France des décrets du concile de Trente (1563–1615). Genève, 1975. P. 345–346, 351–360, 366–367; Talion A. La France et le concile de Trente. P. 801–807;

Daussy H. La réception du concile de Trente // Autour de Concile de Trente / Ed. par M.F. Viallon. St.-Etienne, 2006. P. 117–132.

На русском языке см.: Плешкова С. Л. Франция XVI — начала XVII век;а. Королевский галликанизм. М., 2005. С. 148–179.

1941

Согласно данному постановлению, истинным святым признавался человек, «правящий» вместе с Христом: посредник между Господом и людьми, молящийся за этих последних и выступающий их заступником перед лицом Бога, тот, кого можно и должно призывать на помощь; претерпевший мученическую смерть за веру и, как следствие, пребывающий в вечном покое и счастье в раю: Poutet Y. La sainteté d’après le droit canon et les normes en usage pour les causes de béatification et de canonisation du concile de Trente à nos jours // Histoire et sainteté. Rencontres d’histoire religieuse, 17 octobre 1981. Angers, 1982. P. 53–64.

1942

Suire E. La sainteté française de la Reforme catholique (XVIe — XVIIIe siècles) d’après les textes hagiographiques et les procès de canonisation. Pessac, 2001. P. 22, 351–354.

1943

Suire Е. Op. cit. Р. 370–376. Как отмечает С. Брумхолл, на протяжении 65 лет, начиная с 1523 г., католической церковью не было канонизировано ни одного святого. Первая после длительного перерыв канонизация — святого Диего де Алькала — состоялась в 1588 г., в тот же год, когда папа Сикст V, исполняя решения Тридентского собора, создал Конгрегацию обрядов, призванную выработать стандартную процедуру канонизации и определить отличительные черты истинных святых: Broomhall Р. Op. cit. P. 50. Во Франции последними официально признанными святыми стали Пьер Люксембургский и Людовик Альман: Suive Е. Op. cit. Р. 12, 370.

1944

3а тот же период были канонизированы 14 итальянцев и 14 испанцев: Le Gall J.-М. Denis, Georges, Jacques, Antoine, — Andre, Patrick et les autres. Identité nationale et culte des saints (XVe — XVIIIe siècles) // Comportements, croyances et mémoires. Europe méridionale, XVe — ХХе siècles. Etudes offertes à Régis Bertrand / Sous la dir. de G. Buti, A. Carol. Aix, 2007. P. 149.

1945

Suire E. Op. cit. P. 26–37, 59–63.

1946

Ibid. P. 38–40.

1947

Ibid. P. 77–78, 81–82, 111–117, 267–288.

1948

Два жития Колетты были написаны уже во второй половине XV в. специально для процесса по канонизации, которая, однако, состоялась лишь в 1807 г. Подробнее о почитании св. Колетты во Франции: Lopez Е. Culture et sainteté: Colette de Corbie, 1381–1447. Saint-Etienne, 1994.

1949

Beaune C. Jeanne d'Arc. Vérités et légendes. P. 102.

1950

«Pour y estre dignement conservé à l’avenir, le sauver des cendres et le recommander à la postérité, suivant la piété, valeur, mérite et sainteté de cette fille et vierge héroïque» (Q, 5, 235). В отсутствие могилы Жанны д’Арк, вокруг которой мог бы складываться ее местный культ (с опорой прежде всего на посмертные чудеса), вещи девушки, рассматриваемые как реликвии, оставались единственным способом создания ее «репутации святой» (jama sanctitatis), необходимой в идеале для официальной канонизации: Suire Е. Op. cit. Р. 289–304. Впрочем, попытки «коллекционирования» предметов, принадлежавших Жанне, предпринимались и ранее. В личном собрании Людовика XII в замке Амбуаз хранились, в частности, доспехи, которые якобы носила Дева. У лигеров Орлеана в XVI в. также находился ее меч. Еще один подобный меч вплоть до Революции 1789 г. демонстрировался в аббатстве Сен-Дени: Marot P. De la réhabilitation à la glorification de Jeanne d'Arc. Essai sur l’historiographie et la culte de l’héroine en France pendant cinq siècles // Mémorial du Ve centenaire de la réhabilitation de Jeanne d’Arc, 1456–1956. P., 1958. P. 95, 101.

1951

Le Gall J.-M. Op. cit. P. 149–150.

1952

Saussay A. du. Martyrologium gallicanum. P»1636. T. 1, 6.n.

1953

«Rotomagi in veteri foro Martyrium Ioannae Arciae puellae Aurelianensis ab Anglis crematae damnatione adeo iniusta, ut sedis Apostolicae auctoritate revocata prorsusque abrogata fuerit. Eodemqüe supremo iudicio ipsi Ioannae aequissimo iure vindicata pietas, castitas et innocentia» (Ibid. P. 396).

1954

Lahier F. Le grand menologe des saintes, bienheureuses et venerables vierges. P, 1645. К сожалению, данное издание является большой библиографической редкостью и осталось мне недоступным.

1955

Как отмечает К. Краузе, изобразительная программа Галереи знаменитых людей во дворце была выполнена в 1629–1633 гг. Она полностью соответствовала изначальной идее самого Ришелье — представить портреты великих служителей французских королей, главным из которых являлся сам кардинал (его портрет завершал Галерею): Krause К. Richelieu au Palais-Cardinal // Richelieu, patron des arts / Sous la dir. de J.-C. Boyer, B. Gaehtgens, B. Gady. P., 2009. P 282.

1956

Подробнее о гуманистическом понимании Ришелье роли героя в истории как инструмента, посланного Господом на помощь королевству и его правителю, см.: Ranum О. Richelieu, l’histoire et les historiographes // Richelieu et la culture. Actes du Colloque international en Sorbonne / Sous la dir. de R. Mousnier. P, 1987. P. 125–137.

1957

Beaune C. Jeanne d’Arc. Vérités et légendes. P. 175–176.

1958

Marot Р. Op. cit. Р. 99;

Bury Е. Ceriziers René de // Dictionnaire des lettres françaises. Le XVIIe siècle. P. 250–251.

1959

Аббат д’Обиньяк являлся воспитателем одного из племянников Ришелье, Жан-Армана де Майе-Брежи (1604–1646). Он также был правой рукой кардинала в начатой этим последним реформе французского театра:

Beck L. Àubignac Francois Hédelin, abbé d’// Dictionnaire des lettres françaises. Le XVIIe siècle. P. 81–83;

Couton G. Richelieu et le théâtre. Lyon, 1986. P. 13–19.

1960

Mesnardière H.-J. Pilet de La. La Pucelle d’Orléans, tragédie. P., 1642.

Подробнее см.: Blocker D. Op. cit. P. 160–161.

1961

Peter R. Méseray François Eudes de // Dictionnaire des lettres françaises. Le XVIIe siècle. P. 853–855.

1962

Краткую биографическую справку см. в: Mornet D. Chapelain Jean // Ibid. P. 268–270.

1963

Шаплен входил в ближний круг кардинала Ришелье и был участником его «домашней» академии, члены которой затем составили костяк Французской Академии: Fumaroli М. Les intentions du cardinal de Richelieu, fondateur de l’Académie française // Richelieu et la culture. P. 69–77.

«Девственница» Шаплена, как и «Хлодвиг» Демаре де Сен-Сорлена (1657 г.), по замыслу Ришелье, должны были стать образцами новой национальной эпопеи, которой, с его точки зрения, не хватало Франции:

Couton G. Op. cit. P. 66–67;

Raknem I. Joan of Arc in History, Legend and Literature. Oslo, 1971. P. 64–69.

1964

Следует также учитывать, что всего за полтора года с момента появления «Освобожденная Франция» была переиздана еще 5 раз (Marot Р. Op. cit. Р. 102).

1965

Главным персонажем поэмы Шаплен изобразил графа Дюнуа, что объяснялось его тесными связями с потомками бастарда Орлеанского — семейством Генриха Орлеанского, герцога де Лонгвиль: Poulouin С. «La Pucelle» de Chapelain: bergère et fille du ciel // Images de Jeanne d’Arc. P. 179–187.

1966

«La valeureuse Pucelle, et que ie lay constamment preferée à tant de Héros» (Chapelain J. La Pucelle, ou la France délivrée. Poëme héroïque. 3 éd. P., 1657, préface).

1967

«Quelques uns, qui sont persuadés que les Femmes ne peuvent estre prises pour les Heroines, dans les Poèmes Epiques» (Ibid.).

1968

Ibid.

1969

«Le second, la Meffiance que cet Usage fait trouver dans la valeur des Femmes, qui, par quelque raison que ce soit, s'engagent à les porter» (Ibid.). Возможно, здесь Шаплен намекал на негативный отклик на историю Жанны д’Арк Андре Риве.

1970

Ibid.

1971

«Ils se devroient souvenir que cette Vertu ria presque rien à faire avec le corps» (Ibid.).

1972

«Ceux qui ont assès de force, pour se defendre des préjugés, ne sëstonneront point que jaye choisi une Fille, pour l'un des premiers Héros de mon Poème» (Ibid.).

1973

«La Sainte, qui poursuivit son cours victorieux, / Relvit en l’abordant, et du fer, et des yeux. / Ses yeux, sources de flammes, à travers la visiere, / Iettent aux ennemis une afreuse lumière, / Ils n’en peuvent souffrir lespouvantable eclat; / Son regard les aveugle, son fer les abat» (Ibid. P. 47).

1974

Ibid. P. 43.

1975

Ibid. P. 71.

1976

Ibid. P. 393.

1977

Ha втором месте стояла «Дева» (71 упоминание) и только на третьем — «воительница» (35 упоминаний): Michaud-Fréjaviïle F. Personne, personnage: Jeanne d’Arc en France au XVIIe siècle. P. 246.

1978

Chapelain J. Op. cit., préface.

1979

Ibid. P. 9–10.

1980

Ibid. P. 12–13.

1981

«A ces faits merveilleux prepare ton courage» (Ibid. P. 15).

1982

«Elle se sent vaillante, et sa saincte chaleur / bexcite à rechercher l’objet de sa valeur» (Ibid. P. 16).

1983

Ibid. P. 47, 96, 391.

1984

Ibid. P. 137.

1985

Ibid. Р. 29–30.

1986

Ibid. Р. 36.

1987

«Compagnons, leur ditelle, / Achevés de punir cette Race infidèle» (Ibid. P. 77);

«Quand les Monstre d’Enfer, que l’injuste Angleterre / a pour ses partisans, en cette afreuse guerre» (Ibid. P. 128).

1988

«Dieu voit le grand peril, accorde sa demande, / Et de soldats ailés fait partir une bande; / Uriel la conduit, et tombe en un moment / Du Ciel le plus sublime au plus bas Element» (Ibid. Р. 86).

1989

«Elle crie; O François, l’Enfer est terracé, / Le Ciel veut à ce coup que l’Anglois soit forcé» (Ibid. P. 87).

1990

Suire E. Op. cit. P. 153–158.

1991

[Senault J. F.], Panégyrique de Jeanne d’Arc prononcé dans l’église Sainte-Croix d’Orléans le dimanche 8 mai 1672 / Publ. par H. Stein. Orléans, 1887.

Подробнее об этом тексте и о культе Жанны д’Арк в Орлеане см. ниже: Глава 5. § 4.2.

1992

Suire Е. Op. cit. Р. 289–290.

1993

Исключение представлял процесс о признании святости Жанны Французской, инициированный французским духовенством в 1617 г. В 1632 г. официальные слушания по данному делу начались в Риме, однако лишь в 1742 г. Жанна была объявлена блаженной. Ее официальная канонизация состоялась в 1950 г.: Ibid. Р. 370.

1994

Ibid. Р. 191–198;

Jeanné Е. L’image de la Pucelle d’Orléans dans la littérature historique française depuis Voltaire. Liège, 1935. P. 2–7.

1995

Подробнее см.:

Poulouin C. Op. cit. P. 179–180;

Marot P. Op. cit. P. 102–104.

1996

Так, например, М. де Скюдери писала о Жанне д’Арк как о «приемной дочери» (fille par adoption) Шаплена, как о «святой девушке» (sainte fille), которой он не устает возносить похвалы: Un tournois de trois pucelles. P. 17, 20.

1997

«Nous attendons de Chapelain, / Ce rare et fameux écrivain, / Une merveilleuse Pucelle. / La cable en dit force bien, / Depuis vingt ans on parle d’elle; / Dans six mois on nén dira rien» (Boileau Despréaux. Oeuvres / Ed. par M. Viollet Le Duc. P, 1823. P. 81, note).

1998

Ibid. P. 41.

1999

Ibid. P. 63, 79 («Сатира VII» 1663 г. и «Сатира IX» 1667 г.);

Boileau Despréaux. Oeuvres en vers, avec des eclaircissemens historiques, donnez par luimême. Genève, 1724. T. 2. P. 45 (эпиграмма, написанная до 1699 г.).

2000

Idem. Oeuvres en vers. P. 3 («Послание I королю» 1669 г.).

2001

Так Буало назвал Шаплена в предисловии к четвертому изданию своих произведений в 1683 г.: Idem. Oeuvres. P. 29.

2002

Ibid. P. 81. V. 235–236.

2003

Boileau Despréaux. Reflections critiques. Réflection II // Boileau Despréaux. Oeuvres. P. 290.

2004

Ibid. P. 290–292.

2005

Как представляется, трагикомедия «Сид» Пьера Корнеля была использована в качестве прототипа для пародии далеко не случайно. Этот выбор служил напоминанием о так называемом споре о Сиде (querelle de Cid), который разразился во французских образованных кругах в 1637–1638 гг. и в котором мнения о данном произведении членов Академии (в частности, Жана Шаплена) и рядовых литераторов разделились. Академики обвинялись в излишнем давлении на писателей, во вмешательстве в вопросы языкознания, в формировании отношения к тем или йным произведениям в обществе. Их противники ратовали за большую свободу авторов в выборе сюжетов и жанров своих сочинений: Merlin H. Public et littérature en France au XVIIe siècle. P, 1994. P. 153–193, 236.

2006

Chapelain décoiffé, ou parodie de quelques scènes du «Cide», sur Chapelain, Cassaigne, et La Serre // Boileau Despréaux. Oeuvres en vers. P. 463–480. Стоит отметить, что позднее Буало решительно отказывался от авторства, утверждая, что главным создателем пародии являлся Фюретьер, тогда как они с Расином сочинили лишь несколько строф: Idem. Oeuvres. P. 393–394.

2007

Chapelain décoiffé. P. 463–465.

2008

Ibid. P. 475.

2009

Ibid. Р. 476. Эти стихи, возможно, указывали на знакомство авторов с рассмотренным выше спором М. де Скюдери и М. Мулен, посредником в котором выступал В. Конрар: Глава 4. § 5.

2010

Chapelain décoiffé. P. 466.

2011

La Metamorphose de la Perruque de Chapelain en Comète // Boileau Despréaux. Oeuvres en vers. P. 481–482. Название было связано в появлением в конце 1664 г. кометы, которую могли наблюдать парижане. В данном случае Буало признавал свое авторство, а также участие Расина в создании текста: Ibid. Р. 464.

2012

«Qui de tous ses travaux la compagne fïdelle, / A vû naître Guisman, et mourir la Pucelle» (La Metamorphose. P. 481). Под «рождением Гусмана» подразумевалось издание в 1638 г. плутовского романа «Гусман де Альфараче» испанского писателя Матео Алемана (1547–1614?) в переводе Ж. Шаплена.

2013

Ibid. В ответной эпиграмме, авторство которой приписывалось самому Шаплену, утверждалось, что последний предпочитает лишиться парика, нежели королевской пенсии: Ibid. Р. 482.

2014

Boileau Despréaux. Dialogue des héros de romans // Boileau Despréaux. Oeuvres. P. 272.

2015

Ibid.

2016

Ibid. Р. 273.

2017

Ibid.

2018

«Tout en elle nest que dureté et que secheresse» (Ibid.).

2019

«Chapelain a fait en l’honneur de Jeanne d’Arc un Poëme, plus connu par les satyres de Boileau» (Barrai Р. Dictionnaire historique, littéraire et critique, contenant une idée abrégée de la Vie jet des Ouvrages des Hommes Illustres en tout genre, de tout tems et de tout pays. P., 1758. T. 1. P. 200).

2020

Исключение представляло не раз упоминавшееся выше сочинение Ж. Гийом.

2021

Gendre L. Nouvelle histoire de France, depuis le commencement de la Monarchie, jusques à la mort de Loüis XIII. T. 1–8. P, 1719. T. 6. P. 184–185.

2022

Chevrier F. A. Mémoires pour servir à l’histoire des hommes illustres de la Lorraine. Bruxelles. 1754. T. 1. P. 58–59.

2023

Chaudon L.-M. Les grands hommes vengés, ou Examen des jugements portés par M. de V. et par quelques autres philosophes sur plusieurs hommes célèbres. Amsterdam, 1769. T. 1. P. 55.

2024

«О ты, певец сей чудотворной Девы, / Седой певец, чьи хриплые напевы, / Нестройный ум и бестолковый вкус / В былые дни бесили нежных муз, / Хотел бы ты, о стихотворец хилый, / Почтить меня скрыпицею своей, / Да не хочу» (Вольтер. Указ. соч. С. 9). К эти стихам прилагалось собственное примечание автора: «Всякому ученому известно, что во времена кардинала Ришелье жил некий Шаплен, автор замечательной поэмы «Девственница», в которой, по словам Буало, «он написал двенадцатью двенадцать сот плохих стихов» (Там же. С. 251). В первоначальном варианте поэмы Шаплена, опубликованном в 1656 г., было 12 песен, каждая из которых содержала 1200 стихотворных строк.

2025

Подробнее см. об этом прежде всего: Drouin Р. Théologie ou libertinage? Lexégèse allégorique à l’âge des Lumières. P., 2010, особенно P. 296, 341–357, 376–377.

Cм. также:

Levack B. P. The Decline and End of Witchcraft Prosecutions. P. 35–38;

Porter R. Witchcraft and Magic in Enlightement, Romantic and Liberal Thought // Witchcraft and Magic in Europe: The Eighteenth and Nineteenth Centuries. P. 191–272.

2026

Vercruysse J. Jeanne d’Arc au siècle des Lumières // SVEC. 1972. T. 90. P. 1659–1729.

См. также: Idem. Introduction // Voltaire. La pucelle d’Orléans / Ed. critique par J. Vercruysse. Genève, 1970. P. 127–130.

2027

Библиотека Вольтера ныне хранится в Российской национальной библиотеке (Кабинет Вольтера). Она была куплена Екатериной II сразу после смерти философа у его племянницы и наследницы госпожи Дени и доставлена в Петербург секретарем Вольтера Жан-Луи Ваньером. Об истории данного приобретения см. подробнее: Алексеев М. П. Библиотека Вольтера в России // Библиотека Вольтера. Каталог книг / Отв. ред. М. П. Алексеев, Т. Н. Копреева. М.-Л., 1961. С. 7–67.

2028

Fontenelle В. Le Bbuyer de. Dialogues des morts // Fontenelle B. Le Bouyer de. Oeuvres. P, 1825 (4687). T. 3. P 455.

См.: Библиотека Вольтера. Каталог книг. № 1362, шифр 6–88 (со следами чтения).

2029

Argens J.-B. de. Lettres juives. La Haye, 1738. T. 4. Lettre 152. P. 298–300.

См.: Библиотека Вольтера. Каталог книг. № 96, шифр 5–144 (со следами чтения).

2030

Rapin de Thoyras P. Histoire d’Angleterre. La Haye, 1749 (4724–1736). T. 4. P. 234–235;

Hume D. The History of England. Boston, 1854 OL., 1761). T. 2. P. 388.

Обе книги имелись в библиотеке Вольтера: Библиотека Вольтера. Каталог книг. № 2871, 1703, шифры 4–233 и 9–269/270 соответственно (со следами чтения). На внимательное ознакомление Вольтера с «Историей Англии» Рапена де Тойра указывали и его личные закладки, вложенные между стр. 236 и 237 (описание отбытия королевского войска под Орлеан и снятия осады с города) и между стр. 384 и 385, где начиналась «Dissertation sur la Pucelle» — отдельное сочинение автора, посвященное биографии французской героини.

2031

Duclos Ch. Histoire de Louis XI. P., 1745. T. 1. Р. 10.

См.: Библиотека Вольтера. Каталог книг. № 1124, шифр 2–174.

Личные пометы Вольтера, касавшиеся Людовика XI, см. в: Corpus des notes marginales de Voltaire. T. 3: Dale-Frisi // Les oeuvres complètes de Voltaire. Oxford, 2010. T. 138. Р. 249–250. Между стр. 20 и 21 (описание начала правления Людовика XI) также находилась закладка Вольтера.

2032

[Voltaire]. La Ligue ou Henry Le Grand, poème epique. Genève, 1723. В действительности поэма, запрещенная к публикации папой римским, была издана в Руане. Имя вымышленного издателя Jean Мокрар переводилось с французского как «Я смеюсь над папой»: Библиотека Вольтера. Каталог книг. № 3676, шифр 11–73.

2033

[Voltaire]. Op. cit. P. 98.

2034

«Là brille au milieu deux cette illustre Amazone, / Qui délivra la France et rafermit le Trône» (Ibid). В последующих изданиях «Генриады» (начиная с 1730 г.) эти стихи претерпели некоторые изменения: «Et vous, brave amazone, / La honte des Anglais, et le soutien du trône» (Voltaire. La Henriade. S.I., 174-. P. 142).

2035

[Voltaire]. Op. cit. P. 98.

2036

Voltaire. La Henriade. P. 316.

2037

«Peuton s’empêcher de louer le courage et la résolution si prudente et si bien concertée d’une fille de vingt ans…fille simple dans les moeurs, toujours sage dans sa conduite et dans ses reponses» (Ibid. P. 317).

2038

Ibid. P. 318.

2039

Voltaire. Essai sur l’histoire universelle. Leipzig-Dresde, 1754. T. 3. P. 249.

2040

Ibid. P. 244–245.

2041

Voltaire. Essais sur les moeurs et l’esprit des nations. Neuchâtel, 1773. P. 35.

2042

«Mon but est toujours d’observer l’esprit du temps; c’est lui qui dirige les grands évènemens du monde» (Ibid. P. 37).

2043

«Elle éut assez de courage et assez desprit pour se charger de cette entreprise, qui devint héroïque» (Ibid. P. 35).

2044

«Les exploits de Jeanne d'Arc, si connue sous le nom de la Pucelle d’Orléans, sont moins étonnans que ceux de Marguerite d’Anjou et de la comtesse de Montfort…L’héroïne qui défendit Beauvais est peutêtre supérieure à celle qui fit lever le siège d’Orléans; elle combattit tout aussi bien, et ne se vanta ni d’être pucelle ni dêtre inspirée» (Voltaire. Questions sur l’Encyclopédie // Voltaire. Oeuvres / Ed. par M. Palissot. T. 38. P, 1792. P. 190–191).

2045

Ibid. P. 498, 503.

2046

В XVIII в. история Клод дез Армуаз наиболее подробно оказалась изложена отцом О. Кальме, который настаивал, что речь в данном случае шла именно о Жанне д’Арк:

Calmet A. Histoire de Lorraine. Nancy, 1728. T. 3. P. 556;

Idem. Bibliothèque lorraine, ou Histoire des hommes illustres qui ont fleuri en Lorraine. Nancy, 1751. Col. 59.

Вольтер о подобных утверждениях замечал следующее: «В такие сказки (tels contes) верят только те, кто желает быть одураченными (ceux qui veulent être trompés)»: Voltaire. Questions sur l’Encyclopédie. P. 503.

2047

Ibid. P. 498–499.

2048

Gachet d'Artigny A. Nouveaux mémoires d’histoire, de critique et de littérature. P, 1749–1751. T. 2. P. 53–54. Cp.: Voltaire. Questions sur l’Encyclopédie. P. 501–502. В библиотеке Вольтера имелось издание д’Артиньи: Библиотека Вольера. Каталог книг. № 1409, шифр 9–214. Между страниц, на которых помещен рассказ о брате Ришаре, имеется закладка владельца с его собственноручной пометой la pucelle etfrere Richard (Gachet dArtigny A. Op. cit. P. 52–53).

2049

Voltaire. Questions sur l’Encyclopédie. R. 501–502.

2050

Voltaire. La Canonisation de saint Cucufin, frère capucin d’Ascoli, par le pape Clement XIII et son aparition au sieur Aveline, bourgeois de Troyes; mise en lumière par le sieur Aveline, lui-même. Troyes, 1767. P. 14.

2051

«Or je soqtiens que Henri IV est un vrai martir. Il partait pour aller faire le bonheur de l’Europe, lorsqu’il fut martirisé par le fanatisme» (Ibid.).

2052

«On veut aujourd’hui cent ans révolus pour faire un saint, afin de donner le tems de mourir à tous les témoins de ses sottises» (Ibid. P. 15). Данная фраза отсылала к «Декретам Урбана VIII» — дополнениям к правилам канонизации, изданным 12 марта 1642 г., согласно которым следовало выждать 50 лет, прежде чем начинать процесс о признании того или иного человека святым: Suire Е. Op. cit. Р. 353.

2053

«Marguerite d’Anjou, laquelle donna douze batailles en personne contre les Anglais pour délivrer de prison son imbécile mari» (Voltaire. La Canonisation de saint Cucufin. P. 15).

2054

Здесь Вольтер прозрачно намекал на поэму Жана Шаплена: «J’invoquerai notre pucelle d’Orléans, dont on a déjà fait l’office en vers de dix sillables» (Ibid. P 15–16).

2055

Bossuet. Abrégé de l’histoire de France // Bossuet. Oeuvres complètes. P., 1879. T. 10. P. 100–101.

2056

Ibid.

2057

«On croyaient qu’il était invincible, et que s’opposer à ses progrès, c’était s’attaquer à Dieu, qui se déclarait pour la justice de sa cause» (Ibid. P 101).

2058

Lenglet Dufresnoy N. Histoire de Jeanne d’Arc, vierge, héroïne et martyre d’Etat. R-Orléans, 1753–1754.

2059

Цит. по: Мунъе P. Указ. соч. С. 70.

2060

Richer E. De ecclesiastica et politica potestate. P, 1611.

2061

Подробнее см.:

Martin V. Op. cit. P. 361–364;

Мунъе P. Указ. соч. С. 309–312.

2062

Несмотря на это, ришеризм оказался востребован во второй половине XVII в. Его основные положения вошли в декларацию Боссюэ, представленную на ассамблее духовенства в 1682 г., и нашли отражение в принятой на ней «Декларации о церковной уласти»: Плешкова С. Л. Франция XVI — начала XVII в. С. 432–439.

2063

Большая часть работы Э. Рише была посвящена подробному пересказу и анализу материалов двух процессов: Richer Е. Histoire de la Pucelle d’Orléans. T. 1. P. 209–339; T. 2. P 2–132, 161–299.

2064

Dunand P.-H. Edmond Richer et la première histoire en date de Jeanne d’Arc // Richer E. Histoire de la Pucelle d’Orléans. T. 1. P 15–20.

2065

Richer E. Histoire de la Pucelle d’Orléans. T. 1. P 70.

2066

Ibid. P. 129.

2067

«Les admirables responses que’elle a faites à ceux qui l’interrogèrent sur de hautes et sublimes questions de théologie» (Ibid. P. 59–60).

2068

Ibid. Р. 79.

2069

См. выше: Глава 1. § 2.

2070

Richer Е. Histoire de la Pucelle d’Orléans. T. 1. P 90.

2071

Ibid. P. 248.

2072

«De vérité, outre que de la part de Dieu elle avoit une certitude évidente et notoire de sa mission et de ses révélations, encore estoitelle asseurée de ses faictes, devant les hommes: joinct le rigoureux examen quelle avoit subi à Poictiers et à Chinon. Ce qui lui don-noit asseurance de parler et respondrë hardiment à l’Evesque de Beauvais…le renvoyant quelquefois à Poictiers et à Chinon où elle avoit esté suffisamment examinée» (Ibid.).

2073

La virginalité de la Pucelle et sa chasteté // Ibid. P. 82–87.

2074

Ibid. P. 83.

2075

«Elle fut si soigneuse de conserver sa réputation que, pour ce sujet, elle prit un habillement d’homme» (Ibid. P. 84).

2076

Ibid. Р. 85, 164.

2077

Ibid. P. 86–87.

2078

Ibid. P. 315.

2079

Suire E. Op. cit. P. 153–158, 169–173, 267–288.

2080

L'Averdy C.-C.-F. de. Op. cit. P. 551.

2081

Gachet d'Artigny A. Op. cit. T. 7. P., 1756. P. 323–352 (с публикацией предисловия, написанного Э. Рише к своему труду).

2082

Quicherat J. Aperçus nouveaux. P. 163–164;

Krumeich G. Jeanne d'Arc à travers l’Histoire. P. 275.

2083

Lenglet Dufresnoy N. Op. cit. Partie 1. P. XXI–XXII.

2084

Ibid. Р. IX–X.

2085

Ibid. Rf XIII.

2086

Ibid. P. XVII–XIX.

2087

Ibid. P. 8.

2088

«Elle croit avec raison que Dieu seul étant l’auteur des pensées saintes et salutaires qui la touchent, il en produira aussi l’effet, et c’est ce qu’on pourroit appeller une espèce d’apparition intellectuelle» (Ibid.).

2089

«Mais sa piété, qui ne se démentoit pas, faisoit croire à ces personnes qu’il y avoit quelques chose de merveilleux dans sa conduite» (Ibid. P. 18).

2090

Ibid. P. 33. Точно так же оценивал Лангле и обвинительный процесс 1431 г.: ответы Жанны на вопросы ее судей, по его мнению, ясно указывали, что она была «боговдохновенной» (inspirée): Ibid. P. 217.

2091

«Sa piété, sa résignation à la volonté de Dieu, sa douceur dans les souffrances, sa pureté, et l’amour quelle avoit pour son état de virginité» (Ibid. P. 212).

См. также: Ibid. Р. 214; Partie 2. P. 28–29.

2092

Le Gendre L. Op. cit.; Библиотека Вольтера. Каталог книг. № 2006, шифр 2–162 (со следами чтения).

2093

Fabre J.-С. Goujet С.-Р. Histoire ecclésiastique // Fleury С. Histoire ecclésiastique. P, 1720–1738. T. 21–36; Библиотека Вольтера. Каталог книг. № 1350, шифр 2–5 (со следами чтения).

2094

Gayot de Pitaval F. Causes célébrés et intéressantes, avec les jugements qui les ont décidées. P., 1739–1754;

Библиотека Вольтера. Каталог книг. № 1442, шифр 2–124 (со следами чтения). На титульном листе первого тома после слов «и увлекательные» (et intéressantes) рукой Вольтера было добавлено: «и ужасно написанные» (et ridiculement écrites): Corpus des notes marginales de Voltaire. T. IV: G-К. Berlin, 1988. P. 72–80.

2095

Fabre J.-C., Goujet C.-P. Op. cit. T. 21. P., 1727. P. 643;

Gayot de Pitaval F. Op. cit. T. 21. P. 5, 10, 27.

2096

Le Gendre L. Op. cit. T. 4. P. 9;

Fabre J.-C., Goujet C.-P Op. cit. P. 645;

Gayot de Pitaval F. Op. cit. P 18–19. Легенда о двух «знаках» — узнавании дофина и тайной молитве короля — присутствовала и у Э. Рише (Richer Е. Histoire de la Pucelle d’Orléans. T. 1. P. 77, 80), и y Лангле Дюфренуа (Lenglet Dufresnoy N. Op. cit. Partie 1. P. 28, 40).

2097

Fabre J.-C., Goujet C.-P Op. cit. P. 646.

2098

«Sa valeur héroïque, sa moderation, sa pieté, le succès de ses predictions lui donnèrent tout à coup une réputation merveilleuse» (Le Gendre L. Op. cit. P. 12).

2099

Gayot de Pitaval F. Op. cit. P. 30.

2100

«Il y avoit du surnaturel dans la bravure de cette Fille» (Le Gendre L. Op. cit. P. 11);

«Toute la cour crut voir en elle quelque chose de divin» (Fabre J.-C., Goujet C.-P Op. cit. P. 645);

«Quand on regarde une personne comme divine, et qu’on l’érige en Prophète…on ne la chicane pas sur ses prédictions» (Gayot de Pitaval F. Op. cit. P. 30).

2101

«On crû fermement que par sa Sainteté, elle s’étoit échappée du feu» (Ibid. P. 62).

2102

Ibid. Р. 62–63.

2103

Fabre J.-C., Goujet С.-Р Op. cit. T. 22. P., 1727. P. 616;

Gayot de Pitaval F. Op. cit. P. 71.

2104

«D’autres gens…s’imaginoient, que cette Fille estoit une de ces Coureuses, qui en fréquentant les Soldats, en prennent les inclinations» (Le Gendre L. Op. cit. P. 12).

2105

Ibid. P. 12–13.

2106

Как и Л. Ле Жандр, Гайо де Питаваль следовал в данном случае за «Хроникой» Жана Шартье, согласно которому Жанна ломала свой «чудесный» меч о спины изгоняемых из лагеря проституток: Gayot de Pitaval F. Op. cit. P. 21.

2107

«Ce miracle est trop bien enchâssé dans la vie de la Pucelle d’Orléans, pour n’être pas adopté» (Ibid. P. 15).

2108

Ibid. P. 40–41.

2109

«La sagesse de la Pucelle triompha de la malise de ses ennemis» (Ibid. P. 41). Следует отметить, что «мудрость» (sagesse) человека еще в средние века воспринималась как антитеза «сладострастию» (luxure) и, как следствие, как одна из важнейших характеристик святого: Vauchez A. La saintété en Occident. P. 609.

2110

«Ses exploits fussent l’oeuvre de Dieu, et d’une providence particulière pour les François contre les Anglois» (Gayot de Pitaval F Op. cit. P. 41).

2111

Ibid. Р. 42.

2112

«Le démon luimême auroitil fait choix, pour conduire ses entreprises, d une personne qui approchoit souvent des Sacremens; qui étoit d’une chasteté intégré; et célébré par sa virginité; qui mêloit ses visions des Saints et Saintes avec les choses qui concernoient son salut, qui étoit son principal objet, selon elle?» (Ibid. P. 78–79).

2113

«Rien n’est plus contraire à sa vertu, que le libertinage quelle respire parmi tant de gens qui en sont infectés» (Ibid. P. 41–42). В данном случае понятие «либертинизм» имело более «современное» по сравнению с предшествующим периодом значение. Если в XVII в. «либертенами» действительно называли тех, кто выступал против религии (как неверных, так и атеистов), то в XVIII в. данное определение являлось уже синонимом термину «философ». Однако понимание либертена как человека, склонного к плотским удовольствиям, в XVIII в. сохранилось: Pinhas-Delpuech R. De l’affranchi au libertin, les avatars d’un mot // Eros philosophe. Discours libertins des Lumières / Etudes rassemblées par F. Moureua, A.-M. Rieu. P, 1984. P. 11–20.

2114

См. ниже: Глава 5. § 1.3.

2115

Как о своем «самом любимом произведении» (de tous mes ouvrages, celui que j'aime le mieux) Вольтер вспоминал об «Орлеанской девственнице» в беседе с мадам Сюар, навестившей его в Ферне в 1775 г.: Suard A. Lettres à son mari. P., 1802. Lettre VI.

Секретарь Вольтера Ж.-Л. Ваньер отмечал в своих «Воспоминаниях», что его господин часто просил принести ему томик «Жанны», когда «грустил или страдал»: Wagnière J.-L, Longchamp S.-G. Mémoires sur Voltaire, et sur sesjmvrages. P, 1826. T. 1. P. 25.

2116

Подробнее см.: Toгoeвa О. И. Вольтер, Жанна д’Арк и осел. К истории одного мотива // Французский ежегодник — 2008. М., 2008. С. 25–46.

2117

Linder М. Voltaire und die Poetik des Epos: Studien zur Erzâhltechnik und zur Ironie in «La Pucelle d’Orléans». München, 1980;

Bessire F. De l’épopée burlesque à l’Histoire: la Jeanne d’Arc de Voltaire // Images de Jeanne d’Arc. P 189–196;

Ермоленко Г. H. Нарративная структура поэмы Вольтера «Орлеанская девственница» как средство создания иронического, пародийного текста // Ирония и пародия / Под ред. С. А. Голубкова, М. А. Перепелкина, В. П. Скобелева. Самара, 2004. С. 53–69.

2118

О влиянии на Вольтера античной традиции см.:

at-Hasquin М. Voltaire et l’antiquité grecque. Oxford, 1981. P. 109, 113, 122, 215;

Tsien J. Voltaire and the Temple of Bad Taste: A Study of La Pucelle d’Orléans. Oxford, 2003.

О библейских сюжетах, задействованных в поэме: Russo G.M. Sexual Roles and Religious Images in Voltaire’s La Pucelle // SVEC. 1977. № 171. P. 31–53.

О возможном влиянии Рабле: Nablow R. A. Was Voltaire Influenced by Rablais in Canto V of the Pucelle? // Romance notes. 1980–1981. № 21. P. 343–348.

2119

Первое упоминание о работе над поэмой содержалось в письме Вольтера от 1734 г.: Vercruysse J. Introduction. P. 15.

2120

В предисловии к изданию 1755 г. анонимный публикатор отмечал, что перед читателем наконец-то предстает «Орлеанская девственница» (la pucelle d’Orléans), а не «девственница Шаплена» (pas celle de Chapelain): Ibid. P. 32.

2121

Vercruysàe J. Jeanne d’Arc au siècle des Lumières. P. 1704.

2122

Ермоленко E. H. Поэма Вольтера «Орлеанская девственница» как гипертекст // XVIII век: Литература в контексте культуры / Под ред. Н. Т. Пахсарьян. М., 1999. С. 40–49;

Костюкович Е. Продвинутый Орланд // НЛО. 2004. № 70. С. 314, 318, 321;

Câlin W. Love and War: Comic Themes in Voltaire’s Pucelle // French Forum. 1977. № 2. P. 34–46.

2123

Ермоленко E. H. Нарративная структура. С. 61–62;

Câlin W. Op. cit. P. 37, 43.

2124

«Так некогда Пегас в полях небесных / Носил на крупе девять дев чудесных, / И Гиппогриф, летая на луну, / Астольфа мчал в священную страну» (Вольтер. Указ. соч. С. 27).

2125

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. С. 166–191;

Он же. Морфология волшебной сказки. С. 42–47.

2126

«Итак, осел, которому Денис / Доверил честь …» (Вольтер. Указ. соч. С.73).

2127

«Святой осел забыл тотчас же стыд: / Из стойла прямо в спальню он спешит» (Там же. С. 231).

2128

«Иоанна д’Арк, терзаема сомненьем, / Конечно, втайне польщена была / Таинственным и сильным впечатленьем, / Произведенным ею на осла» (Там же. С. 235).

2129

Вольтер. Указ. соч. С. 235.

2130

Schmitt-Pantel P. L’âne, l’adultère et la cité // Le Charivari / Publiés par J. Le Goff et J.-C. Schmitt. P., 1981. P. 117–122.

2131

Фрейденберг O. M. Указ. соч. С. 635;

Bowie A. M. Aristophanes: Myth, Ritual, and Comedy. Cambridge, 1993. P. 26–27, 201.

2132

Полякова С. В. «Метаморфозы» или «Золотой осел» Апулея. М., 1988. С. 24–27.

2133

Текст романа см.: Лукиан. Лукий, или осел // Апулей. Метаморфозы, или Золотой осел. М., 1969.

2134

Грабарь-Пассек М. Е. Апулей // Апулей. Апология. Метаморфозы. Флориды. М., 1993. С. 357–372;

Полякова С. В. Указ. соч. С. 19–47;

Фрейденберг О. М. Указ. соч. С. 646–649.

2135

О структуре «Золотого осла» см.: Полякова С. В. Указ. соч. С. 61–89.

2136

Апулей. Метаморфозы, или Золотой осел // Апулей. «Метаморфозы» и другие сочинения / Сост. и научн. подгот. текста М. Гаспарова, перевод М. Кузмина. М., 1988. С. 226–233.

2137

Там же. С. 171.

2138

Там же. С. 206.

2139

В основном тексте поэмы (песня 20) имелось также примечание Вольтера с прямой отсылкой к изданию Апулея: Lucii Apuleii opera in usum delphini. P., 1688 (Voltaire. Pucelle d’Orléans. P. 566).

2140

Апулей. Метаморфозы. С. 207;

Вольтер. Указ. соч. С. 229.

2141

Апулей. Указ. соч. С. 207;

Вольтер. Указ. соч. С. 232.

2142

Апулей. Указ. соч. С. 207;

Вольтер. Указ. соч. С. 235.

2143

«Ослу не верьте никогда. Осел / Был у латинян, золотой, чудесный, / Своими превращеньями известный, / Но он был человек, и потому / За нашим не угнаться и ему» (Там же. С. 230).

2144

Там же. С. 233.

2145

Schmitt-Pantel Р. Op. cit. Р. 120–121.

2146

Фрейденберг О. М. Указ. соч. С. 645.

2147

Апулей. Указ. соч. С. 206, 214, 216.

2148

Там же. С. 216. О близости этого отрывка библейской сцене и об отношении Апулея к христианству см.: Полякова С. В. Указ. соч. С. 9–10.

2149

Vercruysse J. Introduction. С. 57–70.

2150

[Voltaire]. La Pucelle d’Orléans, poème héroï-comique en dixhuit chants. Nouvelle Edition, sans faute et sans lacune. L., 1761.

2151

Chant XVIII: La présidente Louvet devient folle d’amour pour le Sire Talbot, et la Pucelle pour l’âne de Denis // Ibid. P. 162–171.

2152

«Je me connois: je serais allarmée / D’un tel galant…Jeanne alors repartit / En soupirant: «Ah! s’il t’avoit aimée!» (Ibid. P. 170).

2153

Ha гравюре-фронтисписе значилось: «Recueil des Estampes de la Pucelle d’Orléans, qui pourront etre relices dans toutes sortes d’Editions» ([Voltaire], La Pucelle d’Orléans, poème, divisé en vingt chants, avec des notes. Nouvelle Edition, corrigée, augmentée et collationnée sur le Manuscript de l’Auteur. S.I., 1762).

2154

Указание на автора гравюр располагалось под фронтисписом: «A Londres. Gravées d’après les idées de l’auteur par L. Rake» (Ibid.).

2155

Интересно отметить, что один из экземпляров данного издания, если судить по его переплету, бумаге с золотым обрезом и зеленой шелковой закладке, явно входил в личную библиотеку Вольтера и, возможно, был послан в подарок Екатерине II. Именно из ее библиотеки он затем перешел в собрание РНБ, где ныне хранится в Отделе редких книг (инв. № 10487). За эту информацию я благодарна Н. А. Копаневу, заведующему Кабинетом Вольтера в РНБ.

2156

Подробнее об этом см. выше: Глава 3. § 2.2.

2157

Тогоева О. И. «Истинная правда». С. 147–181.

2158

Калмыкова Е. В. Образ войны в исторических представлениях англичан. С. 504.

2159

Hall Е. Chronicle Containing the History of England during the Reign of Henry IV and the Succeeding Monarchs / Ed. by H. Ellis. L, 1809.

2160

Ibid. Р. 155.

2161

Калмыкова Е. В. Образ войны в исторических представлениях англичан. С. 472–473.

2162

«Threw downe lone, their great Goddesse, into the botome of the towne ditche, where shee lay behinde the backe of an Asse…till the tyme that she all filthie with mire and durt, was drawen out, by…seruant to the Duke of Alaunson» (Graftons Chronicle or History of England to Which Is Added His Table of the Bailiffs, Sheriffs, and Mayors of the City of London (from the year 1189 to 1558 inclusive). L., 1809. T. 1. P. 587).

2163

Chronique d’Enguerran de Monstrelet. T. IV. P. 355. Об использовании хроники Монстреле Вольтер сообщал в собственных комментариях к «Орлеанской девственнице»: Вольтер. Указ. соч. С. 253, 274.

2164

Chronique d’Enguerran de Monstrelet. T. IV. P. 314.

2165

«Et estoit hardie de chevaulchier chevaulx…et aussy de faire appertises et aultres habiletez que josnes filles nont point acoustumé de faire» (Ibid.).

2166

Тогоева О. И. «Истинная правда». С. 147–149.

2167

«Si se dis oit estre pucelle, inspirée de la grace divine, et quelle estoit envoyée devers yceluy Roy pour le remettre en la possession de son royaume» (Chronique d’Enguerran de Modstrelet. T. IV. Р. 315).

2168

О системе наказаний, принятых в средневековой Европе в отношении преступлений, совершенных на сексуальной почве, см.: Тогоева О. И. Униженные и оскорбленные. Мужская честь и мужское достоинство в средневековом суде // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории — 2006 / Под ред. М. А. Бойцова и И. Н. Данилевского. Вып. 8. М., 2007. С. 71–101.

2169

Greene Н. С. The Song of the Ass // Speculum. 1931. Vol. 6. № 4. P. 534–549;

Peyтин М. Ю. Народная культура Германии. M., 1996. С. 26;

Колязин В. Ф. От мистерии к карнавалу. Театральность немецкой религиозной и площадной сцены раннего и позднего средневековья. М., 2002. С. 99.

2170

Впервые «Хроника» Монстреле была опубликована в Париже около 1490 г. Вслед за тем последовали издания 1500, 1512, 1516, 1572, 1595, 1596, 1603 гг.: Lanéry d'Arc P. Livre dor. № 41.

2171

Hall E. Op. cit. P. 148;

Graftons Chronicle or History of England. P. 580.

2172

«Yet as some say, whether wer because of her foule face, that no man would desire it…She (as a monster) was sent to the Dolphin» (Hall E. Op. cit. P. 148). Cp.: Graftons Chronicle or History of England. P. 580.

2173

Hall E. Op. cit. P. 148;

Graftons Chronicle or History of England. P. 580.

2174

«First shamefastnesse, which the Romaine Ladies so kept, that seldome or neuer they were seene openly talking with a man» (Graftons Chronicle or History of England. P. 589).

2175

«Where was her shamfastnesse, when she daylie and nightly was conuersant with comen souldiours and men of warre, amongst whome is small honestie, lesse vertue and shamefastnesse least of all exercised or vsed?» (Ibid.).

2176

Ibid. P. 590.

2177

«Quoiquil en soit, cela peut bien servir à prouver la Chasteté, mais non point la Sainteté, de Jeanne d'Arc» (Argens J.-B. de. Op. cit. P. 298).

2178

«Je ne crois pas, que la Qualité de Pucelle emporte avec soi celle de Prophétesse» (Ibid.).

2179

«Денис спешит, — чудно, но это так, — / На поиски невинности в кабак» (Вольтер. Указ. соч. С. 21).

2180

Там же. С. 25.

2181

Полужирным шрифтом выделена фраза, вписанная Вольтером между строк: «Qu’il saisirait ce beau Palladion. / J’aurai, dit-il, ma Jeanne en ma puissance; / Rien ne résisté à ma noble vaillance / Je suis Anglais, je dois faire le bien» (Voltaire. La Pucelle d’Orléans. Poème divisé en vingt chants avec des notes. Nouvelle édition corrigée, augmentée et collationée sur le manuscript de l’auteur. Genève, 1762. P. 23).

Cм.: Библиотека Вольтера. Каталог книг. № 3730, шифр 10–20.

2182

Полужирным шрифтом выделено слово, написанное Вольтером над зачеркнутым: «A ces objets, Jeannette la Sainte émerveillée, / De cette armure est bientôt habitée» (Voltaire. La Pucelle d’Orléans. P. 29).

2183

B текст первого издания «Девственницы» Вольтер внес еще целый ряд стилистических исправлений (Voltaire. La Pucelle d’Orléans. P. 35, 77, 301, 320), a также добавил некоторые примечания исторического характера (Ibid.. Р. 320, 333, 345). Подобные изменения коснулись и другого экземпляра поэмы, также имевшегося в библиотеке Вольтера: Voltaire. La pucelle d’Orléans. Poème divisé en vingt chants avec des notes. Nouvelle édition corrigée, augmentée et collationée sur le manuscript de l’auteur. Genève, 1762. P. 9, 255, 301; Библиотека Вольтера. Каталог книг. № 3730, шифр 10–29.

2184

Vercruysse J. Introduction. P. 87, 97–120.

2185

Chevrier F. A. Op. cit. P. 58.

2186

Ibid. P. 58–59.

2187

Ibid. P. 55–57.

2188

«La Pucelle quon ne pouvoit convaincre des chimères, ni des crimes quon lui imputoit, fut brûlée comme sorcière» (Ibid. P. 57).

2189

Aublet de Maubuy J.-Z. Les vies des femmes illustres de la France. P., 1762. T. 1. P 1.

2190

Ibid. P. 5–6.

2191

Ibid. P. 9–10.

2192

Ibid. P. 11–12.

2193

«Ouvrez la plupart des Historiens, cést une Sainte à miracles, cést une Prophetesse, cést une Heroine» (Luchet J-P.-L Histoire de TOrléannois depuis lan 703 de la fondation de Rome, jusqu a nos jours. Amsterdam, 1766. T. 1. P. 330). Важно отметить, что сочинение Люше имел в своей библиотеке Вольтер: Библиотека Вольтера. Каталог книг, № 2220, шифр 3–186 (со следами чтения). В нем, насколько можно судить, владельца интересовала именно история Жанны д’Арк: между стр. 382 и 383 (рассказ об обвинениях, выдвинутых на процессе 1431 г.) была вложена его закладка.

2194

Luchet J-P.-L Op. cit. P. 315.

2195

Ibid. P. 320.

2196

Ibid. P. 327.

2197

«Еllе se croyoit inspirée…Reste à prouver qu’elle l’étoit; qu’on a confondu des promesses, des menaces avec des predications…quelle étoit Vièrge. Il falloit prouver que c’étoit une raison pour avoir part aux confidences celestes» (Ibid. P. 354).

2198

«Sa dévotion, sa simplicité, une imagination vive, échauffée par le récit des horreurs de la guerre, la rendoient fort susceptible de ces mouvemens qui mettent une ame hors d’ellemême. Elle se crut inspirée» (Millot (abbé). Elémens de l’Histoire de France. P., 1770. P. 244).

2199

Ibid. P. 246.

2200

Luchet J-P.-L. Histoire littéraire de monsieur de Voltaire. Cassel, 1780. T. 1. P. 296.

2201

Palissot C. La génie de Voltaire, apprécié dans tous ses ouvrages. P., 1806. P. 193.

2202

«Un de tes Vers me fait mille Sujets; / Les Médecins, la Peste et les Anglais, / Moins que ta plume, ont peuplé mon Empire» ([Giraud C.-М.] Epître de Belzébut, à l’auteur de la Pucelle. Genève, 1760. P. 4).

2203

Ibid. Р. 6.

2204

Ibid. Р. 8.

2205

[Giraud C.-М.] Epitre du Diable, au monsieur de Voltaire, comte de Tournay, près Genève. Délices, 1762. P. 3–4.

2206

Ibid. P. 6, 10.

2207

Ibid. P. 8.

2208

Ibid. P. 11.

2209

«J’en eus tant de plaisir et de contentement, / Que trois ou quatre fois j’épiai le moment / De te haper, en planant dans les nuës. /.. Mais j’ai senti que pour mes intérêts, / Il valoit mieux encor te laisser dans le monde, / Ou tu servois l’Enfer avec tant de succès» (Ibid.).

2210

«Un autre Poète qui n’a jamais rien respecté vient de travestir ridiculement l’ouvrage de Chapelain, et en a fait un Poème burlesque, où les saillies de son esprit se font encore moins apercevoir que le dérèglement de son imagination, la corruption de son coeur, et sa hardiesse étrange à insulter les bones moeurs, et à fronter ce que la Religion a de plus sacré» (Barrai P. Op. cit. P. 201).

2211

«Еllе étoit morte martire pour la deffence de la Religion, de sa Patrie et de son Roi» (Ibid. Р. 199–201).

2212

«L'Auteur rïest pas moins coupable au Tribunal de la Religion qua celui de la société» (Çhaudon L.-M. Op. cit. T. 1. P. 35).

2213

Gaillard G.-A. Histoire de la rivalité de la France et de l’Angleterre. P., 1774. T. 3. Р. 358–359.

2214

«Peutêtre en tout, ce phénomène historique estil inexplicable…ù le merveilleux domine» (Ibid. P. 359).

2215

Mercier M. Portraits des rois de France. Neuchâtel, 1783. T. 2. Р. 4.

2216

Nonnotte C.-F. Les Erreurs de Voltaire. Amsterdam, 1766. T. 1. P. 232.

2217

Ibid. P. 235.

2218

Voltaire. Eclaircissements historiques // Voltaire. Oeuvres complètes. T. 27. P., 1784. P 422–466.

2219

Ibid. Р. 445, 456.

2220

Ibid. Р. 456.

2221

«Il faut au moins relever la mauvaise foi avec laquelle il falsifie le procès-verbal de Jeanne d’Arc» (Ibid. P 445).

2222

Ibid. Р. 447–450.

2223

Ibid. P. 450.

2224

«Apprends, Nonotte, comme il faut étudier l’histoire quand on ose en parler» (Ibid.).

2225

Би6лиотека Вольтера. Каталог книг. № 2579, шифр 7–199. Книга содержит собственноручные пометы Вольтера. В частности, на обороте шмуцтитула имеется надпись «Заблуждения Ноннота» («Erreurs de nonnote»), а на титульном листе под заголовком читается: «Весьма нелепое сочинение бывшего иезуита по имени Ноннот, на которое мы ответили» (Livre très impertinent dun exjesuitte nommé nonnotte auquel on a répondu): Corpus des notes marginales de Voltaire. T. 6: Nadal-Plato // Les oeuvres complètes de Voltaire. Oxford, 2006. T. 141. P. 119–125.

2226

Voltaire. Honnêtetés littéraires. [Genève], 1767. P. 73.

2227

Би6лиотека Вольтера. Каталог книг. N 3629, шифр 11–55. Письмо вклеено между стр. 74–75.

2228

Corpus des notes marginales de Voltaire. T. 6. P. 466.

2229

Ibid.

2230

[Giraud C.-М.] Epître de Belzébut. P. 4.

2231

Chaudon L-М. Op. cit. T. 1. P. 37.

2232

Mercier M. Op. cit. P. 5.

2233

«Une Edition châtiée parut, et le sacrifice de quelques morceux libertins fit pardonner à ceux qui netoient qu indécens» (Luchet J.-P.-L. Histoire littéraire de monsieur de Voltaire. P 296).

2234

Palissot C. Op. cit. P. 191.

2235

Vercruysse J. Introduction. P. 190–191.

2236

Ibid. P. 188.

2237

Jeanné Е. Op. cit. Р. 48; Vercruysse J. Introduction. Р. 200;

Krumeich G. Jeanne d’Arc à travers l’Histoire. P. 33–34.

2238

Развитие и основные идеи историографии Жанны д’Арк XIX в. подробнейшим образом описаны в исследованиях Герда Крюмейха (Krumeich G. Jeanne d’Arc à travers l’Histoire) и Эгидия Жанне (Jeanné E. Op. cit.). На выводы этих авторов я во многом опиралась при изучении работ французских историков-либералов этого периода.

2239

Krumeich G. Jeanne d’Arc à travers l’Histoire. P 39.

2240

«Une lumière dans les esprits et dans chaque coeur une voix: Va, et tu prendras la Bastille» (Michelet J. Histoire de la Révolution française. P, 1974. T. 1. P. 207). Cp. с описанием взятия Турели: «Et lors elle luy respondit: «Tout est vostre, et y entrez!» (Journal du siège d’Orléans. P 86). В предисловии к изданию «Истории Французской революции» 1847 г. Мишле прямо заявлял, что данная эпоха представляется ему очень близкой по духу тому времени, когда жила и действовала Жанна д’Арк, поскольку и в том, и в другом случае речь шла о сплотившихся в единую нацию народных массах, объединенных одним общим устремлением (la nation toute entière marcha sous un drapeau fraternel): Michelet J. Op. cit. P. 22.

2241

Цит. no: Krumeich G. Jeanne cTArc à travers l’Histoire. P. 38.

2242

Une proposition faite en 1790 à l'Assemblée municipale de Paris, pour rendre au 14 juillet un hommage public à Jeanne d’Arc // Intermédiaire des chercheurs. 30 mai 1892. Col. 507.

2243

Q, 5, 240.

2244

«Témoignage glorieux de la valeur de nos ancêtres qui ont délivré la nation française du joug que les Anglais voulaient lui imposer» (Q, 5, 241).

2245

Q, 5, 242–243.

2246

Q, 5, 235–236.

2247

Подробнее об истории праздника см. ниже: Глава 5. § 4.2.

2248

«L’illustre Jeanne d’Arc a prouvé qu’il n’est point de miracle que le génie français ne puisse opérer lorsque l’indépendence nationale est menacée. Unie, la nation française n’a jamais été vaincue» (Q, 5, 244).

2249

Подро6нее см.:

Wellek R. The Concept of Romanticisme // Comparative Literature. 1949. № 1. Р. 1–23, 147–172;

Реизов Б. Г. Французская романтическая историография (1815–1830). Л., 1956;

Зенкин С. Н. Французский романтизм и идея культуры. М., 2002. С. 5–18.

2250

Jeannê Е. Op. cit. Р. 49–51;

Krumeich G. Jeanne d’Arc à travers l’Histoire. P. 47–48.

2251

Шатобриан полагал, что причиной любого исторического события является воля Господа, и лишь безбожие людей, отсутствие у них истинной веры приводит к катастрофам, к которым относил, в частности, события Французской революции: Chateaubriand. Le génie du christianisme // Chateaubriand. Oeuvres complètes. P., 1849. T. 3. P. 161–162.

2252

Ibid. Р. 165, 166–167.

2253

Chateaubriand. Analyse raisonnée de l’histoire de France // Chateaubriand. Oeuvres complètes. P., 1876. T. 8. P. 258.

2254

«On trouve dans le caractère de Jeanne d’Arc la naïveté de la paysanne, la faiblesse de la femme, l’inspiration de la sainte, le courage de l’héroïne» (Ibid.).

2255

Ibid.

2256

Ibid. P. 259.

2257

Ibid. P. 260.

2258

«Nous avons maintenant des moeurs publiques, et…les grandes insultes à la patrie ne peuvent avoir lieu» (Ibid.).

2259

Chateaubriand. Sur Г Histoire des ducs de Bourgogne H Chateaubriand. Oeuvres complètes. P, 1837. T. 17. P. 358.

2260

Всего в «Le Courrier français» было опубликовано 10 писем О. Тьерри, остальные 15 появились лишь в первом отдельном издании: Thierry A. Lettres sur l’histoire de France pour servir d’introduction à l’étude de cette histoire. P, 1827.

2261

«Les nombreuses questions historiques.. se rapportent toutes, d'une manière directes, à deux chefs principaux, la formation de la nation française, et la révolution communale» (Ibid. P. V).

2262

Ibid. P. X–XI.

2263

Ibid. P. 4–6.

2264

Ibid. P. 76.

2265

Данный пассаж отсутствовал в «Le Courrier français», a также в первом отдельном издании письм О. Тьерри, он был добавлен автором позднее.

2266

Thierry A. Lettres sur l'histoire de France // Thierry A. Oeuvres. Bruxelles, 1839. P. 418.

2267

Michelet J. Sur Y Histoire des Français de Sismondi // Michelet J. Oeuvres complètes / Ed. par P. Viallaneix. T. 3. P, 1973. Р. 914.

2268

Simonde de Sismondi J.-C.-L. Histoire des Français. R., 1831. R. 115.

2269

Ibid. P. 115–116.

2270

«Jeanne d'Arc s'étoit livrée de tout son coeur à l'esprit de parti ou au patriotisme de ses parens» (Ibid. P. 116–117).

2271

«Jeanne résumait en elle tous ces sentiments et ces idées du peuple» (Lavallée Th. Histoire des Français depuis le temps des Gaulois jusqu'en 1830. P., 1847. T. 2. Р. 117).

2272

«Le peuple se sentit renaître; il se reconnut dans Jeanne d'Arc» (Ibid. P 119).

2273

Ibid. P. 128.

2274

Подробнее о понятии «народ» в сочинениях Ж. Мишле и о роли Жанны д'Арк в истории народных масс см.: Viallaneix P. La voie royale. Essai sur l'idée de peuple dans l’oeuvre de Michelet. P., 1959, особенно P. 332–351.

См. также: Jeanné E. Op. cit. P. 62–84.

2275

«Еllе agit justement parce quelle n’avait nul art, nulle thaumaturgie, point de feerie, point de miracle. Tout son charme est l’humanité. Il ria pas d’ailes, ce pauvre ange; il est peuple, il est faible, il est nous, il est tout le monde» (Michelet). Préface à l'Histoire de France (1869) // Michelet J. Oeuvres complètes / Ed. par P. Viallaneix. T. 4. P, 1974. P. 23.

2276

Об этом Мишле говорил в лекции, прочитанной в Нормальной школе в 1832 г.: Viallaneix R. Op. cit. P. 335.

2277

Michelet J. Précis de l’histoire de France // Michelet J. Oeuvres complètes. T. 3. P., 1973. P 112.

2278

Ibid. P. 107.

2279

Michelet J. Tableau de la France // Michelet J. Oeuvres complètes. T. 4. Р. 364.

2280

Michelet J. Histoire de France // Ibid. P. 609.

2281

Michelet J. Jeanne d’Arc et autres textes / Ed. établie et présentée par P. Viallaneix. P., 1974. P. 300.

2282

«C’est la merveille. Dans ce qu’on méprisait, dans ce qui semblait le plus humble, dans une enfant, dans la simple fille des campagnes, du pauvre peuple de France» (Ibid. P. 149).

2283

Krumeich G. Jeanne d’Arc à travers l’Histoire. P. 97–100.

2284

Quicherat J. Jules Michelet, par Gabriel Monod // BEC. 1875. T. 36. P. 619–620.

2285

Quicherat J. Aperçus nouveaux. P. 22.

2286

Ibid. P. 6.

2287

Ibid. P. 166.

2288

«La sainte du moyen âge, que le moyen âge a rejetée, doit devenir celle des temps modernes. Elle a confessé par sa mort bien des sentiments pour lesquels il convient qu’il y ait encore des martyrs» (Ibid.).

2289

Krumeich G. Jeanne d’Arc à travers l’Histoire. P. 117–118.

2290

О желании познакомить своих читателей с достижениями Ж. Кишра А. Мартен писал в предисловии к изданию «Жанны д’Арк» 1857 г.: Martin H. Jeanne Dare. P., 1857. P. 3.

2291

«L’histoire ne pouvait s’écrire que chez les peuples libres» (Idem. Jeanne Dare. P., 1855. P. VI).

2292

Idem. Jeanne d'Arc. P., 1857. P. 3.

2293

Chateaubriand. Analyse raisonnée. P. 258.

2294

Simonde de Sismondi J.-C.-L. Op. cit. P. 144–145.

2295

Ibid. P. 123, 129.

2296

Ibid. P. 145.

2297

«Et dèslors elle montra le même courage dans les combats, la même constance dans les douleurs…mais non la même persuasion de sa mission divine, ou la même foi dans ses inspirations» (Ibid.).

2298

Ibid. P. 157–158.

2299

Ibid. P. 159.

2300

Ibid.

2301

Ibid. P. 160.

2302

«Les Français sentirent qu’il rïy avoit plus de monarchie, plus de patrie en quelque sorte, puisque le représentant de l’une et de l’autre n’avoit plus de sentiment français» (Ibid. P. 163–164).

2303

Lavallée Th. Op. cit. Р. 117.

2304

Ibid. P. 121.

2305

Ibid.

2306

«Le peuple…accusa les compagnons de la Pucelle de l’avoir abandonnée et trahie» (Ibid. P. 124).

2307

«Instrument dont on s’était servi et qu’on avait oublié déjà! pauvre paysanne dont à peine on se souvenait dans les bras d’une courtisane, et qu’on laisser brûler sans souci! peuple qui se sacrifiait pour la royauté ingrate et dédaigneuse!» (Ibid. P. 128).

2308

Ibid. P. 129.

2309

Michelet J. Jeanne d’Arc et autres textes. P. 83.

2310

«Charles VII agissaitil pour la sauver? En rien, ce semble; il avait pourtant des prisonniers entre ses mains; il pouvait la protéger, en menaçant de représailles» (Ibid. P. 100–101).

2311

Подробнее об истории данной публикации см.: Contamine Ph. Jules Quicherаt, historien de Jeanne d'Arc // Contamine Ph. De Jeanne d'Arc aux guerres d’Italie. Р. 179–191.

2312

Quicherat J. Histoire de Jeanne d'Arc, d’après une chronique inédite du quinzième siècle // BEC. 1845. T. 2. P. 143–171.

2313

«La Pucelle avoit intencion de remetre le roy en sa seigneurie et son royaulme en son obéissance» (Chroniques de Perceval de Cagny. P 160).

2314

«Et sembloit que il fust conseillé au contraire du voulloir de la Pucelle, du duc d’Alancon et de ceulx de leur compaignie» (Ibid. P 165).

2315

Ibid. P. 169.

2316

«Ei ainssi fut le vouloir de la Pucelle et l’armée du roy rompue» (Ibid. P 170).

2317

«Еllе fist choses increables à ceulx qui ne l’avoient veu, et peult on dire que encore eust fait, se le roy et son conseil se fussent bien conduiz et maintenuz vers elle» (Ibid. P. 171).

2318

Предательство Гийома де Флави начало рассматриваться в качестве одной из возможных причин пленения Жанны под Компьенем уже с конца XV в.

Подробнее см.: Тогоева О. И. Жанна д’Арк и двор Карла VII. История предательства Девы глазами современников и потомков // Французский ежегодник — 2014. М, 2014. С. 92–114.

2319

Chroniques de Perceval de Cagny. P. 172.

2320

Ibid. P. 175.

2321

Ibid. P. 206.

2322

Quicherat J. Histoire de Jeanne d’Arc, d’après une chronique inédite. P. 146.

2323

Martin H. Jeanne Dare. P., 1857. P. 144.

2324

ibid. P. 145.

2325

Ibid. P. 174.

2326

«Nous accusons Charles VII d’avoir conspiré contre son royaume…en 1429, alors que la Providence…lui avait envoyé pour auxiliaire une puissance immense…qui entraînait soldats, peuple, jeune noblesse, tous les éléments d’action et de victoire…Nous l’accusons d’avoir…refusé cette grâce et arreté Jeanne au milieu de sa mission» (Martin H. Des récentes études critiques sur Jeanne d’Arc // Martin H. Jeanne Dare. P, 1857. P. 346).

2327

«La France était dans les larmes; mais on se réjouissait autour du roi de France» (Martin H. Histoire de France populaire. P., 1868. T. 1. P. 484).

2328

Ibid. P. 490.

2329

Simonde de Sismondi J.-C.-L Op. cit. P. 118.

2330

Ibid.

2331

Ibid. P. 127.

2332

Lavallée Th. Op. cit. P. 117.

2333

«Une enfant de douze ans, une toute jeune fille, confondant la voix de son coeur avec le voix du ciel» (Michelet J. Jeanne d'Arc et autres textes. P. 37).

2334

Martin H. Jeanne Dare. P., 1844. P. 68–70.

2335

Martin H. Jeanne d'Arc. P., 1855. P. 145.

2336

В письме епископу Орлеана, монсеньору Феликсу Дюпанлу, Кишра отмечал, что Жанна «знает, что я сделал для нее все, что мог» (Elle sais que fai fait tout ce que jetais capable défaire pour elle): Dupanloup. Correspondance (Pontcherron — Quittemel) // BNF. Nouv. acq. fr. 24703, f. 644, письмо от 29.04.1870 (?).

2337

Quicherat J. Aperçus nouveaux. P. 54.

2338

«Pour ceux qui voudront classer le fait de la Pucelle parmi les cas pathologiques» (Ibid. P. 60–61).

2339

Suire Е. Sainteté et Lumières. Hagiographie, spiritualité et propagande religieuse dans la France du XVIIIe siècle. P., 2011. P. 273, 281–284, 294.

2340

Ibid. P. 263–264, 266–269.

2341

Ibid. P. 53–54.

2342

Lavallée Th. Op. cit. P 117, 123–124, 128.

2343

«Cette mort…accrédita la sainteté de Jeanne et la vérité de sa mission» (Ibid.).

2344

Michelet J. Jeanne d’Arc et autres textes. P. 61.

2345

«Elle avait commencé par exiger qu’ils laissassent leurs folles femmes et se confessassent» (Ibid. P. 65).

2346

Ibid. P. 89.

2347

Ibid. P. 150.

2348

Simonde de Sismondi f.-C.-L. Op. cit. P. 118.

2349

«Sans s’être jamais considérée comme une sainte, ou comme douée du pouvoir de faire des miracles» (Ibid. P. 184).

2350

Martin H. Jeanne d'Arc. P., 1957. P. 24.

2351

«Sa sainteté était, aux yeux du peuple, autre que la sainteté ordinaire…Le peuple la béatifie de son vivant sans attendre l’épreuve de la mort ni la consécration de l’Eglise» (Ibid. P. 103).

2352

«C’était la sainteté d’un être descendu du ciel plutôt que d’un être qui lutte pour gagner le ciel» (Ibid.).

2353

Cм. выше: Глава 5. § 2.3.

2354

L’Averdy С.-С.-Е de. Op. cit. P. 36.

2355

«Elle est morte en pratiquant d’une manière supérieure toutes les vertus chrétiennes» (Ibid. P. 540). Любопытно отметить, что именно эта формулировка была использована в 1909 г. при беатификации Жанны д’Арк.

2356

Ibid.

2357

«Ainsi la solution de cette question ne peut qu’être renvoyée au jugement de Dieu, de même que beaucoup d’autres» (Ibid.).

2358

Le Brun de Charmettes Ph.-A. Histoire de Jeanne d’Arc, surnommée la Pucelle d’Orléans. P., 1817. T. 1. Р. II.

2359

Ibid. Р. III–IV.

2360

Ibid.

2361

«Au dixhuitième siècle, un homme célèbre, qui avait changé la république des lettres en une sorte de monarchie, dont il s’était constitué le chef, ne consacra dans un poème sérieux, qu'un vers et demi à la gloire de cette héroïne, et…en employa plus de vingt mille à la déshonnorer» (Ibid. Р. V).

2362

«La jeunesse…lit avec avidité ces pages honteuses, et souille à jamais sa mémoire des mensonges calomnieux» (Ibid.).

2363

Berriat-Saint-Prix J. Jeanne d’Arc, ou Coup d’oeil sur les révolutions de France. P., 1817. P., 180–186, 190, 194, 198, 201–203, 205, 207, 229, 235–241.

2364

Ibid. Р. 94.

2365

«Voltaire et Home ont été, il faut l’avouer, ceux qui ont mis le plus de légèreté dans l’étude des faits, et le moins d’esprit de critique dans leur discussion» (Buchon J. A. Préface // Collection des chroniques nationales françaises / Ed. par J. A. Buchon. T. 9. Р., 1827. P. II).

2366

Ibid.

2367

Le Brun de Charmettes Ph.-A. Op. cit. T. 4. P. 414–415.

2368

«Il se contentera de répondre, dans toute la simplicité de son coeur: Je suis Français; je suis chrétien» (Ibid. P. 466).

2369

Berriat-Saint-Prix J. Op. cit. P. 57.

2370

«Il ne nous appartienne pas de déterminer les moyens que peut employer la Divinité, disons que sans doute tout ce qui se passe est réglé par les décrets de sa providence» (Berriat-Saint-Prix J. Op. cit. P. 57).

2371

Buchon J. A. Op. cit. P. II.

2372

Ibid. P. III.

2373

«Jeanne d’Arc, même après ses malheurs, après une condamnation infamante, est restée SAINTE dans l’opinion des personnes qui l’avaient habillée, qui l’avaient vue dans le bain, qui avaient partagé sa couche» (Le Brun de Charmettes Ph.-A. Op. cit. T. 1. P. X).

2374

Ibid. P. VIII–IX.

2375

Le Brun de Charmettes Ph.-A. Op. cit. T. 1. P. 254;

Petitot C. B. Tableau du règne de Charles VII // Collection complète des mémoires relatifs à l’histoire de France / Ed. par C. B. Petitot. T. VIII. Р., 1825. P. 44;

Buchon J. A. Op. cit. P. IV.

2376

Le Brun de Charmettes Ph.-A. Op. cit. T. 1. P. 255;

Buchon J. A. Op. cit. P. IV.

2377

«Les doutes qui pouvaient leur rester sur la réalité de la mission de Jeanne d’Arc, doutes que la présence des périls pouvait avoir réveillés, ne tardèrent’pas à s’évanouir entièrement; et il faut sans doute l’attribuer à la sainte conduite de cette jeune fille» (Le Brun de Charmettes Ph.-A. Op. cit. T. 1. Р. 352).

2378

Ibid. P. 370.

2379

Ibid. Р. 371;

Buchon J. A. Op. cit. Р. XI.

2380

Le Brun de Charmettes Ph.-A. Op. cit. T. 1. Р. 371;

Buchon J. A. Op. cit. Р. XIII.

2381

Le Brun de Charmettes Ph.-A. Op. cit. T. 1. Р. 375–386;

Buchon J. A. Op. cit. Р. XI–XII;

Petitot C. B. Op. cit. Р. 45;

Berriat-Saint-Prix J. Op. cit. Р. 59.

2382

Le Brun de Charmettes Ph.-A. Op. cit. T. 1. Р. 387;

Buchon J. A. Op. cit. P. XII.

2383

Le Brun de Charmettes Ph.-A. Op. cit. T. 1. P. 404–405;

Buchon J. A. Op. cit. P. XIV.

2384

«Et, attendu son état, ses réponses….ses manières, sa simplicité, sa conversation, sa sainte vie et sa louable réputation…ils étaient d’avis que le roi pouvait accepter les services de cette jeune fille» (Le Brun de Charmettes Ph.-A. Op. cit. T. 1. P. 406–407).

См. также:

Buchon J. A. Op. cit. P. XV;

Petitot C. B. Op. cit. P. 45.

2385

Le Brun de Charmettes Ph.-A. Op. cit. T. 1. P. 411;

Buchon J. A. Op. cit. P. XIV–XV.

2386

См. выше: Глава 5. § 2.4.

2387

Le Brun de Charmettes Ph.-A. Op. cit. T. 1. P. 435;

Buchon J. A. Op. cit. P. XVII.

2388

Petitot C. B. Op. cit. P. 48.

2389

Le Brun de Charmettes Ph.-A. Op. cit. T. 1. P. 286–287.

2390

Le Brun de Charmettes Ph.-A. Op. cit. T. 4. P. 149, 245–255;

Berriat-Saint-Prix J. Op. it. P. 79–81;

Petitot C. B. Op. cit. P. 52–53;

Buchon J. A. Op. cit. P. XXXV.

2391

Le Brun de Charmettes Ph.-A. Op. cit. T. 4. P. 212.

2392

Berriat-Saint-Prix J. Op. cit. P. 81–89;

Petitot C. B. Op. cit. P. 52–53.

2393

Petitot C. B. Op. cit. P. 86;

Le Brun de Charmettes Ph.-A. Op. cit. T. 4. P. 241.

2394

«Calixte III, diton, n’a pas canonisé la Pucelle! Estil si difficile d’en deviner la véritable caùse? Une puissante raison politique, le désir de ne pas se brouiller avec l’Angleterre, ne peut-il pas l’en avoit empêché?» (Ibid. P. 465).

2395

Ziff N. D. Jeanne d’Arc in French Restoration Art // Gazette des Beaux-Arts. 1979. № 93. P. 38.

2396

Подробнее о художественных полотнах, сюжетом которых в начале XIX в. являлась история Жанны д’Арк, см.: Heimann N. Op. cit. P. 108–131.

2397

«La vérité et la vertu doivent tôt ou tard triompher des subtilités du bel esprit et des persécutions du génie…Les pucelles sont en foule au Salon» (цит. no: Jeanne d’Arc. Les Tableaux de l’Histoire. P. 15).

2398

Pessiot M. Op. cit. P. 27.

2399

Haldat C. N. de. Relation de la Fête inaugurale célébrée à Domrémy, le 10 septembre 1820, en Thonneur de Jeanne d’Arc. Nancy, 1820. P. 4.

2400

Любопытно отметить, что о Жанне д’Арк в Лотарингии не вспоминали еще в конце XVII в. В анонимной «Записке о Лотарингии», созданной после 1670 г. и посвященной краткому обзору географии и экономики данной области, в списке «городов, бургов и деревень» не упоминалась даже родная деревня Жанны — Домреми: Mémoire des Etats de Lorraine // РНБ. Фр. Q. IV. 14, f. 30v–37v. Составленная в то же самое время (1698 г.) и содержавшая такую же информацию «Записка о департаменте Орлеана», однако, сообщала о снятии осады «знаменитой Жанной д’Арк по прозвищу Орлеанская Дева» (illustre Jeanne d’Arc surnommée depuis la pucelle d’Orléans): Mémoire de la généralité d’Orléans // РНБ. Фр. Q. IV. 18, f. 96–96v.

2401

Haldat C.N. de. Op. cit. P. 15.

2402

Krumeich G. Jeanne d’Arc à travers l’Histoire. P. 127–128.

2403

Cм. выше: Глава 3. § 3.1.

2404

Krumeich G. Jeanne d’Arc vue d'Allemagne // Jeanne d'Arc entre les nations / Etudes réunies par T. Hoenselaars et J. Koopmans. Amsterdam, 1998. P. 107–109.

2405

Gôrres G. Die Jungfrau von Orleans. Nach den Prozebakten und gleichzeitigen Chroniken. Regensburg, 1834.

2406

Goerres G. Jeanne d'Arc, d’après les chroniques contemporaines. P.-Lyon, 1843.

2407

Contamihe Ph. Jules Quicherat, historien de Jeanne d'Arc; — Rieger D. Nationalmythos und Globalisierung. Der Sonderfall «Jeanne d'Arc» // Erinnerung, Gedàchtnis, Wissen. Studien zur kulturwissenschaftlichen Gedàchtnisforschung / Hrsg. von G. Oesterle. Gottingen, 2005. Р. 657–662.

2408

Boré L. Avant-propos du traducteur // Goerres G. Jeanne d'Arc. P. X.

2409

Goerres G. Jeanne d'Arc. P. 2–3.

2410

Ibid. P. 3–4.

2411

Ibid. P. 17–18.

2412

«La main de Dieu intervint merveilleusement dans sa vie cachée pour la conduire au but sublime qui lui était destiné sur la terre» (Ibid. P. 19).

2413

Goerres J. Préface // Goerres G. Jeanne d’Arc. P. XIII.

2414

Ibid. P. XIV.

2415

Barthélemy de Beauregard E. J. Histoire de Jeanne d’Arc daprès les Chroniques contemporaines. P., 1847.

2416

Ibid. T. 1. P. 10.

2417

«Jamais on navait vu une jeune fille plus pieuse, plus modeste, plus soumise, plus douce…plus laboreuse, plus charitable…plus ornée de toutes les vertus de son âge et de son sexe» (Ibid. P. 10).

2418

«Cest dans ce grand acte de la seconde initiation chrétienne…que l’héroïsme naît au fond des âmes les plus timides. C’est alors que germent les vierges qui vont peupler la solitude, soulager l’humanité souffrante ou saver leur patrie. C’est alors que Dieu touche de charbon ardent la lèvre des futurs prophètes» (Ibid. P. 13).

2419

Ibid. P. 23–24.

2420

Carné L. de. Jeanne d’Arc et sa mission daprès les pièces nouvelles de son procès // Revue de deux mondes. 1856. P. 323.

2421

Rohrbacher R. F. Histoire universelle de l’Eglise catholique. 3 éd. P., 1857–1861. T. 21. P. 277.

2422

Ibid. P. 278.

2423

«Un coeur simple qui sest donné tout entier à Dieu et que remplit la force divine, est plus puissant que toute la science et la sagesse humaines» (Ibid. P. 280–281). Интересно, что из всех рассматриваемых авторов-католиков середины XIX в. только Р.Ф. Рорбахер указывал совершенно конкретную причину своей ненависти к Вольтеру: он полагал, что философ стремился унизить Деву именно потому, что она была «истинной христианкой» (Ibid. Р. 397–398). Л. де Карне коротко и ясно сообщал, что поэма Вольтера стала «жестоким наказанием» для Франции (Carné L. de. Op. cit. P. 314), a Бартелеми де Борегар — что человек, любящий творчество философа и не скрывающий этого, не может быть его другом (Barthélemy de Beauregard Е. f. Op. cit. T. 2. P. 409).

2424

Barthélemy de Beauregard E. J. Op. cit. P. 18–19; Goerres G. Op. cit. P. 13–14.

2425

Rohrbacher R. F. Op. cit. P. 343–344.

2426

Barthélemy de Beauregard E. J. Op. cit. P. 46.

2427

Ibid. P. 21.

2428

Goerres G. Op. cit. P. 12.

2429

Rohrbacher R. F. Op. cit. P. 285. Впервые эта выдумка была использована еще у Ле Брюна де Шарметта: Le Brun de Charmettes Ph.-A, Op. cit. T. 1. P. 307.

2430

Goerres G. Op. cit. P. 11, 12–13;

Barthelemy de Beauregard E. J. Op. cit. P. 15;

Rohrbacher R. F. Op. cit. P. 279.

2431

Barthélemy de Beauregard E. J. Op. cit. P. 24–27.

2432

Goerres G. Op. cit. P. 98;

Barthélemy de Beauregard E. J. Op. cit. P. 100;

Rohrbacher R. F. Op. cit. P. 293.

2433

Goerres G. Op. cit. P. 231;

Barthélemy de Beauregard E. J. Op. cit. P. 395;

Rohrbacher R. F. Op. cit. P. 337.

2434

Goerres G. Op. cit. P 231.

2435

Goerrès G. Op. cit. P. 247;

Rohrbacher R. F. Op. cit. P. 341.

2436

Goerres G. Op. cit. P. 247;

Rohrbacher R. F. Op. cit. P. 341.

2437

Goerres G. Op. cit. P. 231–232;

Barthélemy de Beauregard E. J. Op. cit. P. 395;

Rohrbacher R. F. Op. cit. P. 339.

2438

«La puissance de Dieu s’était éloignée d’elle» (Goerres G. Op. cit. P. 232).

2439

Goerres G. Op. cit. P. 231;

Carné L. de. Op. cit. P. 344;

Rohrbacher R. F. Op. cit. P. 339.

2440

«Elle ne s’achemine plus vers la gloire et les joies du triumphe, mais, comme une victime résignée, vers les angoisses et la sanglante couronne du martyre» (Barthélemy de Beauregard E. J. Op. cit. P. 395–396).

См. также:

Rohrbacher R. F. Op. cit. P. 338;

Carné L. de. Op. cit. P. 343.

2441

См. выше: Глава 5. § 2.4.

2442

«Le sort futur de l’Europe et du monde allait peutêtre changer, si la Providence n’eût élevé dans l’ombre un de ces êtres étonnans» (Le Brun de Charmettes Ph.-A. Op. cit. T. 1. P. 219).

2443

Ibid. T. 2. P. 23; T. 3. P. 149; T. 4. P. 367. О восприятии Жанны как ангела см. подробнее: Тогоева О. И. Как Жанна д’Арк стала ангелом.

2444

Le Brun de Charmettes Ph.-A. Op. cit. T. 3. P. 422.

2445

Ibid. P. 422–423.

2446

«Lbn travaille à faire passer dans le nébuleux panthéon où la république côtoie le scepticisme la sainte qui manque au martyrologue chrétien» (Carné L. de. Op. cit. P. 348).

2447

«Cette lutte continue entre la femme et la sainte» (Ibid. P. 346).

2448

Goerres G. Op. cit. Р. 32;

Barthélemy de Beauregard E. J. Op. cit. P. 76–77;

Carné L. de. Op. cit. P 325;

Rohrbacher R. F. Op. cit. P. 289.

2449

Goerres G. Op. cit. P. 97–119;

Barthélemy de Beauregard E. J. Op. cit. P. 96–124;

Carné L. de. Op. cit. P. 332;

Rohrbacher R. F. Op. cit. P. 293–302.

2450

«Et déclarèrent que ses paroles, sa conduite, ses réponses, ses manières, sa simplicité, sa vie sainte et sa bonne réputation, tout prouvait qu’il riy avait rien de mal en son faicf (Barthélemy de Beauregard E. J. Op. cit. P. 123–124).

2451

Barthélemy de Beauregard E. J. Op. cit. P. 482;

Carné L. de. Op. cit. P. 339;

Rohrbacher R. F. Op. cit. P. 291, 342.

2452

«On voit combien ils étaient loin de l’état où les voulait la Pucelle; car elle les voulait saints comme elle» (Barthélemy de Beauregard E. J. Op. cit. P. 143).

См. также:

Goerres G. Op. cit. P. 128–129;

Carné L. de. Op. cit. P. 337;

Rohrbacher R. F. Op. cit. P 307–308, 310, 313.

2453

Cм. выше: Глава 3. § 3.4.

2454

См. выше: Глава 4. § 3.2.

2455

Bowmann F. R. Le Christ des barricades, 1789–1848. P, 1987. P. 11–12, 21–22.

2456

Carné L. de. Op. cit. P. 343;

Barthélemy de Beauregard E. J. Op. cit. T. 1. P. 396;

Rohrbacher R. F. Op. cit. P. 339.

2457

«Ou elle est précédé Mesmer et Cagliostro, ou elle procède de Jésus-Christ» (Carné L. de. Op. cit. P. 348).

2458

Goerres G. Op. cit. P. 369;

Rohrbacher R. F. Op. cit. P. 364.

2459

«La Pucelle ria pas vaincu et souffert seulement pour la France, elle a souffert et vaincu pour tous les peuples» (Goerres G. Op. cit. P. 296).

2460

Goerres G. Op. cit. P. 379;

Barthélemy de Beauregard E. J. Op. cit. T. 2. P. 318;

Rohrbacher R. F. Op. cit. P. 391.

2461

«Afin que la similitude entre le martyre de la Pucelle et la passion du Saveur fût continuée jusqu a la fin, quand elle fut morte, les Anglais, toujours semblables aux Juifs… ordonnèrent au bourreau de retirer un peu le feu, afin qu’on la vit dans son état de mort» (Barthélemy de Beauregard E. J. Op. cit. T. 2. P. 316–317).

2462

Barthélemy de Beauregard E. J. Op. cit. T. 2. P. 371;

Rohrbacher R. F. Op. cit. P. 393.

2463

«Lâches serviteurs de l’Eglise, la trahissant comme Judas trahit le Seigneur» (Goerres G. Op. cit. P. 380). Ta же фраза слово в слово была повторена у Р. Ф. Рорбахера: Rohrbacher R. F. Op. cit. P. 391.

2464

«Dans la passion du Saveur, Pilate refusait de le condamner et se lavait les mains devant le peuple…dans celle de la Pucelle, les juges séculiers…ne prononcèrent aucune sentence» (Barthélemy de Beauregard E. J. Op. cit. T. 2. P. 308).

2465

«Le peuple portait jusqu’au culte l’admiration pour son héroïne, sa vierge, sa sainte, sa prophétesse» (Ibid. T. l.P. 482).

2466

Подробное описание памятника см. выше: Глава 4. § 2.2.

2467

Charpentier Р. у Cuissard Ch. Préface // Journal du siège d’Orléans. P. III–IV.

2468

Journal du siège d’Orléans // BNF. Ms. fr. 14655.

2469

«Iste liber est Р. Victoris Parisiensis quern fecit fieri frater Nicasius de Ulmo abbas hujus ecclesiae» (Ibid., f. 2).

2470

«Petit traictie par maniéré de croniques contenant en brief le siege mis par les Angloys devant la ville d’Orléans…la venue et vaillans faictz de Jehanne la Pucelle et comment elle en feist partir les Anglois et enleva le siege par grace divine et force d’armes, 1428» (Ibid., f. 1).

2471

La minute française des interrogatoires de Jeanne d’Arc. Procès de condamnation et de réhabilitation de Jeanne d'Arc. Journal du siège d’Orléans // BNF. Ms. lat. 8838. О кодексе Урфе и его датировке см.: PC, 1, XXIII–XXV.

2472

РС, I, XXX.

2473

Charpentier R., Cuissard Ch. Op. cit. P. VI;

La délivrance d’Orléans et l’institution de la fête du 8 mai. Chronique anonyme du XVe siècle / Ed. par R. Boucher de Molandon // Mémoires de la Société archéologique et historique de l’Orléanais. 1884. T. 18. P. 244, 248–249.

2474

См. о них ниже.

2475

Journal du siège d’Orléans. Chronique d’établissement de la fête du 8 mai // РНБ. Fr. F. IV. 86.

О коллекции Залуских и ее судьбе в России см.: Вреде М., Шиллер С. Исследования рукописного фонда библиотеки братьев Залуских // Западные рукописи и традиции их изучения / Сост. О. Н. Блескина, Н. А. Елагина, Л. И. Киселева, М. Г. Логутова. СПб., 2009. С. 42–52.

2476

Raytzes V. Le manuscrit de Leningrad. Manuscrit 2838 — F. IV 186 — Bibliothèque Saltykov Shehedrin // Jeanne d’Arc. Une époque, un rayonnement. P. 293–297 (в названии статьи неверно указан шифр рукописи).

2477

В. И. Райцес выделил в рукописи из РНБ два типа водяных знаков:

1. «соединенные буквы» (lettres assemblées)) № 9668 по справочнику Брике, расположенные на 24 листах первых трех тетрадей рукописи;

2. «кувшин с ручкой» (pot à anse)y № 12745 по справочнику Брике, расположенный на 14 листах последней четвертой тетради (Ibid. Р. 295).

Мне удалось также выделить третий тип водяного знака — «кувшин с ручкой» (№ 12752 по Брике) — расположенный на fol. 55–76 четвертой тетради: Briquet С.-М. Les filigranes. Dictionnaire historique des marques du papier dès leur apparition vers 1282 jusqu’en 1600. T. 4. Amsterdam, 1968. Р. 637.

Данный водяной знак соответствует бумаге, производившейся в 1553 г. в Амстердаме и Рейнсбурге, в 1556 г. в Сансе, в 1557–1558 гг. в Утрехте, в 1569 г. в Ашаффенбурге и в 1575 г. в Эпинале.

2478

Vallet de Viriville A. Notice historique et critique sur la Chronique de la Pucelle ou Chronique de Cousinot // Chronique de la Pucelle. P. 4, 10–15.

Подробнее о «Жесте»: Contamine Ph. Une chronique pour un prince? La «Geste des nobles François» // Les princes et l’histoire du XIVe au XVIIIe siècle / Publ. sous la dir. de Ch. Grell, W. Paravicini, J. Voss. Bonn, 1998. P. 231–241.

2479

Q, 4, 203;

Vallet de Viriville A. Notice historique et critique. P. 2–3.

2480

«Autre Histoire d’un Auteur, dont le nom est inconu, qui contient partie du Régné du mesme Charles VII. scavoir depuis 1422 iusques en 1429 communément appellée l'Histoire de la Pucelle d’Orléans, non encor imprimée» (Godefroy D. Histoire de Charles VII, roy de trance par Jean Chartier, sous-chantre de Saint-Denÿs; Jacques le Bouvier, dit Berry, roy d’armes; Matheiu de Covey et autres auteurs du temps. Qui contient les choses les plus mémorables advenues depuis l’an 1422 iusques en 1461. P., 1661. P. 481).

2481

Ж. Кишра придерживался мнения, что автор «Хроники Девы» использовал в работе «Дневник осады Орлеана» и «Хронику» Жана Шартье: Q, 4, 204.

Ту же позицию занимает и Ф. Мишо-Фрежавиль: Michaud-Fréjaville F. Préface // Chronique de la Pucelle attribuée à Guillaume Cousinot, réimpression de l’édition de Vallet de Viriville. Caen, 1992. P. 8–9.

Противоположное мнение высказывал О. Валле де Виривиль: Vallet de Viriville A. Notice historique et critique. P. 57–60, 62–65.

2482

Q, 4, 203;

Michaud-Fréjaville F. Préface. P. 9.

2483

La délivrance d’Orléans et l’institution de la fête du 8 mai. P. 259, 284–297.

2484

Q, 5, 285.

2485

La délivrance d’Orléans et l’institution de la fête du 8 mai. P. 246.

2486

Hamblin V. L. Introduction // Le Mistere du siege d’Orléans. P. 7–8;

Тогоева О. И. Жанна д’Арк и бумага с водяными знаками (История одной случайной находки) // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории — 2004 / Под ред. М. А. Бойцова и И. Н. Данилевского. Вып. 6. М., 2005. С. 226–227.

2487

Le «Mistere du siege d’Orléans» publié pour la première fois d’après le manuscrit unique conservé à la Bibliothèque du Vatican / Ed. par F. Guessard et E. de Certain. P., 1862. P. IV.

2488

Q, 5, 79.

2489

Vallet de Viriville A. Examen critique du «Mystère du siège d’Orléans». S.d. P. 4 (рукопись).

2490

Hamblin V. L. Introduction. P. 10–11. Тот же вывод повторен в: Contamine Ph., Bouzy O., Hélary X. Op. cit. P. 296.

2491

Мне удалось выделить два разных типа одного водяного знака, присутствующих на бумаге данного кодекса:

1. «колесо св. Екатерины» (примерно соответствует № 13390 по справочнику Брике)

2. «колесо св. Екатерины» (примерно соответствует № 13353 по справочнику Брике).

Бумага с первым типом знака производилась на территории Франции с 1516 по 1538 г., со вторым — с 1502 по 1520 г. Поскольку рукопись «Мистерии» переписана одним почерком, следует предположить, что для манускрипта использовали бумагу, произведенную примерно в одно и то же время, т. е. с 1516 по 1520 г. Подробнее см. в: Тогоева О. И. Жанна д’Арк и бумага с водяными знаками. С. 214–218.

2492

Подробнее см.: Там же. С. 211–212.

2493

Vallet de Viriviïle A. Examen critique. P. 10;

Hamblin V. L. Introduction. P. 24–25.

2494

Подробнее о содержании пролога к «Мистерии» см. выше: Глава 3. § 2.3. На то, что данный эпизод был заимствован именно автором «Мистерии», указывает более краткое его изложение в «Хронике 8 мая».

См. также: Hamblin V. L. Introduction. P. 16–17.

2495

La délivrance d’Orléans et l’institution de la fête du 8 mai. P. 244.

2496

Hamblin V. L. Introduction. P. 7–8;

Тогоева О. И. Жанна д’Арк и бумага с водяными знаками. Р. 226–227.

2497

Q, 4, 254;

Doncoeur P. Introduction // La Minute française. P. 29.

2498

См., в частности: Contamine Ph. Naissance d’une historiographie; Michaud-Fréjaville F. Personne, personnage: Jeanne d’Arc en France au XVIIe siècle.

2499

См. подробнее: Глава 3. § 3; Глава 4. § 3.

2500

Подробно данная тема рассмотрена: Тогоева О. И. Путешествие как миссия.

2501

Q, 5, 114–121.

2502

Q, 5, 131–136.

2503

Q, 5, 98–100. Ж. Кишра датировал это письмо 1429 г., но более точного времени его создания мы не знаем.

2504

(Q, 5, 118); (Q, 5, 133).

2505

«Puella…accessit ad regem per diversa formidabilia itinera, sine violentia, illaesa, il-libata, associata cum personis» (Q, 5, 100).

2506

PC, 1, 50–51.

2507

PN, 1, 290.

2508

PN, 1, 291.

2509

Ibid.

2510

«Ipsam bonam, simplicem, devotam, bonam christianam, bene conditionatam et Deum timentem reperiit» (Ibid.).

2511

PN, 1, 305–306.

2512

«Nec unquam in ipsa vidit aliquod malum, sed semper fuit bona filia sicut fuisset sancta» (PN, 1, 307).

2513

Михайпов А. Д. Французский рыцарский роман и вопросы типологии жанра в средневековой литературе. М., 1976. С. 173–180.

2514

Там же. С. 180;

Лотман Ю. М. О понятии географического пространства в русских средневековых текстах // Труды по знаковым системам. Тарту, 1965. T. II. С. 210–211.

2515

«Quia habebat viam suam expeditam; quia… habebat Deum, dominum suum, qui sibi faceret viam…et quod erat nata ad hoc faciendum» (PN, 1, 299–300).

2516

«Et, ut verisimile credi potest, signum aliquod sue missionis dedisset, eum ad assenci-endum et ea que poscebat adimplendum adduxit» (Basin T. Op. cit. T. I. P. 128).

2517

См., к примеру: Weinstein D., Bell R.M. Op. cit. P. 283–285.

2518

PN, 1, 291.

2519

Ajournai du siège d’Orléans. P. 46.

2520

«Ladicte Jeanne congneut bien la crainte et doubte qu’ils faisoient; si leur dist: «En nom Dieu, menez-moi devers le gentil daulphin, et ne faicte doubte, que vous ne moy n’aurons aucun empeschement» (Chronique de la Pucelle. P. 273).

2521

Le Mistere du siege d’Orléans. V. 9149–9162, 9881–9890.

2522

Ibid. V. 9725–9732, 9865–9867.

2523

«En elle toute bonté est, / autre chose n’en pourroies dire» (Ibid. V. 9907–9908).

2524

См. выше: Глава 4. § 3.2.

2525

«Journal du siège d’Orléans. P. 47–48. Cp.: Chronique de la Pucelle. P. 273–275; Compilation du manuscrit. P. 57, 59; Le Mistere du siege d’Orléans. V. 10031–10032, 10057–10059.

2526

Уже первая глава, повествующая о явлении Жанны в Шинон, была названа автором «De la pucelle venue par devers le roy et des merveilles d’elle»: Chronique de la Pucelle. P. 271.

2527

Ibid. P. 273, 274, 275, 293, 299.

2528

«Les choses merveilleuses que ceste Pucelle avoit faictes» (Ibid. P. 318).

2529

«Qui estait une chose merveilleuse et failloit dire que ce fut miracle de Dieu» (Chronique d’établissement de la fête du 8 mai // РНБ. Fr. F. IV. 86, f. 71v-72).

2530

Ibid., f. 72, 72v, 73v, 74v.

2531

«Je n’ay point trouvé de si singulier et merveilleux cas, ne plus digne d’estre mis par escript pour demourer en mémoire perpétuelle des Françoys» (Compilation du manuscrit. P. 55).

2532

Journal du siège d’Orléans. P. 85–86, 114, 116.

2533

Наиболее подробно процедура была описана в «Хронике Девы»: Chronique de la Pucelle. P. 273–276.

2534

«Elle fut examine de plusieurs eveques et seigneurs en plain conseil et en tout son faict ne fut trouve que tout bien» (Chronique d’établissement de la fête du 8 mai. Fol. 71v).

2535

Journai du siège d’Orléans. P. 47–48.

2536

«Johan de Mascon docteur qui estoit ung très saige homme» (Chronique d’établissement de la fête du 8 mai. Fol. 72v).

2537

«Il n’est rien impossible a la puissance de Dieu» (Ibid.).

2538

Le Mistere du siege d’Orléans. V. 10365–10368.

2539

Ibid. V. 14881–14914.

2540

«La déclarèrent hereticque, contre loppinion de defunct nostre maistre Jehan Gerson, chanceleir de Nostre Dame de Paris, docteur en théologie, si sçavant et saige, comme ses oeuvres le monstrent et en font le jugement» (Compilation du manuscrit. P. 66).

2541

Journal du siège d’Orléans. P. 117.

2542

Chronique de la Pucelle. P. 278.

2543

Ibid. Р. 295.

2544

Le Mistere du siege d’Orléans. V. 16174–16176.

2545

Ibid. V. 16069–16072.

2546

Journal du siège d’Orléans. P. 91.

2547

Le Mistere du siege d’Orléans. V. 12545.

2548

«Car en celuy temps fut recite par aulcuns des anglois…avoir veu durant yceluy siege deux prelatz…aller et circuir en cheminant par sus les murs deladicte ville d’Orléans» (Chronique d’établissement de la fête du 8 mai. Fol. 76). Тот же пассаж повторялся и в «Мистерии об осаде Орлеана», где Господь сам посылал двух святых на помощь Жанне д’Арк: Le Mistere du siege d’Orléans. V. 12581–12585.

2549

Подро6нее о типологии средневековых мистерий и исключительном месте «Мистерии об осаде Орлеана» в их ряду см.: Bordier J.-P. Le «Mystère du siège d’Orléans»: de la politique à la religion // Perspectives Médiévales. 1992. № 18. P. 54–66.

См. также:

Knight A. E. Aspects of Genre in Late Medieval French Drama. Manchester, 1983;

Runnalls G. A. When Is a «Mystère» Not a «Mystère»? Titles and Genres in Medieval French Religious Drama // Tréteaux. 1980. № 2. P 23–28;

Idem. Un siècle dans la vie d’un mystère: Le «Mystère de saint Denis»// MA. 1991. T. 97. Ne 3–4. Р. 407–430;

Idem. Towards a Typology of Medieval French Play Manuscripts // Idem. Etudes sur les mystères. Un recueil de 22 études sur les mystères français. P., 1998. P. 367–389.

2550

Как отмечал Ж.-П. Бордье, «Мистерию» нельзя считать агиографической уже потому, что создание ее первоначального варианта относилось к 30-м гг. XV в., когда ее главная героиня была осуждена церковным судом как ведьма и еретичка и сожжена на костре: Bordier J.-P Op. cit.

2551

Lanéry'd’Arc P. Livre dor. № 873.

2552

Valerandi Varanii de Gestis Joanne Virginis France egregie bellatricis. P., 1516. P. 6.

2553

Micqueau J.-L Aureliae urbis memorabilis ab Anglis Obsidio, anno 1428. Et Joannae viraginis Lotharingae res gestae. Orléans, 1560 (2P., 1631).

2554

L'histoire et discours au vray du siege qui fut mis devant la ville d’Orléans, par les Anglois, le Mardy XII. iour d’Octobre M.CCCC.XXVIII. regnant alors Charles VII. de ce nom Roy de France…prise de mot à mot sans aucun changement de langage, d’un veil exemplaire escript à la main en parchemin, et trouvé en la maison de ladicte ville d’Orléans. Plus un echo contenant les singularitez de ladicte ville par M. Leon Trippault Conseiller en icelle ville. Orleans: par Saturnin Hotot, 1576.

2555

«Historiam fulsissimam istius obsidionis habemus ex archivis publicis civitatis Aurelian. antiquo idiomate gallico, cui consentiunt omnes annales antiqui» (La Saussaye Ch. Annales ecclesiae Aurelianensis. P., 1615. P. 587).

2556

Сочинение A. Дюбретона являлось обратным переводом на французский «Осады Орлеана» Л. Мико: Lanery d'Arc P. Livre dor. № 870, 874.

2557

Guyon Р. Histoire de l’église et diocèse, ville et université d’Orléans. Orléans, 1650.

Подробнее об этом сочинении см. ниже: Глава 5. § 4.2.

2558

Barrois Е. Histoire du mémorable siège de la ville d’Orléans par les Anglois. Orléans, 1739.

2559

Его имя читается на одном из листов «Мистерии»: Mistere du siege d’Orléans, f. 322.

2560

Lemaire E. Histoire et antiquitez de la ville et duché d’Orléans. Orléans, 1645. Его имя также читается на одном из листов кодекса: Mistere du siege d’Orléans, f. 510.

2561

Doncoeur P. Introduction. P. 25, note 2.

2562

Lanéry d'Arc P Livre d’or. № 873.

2563

Journai du siège d’Orléans. P. 90–92.

2564

Chronique d’établissement de la fête du 8 mai, f. 76. Манускрипт, хранящийся ныне в РНБ, поврежден, в нем не хватает нескольких последних страниц. В манускрипте из Ватикана описание праздника 1429 г. дано более подробно: La délivrance d’Orléans et l’institution de la fête du 8 mai. P. 279–280.

2565

«Et dist ladicte Pucelle que chascun allast ouyr messe» (Ibid., f. 75). Ta же самая информация сообщалась в «Хронике Девы» и «Мистерии об осаде Орлеана»:

Chronique de la Pucelle. P. 296;

Le Mistere du siege d’Orléans. V. 13629–13636.

2566

«Car si Orleans fust cheu entre les mains desditz Anglois le demourant du royaulme eust este fort blesse» (Chronique d’établissement de la fête du 8 mai, f. 76v).

2567

Michaud-Fréjaville F. Images de Jeanne d’Arc: de forante à la sainte // Cahiers de Recherches Médiévales. 2005. № 12. P. 251.

2568

Chronique d’établissement de la fête du 8 mai, f. 76v. На этих словах рукопись из РНБ обрывается.

2569

ADL. Série СС — Finances, impôts et comptabilité. CC 654 (1434–1436), f. 7–16.

Похожие описания затрат на торжества присутствуют также, к примеру, в счетах за 1445 г. и 1483 г.:

СС 658 (1444–1446), f. 9–55;

СС 669 (1482–1484), f. 29–67.

2570

СС 666 (1458–1460), f. 8–46;

СС 667 (1472–1474), f. 25–62;

СС 673 (1500–1502), f. 15–34.

2571

СС 666 (1458–1460), f. 25.

2572

CС 669 (1482–1484), f. 30.

2573

Архив Орлеана сильно пострадал от пожара 1940 г. В частности, в огне погибли многие расчетные книги города за XVI — начало XVIII в. Их данные частично можно восстановить по каталогу 1907 г.: Collection des inventaires sommaires des archives communales antérieures à 1790 / Publ. sous la dir. du Ministère de Tlnstruction publique, des Beauxarts et des Cultes. T. 1. Orléans, 1907. P. 152–183.

Уцелевшие документы описаны в: Archives communales d’Orléans antérieures à 1790. 15 О Supplement AA 1 — II 17. Documents subsistants / Sous la dir. de H. Charnier. Orléans, 1989.

2574

B счетах упоминалось об оплате работы художника Луи Фромона, создавшего для праздника новое знамя из голубой тафты с «девизом» города и изображением Карла VII и Девы (lefigie du Roy et de la Pucelle): Collection des inventaires sommaires des archives communales. P. 161.

2575

«La sollempnite de la procession des Tourelles faite le viii jour de may mil cccc xxxv» (CC 654 (1434–1436), f. 7);

«La feste du levement des Tourelles» (CC 655 (1438–1440), f. 37v).

2576

«La feste de la ville» (CC 656 (1440–1442), f. 13v).

2577

CC 660 (1446–1448), f. 18, 19;

CC 662 (1450–1452), f. 16;

CC 666 (1458–1460), f. 8v;

CC 669 (1482–1484), f. 30;

Collection des inventaires sommaires des archives communales. P. 152–157 (1502–1570 гг.).

2578

«Fete du 8 mai pour mémoire de la levee du siege d’Orléans» (CC 661 (1448–1450), f. 14v).

2579

«Le jour de la feste de la levacion du siege de ladite ville d'Orléans que est le viiime jour de may» (CC 663 (1452–1454), f. 18).

2580

«La procession qui chascun an se fait pour la délivrance et levee du siege que les Anglois tenoient devant ceste dite ville» (CC 665 (1456–1458), f. 32v).

2581

Michaud-Fréjaville F. Les processions à Orléans au XVe siècle // Cahiers de Recherches Médiévales. 2005. № 12. P. 125–126.

2582

Collection des inventaires sommaires des archives communales. P. 152–157.

2583

Исключение составляют лишь короткие пометки в каталоге архива Орлеана за 1552–1570 гг.: Ibid. Р. 156–157.

2584

Michaud-Fréjaville F. A Orléans, six siècles de commémoration // Histoire du christianisme. 2008. № 43. P. 68–71.

2585

Trippault L. Op. cit. P. 7.

2586

«Combien de témoignages de reconnoissance furent rendus à cette brave Pucelle libératrice d’Orléans…Le reste de cette iournée se passa en devotions, signes d’alegresse, feux de ioyе, et semblables exercices de remerciemens» (Guyon Р. Op. cit. P. 229).

2587

«Le Clergé et le peuple d’Orléans ont aussi plus fait paroistre leur reconnoissance envers la Pucelle par cette devotion publique, qui se rapporte à Dieu nostre libérateur en la procession generale qui se fait et continué tous les ans dans Orleans…en action de grace de la délivrance de la ville» (Ibid. P 260).

2588

Ibid. P. 261–263.

2589

«Avec un ieune homme vestu à l’antique et représentant la Pucelle d’Orléans» (Ibid. P. 263).

2590

Подро6нее см.: Глава 4. § 6.

2591

Dubreton A. Op. cit. P. 211–212.

2592

Masson P. Op. cit., б.п.

2593

Mezeray F. E. de. Op. cit. P. 615.

2594

Именно отец Сено произносил надгробные речи на похоронах Марии Медичи в 1642 г. и Людовика XIII в 1643 г.: [Senault J. F.], Op. cit. P. IX–XL.

2595

Ibid. P. 2.

2596

Ibid.

2597

«Sçachés que c’est Dieu qui l’a conduite, qui a fortifié son bras et animé son courage» (Ibid. Р. 3).

2598

Ibid. P. 8.

2599

«Le serpent, ou plutost le démon, fut condamné à estre à jamais persécuté par le sexe qu’il avoit séduit» (Ibid. P. 8–9).

2600

«Il aperçoit dans la foiblesse du bras d’une femme la pesanteur de la main de Dieu qui le punit» (Ibid. Р. 9).

2601

Ibid. Р. 12.

2602

Ibid. Р. 13.

2603

Ibid. Р. 14.

2604

lbid. Р. 22.1.

2605

Ibid.

2606

Ibid. P. 23.

2607

См. о нем выше: Глава 4. § 6.

2608

«L’Eglise, qui permet que son nom soit escrit dans les martirologes et qui veut bien que l’on apelle sa mort un véritable martyre…, l’Eglise, qui par son oracle a justifié la mémoire de Jeanne d’Arc…qui honore ainsi l’admirable Pucelle d’Orléans, entend que nous la réclamions comme une sainte» ([Senault J. F.]. Op. cit. P. 23).

2609

См. записи о счетах за 1660, 1715–1716 и 1722 гг.: Collection des inventaires sommaires des archives communales. P. 183.

2610

Ordre de la procession generale qui se fait tous les ans, le huitième de May. Orléans, 1718.

2611

K источникам по этому периоду прежде всего относятся записи Сильвена Руссо, орлеанского торговца зерном, за 1770–1805 гг. Его «Дневник», хранящийся ныне в Археологическом и историческом обществе Орлеана, никогда полностью не издавался. Отрывки, посвященные празднику 8 мая, были опубликованы Ф. Мишо-Фрежавиль: Les fêtes du 8 mai dans le journal de Sylvain Rousseau, 1770–1805 / Ed. par F. Michaud-Fréjavilie // BA. 1990. № 14. P. 35–37.

2612

Наиболее подробное описание было дано в брошюре 1790 г.: Fête de Jeanne d'Arc. Procession générale qui se fait en mémoire de la délivrance de la ville d'Orléans le 8 Mai 1428. Orléans, 1852 (4790) // CJA. 9.41 — Dossiers annuels des fêtes du 8 mai. 9.41 (1790–1812). Dos. 1. B 1776 и 1779 гг.

Сильвен Руссо специально отмечал в своем «Дневнике», что весь праздник проходил внутри собора по причине плохой погоды: Les fêtes du 8 mai dans le journal de Sylvain Rousseau. P. 35.

2613

Vergnaud-Romagnési Ch.-Е. Fête de Jeanne d'Arc, à Orléans, les 6, 7, 8, 9 et 10 mai. Orléans, 1855. P. 10.

2614

«Jour de la feste de la ville, autrement dit la pucelle» (Les fêtes du 8 mai dans le journal de Sylvain Rousseau. P. 35).

2615

Ibid.

2616

Vergnaud-Romagnési Ch.-F. Fête de Jeanne d'Arc. P. 16.

2617

Michaud-Fréjaville R. A Orléans, six siècles de commémoration. P. 70.

2618

Самый первый из дошедших до нас панегириков, как уже было сказано, датируется 1672 г., еще восемь относятся ко второй половине XVIII в. Наиболее полно представлены панегирики XIX в.: за период до 1879 г., когда первый этап канонизационного процесса Жанны д’Арк был прерван Ватиканом, сохранилось 35 текстов, некоторые из которых произносились по два раза. В 1831–1840 гг. и 1854 г. панегирики не произносились. Большинство этих документов публиковались в Орлеане, причем крайне малым тиражом, что объясняет их практически полное отсутствие в библиотеках Франции. Той же причиной, возможно, объясняется и невнимание к данному типу источников со стороны историков: настоящее исследование является первым, для которого данные тексты были использованы в комплексе. Их краткое описание см. в: Lanéry d'Arc P. Livre dor. № 1017.

2619

Каждый из авторов кратко останавливался на событиях Столетней войны, приведших к осаде Орлеана осенью 1428 г., на биографии самой Жанны и истории ее военных побед. Следом шел обязательный рассказ о пленении и трагической гибели героини. Данная схема сохранялась (с небольшими вариациями) и в более поздних панегириках.

2620

Marolles Ch. de. Discours sur la Pucelle d’Orléans et sur la délivrance d’Orléans, prononcés dans l’Eglise Cathédrale de la même Ville, les 8 Mai 1759 et 1760. Orléans-P., 1760. P. IV.

Прославленная французская куртизанка Нинон Ланкло (1615/1623–1705) в своем завещании оставила отцу Вольтера, служившему у нее, две тысячи франков на покупку книг для его сына.

2621

Ibid.

2622

«Satires infâmes qu’ont enfantées depuis peu contre elle l’irréligion et le libertinage» (Ibid. P 2).

2623

Ibid. P 39–40, 70.

2624

Géry A.-G. de. Eloge de Jeanne d’Arc, dite la Pucelle d’Orléans. P., 1779. P. 23.

2625

«Publier, dans ce siecle philosophe, des prodiges et des merveilles de la Providence divine, c’est, sans doute….s’exposer à la censure, et peut-être au mépris de ces hommes frivoles et superficiels, qui ne voient dans les événemens les plus extraordinaires que l’effet naturel des causes secondes, ou celui d’une inévitable fatalité» (Ibid. P. 24).

2626

Loiseau. Discours sur la révolution operée dans la monarchie françoise par la Pucelle d’Orléans. Orléans, 1764. P. 4, 45.

2627

Colas J.-F. Discours sur la délivrance d’Orléans du siège des Anglois en 1429 par Jeanne d’Arc, dite la Pucelle d’Orléans. Orléans, 1883 (1766). P. 22.

2628

Ibid. P. 23. Ta же идея развивалась. y Матье Коссона: Cosson М. Panégyriques de Jeanne d’Arc prononcés dans la cathédrale d’Orléans le 8 mai 1771 et le 8 mai 1788. Orléans, 1923. P. 22.

2629

Colas J.-F. Op. cit. P. 23. Ta же мысль присутствовала y аббата Луазо: Loiseau. Op. cit. P. 46.

2630

«Témoignage confirmé et renouvellé chaque année, sans interruption, par le solemnité de ce jour, appuyé des suffrages les plus authentiques et les plus respectables» (Colas J.-F. Op. cit. P. 23).

2631

«Pouviez vous mieux vanger notre héroine des sarcasmes, des fades plaisanteries, des indécences d’un trop fameux écrivain qui aurait eu des droits à l’estime et au souvenir de son siècle si sa plume guidée par la vérité et l’amour du bien public ne se fut pas souvent prostituée à l’impiété, au fanatisme» (Cosson M. Op. cit. P. 31–32).

См. также: Soret J. B.-P. Eloge de Jeanne d’Arc, dite la Pucelle d’Orléans. Orléans, 1889 (1781). P. 30–31.

2632

Например, в описании порядка празднования 8 мая 1792 г. он был назван Fête Civique qui se célèbre annuellement le 8 May, en commération de la délivrance d’Orléans: CJA. 9.41 (1790–1812). Dos. 2.

2633

Lottin D. Recherches historiques sur la ville d’Orléans du 1er janvier 1789 au 10 mai 1800. 2me partie. T. 1. Orléans, 1838. P. 139, 276, 315.

2634

См. выше: Глава 5. § 2.1.

2635

«Le chef du Gouvernement veut que cette fête deviens nationale…Les résultat de la levée du siège qui eu fait une époque glorieuse dans l’histoire de la nation» (Lettre du Préfet du Departement du Loiret au Maire d’Orléans, 5 floréal an 11 de la République // CJA. 9.41 (1790–1812). Dos. 3).

2636

Подробнее о нем см.: Leflon J. Etienne-Alexandre Bernier, évêque d’Orléans, et l’application du Concordat. P., 1938.

2637

Boudon J.-O. La figure de Jeanne d’Arc chez les catholiques français du XIXe siècle // Images de Jeanne d’Arc. P. 45–46.

2638

B письме Бернье Порта лис отмечал, насколько близкой Наполеону показалась идея восстановления «религиозных церемоний (cérémonies religieuses), некогда проводившихся в память об освобождении Орлеана Девой». Он расценивал этот проект как одно из проявлений предложенного в свое время епископом «содействия» религии «всему, что может оказаться достойным французской нации»: «A faire concourir la Religion à tout ce qui peut être honorable pour la Nation Française» (Lettre du Citoyen Portalis, conseiller d’Etat, à Monsieur l’Evêque d’Orléans, le 6 ventôse an onze de la République // CJA. 9.41 (1790–1812). Dos. 3).

2639

Mandement de Monsieur l’Evêque d’Orléans, qui ordonne le rétablissement de la Fête de la délivrance de cette ville par Jeanne d’Arc, connue sous le nom de Pucelle d’Orléans // Ibid. Dos. 3. P. 2.

2640

Ibid. P. 3–5.

2641

La Fête religieuse établie dans cette ville en mémoire de sa délivrance par Jeanne d’Arc, connue sous le nom de Pucelle d’Orléans, continuera d’être célébrée» (Ibid. P 6).

2642

«Cérémonies publiques», cérémonie civile», «la fête du corps municipal»: CJA. 9.41 (1790–1812). Dos. 3.

2643

Les fêtes du 8 mai dans le journal de Sylvain Rousseau. P. 36.

2644

Lettre du Préfet du Departement du Loiret au Maire d'Orléans, 16 floréal an 11 de la République // CJA. 9.41 (1790–1812). Dos. 3.

Подробнее о памятнике Э. Гуа см.: Heimann N. Op. cit. P. 73–98.

2645

«Cela a fait une belle procession.. et jamais il nén na paru une de même dans Orleans» (Les fêtes du 8 mai dans le journal de Sylvain Rousseau. P. 36).

2646

Lettre du Préfet du Departement du Loiret au Maire d’Orléans, 14 ventôse an 11 de la République // CJA. 9.41 (1790–1812). Dos. 3.

2647

«Jour de la fête de la pucelle, il s’est fait une belle procession de l’eglise Ste Croix a St Marceau, tout le clergé des églises… ainsi que tout le clergé de la ville y ont assisté» (Les fêtes du 8 mai dans le journal de Sylvain Rousseau. P. 36).

2648

Ibid.

2649

Название программы не менялось с 1803 по 1812 г: Programme pour la célébration de la fêfe de la Pucelle d’Orléans // CJA. 9.41 (1790–1812). Dos. 3–12.

2650

См., например:

Lettre du Préfet du Departement du Loiret au Maire d’Orléans, 3 floréal an 12 de la République // CJA. 9.41 (1790–1812). Dos. 4; Procès-verbal et Procession, 18 floréal an 13 // CJA. 9.41 (1790–1812). Dos. 5;

Liste des personnes invitées au banquet de la fête de la Pucelle le 8 mai 1809 // CJA. 9.41 (1790–1812). Dos. 9.

2651

Это отмечалось в «Программах» празднования, которые публиковались в Орлеане каждый год и включали обязательное указание на совместную подготовку-праздника: «La célébration de cette Fête religieuse et civile doit être concertée entre les Autorités des divers ordres» (Programme pour la célébration de la fête de la Pucelle d’Orléans // CJA. 9.41 (1790–1812). Dos. 4).

2652

Patauâ J.-J.-F. Eloge de Jeanne d’Arc prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1805. Orléans, 1869;

Nutein. Eloge de Jeanne d’Arc prononcé dans l’église Saint-Pierre-Ensentelée, le 8 Mai 1809 pendant la station de la Procession solennelle. Orléans, 1889. С этими же панегириками, не изменив в них ни единого слова, Пато и Нутэн выступили затем в 1811 и 1814 гг. соответственно.

2653

«L’illustre héroïne à laquelle Orléans a depuis longtemps consacré tous les souvenirs de la reconnaissance» (Pataud J.-J-F. Eloge de Jeanne d’Arc. P. 8);

«Ce discours, consacré à honorer sa mémoire, et à aquitter la reconnoissance publique envers notre Libératrice» (Nutein. Eloge de Jeanne d’Arc. P. 5).

2654

Pataud J.-J.-F. Eloge de Jeanne d’Arc. P. 16, 18;

Nutein. Eloge de Jeanne d’Arc. P 5, 14.

2655

Pataud J.-J.-F. Eloge de Jeanne d’Arc. P. 26.

2656

«Le jour de cette victoire a été mis au rang des saints jours, et il est honoré comme une fête religieuse et patriotique» (Nutein. Eloge de Jeanne d’Arc. P. 12).

2657

Монсеньор Жак Район, бывший епископом Орлеана с 1810 г., умер в 1814 г. Его наследник, монсеньор Пьер-Марен Руф де Варикур, занял кафедру только в 1817 г.

2658

В черновике приглашений, который рассылал в этом году мэр Орлеана, говорилось: «La Réunion générale des corps avant d’aller à l’Eglise pour la procession de la Pucelle aura lieu à l’Hôtel de la Mairie» (CJA. 9.41 (1813–1824). Dos. 3).

2659

Notice sur la fête de la Pucelle d’Orléans // CJA. 9.41 (1813–1824). Dos. 4. P. 2.

2660

Ibid. P. 1.

2661

«Un discour qu’un orateur choisi et nommé par le corps de la ville prononçait dans l’église cathédrale» (Ibid.).

2662

Ibid. Р. 3.

2663

Данная разница хорошо прослеживается по «Программам» праздника за 1816–1830 гг.:

CJA. 9.41 (1813–1824). Dos. 4–12;

CJA. 9.41 (1825–1836). Dos. 1–6.

2664

«Pour reconnaître ceux qui sont inspirés de Dieu…pour distinger les faux prophètes d’avec les véritables…quelles sont ces marques infaillibles? La pureté des moeurs et la sainteté Constante de la vie» (Bernet J. Panégyrique de Jeanne d’Arc prononcé le 8 Mai 1817, dans l’Eglise cathédrale d’Orléans. Orléans, 1817. P. 15).

2665

Берне использовал в данном случае давнюю традицию уподобления судей Жанны Каиафе: «L’Evêque de Beauvais…trop fidèle imitateur de ce Caïphe acharné contre le Juste par excellence, retraça alors la même partialité, la même perfidie, la même scélératesse» (Ibid. P. 31).

2666

Ibid. P. 42–43.

2667

[Ménard]. Panégyrique de Jeanne d’Arc, dite la Pucelle d’Orléans. Orléans, 1818. P. 43.

2668

Frayssinous D. Eloge de Jeanne d’Arc prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1819. Orléans, 1869. P. 24;

Feutrier J.-F.-H. Eloge historique et religieux de Jeanne d’Arc, pour l'Anniversaire de la Délivrance d’Orléans, le 8 Mai 1429, prononcé dans la Cathédrale de cette Ville, le 8 Mai 1821 et le 9 Mai 1823. Orléans, s.d., 6.n.;

Longin. Eloge de Jeanne d’Arc, pour l’Anniversaire de la Délivrance d’Orléans, le 8 Mai 1429, prononcé dans la Cathédrale de cette ville, le 8 Mai 1825. P., 1825. P. 40–43;

Girod Ch.-J. Eloge de Jeanne d’Arc, pour l’Anniversaire de la Délivrance d’Orléans, le 8 Mai 1429, prononcé dans la Cathédrale de cette Ville, le 8 Mai 1826. Orléans, 1826. Р. 9–10;

Le Courtier F.-J. Eloge de Jeanne d’Arc, à l’occasion de la délivrance de la ville d’Orléans, le 8 Mai 1429, prêché dans la Cathédrale de cette Ville, le 8 Mai 1830. Orléans, 1830. Р. 44.

2669

Deguerry G. Eloge de Jeanne d’Arc, prononcé dans l’église cathédrale d’Orléans les 8 mai 1856 et 8 mai 1828. P., 1856. Р. 106;

Morisset E. Eloge de Jeanne d’Arc, prononcé dans l’église cathédrale d’Orléans le 8 mai 1829. Orléans, 1829. Р. 8, 13.

2670

Feutrier J.-F.-H. Op. cit. Р. 30;

Le Courtier F.-J. Op. cit. Р. 31.

2671

Girod Ch.-J. Op. cit. Р. 28, 32.

2672

Longin. Op. cit. Р. 5;

Girod Ch.-J. Op. cit. Р. 13;

Le Courtier F.-J. Op. cit. Р. 34.

2673

[Ménard]. Op. cit. Р. 15;

Longin. Op. cit. Р. 11; Le Courtier F.-J. Op. cit. Р. 20, 22, 24.

Подробнее см.: Тогоева О. И. Как Жанна д’Арк стала ангелом.

2674

Еще одним важнейшим религиозным сюжетом, который затрагивался в большей или меньшей степени в этих панегириках, была тема discretio spirituumy проведенного в отношении Жанны д’Арк в Шиноне и Пуатье. Подробнее об этом см. ниже: Глава 5. § 4.3.

2675

Lettre du maire d’Orléans du 3 mai 1833 // CJA. 9.41 (1825–1836). Dos. 9.

2676

Lettre du Préfet du Departement du Loiret au Maire d’Orléans, le 28 avril 1840 // CJA. 9.41 (1837–1849). Dos. 4.

2677

Fête de la Pucelle d’Orléans. Vendredi 8 mai 1840 // CJA. 9.41 (1837–1849). Dos. 4.

2678

Fête de la Pucelle d’Orléans. Dimanche 8 mai 1842 // CJA. 9.41 (1837–1849). Dos. 6.

2679

Как отмечал автор, «для спасения народа» лучше подходит «мученик, а не герой» (un martyr pèse plus qu’un héros): Pie L.-E. Eloge de Jeanne d’Arc prononcé dans l’église cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1844. Orléans, 1890. P. 21–22.

2680

«Elle est, comme Jésus, interrogée, jugée, condamnée» (Ibid. P. 26).

Подробнее о сравнении Жанны д’Арк с Христом в панегириках XIX в. и связанной с ним темой ее святости см. ниже: Глава 5. § 4.3.

2681

Bimbenet Е. Le 8 mai à Orléans depuis le Consulat jusqu’à nos jours // Revue Or-léanaise. 1848. T. 2. P. 121–158;

Porak U. Les Fêtes de Jeanne d’Arc à Orléans sous la monarchie de Juillet, quelques observations // BA. 2004. № 28. P. 7–15;

Prost A. Jeanne à la fête. Identité collective et mémoire à Orléans depuis la Révolution française // La France démocratique. Mélanges offertes à Maurice Agulhon / Réunis et publ. par C. Charle, J. Lalouette, M. Rigenet et A.-M. Sohn. P., 1998. P. 383–384.

2682

«Le clergé a bien raison de demander chaque année à faire prononcer par un de ses membres le panégyrique de Jeanne d’Arc: il a bien raison de vouloir assister en corps à la cérémonie célébrée en l’honneur de la libératrice d’Orléans, car nul plus que lui n’a contribué à son martyre, nul ne l’a plus constamment persécutée» (Journal du Loiret, 7.05.1845 H CJA. 9.41 (1837–1849). Dos. 9).

2683

Chronique locale, 10.05.1843 // CJA. 9.41 (1837–1849). Dos. 9.

2684

Journai du Loiret, 9.05.1848 // CJA. 9.41 (1837–1849). Dos. 12.

2685

Подробнее о нем см.: Lagrange Е. Vie de Mgr Dupanloup, évêque d’Orléans, membre de l’Académie française. P., 1883–1884.

Краткий, но более современный очерк: Aubert R. Dupanloup // Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques. T. 14. P., 1960. Col. 1070–1122.

2686

Aubert R. Dupanloup et Rome // Bulletin de la Société archéologique et historique de l’Orléanais. 1980. № hors série. Р. 67–106;

Mayeur J.-M. Mgr Dupanloup et Louis Veuillot devant les prophéties contemporaines’ en 1874 // Revue d’histoire de la spiritualité. 1972. № 48. P. 193–204.

2687

Gadille J. Uoriginalité de l’intervention politique de Mgr Dupanloup // Bulletin de la Société archéologique et historique de l’Orléanais. 1980. № hors série. P. 7–22.

2688

Girard L Dupanloup parlementaire et les débuts de la troisième république // Ibid. P. 109–123.

2689

Binder F. Guido Gôrres und die Jungfrau von Orléans // Historisch-politische Blatter für das katholische Deutschland. 1905. T. 135. Р. 805.

2690

Aubert R. Dupanloup. Col. 1078;

Krumeich G. Jeanne d’Arc à travers l’Histoire. P. 155–157.

2691

Fête de Jeanne d’Arc. Mercredi 8 mai 1850 // CJA. 9.41 (1850–1858). Dos. 1.

2692

Ha полях письма рукой Дюпанлу была отмечена его главная тема — Fête religieuse de Jeanne d’Arc. Lettre de l’Evêque d’Orléans au Maire de la ville, 29.04.1852 // CJA. 9.41 (1850–1858). Dos. 3.

2693

«Je suis heureux d’apprendre, Monsieur le Maire, que les processions et cérémonies religieuses pourront désormais s’accomplir extérieurement selon le désir bien connu des fidèles» (Ibid.).

2694

«Un prédicateur sur lequel je pouvais compter pour le panégyrique de Jeanne d’Arc ne peut s’acquitter de cette mission, je viens de m’adresser à un autre» (Ibid.).

2695

«Il parait même que l’évêque d’Orléans aurait exprimé le désir, pour l’an prochain, de donner à la pompe religieuse la splendeur antique et le cachet traditionel. Nous verrons la cérémonie comme autrefois» (Journal du Loiret, 4.05.1852 // CJA. 9.41 (1850–1858). Dos. 3).

2696

Это была работа скульптора Дени Фуатье (1793–1863), установленная на центральной площади города Мартруа. О ней писала как местная, так и парижская пресса:

Le Moniteur du Loiret, 6.04.1855 // CJA. 9.41 (1850–1858). Dos. 6;

Journal du Loiret, 25.12.1873 // Ibid.; Moniteur universel, 20.04.1879 // Ibid.

2697

Первый вариант программы был опубликован еще 17 февраля 1855 г.: Le Moniteur du Loiret, 17.02.1855 // Ibid.

Второй вариант публике представили в апреле: Journal du Loiret, 17.04.1855 // Ibid.

Окончательная программа появилась в прессе в начале мая: Le Moniteur du Loiret, 3.05.1855 // Ibid.

2698

Le Moniteur du Loiret, 2.05.1855 // Ibid.

2699

Le Moniteur du Loiret, 10.05.1855 // Ibid.

2700

Le Moniteùr du Loiret, 9.05.1855 // Ibid.

2701

Barthélemy de Beauregard E. J. Mission divine de Jeanne d’Arc, prouvée par ses triomphes et son martyre // Collection intégrale et universalle des orateurs sacrés / Publ. par l’abbé Migne. 2me sérié. P., 1856. Col. 585–624.

2702

«Trahie, vendue, livrée, comme son divin Maître» (Ibid. Col. 612).

2703

Dupanloup E Panégyrique de Jeanne d’Arc // Dupanloup F. Oeuvres choisies. P.-Lyon, 1862. P 31–32, 38.

2704

«La voilà, avec sa triple couronne de vierge inspirée, d’héroïne et de martyre, rayonnante de sainteté, de gloire, de génie» (Barthélemy de Beauregard E. J. Op. cit. Col. 622).

2705

Krumeich G. Jeanne d’Arc à travers l’Histoire. P. 164.

См. также: Boudon J.-O. Op. cit. Р. 47–48.

2706

Ibid. Р. 166.

2707

Beuret P.-J.-N. Canonisation de Jeanne d’Arc. Charleville, 1855. P 11.

2708

«Dieu setait réservé de lui accorder lui-même une récompense mille fois plus glorieuse et surtout plus durable que ne l’auraient pu faire tous les rois de la terre» (Ibid.).

2709

«On trouve réunis, dans cette femme admirable, tous les éléments nécessaires d’une canonisation régulière: une mission surnaturelle, la pratique des vertus chrétiennes à un degré héroïque, des prodiges et des miracles, des prédictions accomplies à la lettre, et enfin pour couronnement d’une si belle vie, une mort qui est un véritable martyre» (Ibid. Р. 12).

2710

Bce они были сведены воедино в многотомном сочинении «О беатификации служителей Господа и канонизации святых» Просперо Ламбертини (будущего папы Бенедикта XIV), которое он создал в 1734–1738 гг. В то время Ламбертини являлся членом Конгрегации обрядов, и его произведение практически сразу стало настоящим учебником по канонизации. Процедуры, которые в нем описывались, вошли в свод канонического права и оставались неизменными до 1983 г.: Cunningham L. Р. Brief History of Saints. Carlton, 2005. P. 72–73.

2711

Так говорил Гаспар Дегерри в 1856 г.: «Sa pensée, ses affections et sa vie entière furent à Dieu» (Deguerry G. Op. cit. P. 36). Ta же мысль содержалась в панегирике 1858 г. Шарля де Пляса: Place Ch. de. Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d’Orléans à la fête du 8 Mai 1858. Orléans, 1858. P. 4.

2712

Deguerry G. Op. cit. P 39;

Place Ch. de. Op. cit. P. 24–25, 35–38.

2713

Так, в 1857 г. Джеймс Джиллис, епископ Лимиры и апостолический викарий Эдинбурга, в своей речи отмечал, что хотел бы признать преступления его предков перед Жанной и положить это признание к ногам ее «святого образа» (sainte image): Gillis J. Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d’Orléans à la fête du 8 Mai 1857. Orléans-L.-Edimbourg, 1857. P. 18.

Шарль де Пляс всего один раз упоминал о «святой и достойной мученице» (sainte et noble martyre): Place Ch. de. Op. cit. P. 38.

2714

Ha это указал сам Шевойон во вступлении к своей речи: Chevojon L. Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d’Orléans à la fête du 8 Mai 1859. Orléans, 1859. P. 5–6.

2715

Ibid. РЛ9.

2716

«Comme le sauveur du monde, Jeanne aurait pu dire à ses accusateurs: Si vous ne croyez pas à mes paroles, croyez du moins à mes actes’» (Ibid. P. 21–21). Cp.: «A если творю, то, когда не верите Мне, верьте делам Моим» (Иоан. 10:38).

2717

«Pourquoi donc cette assemblée, ici, sous ces voûtes, en face de cet autel?…Pourquoi cette procession?…Pourquoi, je ne crois pas en dire trop, pourquoi ce culte établi par vous et autorité de l’Eglise?…Quelle est votre pensée, Messieurs? Auriez-vous donc dé posé sur la tête de Jeanne d’Arc l’auréole sainte…ou bien Rome aurait-elle canonisé Jeanne d’Arc?» (Ibid. P. 33).

2718

Ibid.

2719

Freppel Ch.-E. Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d’Orléans à la fête du 8 Mai 1860. Orléans, 1860. P. 23–24;

Perreyve H. Jeanne d’Arc. Discours et notes historiques. P., 1863. P. 46;

Thomas A. Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1864. Orléans, 1864. P. 60.

2720

Mermillod G. Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1863. Orléans, 1863. P. 51;

Thomas A. Op. cit. P. 51;

Bougaud L.-E. Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1865. Orléans, 1865. P. 32–33.

2721

Mermillod G. Op. cit. P. 52;

Desbrosses F-J. Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1861. Orléans, 1861. P. 32;

Thomas A. Op. cit. P. 44.

2722

«Les saintes âmes passent toutes par le même chemin: celui de croix» (Perreyve H. Op. cit. P. 41).

См. также: Mermillod G. Op. cit. P. 40.

2723

«Dieu lui en préparait une qui serait digne d’elle, cette couronne d’épines qu’il déposa un jour sur la tête de plus grand des Libérateurs» (Bougaud L.-E. Op. cit. P. 23).

См. также: Lagrange F. Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1866. Orléans, 1866. P. 23, 26.

2724

Freppel Ch.-E. Panégyrique de Jeanne d’Arc, prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1867. P. 6.

2725

«Je le sais, je vais aborder une question délicate; mais s’il n’appartient qu’à l’Eglise de la décider, chacun a le droit de la poser et de chercher à l’éclaircir» (Ibid.).

2726

Ibid.

2727

Freppel Ch.-E. Op. cit. P. 8–9, 14–17.

2728

«Je viens de toucher à cette grande scène qui est la consécration solennelle de la sainteté de Jeanne d’Arc; car c’est dans l’epreuve, sous le coup du malheur, au milieu des souffrances, que les saints déploient ce qu’il y a en eux de force divine et de vertu surnaturelle» (Ibid. P. 18).

2729

Ibid. P. 21.

2730

Ibid. P. 22.

2731

«Ceux qui ont la certitude d’être favorisés par Dieu…sont obligés d’y donner leur ferme assentiment, tant que le contraire ne leur est pas démontré par une autorité irréfragable» (Ibid. P. 25).

2732

«Jeanne, couverte par la décision des juges ecclésiastiques de Poitiers…était autorisée à décliner la compétence d’hommes prévenus qui avaient juré sa perte» (Ibid. P. 26). В этой связи интересно отметить, что рассуждения о процедуре discretio spirituum в целом занимали весьма небольшое место в текстах 1860-х гг. Этим они сильно отличались от панегириков 1817–1830 гг., в которых данный вопрос был практически единственным, указывающим на религиозную составляющую самих праздников 8 мая:

Bernet J. Op. cit. P. 14–15;

[Ménard]. Op. cit. P. 13–15;

Frayssinous D. Op. cit. P. 11;

Feutrier f.-F.-H. Op. cit. P. 14–15;

Girod Ch.-J. Op. cit. P. 18–20;

Deguerry G. Op. cit. P. 73–74.

Как мне представляется, возвращение агиографического дискурса в речи ораторов, а также постепенное развитие идеи официальной канонизации Жанны д’Арк лишило данный вопрос актуальности.

2733

«Le jour ou l’Eglise jugera à propos d’examiner cette cause avec la sagacité.. elle n’y trouvera rien qui l’empêche de couronner par la plus haute des récompences…un ensemble de vertus si héroïques. En exprimant à cet égard ma conviction intime, j’ai épuisé mon droit…C’est aux Evêques d’apprécier si elle est mûre; c’est au Vicaire de Jésus-Christ de reconnaître si l’heure de Dieu a sonné» (Freppel Ch.-E. Op. cit. P. 32).

2734

Wallon H. Jeanne d’Arc. P., 1860. T. 1. P. II.

2735

«Ce qui est merveilleux dans cette histoire, c’est Jeanne» (Ibid. T. 2. P. 280).

2736

Ibid. T. 1. P. III.

2737

Ibid. P. VII. Особо Анри Валлон выделял в этих материалах показания участников военных кампаний 1429–1430 гг. — графа Дюнуа, герцога Алансонского и Луи де Кута — т. е. именно те рассказы, в которых наиболее ярко проявился концепт чуда в жизнеописании Жанны д’Арк и которые во второй половине XV в. легли в основу орлеанского корпуса документов, посвященных Деве: Ibid. P. VI–VII.

2738

Ibid. Р. 4.

2739

Ibid. Р.17.

2740

«Si le sentiment des souffrances que la guerre apporte, si la haine qu’inspire la vue du conquérant maître du sol natal avait suffi pour donner un sauveur à la France, il serait né partout ailleurs» (Ibid. P. 8–10).

2741

Ibid. P. 2.

2742

Ibid. P. 11–12.

2743

Ibid. P. 14–15, 23–24.

2744

«Mais ce vêtement, quelle avait adopté par pudeur, n’était point sa seule sauvegarde en cette compagnie d’hommes de guerre.. Ils étaient comme enflammés de l’amour divin qui était en son âme, et devenaient chastes et purs par la contagion de sa sainteté» (Ibid. P. 24).

2745

Ibid. Р. 100–110.

2746

Подробнее о возникновении данной легенды см. выше: Глава 1. § 4.3.

2747

Ibid. Р. 31; Т. 2. Р. 200.

2748

Ibid. T. 1. Р. 37–38.

2749

«La Pucelle avait donné son signe…Jeanne était donc bien l’envoyée de Dieu, c’était le cri du peuple; c’était aussi le sentiment des docteurs les plus autorisés» (Ibid. P. 79).

2750

Ibid. P. 220–260.

2751

«Les prophètes ont eu des révélations déterminées; ils ont parfois annoncé des choses que l’événement a démenties…parce que les actes de la Providence ne sont point des actes de la fatalité, et que Dieu…petit aussi…révoquer les promesses de sa miséricorde» (Wallon H. Op. cit. T. 1. P. 193).

2752

«Ses ennemis…lui ont élevé un monument plus irrécusable qu’aucun de ceux qui ont établi les droits des saints à la vénération des fidèles. Sa belle et grande figure brille plus parmi ces outrages quelle ne l’eût fait parmi les formules respectueuses d’un procès canonique» (Ibid. P. 194).

2753

«Image de Rédempteur, divine modèle de son martyre» (Ibid. T. 2: Р. 214).

2754

Ibid. P. 213.

2755

Ibid. Р. 215–216.

2756

«Tout le monde, en effet, la proclamait sainte» (Ibid. P. 216).

2757

Ibid. P. 257.

2758

«Après cela Jeanne n’a pas été déclarée sainte; mais peuton dire que l’Eglise ait méconnu s dm caractère?» (Ibid. P. 281).

2759

«Témoignage durable de la vénération de la France pour la sainte fille» (Ibid. T. 1. P. 77).

2760

Ibid. T. 2. P. 282.

2761

«Les enquêtes sont, dès à présent, entre les mains de tous, par l’édition des deux procès…Quel plus grand témoignage en effet à la gloire des saints que des actes mêmes de leur martyre?» (Ibid.).

2762

Et quelle meilleure réponse è ceux qui aujourd’hui encore l’accusent de l’avoir condamnée?» (AN. Série AB — Fonds privés. AB 19. 522–525 — Papiers de Mgr Dupanloup évêque d’Orléans. AB 19. 522. Dos. 6, письмо от 15.08.1867).

2763

Ibid., письмо от 23.08.1867. Таким образом, оказались перечислены все нормы канонического права, введенные Бенедиктом XIV.

2764

Krumeich G. Jeanne d'Arc à travers l’Histoire. P. 172–174.

2765

Baunard L. Jeanne d’Arc et la délivrance d’Orléans. Orléans, 1868.

2766

Любопытно отметить, насколько плохо на тот момент епископ Орлеанский представлял себе источниковую базу по истории Жанны д’Арк. Имя Кишра не было ему знакомо, иначе сложно объяснить, почему свое послание он отправил брату главы Школы Хартий, Луи Кишра, хранителю библиотеки св. Женевьевы. Тот направил его к Жюлю, «который посвятил всего себя этим исследованиям и занимает в этом вопросе весьма видное место»: Dupanloup. Correspondance (Pontcherron — Quittemel) // BNF. Nouv. acq. fr. 24703, f. 639–639v (письмо от 22.03.1869).

2767

Ibid., f. 640–640v (письмо от 3.03.1869).

2768

Jeanne d'Arc. Fête du 8 mai 1869 // CJA. 9.41 (1859–1876). Dos. 11.

2769

Dupanloup F. Second panégyrique de Jeanne d'Arc. Orléans-P., 1869. P. 6.

2770

«J ai dit la sainte, Messieurs: vous jugerez, je lêspère, après avoir entendu ce discours, que ce nom n’est pas trop grand pour elle» (Ibid.).

2771

«Et l’Eglise elle-même, à qui seule il appartient de déclarer authentiquement la sainteté, le décidera peut-être un jour pour nous» (Ibid.).

2772

«Vous avez vu l’inspirée, l’héroïne, la martyre…Mon dessein, Messieurs, est de vous révéler. la sainte dans la jeune fille, la sainte dans la guerrière et dans la suppliciée» (Ibid. P. 7).

2773

Ibid. P. 8.

2774

Ibid. P. 9.

2775

Ibid. P. 12–16.

2776

Ibid. P. 21–30.

2777

«Lorsqu’on traite à Rome de la béatification d’une vie, d’une âme, on examine avant tout l’héroïcité des vertus. Ce qui fait la sainteté, c’est l’héroïsme des vertus» (Ibid. P. 21).

2778

Ibid. Р. 45–62.

2779

«On nest un Saveur, une image du Christ, qua ce prix. La France na jamais rien de pareil. Elle avait vu des saintes, des femmes grandes et illustres: rien de pareil à Jeanne d’Arc» (Ibid. P. 45–46).

2780

Ibid. P. 47.

2781

«Dans ce martyre, la sainteté, définitivement victorieuse et consomée» (Ibid. P. 52).

2782

«Elle meurt, mais elle triomphe» (Ibid. P. 59).

2783

Ibid. P. 60.

2784

Lanery d’Arc P. Livre dor. № 1056–1059.

2785

«Evêque d’Orléans…demande au Saint Siège de vouloir bien déclarer que cette admirable jeune fille a pratiqué héroïquement les vertus chrétiennes, tant théologales que cardinales, et quelle est digne, en conséquence, d’être inscrite parmi les Bienheureux» (Cochard Th. La cause de Jeanne d’Arc, Pucelle d’Orléans. Procédure. Introduction. Action de grâces. Orléans, 1894. P. 4).

2786

«L’idée de la béatification de Jeanne d’Arc n’est pas nouvelle: elle s’est produite déjà sous une foule d’écrits, et les Evêques réunis à Orléans à l’occasion de ces derniers fêtes en ont tous été frappés» (Minute de la lettre d’envoi au Pape du Panégyrique de Jeanne d’Arc de Mgr Dupanloup et de l’Histoire de Jeanne d’Arc de Wallon // AN. AB 19. 522. Dos. 6: Papiers concernants la canonisation de Jeanne d’Arc).

2787

«Jose dire, très Saint-Père, que rien ne sera plus populaire en France, et partout, en même temps que cet acte paraîtrait très opportun dans les circonstances présentes, très honorables au Saint-Siège et à l’Eglise» (Ibid.).

2788

AN. AB 19. 522. Dos. 6: Papiers concernants la canonisation de Jeanne d’Arc, письмо от 30.09.1870.

2789

Подробнее об организации канонизационного процесса см.:

Langogne P. de. Jeanne d’Arc devant la sainte Congrégation des Rites. P., 1894. P. X–XI;

Brun P.-M. Les péripéties de la canonisation de sainte Jeanne d’Arc // Bulletin de la Société archéologique et historique de l’Orléanais. 1970. № 6. P. 121–134;

Cunningham L. Р. Op. cit. P. IL–73.

2790

He случайно ее любовь к родине как высшая христианская добродетель (а потому — признак святости) стала главной и единственной темой панегирика, который произнес в 1875 г. Эжен Бернар: Bernard Е. Dieu et la France. Orléans, 1875.

2791

Perraud A. Panégyrique de Jeanne d’Arc prononcé dans la cathédrale d’Orléans le 8 Mai 1872. Orléans, 1872. P. 6–7.

2792

«Jeanne d’Arc, au front de laquelle on espère que Rome un jour attachera le diadème de Bienheureuse» (Lemann J. Jeanne d’Arc et les héroïnes juives. Orléans, 1891. P. 7).

2793

Подробнее см.: Dalaran J. Op. cit. P. 55–56.

2794

«Pro processu ordinario informativo super fama sanctitatis, virtutum et miraculorum. Pro relationibus super miraculis. Pro processu ordinario super non cultu» (Instruzione sopra cio die deve farse dai pp. postulated capuccini prima di principiarsi il processo ordinario nelle cause di beatificazione e canonizzazione dei servi di Dio. Roma, 1854 // ADL. Série 50 J — Dépôt de l’évêché d’Orléans. 50 J 1182 — L’Evêché d’Orléans. Procès de l’ordinaire informatif: documentation, instructions pour l’interrogatoire des témoins (1854–1874). P 1).

2795

Ibid. P. 43–45.

2796

Его кандидатура была предложена мэром Орлеана в письме епископу Дюпанлу: ADL. 50 J 1183 — Procès de l’ordinaire informatif: sessions de 1874–1875. P. 14.

2797

Processus Ordinarius Informativus super fama sanctitatis, virtutum et miraculorum in Causa Beatificationis et Canonisationis Servae Dei Joannae d’Arc // Ibid. P 18.

2798

Летом 1874 г. Дюпанлу писал одному из адвокатов веры, называя его «дорогим и драгоценным другом» (cher et excellent ami), что из-за болезни не успевает просмотреть «чудесную программу» (admirable programme) процесса, присланную ему ранее, но обещает сделать это в ближайшие дни. Он также выражал надежду на то, что работа над «великим проектом» (grand sujet) продолжится в лучшем виде: ADL. 50 J 1193 — Correspondance juridique et historique (1874–1878), письмо от 19.06.1874.

2799

С их перечня начинался том материалов ординарного процесса: Processus Ordinarius Informativus. P. 1–2.

2800

Procès de l’ordinaire relatif à la béatification et à la canonisation de Jeanne d’Arc surnommée la Pucelle d’Orléans. Questions, instructions et répertoire. Orléans, 1874 // ADL. 50 J 1182.

2801

ADL. 50 J 1193, письмо от 11.07.1874.

2802

На работы А. Валлона в тексте инструкции имелось всего две ссылки, что объяснялось, вне всякого сомнения, его участием в процессе в качестве свидетеля.

2803

Ibid. P. II–III. Первые 4 статьи были посвящены происхождению и семье Жанны д’Арк и носили сугубо биографический характер:

1. Сведения об отце и матери «служанки Господа»;

2. О ее детстве;

3. О ее милосердии;

4. О ее поведении в детстве (Ibid. P. I).

2804

Свидетелями на процессе 1874–1875 гг. стали:

Норбер-Франсуа Дешан, советник апелляционного суда Орлеана;

Жермен-Анатоль-Филипп дю Фор, граф де Пибрак;

Алексис-Жак-Эньян Жермон, советник городского муниципалитета и президент торгового суда;

Поль-Эжен Омберг, советник апелляционного суда Орлеана;

Эжен-Анри Жанти, президент суда первой инстанции Орлеана;

Ашиль-Луи Биго, барон де Орог, генеральный советник и мэр Сен-Сира;

Мари-Луи-Жюль-Габриэль Баше, судья в суде первой инстанции Орлеана;

Шарль-Мари-Теофил Кошар, священник, профессор в семинарии собора св. Креста;

Максим-Леон-Мари-Франсуа де Саль де Лаж де ла Рошетери, мэр Дри;

Луи-Феликс Додье, владелец мануфактуры (manufacturier).

Самым главным свидетелем являлся, безусловно, министр образования и культов, историк А. Валлон.

2805

Еще в феврале 1875 г. Валлон сообщал в письме Дюпанлу, что подготовил письменный текст своих показаний. Он собирался выступить с ними лично, как только заседания в Национальной ассамблее позволят ему приехать в Орлеан: BNF. Nouv. acq. fr. 24709 — Dupanloup. Correspondance (Ubartel — Zutterling), письмо от 19.02.1875. Тем не менее, даже в начале мая 1875 г. Валлон еще не мог покинуть Париж: Ibid., письмо от 4.05.1875. В конце концов он прислал в Орлеан письмо на 91 странице, которые были подклеены в материалы ординарного процесса после записи всех прочих свидетельских показаний (этим листам была присвоена своя пагинация, поэтому после 131 страницы основного текста снова идет стр. 1): Processus Ordinarius Informativus. P. 1–91.

2806

Ibid. Р. 4–67.

2807

«Ce ne sont pas seulement les témoins du procès de réhabilitation, ce sont les accusations portées contre elle au procès de Rouen…qui attestent la réputation de sainteté dont elle jouit de son vivant» (Ibid. P 70).

2808

Ibid. P. 68.

2809

«Or la Ste Vierge, lènfant Jesus, St. Michel et îeanne d'Arc ont la tête nimbée, signe de la sainteté» (Ibid. P 71bis). Репродукция ее приводилась в издании: Wallon H. Jeanne d’Arc. Edition illustrée daprès les Monuments d'Art depuis le quinzième siècle jusqu a nos jours. 3 éd. P, 1877.

2810

Processus Ordinarius Informativus. P. 12–13.

2811

Ibid. P. 31.

2812

Ibid. P. 96.

2813

Ibid. P. 123.

2814

«Lorsqu’elle accomplissait sa mission elle a été regardé notamment à Orléans par la population toute entière comme une sainte. On l’appelait: la Sainte» (Ibid. P. 5, Н.-Ф. Дешан).

«Amis et ennemis ont toujours regardé Jeanne d’Arc comme Sainte» (Ibid. P. 123, M. де Саль).

2815

Ibid. P. 31, 124.

2816

Ibid. P. 16.

2817

«Jeanne ne prétendit pas avoir fait des miracles…Les faits de guerre de Jeanne…est-il un miracle dans le sens strict du mot, j’hésite à le dire» (Ibid. P. 55–56);

«Malgré quelques faits merveilleux que rapportaient les enquêtes, je ne crois pas qu’on puisse dire que Jeanne d’Arc ait fait des miracles» (Ibid. P. 101).

2818

«Il n’ose pas se juger compétent pour affirmer l’héroïcité de la charité de Jeanne d’Arc» (Ibid. P. 41). A. Валлон в своих показаниях подтверждал факт исключительного милосердия Жанны: Ibid. Р. 47–50.

2819

Ibid. Р. 57–58, 74–75, 83, 130.

2820

Ibid. Р. 117.

2821

«Dès son existence, Jeanne d’Arc a été regardé comme…si bonne fille que si elle eut été uné Sainte» (Ibid. P. 108).

2822

Ibid. Р. 85, 117.

2823

«Ministre des Affaires Etrangères…ma offert de faire partir le tout pour Rome, le jour même ou il le recevra de vous» (ADL. 50 J 1182, письмо от 2.01.1876). В действительности материалы в Рим отвез сам Дюпанлу в феврале 1876 г.: Séjourné Е. La Canonisation de Jeanne d’Arc. Etat actuel de la cause. Orléans, 1887. P. 16.

2824

Circulaire épiscopale adressée aux évêques de France et de Belgique leur demandant lenvoi des lettres postulatoires destinées à être présentées à la Congrégation des Rites // ADL. 50 J 1190 — Correspondance avec l’épiscopat français: lettres postulatoires et suppliques au pape (1876–1878), черновик письма.

2825

Sejourné E. Op. cit. P 17.

2826

Hulst M. d., Les apparitions libératrices. Orléans, 1876. P. 18.

2827

«Je me ferai donc l’écho des grandes voix qui ont retenti sous ces voûtes» (Monsabré J.-M.-L Panégyrique de Jeanne d’Arc. Orléans, 1877. Р. 6).

2828

Goulemot J.-M., Walter Е. Les centenaires de Voltaire et de Rousseau // Les lieux de mémoire / Ed. par Р. Nora. I: La République. P., 1984. P. 383.

2829

Vovelle M. La Marseillaise // Ibid. P. 85–138.

2830

Amalvi C. Le 14 Juillet // Ibid. P. 421–472.

2831

Agulhon M. La ‘statuomanie et l’histoire // Ethnologie française. 1978. № 8. P 145–172.

2832

O подготовке этих торжеств подробнее см.:

Benrekassa G., Biou Delon M., Goulemont E. Le premier centenaire de la mort de Voltaire et de Rousseau // Revue d’histoire littéraire de la France. 1979. Mars-Juin. P. 265–295;

Galliani R. Voltaire en 1878: Le premier centenaire d’après les journaux de l’époque // SVEC. 1980. № 183. P. 91–115.

2833

Nutein. Op. cit. P. 9. Ta же тема поднималась и в 1829 г.: Morisset Е. Op. cit. Р. 20.

2834

Bernet J. Op. cit. P. 14–15;

Feutrier J.-F.-H. Op. cit. P. 30;

Frayssinous D. Op. cit. P. 22–23;

Girod Ch.-J. Op. cit. P. 28;

Deguerry G. Op. cit. P. 81.

2835

Уже в 1841 г., в лекциях на факультете теологии Сорбонны, только что назначенный профессором Дюпанлу говорил о Вольтере с «особой ненавистью», что привело к жалобе студентов и отмене курса: Lagrange F. Op. cit. Т. 3. Р. 128.

2836

«L’insulteur français de la Pucelle essaya de souiller sa gloire» (Chevojon L. Op. cit. P. 32).

2837

Perreyve H. Op. cit. P. 44.

2838

B письме от 15 августа 1867 г. А. Валлон предлагал противопоставить созданию памятника Вольтеру воздвижение алтаря в честь Жанны д’Арк: AN. АВ 19.522. Dos. 6.

2839

Lagrahge F. Op. cit. T. 3. P. 76.

2840

Письма 1–4: [Dupanloup F.] Premières lettres à MM. les membres du Conseil municipal de Paris sur le centenaire de Voltaire. P., 1878.

Письма 5–7: [Idem]. Nouvelles lettres à MM. les membres du Conseil municipal de Paris sur le centenaire de Voltaire. P., 1878.

Письма 8–10: [Idem]. Dernières lettres à MM. les membres du Conseil municipal de Paris sur le centenaire de Voltaire. P., 1878.

2841

[Idem]. Nouvelles lettres. P. 37–51.

2842

Ibid. P. 37.

2843

«Tout Voltaire est là: mépris de tout, insulta à tout, insulte à la religion, insulte au patriotisme, insulte à la vertu, insulte à la faiblesse, insulte à la jeune fille, insulte à la femme, insulte au peuple, insulte à la France, insulte à l’humanité» (Ibid. P. 43–44).

2844

«Des mains cachées portent ici dans lombre des listes de souscription au Centenaire de l’homme qui a été plus le bourreau de Jeanne d’Arc que les Anglais» (Ibid. P. 50).

2845

Дополнительная проблема заключалась в том, что Вольтер также умер 30 мая (только 1778 г.), поэтому торжества в 1878 г. были намечены именно на этот день.

2846

Lettre de Mgr Dupanloup sur le projet de célébration du centenaire de Voltaire // AN. AB 19. 525, Dos. 5 — Polémique de Monseigneur Dupanloup contre la mémoire de Voltaire (1867–1878), письмо от 14.05.1878. Практически сразу (до конца мая) Дюпанлу получил обнадеживающие ответы от своих коллег: Réponses des évêques et archévêques français à la lettre de Mgr Dupanloup // Ibid.

2847

«On veut — on voudrait — célébrer avec une pompe…le centenaire de cet homme dont je ne voudrais pas laisser tomber le nom du haut de cette chaire…même pour le flétrir» (Rouquette G. Le patriotisme et le surnaturel. Orléans, 1878. P. 40).

2848

«Mais dans la rue, mais sur la place publique! Ah! de grâce, arrêtez-vous, réfléchissez» (Ibid.).

2849

Krumeich G. Jeanne d’Arc à travers l’Histoire. P. 203.

2850

Goulemot J.-M., Walter Е. Op. cit. P. 394;

Lagrange F. Op. cit. T. 2. P. 455–467.

2851

Krumeich G. Jeanne d'Arc à travers l’Histoire. P 204–205.

2852

Goulemot J.-M., Walter E. Op. cit. P. 406.

2853

Krumeich G. Jeanne d’Arc à travers l’Histoire. P. 199–200.

2854

[Dupanloup F.] Lettre de M. l’Evêque d’Orléans à M. Victor Hugo. Orléans, 1878. P. 3–4.

2855

«Proclamant encore qu’il n’était pas Français, mais ‘Suisse’; qu’il voudrait ‘mourir Prussien’; et, s’il était plus jeune, qu’il se ferait Russe’» (Ibid. P. 2).

2856

Ibid. P. 5–6.

2857

«Ainsi, vous allez jusqu’à rapprocher Voltaire et Jésus-Christ!..C’est la forme la plus répugnante du blasphème» (Ibid. P. 8).

2858

Как несравненного оратора, борца за правду и справедливость, «великого епископа» (le grand Evêque) вспоминал Дюпанлу в своем панегирике 1879 г. Шарль-Франсуа Тюринас: Turinaz Ch.-F. Jeanne d’Arc, la France, l’Eglise et Dieu. Orléans, 1879. P. 6. «Блестящим предшественником» (illustre prédécesseur) называл Дюпанлу в письме епископу де Куйе Луи-Филипп Орлеанский, граф Парижский: ADL. 50 J 1190, письмо от 27.12.1878.

2859

К письму епископа де Куйе прилагался примерный текст петиции, который можно было отправить в Рим: Ibid., письмо от 22.11.1878.

2860

Séjourné E. Op. cit. P. 17–18.

2861

«A Rome, on regardait généralement Jeanne d'Arc plutôt comme une héroïne célèbre que comme une sainte» (Ibid.).

2862

Под юрисдикцию диоцеза Сен-Дье, отделившегося в 1824 г. от диоцеза Нанси, подпадала родная деревня Жанны д’Арк, Домреми: Marot P. Le culte de Jeanne d'Arc à Domrémy. Son origine et son développement. Nancy, 1956. P. 41.

2863

Вrun P.-M. Op. cit. P. 126.

2864

Возможно, впрочем, что папа римский опирался в данном случае и на информацию, полученную от своих агентов, о паломничестве французских католиков, организованном «Женщинами Франции» и местным духовенством летом 1878 г. в Домреми. Это событие, как отмечает Г. Крюмейх, действительно можно было посчитать началом общенационального поклонения Жанне д’Арк: Krumeich G. Jeanne d'Arc à travers l’Histoire. P. 205.

Content

Ольга Игоревна Тогоева
Еретичка, ставшая святой
Две жизни Жанны д’Арк

От автора

Введение Другая история Жанны д’Арк

Глава 1 1429 г.: пророк в своем отечестве

§ 1. Явление Жанны д’Арк

§ 2. Истинный или ложный пророк?

§ 3. «Все в ней делает ее подозрительной …»

§ 4. Чудесный «знак» Жанны д’Арк

§ 5. Средневековая концепция активного пророка

§ 6. «Было решено, что она никто иная, как святая»

Глава 2 1431 г.: ведьма или еретичка?

§ 1. «Она, похоже, занимается колдовством …»

§ 2. «Оставившие Создателя и обратившиеся к Сатане»

§ 3. Процесс против Жанны д’Арк 1431 г.: начало

§ 4. Inquisitio ex officio

§ 5. Inquisitio cum promovente

§ 6. «Лживая ведьма» vs. «святая Дева»

Глава 3 1456 г.: «Практически святая» Жанна д’Арк

§ 1. Этапы и цели процесса по реабилитации 1455–1456 гг.

§ 2. «Создание» святой

§ 3. Библейские образцы и прототипы

§ 4. «Жила справедливо и свято с Божьей помощью»

Глава 4 XVI–XVII вв.: «Забытая» Дева

§ 1. Жанна д’Арк и Людовик XI

§ 2. Античные образцы и прототипы

§ 3. Жанна д’Арк и Божественное Провидение

§ 4. Ведьма или одержимая: актуализация темы

§ 5. Жанна д’Арк между католиками и протестантами

§ 6. «Католическое Возрождение» во Франции

Глава 5 XVIII–XIX вв.: на пути к канонизации

§ 1. Жанна д’Арк и Вольтер

§ 2. «Народная героиня» историков-либералов

§ 3. Боговдохновенная Дева историков-католиков

§ 4. Вечная героиня Орлеана

Заключение История продолжается…

Список сокращений

Источники и литература

Происхождение иллюстраций

Иллюстрации

Nachsatz

Примечания