Книга еретиков

Печатается по решению Ученого Совета Русской Христианской гуманитарной Академии

Составление, предисловие и комментарии Д. С. Бирюкова

Ересь и еретики

Определить, что такое «ересь», так же сложно, как и определить, что такое «церковное предание» или что есть догмат. Ересь есть то, что противоположно преданию. На церковное предание же в его догматическом (и не только) аспекте можно указать – исходя из первичности учения о спасении в христианстве, – сказав, что это учение о том, Кто спасает (триадология и христология), кого спасает (экклесиология и антропология) и как спасает (антропология, христология). Причем нужно учитывать, что все эти подвиды «богословских наук», указанные нами в скобках, могут быть отделены друг от друга лишь условно, поскольку каждый из них подразумевает остальные, и вариации в одной области необходимо влекут изменения в другой[1]. Поэтому, например, ересь пелагианства, т. е. учение о достаточности возможностей человеческой природы для спасения, казалось бы, не имеющая отношения к богословию, – не в меньшей мере ересь, чем остальные.

Христианская религия понимает спасение как обожение и преображение каждой из составляющих человеческой природы. В этом смысле устойчивое ложное мнение о том, что относится к Богу и спасению, т. е. неверное расположение ума, – это не какой-то малозначащий факт, но следствие непреображенной составляющей в человеке (его ума), не поддающейся преображению. Другой вопрос, что христианство знает множество святых, просиявших, например, аскетическими подвигами и не проявивших себя в качестве знатоков или выразителей догматических положений, однако можно сказать, что о правильной догматике в этом случае свидетельствует сама жизнь этих святых, и их ум содержит истинные догматические положения, но – в непроявленном, неформализованном виде, а если бы имела место необходимость в выражении соответствующих положений, то это выражение было бы в согласии с традицией.

Очевидно, что и у нас, в большей или меньшей мере слышавших о христианских догматах, ум не просвещен светом догматической истины в совершенной, а скорее – ив какой-либо существенной мере. Почему же мы не обязательно являемся еретиками? Великий русский церковный историк В. В. Болотов различал догмат, теологумен и частное богословское мнение; эту цепочку, характеризующую меру истинности и авторитетности представлений о Боге и спасении, можно было бы продолжить и поставить на последнем месте богословскую ошибку, а затем ересь. Согласно Болотову, догмат – это богословское утверждение, получившее соборную санкцию Церкви, его истинность является необходимой; теологумен – утверждение, разделяемое одним или множеством отцов Церкви, истинность его лишь вероятна (в зависимости от количества отцов, разделявших данное положение), однако теологумен обладает определенным авторитетом; частное богословское мнение – мнение того или иного человека, не обладающее авторитетностью, которое можно принимать к сведению[2]. Надо сказать, что это различение между догматами и теологуменами весьма искусственно, поскольку догматические положения, сформулированные на Вселенских и Поместных соборах, были ответами на вызвавшие ожесточенные споры вопросы своего времени и область, так сказать, догматического предания гораздо шире, чем совокупность соборных формулировок[3] и анафематствований[4]. Соответственно, если все же иметь в виду указанное различение Болотова, то в узком смысле еретиком является называющий себя христианином человек, отвергающий те или иные соборные положения или анафематствования, в широком же – не признающий положение (-я), составляющее необходимую часть догматического предания (как, например, гностики, которые отрицали благость Бога-Творца); причем к последним не в меньшей мере относится именование еретиков, чем к первым.

Что же стоит за этим непризнанием? Ересь нередко определяют как выбор чего-то одного, одной линии, вместо признания существования целостной картины. Такое понимание отчасти следует уже из этимологии греческого αἳρησις, от которого происходит, в частности, и соответствующее русское слово. Подобное определение ереси имеется, в частности, у о. Сергия Булгакова, который в своей блестящей работе «Трагедия философии» рассматривает философские системы Нового времени как философские ереси. О. Сергий считает, что ересь как сужение взгляда есть следствие рационализации догмата[5]. Однако сейчас можно скорректировать позицию о. Сергия Булгакова в том смысле, что нередко в учениях, признанных еретическими, просто иной, чем у православных, характер рациональности – имея в виду наблюдения В. М. Лурье, согласно которым у православных и еретиков (в данном случае – монофизитов) имело место различие в плане понимания того, что в осмыслении Воплощения представляется парадоксальным, а что рационально обоснованным[6].

Это понимание ереси как выбора какой-то одной перспективы вместо целого приводит к тому, что ересь иногда понимается как часть[7] истины, как это имеет место у Константинопольского патриарха Афинагора (1886 – 1972), который понимает ереси как «истины частичные, урезанные, оказавшиеся иной раз не на месте и притязающие на то, чтобы уловить и заключить в себе неисчерпаемую тайну»[8]. С этим пониманием можно поспорить, поскольку нельзя сказать, что, например, ересь арианства, согласно которой Христос является созданным, полностью иной природы, чем Отец, и «было, когда Его не было», являет собой выражение «части» истины о Христе; «частичность» в данном случае может выступать характеристикой не самой ереси в отношении к истине, но, очень часто, – расположения ума ересиарха (предводителя еретического сообщества), нередко полемизирующего против какого-либо противоположного перегиба, в случае арианства – Ария, который, настаивая на своем учении, выступал против гностического понимания порождения Сына Отцом как некоего исторжения, а также против того понимания Савеллия, согласно которому Лица Троицы суть различные проявления единого Бога (аналогично в случае с несторианством, монофизитством, пелагианством и др.). Таким образом, путаница здесь возникает из-за очевидности, согласно которой нередко предводители еретических сообществ, настаивая на своем понимании Христа, Троицы, спасения и т. п., несомненно, руководствовались благими побуждениями[9]. Да и вообще, многие ересиархи были по-человечески очень симпатичными людьми, вели благочестивую, аскетическую жизнь и в чистоте их намерений было бы нелепо сомневаться.

Вместе с тем это понимание ереси как предпочтения одной линии вместо целой картины часто связывают с той характеристикой феномена ереси, согласно которой еретик – это тот, кто упорствует в своем ошибочном мнении перед лицом церковной традиции[10]. Если обратиться к церковной истории, то мы увидим, что это справедливо лишь в ограниченной мере. Обычно, когда возникали догматические споры по тому или иному поводу, окончательное понимание Церковью спорного вопроса не было проговорено с ясностью и церковные деятели, которые вскоре начинали почитаться как православные отцы Церкви, называли то или иное учение ересью и боролись с ним как с еретическим еще до церковного суда, каковой необходим для того, чтобы данное учение окончательно квалифицировалось в качестве ереси. Мало того, ересиархи и их последователи нередко опирались на цитаты (иногда, правда, они были подложными) из авторитетных церковных писателей, признанных в Церкви святыми, как например, монофизиты апеллировали к часто употребляемой св. Кириллом Александрийским и другими отцами Церкви формуле «единая природа Бога-Слова воплощенная» ( μία φύσις τοῦ θεοῦ λὁγου σεσαρκωμένη) (которая, правда, была плодом подлога еретиков-аполлинариан). Поэтому неверно считать, что ересь – это всегда некое новшество, находящееся в оппозиции консерватизму православных. Нередко бывало, что именно те церковные деятели, которые в дальнейшем стали почитаться за великих православных отцов, проявляли творческий и новаторский подход. Таким новаторством явилась, например, фраза в Символе веры I Вселенского собора, согласно которой Сын «единосущен» ( ὁμοοὐσιος) Отцу, в то время как употребление этого понятия в приложении к Сыну было осуждено на соборе 268/269 г., однако именно оно в итоге сыграло важнейшую роль в полемике с арианством и победе над этим учением (собственно, классическая православная триадология и выработалась в процессе толкования понятия «единосущия» в приложении к Лицам Троицы). Сами же ариане, говоря о созданности Сына, ссылались на авторитетных предыдущих церковных писателей – Оригена и св. Дионисия Александрийского (однако не факт, что эти писатели в понятие «созданности» в приложении к Сыну вкладывали тот же смысл, что ариане). Поэтому можно согласиться с утверждением А. И. Сидорова, согласно которому «еретики... страдали узким консерватизмом в более значительной степени, чем их оппоненты-православные». Итак, нередко участники споров в плане своей позиции по спорным вопросам определялись скорее интуитивно[11], чем ориентируясь на какую-то четкую канву предшествующего церковного учения.

Это подводит нас к историческому измерению феномена ереси. Исторически учение Церкви развивалось двояким образом: соборно – в рамках определений Поместных и Вселенских соборов Церкви, причем каждый последующий Вселенский собор окончательно утверждал в качестве Вселенского предыдущий (и иногда отвергал подобный статус других соборов (лжесоборов), которые на него претендовали); и персонально – отдельными отцами Церкви (которые во многом и формировали постановления соборов), решавшими богословские вопросы своего времени и определявшими правильное толкование богословских формул и сочинений предыдущих отцов. Соответственно, развитие учения посредством соборных определений было в большей мере скачкообразным, развитие в сочинениях отцов – в большей мере линейным. Узловыми точками в плане развития учения в сочинениях отдельных отцов являются т. и. богословские (на деле – богословско- философские) синтезы, осуществленные отдельными отцами Церкви или их небольшой группой, в которых аккумулировалось и толковалось предыдущее учение. Условно говоря, можно выделить три важнейших синтеза в истории православного вероучения: синтез Каппадокийских отцов[12] (IV в.), синтез прп. Максима Исповедника[13] (VII в.) и паламитский синтез (XIV в.) (если немного пристальнее вглядываться в историю вероучения, то таковых синтезов окажется больше). Каждый из этих синтезов вырабатывался параллельно и в процессе борьбы с аналогичным богословским синтезом еретиков – соответственно неоариан (т. е. Аэция и Евномия), монофизитов и антипаламитов[14]. В результате каждого последующего синтеза как еретической, так и православной стороной были переосмыслены и проинтерпретированы предыдущие синтезы. И здесь следует сказать, что православная и еретическая интерпретации этих предыдущих богословских синтезов с точки зрения формальных критериев представляются примерно одинаково убедительными. Например, нельзя сказать, что трактовка Каппадокийского богословия или учения прп. Максима Исповедника антипаламитами, которые отрицали паламитское различение в Боге сущности и нетварных энергий, менее убедительна по каким-то формальным критериям, чем трактовка паламитов. В пользу учения паламитов об обоживающих христиан нетварных энергиях Божества, отличных от Его сущности, свидетельствует скорее не учение Каппадокийских отцов о Божественных энергиях (вопрос о статусе энергий Бога в то время не педалировался), но их учение о божественности Святого Духа, основывающееся на понимании, согласно которому божественным является то, что обоживает. Однако эта параллель между аргументацией Каппадокийских отцов и паламитов не может служить формальным критерием, исходя из которого следует, что позиция паламитов вытекает из учения Каппадокийских отцов, но она указывает именно на подобие в методологии тех и других. Таким образом, вопрос о том, какая трактовка предыдущей церковной традиции является еретической, а какая – истинной, может быть решен скорее исходя из того, какая из них соответствует собственной вере конкретного человека, чем посредством каких-либо формальных признаков.

Из сказанного видно, что для определения того или иного учения в качестве ереси принципиальное значение имеет исторический фактор. Св. Григорий Богослов (втор. пол. IV в.) перечислял в качестве тем, открытых для свободного рассуждения и обсуждения, следую- щие: «Любомудрствуй о мире или мирах, о веществе, о душе, о разумных – добрых и злых – природах, о воскресении, суде, мз до воздаянии, Христовых страданиях. Касательно этого и успеть в своих исследованиях не бесполезно, и не получить успеха не опасно»[15]. Соратник свт. Григория Богослова, св. Григорий Нисский, очевидно имея в виду ту же свободу в суждениях о спорных вопросах (которые являлись таковыми в его время), учил об апокатастасисе, т. е. конечном восстановлении и спасении всех людей, падших духов, и даже самого дьявола[16]. Однако в 543 и 553 г. в контексте анафематствований, наложенных на некоторые популярные у монахов-оригенистов взгляды Оригена (III в.) (как и на самого Оригена), учение об апокатастасисе было анафематствовано. Это было сделано в связи с широким распространением в монашеской среде т. н. оригенистского мифа, существенно расходящегося с православным учением. Таким образом, расширение области писанного догматического предания необходимо связано с расширением сферы того, что следует называть еретическим, – и наоборот; это взаимосвязанные процессы.

Обратим внимание на то, что Ориген за свое учение об апокатастасисе и другие мнения был анафематствован Церковью, в то время как св. Григорий Нисский справедливо почитается как отец Церкви. Это связано с тем, что у Оригена существенные моменты его догматической системы деформированы в соответствии с языческим мировоззрением, в то время как у св. Григория Нисского в этом плане имеет место лишь определенный крен (это находит проявление и в некоторых особенностях его антропологии); тем не менее оба этих церковных писателя сыграли очень важную роль в становлении христианской богословско-философской литературы.

Вообще говоря, вопрос о церковном анафематствований ересиархов не так прост. Что это: отлучение от Царствия Небесного и обречение на вечную погибель? Констатация вечной погибели? Просто констатация того, что человек находится вне Церкви, подобно язычникам (ср. Мф. 18,17), и вопрос о его вечной жизни – тайна Божия, как и вопрос о вечной жизни язычников? Тексты богослужения и некоторые тексты отцов Церкви говорят скорее в пользу мнения о вечной погибели. Об этом свидетельствуют, например, служба отцам шести Вселенских соборов[17], а также история, рассказанная в 26-й главе «Луга Духовного» св. Иоанна Мосха (перв. пол. VII в.)[18]. Вопрос о посмертном анафематствовании еретиков поднимался и на V Вселенском соборе, который принял решение в пользу такого анафематствования, дабы ложь не оставалась без обличения.

Вместе с тем в церковной литературе бытовало мнение, согласно которому анафемы могут налагаться только на те или иные учения, но не на людей. С особенной ясностью такая позиция выражена в сочинении «О том, что не должно проклинать ни живых, ни умерших», автором которого является, вероятно, св. Иоанн Златоуст[19]. Эта позиция разделялась, в частности, византийским канонистом Феодором Вальсамоном; бл. Августин также не считал, что анафема полностью препятствует спасению того, на кого она наложена. Тем не менее предводителям еретических движений, конечно, всегда уделялось особенное внимание и им вменялась большая вина, чем их пастве[20].

Здесь уместно сказать о социальном измерении ереси, т. е. о еретических церковных организациях. Традиционным является представление, согласно которому вне Церкви – а значит, и в церковных организациях с еретической, неистинной верой – нет церковных таинств и спасения. Традиционным также является представление, что вера Церкви определяется в первую очередь официально выраженной верой ее епископов (букв.: надсмотрщиков). По большому же счету и епископ, и его паства одинаково ответственны за хранение веры. Епископ смотрит за чистотой веры паствы; паства ответственна за православное исповедание своего епископа. В общем случае выражением веры Церкви является все то, что епископы делают от имени Церкви, – официальные документы, проповеди, соборные постановления и т. п. (то, что епископ думает о вере, но не выносит в сферу публичности, паству волновать не должно; это вопрос, имеющий отношение к личному спасению епископа, но не к спасению членов Церкви). Тот или иной представитель церковного народа по определению согласен с выражением церковной веры (с его суммированной сутью), осуществляемым епископатом его церкви, если же он не согласен, то он уходит в другую, соответствующую ему в плане веры общину.

Когда же та или иная еретическая организация перестает быть Церковью? Представляется неверным мнение, согласно которому некоторое действие или заявление еретического характера автоматически ставит ту или иную организацию вне Церкви и лишает ее благодати таинств. Церковью сообщество перестает быть не столько в силу какого-то формального и внешнего шага, сколько в силу общего состояния церковности в данной организации, находящего свое выражение в совокупности проявлений, которые, в свою очередь, подпадают под конкретные прещения анафем, канонов и т. п. и на основании которых можно говорить о нецерковности сообщества; однако к такому общему состоянию данная организация, когда-то входившая в Церковь, приходит не мгновенно, но постепенно (противоположное понимание получило название «теории выключателя»). Первично именно это общее состояние, его следствием является ситуация, когда конкретные еретические высказывания и действия иерархов не находят достаточной противодействующей реакции паствы; тогда данную организацию можно считать вне Церкви. Важно иметь в виду также то, что в отпадающем от Церкви сообществе у каждого ее члена свои «отношения» с действенностью благодати таинств, в зависимости от его ориентации в отношении истинной Церкви (что зависит от множества различных факторов – незнания истинного положения дел, общего уровня церковной культуры и т. д.). О том, что переходный период в плане отпадении от Церкви в некотором сообществе может длиться достаточно долго, свидетельствуют и примеры того, что те или иные люди почитаются Церковью во святых, в то время как они пребывали и почили в том или ином еретическом сообществе (вернее, в сообществе, находящемся в переходном состоянии, закончившимся его отпадением) – в частности, св. император Константин Великий, св. Исаак Сирин, Аморейские мученики.

Церковь выработала различные механизмы, предназначенные для отмежевания от еретиков. Еще апостол Павел писал о необходимости отвращаться еретика (Тит. 3: 10). Согласно же 13-му правилу Двукратного собора (861) необходимо порывать с епископом, если он публично учит уже осужденной ереси, не дожидаясь соборного рассмотрения этого случая, поскольку таким образом имеет место осуждение «не епископов, а лжеепископов и лжеучителей, и не расколом пресекли единство Церкви, но потщились охранить Церковь от расколов и разделений»; если же данный епископ публично учит еще не осужденной ереси, тогда необходимо добиваться соборного суда. Также имеется набор правил, запрещающих молитвенное общение с еретиками[21] (однако здесь делается некоторая поблажка для незакосневших еретиков[22], что свидетельствует против «теории выключателя» ).

Можно выделить два парадигматических понимания вопроса о церковных таинствах в отпавших от Церкви сообществах. Каждое из этих пониманий подразумевает неспасительность таинств (форм таинств) в таких сообществах. Св. Киприан Карфагенский, споря с папой Стефаном, который разрывал общение с церквами, практиковавшими перекрещивание еретиков, делал акцент на том, что в еретических и раскольничьих церковных организациях благодати таинств нет и быть не может. Однако бл. Августин, полемизируя с донатистами, учил о том, что ересь или раскол не лишает таинства их действенности (впрочем, это касается только крещения и священства, но не Евхаристии), однако участие в таинствах для пребывающих в соответствующих сообществах обращается им во осуждение (см. в первую очередь трактат Августина «О крещении»). Это августиновское понимание в современной богословской литературе иногда искажается, как это имеет место у о. Георгия Флоровского (и не в последнюю очередь вслед за ним и у других современных авторов), который, сначала утверждая, что таинства в еретических сообществах неспасительны, затем трактует понимание бл. Августина так, будто бы оно допускает спасительные таинства у еретиков[23].

Следует указать также на различение, которое делает св. Василий Великий (IV в.) между еретиками, раскольниками и представителями самочинных сборищ (1-е правило св. Василия Великого). Первые отчуждены от Церкви в самой вере в Бога; вторые разделились с Церковью из-за некоторых церковных вопросов, которые допускают уврачевание; третьи отделились в результате непослушания епископов или клириков – например, если кто-то, уличенный в грехе, был запрещен в священнослужении, но продолжает служить. Соответственно, в зависимости от степени отчуждения от Церкви, св. Василий, имея в виду бывшие до него традиции принятия в Церковь различных церковных сообществ, характерные для различных поместных церквей, говорит о различных способах чиноприема в Церковь. В церковной практике устоялись три таких чиноприема: через крещение, через миропомазание и через покаяние. Это различие в способах присоединения к Церкви от максимально жесткого до наиболее мягкого позволяет бытовать мнению, что в отпавших сообществах имеет место некое механическое оскудение действенности спасительных таинств по нисходящей, в зависимости от степени отпавшести данного сообщества. Однако, на наш взгляд, наиболее убедительным объяснением указанного различия следует признать понимание, согласно которому оно имеет место в соответствии с соображениями церковной пользы на данный момент. Собственно, такое понимание находит свое подтверждение и у самого св. Василия, который говорит о необходимости принимать некоторых раскольников через крещение, и вообще в церковной практике православной Церкви, где, с одной стороны, со временем менялся способ принятия в Церковь из отпавших сообществ (в частности, латинян), а с другой – например, из сообществ, признававшихся в качестве еретических, практикуется принятие только через покаяние (монофизиты, несториане). Таким образом, способ чиноприема в Церковь не имеет однозначной связи с характером отпавшего от Церкви сообщества.

В данной антологии сделан акцент на ересях, имевших место в Восточной Церкви; исключением является пелагианство, учение Иоанна Скота Эриугены и учение катаров. Составляя антологию, мы ориентировались не на понимание ереси в самом широком смысле, согласно которому ересь есть отклонение от истины (знаменитый ересиолог IV в. св. Епифаний Кипрский относил к ересям, понимаемым в этом смысле, варварство, скифство, иудаизм, самарянство и эллинизм, вместе с философскими школами – платонизмом, стоицизмом, эпикуреизмом и др.), и не на понимание ереси в более узком смысле, согласно которому ересью является христианское учение, отклоняющееся от истинной христианской веры (понимая ересь в указанном смысле, древние ересиологи первым еретиком нередко называли Симона Волхва), но на еще более узкое понимание ереси – в смысле соборно осужденного искажения богословско-значимого положения(-й), что предполагает определенную терминологическую четкость и наличие у еретиков в той или иной мере богословско-философской системы; однако и здесь имеются исключения, под каковые подпадают представленные в антологии учения мессалиан, богомилов и катаров.

Вступительные статьи к разделам и примечания к текстам в составе данной антологии написаны нами, кроме раздела, посвященного Евагрию Понтийскому, введение к которому написано А. А. Даровских, раздела, посвященного Севиру Антиохийскому, введение к которому написано Т. А. Щукиным при нашем участии, и раздела, посвященного катарам, где введение и комментарии принадлежат Р. В. Светлову.

Д. С. Бирюков

Ориген

Знаменитый церковный писатель и богослов Ориген (ок. 185 – ок. 253) родился в Александрии в христианской семье грамматика Аеонида. По своему происхождению Ориген, вероятно, был египтянином. В 202 Г. отец Оригена был обезглавлен в результате гонений на христиан при императоре Септимии Севере. Когда его отец еще был в темнице, Ориген сам также хотел принять мученичество, но из-за того, что его мать спрятала от него одежду, не смог явиться к гонителям, однако написал письмо к отцу с увещеванием в стойкости. Ориген с детства проявлял удивительные таланты в познании Священного Писания и светских наук. Сначала он занимался науками под руководством отца, затем – самостоятельно. Философии Ориген учился у некоего Аммония, может быть – Аммония Саккаса, учителя Плотина. Когда после исповеднической смерти отца семья лишилась всего имущества, Оригену пришлось зарабатывать преподаванием.

После гонений в Александрии катехизическая школа осталась без руководства, и александрийские христиане стали предлагать юному Оригену ее возглавить. Епископ Александрии Димитрий благословил Оригена быть руководителем катехизического училища. Помимо «теоретической», для Оригена большое значение имела аскетическая сторона христианства; Ориген мало ел и спал, часто погружался в молитву. Стремление к аскезе, выразившееся в буквальном понимании слов Христа (Мф. 19,12), привело Оригена к самооскоплению.

Ориген много путешествовал. В начале 210-х гг. он побывал в Риме, а около 215 г. – в Кесарии Палестинской, где сблизился с епп. Кесарийским Феоктистом и Иерусалимским Александром, которые поручили ему проповедовать. Это вызвало неудовольствие еп. Димитрия Александрийского, который написал Феоктисту и Александру послание, в котором утверждал, что нет такого обычая, чтобы миряне проповедовали. Поскольку нужда в Оригене была и в Александрийской школе, Дионисий потребовал его возвращения в Александрию.

Около 230 г. Ориген по рекомендации Димитрия Александрийского направился в Грецию, возможно, в целях диспута с еретиками. Ориген проезжал через Палестину, где был с радостью принят своими друзьями епп. Феоктистом и Александром. Дабы избежать неприятностей в отношениях с еп. Димитрием, имевших место ранее из-за проповеди Оригена в церкви как мирянина, те рукоположили его в сан пресвитера. Однако еп. Димитрий увидел в этом нарушение прав Александрийского престола и по возвращении Оригена привлек его к ответу. Димитрий обратил внимание также и на самооскопление Оригена, которое по церковным канонам лишало его права становиться клириком. Тогда же против Оригена было выдвинуто обвинение в отклонении от христианского учения. В 231 г. Димитрий собрал собор из епископов Египта и пресвитеров Александрии, на котором Оригену было запрещено учительствовать и находиться в Александрии; на другом соборе, в 231/232 г., была признана недействительной его пресвитерская хиротония, о чем было извещено всем церквам в окружном послании. В результате Ориген удалился в Кесарию Палестинскую. Там он основал крупнейшую богословскую школу, где толковал Писание и преподавал христианскую философию. Кроме того, Ориген много проповедовал, часто путешествовал, участвовал в разрешении спорных богословских и философских вопросов, а также принимал участие в диспутах с еретиками, обращая их к ортодоксальному христианству.

Когда в 250 г. начались гонения на христиан при императоре Декии, Ориген, будучи уже в преклонном возрасте, подвергся мучениям, однако выжил, но в скором времени умер от последствий мучений.

Ориген, отличавшийся колоссальным трудолюбием и имевший в своем распоряжении на протяжении большей части жизни группу стенографов и переписчиков, оставил очень значительное наследие, часть из которого не сохранилась. Это наследие включает в себя как богословско-философские, так и экзегетические произведения. Важнейшими сочинениями Оригена являются следующие: первый в христианской цивилизации полноценный трактат, посвященный спекулятивному богословию, – «О началах», также сочинения «О молитве», «Увещевание к мученичеству», «Против Цельса» (полемика с языческим философом Цельсом), толкования на Евангелия от Иоанна и Матфея.

Учение Оригена, с одной стороны, значительно повлияло на последующих церковных писателей, признанных отцами Церкви (в частности, Каппадокийских отцов, которые опирались на учение Оригена, так же как и отталкивались от него), с другой стороны, неортодоксальные элементы оригеновского учения повлияли на учение последующих церковных писателей (т. н. «оригенистов»), которые были признаны еретиками и осуждены, в результате чего был осужден и сам Ориген.

Укажем на некоторые особенности его учения. Согласно Оригену, Бог – благая и бесстрастная простая Монада, о каковой он иногда говорит как о разумной сущности, а иногда как о том, что выше ума. От Бога (Отца) всегда происходят Сын и Дух, Которые обладают божеством в меньшей мере, чем полнота божества, Отец. По мысли Оригена, поскольку Бог неизменен, Он всегда должен иметь объект приложения Своего могущества, из чего следует вечность тварного мира; тем не менее вслед за Писанием Ориген признавал сотворенность мира из ничто. Первые творения обладали умной природой, но вследствие падения, происшедшего из-за неверной направленности воли и насыщения Богом, приобрели материальную оболочку различной степени материальности, в зависимости от меры отпадения; только душа Слова (Христа) осталась не павшей. Также Ориген выдвигает гипотезы предсуществования душ и бесконечной цепочки существования различных миров (эонов). Вместе с тем Ориген учит о конечном возвращении все-го в Бога и уничтожении всяческого зла – апокатастасисе, спасении всех существ, в том числе демонов и сатаны. Имея в виду фактор свободы тварей, Ориген мог допускать возможность последующего отпадения даже после этого восстановления, но, похоже, он все же склонялся к утверждению неизменности этого возвращения. В дальнейшем учение об апокатастасисе в том или ином виде будет присутствовать у одного из Каппадокийских отцов Церкви, св. Григория Нисского, а также у Евагрия Понтийского – великого аскетического писателя и осужденного еретика (современные ученые пытаются связать это учение и с именем св. Исаака Сирина).

Еще в III и тем более в IV в. фигура Оригена вызывала крайне противоречивую реакцию: им восторгались и его осуждали. Оригенизм был осужден по инициативе императора Юстиниана в 543 г. на Поместном соборе в Константинополе. Этот собор издал 10 анафематиз-мов, сформулированных Юстинианом в послании к Константинопольскому патриарху Мине и направленных не против собственно Оригена, но против учения позднейших оригенистов, развивших некоторые неортодоксальные положения оригеновского учения[24]. Однако на соборе

были анафематствованы и три главных учителя оригенизма: Ориген, Дидим Слепец и Евагрий Понтийский. Другая редакция анафем на оригенизм, содержащая 15 анафематствований, была издана то ли на V Вселенском соборе 553 г., то ли на одном из малых соборов, собиравшихся перед началом V Вселенского собора. На этом же соборе было повторено и собственно анафематствование Оригена.

Евсевий Кесарийский. Церковная история[25] Книга шестая

1. Когда Север[26] начал преследовать Церковь, то борцы за веру повсюду завершили свое блистательное свидетельство мученичеством. Особенно много было их в Александрии; из Египта и со всей Фиваиды сюда, словно на огромную арену, отправлены были борцы Божии; с великим терпением и мужеством переносили они разные пытки, умерли разной смертью – и возложены на них венцы от Господа. В числе их был и почитаемый отцом Оригена Леонид, которого обезглавили; он оставил совсем юного сына. С каким усердием стал с этого времени юноша заниматься словом Божиим, об этом пора вкратце рассказать, тем более что среди многих людей шла о нем громкая слава.

2. Многое пришлось бы рассказать тому, кто взялся бы на досуге описать жизнь этого человека: потребовалась бы отдельная книжка. Мы же сейчас, многое опустив, переберем с допустимой краткостью то немногое, о чем мы узнали из писем и рассказов его учеников, доживших до нашего времени. Жизнь Оригена кажется мне достопримечательной, так сказать, с пеленок. Шел десятый год царствования Севера; Александрией и остальным Египтом управлял Лэт, а епископом александрийского прихода недавно стал Димитрий, преемник Юлиана. В разгоравшемся пожаре преследования на очень многих возложены были венцы, и такая жажда мученичества охватила душу совсем юного Оригена, что он радостно спешил навстречу опасностям, с готовностью устремляясь на состязание. Он бывал уже на краю смерти, и только небесный Божий Промысл, ради пользы многих, голосом матери укрощал его рвение. Сначала она умоляла его пожалеть мать, так его любящую, но юноша, узнав, что отец взят и сидит в тюрьме, всем существом своим тянулся к мученичеству. Видя это, она спрятала всю его одежду: пришлось сидеть дома. Ничего другого не оставалось делать – а при своей, не по возрасту, горячности он не мог сидеть спокойно, – как послать письмо отцу и горячо уговаривать его идти на мученичество; вот его собственные слова: «Держись, не передумай ради нас!» Пусть это будет первым письменным свидетельством живого ума юного Оригена и его искренней веры. Что касается изучения Священного Писания, то тут начало у Оригена было положено прекрасное; с детства он прилежно, больше чем принято, им занимался; отец не считал эти занятия простои добавкой обычному школьному обучению. Прежде чем мальчик брался за эллинские науки, он вводил его в святую науку, заставляя ежедневно что-то заучивать и рассказывать. Мальчик занимался этим охотно, с большим усердием, но ему мало было простого, легкого чтения; уже с того времени искал он большего и делал выводы более глубокие. Отцу доставлял он немало хлопот своим вопросом: в чем цель богодухновенной книги? Видимости ради он бранил сына, советуя ему не умничать не по возрасту и удовлетворяться прямым смыслом Писания, но в душе ликовал, горячо благодаря Бога, Подателя всего доброго, за то, что Он удостоил его стать отцом такого сына. Рассказывают, что он часто подходил к спящему мальчику, открывал ему грудь и благоговейно целовал ее, как освященную пребыванием Духа Божия; счастье свое полагал он в сыне. Таковы эти и сходные воспоминания о детстве Оригена.<...>

8. ...Ориген, занятый делом оглашения в Александрии, совершил поступок, свидетельствующий о душе юной, незрелой и в то же время глубоко верующей и стремящейся к самообузданию. Поняв слова: « Есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царствия Небесного»[27] в их буквальном смысле, думая и выполнить спасительный совет, и прекратить грязную клевету язычников (ему, юноше, приходилось беседовать о вопросах Божественных не только с мужчинами, но и с женщинами), он и поторопился на деле осуществить спасительные слова, полагая, что большинство его учеников ничего не узнает. Скрыть, однако, такое дело оказалось невозможным, как он этого ни хотел. Позднее об этом узнал Димитрий, предстоятель Александрийской Церкви, изумился отваге Оригена, похвалил за усердие к вере и ее искренность, посоветовал не падать духом и отныне еще больше прилежать к делу оглашения. Тогда повел он себя так, но вскоре, видя, что Ориген благоденствует, что он везде известен и всюду прославляем, он поддался человеческой слабости: постарался всем епископам описать его поступок как чистое безумство, между тем как наиболее известные и уважаемые палестинские епископы – Кесарийский и Иерусалимский[28] – сочли Оригена достойным высшей чести и рукоположили его в пресвитеры. Он был в это время весьма известен, пользовался у всех людей во всем мире славой за свою мудрость и добродетель, и Димитрий, не зная, в чем бы его обвинить, придрался к его давнему детскому проступку, страшно оклеветал его, осмелившись при этом задеть и тех, кто продвинул его в пресвитеры. Все это, впрочем, случилось несколько позже, а тогда Ориген в Александрии всех приходящих безбоязненно поучал днем и ночью слову Божию; весь свой досуг он посвящал изучению Писания и тем, кто приходил к нему поучиться. <...>

18. ...Тех из учеников своих, в ком он замечал дарование, он вводил в дисциплины философские, преподавал им арифметику, геометрию и другие предметы, предваряющие знания более серьезные, знакомил с философскими теориями, объяснял сочинения их творцов, делал свои замечания и рассматривал каждую теорию особо; сами эллины объявили его крупным философом. Большинство же учеников, не очень способных, он привлекал к элементарным школьным занятиям, говоря, что они очень помогут им понять Писание и подготовят к нему. Поэтому он считал, что даже ему необходимо заниматься философией и науками светскими.

19. О том, как преуспел Ориген в этих областях, свидетельствуют современные ему философы-эллины; в их произведениях мы находили частые упоминания о нем: одни посвящали ему свои произведения, другие приносили свои труды ему на суд, как учителю. Зачем говорить об этом, когда Порфирий[29], наш современник, обосновавшись в Сицилии, написал против нас книгу[30], в которой, пытаясь оклеветать Писание, поминает и его толкователей; так как обвинить христианские догматы в чем-то дурном никак невозможно, то он за неимением доказательств обратился к ругани, клевеща на толкователей Писания и особенно на Оригена. По его словам, он знал его с юности; пытаясь его оклеветать, он, сам того не замечая, возвышает его, то говоря правду, если другой возможности нет, то прибегая ко лжи и думая, что это останется незамеченным; иногда обвиняет его как христианина, иногда подробно рассказывает о его преданности философским дисциплинам. Послушай его собственные слова: «Горячо желая сохранить грязные рассказы иудейского писания, они [христиане] обратились к толкованию, которое совершенно не вяжется с содержанием этих рассказов: тут было не столько защиты этих нелепиц, сколько самодовольного восхваления собственных писаний. Ясные слова м оисея они торжественно объявили загадочными и клялись Богом, уверяя, что они, как изречения оракулов, полны тайного смысла; лишившись в этом дурмане здравого разума, они и ввели свое толкование».

Дальше, между прочим, он говорит: «Этот нелепый метод заимствован у человека, с которым я часто встречался в юности, весьма известного в то время, известного и теперь своими сочинениями, – я разумею Оригена; слава его широко разошлась среди учителей этой веры. Он был учеником Аммония[31], который в наше время преуспевал в философии; Аммоний ввел его в науку и многое ему дал, но в выборе жизненного пути Ориген свернул на дорогу, противоположную дороге учителя: прошел совсем по иному пути. Аммоний был христианином и воспитан был родителями-христианами, но, войдя в разум и познакомившись с философией, он перешел к образу жизни, согласному с законами[32]. Ориген – эллин, воспитанный на эллинской науке, – споткнулся об это варварское безрассудство, разменял на мелочи и себя, и свои способности к науке. Жил он по-христиански, нарушая законы. О мире материальном и о Боге думал как эллин, но эллинскую философию внес в басни, ей чуждые. Он жил всегда с Платоном, читал Нумения, Крония, Аполлофана, Лонгина, Модерата, Никомаха и писателей, известных в пифагорейских кругах. Пользовался книгами Херемона-стоика и Кор нута; узнав от них аллегорическое толкование эллинских мистерий, он применил его к иудейским писаниям».

Так сказано у Порфирия в 3-й книге его сочинения против христиан. Он правильно говорит о воспитании и широкой образованности Оригена, но явно лжет (чего бы и не насказать врагу христиан!), будто Ориген обратился из эллинов, а Аммоний после благочестивой жизни впал в язычество. Ориген хранил от предков унаследованную христианскую веру (на это я уже указывал); Аммоний до последнего часа держался чистого и совершенного Божественного любомудрия, о чем и доныне свидетельствуют его труды, которые широко его прославили, например, его книга «О согласии Моисея с Иисусом» и другие, которые можно найти у любителей истины. Все это изложено, чтобы показать и ложь клеветнических выдумок, и великую осведомленность Оригена в эллинских науках. В одном письме, обращаясь к тем, кто упрекал его в усердных занятиях этими последними, он защищается так:

«Когда я стал прилежно изучать Слово и пошла молва о моих занятиях, тогда ко мне стали приходить то еретики, то эллинские ученые, преимущественно философы, и я решил тогда основательно рассмотреть учения об истине и еретические, и философские. Это я и сделал, подражая Пантену, чьи уроки еще до меня многим принесли пользу, так как он был очень осведомлен в этих вопросах, как и Иракл[33], который ныне заседает в Александрии в совете священников и которого я нашел у учителя философских дисциплин; он упорно трудился у него еще за пять лет до того, как я стал заниматься у того же учителя. Под его влиянием он снял с себя обычную одежду, которую носил раньше, и принял облик философа, доныне сохраняемый; он не перестает по возможности заниматься и эллинскими науками». Так говорит Ориген в защиту своих занятий эллинской наукой. В это время, когда Ориген жил в Александрии, Димитрию, тамошнему епископу, и тогдашнему префекту Египта принес воин письма от правителя Аравии с просьбой как можно скорее прислать к нему Оригена, так как он хочет с ним побеседовать. Ориген прибыл в Аравию, быстро выполнил свою миссию и тут же вернулся в Александрию. За этот промежуток времени в Александрии разгорелся мятеж, и Ориген, тайно выбравшись из Александрии, направился в Палестину и поселился в Кесарии.

Григорий Чудотворец. Благодарственная речь Оригену 13.150 – 154[34].

...Как мне, наряду со всяким прочим его старанием и усердием, исчерпывающе объяснить способ преподавания и внимательную заботливость его, с какою он наставлял в богословии, проникнуть в самый образ мыслей мужа, с каким настроением и с какою подготовкою он стремился, чтобы я усваивал все уроки его о божественном, остерегаясь, чтобы я не подвергся какой-либо опасности относительно самого необходимого из всего – именно знания причины всего! Он требовал, чтобы я занимался философией, собирая по мере моих сил все, какие только есть, произведения древних и философов и поэтов, не исключая и не отвергая ничего, – ибо я еще не мог иметь своего суждения об этом, – кроме всех произведений безбожников, которые все вместе, вышедши даже за пределы человеческого мышления, говорят, что нет Бога или промышления, – такие произведения непристойно и читать, чтобы случайно не осквернилась моя душа, которая, стремясь к благочестию, услышала бы речи, противные почитанию Бога, ибо даже те, которые приходят в храм мнимого благочестия, не касаются чего-либо совершенно нечистого, – итак, произведения этих безбожников справедливо не должны даже и числиться у мужей, избравших для себя благочестие. Со всеми же остальными произведениями [я должен был] знакомиться и заниматься ими, не предпочитая и также не отвергая ни [целого] рода произведений, ни одного из них, ни философской речи, как эллинской, так и варварской, но слушать все. Это [сделано было] мудро и очень целесообразно, чтобы какое-либо отдельное и само по себе взятое воззрение того или иного автора, будучи услышано и оцениваемо одно только, даже если бы оно не было истинным, не проникло в мою душу как единственно истинное, не обмануло бы меня и, расположивши сообразно с собою, не сделало бы меня своим сторонником так, чтобы я уже не в состоянии был удалиться от него или очиститься, как шерсть, окрашенная в какую-нибудь прочную краску. Ибо слово человеческое – опасная и очень гибкая вещь, многообразное в своих софизмах и острое, проникает в уши, чтобы наложить свой отпечаток на ум, и настраивает его в свою пользу и, кого раз захватит, склоняет любить его как истинное и пребывать в нем, хотя бы оно было ложным и обманчивым; оно – властное, как чародей, когда имеет защитника в лице самого обольщенного. <...>

Ориген. О началах[35].

1.3.8. ...Восприятию Христа как правды Божией делаются способными те существа, которые предварительно (ante) освя- тились (sanctiilcata) чрез Святого Духа, да и те, которые уже удостоились достигнуть этой ступени [нравственного перерождения] чрез освящение Святого Духа, – все равно будут получать дар премудрости по силе и действию Святого Духа. Эту мысль, по моему мнению, и выражает апостол Павел, когда говорит, что некоторым дается слово премудрости, другим же – слово знания тем же Духом. Но при всем этом, указывая строго определенное различие даров, апостол относит все эти дары к источнику всего и говорит: «Разделения действ суть, а тойжде есть Бог, действуяй вся во всех»[36]. Вот почему и действие Отца, сообщающее всем существам бытие, оказывается особенно славным и величественным в том случае, когда каждый преуспевает и восходит на высшие ступени совершенства, посредством участия во Христе, как премудрости, знании и освящении; действие Отца бывает особенно славным также и тогда, когда кто-нибудь, достигнув большей степени чистоты и праведности чрез участие в Святом Духе, по достоинству воспринимает благодать премудрости и знания и, по уничтожении и очищении всех пятен порока и невежества, достигает такой совершенной праведности и чистоты, при которых полученное им от Бога бытие становится вполне достойным Бога. А Бог, собственно, и бытие-то дает для того, чтобы оно было чистым и совершенным, чтобы оно было столь же достойным, как и даровавший его Бог. Таким образом и силу (virtutem) всегда существовать и вечно пребывать получит от Бога, собственно, тот, кто окажется таким, каким он должен быть по воле создавшего его Бога. Впрочем, чтобы совершилось это и чтобы сотворенные существа неизменно и неразлучно предстояли пред Сущим, их непременно должна наставлять и научать Премудрость и возводить их к совершенству чрез утверждение Святым Духом и чрез постоянное освящение (sanctificatione), при посредстве которого они и могут держаться одного только Бога. Итак, при постоянном действии Отца и Сына и Святого Духа, возобновляемости (instauratio) на всех ступенях совершенства, мы, может быть, когда-нибудь, хотя и с трудом, получим возможность созерцать святую и блаженную жизнь (beatam vitam). Когда же при этом, после продолжительных подвигов, нам удастся приблизиться к этой жизни, то мы должны быть твердыми уже настолько, чтобы нами никогда не могло овладеть пресыщение этою жизнью; напротив, при постепенном все большем и большем проникновении в это блаженство в нас все более и более должна увеличиваться и возрастать жажда к нему, под условием, конечно, все более и более горячего и ревностного восприятия и хранения в себе Отца, и Сына, и Святого Духа[37]. Впрочем, если кем-нибудь из находящихся в высшем и совершеннейшем состоянии и овладеет пресыщение, то я не думаю, чтобы он опустел (evacuetur) и отпал от него внезапно: он необходимо должен падать понемногу и постепенно. Следовательно, если кто-либо иногда случайно подвергнется легкому падению, но скоро одумается и придет в себя, то он, собственно, не может совершенно разрушить [свое нравственное состояние], но может снова восстать и возвратиться на прежнюю ступень, – он может снова восстановить то, что было потеряно им по небрежности. <...>

2.3.4. Что же касается тех, которые утверждают полное сходство и равенство миров между собою, то я не знаю, какими доказательствами они могут подтвердить это [предположение]. Ведь если [будущий] мир во всем будет подобен [настоящему], то, значит, в том мире Адам или Ева сделают то же самое, что они уже сделали; значит, там снова будет такой же потоп, и тот же Моисей снова изведет из Египта народ в количестве почти шестисот тысяч, Иуда также предаст во второй раз Господа, Павел во второй раз будет хранить одежды тех, которые камнями побивали Стефана, – и все, случившееся в этой жизни, случится снова. Но я не думаю, чтобы можно было подтвердить это каким-либо доводом, коль скоро верно, что души управляются свободой произволения и как свое совершенствование, так и свое падение производят силою своей воли. В самом деле, в своих действиях и желаниях души не управляются каким-либо [внешним] движением (cursu), которое снова возвращается на те же самые круги после многих веков, напротив, души [сами] направляют движение своих поступков туда, куда склоняется свобода их собственного разума (ingenii). То же, что говорят эти самые мужи, похоже на то, как если бы кто-нибудь стал утверждать, что если меру хлеба рассыпать по земле, то может случиться, что и во второй раз падение зерен будет то же самое и совершенно одинаковое [с падением их в первый раз], так что каждое отдельное зерно и во второй раз, высыпавшись, может лечь близ того же зерна, рядом с которым оно было некогда в первый раз, и что вся мера во второй раз может рассыпаться в таком же порядке и образовать такие же фигуры, как и в первый раз. С бесчисленными зернами меры [хлеба] это, конечно, совершенно не может случиться, хотя бы ее рассыпали непрестанно и непрерывно в течение многих веков. Точно так же, по моему мнению, невозможно и то, чтобы мир был восстановлен во второй раз в том же самом порядке, с теми же самыми рождениями, смертями и действиями. Миры могут существовать только различные, со значительными переменами, так что состояние одного мира, вследствие каких-либо известных причин, бывает лучше, состояние другого мира, по иным причинам третьего мира, еще по иным причинам, оказывается средним. Но каково именно число и состояние [миров], – этого, признаюсь, я не знаю, и, если бы кто-нибудь мог показать, я охотно поучился бы этому. <... >

2.6.5. ...Кому-нибудь может представиться такое затруднение: выше мы показали, что во Христе есть разумная душа, но во всех своих рассуждениях мы часто доказывали, что природа душ способна к добру и злу. Это затруднение разъясняется следующим образом. Не может быть сомнения в том, что природа той души была такая же, какая присуща всем душам; в противном случае, если бы она не была поистине душою, она не могла бы и называться душою. Но так как способность выбора между добром и злом присуща всем [душам], то эта душа, принадлежащая Христу, так возлюбила правду, что, вследствие величия любви, прилепилась к ней неизменно и нераздельно, так что прочность расположения, безмерная сила чувства, неугасимая пламенность любви отсекли [у ней] всякую мысль о совращении и изменении, и что прежде было свободным, то, вследствие продолжительного упражнения, обратилось в природу. Таким образом, должно веровать, что во Христе была человеческая и разумная душа, и в то же время нужно думать, что эта душа не имела никакого расположения или возможности ко греху.

Но для полнейшего разъяснения дела, кажется, не излишне воспользоваться каким-нибудь подобием, хотя в столь возвышенном и столь трудном вопросе нельзя найти много подходящих примеров. Однако без всякого предубеждения представим такой пример. Металл железа может воспринимать и холод и жар. Итак, допустим, что какое-нибудь количество железа всегда лежит в огне и, всеми своими порами и всеми своими жилами воспринимая огонь, все сделалось огнем. Если огонь никогда не отделяется от этого железа и оно не отделяется от огня, то неужели мы скажем, что этот кусок железа – который по природе, конечно, есть железо, – находясь в огне и постоянно пылая, может когда-нибудь принять холод? Напротив, мы говорим – и это вернее, – что скорее весь [этот кусок железа] сделался огнем, потому что в нем не усматривается ничего иного, кроме огня, как это мы часто наблюдаем [своими] глазами в печах, – и если кто попробует тронуть или пощупать [его], то почувствует силу огня, а не железа[38]. Таким же образом и та душа, как железо – в огне, всегда находится в Слове, всегда в Премудрости, всегда в Боге, и поэтому всё, что она делает, что чувствует, что мыслит, есть Бог[39]. Вот почему эта душа не может быть названа совратимою и изменчивою: она получила неизменяемость вследствие непрерывного и пламенного единения со Словом Божиим. Конечно, и на всех святых, нужно думать, нисходит некоторая теплота Слова Божия: но в этой душе субстанциально почил самый божественный огонь, от которого исходит некоторая теплота на прочих[40]. <...>

3.5.3. Но обыкновенно нам возражают и говорят следующее. Если мир начал существовать с известного времени, то что делал Бог до начала мира? Ведь нечестиво и вместе с тем нелепо называть природу Божью праздной или неподвижной или думать, что благость некогда не благотворила и всемогущество когда-то [ни над чем] не имело власти. Так обыкновенно возражают нам, когда мы говорим, что этот мир получил начало во времени, и даже, на основании свидетельства Писания, вычисляем лета его существования. И я не думаю, чтобы на эти возражения легко мог ответить кто-нибудь из еретиков с точки зрения своего учения. Мы же ответим последовательно, сохраняя правила благочестия: мы скажем, что Бог впервые начал действовать не тогда, когда сотворил этот видимый мир; но мы верим, что как после разрушения этого мира будет иной мир, так и прежде существования этого мира были иные миры. То и другое мы подтвердим авторитетом Божественного Писания. Что будет иной мир после этого мира, об этом учит Исайя, говоря: «Новое небо и новая земля, которые Я сотворю, всегда будут пред лицом Моим, говорит Господь»[41]. А что до этого мира были иные миры, это показывает Екклезиаст, говоря: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: смотри, вот это новое; но это было уже в веках, бывших прежде нас»[42]. Эти свидетельства доказывают то и другое вместе, т. е. что века были прежде [этого мира] и будут после [него]. Однако не должно думать, что многие миры существуют вместе, но другие миры получат начало после этого мира, о чем теперь нет нужды говорить подробно, так как мы уже сделали это выше. <...>

3.6.3. Я думаю, что это выражение: «Бог будет всё и во всем» – означает, что в каждом отдельном существе Он будет составлять все. Во всяком же отдельном существе Бог будет составлять все таким образом: все, что только может чувствовать, или понимать, или думать разумный дух, очищенный от закваски всяких пороков и совершенно очищенный от облака зла, все это будет составлять Бог, и, кроме Бога, этот дух уже ничего другого не будет видеть, кроме Бога, ничего другого не будет помнить, Бог будет пределом и мерою всякого его движения; и, таким образом, Бог будет составлять [в нем] все. Тогда уже не будет различия добра и зла, потому что зла не будет вовсе: Бог будет составлять все, а при Нем уже не может существовать зло; и кто всегда пребывает в добре, для кого Бог составляет все, тот уже не пожелает более есть от древа познания добра и зла. Таким образом, конец, приведенный к началь ному состоянию, и исход вещей, уравненный с началами их, восстановят то состояние, какое разумная природа имела тогда, когда еще не хотела есть от дерева познания добра и зла. Тогда, после уничтожения всякого греховного чувства и после совершенного и полного очищения этой природы, один только Бог, единый благой, будет составлять для нее все, и Он будет составлять все не в некоторых только немногих или не в очень многих, но – во всех существах. Когда уже нигде не будет смерти, нигде не будет жала смерти, тогда, поистине, Бог будет всё во всем. Но, по мнению некоторых, это совершенство и блаженство разумных тварей или природ может сохраняться в том состоянии, о каком сказали мы выше [т. е. в том состоянии, в котором твари всё имеют в Боге и Бог составляет для них всё], только под тем условием, если их совершенно не будет отклонять [из этого состояния] союз с телесной природой. В противном случае, думают они, примесь материальной субстанции будет препятствовать славе высшего блаженства. Об этом предмете мы рассуждали полнее в предыдущих книгах и там изложили то, что могли найти. <...>

3.6.5. Поэтому говорится еще, что тогда истребится последний враг, называемый смертью, так что уже не будет никакой печали там, где нет смерти, и не будет ничего враждебного там, где нет врага. Истребление же последнего врага нужно понимать, конечно, не в том смысле, что погибнут субстанция его, созданная Богом, но в том смысле, что погибнут расположение и враждебная воля, происшедшие не от Бога, но от него самого. Значит, он истребится не в том смысле, что уже не будет существовать, но в том смысле, что не будет врагом и смертью, ибо нет ничего невозможного для Всемогущего и нет ничего неисцелимого для Творца. Он сотворил все для бытия; но созданное для бытия не может не быть. Поэтому твари, конечно, подвергаются изменению и разнообразию, так что, смотря по заслугам, находятся или в лучшем, или в худшем состоянии, но субстанциальной погибели не может подвергнуться то, что сотворено Богом для бытия и пребывания. Что погибает по народному верованию, то не погибает по учению веры или истины. Так, по мнению неопытных и неверных, наше тело после смерти погибает, и от субстанции его, по их верованию, совершенно ничего не остается. Мы же, верующие в воскресение тела, понимаем, что смерть производит только изменение тела, субстанция же его, конечно, продолжает существовать и, по воле Творца, в свое время снова будет восстановлена для жизни и снова подвергнется изменению, так что тело, бывшее первоначально из земли земным, потом вследствие смерти разложившееся и обратившееся снова в прах и землю – «ибо прах ты, – говорит, – и в прах возвратишься»[43], – опять восстанет из земли и уже после этого достигнет славы тела духовного, сообразно с достоинством души, какая будет обитать в нем.

Арий

Арий родился около 256 г.; по происхождению он был ливийцем. Арий учился в богословской школе св. Лукиана в Антиохиии, но с начала IV в. жил в Александрии, где стал пресвитером и даже был кандидатом на епископскую кафедру Александрии, однако отказался от епископства в пользу свт. Александра Александрийского. В Александрии пресвитер Арий обращал на себя внимание как своим внешним видом (он был худощав, высок ростом и производил впечатление аскета), так и склонностью к искусству диалектики и экзегезы. Объясняя известное место из Книги Притч: «Господь создал меня в начале путей Своих» (Притч. 8: 22, по LXX), Арий начал развивать свое учение о тварной природе Логоса (Бога-Сына) и о том, что «было, когда Сына не было», ставшее впоследствии камнем преткновения в церковной среде.

Когда споры об учении Ария стали охватывать народ Александрии, свт. Александру Александрийскому был сделан донос на Ария. Сначала свт. Александр не воспринял это обвинение всерьез и занял нейтральную позицию, посчитав данный вопрос одним из тех, которые могут обсуждаться в Церкви и относительно которых возможны публичные диспуты. Затем, когда Арий обвинил свт. Александра в савеллианстве из-за слов, произнесенных последним: «Святая Троица есть в Троице Единица», утверждая, в противовес свт. Александру, что было, когда не было Сына, – Александр окончательно встал на сторону осуждающих учение Ария и запретил ему проповедовать свое учение.

После того как Арий с соратниками был осужден свт. Александром Александрийским, он отправился на Восток и остановился в Кесарии Палестинской, найдя благожелательное отношение со стороны известного церковного историка и интеллектуала Евсевия Кесарийского. Арий написал письмо Евсевию Никомедийскому, призывая его как «солукианиста», т. е. соученика по школе Аукиана, вступить в борьбу. Испробовав все возможности устного и письменного убеждения ариан, свт. Александр созвал собор с участием около ста епископов Египта, Ливии и Пентаполя (320 – 321) и отлучил от Церкви Ария и его сторонников, а также в окружном послании объявил об этом всем церквам. В этом послании свт. Александр пишет об осуждении Ария и его последователей и просит не принимать их в церковное общение. Он кратко излагает учение Ария и кратко опровергает его. Это отлучение послужило распространению споров по всему христианскому Востоку и допустило придание арианским спорам общецерковного значения.

Итак, партия, сформировавшаяся вокруг Ария, была достаточно сильна, чтобы созвать собственный собор; это и произошло в Вифинии. Епископату Римской империи были разосланы послания, в которых излагалось учение Ария и требовалось принять Ария и ариан в церковное общение. Свт. Александр, в свою очередь, рассылал по епископиям обличения ариан. Когда беспорядки достигли значительной степени, свт. Александр написал «Окружное письмо», адресовав его Александру Фессалоникийскому, где он подробно излагает и опровергает учение Ария. После собора в Вифинии, собранного Арием и его единомышленниками, свт. Александр составил томос («окружной свиток») с обличением учения ариан и разослал его по епископиям.

Вскоре арианами был собран Палестинский собор во главе с Евсевием Кесарийским. На этом соборе за отлученными собором свт. Александра клириками были признаны иерейские и диаконские права и им было предписано возвращаться в Александрию, чтобы совершать богослужения под началом свт. Александра. Свт. Александр удовлетворил требования Палестинского собора. Однако вскоре в Антиохии собрался собор сторонников свт. Александра из 36 восточных епископов, на котором Арий опять был осужден. В Символе веры, принятом на том соборе, утверждалось, в противовес учению Ария, что Сын рожден не из не-сущего, а из Отца.

Император Константин отправил в Александрию исследовать, что там происходит, и достичь мира Осию, ей. Кордовского, передав с ним послание, в каковом признавал споры вокруг учения Ария, из-за которых был нарушен церковный мир, маловажными и незначительными по сравнению с миром в Церкви и призвал противоборствующие стороны к примирению. Примирить противников ей. Осии не удалось, однако он понял, что спор между Арием и свт. Александром не о пустяках, но о сути христианской веры.

Возвратившись в 324 г. к императору, ей. Осия разъяснил ему серьезность вопросов, которые затрагиваются в арианских спорах, в результате чего было решено созвать собор («Никейский собор»), который стал в истории Церкви первым Вселенским собором. На этом соборе было осуждено арианское учение и принят знаменитый Никейский Символ веры , явивший торжество православия, в котором было провозглашено «единосущие» ( ὁμοούσιος) Бога-Сына Отцу, а также то, что Сын – «из сущности» ( ἐκ τοῦ ούσἰας) Отца. Слова Никейского символа «Сын из сущности Отца» противопоставлялись арианскому учению о том, что Сын произведен из не-сущего. Первоначальный вариант, предназначавшийся для выражения этой мысли: «Сын от Бога», – оказался неподходящим, так как выяснилось, что ариане, используя 1Кор. 8, 6, трактовали эти слова в том смысле, что Сын от Бога так же, как и все творение от Бога.

Однако вскоре после Никейского собора наступила арианская реакция. К 328 г. императором из ссылки возвращены были сначала Арий, а потом его сторонники, в то время как православные епископы под предлогом различного рода нарушений были подвергнуты гонениям. Готовилось воссоединение Ария с Церковью, и по требованию Константина Арий (совместно с Евзоием, будущим ей. Антиохийским) составил исповедание веры, состоящее из весьма общих определений. В этом исповедании не употребляется понятия «единосущие» и формулы «из сущности», но говорится о Сыне как о Боге, рожденном прежде веков, Который воплотился, страдал и воскрес. Но решение собора, созванного в Иерусалиме и постановившего восстановить Ария в церковном общении, осталось неосуществленным по причине смерти Ария (336 г.).

Важнейшим источником для прояснения специфических моментов богословского и философского учения Ария является его произведение, называемое «Талия» («Пир»), хотя Арий написал его в целях популяризации своих идей (и потому оно составлено в стихотворной манере). Большой отрывок из «Талии» приведен свт. Афанасием Александрийским в «Послании о соборах» (13); другие отрывки приводятся им в сочинениях «Против ариан» (13 – 6, 9) и «К епископам Египта и Ливии» (12) (см. тексты ниже).

Скажем теперь кратко об учении Ария. Согласно Арию, Сын – «совершенный Бог», однако Бог не в онтологическом смысле, но по чести, т. е. по сравнению с другими тварями[44]. Арий отстаивает волюнтаристское понимание способа происхождения Сына: Сын не «рождается» Богом, но Он сотворен Его волением. Ариане в основном не различали «рождение» и «сотворение»; два греческих слова: γεννητὁς (от γεννηαω: производить, рождать) и γενητὁς (от γἰγνομαι: возникать, становиться) могут пониматься как синонимично, так и нет. Общеарианская тенденция заключается в том, чтобы отождествлять, когда речь идет о Сыне, γεννητὁς и γενητὁς, что подразумевает тварность Сына (т. е. если Сын «рожден», то значит – «сотворен» ). Тенденция православных церковных писателей в ходе полемики с арианством заключалась в разотождествлении этих понятий и в употреблении γεννητὁς для указания на вечное рождение Сына Богом-Отцом, не допуская приложения этого понятия к тварному миру, а γενητὁς – для указания на тварное сущее, не прилагая Его к Богу-Сыну.

Для Ария является равно неприемлемым и положение, согласно которому Сын рождается непосредственно от Бога (что означало бы, что Сын – Его часть), и положение, согласно которому Сын произведен из некоего бесформенного подлежащего субстрата; следовательно, по мысли Ария, Сын произведен «из не-сущего ( έξ οὐκ ὅντων)». Таким образом, согласно Арию и его сторонникам, едино-сущие Отца и Сына предполагало бы наличие некой общей сложной составной – а значит, и материальной – сущности, и рождение Сына приводило бы к отделению части ( μέρος) этой сущности, в частности, из этого ариане и заключали, что у Бога и Христа разные сущности; а значит, последний является тварью. Позиция, согласно которой Бог и Христос являются единосущными, приписывалась Арием манихейской доктрине, и, соответственно, признающие единосущие обвинялись арианами в манихействе.

Арий утверждал, что Сын – посредник между Богом и тварью. Сын – особая тварь, первый среди тварей. Тварность Христа подразумевает Его изменяемость, Его способность к выбору зла, и Арий признает это. Признание этого необходимо также исходя из сотериологических соображений – потому, что Христос как Спаситель, согласно арианам, должен быть «одним из нас», чтобы мочь спасти тех, кто одной с Ним природы. С другой стороны, как космический посредник и представитель Божией воли в тварном мире, Христос должен быть благим. Эта дилемма разрешается в учении Ария несколько искусственным путем: Арий признает, что Сын предузнан Богом в качестве имеющего постоянство благой воли; т. е. по Своей природе Сын изменяем ко злу, по Своему же реальному волевому устремлению, поскольку Бог предвидел неизменность воли Сына, – Он неизменно благ. «Человеческое измерение» христологии Ария, находящееся в некотором напряжении в его системе с «космологическим измерением», не менее важно для Ария, чем последнее, так как оно является залогом арианской сотериологии. Эта двойственность взгляда на Христа у ариан проявляется в специфике их христологического учения, а именно в так называемой «Логос-саркс ( λόγος–σἀρξ) христологии». Согласно этой христологии, человеческая плоть во Христе соединена с Аогосом (Сыном) непосредственно, без посредства души. В чем-то подобная христология позднее будет иметь место у Аполлинария Лаодикийского и его последователей – аполлинариан.

Принятие этой «Логос-саркс христологии», подразумевающей отсутствие у Христа человеческой души, делало сам божественный Логос субъектом неукоризненных страстей и крестных страданий, что, согласно Арию, служило залогом спасения страстного и страдающего человечества. Однако в системе Ария нельзя говорить о воплощении Божества в собственном смысле: Христос не есть истинный Божественный Логос (Слово). Арий различал Слово и Премудрость, свойственную Богу, которую Бог имеет всегда, и Слово, произведенное этой Премудростью, которое является Словом и Премудростью по причастности к первому (это и есть Христос).

Арий. Талия[45] (фрагменты)[46]. Афанасий Александрийский. Против ариан 1.5 – 6[47].

От избранных Божиих по вере[48], богоразумных, святых чад, правоверных[49], приявших Святого Божия Духа, причастников премудрости, мужей образованных, богоучимых и во всем премудрых научился я сему. По их единомысленно шествуя следам, пришел я, оглашаемый всюду, много пострадавший за Божию славу, и, от Бога научившись мудрости, уведал я ведение ( γνῶσιν έγώ ἔγνων). <...>[50] Бог не всегда был Отцом, но было, когда Бог был один и не было еще Отца; впоследствии же соделался Он Отцом. Не всегда был Сын. Поскольку все произошло из не-сущего и все происшедшее есть тварь и произведение, то и самое Божие Слово произошло из не-сущего; и было, когда не было [Слова], и не было, пока не произошло, и Оно имело начало создания. Один был Бог, и не было еще Слова и Премудрости. Потом, восхотев сотворить нас, создал одного некоего и наименовал Его Словом, Премудростью и Сыном, чтобы посредством Его сотворить нас. <...> Две есть Премудрости: одна собственная и сосуществующая ( τῇν ἰδἰαν καἰ συνυπαρχουσαν) Богу; Сын же рожден этой Премудростью и, как причаствующий ( μετέχοντα) ей, лишь наименован Премудростью и Словом. Ибо Премудрость от Премудрости осуществилась волей премудрого Бога. В Боге есть другое Слово кроме Сына, и Сын, как причаствующий Его[51], наименован по благодати Словом и самим Сыном. <...> Много есть сил, и как одна по природе ( φὐσει) собственно ( ὶδἰα) есть Божия и вечная сила, так Христос есть не истинная Божия сила, но Он есть одна из названных сил, между которыми и жуки, и гусеницы называ ются не только силою, но и силою великою (Иоиль 2: 25). Есть много и других сил, и они подобны Сыну, о которых воспевает Давид, говоря: «Господь сил» (Пс. 23: 10). И подобно всем этим силам, и само Слово по природе изменяемо, по собственной же свободе, пока хочет, пребывает совершенным; а если пожелает, может измениться, потому что Оно, как и мы, изменяемой природы. Потому Бог, предуведав, что Слово будет совершенным, предварительно даровал Ему ту славу, какую человек стал иметь впоследствии за добродетель; поэтому из-за дел Его, которые предуведал ( προέγνω) Бог, сотворил таковым, каким стало Оно ныне. <...> Слово – не истинный Бог; а если и называется Богом, то не истинным, а по причастности благодати; как все иные, так и Оно по имени только сказывается Богом. И как все чужды и неподобны ( ἀνομοἰων) Богу по сущности, так и Слово по всему неподобно Отчей сущности и свойств ( ἰδιοτητὁς); состоит же в свойстве ( ἴδιος) с произведенным и тварным и находится среди них. <...> То, как Отец существует ( ὐπἀρχει) невидимо ( ἀὁρατος) для Сына, и Слово не может совершенно и в точности ни видеть, ни знать Своего Отца; а что познаёт и видит, то знает и видит сообразно ( ανἀλὁγως) мерам Своим, как и мы познаём согласно собственным силам. Ибо и Сын не только не знает Отца в точности, ибо немощен, чтобы постигнуть ( καταλαβεἴν) [Его], но даже не знает Своей сущности Сын[52]. <...> Разделены по природе, разобщены, разлучены, чужды и непричастны ( ἀμέτοχοἰ)[53] одна другой сущности ( αἰοὐσἰαι) Отца, Сына и Святого Духа и до бесконечности ( έπ’ ἄπειρον) во всем неподобны между собою по сущностям и по славам. По крайней мере, Слово, что касается подобия славы и сущности, совершенно чуждо тому и другому – и Отцу, и Духу Святому. <...> Сын существует отдельно ( διῃρημένον), Сам по себе, и совершенно непричастен ( ἀμέτοχον) Отцу.

Св. Афанасий Александрийский. Против ариан 1.9[54]

Бог не всегда был Отцом, но стал Им впоследствии; не всегда был Сын, Его не было, пока не рожден. Он не есть от Отца, но произошел из не-сущего, не есть собственно от Отчей сущности, потому что тварь и произведение. Христос – не истинный Бог, но Он обожен ( ἐθεοποιήθη) по причастности ( μετοχῇ). Сын не знает в точности Отца; Слово не видит Отца в полноте; Слово не разумеет и не познает Отца в точности. [Христос] не есть истинное и единственное Отчее Слово, но по имени только нарицается Словом и Премудростью и по благодати нарицается Сыном и Силою. Он не есть неизменяем, как Отец, но изменяем по природе, как и твари, и немощен, чтобы совершенно постигать Отца.

Афанасий Александрийский. Послание о соборах, бывших в Аримине Италийском и в Селевкии Исаврийской 15[55]

Сам Бог, поскольку Он таков, для всех неизречен. Он один не имеет ни равного, ни подобного, ни подобославного Себе. Именуем же Его нерожденным ради рожденного по естеству; песнословим Его безначальным ради имеющего начало; чествуем Его вечным ради рожденного во времени. В начало созданного положил Сына Безначальный и, чадо-творив Его, приял Себе в Сына. Ему [Сыну] несвойственно ничто из ипостасно свойственного Богу ( ἰδιὀτητος), потому что не равен и не единосущен ( ὁμοοὐσιος) Ему. Премудрый же есть Бог, поскольку Он учитель премудрости. Достаточным же доказательством, что Бог невидим для всех, есть то, что Он невидим и для тех, что через Сына, и для Самого Сына. Скажу точнее о том, как Невидимый бывает видим Сыном: по той же силе, по какой может видеть Бог, в своей мере доступно Сыну видеть Отца, сколь позволительно. Таким образом, есть Троица, но славы неподобны, и несмесны ( ἀνεπἰμικτοι) между собою их ипостаси, одна до бесконечности преславнее другой по славе. Отец по сущности чужд Сыну ( ξένος τοῦ υιοῦ κατ’ οὐσιαν), потому что существует безначально. Разумей, что была Монада, Диады же не было, пока не осуществилась. Первоначально, когда нет еще Сына, есть Бог-Отец. Потому Сын, не быв (ибо Он осуществился по Отчему изволению), есть Единородный Бог ( μονογενἡς θεος) и чужд тому и другому[56] ( έκατέρων ἀλλὁτριος). Премудрость осуществилась как Премудрость по изволению премудрого Бога. И таким образом примышляется под многими таковыми примышлениями – Духом, Силою, Премудростию, Славою Божиею, Истиною, Образом, Словом. Разумей также, что примышляется и Сиянием, и Светом. Совершенный может родить равного Сына; но превосходнейшего, или более совершенного, или большего не может. Каков Сын, как велик, с какого мгновения, из чего и как скоро произошел от Бога – Он есть по Божиему изволению; Бог сый крепкий прославляет в Свою меру Совершенного. Кратко сказать: Бог существует неизреченным для Сына, потому что несказанно то, что есть Он Сам для Себя; и потому ни единого из сказуемых не постигает Сын и не может изречь. Ибо невозможно Ему исследовать Отца, каков Он Сам в Себе. Ибо Сын не знает и Своей сущности: будучи Сыном, истинно осуществился по изволению Отца. И как возможно, чтобы сущий от Отца знал Породившего через постижение? Явно, что имеющему начало невозможно ухватить или объять умом Безначального, каков Он есть.

Афанасий Александрийский. К епископам Египта и Ливии (окружное послание против ариан) 12[57]

Бог не всегда был Отцем; не всегда был Сын; но как все сущие из не-сущего, так и Сын Божий из не-сущего; и как все сущие суть твари, так и Он – тварь и произведение. Как все сущие не были прежде, но появились, так было некогда, что и само Божие Слово не было, и Оно не было, пока не рождено, и имеет начало бытия. Ибо тогда появилось, когда угодно стало Богу сотворить Его; ибо и Оно – в числе остальных дел [Божиих]. И хотя Оно – изменяемо по природе ( τῇ μέν φὐσει τρεπτὁς), но, по собственной свободе, насколько хочет, пребывает совершенным. Но если бы пожелало, то может и Оно измениться, как и все прочее. Потому-то Бог по предуведению, что Оно будет совершенным, предварительно даровал Ему ту славу, какую впоследствии стало бы иметь за добродетель; посему за дела Свои, которые предуведал Бог, и стало Оно ныне таковым. <...> Христос – не истинный Бог, но Он, как и все другие, именуется Богом по причастности ( μετοχῇ). <...> [Сын] не есть по природе во Отце, и собственное Слово Его сущности, и собственная Его Премудрость, Которою и этот мир сотворен[58], но иное есть в Отце собственное Его Слово, и иная есть в Отце собственная Его Премудрость, каковою Премудростью сотворил и Слово сие. Сам же Господь сей называется Словом по примышлению (***), по причине словесных [тварей], и Премудростью называется по примышлению же, по причине [тварей,] одаренных мудростью. <...> Как все существа по сущности далеки от Отца и чужды Ему, так и [Сын] во всем далек от сущности Отчей и чужд ей, состоит же в свойстве (***) с существами возникшими и тварными и среди них, потому что Он тварь, произведение, дело. <...> Бог не нас создал для Hero, но Ero для нас, потому что один был Бог и не было с Ним Слова, а потом, восхотев нас сотворить, создал уже и Ero и, как скоро Он появился, Наименовал Ero Словом, и Сыном, и Премудростию, чтобы через Hero и нас создать. И как всё не существовавшее прежде состоялось Божиею волею, так и Он, не прежде быв, волею Божиею произведен. Ибо Слово не есть собственное по природе рождение Отца, но произошло само по благодати. Сущий Бог создал не-сущего Сына тем же изволением, которым и все сотворил; произвел и создал, ибо восхотел, чтобы было произведено. <...> Христос не есть природная и истинная сила Божия, но как гусеница и жук называются силою (Иоиль 2, 25), так и Он именуется силою Отчею. <...> [То, как] Отец существует (***) неизреченно (***) для Сына, и Сын не может ни видеть Отца, ни знать Ero совершенно и в полноте, потому что, имея начало бытия, не может познавать Безначального и даже то, что познаёт и видит, знает сообразно (***) своей мере, как и мы познаем и видим согласно собственным силам. <...> Сын не только не знает в полноте Своего Отца, но даже не знает и собственной Своей сущности.

Послание Ария к Александру Александрийскому[59]. Афанасий Александрийский. Послание о соборах, бывших в Аримине Италийском и в Селевкии Исаврийской 16[60].

Блаженному Папе и Епископу нашему Александру пресвитеры и диаконы желают о Господе радоваться.

Вера наша, приятая от предков, какой научились и от тебя, блаженный Папа, такова: ведаем единого Бога, единого Нерожденного, единого Вечного, единого Безначального, единого Истинного[61], единого Имеющего бессмертие[62], единого Премудрого[63], единого Благого[64], единого Властителя, всех Судию[65], Правителя, Домостроителя; Непреложного и Неизменяемого, Праведного и Благого, – сего Бога Закона, Пророков и Нового Завета, прежде времен вечных породившего Единородного Сына, Которым Он сотворил и веки, и всяческая, породившего же не мнимо ( δοκήσει), но истинно. Собственным изволением поставившего ( ὐτήσαντα) непреложную, неизменяемую ( ἄτρεπτον) тварь Божию совершенную, но не как одну из тварей; рождение ( γέννημα), но не как одного из рожденных ( τῶν γεγεννημἐνων); не исторжение ( προβολἡν), каково Отчее рождение по учению Валентина; не единосущную часть ( μέρος ὁμοοὐσιον), каково Отчее рождение по изъяснению манихея; не Сыноотца, как наименовал Савеллий, разделяя Монаду; не светильник от светильника или свеча, разделенная на две, как говорил Иеракас, и не прежде сущего, впоследствии же рожденного или возведенного в Сына – как и сам ты, блаженный Папа, среди церкви и на Соборе многократно осуждал дающих эти толкования; но, как мы говорим, по воле Божией прежде времен и веков сотворенного и жизнь и бытие приявшего от Отца, Который поставил ( συνυποστήσαντος) вместе с Ним и Его славу. Ибо Отец, дав Ему все в наследие, не лишил Себя того, что имеет в Себе нерожденно, потому что есть источник всего. Посему три Ипостаси.

И как Бог, Причина всего, единственно безначален ( ἄναρχος), так Сын, вне времени ( ἀχρἀνως) рожденный от Отца, и прежде веков сотворенный, и положенный в основание ( θεμελιωθεὶς), не был, пока не рожден, но вне времени рожденный прежде всего один есть от Отца. Ибо Он не вечен, или не совечен, или не сонерожден со Отцом; и не вкупе со Отцом имеет бытие, как отношение( τἀ πρὀς τι)[66] , что утверждают иные, вводя два нерожденных начала; напротив того, Бог есть как Монада и начало всего, так же и до всего, а потому и до Сына, как мы научены этому тобою, проповедавшим среди церкви. Поскольку [Сын] от Бога имеет бытие, от Бога преданы Ему и слава, и жизнь, и все, поскольку Бог Его начало. Ибо начальствует над Ним, как Бог Его и сущий прежде Его. Если же сказанное: «из Него» (Рим 11: 36), «из чрева» (Пс. 109: 3), «исшел от Отца и иду ко Отцу» (Ин. 16: 28) иными разумеется так, что Сын есть часть единосущного и исторжение, то Отец будет, согласно им, сложным( σὐνθετος), делимым( διαιρετὁς), изменяемым; бесплотный Бог, вследствие положения их, потерпит все сообразное телу.

Афанасий Александрийский.Послание к брату Серапиону (о смерти Ария)[67]

Афанасий брату и сослужителю Серапиону желает о Господе радоваться. Прочел я писанное твоим благоговением, где убеждаешь меня известить тебя и о касающемся до меня, и о настоящих событиях, и о нечестивейшей ереси ариан, за которую потерпел я все это, также о том, какой конец жизни имел Арий. Из трех этих требований два исполнил я охотно и послал к твоему благочестию писанное мною к монахам, потому что из этого можешь узнать касающееся и до меня, и до ереси. Писать же о последнем, то есть о смерти, долго не решался я, опасаясь, чтобы не подумал кто, будто бы насмехаюсь над смертью человека сего. Но Поелику – при бывшем у вас рассуждении об ереси, вопрос остановился на том, вступив ли в общение с Церковью, кончил жизнь Арий, – повествованием о смерти как бы решается этот вопрос, то по необходимости принял я на себя труд рассказать об этом, рассуждая, что сделать это известным значит то же, что заставить наконец молчать охотников до спора. Ибо, как думаю, узнав о чуде, бывшем при смерти, и сами предлагавшие прежде вопросы не осмелятся сомневаться в том, что богоненавистна арианская ересь.

Меня не было в Константинополе, когда Арий кончил жизнь, но был там пресвитер Макарий, и я слышал, что им было рассказано. Арий, по настоянию Евсевиевых приверженцев, призван был царем Константином, и, когда явился, царь спросил его: содержит ли он веру вселенской Церкви? Арий поклялся, что верует право, и подал письменное исповедание веры, не сказав в нем, за что извергнут был из Церкви епископом Александром, и вместе прикрываясь изречениями Писания. Посему, когда клятвенно подтвердил, что не держался тех мыслей, за которые изверг его Александр[68], тогда царь отпустил его, сказав: «Если вера твоя правая, то хорошо сделал, что поклялся. Если же вера твоя нечестива и ты поклялся, то Бог по клятве твоей будет судить дело твое». Когда же, таким образом, вышел он от царя, Евсевиевы приверженцы хотели ввести его в церковь, с обыкновенным для них насилием. Но Константинопольский епископ, блаженной памяти Александр, воспротивился этому, говоря, что изобретателя ереси не должно принимать в общение. Наконец Евсевиевы приверженцы стали говорить с угрозою: «Как без вашего соизволения сделали мы, что царь призвал его к себе, так и наутро – хотя и не будет на это согласия твоего – Арий будет с нами присутствовать при богослужении в этой церкви». День же, когда говорили это, был субботний.

Епископ Александр, выслушав это и весьма опечалившись, входит в церковь, воздевает руки к Богу, заливается слезами и, повергшись на лице свое в святилище, простертый на полу, молится. С ним был и Макарий, вместе молился и выслушал произносимые им слова. Молитва епископа заключалась в этих двух прошениях: «Если Арий наутро будет с нами при богослужении, то разреши меня, раба Твоего, и вместе с нечестивым не погуби благочестивого. А если щадишь Церковь Свою (знаю же, что пощадишь ее), то призри на слова Евсевиевых приверженцев и наследия Твоего не предай на истребление и поругание; изми от нас Ария, чтобы, когда войдет он в церковь, не казалось, что входит с ним и ересь, и нечестие не было уже признаваемо благочестием». Так молился епископ и с великою заботою вышел из храма. И случилось нечто чудное и необычайное. Когда Евсевиевы приверженцы делали угрозы, тогда епископ молился, Арий же твердо полагался на Евсевиевых сообщников. И, много суесловив, идет он в нечистое место для удовлетворения нужды и внезапно, по Писанию, «ниц быв, проседесе посреде»[69], немедленно упав, испускает дух, лишается вдруг и того и другого, и общения с Церковью и жизни.

Таков был конец Ариев, и Евсевиевы сообщники с великим стыдом предали погребению своего соумышленника. А блаженной памяти Александр, при радовании Церкви, совершил богослужение благочестно и православно, со всеми братиями молясь и торжественно славя Бога, не потому, что радовался смерти – (да не будет сего! ибо всем «человекам лежит единою умрети»[70]), – но потому, что оказалось это превышающим суды человеческие. Сам Господь, воздавая должное угрозам Евсевиевых приверженцев и молитве Александровой, осудил ариан- скую ересь, показав, что она недостойна церковного общения, и для всех сделав явным, что, как бы ни предстательствовали за нее и царь и все люди, она осуждена самою Церковью. Посему доказано теперь, что это христоборное сборище неистовствующих арианством не боголюбиво, но злочестиво. И многие из обольщенных прежде переменились в мыслях; потому что не другой кто, но сам хулимый ими Господь осудил восставшую против Него ересь и показал также, что хотя бы и ныне царь Констанций стал делать за нее притеснение епископам, однако же она не может иметь общения с Церковью и отчуждена небом.

Посему и у вас вопрос считается пусть решенным (потому что так сделано было и условие), и никто да не прилагается к ереси, а напротив того, да раскаются и обольщенные. Ибо кто примет такую веру, которую осудил Господь? И если сам Он сделал ее недостойною общения, то не страшно ли нечест- вует и не явный ли христоборец приемлющий ее?

И этого достаточно, чтобы пристыдить любителей спора. Поэтому предложившим тогда вопрос прочитай как это, так и написанное к монахам вкратце против ереси, чтобы вследствие этого еще более осудили нечестие и лукавство зараженных арианством. Впрочем, никому не давай списка с сего и не списывай для себя; это же заметил я и монахам. Но если недостает чего в написанном, как человек искренний, дополни и немедленно отошли ко мне назад. Ибо и из того послания, какое написано мною к братиям, можешь увидеть, что было со мною, когда писал это, а также узнать, что писания человека малоумного, особенно же – о самых высоких и главных догматах, не безопасно распространять и по той причине, что по немощи или по неясности языка выраженное недостаточно может сделать вред читающим. Многие не смотрят на веру и на цель писавшего, но или по зависти, или из желания поспорить, какое наперед составили в уме мнение, в таком, как хотят, и принимают слова, по своей прихоти перетолковывают написанное. Но да даст Господь, чтобы во всех, особливо же – в тех, кому будешь читать это, превозмогла истина и здравая вера в Господа нашего Иисуса Христа! Аминь.

Астерий

Фигурой, переходной между представителями первой фазы ариан-ских споров и неоарианами, является т. н. Астерий-софист. Астерия обычно не относят к движению неоариан, однако именно в его системе появляются моменты, характерные для неоарианской доктрины. То переосмысление и тот синтез, которые осуществил Астерий в отношении доктрины Ария, пытаясь, с одной стороны, смягчить радикализм в отношении понимания статуса Христа, который был характерен для Ария, и, с другой, более четко сформулировать специфические положения нео-арианства, очевидно, в той или иной мере послужили для представителей второй волны арианского движения, Аэция и Евномия, базисом для выстраивания своей системы.

Астерий родился в Каппадокии между 260 и 280 г. По профессии он был ритором. Подобно Арию, Астерий, вероятно, учился у св. Лукиана Антиохийского. Во время гонений императора Диоклетиана Астерий стал отступником и принес жертву, в итоге чего по канонам он считался недостойным священнического и епископского сана. Однако он имел большое влияние на многих представителей арианского движения.

Астерий был главным адвокатом ариан на первой стадии арианских споров. Около 325 г. он, по настоянию Евсевия Никомедийского и Ария, написал свое сочинение «Синтагматион», а в 327 г. письменно выступил в защиту положений осужденного на Никейском соборе письма Евсевия Никомедийского Павлину Тирскому. Отрывки из «Синтагматиона» сохранились у свт. Афанасия, а также в отрывках и в пересказе Маркелла Анкирского. По свидетельству свт. Афанасия, Астерий разъезжал с этим произведением по городам и зачитывал его в церквях, вероятно имея успех. В своем «Синтагматионе» Астерий пытался сгладить острые углы учения Ария. Против писаний Астерия выступил Маркелл Анкирский. В 336 г. Маркелл передал свое сочинение, посвященное опровержению Астерия, императору Константину; в итоге Маркелл был низложен, а против его воззрений Евсевием Кесарийским, который нашел их савеллианскими, был написан труд «Против Маркелла» (полемика с Маркеллом велась Евсевием также в сочинении «О церковном богословии»), в котором и сохранились свидетельства о полемике Маркелла с Астерием. Астерий известен также как плодотворный толкователь Писания. Он создал толкования на Евангелия и на Послание к Римлянам, которые до нас не дошли. Сохранились «Толкования на псалмы», авторство Астерия относительно которых установлено не твердо, хотя это весьма вероятно.

Укажем на основные положения системы Астерия-софиста. Астерий отказался от Ариева различения двух Слов Божиих – Слова по причастию (Христос) и Собственного для Бога; Слово Божие для Астерия это только Христос. Однако, согласно Астерию, Богу присуща внутренняя Премудрость и Сила, посредством Которой Он сотворил тварный мир. Видимо, Астерия не совсем устраивала позиция Ария относительно того, что Бог является непознаваемым и невыразимым, а Сын не может знать Свою сущность. Вместе с тем Астерий стремился оспорить слова свт. Александра Александрийского о том, что смысл понятия «нерожденность» невыразим. Астерий считал, что если свт. Александр, как ему казалось, делает акцент на невозможности установления точного значения того существенного признака, который отличает область Божественного от сотворенного, то необходимо провести работу над определением этого признака. Астерий следующим образом определяет нерожденное: «Нерожденное есть то, что не сотворено, но всегда существует»[71]; «Нерожденное есть то, что не имеет причины бытия, но само является для возникшего [= рожденного] причиной их возникновения»[72]. Таким образом, соглашаясь некоторым образом с пониманием свт. Александра Александрийского, что понятие «нерожденности» не тождественно просто представлению об отсутствии начала во времени, Астерий добавляет некий положительный признак для определения нерожденности, а именно, что в отношении нерожденного нельзя говорить о его создателе, т. е. что нерожденное не имеет причины для своего существования, но само является причиной для иного.

Астерий не делал акцента на учении об изменяемости Сына, характерном для Ария, которое вносило сотериологический элемент в доктрину последнего (поскольку, согласно Арию, если Сын изменяем, то Он в определенном смысле равен остальным людям), но разрабатывал космологическую составляющую христологической концепции Ария. В системе Астерия элиминируется представление о Сыне как о существе, по особенностям своей природы близком ко всем людям, и, хотя Астерий говорит о Сыне как об одном из людей, он рассматривает Его в качестве первой из тварей по чести и близости к Богу. Важной является специфика переосмысления Астерием арианского понимания применения понятия «отцовства» в отношении Бога, что связано также и с пониманием Христа как Сына Божия. Арий утверждал, что Бог не может называться Отцом до того, как он создал-родил Сына, и потому Бог был Отцом не всегда; в понимании Астерия, Бога и до рождения Сына (Христа) можно называть Отцом, так как существование Сына, когда Его актуально еще не было, имело место в замысле Отца – вследствие полноты Божественной жизни, могущей распространиться в направлении дарования бытия Сыну. Учение о том, что Бог является Отцом и до рождения Сына (Христа), рожденного «из ничего» посредством воли Отца, Астерий разделял со своим товарищем по братству лукианистов Феогнисом Никейским – видимо, это учение было популярно в школе Лукиана.

Представление Астерия о том, Бог был Отцом и до рождения Сына, свидетельствует о различных тенденциях в арианском лагере относительно понимания статуса Сына: более радикальную позицию в плане отделенное™ Христа от Бога разделял сам Арий; более же смягченный вариант, подразумевающий определенную внутреннюю связь Бога и Христа (Сына), пусть и проявляющуюся в представлении о потенциальном бытии последнего в замысле Отца, был характерен, в частности, для Астерия. Соответствующее учение Астерия позволило ему не разделять положение учения Ария, согласно которому Сын по Своей природе изменяем, но в отношении Его постоянства в благой воле Он является предузнанным Богом прежде всех век.

Это большее, по сравнению с учением Ария, сближение, связывание Хр иста (Сына) с Богом (Отцом) в системе Астерия выражается также и в том, что Астерий, в отличие от Ария, не делал акцента на изменяемой природе Христа, из чего для Астерия следовало и положение о тождественности по воле между Богом-Отцом и Сыном, поскольку Сын совершенно послушен Отцу и с необходимостью всегда следует и исполняет Его волю. Фактачески Астериево понимание роли Сына означает, что Сын есть орудие Отца, посредством которого последний исполняет Свою волю в отношении сотворенного Им космоса.

Представление о единстве воли Сына с Отцом, преломленное через учение апостола Павла о том, что Сын – «сияние славы и образ ипостаси» Отца (Евр. 1: 3) и «образ Бога невидимого» (Кол. 1: 13), позволило Астерию развить важное в контексте арианских споров учение о Сыне как образе Отца: Астерий использовал понятие «образа», чтобы выразить, во-первых, тождественность воли Сына с волей Отца, наподобие тождественности положения тела у человека и его точного живописного или скульптурного образа, или, более точно, наподобие тождественности движений у человека и его тени – в этом проявляется неотличимость Сына от Отца как Его образа; и, во-вторых, это позволяет Астерию иллюстрировать положение, согласно которому Сын отличен по сущности от Отца так же, как различны, например, сущность человека и сущность статуи, его изображающей, – это различие по сущности обусловлено, согласно логике Астерия, тем, что Сын есть образ сущности Отца, а значит, не тождественен с Ним в Своей сущности и обладает сущностью, которая «ниже», чем сущность Отца. В учении Астерия о Сыне как неотличимом образе проявляется влияние традиции лукиановской школы. В т. н. «Лукиановском символе», принятом на Антиохийском соборе 341 г., говорится о Сыне как о «неотличимом образе сущности, силы и славы Отца». Таким образом, Астерий использовал формулу: «Сын есть неотличимый образ Отца», восходящую к школе Лукиана, для обоснования своего учения, предполагающего, что Сын выступает в роли орудия Отца, имея волю, во всем тождественную с волей Отца.

Афанасий Александрийский. Послание о соборах, бывших в Аримине Италийском и в Селевкии Исаврийской 1.18 –19[73].

Некто же Астерий из Каппадокии, многоглавый софист, один из последователей Евсевия, поскольку в прежнее гонение, при деде Констанциевом, принес жертву и не мог быть ими введен в клир, то, с согласия последователей Евсевия и в угоду им, пишет сочинение, равняющееся по дерзости его жертвоприношению, – потому, что приравнял в нем ко Христу и даже предпочел Ему гусеницу и саранчу и говорит, что кроме Христа есть в Боге иная Премудрость, Творительница Христа и космоса! Он обошел сирийские и другие Церкви по распоряжению евсевиан, чтобы, однажды решившись отречься, и теперь дерзко восставать против истины. Так, этот предерзкий во всем человек проникал в места, недозволенные для него, и, сидя на месте клириков, читал всенародно свое сочинение, хотя иные и негодовали на него. В этом сочинении написано многое; часть же его составляет следующее: «Не сказал блаженный Павел, что проповедует Христа – Собственную Его, то есть Бога, Силу или Премудрость; но говорит без этого добавления[74]: „Божию силу и Божию премудрость» (1Кор. 1: 24), проповедуя тем, что есть иная Собственная Сила самого Бога, Ему врожденная и нерожденно соприсущая ( συνυπἀρχουσαν αὐτῷ ἀγενήτος), и она-то есть родившая Христа и Творительница ( δημιουργικἡν) всего космоса; о ней уча в Послании к Римлянам, апостол сказал: «невидимое Его, вечная Сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1: 20). Как никто не скажет, что названное здесь Божество есть Христос, но, напротив того, это есть сам Отец, – так, думаю, и вечная Его Сила есть не Единородный Бог, но рождающий Отец. Учит же апостол, что «иное есть Сила и Премудрость Божия [чем Христос], а именно, являемая через Христа и проявляющаяся через сами дела Его служения».

И еще: «Хотя вечная Его Сила и Премудрость, Которая по доводам истины является безначальной и нерожденной, без сомнения, может быть одна и та же, но многие, отдельно Им сотворенные силы, из которых Христос является Первородным и Единородным, – все подобным образом зависят от Создавшего и все справедливо именуются силами Самого сотворившего и приводящего их в действительность. Например, пророк говорит, что саранчу, посылаемую Богом в наказание за грехи человеческие, Сам Бог называет не только силою Божиею, но и „силою великою‘‘ (Иоиль 2: 25). И блаженный Давид во многих псалмах не только ангелам, но и силам повелевает хвалить Бога и, всех приглашая к песнословию, изображает их множество, не отрекается именовать их служителями Божиими и учит их творить волю Божию[75]".

И, отважившись так хулить Спасителя, не удовольствовался он тем, но простер хулы на Него еще далее, говоря, что Сын есть один из всех; потому что Он «первый из созданных и один из умных природ ( τῶν νοητῶν φὐσεών). И как солнце в видимом мире есть одна из вещей видимых и по повелению Божию сияет всему миру, так Сын, будучи одной из умных природ, и Сам светит и сияет для всех сущих в умном мире ( ἐν τῷ νοητῷ κὀσμῳ)"[76]. И еще говорит он, что было, когда Сына не было, пиша так: «Отец до рождения Сына имел предварительное знание ( ἐπιστήμην), как рождать, потому что и врач до врачевания имеет знание, как врачевать». И еще говорит: «По благотворной щедрости создан Сын и по избытку сил сотворил Его Отец». И еще: «Если воля Божия простерлась на все по порядку творения, то явно, что и Сын, как тварь, по изволению Божию соделан и сотворен». Все это написал один Астерий; но с ним разделяли мудрование его и сообщники Евсевиевы.

Аэций

Аэций – представитель и один из лидеров, вместе с его учеником Евномием, церковно-политической партии аномеев, или неоариан, игравшей одну из важнейших ролей на второй стадии арианских споров в середине – последней половине IV в. Неоариане продолжили, развили и в чем-то изменили учение, выработанное на первой стадии арианских споров (320 – 340-е гг.) Арием и его последователями. Так же как их предшественники, неоариане утверждали, что Христос не является истинным Богом и не обладает природой (сущностью) такой же, как у Бога-Отца, но имеет тварную природу. Однако, в противовес Арию, неоариане развивали рационалистическое течение в богословии IV в. Вероятно, отчасти это было связано с тем, что Арий настаивал на непознаваемости Бога, и это предоставляло соперникам ариан оружие, которое ставило ариан в затруднительное положение; а именно, принимая, что Божественная природа является непознаваемой и неизреченной, можно было настаивать на возможности вечного рождения Сына от Бога и Его единосущия с Богом и говорить, что, как Сын рождается Отцом и каким образом Он является единосущным Отцу, – это выше человеческого понимания. Поэтому неоариане нуждались в формализации дискурса, оперирующего с понятием Божественной природы (сущности) и природы Сына. Они настаивали на том, что христианину необходимо знать, чему он поклоняется, какова сущность поклоняемого; если же христианин не может выразить эту сущность, значит, он не знает, чему поклоняется[77]. Таким образом, Аэций и Евномий, лидеры неоарианского движения, ставили в соответствие с сущностью Бога и сущностью Сына (Христа) фиксированные понятия – «Нерожденный» и «Порождение» – и, опираясь на них, пытались обосновать положения своей системы в соответствии с логическими законами.

Аэций родился, вероятно, в 290 -х гг. По сообщению историка Филосторгия, его отец погиб на войне, когда сын был еще в младенческом возрасте. Будучи юношей, Аэций, чтобы выбраться из нужды, стал заниматься ювелирным ремеслом, но затем начал изучать риторику. Он слушал уроки Павлина Тирского в Антиохии, а затем, когда умерла его мать, стал все время посвящать словесным наукам. Отправившись в Аназарб, Аэций учился грамматике, а после – толкованию Евангелий у Афанасия Аназарбского, ученика свт. Лукиана Антиохийского. Затем Аэций отправился в Таре, где учился толкованию апостольских посланий у другого ученика свт. Лукиана – пресвитера Антония. Вернувшись в Антиохию, Аэций слушал там толкования пророков, и особенно Иезекииля, у еще одного ученика Лукиана – епископа Леонтия, который рукоположил его в диаконы. Таким образом, на Аэция повлияла лукиановская богословская школа. Неоарианский историк Филосторгий сообщает также, что, будучи в Александрии, Аэций диспутировал там с представителем манихейского учения и победил его, в результате чего тот умер от огорчения[78]. Путешествуя, Аэций не только вступал в публичные диспуты, но и врачевал душевные и телесные болезни. Наконец Аэций перебрался в Александрию и приобрел там ближайшего в будущем ученика – Евномия. Из Александрии Аэций с Евномием отправились в Антиохию, где Аэций имел публичные дебаты с Василием Анкирским (предводителем подобосущников), на которых он, вероятно, победил Василия. Василий Анкирский восстановил против Аэция императора Галла, старшего брата знаменитого императора Юлиана Отступника, и Галл приказал отыскать его и сломать ему обе ноги; однако Леонтий Антиохийский попытался выставить перед Галлом Аэция в наилучшем свете, в итоге Галл сам познакомился с Аэцием и подружился с ним. Галл даже сделал Аэция своим наставником в духовных вопросах, а также наставником для своего брата Юлиана, когда тот, став язычником, убеждал Галла склониться к языческому мировоззрению. Как известно, Аэций не обратил Юлиана в христианство, однако между ними, вероятно, сохранялись дружеские отношения.

После смерти Галла Аэций с Евномием вернулись в Антиохию, где сдружились с епископом Антиохии Евдоксием. Когда новый император Констанций вызвал к себе главнейших епископов империи на Константинопольский собор 359 г., Василий Анкирский начал обличать изложение веры Евдоксия, в котором говорилось: «Неподобное по проявлению неподобно и по существу; един Бог-Отец, из Него же все, и един Господь Иисус Христос, Им же все (1Кор. 8: 6); но „из Него же“ неподобно тому или не то значит, что „Им же“, следовательно, Сын неподобен Богу-Отцу»[79]. Констанций разгневался из-за доктрины неподобия, содержащейся в этом символе, и Евдоксий отрекся от него, указав, что автором символа является Аэций. В итоге Констанций отправил Аэция в изгнание в Монсвестию и приказал издать постановление об осуждении и низложении Аэция. Примерно в это время были изданы «Синтагматион» Аэция и «Апология» Евномия.

Во время царствования Юлиана Аэций пытался примириться в Константинополе с церковными иерархами, однако эти попытки не удались, и Евномий с Аэцием стали самостоятельно рукополагать епископов для юрисдикции т. н. евномиан. Аэций умер около 366 г.

Основным сочинением, в котором излагаются взгляды Аэция, является его « Синтагматион», изданный в конце 359 г.

Коснемся теперь положений, изложенных в «Синтагматионе». Если свт. Афанасий отдельно подвергал критике тезис ариан о непо добии сущности Сына Божией сущности и отдельно тезис о том, что понятие «нерожденность» выражает бытийное отличие Сына от Бога, причисляя первого к тварной сфере, и не делал акцента на связи между этими положениями, то Аэций стремился установить логическую связь между ними. Основная цель «Синтагматиона» – доказать, что «нерожденность» является истинным именем Божией сущности, а «рожденность» – сущности Сына и, таким образом, если Бог не просто не рожден, но по Своей сущности является нерожденным и Сын не просто рожден, но и по самой сущности Своей является таковым, то, значит, Бог и Сын – иносущны, а не единосущны (еди- носущие отстаивали свт. Афанасий и его сторонники) и не подобо- сущны (на подобосущии Отца и Сына делали акцент подобосущники во главе с Василием Анкирским и Георгием Ааодикийским).

Свое опровержение единосущия Бога и Сына посредством выделения «нерожденности» как истинного имени сущности Бога Аэций в своем «Синтагматионе» производит при помощи разнообразной аргументации.

Аэций исходит из того, что нерожденный Бог не может родить, т. е. распространить Свое бытие на некое другое существо. Нерожденный Бог может только волить и именно таким образом произвести нечто. Ведь если бы Бог разделил Свое бытие с кем-либо, специфическая особенность Божественного бытия – а именно то, что Бог не имеет для Себя причины (т. е. не рожден), – перешла бы на это другое существо и, значит, имело бы место два нерожденных, что нелепо. Таким образом, Аэций отталкивался от онтологической предпосылки, заключающейся в том, что Божественная сущность есть простая, единичная и «всецелая», не допускающая сосуществования в ней различных качеств или состояний (секции 4, 7, 8). Эти секции, и особенно секция 8, иллюстрируют несколько необычный ход мысли Аэция: к Божественной сущности, согласно Аэцию, не может быть применимо понятие «рождения» – в том смысле, что она не может «рождать», потому что если бы Божественная сущность была рождающей, то наличие состояния порождения в ней вступило бы в противоречие с тем, что она по своему образу бытия есть «нерожденная»; а так как Божественная сущность может быть чем-то лишь «всецело», то если о ней и можно сказать, что она «рождает», то рождает она не «существенно», а лишь «по власти», т. е. посредством воли. Таким образом, Божественная сущность может производить что-либо только путем воления, а потому в случае Божественной сущности, согласно Аэцию, воля не являет и не проявляет природу; это отражается и в его учении о том, что Бог не является причиной Самого Себя.

Аргументация Аэция в плане отвержения единосущия и подобо- сущия в отношении Божественной реальности такова, что первое предполагало бы сосуществование двух различных качеств во всецелой сущности Бога, что невозможно, а второе означало бы, что Божественные сущности, будучи подобосущными, одинаково являлись бы нерожденными; поэтому Бог и Сын, согласно Аэцию, неизменно пребывают каждый в Своем чине.

В секциях 2 и 3 Аэций говорит, что поскольку Бог выше всякой причины, то Он и не получил бытия от какой-либо природы и Сам Себе не дал бытия. Таким образом, насколько можно понять мысль Аэция, он утверждает, что нельзя считать, что Бог Сам Себе дал бытие, т. е. что Он есть причина Своего существования, causa sui. Для Аэция принять, что Бог есть причина Себя, значило бы допустить, что Его сущность имеет некоторое подобие с сущностью Сына (определяющей особенностью которой является то, что она есть порожденная, т. е. «причиненная», или следствие некоторой причины) – подобие в том отношении, что оба имеют для себя причину, даже если, в случае Бога, этой причиной является Он Сам.

Здесь опять находит свое проявление тот факт, что система Аэция основана на несколько иных философских предпосылках, нежели доктрина Ария. У Ария совершенства Сына объясняются тем, что они суть таковые по причастию Божиим совершенствам: Сын есть Слово и Премудрость по причастию к собственному Слову и Премудрости Бога; Сын знает Бога «насколько возможно» по причастию к Его самосозерцанию. Дискурс же Аэция в целом направлен на то, чтобы совершенно исключить для Сына возможность причаствовать или участвовать в Божественном бытии, а в отношении Бога – возможность даровать Сыну участие в Своем бытии в каком-либо отношении.

Единственное, в отношении чего Аэций, кажется, допускает подобие Сына некоему свойству Бога, есть природная неизменяемость Христа. Однако здесь позиция Аэция неоднозначна. Насколько можно понять его мысль, с одной стороны, Христос неизменяем – в соответствии со Своим чином, как Первородный из твари (секции 15, 32), с другой же стороны, иногда Аэций относит «неизменяемость» только к Богу как причине «инакового» Ему, а значит, «изменяемого», к которому относится и бытие Сына: сам факт порождения Сына, его прихода в бытие, Аэций связывает с некоей бытийной изменяемостью (секция 22). В этом плане проявляется двойственность учения Аэция: кроме собственно богословского взгляда, подразумевающего неизменяемость Сына, имеет место еще и другой, философский взгляд – учитывающий философские основания специфики бытия Сына, с точки зрения которого к Нему приложимо понятие изменения.

Епифаний Кипрский. Панарион. Против аномеев. Пятьдесят шестая, а по общему порядку семьдесят шестая ересь[80].

Есть еще некоторые еретики, называемые «аномеями»[81]. Они недавно появились. Вождем их был некто диакон Аэтий, произведенный в этот сан за свою болтливость Георгием Александрийским[82], бывшим епископом у ариан и мелетиан. Во времена Юлиана[83], как выше у меня показано, Георгий торжественно провезен был по городу на верблюде; сначала окружен он был язычниками и много потерпел от них, торжественно, как сказал я, проехал, бит был прутьями, потом влачим был почти чрез весь город и так умер, а после смерти был сожжен и вместе со множеством костей птиц и животных обращен в пепел, и прах его развеян был по ветру. Таков был его конец. Может быть, кто-нибудь скажет так об умершем: значит, он мученик, когда так пострадал от язычников? Если бы у него подвиг был за истину и если бы случилось ему потерпеть это от язычников по ненависти и за исповедание Христа, конечно, он был бы помещен в числе мучеников, и притом не малых. Но это было с ним не за исповедание Христа, но за великое насилие, которое он причинил городу и народу во время своего епископства, похитив у граждан доставшееся им от родителей имение. Мы не клевещем на этого человека; ибо много нанес он зла александрийцам, как, например, взял на откуп всю селитру и болота с папирусом и тростником и соленые озера и вздумал этим распоряжаться и доставлять все к себе. Такое у него было постыдное корыстолюбие, что он не пренебрегал даже ничтожных вещей: так, он придумал завести известное число носильщиков тел умерших, и нельзя было выносить тел умерших, и особенно чужестранцев, без людей, от него к тому приставленных. Это он делал не по страннолюбию, но, как я сказал, ради дохода. Если же кто сам погребал тело, тот подвергался опасности. Таким образом, с каждого покойника доставалась ему какая-нибудь прибыль. Умалчиваю о другом, именно: как этот человек вращался в роскоши и других пороках и в жестокости. Александрийцы, и особенно язычники, за все это имевшие гнев на него, довели его наконец до смерти. Александрийцы умертвили его, как скоро услышали о смерти Констанция[84]. У меня же не было другого предлога говорить о Георгии, кроме того, что Аэтий поставлен был от него во диакона.

Этот Аэтий до зрелого возраста, как говорят, был вовсе невежда в мирских науках. Поживши еще, он учился в Александрии у одного аристотелика, философа и софиста, и, изучив диалектику, вздумал изложение учения о Боге представлять в фигурах. На свободе он занимался и сидел над этим непрерывно, с утра до вечера, изучая и стараясь достигнуть говорить о Боге и составлять о Нем определения посредством геометрии и фигур. Сделавшись полным арианином и держась неистового учения ариан, он, от обращения с ними, стал еще более вредоносен и ежедневно изощрял язык свой против Сына Божия и Духа Святого. Некоторые обвинили его и донесли на него Констанцию, и он был сослан в пределы Тавра. Здесь он распространял свое нечестивое учение, с дерзостью выставляя оное на вид, и, поднимая голову с большим бесстыдством, непрерывно извергал свое злоучение. Он дерзнул назвать Сына неподобным Отцу и не тождественным со Отцем по Божеству. И мы сами не держимся подобия; ибо знаем, что Сын выше подобия по отношению к Отцу как тождественный и равный с Ним по Божеству и нисколько не отличный. Хотя многое уподобляется Богу, однако же это не одно и то же, не равно Божеству: так и человек создан по образу и по подобию, но он не одно и то же с Богом по равенству. Так и Царство Небесное подобно зерну горчичну[85], но зерно не одно и то же с Царством и непричастно одной и той же закваске. Подобно оно еще десяти девам и дому владыки, но только подобно, а не одно и то же. А Поелику Сын подобен Отцу, и больше чем подобен, потому что Он одно и то же со Отцем и равен Отцу, то мы стараемся доказать не подобие Его только, но тождество Его и равенство, как Бога от Бога и Сына от Отца, и не инакового по существу, но родившегося от Него. Так утверждаем и о Святом Духе. А этот отважный Аэтий не захотел удостоить Сына и подобием со Отцем. Но мы, основываясь не на одном подобии, истинно исповедуем учение веры и чтим Троицу. Серебро подобно олову, и золото меди, и свинец железу, и драгоценные камни подобны стеклу, но это подобие обозначает не природу, но только сравнение.

Что касается до Писания, которое исповедует Сына образом Бога невидимого, то мы, изучив по милости Божией силу Божественного Писания, где сказано фарисеям: «не знаете писаний, ни силы Божией»[86], узнали двоякое значение этого слова. Впрочем, для объяснения этого выражения мы укажем на неправильное его употребление между людьми. Говорится: образ человека и образ неподобный. Один образ начертан красками, а другой произведен рождательною силою единосущия, так как рожденный Сын носит на Себе отличительный признак в сравнении со Отцем. В нем открывается и отображение, и тождество, и единосущие, и отпечатление Отца. И так единородный Сын Божий есть, по нашему мнению, одно и то же с Божеством и достоинством Отца и равен Ему истинным образом и подобием, не таким, которое изменялось бы, но неизменным, как Сын истинно и единосущно рожденный от Отца. Так думаем и о Духе Святом, что Он от Отца исходит, хотя и не рождается, потому что Сын единороден. Но этот Аэтий, сильно восхотев воспротивиться исповеданию истины, покушается признавать Сына неподобным Отцу. Другие ариане получили повод к заблуждению от Лукиана и Оригена и были заодно с Астерием софистом[87], который отпал во время гонения, бывшего при Мак- симиане. Некоторые из них, как у меня показано выше, при рассмотрении ересей, признавали Сына Божия тварию и учили, что Дух Святой есть тварь твари, а некоторые говорили, что Сын подобен Отцу, хотя и признавали Его тварию. Но Аэтий, ко всей их лжи присоединив собственное нечестие, ясно раскрыл жестокое и бесстыдное учение против Господа. И сказать правду, утонченное учение этого Аэтия, называемого и аноме- ем, прямо соприкасается с теми, которые допускают, что Сын есть тварь. Ибо все сотворенное неподобно Сотворившему, хотя и уподобляется по благодати. И Творец неподобен сотворенному, хотя потщился украсить оное разными красотами, разве только отпечатлевается в Нем некоторое подобие и отображение только при сравнительном созерцании. Учение Аэтия имело силу у ариан, признававших Сына Божия и Духа Святого сотворенными, но впоследствии, будучи лишен общения от самих ариан, именно от Евдоксия, Минофила и других, он изобличил их пред царем, сказав: как все они думают, так и я думаю, но что у меня говорится прямо, то они скрывают, и что я открыто заявляю и исповедаю, все они говорят то же, но скрытно. Тогдашний царь был не против лицедейства ариан, но думал, что они учат благочестиво. Впрочем, он с негодованием отказывался признавать Сына Божия тварью и поэтому приказал сослать Аэтия в ссылку, как выше сказано.

С этого началась ересь, и, от одного предположения поднявшись мыслию к большему произведению зла, Аэтий страшно уязвил и свою душу и ему поверивших. Он после того так увлекся мечтанием, что и сам и наученные им стали говорить: «я так отлично знаю Бога и так разумею Его, что столько не знаю себя, сколько знаю Бога». Многое и другое мы о нем слышали, именно как страшно ухищрялся диавол посредством его погубить души людей, им уловленных. Ибо нет у них заботы ни о святости жизни, ни о постах, ни о заповедях Божиих, ни о чем другом, что предписано от Бога людям для жизни. Но у них готово слово на все. С ними то же бывает, что с человеком, который сбросил весь груз с корабля, а оставил одну какую-нибудь вещь из лежавших в корабле, например глиняный сосуд или какой-либо другой, как будто бы ему можно было с помощью одного сосуда проплыть все море и получить спасение от потопления; а когда он случайно выпадет и человек от сосуда не получит пользы, какой ожидал, тогда, поглощенный волнами, он потерял и товар и собственную безопасность. Таков и Аэтий и происшедшие от него аномеи: выставляя на вид изречение, сказанное Господом в Евангелии, они приводят слова, а силу их неправильно понимают и заблуждаются. Когда с ними встретится кто-нибудь и напомнит им о заповедях, они говорят на это: Бог ничего другого не требует от нас, как только чтобы мы знали Его, как и Христос сказал: Отче! даруй им жизнь иметь в себе: «се же есть живот, да знают Тебе единого истинного Бога и Его же послал еси Иисус Христа»[88]. Мы слышали от некоторых, которые прямо слышали от самого Аэтия о том, как некоторые из них были уличены в блуде с женщиною и за то подвергались осуждению. Но Аэтий не строго отнесся к этому, а, напротив, усмехался, говоря: это ничего не значит; это телесная нужда и отправление, то же, что ковыряние в ухе (мне стыдно говорить, как этот грязный человек изъяснялся); взявши перо или прутик, мы ковыряем в ухе и таким образом прекращаем в нем зуд; так и это случается по природе, и кто это сделает, не грешит.

Гл. 5. И много такого говорил этот человек и учил ложно и нечестиво, так что из самых дел оказывалось, кто он такой. Но нам дадут ясный свет слова Господа, Который сказал: «внемлите от лживых пророк, иже приходят к вам во одеждах овчих, внутрь же суть волцы хищницы: от плод их познаете их: еда объемлют от терния грозды или от репия смоквы?»[89] Так и его дерзость бессмыслия, когда он раскрыл необузданные уста против Владыки и не стыдился хулить своего Господа, там и здесь изобличается, дабы люди разумные, попробовав плодов его необузданности и лживости, не стали собирать подобных плодов. Ибо с терновника не может быть собираем виноград, как и от злоучения не может произойти святость. Итак, вот что было и случилось с Аэтием, как мы слышали. В учении его, как я сказал, много такого, что явилось вследствие его неистовой гордости, дерзнувшей восстать против Господа, но я предложу из многого немногое и для опровержения этого скажу, что даст Господь. У этого аномея видны искажение веры и подбор слов: слова берутся из Писаний, но они заключают не тот смысл и имеют другую силу, между тем у него принимаются не так.

Аэций. Синтагматион[90] [91] .

2.Если бы нерожденный Бог существовал высшим всякой причины, то Он был бы выше и рождения. Если же Он и есть выше всякой причины, ясно, что [Он выше] и Порождения. Ибо Он ни получил бытия от другой природы, ни Сам Себе не дал бытия.

3. Если же Он Сам Себе не дал бытия, и не по немощи естества, но потому, что Он превосходит всякую причину, то кто допустит, что гипостазирующая ( τἡν ὐποστᾶσαν) природа неотличима ( ἀπασἀλλακτον) по сущности от гипостазируемой, когда таковая природа [т. е. первая] не допускает рождения?

4.Если Бог пребывает в нерожденной природе нескончаемо и Порождение нескончаемо есть рожденное, то злочести- вое мнение о единосущном и подобосущном будет забыто; но так как та и другая природы постоянно сохраняют собственное природное достоинство, то они пребывают несравнимыми ( ἀσὐγκριτον) по сущности. <...>

7.Если Бог не есть нерожденный всецело, то ничто не препятствует Ему родить сущностно. Если же [Он] есть всецело нерожденный, то Он не исторгается сущностно в рождении, но поставил Порождение [по Своей] власти.

8.Если нерожденный Бог есть всецело рождающий, то рожденное было рождено не сущностно, так как всецелая сущность Его[92] обладает [способностью] порождать, а не рождаться.

Если же сущность Бога была видоизменена ( μετασχηματισθεῖσα) и называется «Порождением», то сущность Его не неизменна, потому что видообразование ( εἰδοποἰησιν) Сына совершено через изменение. <...>

11.Если Бог-Вседержитель, существующий как нерожденная природа, не знает Себя как рожденную природу, а Сын, существующий как рожденная природа, знает Себя таким, каков Он есть, не будет ли тогда единосущие ложью, когда один знает ( γινώσκοντος) Себя нерожденным, а другой – порождением? <...>

13.Если нерожденность рассматривается в отношении Бога как внешнее, то рассматривающий ее превосходнее рассматриваемого[93], давши Ему имя, превосходящее Его природу[94]. <...>

15.Если Порождение неизменно по природе из-за Породившего, то Нерожденный есть неизменяемая сущность – не по воле, но по достоинству сущности.

16.<...> Если «нерожденный» как произнесенное слово ( προφορὰ) противопоставляется произнесенному слову «рожденный», то из-за того, что за произнесением этого слова наступает молчание, надежда христиан то появляется, то исчезает, будучи основана на том или ином произнесении, а не на природе вещей ( ἐν φὑσεσιν οὕτως), обозначаемой ( σημασία) именами[95]. <...>

19.Если нерожденность указывает относительно Бога на лишение ( στερῄσεώς) и нерожденность есть ничто ( μηδὲν), то какой разум станет отнимать от не-сущего ( τοῡ μὴ ὄντος) ничто ( τὸ μηδέν)? А если означает сущее ( ὄν), то кто может отделить сущего Бога, Того, Который есть[96], от Него Самого?

20.Если лишение есть отъятие обладания ( στέρησις ἔβε ως ὰποβολή ἐστιν)[97], то нерожденность в Боге есть или лишение обладания, или обладание лишения. Но если она есть лишение обладания, то каким образом то, что не присуще ( μῂ προσὸν) Богу, будет к Нему прибавлено?

Если же нерожденность есть обладание (ἕ ξις), то необходимо положить рожденную сущность, которая, получивши это обладание, могла именоваться нерожденной. Если же рожденная сущность была бы причастна ( μετέσχεν) нерожденной, то, претерпев утрату того, чем она обладала, она лишилась нерожденности[98]. Эта сущность была бы рожденной, нерожденность же есть обладание.

Если же «Порождение» ( τὸ γέννημα) указывает на переход ( παρόδου) [из небытия в бытие], то, очевидно, оно означает известное обладание, будет ли оно преобразованием из какой-либо сущности или же будет тем, чем называется, [то есть] порождением.

21.Если нерожденность есть обладание и рожденность – обладание, то, хотя сущности первее обладаний[99], обладания, будучи вторыми, тем не менее [оказываются] предпочтительнее [сущностей].

Если Нерожденное есть причина Рожденного, то «Порождение», обозначая бытие ( τὸ εἶναι) и заключая [Свою] причину в Своей сущности, указывает на сущность, а не на обладание. И так как нерожденная природа ничего не привносит в себя, то каким образом [нерожденная природа] является не сущностью, а обладанием?

22.Если всякая сущность есть нерожденная, подобная сущности Бога-Вседержителя, то как можно называть одну сущность претерпевающей ( παθητὴν), а другую – не претерпевающей ( ἀπαθῆ)? Если же в нерожденной природе одна сущность пребывает выше количества, и качества, и просто какого-либо изменения ( μεταβολῆς), а другая должна быть претерпевающей и в то же время она неотличима в сущности [от первой], то необходимо допустить, что вышеуказанное различие – случайно, или же, что более сообразно, назвать соделывающую ( τὴν ποιοῦσαν) сущность нерожденной, а изменяемую – рожденной.

23.Если нерожденная природа есть причина рожденной, в то время как нерожденное есть ничто ( μηδὲν), то каким образом ничто может быть причиной рожденного?

24.Если нерожденность есть лишение ( στέρησις) и лишение есть утрата обладания, а утрата совершенно уничтожает [вещь] или изменяет в другую, то как же можно тогда, допуская изменение или уничтожение, именовать Божию сущность посредством названия «нерожденность»?

25.Если нерожденность указывает на лишение, [то есть на] не присущее ( μὴ προσοῦσαν) Богу, то как мы можем говорить, что Он есть нерожденный, а не – есть рожденный?

26.Если нерожденность есть только имя по отношению к Богу и это – то, что лишь простое речение – возвышает ипостась Бога над всеми рожденными, значит, человеческое наречение почетнее ипостаси Вседержителя, так как оно украсило Бога-Вседержителя несравненным превосходством [над сущими]. <...>

31.Если никакое из невидимых [существ] не предсущест- вует в семени ( σπερματικῶς), но пребывает в определенной природе, то каким образом нерожденный Бог, будучи свободным от попадания [в какой-либо подкласс природ], видит в Порождении Свою сущность то как вторую, то как первую в нерожденности, сообразно с порядком «первый – второй»?

32.Если Бог пребывает в нерожденной природе, то необходимо исключить, что у Него имеется знание Самого Себя в рожденности и нерожденности. Если же допустить, что Его сущность распространилась на нерожденное и рожденное, то Он не будет знать Своей сущности, постоянно возвращаясь ( περιαγόμενος)[100] к порождению и нерожденности. Если же рожденное, хотя бы и будучи причастно ( μετουσίας) к нерожденному, нескончаемо пребывает в природе рожденного, то Оно знает Себя исходя из природы, в которой Оно пребывает, не зная, что причастно нерожденному. Ибо невозможно знать себя и как нерожденную, и как рожденную сущность. Если же [говорят, что] рожденное есть нечто презренное по причине склонности к изменению, то [конечно,] неизменяемость сущности [рожденного] есть достоинство [Его] природы, нерожденная же сущность признается высшей всякой причины.

Евномий

Евномий родился в 20 -х гг. IV в. Будучи юношей, он учился на переписчика. Е1осле смерти родителей Евномий, желая изучать риторику, отправился в Константинополь, а затем – в Антиохию, оттуда он был послан Секундом Птолемаидским в Александрию для того, чтобы быть секретарем и учеником арианина Аэция. Е1осле смерти императора Галла Аэций с Евномием вернулись в Антиохию, где сдружились с епископом Антиохии Евдоксием. После Константинопольского собора 359 г. император Констанций отправил Аэция в ссылку. К этому собору Евномием была написана его «Апология». В «Апологии» Евномия, так же как в «Синтагматионе» Аэция, был заявлен новый, по преимуществу рационалистический подход в русле арианского движения.

Вскоре отношение Констанция к арианам переменилось, и Евномий стал епископом Кизическим. Принимая епископство, Евномий взял с Евдоксия слово возвратить Аэция из ссылки и походатайствовать об отмене определения относительно его низложения. Из-за того, что Евдоксий не выполнил этого обещания, и из-за недовольства взглядами Евномия его паствы он покинул Кизик и основал собственное церковное сообщество. Во время царствования императора Юлиана Аэций пытался примириться в Константинополе с церковными иерархами, однако эти попытки не удались и Евномий с Аэцием стали самостоятельно рукополагать епископов для своей юрисдикции.

В конце 370-х гг. Евномий, в качестве ответа на сочинение свт. Василия Великого «Е[ротив Евномия», стал издавать книги своей «Апологии на Апологию». Е1осле смерти императора Валенса в 378 г. Евномий был вызван в Константинополь, где представил символ веры, в результате чего император Феодосий издал декрет относительно его извержения из Церкви[101].

Евномий умер около 396 г. Что касается движения, которое он возглавлял, то есть вероятность, что евномианские общины существовали до середины VIII в.

Отличие неоариан от остальных церковных партий того времени в литургическом отношении проявилось в том, что у неоариан практиковалось крещение в одно погружение, символизирующее смерть Христову. С этим связан и тот факт, что, когда в правилах II Вселенского собора говорится о чине принятия из ереси, утверждается, что ариан необходимо принимать только через миропомазание, евномиан же – «как язычников», через полный чин оглашения и крещение[102].

Обратимся к структуре и содержанию сочинений Евномия. Общая задача написания «Апологии» состояла в том, чтобы опровергнуть тех, кто утверждает, что Христос подобен по сущности или единосущен с Отцом, и показать, что Сын является тварным. По собственным словам Евномия, в «Апологии» он намерен прояснить христианскую веру и дать верную интерпретацию богословской терминологии; также Евномий хочет оправдаться от клевет, будто бы он учит, что Сын не подобен Отцу, в то время как, согласно воззрениям Евномия, Сын не подобен Отцу только по сущности, но подобен по воле (Евномий также принимает формулу: «Сын подобен по Писаниям»).

Доктрина Евномия, представленная в «Апологии», основывается на противопоставлении Бога как Высшего начала, не имеющего причины для Себя, и того, что произведено, которое, вследствие самого факта его произведенное™, обусловленности его бытия определенной причиной, не может иметь способ существования такой же, как его Первопричина. Чтобы выразить эту уникальность бытия Высшего начала, Евномий, вслед за своими предшественниками Астерием-софистом и Аэцием, делает упор на нерожденной ( ἀγέννητος) сущности этой первой причины. Специфичность способа бытия Бога, согласно Евномию, обусловливает тот факт, что произведенное Им должно существовать вне Его природы, так как в противном случае либо свойство нерожденности должно было бы перейти на Его порождение, что невозможно, либо нерожденный должен был бы принять свойство произведенности, таким образом перестав быть Богом, что также невозможно. Так как Бог прост, нерожденность является единственной Его существенной характеристикой, и какая-либо общность сущности с кем-либо лишала бы Его и божественности, и простоты. Соответственно, простота Бога предполагает, что Его действие (энергия) является внешней по отношению к Его сущности, имеет волевой характер и, в противовес вечной сущности Бога, имеет начало и конец во времени. Христос, или Единородный, – произведение Божиего действия, Он пришел в бытие во времени и обладает инаковой Богу сущностью, т. е. тварен. Он – единственная, уникальная тварь, произведенная непосредственно Богом, остальной же мир был сотворен Единородным согласно с волей Бога, поэтому Христа можно называть Единородным Богом и Он не равен по чину остальной твари. Третьим по порядку в триаде Евномия является Дух, произошедший вследствие повеления Отца и действия Сына и призванный освящать творение и укреплять верных.

Методологическая база, на которой Евномий строит положения, развиваемые в «Апологии», состоит в следующем. Евномий проводит различие между двумя путями (богословского) анализа: во-первых, когда делаются выводы исходя из знания о сущностях, или, как еще говорит Евномий, из «закона природы», и, во-вторых, когда судят о природе субъекта исходя из знания о его действиях. Каждый из этих путей, согласно Евномию, приводит к пониманию, что Сын не подобосущен и не единосущен Богу. Первый – потому что сущность Бога в том, что Он нерожденный, т. е. не имеет причины и начала для Себя, а Сына – в том, что Он есть порождение, т. е. имеет начало и причину, а значит, «нерожденное» и «порождение» не могут являться одной сущностью или обладать сущностями, подобными друг другу. Второй путь – от деяний к сущностям, согласно Евномию, демонстрирует неподобосущие и неединосущие Сына Богу на основании того, что поскольку Сын есть творение Бога, а Дух – Сына, то из этого следует, что Дух не может быть одной сущностью с Сыном, а Сын – с Богом, так же как они не могут иметь и подобные сущности.

Обратим внимание на то, что специфика Евномиева понимания триады сущность – сила – энергия (действие) такова, что для него действие простой сущности (каковые есть сущности Бога, Сына и Духа) мыслится в контексте воли, а не естественного движения природы – т. е. как нечто внешнее по отношению к сущности, как низшее и слабейшее; а потому и произведения, «дела» этой сущности, тождественные по статусу с действиями, являются низшими и слабейшими относительно Первопричины. Согласно пониманию Евномия, это так именно из-за простоты сущности, ибо в противном случае произведения сущности были бы равными с ней и сущность не была бы простой. Специфика понимания Евномием соотношения сущности Бога и Его действия проявляется в философском языке, используемом Евномием, в виде отсутствия опосредующего звена между сущностью и энергией – силы ( δύναμις), когда речь идет о действии Божией сущности, и этим как бы разрывается связь энергии и сущности. Однако можно сказать, что на месте понятия «силы» ( δύναμις), которое используется обычно у древних авторов (особенно у платоников), чтобы показать, что энергия ( ἐνέργεια) являет сущность ( οὐσία), в системе Евномия находится понятие «власти» ( ἐξουσία) (которое имеет очевидные коннотации к «воле»), обеспечивающее разрыв между οὐσία и ἐνέργεια.

С этим связана и специфика осмысления Евномием христологиче- ской проблематики. Евномий утверждает, что Сын, будучи неподобным Отцу по сущности, подобен с Ним по воле. Евномий подразумевает, что энергия простой сущности может быть только «волей», и эта «воля» не способна являть сущность. Подобие воления Сына воле- нию Отца заключается в том, что Сын есть исполнитель воли Отца, Его орудие. Так как Бог не действует непосредственно в мире, ибо, как объясняет Евномий во второй «Апологии», мир этого не выдержал бы, то Сын является исполнителем Его воли в отношении тварного мира.

Немалое внимание Евномий уделяет в «Апологии» вопросам осмысления языка. В этом отношении Евномий, во-первых, настаивает на природном соответствии истинного имени и именуемого, во-вторых, указывает на методологический принцип, по которому, зная природу подлежащего, необходимо искать и находить это естественное имя, в-третьих, в «Апологии» имеются зачатки учения, согласно которому имена (предикаты), прилагаемые к Богу, не могут считаться имеющими статус продукта человеческой фантазии или «примышления» ( ἐπίνοια) и в качестве истинных имен, не измышленных человеком, все Божественные имена имеют одно значение, то есть в действительности значат одно и то же – «нерожденность».

Вторая апология Евномия, носящая название «Апология на Апологию», была написана как ответ на сочинение свт. Василия Кесарийского «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия», которое тот написал в качестве опровержения Евномиевой «Апологии». Вторая апология Евномия сохранилась лишь во фрагментах (как правило, небольших) или в пересказе в сочинениях свт. Григория Нисского «Против Евномия» и «Опровержение Евномия». Евномий начал издавать книги своей второй апологии примерно четверть века спустя после издания свт. Василием своего сочинения; первые книги стали появляться около времени смерти свт. Василия Кесарийского – в самом конце 370-х гг.

Остановимся на специфике христологии Евномия и на его понимании воплощения во второй апологии. В отличие от Ария, Евномий не считал, что Сын сотворен из ничего. По всей видимости, положение, согласно которому Сын не является сотворенным из ничего, в представлении Евномия связано с тем, что Сын сотворен непосредственно Богом, в то время как остальная тварь создана Сыном как орудием Бога в делах творения. Согласно Евномию, Сын есть Вестник, Ангел Бога – Ангел, отличающийся по своей природе от остальных умных сил. Он есть их Творец, так же как и Творец остального мира, и, в качестве Творца, Он является Богом для тварного сущего и Ему поручено примышление о нем. Таким образом, для Евномия является актуальной парадигма: «Бог» в отношении какого-то сущего есть тот, кто его сотворил; поэтому Всевышний Бог есть Бог для Сына и мира (так как посредством Сына именно Он сотворил мир), и в то же время Сын есть Бог для мира. Бога, сотворившего Сына, Евномий называл Богом в собственном смысле, Богом истинным (ср.: 1Ин. 5: 20), в то время как Сыну, согласно Евномию, свойственно имя «Бог» без прибавления: «истинный». Таким образом, в системе Евномия Христос, оставаясь по природе тварью, является Богом по имени в отношении тварного мира.

Евномий не мог принять учения об истинном боговоплощении. Согласно его мнению, истинный Бог – Бог Всемогущий, Творец и законоустроитель тварного мира, конечно же, не может принять плоть и стать подчиняющимся тварным законам. В доктрине Евномия невозможно нарушение онтологического порядка, нисхождение онтологически высшего к низшему; несмешанный и неизменяемый Бог не может претерпеть смешения с тварным и изменяемым началом – но существо, принадлежащее к определенному порядку, может претерпеть трансформации внутри этого порядка. Таким образом, место боговоплощения у Евномия занимает явление тварного Сына в тварный же мир.

Согласно Евномию, Сын, в противовес Отцу, изменяем, смешан и подвержен претерпеваниям. Е1ротивопоставление непретерпеваемого Бога претерпевающему Сыну – не только аллюзия на крестные страдания Сына, но и продолжение неоарианской линии, намеченной у Аэция, который подразумевал, что Бог, будучи Причиной Сына, не есть претерпеваемый, в то время как Сын именно из-за того, что Он имеет причину для Себя, – претерпеваем.

Крестные страдания Сына, как считает Евномий, никак не связаны с Его волей, с волевым преодолением искушений и мучений; Евномий утверждал, что это был естественный процесс, необходимо предуготованный для сущности Сына, – здесь мы можем наблюдать, как акцент на иерархизации в богословии Евномия приводит к отрицанию основных предпосылок христианской сотериологии, основанной на представлении о вольных страданиях Спасителя. То, что страсти Христа, согласно Евномию, не есть вольные страсти, имеет отношение к тому, что Евномий, следуя за Арием, развивал «Логос-саркс христологию», то есть он считал, что Христос не имел человеческой души, но единичная сущность Христа восприняла бездушную плоть.

Евномий. Апология[103]. II. Сын – порождение и творение.

12.А чтобы показать, что есть один Сын, ведь Он – Единородный, я мог бы представить речения святых, возвещающие, что Сын есть порождение ( γέννημα) и творение ( ποίημα), самим различием наименований указывающие на различие сущности [Отца и Сына], и, таким образом, избавился бы от [дальнейших] забот и трудов. Но из-за тех, кто понимает рождение по-плотски и претыкается об омонимию[104], необходимо также сказать кратко и об этом. Итак, по учению Писаний, мы говорим, что Сын – порождение, разумея под этим, что сущность не есть что-нибудь одно, а означаемое име нем – что-нибудь другое, отличное от нее, но что означается именем, то и есть сама ипостась, ибо название по самой истине соответствует сущности. Эта сущность Сына, не существовавшая прежде своего составления, рождена; впрочем, рождена прежде всех, по воле Бога Отца.

13.Если же это высказывание покажется дерзким, пусть сам рассмотрит, верно оно или ложно. Ведь если – первое, то дерзновение будет безупречным, по его же суждению, поскольку ничто истинное, сказанное вовремя и в [должной] мере, не подлежит порицанию. Если же – ложно, то, конечно, необходимо, чтобы истиной почиталось противоположное этим взглядам, то есть то, что Сын был рожден, когда Он уже существовал, что не только странно или нечестиво, но нелепее всего, что можно предположить; ибо для чего существующему рождение, если только он не изменяется во что-то другое, согласно природе тел одушевленных и неодушевленных, о чем можно было бы правильно сказать, что они становятся, поскольку, будучи тем, что они есть, они не те, чем становятся. Ведь и семя не человек, и камень – не дом, но они становятся – один человеком, а другой – домом. Если же благочестивее всего на свете сравнивать с этими случаями рождение Сына, то – [при том, что] каждое из них [т. е. семя и камень] становится тем, чем оно не было изначально – какое нужно лекарство тому, кто утверждает, что Сын был рожден, когда Он уже существовал[105]? Ибо если Он был прежде Своего рождения, то был не рожден.

14.Однако издавна уже прекрасно исповедуется, что нет никакого иного нерожденного, кроме Бога. Итак, либо они изменяют это исповедание, вводя еще одного нерожденного, или, если они все же придерживаются его, пусть откажутся говорить, что Сын был рожден тогда, когда уже был, поскольку именование Сына порождением никоим образом не согласуется с нерожденностью. Ибо иначе произошло бы полное смешение слов и вещей: при том, что одна сущность и есть и называется нерожденной, вводилась тем же определением [т. е. «нерожденный"] сверх этого еще иная сущность, которая бы называлась «рожденной». Так что, согласно им, Сын бы именовался «нерожденным», а Отец – «не рождающий» (если бы Сын не был рожден).

Разве что кто-то, по пословице, желая излечить зло – злом, меньшее – большим[106], помыслит происхождение посредством приращения или изменения, не поразмыслив хорошо и над этим, вдобавок ко всему предыдущему; ведь если что-то прирастает, то прирастает через прибавление чего-то внешнего. Откуда же возьмется это добавляемое, если мы не предположим [существование чего-то] другого? Но если так, необходимо примыслить много существ, и притом нерожденных, для восполнения одного. Но если приращение происходит из ничего, то что лучше – исповедать, что все не-сущее порождается по воле приводящего [в бытие Бога] или сказать, что [эта] сущность составлена из сущего и не-сущего? А если бы оно изменилось, то, поскольку нет того, во что бы оно изменилось, по необходимости изменение произошло бы в не-сущее. И разве это не нелепость, если не нечестие, – говорить, что сущее изменилось в не-сущее? Однако необходимо отбросить эту полную нелепицу, если не сказать – безумие, и придерживаться с рассудительностью истины.

15.Но люди, ответственные за эти и еще более многочисленные нелепицы, забыли о себе; [это] не нас следует осу ждать за дерзость, а их самих обвинить в нечестии. Мы же, держась доказанного и в прежние времена святыми, и теперь нами и находя, что ни Божия сущность не допускает ни рождения (как нерожденная), ни разделения [в Себе], ни разделения [на части] (как нетленная) и не существует ничего другого, что могло бы служить подлежащим для рождения Сына, говорим, что Сын родился, не бывши прежде, при этом сущность Единородного мы не делаем общей с теми вещами, которые из небытия пришли в бытие, ибо не-сущее не есть сущность.

На основании же воли Сотворившего мы определяем различие [между Единородным] и всеми остальными [тварями] и отдаем Ему столько превосходства, сколько необходимо иметь Творцу пред Своими тварями. Все ведь было сотворено «через Него»[107], мы это исповедуем согласно с блаженным [апостолом] Иоанном, поскольку Его зиждительная сила была порождена свыше тогда же, когда и Он, так что Он стал Богом Единородным в отношении всего, что было сотворено после Него и через Него. Один ведь, будучи рожден и сотворен силою Нерожденного, Он стал совершеннейшим служителем для [исполнения] всякого созидания и воли Отца.

16. Если же из-за [именований] «Отец» и «Сын» мы должны представить себе рождение [Сына] человеческим и телесным и если, делая наведение от рождений людей, придавать Богу имена, означающие участие и страсти, тогда, поскольку Бог также и Создатель, необходимо предположить материю для создания [творения], согласно заблуждению греков. Ибо человек, который рождает из своей сущности, ничего не может и создать без материи. Но если они это отвергают, не заботясь о буквальности имен, поскольку хотят сохранить только понятия, подобающие Богу, считая, что Он творит только Своею силой [не пользуясь материей], то почему тогда имя «Отец» дает у них место в Боге страстям и участию? Ибо какой здравомыслящий человек не согласится, что из имен некоторые имеют общее только в звучании и произношении, но не в значении? Например, когда мы говорим об «оке» применительно к человеку и к Богу, в одном случае оно означает некий член [тела], в другом – иногда защиту и сохранение праведников, иногда – знание дел [человеческих].

17.Однако многие имена, различные по звучанию, имеют одно значение, например: «Сущий»[108] и «Единый истинный Бог»[109]. Итак, когда мы говорим о Боге как Отце, не следует думать, что Его действие общее с действием человека, или же в обоих случаях подразумевать течение или страсть, поскольку Один – бесстрастен, а другой [рождает] со страстью. Или когда мы говорим о Нем как о Духе, [не следует думать,] что Он имеет природу духов. Во всех случаях мы сохраняем аналогию, и, слыша, что Сын есть тварь, пусть никто не оскорбляется этим, как будто через общность имен делается общей и сущность. Он ведь – порождение и творение нерожденного и нетварного, а небо, и ангелы, и все остальное творение – творение этой твари, созданное через Него повелением Отца. Именно так мы сможем сохранить истинный смысл Писаний, говорящих о Сыне как о порождении и творении, чтобы нам не сойти с пути трезвого рассуждения и – ни приписать Богу разделение на части, ни [положить] Его собственной сущности в качестве основы для появления [Сына], ни представить какой-либо материи для творения; из чего и происходит, по сути, различие имен.

18.Итак, поскольку Бог и рождая не передает Своей природы рождаемому по подобию людей (ибо Он нерожденный) и, творя, не нуждается ни в какой материи (будучи самодостаточным и могущественным), совершенно неразумно отрицать, что [Сын] – тварь. Поскольку было показано из этого доказательства и из других подобных, что мы не должны ни пытаться установить полное соответствие между именами и значениями, ни пытаться отличить различное, но [необходимо] обращать внимание на понятия подлещащих и приводить в соответствие [с ними] наименования (поскольку природа вещей ни в коей мере не следует звукам, но необходимо, чтобы смысл имен приспосабливался к вещам в их значении), то достоин порицания тот, кто, будучи убежден, что Сын – произведение и творение, и понимая, что Бог нерожденный и нетварный противоречит предыдущим исповеданиям, добавляя нечто другое и вводя подобие сущностей. Хотя им, если только они заботятся об истине, надлежало при разнице имен признать и разницу сущностей, ибо так, и только так, они сохранят правильный порядок, воздавая каждой из этих [сущностей] подобающее исповедание. Но если они не придерживаются такого учения, то пусть хотя бы сохранят последовательность в своем предположении ( ἐπινοίας), и если не отказываются от тождественности природ, то пусть лишат наименований, которые им подходят, поскольку мы показали в предыдущем слове, что именования обозначают сами сущности. <...>

Исповедание веры Евномия, прилагаемое к Апологии[110].

28. Есть один Бог, нерожденный и безначальный, нет никого иного, существовавшего до Него (ибо никого не может быть прежде Нерожденного), нет и никого вместе с Ним (ибо Нерожденный – один и единственный Бог), нет никого [кто был бы] и в Нем (ибо Он прост и несложен). Будучи Один, Единственен и всегда Тот же, Он – Бог, Творец и Создатель всего, прежде же всего и исключительным образом – Единородного, особо от всего, что было создано через Него.

Ибо одного Сына Он родил, и сотворил, и создал прежде всего творения Своей силой и действием, но не передав рожденному Своего бытия (ибо Бог нетленен, неразделен и не делим на части; нетленный же не передает Свою сущность ( οὐσία) [никому]). Нет никого, кто бы существовал как Он (Он ведь один нерожденный, и невозможно рожденному по сущности быть таким, как Нерожденный). Итак, Отец не употребил [для создания Сына] Свою сущность, но одну волю, и Он не родил Его Своею сущностью, но только восхотев. И через Него [Сына] Он сотворил Святого Духа, первого из всех и лучшего, Своею властью и Своим повелением, но действием и силой Сына. И после него Он создал через Сына все остальное, все, что на небе и на земле, все видимое и невидимое[111], телесное и бестелесное. «Ибо у нас один Бог Отец, из Которого все, – говорит апостол, – и один Господь Иисус Христос, Которым все»[112].

Итак, есть один Бог нерожденный, несотворенный, несоз- данный. И один Господь Иисус Христос, Сын Божий, порождение Нерожденного (не как другие порождения), творение нетварного (не как другие твари), создание Несозданного (не как другие создания), как о Нем говорит Священное Писание: «Господь сотворил Меня началом пути Своего, прежде веков утвердил Меня, прежде всех гор родил Меня»[113]. И есть один Дух Святой, первое лучшее из всех дел Единородного, созданный повелением Отца, но действием и силой Сына.

Евномий. Апология на Апологию Отрывок, сохранившийся у св. Григория Нисского[114].

Все наше догматическое учение состоит в превысшей ( τῆς ἀνωτάτω) и в собственном смысле сущности, и еще той, которая от нее существует и после нее первенствует над всеми иными, и, наконец, третьей, которая не состоит в одном ряду ни с одной из этих, но подчинена одной как причине, а другой как энергии ( τὴν ὲνἑργειαν), которой была произведена. <...> Поскольку каждая из этих сущностей абсолютно проста и в собственном своем достоинстве и есть, и умопредставляется совершенно одной, а энергии соопределяются делами и дела соизмеряются энергиями действующих, то необходимо, чтобы энергии, следующие за каждой из сущностей, были одни меньше, другие больше и одни состояли в первом, другие во втором чине и, вообще говоря, доходили до такой разности, до какой могут доходить дела, потому что не позволительно говорить об одной и той же энергии, которой сотворил ангелов, или звезды, или небо, или человека; но сколько одни дела превосходнее и досточестнее других, столько и энергия выше другой энергии, как скажет инои благочестиво рассуждающий, так как одни и те же энергии приводят к тождеству в делах, а разные дела показывают разность энергий. Поскольку же это действительно так и взаимным отношением одного к другому соблюдается непременная связь, то производящим исследование в сродном не надлежит смешивать всего вместе и усиливаться слить это; и если поднят будет спор о сущностях, то из первых и соединенных с сущностями энергий производить удостоверение в доказываемом и разрешение спорного, а при разрешении сомнения об энергиях из сущностей самым приличным и для всех полезным почитать нисхождение от одних к другим.

Пересказ св. Григорием Нисским положений «Апологии на Апологию»[115].

Так, думаю, всякий здравомыслящий легко может видеть, что его [Евномия] мнение... будто все, что объединяется понятием сущности ( τῶ τῆς ὀυσίας λόγῳ), непременно должно быть телесным и сопряженным с тлением, – само мертво и бессмысленно. Ибо кто не знает, что душ человеческих неограниченное множество, а сущность у всех подлежит одна и их единосущное подлежащее ( τὸ ὁμοούσιον ὑποκείμενον) чуждо телесного тления? Так что и детям ясно, что тела истлевают и разрушаются не вследствие единосущия, но потому, что они получили сложное естество. Понятия сложной ( τοῦ συνθέτου) и общей ( τοῦ κοινοῦ) сущности вообще различны, так что сказать, что тленные тела единосущны, – согласно с истиной, сказать же наоборот: если что единосущно, то все есть непременно и тленно, – с истиной не согласно, как это оказывается относительно душ, у которых сущность одна, но которым тление, несмотря на общность сущности, не свойственно. То, что сказано о душах, одинаково относится и ко всем умным существам ( περὶ πάσης νοερᾶς ὑποστάσεω), усматриваемым в творении. Ибо приведенные Павлом названия премирных сил не означают, как думает Евномий, каких-то природ, отличных одна от другой, но значения наименований ясно показывают не различия природ, но выражают различные особенности действий небесного воинства.[116]

Отрывок, сохранившийся у св. Григория Нисского[117].

Неизменный и несотворенный[118] не смешивался с тем, который произошел через творение и поэтому изменился ко злу [т. е. с человеком], но Тот, Кто и Сам будучи сотворен, пришел к родственному и единородному Себе, не из превосходящего естества по человеколюбию облекшись в более низкое, но чем был, тем и стал.

Отрывок, сохранившийся у св. Григория Нисского[119].

Если [Василий] может доказать, что и Бог всех, Который и есть свет неприступный (1Тим. 6: 16), был или мог быть во плоти, прийти под власть, повиноваться повелениям, подчиняться человеческим законам, понести крест, то пусть говорит, что свет равен свету.

Отрывок, сохранившийся у св. Григория Нисского[120].

Бог делается для нас сложным ( σύνθεττον), коль скоро мы предположим, что свет подлежит, будучи общим, и отделим один [свет] от другого некоторыми особенностями и разнообразными различиями. Ибо сложное тем не менее соединено одной оощностью, а разделяется некоторыми различиями и схождениями свойств[121].

Пересказ св. Григорием Нисским положений «Апологии на Апологию»[122].

...Нападая на нашу речь, утверждающую, что знание о Боге возбуждается в нас в согласии с различным накидыванием [мысли], он [Евномий] говорит, будто мы уже не признаем Его простым, так как Он постепенно воспринимает понятия, обозначаемые каждым наименованием, и через усвоение их восполняет совершенство своего собственного бытия. Это я сказал своими словами, сокращая его длинную болтовню.

Отрывок, сохранившийся у св. Григория Нисского[123].

Либо нечто есть иное по значению ( τῷ σημαιινομένῳ), скорее «беспредельное», нежели «нетленное», либо же оба представляют собой одно и то же. Но если то и другое он[124] будет считать за одно и то же, то он окажется согласным с нами; если же скажет, что иное значение слова «нетленный» и иное слова «беспредельный», то совершенно необходимо, чтобы чуждые одно другому [понятия] не были одним и тем же по силе; следовательно, если иное есть понятие «нетленный» и иное – «беспредельный», и каждое из них есть то, что не есть другое, то ни нетленное не может быть признано беспредельным, ни беспредельное – нетленным, но бесконечное будет тленным, а нетленное – имеющим предел[125].

Отрывок, сохранившийся у св. Григория Нисского[126].

Ум тех, которые уверовали в Господа, возвысившись над всякой чувственной и умной сущностью, не может остановиться и на рождении Сына, но стремится превыше (етсехегись) его, горя прежде всего желанием вечной жизни, жаждя встретить Первое[127].

Пересказ св. Григорием Нисским положений «Апологии на Апологию»[128].

Но когда я рассматривал и изыскивал, откуда он впал в такие представления о Божестве – чтобы думать, будто нерожденный свет недоступен для противного и совершенно бесстрастен и несмешан, а рожденный по естеству может быть и тем и другим, потому что не сохраняет божественность несмешанной и чистой в бесстрастии, но имеет сущность некоторым образом смешанную и срастворенную из частей противоположных... то пришла мне мысль, не перед басносло- виями ли египтян благоговел он?[129]

Евагрий Понтийский[130]

Евагрий родился в небольшом городке Ивора, расположенном в провинции EIoht, что на севере современной Турции; наиболее вероятной датой рождения Евагрия считается 345 г. Его отец был хорепископом[131]; уже в молодые годы Евагрий благодаря своему отцу познакомился со св. Василием Великим и был рукоположен им в сан чтеца. Внезапная смерть духовного наставника в 379 г. стала большим ударом для Евагрия, и он, покинув родной город, отправился в Константинополь. В столице, став учеником другого великого каппадокийца, св. Григория Богослова, Евагрий был рукоположен им в сан диакона. Вскоре Евагрий становится достаточно известным, хоть и молодым богословом того времени, участвующим в полемике против различных ересей. Главным образом Евагрий полемизировал с неоарианством, что позволило ему занять достойное место в Константинопольском клире. Но увлечение одной замужней женщиной знатного рода погубило блестящую церковную карьеру Евагрия, к которой тот был близок. Ради освобождения от этого тяжкого греха Евагрий во время явления ему ангела поклялся покинуть Константинополь и в тот же день отбыть в Иерусалим, в монастырь Мелании Старшей на Масличной горе. Эта обитель и находившийся рядом монастырь Руфина Аквилейского были не только одним из центров духовной и паломни ческой жизни в Палестине, но и средоточием жизни интеллектуальной, к которой тяготели образованнейшие христиане того времени. Получив из рук Мелании и Руфина монашеское облачение, на Пасху 383 г. Евагрий принимает монашеский постриг и с их благословения отправляется в Египет. Проведя два года в пустыне Нитрия, он отправился в пустыню Келий, где, практически не выезжая[132], проводит оставшиеся четырнадцать лет жизни.

Несмотря на большой авторитет Евагрия в монашеской среде, он вошел в историю христианства как один из главнейших представителей ереси оригенизма. Оригенизм Евагрия оказал куда большее влияние на богословскую полемику в Византии, чем оригенизм самого Оригена. Очевидно, что первое знакомство с учением Оригена и восприятие этого учения произошло в константинопольский период жизни Евагрия благодаря Каппадокийским отцам. В более поздний период жизни оригенизм Евагрия стимулировался общением с т. н. «Длинными братьями» – Аммонием, Евсевием, Диоскором и Евфимием, а также с его старшим современником Дидимом Слепцом.

Борьба против оригенистского учения имела место и при жизни Евагрия; в частности, в конце IV в. одним из самых активных борцов против учения Оригена стал св. Епифаний Кипрский. Обвинения, которые он изложил в последних главах «Панариона» (394), стали реальным и весьма серьезным оружием в богословской полемике. Сразу после смерти Евагрия в 400 г. на соборе египетских епископов монахи, к которым при жизни был близок Евагрий, в число которых входили «Длинные братья», были осуждены еп. Феофилом Александрийским и изгнаны из Египта. Несмотря на непосредственную близость к ним, на этой стадии оригенистских споров (399 – 401) учение Евагрия остается еще свободным от подозрений. Но уже менее чем через сто лет, в 491 г., Евагрий был осужден, наряду с Оригеном, на соборном уровне. В 330-е гг. война с оригенизмом достигла своего апогея[133], вылившись в серьезное противостояние, потребовавшее созыва в 543 г. Поместного собора, осудившего оригенизм. Спустя десять лет на V Вселенском соборе три главных учителя оригенистской ереси – Ориген, Дидим Слепец и Евагрий Понтийский – были поименно анафематствованы. Осуждение ереси оригенизма на V Вселенском соборе было подтверждено решениями последующих Вселенских соборов.

В силу факта осуждения Евагрия, отдельные его произведения дошли до нас под именами другими церковных авторов, в том числе свв. Нила Синайского, Василия Великого, Максима Исповедника. Главные письменные источники для реконструкции еретических взглядов Евагрия – «Гностические главы» и «Письмо к Мелании» – не сохранились в греческом оригинале и дошли до нас в сирийских и армянском переводах. Несмотря на то что ни в одном из своих произведений Евагрий не ссылается напрямую на Оригена, его влияние очевидно, в подтверждение чего свидетельствуют и пятнадцать ана- фематизмов V Вселенского собора. Осуждению была предана еваг- рианская доктрина о предсуществовании, падении и восстановлении душ, так же как вытекающие из нее христология, космология и эсхатология.

Общий тезис еретического учения Евагрия заключается в положении о первоначальном единстве всех интеллектуальных сущностей, отпадении части из них и грядущем их полном восстановлении. Космология Евагрия свидетельствует о двух творениях. Первичное творение – это сотворение первоначального единства разумных существ – умов ( λογὶκοί). Все эти разумные существа были созданы едиными и равными друг другу, пребывающими в постоянном «сущностном ведении» ( γνῳσις οὐσιώδης) Бога, но в результате «первого движения» ( πρώτη (αύτεξούσιος) κίνηοις), понимаемого как «нерадение» ( ἀμέλαεία), «небрежение» к познанию Бога, произошло их отпадение, в результате которого ими было утрачено единство и произошло разделение их на три чина. Те, чья пылкая любовь к Богу ослабла в меньшей мере, а именно ангелы, получили утонченную телесную природу; проявившие большее нерадение стали человеческими душами, облаченными в телесную человеческую природу; те же, кого постигла наихудшая участь, стали демонами. Но в этом отпадении «умы» не были оставлены Богом, за первым творением последовало второе творение – творение тел ( σώματα); соответственно, материальный мир в рамках учения Евагрия выступает как результат грехопадения и наказания для отпавших умов. Единственный истинный и не отпавший ум, который добровольно воплотился в человеческое тело, для того чтобы помочь спастись падшим душам, есть Христос. Учение о Христе как об одном из «тварных умов», по природе равном всем остальным, понимаемое в смысле учения о предсуществовании Христа в аспекте Его тварной составляющей, было одним из главных в обвинениях против Евагрия.

Особое положение Христа, которое Евагрий определяет в «Гностических главах» как «чистый ум, который посредством созерцания соединен со Святой Троицей», определяет Его особую роль в спасении падших умов. Евагрий полагает, что прямое соединение между Богом и телесной природой человечества было невозможным, поэтому посредником между ними стала разумная душа Христа, предсуществующая в первоначальном единстве Генады. Здесь четко просматривается оригенистская христология, где в строгом смысле слова субъектом воплощения является не Бог-Слово, одна из ипостасей Святой Троицы, а предсуществую- щий тварный ум Христа.

Из еретической космологии и христологии Евагрия следует и то, что некий оттенок оригенизма имеет место и в его учении об обожении. Согласно ему, материальный мир – это условие для исправления падших умов; отпав от первоначального единства, все разумные существа лишились «сущностного знания» Бога, взамен получив естественное созерцание, созерцание внешней стороны предметов, получаемое чело- веком в момент второго творения в силу его природы. Но у человека есть возможность освобождения – это путь, описываемый Евагрием в его трилогии «Практик», «Гностик», «Гностические главы», который состоит из трех ступеней восхождения ( ἀνάβασις), соответствующих трем видам созерцания. Первые две ступени вполне находятся в рамках догматики христианского учения об обожении и соответствуют достижению состояния бесстрастия как важнейшего этапа на пути спасения и состояния «физического созерцания», понимаемого как постижение внутренних логосов всех тварных вещей, видение за внешним обликом феноменов реального Божественного присутствия. Суть физического созерцания раскрывается Евагрием посредством учения Каппадокийских отцов о познании Бога через Его премудрость и энергии, в противовес евномианскому мнению о возможности познания Бога по сущности (Евагрий, будучи учеником свв. Василия Великого и Григория Богослова и сам выступавший с опровержением ереси Ев- номия, был яростным противником доктрины о возможности познания Бога по сущности). Третья стадия процесса человеческого обожения в учении Евагрия плотно связана с его сотериологией и учением об апокатастасисе ( ἀποκατάστᾱσις – греч. возвращение), кульминационным моментом которого является т. н. третье созерцание, оно же «сущностное созерцание», т. е. восстановление «умов» в их первоначальное состояние созерцания Божественной сущности. Эта стадия – удел тех, кто уже совершил праксис: «Наследие Христово – знание Единого, и если все станут сонаследники Христа, то все познают Святое Единое. Но никто не может стать сонаследником, если прежде он не стал наследником»[134].

Корни этого учения – в толковании Оригеном двух мест из Священного Писания. Первый из них – это знаменитый тезис в толковании на Пс. 141: 7: «Выведи из темницы душу мою, чтобы мне славить имя Твое». Евагрием была подхвачена оригеновская трактовка выведения души из темницы как выведение из темницы тела в противовес православному пониманию, как выведению души из темницы греха. Другое место из Писания – это знаменитый отрывок из послания апостола Павла, согласно которому «будет Бог всё во всем»[135]. Евагрий полагал, что осуществляемое Христом спасение завершится только тогда, когда все разумные существа возвысятся до сущностного созерцания; зло или порок, существовавший в «умах» в результате «первого движения», будет полностью искоренен, и в них восстановится добродетель, в результате чего вся разумная природа, не исключая демонов[136], войдет в Царство Божие. Поскольку Бог един и поскольку Он окажется в каждом, будет восстановлено его первоначальное состояние; Бог объединит всех, и будут устранены различия («имена и числа»), налагаемые в период распада Генады и второго творения. Это и будет, по Евагрию, состояние освобождения от темницы тела.

Таким образом, фигура Евагрия Понтийского сыграла очень неоднозначную роль в церковной истории: с одной стороны, Евагрий был величайшим систематизатором аскетического учения подвижников, с другой – главным выразителем ереси оригенизма, оказавшей огромное влияние на расстановку внутрицерковных сил на протяжении почти двух веков после его смерти.

Палладий Еленополъский. "Лавсаик"[137]. О Евагрии.

(38.1) О Евагрии, прославленном диаконе, муже, жившем жизнью апостольской, несправедливо будет умолчать, но следует это предать письму в назидание читателям и во славу благости Спасителя нашего, считая достойным сначала изложить, как он шел к цели и как он, достойно подвизавшись, скончался пятидесяти четырех лет в пустыне, согласно написанному: «Вмале исполни лета долга»[138].

(38.2) Родом был он из Понта, иверийского города, сын хорепископа, был рукоположен во чтеца святым Василием, епископом церкви Кесарийской. После же кончины святого Василия, обратив внимание на его способности, мудрейший и бесстрастнейший просвещенный знаниями епископ Григорий Назианзин рукоположил его диаконом. Затем на большом соборе в Константинополе он представил его блаженному епископу Нектарию как искуснейшего к опровержению всех ересей. И он

процветал в великом городе, горячо выступая против всякой ереси. (38.3) Случилось, когда он был сильно почитаем всем городом, что он был уязвлен образом плотского похотения, как он нам рассказывал, позже освободившись рассудком. И жена отвечала ему любовью, а была она знатного рода. И Евагрий, боясь Бога и стыдясь собственной совести, и перед глазами поставляя величину скандала и злорадство еретиков, молился Богу, прося, чтобы тот помешал ему. Жена же преследовала его и неистовствовала, и хотел он уйти и не мог, удерживаемый узами этого служения. (38.4) Немного спустя после его молитвы, которая предваряла попытку совершения греха, предстало ему ангельское видение в одежде воинов эпарха. И берет его и ведет в судилище, и сажает его в так называемую кустодию, связав железными цепями шею и руки, и приходившие к нему не говорили причины. Он же по совести знал, что ради нее переносит это, предполагая, что встретится с ее мужем. (38.3) Между тем он очень тревожился, ибо вершился и другой суд и допрашивали других по обвинению; и пребывал он в большом беспокойстве. И принимает ангел, показывающий видение, образ близкого друга и говорит ему, связанному вместе с сорока осужденными: «Ради чего взят сюда, господине диаконе?» Тот отвечает: «Поистине не знаю, есть же у меня подозрение, что один бывший эпарх донес на меня, пораженный безумной ревностью. И боюсь, предал меня, дабы начальник, подкупленный деньгами, подверг меня наказанию». (38.6) Отвечает ему тот: «Если послушаешь своего друга, то да не подобает тебе жить в этом городе». Говорит ему Евагрий: «Если Бог избавит меня от сей напасти и ты увидишь меня в Константинополе, знай, что воистину я заслуживаю это наказание». Тот ему говорит: «Я принесу Евангелие, и поклянись мне в том, что удалишься из этого города и будешь заботиться о своей душе, и избавлю тебя от этой участи». (38.7) И он принес Евангелие, и тот поклялся ему на Евангелии: «Дольше одного дня, дабы успеть погрузить на корабль мои одежды, не останусь». И когда была совершена клятва, пришел в себя от видения, бывшего ему ночью. И, встав, рассудил, что хоть и в видении была принесена клятва, но все же – поклялся. И, погрузив все свои вещи на корабль, приплыл в Иерусалим.

(38.8) И там удостоился быть у блаженной Мелании Римляныни[139]. Когда же снова диавол ожесточил его сердце, как сердце фараона[140], так как был он молод и цветущ возрастом, то был он в некой неуверенности и колебался, никому ничего не говоря, и вновь переменил одежду, и грызло его ораторское тщеславие[141]. Но препятствующий всякой нашей погибели Бог навел на него лихорадку, и от нее в сильной болезни за шесть месяцев иссохла его плоть, через которую он претыкался. (38.9) Когда же врачи затруднялись и не находили способа лечения, говорит ему блаженная Мелания: «Не нравится мне, сыне, твоя долгая болезнь. Скажи мне, что у тебя в помыслах. Ибо не без Божией воли эта твоя болезнь». Тогда поведал ей все это дело. И говорит она ему: «Дай мне слово перед Богом, что имеешь целью уединенную жизнь. И я, хотя и грешницей обретаюсь, помолюсь, чтобы дал тебе продление жизни». И он согласился. И спустя несколько дней поправился. И когда встал, она сама переменила его одежды[142], и он отправился в путешествие в Нитрийскую гору, в Египет.

(38.10) Там прожив второй год, на третий поселился в пустыне. И, прожив четырнадцать лет в так называемых Келиях, ел литру хлеба и за три месяца ксест елея – муж, пришедший от изысканной, роскошной и изнеженной жизни. Творил он по сто молитв и писал в год только цену того, что съедал. Ибо дарование имел писать оксиринхскими письменами. В течение пятнадцати лет очистив чрезвычайно ум, удостоился дара ведения, и мудрости, и различения духов. И составил он три священные книги для монахов, так называемые Антирритики[143], изложив искусство против бесов. (38.11) Досаждал ему тяжко блудный бес, как он сам рассказывал. И всю ночь стоял нагой в колодце зимой, так что окоченела его плоть. В другой же раз досаждал ему дух хулы. И сорок дней не заходил под кровлю, как он нам рассказывал, так что и тело его, как у бессловесного животного, кишело клещами. Днем ему предстали бесы в одежде клириков, споря о вере. И один сказал, что он арианин, другой – евномианин, третий – аполлинарист[144]. И над ними одержал верх немногими словами благодаря своей мудрости[145]. (38.12) Еще в один из дней, потеряв ключ от церкви, осенил крестным знамением замок и, толкнув рукой, открыл, призвав Христа. Сколько раз он был бит бесами и сколько раз претерпевал бесовские искушения – не сосчитать. А одному из его учеников рассказал случившееся с тем через восемнадцать лет – все по образу его пророчества. И говорил он, что с тех пор, как пришел в пустыню, не касался ни латука, ни другого овоща, ни плодов, ни винограда, ни мяса, ни ванны для мытья. (38.13) Позднее же, на шестнадцатый год такого жития без вареной пищи, когда плоть его стала нуждаться по болезни желудка в приготовлении на огне, хлеба уже не касался, а варил овощи, или ячменный отвар, или бобы в течение двух лет и в таком жительстве скончался, приобщившись в церкви на Богоявление. Рассказывал он нам перед смертью, что: «Третий год не досаждает мне плотское похотение, после такой жизни, и трудов, и болезней, и непрестанной молитвы». Ему возвестили о смерти отца, и он сказал возвестившему: «Перестань богохульствовать. Ибо мой Отец бессмертен».

Евагрий. Схолии на Притчи[146].

«Источник твоея воды да будет тебе твой и веселися с женою, яже от юности твоея»[147].

64. Если жена здесь знаменует ведение Бога, а она дана нам от юности, ведение же Бога дано нам от начала, это ее выше называет Соломон поучением. «Сыне, – говорит, – да тя не постигнет совет злый, – говоря о диаволе как о злом советчике, – оставляяй учение юности, и совета Божественного забывый»[148]. Забвение же и утрата – вторые по отношению к ведению и имению, так же как и болезнь – крайняя по отношению к здоровью, и смерть – вторая по отношению к жизни. Нужно также знать, что это ведение называет он и матерью, и женой, и сестрой. Матерью – потому что научивший меня родил меня, как Павел благовестием – галатов[149]. Жена, сочетаясь со мной, рождает добродетели и правые догматы, ибо «премудрость мужеви раждает разум»[150]. Сестра же – ибо и она, и я созданы одним Богом и Отцом[151]. «Нарцы премудрость сестру тебе быти»[152]. <...>

«Око досадителя, язык неправедный, руце проливающа кровь праведнаго»[153].

77. Всяк «ядый плоть Христову и пияй Кровь Его»[154] имеет кровь праведную, коей будучи лишена, как сказано, умирает душа разумная. «Душа же согрешающая, та умрет»[155]. Если же есть кровь праведная, то ясно, что есть и кровь неправедная, которую собирают в себе те, кто ест «брашно», которое дается «людем эфиопским»[156], и питаемые хлебом лжи[157]. И приносящие жертвы чужим богам губят свою праведную кровь. Приносящие же свои жертвы Единому Богу истребляют неправедную кровь. Конечно же, следует за погублением неправедной крови рождение праведной крови, а за погублением праведной крови рождение неправедной крови. Но так происходит сейчас. От начала же было не так. Ибо не за гибелью греха следовала праведность, как и не за гибелью болезни – здоровье, поскольку от начала дети рождались со здоровьем. <...>

«Муж строптивый рассылает злая, и светильник льсти вжигает злым, и разлучает други»[158].

150. Сказано о бесах, которые от диавола научаются нападать на святых и пытаться отлучить их от ведения, свойство которого – сочетать их в содружество с небесными силами. То же самое, думаю, и Соломон выразил этой притчей, строптивым мужем назвав сатану, коварными же[159], которым вжигает светильник, – злых бесов, им наставляемых, а друзьями – святых, посредством ведения соединяющихся друг с другом. <...>

«Из величества крепости имя Господне, к немуже притекающе праведницы возносятся»[160].

180. Имя Господне означает ведение Бога. И посредством правой жизни прибегают к нему праведные, посредством же созерцания – возносятся. <...>

«Богатство прилагает други многи, нищий же и от сущаго друга оставляем бывает»[161].

189. Богатство ведения и мудрости прилагает нам многих ангелов. Нечистый же лишается и от детства данного ему ангела. Ибо духовная дружба есть добродетель и ведение Бога, посредством коих мы соединяемся дружбою со святыми силами, поскольку кающиеся человеки становятся причиной радости ангелов[162]. Так и Спаситель друзьями называет некогда бывших рабами[163], удостоив их большего ведения. Так и Авраам, обогатившись ведением, предлагает эту таинственную трапезу друзьям, явившимся ему в полдень[164]. Саул же и с существующим другом разлучается за грех. Ибо написано: «И отступи дух Божий от Саула и дух нечистый от Господа давляше Саула»[165]; духом Господним здесь назван ангел. Ибо «творяй, – говорит, – ангелы своя духи и слуги своя пламень огненный»[166]. Что ангелам вверены люди – об этом учит в Евангелиях Господь. «Блюдите, – говорит, – да не презрите единаго от малых сих, глаголю бо вам, яко ангели их на небесех выну видят лице отца моего небеснаго»[167]. И снова Иаков: «Ангел, иже мя избавляет от всех зол». И Захария: «И рече ангел глаголяй во мне»[168]. <...>

«Злоумен муж много отщетится[169], Аще же губитель есть[170] и душу свою приложит»[171].

200. Я полагаю, что многое наказание заключается в лишении ведения Бога, приложение же души – исчезновение естественных помышлений о Боге, когда она совершенно впадает в неразумие. И Спаситель в Евангелиях говорит: «Кая бо польза человеку, Аще мир весь приобрящет, душу же свою» погубит и «отщетит»[172]. Но здесь гибелью назвал неведение тел и бестелесных, тщетою[173] же представил крайнее неразумие. <...>

«Не прелагай предел вечных, яже положиша отцы твои»[174].

249. Прелагающий пределы благочестия превращает его в нечестие, и прелагающий пределы мужеству делает его дерзостью или трусостью. Так же должно мыслить и о других добродетелях и догматах, и о самой вере. Наипаче же сие следует хранить относительно Святой Троицы. Ибо не исповедующий Богом Дух Святой разоряет крещение. Называющий же и иных каких-либо богами вводит многобожие. <...>

«Да не насыщся ложь буду и реку, кто мя видит? или обнищав украду и клянуся именем Божиим»[175].

287 А. Да не стану, говорит, гордым, исполнившись высшего знания и [да не] реку: Никто не познает мою мудрость.

287 В. Да не покажусь людям лжецом, исполнившись неприступного знания и говоря людям такое, чего не могут знать связанные с плотью и кровью. Хорошо добавил и далее: «Да не обнищав украду и клянуся именем Божиим». Ибо крадет некто чужие созерцания, дабы насытить ум алчущий[176]. Но это было до пришествия Христова. Ныне же Павел говорит: «Крадый ктому да не крадет»[177]. Более же да делает правду, дабы, стяжав ведение, подал и нуждающемуся[178]. Ибо что есть не наше, что бы мы крали, уверовав во Христа? Ибо все наше, а мы – Христовы, Коим вся бысть, Христос же – Божий[179].

288. Крадущий знание – это не тот, кто получает его у того, кто получил до него, а похищающий от ложноименного знания[180]. И все уверовавши во Христа и от святых пророков и апостолов принимающие созерцания не называются похитителями чужих созерцаний, но скорее наследниками отеческого достояния. <...>

«Не учащай вносити ногу твою ко другу твоему, да не когда насыщся тебе, возненавидит тя»[181].

310. Надлежит редко касаться богословских проблем и «не учащать» это делать, чтобы не сказать нам чего-либо небывалого о Боге и как нечествующим не отпасть от духовного ведения, поскольку ум по своей немощи не может постоянно внимать созерцанию.

Евагрий. Схолии на Книгу Екклесиаста[182].

2. Тем, кто вошел в духовную Церковь и изумляется от созерцания того, что пришло в бытие, Писание говорит: не думайте, что это последний предел, сокрытый для вас в обетованиях. Ибо все эти вещи есть суета сует в отношении познания Самого Бога. Как лекарства тщетны в отношении конечного исцеления, так напрасны логосы веков и миров после созерцания Святой Троицы.

6. Число, которым Бог счисляет святых, показывает некий определенный духовный порядок, как сказано: «Исчисляет количество звезд; всех их называет именами их»[183]. <...> Если же Давид говорит, что разуму Бога нет числа[184], это не значит, что он недостоин Божией сущности, которая не может быть счислена, потому что природа Его не может быть охвачена числом. Ибо как слово «невидимый» имеет два значения: первое, когда приложено к чему-то, чья природа непостижима, как к Богу, и второе, когда приложено к чему-то, что может быть как-то и видимо, но и незримо, как дно океана, потому что оно скрыто под водой, – так же и «несчислимый» имеет два значения: когда нельзя счислить по природе и когда нельзя счислить по другим причинам.

19. Если «блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное»[185] и в то же время Царство Небесное есть полнота логосов вещей, которые пришли и придут в бытие, то преследуемые блаженны потому, что они постигают знание сотворенных вещей.

35. «Ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно»[186]. Он не столько хочет здесь сказать именно об этом, сколько предписывает не богословствовать безрассудно, ибо невозможно беспрепятственно высказывать о Боге, пребывающем на не бесах и избегающем всякого чувственного определения, то, что относится к чувственно воспринимаемому, и делать из него воспринимаемые суждения. Почему и сказано: «Слова твои да будут немноги»[187], иначе говоря, истинны и взвешены; поскольку, как мне кажется, нечто таковое обозначают следующие слова: «Малое у праведника – лучше богатства многих нечестивых»[188] и «лучше малое получение с правдою»[189]. Ибо для тех, кто этого не бережет, сказано: «Ибо как сновидения бывают при множестве забот, так голос глупого познается при множестве слов»[190]. Говорит он и о голосе глупого, проявляющемся в лживых словах и вводящем душу в заблуждение; и это – «от голоса поносителя и клеветника»[191]. Годится для голоса глупого и следующее: «при многословии не миновать греха»[192].

52. По естеству имена бывают телесные и бестелесные; и те имена, что относятся к телесному естеству, обозначают качество каждой вещи – величину, цвет, внешний вид, а те, что относятся к бестелесному, проявляют свойство всякого мыслимого [предмета], иначе сказать, достохвальность или негодность; но первые имена прилагаются к вещам непосредственно, тогда как вторые – не без посредства; они зависят от предпочтения. То, что относится к предпочтению, – или склонность к благу и возможность быть удостоенным познания, что относится к ангелам, архангелам, престолам и господствам[193], или склонность к пороку и приумножение незнания, что относится к демонам, сатане или неким иным миро-правителям этой тьмы. <...> Однако же да не говорит человек: «По чьей милости я сопряжен с этим телом? Почему я не стал ангелом ? Не выказывает ли Бог лицеприятие?[194] Не появились ли мы на свет со свободной волей?» Ибо подобные слова умножают суету. Как может творение сказать Творцу: «Почему Ты сотворил меня таковым?» И как тварь может требовать ответ у Бога? Но да прекратятся такие речи, а те, что способствуют благу и познанию, да будут произведены. Все, что имеется в этом веке темноты, называется суетой и тьмой, и будет скрыто как забвение то, что относится к этой жизни, после исхода.

54. Если смерть, которой праведник умирает со Христом, есть похвальна, потому что она отделяет душу от зла и неведения, то такая смерть противоположна рождению, которая объединяет душу со злом и неведением. Поэтому такая смерть есть гораздо более достохвальная, чем такое рождение.

Евагрий. Послание к Мелании[195].

10. ...И пусть не спрашивают: почему ты говоришь о многих пальцах, ведь Дух один? Не слушай меня, послушай Исайю, который говорит о «духе мудрости» и «духе разума», а также других духах. Значит, их много? Нам не следует так думать. Услышав это, послушай также и Павла, который говорит: «Есть много различий в силах, но один Дух, который действует».[196] Итак, вместо творений, которые служат тем, кто далеко, и сообщают им по возможности подобием букв волю, силу и мудрость их Творца, – любовь, сила и мудрость служат тем, кто близко. Они же [близкие] сами являются творениями чистыми, разумными и указывают на силу и мудрость их Творца. 12. Так же как сила и мудрость, то есть Сын и Дух, это славные буквы, через которые познается любовь Отца, – так же и разумные творения есть буквы, через которые, как мы говорили, познаются сила и мудрость Отца. Итак, Сын и Дух есть [письменные] знаки Отца, через которые Он познается, разумные же творения есть [письменные] знаки, через которые познаются Сын и Дух, потому что они [разумные творения] – «по образу Нашему»[197]. Ибо [письменными] знаками для творений духовных и бестелесных служат творения видимые и телесные, так же как видимые вещи являются образами вещей невидимых. <...>

22. И как будет время, когда исчезнут те имена и числа, которые между телом, душой и умом, ибо они [тело и душа] будут возвышены до чина ума, поскольку сказано: «Дай им, чтобы были едины в Нас, как Я и Ты – мы едины», – так же будет время, когда исчезнут имена и числа, [существующие] между Отцом, Его Сыном, Его Духом и Его разумным творением, которое есть Его тело, ибо «Бог будет всё во всем»[198]. 23. Однако не думай из-за того, что я сказал, что исчезнут имена и числа между разумным творением и его Творцом, что сотрутся ипостаси и имена Отца, Сына и Духа. Но как природа ума станет единой с природой Отца, поскольку она – Его тело, так же и имена души и тела будут поглощены ипостасями Сына и Духа, так что бесконечно будет пребывать одна природа и три ипостаси Бога и Его образа – как перед Воплощением, так же и после Воплощения благодаря согласию воль. 24. Потому и существуют числа между телом, душой и умом – из-за различий в волях. Но исчезнут те имена и числа, которые приобрел ум в результате движения. Исчезнут и многочисленные имена, которыми назван Бог и которые Он получил – будь то в сущностном, или переносном смысле, или ради Провидения – по необходимости из-за разделений между разумными творениями. Так, для беззаконных [Он] – «Судья», для грешников – «Воздающий», для больных – «Врач», для мертвых – «Воскреситель», из-за вражды и греха – «Умерщвляющий» и «Карающий» и так далее. <...>

26. Итак, ум, как мы говорили, имеет единую природу, ипостась и чин. Но когда из-за своей самовластной свободы он отпал от своего первичного чина, то получил имя «души». А когда он опустился еще, то был назван «телом». Но [придет] время, когда тело, душа и ум благодаря изменению их воль станут одно. Ибо будет время, когда исчезнут его воления и различные побуждения и он будет восстановлен в первое творение. Его природа, ипостась и имя станут одним, которое знает Бог. И тот, что восстанет в своей природе, будет единственным среди всех творений, место и имя которого не будет известно. Этот ум, который наг, сможет сообщить, какая у него природа. 27. И не удивляйся тому, что я сказал, что разумные творения через единство с Богом-Отцом становятся одной природой с тремя ипостасями, без добавления и без изменения. <...>

29. Мы знаем также, что перед тем, как собрались воды моря в одно место и явилась суша, все реки были в нем [море] едины. Но после того как они б отличалась вкусом той земли, в которой находилась. Похожим образом перед тем, как грех отделил умы от Бога, подобно земле, [отделившей] море от рек, они были едины с Ним без изменения. Когда же стал явен их грех, то они отделились от Него и стали чужими Ему, Его вкусу и Его цвету, поскольку каждый из них принял вкус тела, с которым был связан. <...>

Мессалианство

Формирование мессалианства приходится на вторую половину IV в. В переводе с сирийского языка слово «мессалиане» означает «молящиеся» или по-гречески εὐχῖται («евхиты»); также мессалиан в полемических источниках называют «энтузиастами».

Насколько можно судить по классическим источникам о мессали-анстве (по сообщениям Иоанна Дамаскина, константинопольского пресвитера Тимофея, Феодорита Киррского), мессалиане утверждали, что в душе человека ипостасно присутствует сатана, сообитая со Святым Духом, и природа человека соединена с бесами; даже апостолы несвободны от присутствия в них сатаны. Мессалиане отрицали необходимость церковных таинств: ни крещение, ни причастие не усовершают человека, но имеет значение одна только молитва. Таким образом, для мессалиан характерно «анархическое», или антиинституциональное понимание христианства. Мессалиане настаивали на том, что, когда человек достигает бесстрастия, он имеет ощутимое и достоверное причастие Святого Духа, сравниваемое с откровением. Это проявляется в том, что душа человека должна ощутить такое же общение с небесным Женихом, какое жена ощущает при общении с мужем (важная метафора в контексте мессалианского учения). Душа же, не имеющая ощутимо в себе Христа, является жилищем бесов. Человек должен приобрести две души – небесную и общую всем людям. Также мессалианам приписывают стоическое положение, согласно которому Творцом всего является огонь. Вероятно, с учением мессалиан о бесстрастии связано то, что полемисты их часто обвиняют в сексуально раскрепощенном поведении – полигамии, свальном грехе, что, вероятно, можно было бы объяснить тем, что для бесстрастного человека, ощутимо воспринявшего Святого Духа и Христа, – «все возможно».

Мессалианство зародилось в монашеских кругах; это по преимуществу монашеская ересь. Если можно верить словам Филоксена Маббугского, один из лидеров мессалиан, Адельфий, слушал еще прп. Антония Великого, основателя отшельнического монашества, но, не усвоив в совершенстве его учения, «разжигаем был высоким о себе самомнением».

Мессалианство возникло в Сирии, откуда распространилось в сторону Азии и Понта. В качестве лидеров мессалианского движения источники называют Савву, еще одного Савву, Адельфия, Ер му, Симеона, Дадоя, Евстафия и др. Мессалиане были осуждены созванным свт. Ам-филохием Иконийским собором в Сиде (380-е гг.), после чего они удалились в Эдессу. Флавиан, еп. Антиохийский, собрал в 390 г. собор, на котором мессалианство также было осуждено. Для выяснения тонкостей учения еп. Флавиан сделал вид, что почитает Адельфия, попросив его рассказать подробнее об учении, в результате чего Адельфий «извергнул весь скрытый свой яд»[199]. Флавиан написал также епископам Эдессы и Литоию, еп. Мелетинскому (Малая Армения), предупреждая против ереси мессалиан. В результате мессалиане удалились в Памфилию. В 428 г. был издан императорский указ, согласно которому мессалиане изгонялись из пределов империи. В 431 г. по предложению Валериана, еп. Иконийского, и Амфилохия, еп. Сидского, на III Вселенском соборе было вынесено окончательное определение, осуждающее мессалиан (см. ниже деяния собора). Специально на соборе было анафематствовано не дошедшее до нас сочинение мессалиан, называемое «Аскетикон». Однако это не воспрепятствовало возникновению очагов мессалианства позднее, обычно на границах империи.

Так, в первой половине V в. в Малой Азии возникло движение Лампетия (о нем см. свидетельство Фотия ниже). Лампетий был лишен сана и осужден Ормиздой, еп. Команским, «за непотребные вещи, которые совершают и произносят мессалиане»; осужден был и защищавший Лампетия Алфей, еп. Ринокорурский. Перед смертью Лампетий написал сочинение, называемое «Завещанием», с которым полемизировал Севир Антиохийский (не сохранилось). А в конце VI в. появляются «маркианиты», по имени Маркиана – константинопольского менялы, которых такой знаток мессалианства, как пресв. константинопольский Тимофей, связывает с мессалианами[200], отождествление маркианитов с мессалианами проводится также в «Житии св. Григория Паламы» свт. Филофея Константинопольского, когда он говорит о встрече свт. Григория с богомилами, называя их «мессалианами»[201]. В V-VI вв. мессалианетво проникает в Персию, где с ним полемизирует Бабай Великий и где против мессалиан собираются различные несторианские соборы. В конце VIII в. за мессалианские мнения в несторианской Церкви были анафемствованы Иоанн Апамейский, Иоанн Дальятский и Иосиф Газайа.

В средне-, поздне- и поствизантийский периоды обвинение в мессалианстве становится своеобразным клише, в результате чего «мессалианскими» могли называться как произведения действительно еретического характера, так и вполне ортодоксальные тексты. Это связано также с тем, что между мессалианством и ортодоксией – размытая «контактная зона», между ними нет четких границ; т. е. положения, характерные для мессалианской «системы», вполне могут встречаться у ортодоксальных авторов. Так, в XVIII в. греческий ученый Неофит Кавсокаливит доказывал мессалианскую подоплеку Макариевского корпуса, и это понимание было подхвачено некоторыми учеными XX в. В 1140 г. за мессалианство посмертно был осужден Константин Хрисомал, но часть его сочинения «Сто пятьдесят глав», как показал Ж. Гуйар[202], сохранилась под именем прп. Симеона Нового Богослова и входит в состав его «Слов». В мессалианстве обвиняли и монахов, занимающихся умной молитвой (исихастов), их враги во время паламитских споров. Однако к этому времени мессалианства в его классическом виде уже не существовало, поскольку произошло смешение мессалианского учения с ересью, возникшей в X в., – богомильством.

Епифаний Кипрский. Панарион[203] –[204] . Против мессалиан, с которыми соприкасаются мартириане из эллинов, евфимиты и сатаниане. Шестидесятая, а по общему порядку восьмидесятая ересь.

1. ...После тех ересей восстала пред нами еще некоторая другая ересь, безумная и полная всякого безрассудства, совершенно смешная, имеющая несостоятельный образ мыслей и состоящая из обольщенных мужчин и женщин. Они называются «мессалиане», что значит молящиеся. Существовали они несколько ранее, приблизительно со времен Констанция, и существуют доныне. Есть еще другие, называемые также «мессалианами» евфимиты, которые, как я с вероятностью думаю, принялись ретиво подражать той ереси. Но те вышли из язычников, не принадлежали к иудейству и не оыли христианами, не происходили и от самарян, но действительно суть язычники, и хотя говорят, что есть боги, однако же никакому богу не поклоняются, а воздают честь только Единому, называя его Вседержителем[205]. Устроивши себе некоторые дома, или обширные помещения, наподобие форумов, они называли их молельнями. <...>

2. Эти первоначальные мессалиане, происходившие от язычников, бывшие прежде нынешних, происходящих от имени Христа, и сами построили в некоторых странах помещения, называемые молельнями и молитвенницами. В других же местах устроивши себе нечто вроде и наподобие церкви, они по-вечеру и на рассвете собираются там со множеством зажженных светильников и со свечами и долгое время воспевают Богу какие-то заунывные песни и хвалы, составленные у них людьми способными, обольщая себя надеждою, что этими песнями и хвалами они умилостивляют Бога. Всё это заблуждающихся заставляет делать слепое невежество, прикрытое самомнением. Недавно в одну из таких построек ударила молния, не могу сказать, в каком месте, а кажется, мы слышали, что это было в Финикии. И некоторые ревнители из начальствующих многих из них убили за то, что искажают истину и подделываются под образ жизни Церкви, не будучи христианами и не происходя из иудеев.

3. Иные же из них, еще глубже размышляя и по глупости своей имея советником только разум, говорили: сатана велик и очень силен и много зла совершает против людей. Почему же мы не прибегаем скорее к нему и ему не поклоняемся, и его не чтим, и к нему не обращаемся с молитвою, чтобы за угодливое наше служение он не причинял нам зла, но щадил бы нас, когда бы мы стали его рабами? Таким образом, они назвали себя сатанианами[206]. Мы соединили ересь их в одно с теми из вышеупомянутых, о которых намерены теперь говорить, Поелику они, одинаково выходя на открытое место, посвящали время молитве и пению. Впрочем, всё это, будучи очень смешно, оказалось безвредным, так как не могло отклонить ум от истины; потому что это были не христиане, но совершенные язычники. А теперь они за те обычаи называются мессалианами; у них нет ни начала, ни конца, ни главы, ни корня, но во всем они не тверды, не знают, от кого произошли, и обольщаются, совершенно не имея основания ни в имени, ни в законности, ни в положении, ни в законодательстве. По-видимому, они, как мужчины, так и женщины, веруют во Христа, говоря, что они отреклись от мира и оставили все свое. Когда наступает летнее время, они спят все вместе, мужчины с женщинами и женщины с мужчинами[207], на широких улицах, потому, говорят, что у них нет стяжания на земле. Они дерзки, а протягивают руки, чтобы просить милостыню, как не имеющие пропитания и стяжания. Но речи их превосходят всякую меру безумия. Кого бы ты ни спросил из них, всякий называет себя тем, чем ты захочешь: назовешь ли пророком, они скажут: я пророк; назовешь ли Христом, он утверждает: я Христос; патриархом ли, он бесстыдно именует себя тем же именем; ангелом ли, он называет и себя так же. о, явное сумасбродство человеческое! Поста они совершенно не знают; но, проведя время в молитве от второго часа или от третьего или даже ночью, если захотят есть, то спокойно делают всё: едят и пьют. О студодеянии и о похотливости их в точности я не знаю. Впрочем, они и от этого не свободны, так как имеют обыкновение ложиться спать все вместе, и женщины, и мужчины. Есть они и в Антиохии, куда перешли из Месопотамии.

4. Получили они это гибельное учение от чрезмерной простоты некоторых братии; ибо некоторые из наших братии и православных, не зная меры жительства во Христе, не поняли повеления об отречении от мира, об отказе от собственного имущества и денег, о продаже собственности и раздаянии нищим, о взятии креста и о последовании истине, о том, чтобы не быть ленивым или праздным и безвременно ядущим, ни уподобляться пчелиному трутню, а чтобы, напротив, делать все своими руками, как и святой апостол Павел, отрекшийся от мира, но проповедник истины, которого руце послужисте не только ему самому, но и сущим с ним[208] – хотя эти последние и не были бездеятельными, но находились вместе с ним в труде, как он похваляется в одном месте и весьма ясно научает, говоря: не трудящийся ниже да яст[209]. Некоторые же из вышесказанных братий, быть может наученные от Манеса, пришедшего, как говорят, из Персии, учили тому, чему не должно. Так, слово Божие повелевает смотреть за теми, которые ничего не делают; между тем умы некоторых введены в заблуждение словом Спасителя: делайте не брашно гиблющее, но пребывающее в живот вечный[210]. Они думают, что гиблющее есть доброе дело, которое мы совершаем ради праведности; такое дело проявлялось в Аврааме, когда он приготовлял тельца[211]; также в заботливости вдовицы об Илии[212], в распоряжении Иова относительно своих детей и имущества и в делании всех рабов Божиих, трудившихся своими руками ради праведности, как, например, для вспомоществования нуждающимся. <...>

7. Бороду, образ мужа, остригают, а волосы на голове отращивают[213]. <...>

8. Вот что слышали мы об этих людях, ставших позором для мира и изрыгающих нечистые мысли и слова, но несостоятельных и безнадежных и ставших вне строения Божия[214]. Поэтому, сказавши о них немного, мы тотчас займемся опровержением их. И прежде всего, чтобы женщинам быть вместе с мужчинами, справедливого основания на то не указывается в древнем обычае находившихся в естественном супружестве, но один муж должен быть в супружестве с одною женою, как Адам был с Евою, Сарра с Авраамом, Ревекка с Исааком. <...>

Филоксен Маббугский[215]. Послание к Патрикию Эдесскому[216].

...И блаженный Павел, очевидно, тогда, как приял Духа Святого и обновился Им, сподобился тайн откровения, стал созерцать духом откровений и услаждался созерцанием, слышал неизреченные глаголы, зрел созерцание высшее естества, насладился созерцаниями небесных сил и услаждался духовным. И да не будет того, что в безумии своем утверждают еретики, называемые евхиты, будто бы сего восхождения достиг он своим желанием (ум вовсе не может восходить туда). Напротив того, Павел восхищен был духом откровений, как сам написал в Послании к Коринфянам, вопреки этим суетным людям, которые уподобляли себя святым апостолам, исповедовали мечты своих помыслов и называли их духовными созерцаниями. Это относится ко многим еретикам, то есть близко сие к Оригену, к Валентину, к сыну Диссанову, к Маркиону, к Манесу и к прочим древним начальникам зловредных ересей, начавшихся со времен апостольских и даже доныне по местам обретающихся.

Итак, Поелику некоторые люди, развращенные бесовским мечтанием, восхотели растлить учение блаженных апостолов, то божественный апостол вынужден был в ничто обратить похвальбу еретиков, хвалившихся тенью делания являвшихся им бесов, когда со смирением и великим страхом описывает он Божественное свое созерцание, относя оное к лицу другого. Ибо говорит: вем человека о Христе, прежде лет четыренадесяти: Аще кроме тела, Аще ли в теле, не вем, Бог весть: восхищена бывша в рай, и слыша глаголы, ихже нелеть есть человеку глаголати [217] . <...>

И сим обличаются ложные писания, так называемые откровения, сочиненные начальниками ересей, растленными мечтанием бесовским, о обителях на тверди, в которые возводят ум для самовольного уразумения, и о восхождениях ума на небо, и о местах, отведенных для суда, и о многовидных образах горних Сил, и о действенности их. <...>

Некто по имени Малпа[218], ведший род свой из Эдессы, в одно время изобрел ересь евхитов, тогда как проводил высокое житие и переносил самые тяжкие труды и скорби. Ибо говорят, что, будучи учеником блаженного Иулиана, называемого Сава, на короткое время ходил с ним на Синай и в Египет и видел великих отцов того времени, видел блаженного Антония[219], слышал от него таинственные словеса, изглаголанные им о чистоте и спасении душ, слышал тонкие вопросы о страстях, в которых Антоний объяснял, что ум, по очищении своем, имеет созерцания тайн Дух а и что душа может, по благодати, сподобиться бесстрастия, когда деланием заповедей совлечется ветхих страстей и придет в здравие первобытного своего естества. И когда Малпа, в цвете юности своей, выслушал слова сии, то воспламенился как огонь, пришел в свои город, когда возгорелась в нем страсть славолюбия, и избрал себе отшельническую храмину, и посвятил себя на дела и жестокие скорби и непрестанные молитвы. И когда возгорелась в нем страсть непомерного славолюбия, то есть надежда достигнуть ему той высоты, о которой он слышал, так как не обучился он искусству противоборствовать врагам истины, не уразумел козней, обманов и ухищрении супостата, какими сильных и крепких увлекает он в погибель, надеялся же только на дела, на скорби, на нестяжательность, на подвижничество, на воздержание, не приобретши самоуничижения, смирения, сердечного сокрушения – сих непреодолимых оружий при сопротивлении лукавого, не памятуя и Писания, которое говорит: когда исполните дела, сохраните заповеди, претерпите скорби, почитайте себя рабами непотребными[220], – и только разжигаем был высоким о себе самомнением, основанным на делании им жития своего, и сгорал желанием высоты, о которой слышал, – то по истечении многого времени, когда диавол увидел, что нет у него делания смирения, а только вожделевает созерцания, чтобы ощутить тайны, о которых слышал, явился ему в безмерном свете, говоря: «я – Утешитель, и послан к тебе от Отца, чтобы сподобить тебя увидеть созерцание, которого желаешь за дела свои, дать тебе бесстрастие и на будущее время упокоить тебя от дел». Взамен же сего злокозненный потребовал поклонения у сего несчастного. И этот объюродевший, Поелику не ощутил брани лукавого, немедленно с радостью принял его, и поклонился ему, и тотчас же стал под властью его. И враг, вместо Божественного созерцания, наполнил его бесовскими мечтаниями, сделал, что перестал он трудиться ради истины, надмил его и поругался над ним тщетною надеждою бесстрастия, говоря ему: «теперь не имеешь ты нужды в делах, в злостраданиях тела, в борьбе со страстями и похотями», и сделал его ересе-начальником евхитов. Когда же умножились они и открылось мерзкое и неправое их учение, изгнаны они были тогдашним епископом.

И еще некто другой, по имени Асина, в том же городе Эдессе, сочинив многие тресловия, которые поются и доныне, проводил высокое житие и безрассудно связал себя самыми трудными делами, пока не прославится. Его обольстил диавол, вывел из келии его и поставил на верху горы, называемой Сторий, уговорился с ним, показал ему образ колесниц и коней и сказал ему: «Бог послал меня поять тебя в рай, как Илию». И как скоро вдался тот в обман младенческим своим умом и взошел на колесницу, разрушилась вся эта мечта, низринулся он с вели кои высоты, упал оттуда на землю и умер смертью, достойною вместе смеха и плача.

Не напрасно я сказал здесь это, но – чтобы познать нам поругание от бесов, жаждущих погибели святых, и не вожделе-вать не вовремя высоты умного жития, а иначе будем осмеяны лукавым супостатом нашим, ибо и ныне вижу, что юноши, исполненные страстей, безбоязненно суесловят и учат о тайнах бесстрастия.

Феодорит Кирский. Церковная история[221]. 4.11. О ереси мессалиан.

...Около того же времени родилась и ересь мессалиан. Перелагатели этого имени на греческий язык[222] называют их евхитами. Впрочем, у них есть и еще название, заимствованное от самого дела; то есть они известны под именем энтузиастов, потому что пользуются содействием какого-то демона и это содействие принимают за присутствие в них Святого Духа. В высшей степени зараженные такою болезнью, они избегают, как зла, всякого труда рук и, предаваясь сну, грезы сновидений называют пророчествами. Вождями этой ереси были Дадой, Савва, Адельфий, Ерма, Симеон и другие. Они, не удаляясь от церковного общения, говорят, что Божественная пища, о которой сказал Господь Христос: «Ядый Мою плоть и пияй Мою кровь жив будет вовеки»[223], – и не вредит, и не приносит пользы. Стараясь скрывать свою болезнь, они и после обличения бесстыдно запираются и даже чуждаются тех, которые думают согласно с их внутренними убеждениями. Литоий, владыка церкви Мелетинской[224], муж, украшенный Божественною ревностию, увидев, что этою болезнью заразились многие монастыри, или, лучше сказать, вертепы разбойников, сжег их и изгнал волков из стада. Также всехвальный Амфилохий, которому вверено было пасти митрополию Ликаонии[225] и который управлял всей областью, узнав, что эта язва перешла и в его край, восстал против нее и пасомое им стадо освободил от сей заразы. Знаменитый же Флавиан[226], сделавшись антиохийским архиереем и узнав, что в Эдессе живут люди, заражающие своим ядом и соседей, созвал в Антиохию множество монахов и запиравшихся в своей болезни обличил следующим образом: он сказал, что обвинители их – клеветники, а свидетели против них лжецы, и между тем, ласково подозвав к себе Адельфия, который был уже в глубокой старости, предложил ему сесть возле себя и сказал: «Мы, старик, пожив на свете довольно долго, лучше изучили и природу человека, лучше узнали и ухищрения наших противников, демонов, да и на самом опыте изведали помощь благодатную. А эти молодые люди, еще не зная хорошо ничего подобного, неохотно слушают речи духовные. Так скажи мне, как понимать ваши слова, что из человека удаляется враждебный дух и поселяется в нем благодать Духа Всесвятого?» Очарованный этими словами, старик извергнул весь скрытый свой яд. Он сказал, что сподобляющиеся Божественного крещения не получают от него никакой пользы, но что одна усердная молитва изгоняет живущего в человеке демона. Каждый из земнородных заимствовал от пра родителя как природу, так и рабское служение демонам. Но когда усердною молитвою они изгоняются, то их место заступает Всесвятой Дух и обнаруживает свое присутствие ощутительным и видимым образом, именно: освобождает тело от волнения страстей и совершенно отвлекает душу от наклонности к злу, так что уже не нужен бывает ни пост для обуздания тела, ни учение для удержания человека и внушения ему добропорядочного поведения. Кто достиг этого, тот не только освобождается от плотских похотей, но и ясно проводит будущее и [телесными] очами созерцает Божественную Троицу. Когда таким образом божественный Флавиан раскопал смердный источник и открыл поток нечестия, то сказал несчастному старику: «О ты, поседевшая во зле голова! Ты обличена теперь не мною, а собственными устами; против тебя свидетель – твое же слово». После такого открытия болезни их они были выгнаны из Сирии и, удалившись в Памфилию, наполнили ее своею заразою.

Определение святого и Вселенского собора[227] против нечестивых мессалиан, которые называются также евхитами и энтузиастами[228].

Пришедшие к нам благочестивейшие и благоговейнейшие епископы, Валериан и Амфилохий[229], предложили рассмотреть в общем собрании о мессалианах, то есть евхитах, или энтузиастах, которые встречаются в Памфилии, или каким-нибудь другим именем называющихся сквернейших еретиках. Но когда мы рассматривали, благоговейнейший и благочестивейший епископ Валериан[230] принес соборную запись о них, составленную в великом Константинополе при блаженной памяти Сисинии[231]: здесь она была прочитана и всеми одобрена, потому что хорошо составлена и содержит справедливое суждение[232]. И угодно было всем нам, и благочестивейшим епископам Валериану и Амфилохию, и всем благочестивейшим епископам провинций Памфилии и Ликаонии, чтобы все содержащееся в соборной записи имело силу и никаким образом не было нарушено; чтоб утверждено было и все то, что сделано в Александрии[233], так чтобы все находящиеся по всей провинции еретики мессалиане, или энтузиасты, или подозреваемые в этой ереси члены ли клира или миряне согласились [с православными], и если которые письменно уже анафематствовали [свою ересь], подобно тому, как прописано в вышеупомянутой соборной записи, если будут члены клира, да пребывают в клире, если миряне, да будут допущены к общению. Если же откажутся анафематствовать, то пресвитеры, или диаконы, или в другой какой-либо церковной степени да извергнутся и из клира, и со степени, и от общения, а миряне да будут прокляты. И сожительствующим вместе не дозволять иметь монастыри, чтобы плевелы не умножались и не разрастались. Чтобы так поступаемо было с ними, настаивают все мужи – благочести вейшие епископы Валериан и Амфилохий и прочие достопочтеннейшие епископы всей провинции. Посему угодно было анафематствовать и скверную книгу этой ереси, называемую «Аскетикон», которую принес благоговейнейший и благочестивейший Валериан, как составленную еретиками. Подобно, если у многих [других] найдется что-нибудь согласное с их нечестием, и то да будет проклято. <...>

Фотий. Библиотека[234]. Кодекс 52.

Прочел деяния собора в Сиде против ереси мессалиан, или евхитов, или адельфиан[235]. На соборе председательствовал Амфилохий Иконийский, соприсутствовали и другие епископы, числом сорок пять. В этой же самой книге я прочел окружное послание того же самого собора к Флавиану Великому, епископу Антиохийскому, в котором содержались учение собора и его деяния. Ведь и сам он собрал собор против тех же самых еретиков, на котором вместе с ним было три епископа – Виз Селевкийский, Марута, епископ народа су-фаренов, и Самос. Пресвитеров же и диаконов на нем было около тридцати.

На этом соборе не приняли в общение Адельфия, хотя он и принес покаяние и отвергся своей ереси. Ведь не было видно, что его покаяние или отвержение ереси шло от сердца.

Родителями этой ереси были вышеназванный Адельфий, не причисленный ни к жребию монашествующих, ни к причту священников, но живший мирской жизнью, и Савва, самозванно надевший на себя монашескую одежду, которого из-за этого называли «скопцом», и другой Савва, и Евстафий Эдесский, и Дадой, и Симеон – плевелы лукавого и иные, выросшие вместе с ними.

Итак, Адельфий и его сторонники были осуждены, хотя, как мы уже сказали, они искали возможности предъявить свое покаяние. Однако они не получили прощения, поскольку они общались как с единомысленными с теми, кого письменно анафематствовали как мессалиан. А Флавиан написал письмо к жителям Осроэны[236], сообщающее о деяниях собора, в котором рассказывается, как еретики были посрамлены и анафематствованы. А епископы, получившие это письмо, написали Флавиану ответ с выражением благодарности и единомыслия.

Написал также ему и Аитоий, епископ Армении, желая получить сведения о мессалианитах, и ему было прислано соборное решение и определение относительно них. Великий Флавиан написал и второе письмо, некоему армянскому епископу, по тому же самому поводу. Во втором письме он бросает [армянам] упрек, что мессалиане находят у них некоторую защиту. Но и Аттик Константинопольский писал памфилийским епископам с тем, чтобы они отовсюду изгоняли мессалиан как нечистых и нечестивцев. И он же написал подобное письмо к Амфилохию, епископу Сидскому. <...>

Также Иоанн Антиохийский написал послание к Несторию о мессалианах. О них вынес определение и святой Третий Вселенский собор в Эфесе, открывший в их так называемой аскетической книге[237] богохульство и еретические положения и под вергший их анафеме. И Архелай, епископ Кесарии Каппадокийской, написал двадцать четыре анафематизма против этих положений. Против них и Ираклид, епископ Нисский, составил два послания, во втором из которых содержится свидетельство о древности честных икон.

В более позднее время Геронтий, пресвитер и игумен Глитидских монахов, писал к Алипию, архиепископу Кесарии Каппадокийской, обвиняя [некоего] Аампетия в том, что он, будучи предводителем вышеназванной ереси, ухитрился украсть и получить честь священства, будучи сквернавцем и обманщиком. Алипий, получив письмо, пересылает его к епископу Команскому Ормизде с поручением расследовать написанное о Аампетии. Его обвиняли в том, что он обнимал и целовал в уста девушку, и сам Аампетий говорил, что в Иерусалиме он согрешил с одной диаконисой, и когда к нему пришли просить исцеления от болезни, то он сказал: «Приведите ко мне красивую девушку, и я покажу вам, что такое святость». А также обвиняли его в том, что он поносил поющих часы и осмеивал их, как находящихся еще под законом. Обвинялся он и в других непотребных вещах, которые совершают и произносят мессалиане. Также и мы, отвращая, насколько возможно, некоторых людей от этого лжеучения, начавшего уже произрастать в них, увидели великую гнилость страстей и злобы, воспитанную в их душах.

А Лампетий, которого судил епископ Ормизда и обвинял пресвитер Геронтий, с одной стороны, был изобличен свидетелями, с другой – своими собственными устами, по единодушному решению был извергнут из священства. Этому же приговору подвергся и Алипий Кесарийский, который, будучи обманут этим окаянным, возвел его на степень священства.

Этот трижды преступный Аампетий составил некое сочинение, которое назвал «Заветом». В нем рассеян ряд его еретиче скихмнений. Это сочинение опроверг Севир, захватчик Антиохийского престола, когда он был еще священником.

Однако некий Алфей, епископ Ринокоруры[238], выступил в защиту Аампетия, так как якобы он ничего не говорил и не делал из того, в чем его обвиняли. Алфей составил и сочинение, в котором, как можно видеть, нет ничего богохульного, однако и он был низложен, как единомысленный с Аампетием. И какой-то другой Алфей, соименный своему учителю, рукоположенный Тимофеем Александрийским, был низложен за ту же самую ересь, как сообщает послание Птолемея, епископа Ринокорурского, к вышеупомянутому Тимофею.

Диадох Фотикийский. Подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненных ведения и рассуждения духовного[239].

80. Против тех, кои говорят, что благодать и грех вместе обитают в сердце крещеных.

Говорящие, что два лица, т. е. дух благодати и дух греха, вместе сопребывают в сердцах верующих, в подтверждение сего мнения своего, из слов Евангелиста: свет во тьме светится, и тьма его не объят (Ин. 1: 5) – выводят, что светлость божественная нисколько не оскверняется от сопребывания с лукавым, хотя бы свет божественный некако и приближался ко тьме бесовской. <...> Итак, не о сатане говорит Евангелист, что он не познал света истинного, – потому что он от начала был чужд его, – но достойно порицает сим словом людей, которые, слыша о силах и чудесах Божиих, не хотят, однако ж, приступить к свету ведения его, по причине омрачения сердца их.

Древний патерик, или Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов[240]. Об авве Лукии.

Однажды пришли к авве Аукию в Еннат монахи из так называемых евхитов. Старец спросил их: «Какое у вас рукоделие?» «Мы не занимаемся рукоделием, – отвечали они, – но непрестанно молимся, как заповедует Апостол». «Ужели вы и не едите?» – спросил старец. «Едим», – отвечали они. «Кто же молится за вас тогда, когда вы едите?» – сказал им авва. Еще спросил их: «Вы и не спите?» «Спим», – отвечали евхиты. «Кто же молится за вас, когда вы спите?» – сказал старец. Евхиты не нашлись, что отвечать на это. Тогда авва отвечал им: «Простите мне, вы не делаете, как говорите. А я вам покажу, что, и занимаясь своим рукоделием, непрестанно молюсь. Размочив немного прутьев, с Богом сажусь я и плету из них веревку, а между тем читаю: „Помилуй мя, Боже, по велицей милости Твоей и по множеству щедрот Твоих очисти беззаконие мое‘ ‘ (Пс. 50: 3). Не молитва ли это?» – спросил старец. «Молитва», – отвечали евхиты. Старец продолжал: «Проводя целый день в работе и молитве, я зарабатываю около шестнадцати монет. Две из них я подаю за дверь, а остальные употребляю в пищу. Кто примет у меня две монеты, молится за меня, когда ем или сплю; и таким образом, по милости Божией, исполняю непрестанно молитву.

Тимофей, пресвитер Константинопольский[241]. О приходящих ко Святой Церкви[242].

1. Они говорят, что с каждым рождающимся человеком сразу же существенно сочетается бес, который наследуется из-за осуждения Адама, и что этот бес, существенно соединенный с ним, толкает человека на недолжные действия.

2. Еще говорят, что святое крещение ничуть не способствует изгнанию этого беса, ибо святого крещения недостаточно для отсечения корней греха, изначально сосуществующих с человеком.

3. Говорят, что одна прилежная молитва может изгнать этого беса харканием и плеванием молящегося, в то время как убегающий бес виден в момент исхождения словно дым или змея, и что, когда это произойдет, бывает наконец сошествие Святого Духа на молящегося, когда Святой Дух осязаемо [чувственно] сходит и видим.

4. Говорят, что после так называемого у них бесстрастия душа чувствует такое общение с ней небесного Жениха, какое ощущает жена при общении с мужем.

16. Они говорят, что нет вины или опасности, если кто-нибудь после так называемого «бесстрастия» отдаст себя неге и беспутству, ибо он уже более неподвластен какой бы то ни было страсти, но имеет разрешение развратничать в запрещенных страстях.

Иоанн Дамаскин. О ста ересях вратце[243].

80. Мессалиане, что значит «молящиеся». К ним примыкают и из прежде бывших эллинских ересей так называемые евфимиты, мартириане и сатаниане.

Вот оглавление седьмого отделения. Главы нечестивого учения мессалиан, взятые из их книги[244].

Сатана воипостасно сопребывает с человеком и во всем господствует над ним.

Сатана и демоны владеют человеческим умом, и природа людей вступает в общение с природой духов злобы.

Сатана и Дух Святой сообитают в человеке, а даже апостолы не оыли чисты от действия одержимости, и ни крещение не делает человека совершенным, ни причастие Божественных тайн не очищает душу, но одна только молитва, о которой они радеют. Человек и после крещения осквернен грехом. Не через крещение получает верный нетленное и божественное одеяние, но через молитву.

Должно хранить бесстрастие, и причастие Святого Духа будет во всяком чувстве и полноте.

Должно, чтобы душа чувствовала такое общение с небесным женихом, какое испытывает жена при соединении с мужем.

Духовные видят грех внутри и извне, равно и благодать действующую и производящую.

Откровение совершается в чувстве и Божественной ипостаси, как и в учении.

Огонь есть творческая стихия.

Душа, не имеющая Христа в чувстве и всяком действии, есть жилище змей и ядовитых зверей, т. е. всей враждебной силы.

Зло существует по природе.

Адам и до преступления бесстрастно вступал в общение с Евой.

Семя и Слово упали в Марию.

Говорят, что человек должен приобретать две души: одну общую со всеми людьми, а другую небесную.

Говорят, что для человека возможно чувственно воспринимать ипостась Святого Духа во всякой полноте и всяком действии.

Молящимся может явиться во свете крест. В одно время найден был человек, стоящий у алтаря жертвенного, и Ему принесли три хлеба, замешенные на елее.

Кроме того, они и работу отвергают от рук своих как неприличную христианам. Отчасти они вводят и бесчеловечие по отношению к нищим, утверждая, что для не просящих публично или оставленных вдов и для тех, кого не постигают несчастия или повреждения тел, или болезнь, или суровые заимодавцы,

или нападения разбойников или варваров, и для тех, которые не подпадают другим подобным несчастиям, должно хватать отрекающихся от мира или тех, кто целиком отдался благотворительности, но должно все доставлять им, ибо мессалиане говорят, что именно они суть подлинно нищие духом.

К этому мессалиане приложили еще небрежение церквами и жертвенниками. Они учили, что аскетам надлежит не оставаться в церковных собраниях, но довольствоваться молитвами в своих молельнях. Они говорили, что их молитва имеет такую силу, что и им, и научившимся у них Дух Святой является чувственно. Они болтают, что желающие спастись должны столько молиться, совершенно ничего другого не делая, пока не по чувствуют, что грех как бы некий дым или огонь, или дракон, или какой-либо подобный дикий зверь изгоняется молитвой и чувственно выходит через молитвы, а вхождение Духа Святого, в свою очередь, не воспримут чувственно и не возымеют в душе ясное чувство вхождения Святого Духа. И это-де есть истинное приобщение христиан. Ибо в церковном крещении или при рукоположениях клириков крещаемые совершенно не получают Духа Святого, если не будут усердно участвовать в их молитвах, и кто-либо может получить общение Святого Духа и без крещения, если пожелает остаться у них и научиться их догматам. Так что когда некие пресвитеры говорили им: исповедуем, что имеем Духа Святого верой, а не чувственным восприятием, то они обещали, что через молитву с ними и те получат участие в чувственном восприятии Духа. Гордыня их хвастовства столь велика, что те из них, которые будто бы получили участие в чувственном восприятии Духа, ублажаются ими, как совершенные и свободные от всякого греха и люди высшего порядка, и почитаются, как не подпадающие уже опасностям греха. Но в дальнейшем у них бывают послабление и свобода в пище, и всякая свита, и почет, роскошь, так что многие из них и после такого у них свидетельства совершенства являются для внешних недостойными и называться христианами, впавшими в различные бесстыдства, кражи имуществ и блуд[245].

Кроме сказанного, многое и другое выдумывают они, а именно: спокойно расторгают законные браки; уклонившихся от браков принимают и ублажают как аскетов; отцов и матерей убеждают не заботиться о воспитании детей, но прельщают все приносить им. Рабов, убегающих от господ, охотно принимают и согрешающих и к ним приходящих без какого-либо плода покаяния, помимо власти священника, без ступеней, установленных канонами Церкви, обещают быстро очистить от всякого греха, если только кто-либо, выучив у них их знаменитую молитву, делается близко посвященным в их мошенничество. Некоторых из таковых грешников они до освобождения от грехов приводят для рукоположения в клирики, коварно убеждая епископов возложить на них руки, прельщая их свидетельством тех, которые у них считаются за аскетов. Об этом они заботятся не потому, что считают степени клириков почетными – они и самими епископами пренебрегают, когда желают, – но выторговывая себе некое господство и власть. Некоторые из них говорят, что они не приобщались бы тайн, если бы не ощущали чувственно явления Духа, которое бывает в тот час. Некоторые из них позволяют желающим отсекать их естественные члены. Легко пренебрегают они и отлучениями. Они безбоязненно клянутся и преступают клятвы, притворно же и свою ересь анафематствуют[246].

Несторий

Несторий родился в г. Германикее, в Сирии. Данных о времени его рождения нет. В юности Несторий подвизался в монастыре св. Евпрепия в Антиохии. Он был учеником Феодора Мопсуестийского – знаменитого богослова, экзегета и мистагога Антиохийской школы. Со временем Несторий стал известен как подвижник и проповедник.

По совету еп. Антиохийского Иоанна, в 428 г. имп. Феодосий II поставил Нестория во главе Константинопольской архиепископии. Вступив на Константинопольский престол, Несторий приступил к реформам, проявив особое усердие в борьбе с еретиками – арианами, македонианами, аполлинарианами, новацианами. Несторий решил умерить монашеское влияние на жизнь Константинополя, которое имело место во многом благодаря сестре Феодосия Пульхерии; он запретил монахам покидать монастыри без необходимости. Реформы, проводимые Несторием, расположили против него часть монашествующих и немалую часть императорского двора в Константинополе, хотя у части населения Константинополя, как и у имп. Феодосия, он пользовался поддержкой. Несторий испортил отношения с Пульхерией, в частности запретив ей причащаться в алтаре, что ранее было доступно ей как девственнице и сестре императора.

Поводом к началу т. н. «несторианских споров» стал вопрос об именовании Девы Марии «Богородицей». Эти споры начались в Константинополе еще до назначения Нестория архиепископом. Спорившие стороны обратились к Несторию за разрешением спора: следует ли называть Марию «Богородицей» ( θεοτόσος) (здесь делается акцент на божественной природе Христа) или «человекородицей» ( ἀνθροτόσος) (делается акцент на человечестве Христа). Позиция Нестория заключалась в том, что самое точное именование Марии – «Христородица» как указывающее на то, что Мария родила Христа – Бога и человека[247]. Тем не менее Несторий не осудил радикальных борцов с именем «Богородица», некоторые из которых дошли до того, что анафематствовали употребление этого имени.

Это особенно настроило против Нестория св. Прокла (в то время – еп. Кизического, позже – Константинопольского), Евсевия Дорилейского, а затем св. Кирилла Александрийского и других противников взглядов Нестория. Не в последнюю очередь здесь имело место столкновение христологии Антиохийской и Александрийской школ. К тому же Несторий настроил против себя и Римскую Церковь в лице папы Целестина, потребовав в ходе переписи с ним объяснений по поводу осуждения пелагиан.

Св. Кирилл Александрийский сначала обличил взгляды Нестория в «Послании к отшельникам», не упоминая его по имени, а затем – в «Первом» и «Втором послании к Несторию». При этом и св. Кирилл, и н есторий обращались к папе Целестину. В итоге в 430 г. в Риме учение Нестория было анафематствовано и связано с ересью Пелагия. Вслед за этим в том же году св. Кирилл собрал собор в Александрии, где также осуждается учение Нестория; вместе с тем св. Кирилл пишет «Третье послание к Несторию» и издает двенадцать анафематизмов, осуждающих несторианство и задающих границы православия.

В 431 г. был объявлен собор в Эфесе (III Вселенский собор). Св. Кирилл, открывая собор, не дождался антиохийских епископов во главе с Иоанном Антиохийским; Несторий по этой причине не явился на собор. На Эфесском соборе учение Нестория – по крайней мере, в понимании его св. Кириллом – было осуждено, а Несторий низло жен. Прибывшие в Эфес антиохийские епископы, в свою очередь, низложили св. Кирилла, а участников Эфесского собора отлучили. Ими. Феодосий после колебаний и под давлением Пульхерии и папы Целестина признал осуждение Нестория. Компромисс между, с одной стороны, Антиохийской Церковью в лице Иоанна Антиохийского и, с другой – св. Кириллом Александрийским был достигнут лишь В 433 г. посредством т. и. «Формулы единения», выработанной антиохийцами еще в 431 г. в Эфесе[248]. Эта «Формула единения» стала основой для Халкидонского ороса.

По настоянию Пульхерии Феодосий в 433 г. распорядился сжечь сочинения Нестория. По низложении Несторий был отправлен в родной для него монастырь св. Евпрепия, однако затем он был сослан в Петру Аравийскую, а потом в египетскую Фиваиду. В ссылках Несторий написал сочинение, подписав его именем Гераклида Дамасского; оно не дошло до нас в оригинале, но сохранилось на сирийском языке. Пребывая в ссылке в Фиваиде, Несторий был освобожден египетскими разбойниками, но затем вновь подчинился властям Фиваиды. После скитания по различным ссылкам Несторий скончался около 431 г. Кроме осуждения на III Вселенском соборе, учение Нестория было осуждено на IV (Халкидонском) Вселенском соборе (431 г.); учитель Нестория, Феодор Мопсуестийский, был осужден на V Вселенском соборе (333 г.).

Христология Нестория, так же как его учителей – знаменитых церковных писателей Антиохийской школы Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарского, в определенной мере построена на отталкивании от христологии Аполлинария Лаодикийского и ариан, согласно которой ипостась Слова замещает в воплощенном Христе человеческий ум и, соответственно, Слово и воспринятая Им плоть образуют нечто наподобие единой природы, или ипостаси. Несторий воспринимал учение св. Кирилла, который настаивал на необходимом и природном соединении Логоса с человеческой природой (представляющей собой плоть и животную душу) и говорил о Сыне, используя аполлинарианскую формулу: «единая природа Бога-Слова воплощенного» ( μία φύσις τοῡ θεοῡ λόγου σεσαρκωμένη) (сам СВ. Кирилл считал, что эта формула принадлежит св. Афанасию Александрийскому), – как рецидив апол-линарианства.

Сам Несторий понимал соединение человеческой и Божественной составляющих во Христе как основанное не на необходимости природы, но на реальности любви, «благоволения» Божия. Он говорил про связь Бога-Слова и человеческой природы, понимаемой как «сочетание по благоволению» ( συνάφεια καθ’εὐδοκίαν), которое является «совершенным», «точным» и «постоянным». Несторий не говорил о единой «ипостаси» Христа («ипостась» он понимал как осуществление природы в единичном сущем), но вел речь о едином Лице ( πρόσωπον) Христа (таким образом, Несторий, в отличие от Каппадокийских отцов, различал понятия «ипостась» и «лицо»). Вместе с тем он мог говорить о двух ипостасях, соответствующих природам, во Христе, однако когда св. Кирилл обвинял его в том, что он учит о двух Сынах – Сыне Божием и Сыне человеческом, Несторий открещивался от такого понимания его позиции и утверждал, что подобные обвинения беспочвенны.

Самым проблемным местом в учении Нестория является вопрос о единстве Лица Христа, т. е. вопрос о том, что именно определяет это единство (неоднозначность и неудовлетворительность решения этого вопроса Несторием – важнейший из факторов, повлекших обвинения его в еретичности). Несторий мог говорить о волях, относящихся соответственно к Божественной и человеческой природам воплощенного Бога-Слова, однако он мог вести речь и об одной личной воле Христа; точно так же он мог говорить о лице, относящемся к человеческой природе Христа и к Божественной природе, и вместе с тем – о «Лице единения», которое относится ко Христу как индивиду. Соотношение этих аспектов в учении Нестория – когда подразумевается и двойственность, и единичность воли и лиц во Христе – не вполне понятно. Возможно, в системе Нестория оно решается посредством оригинального учения о взаимном использовании природными лицами друг друга, когда утверждается, что то, что принадлежит одной природе, принадлежит и другой и наоборот.

Движение несториан, не признавших осуждения Нестория, распространилось на Восток вплоть до Китая и Монголии. Церковь Востока не признала анафемы Эфесского собора на Нестория и анафемы на Феодора Мопсуестийского, провозглашенные на V Вселенском соборе. В 539/540 г. написанная Несторием книга Гераклида была переведена на сирийский язык и сыграла важнейшую роль в развитии учения Церкви Востока, не состоящей в церковном общении с православной Церковью. Церковь несториан существует по сей день.

Сократ Схоластик. Церковная история. Кн. 7[249]. Гл. 29. О том, что по смерти Сисиния был вызван из Антиохии и сделан епископом Константинопольским Несторий, которого тотчас узнали, каков он был.

По смерти Сисиния[250] самодержцы, ради людей тщеславных, не заблагорассудили рукоположить на епископство кого-либо из константинопольской Церкви, хотя многим хотелось иметь епископом Филиппа и многим Прокла[251], но решили вызвать иноземца из Антиохии. Там был некто, по имени Несторий, родом из Германикеи, человек с хорошим голосом и отличным даром слова. Посему-то и решено было вызвать его, как способного к проповеданию. Через три месяца Несторий явился, и весьма многие стали рассказывать о его воздержании, а каков он был в других отношениях – это от людей умных не утаилось с самой первой его проповеди. Быв рукоположен в десятый день месяца апреля[252], в консульство Филока и Тавра, он тогда же, в присутствии всего народа, обратил речь к царю и произнес следующие замечательные слова. «Царь! – сказал он. – Дай мне землю, очищенную от ересей, и я за то дам тебе небо; помоги мне истребить еретиков, и я помогу тебе истребить персов». Хотя некоторые простые люди, питавшие ненависть к еретикам, приняли произнесенные им слова с удовольствием, но от людей, умевших по словам заключать о качествах души, не укрылись, как я сказал, ни его легкомыслие, ни вспыльчивость, ни тщеславие, ибо, не удержавшись и на минуту, он уже дошел до таких слов; не отведав еще, как говорится, и городской воды, уже объявил себя жестоким гонителем. Действительно, в пятый день после своего рукоположения Несторий вознамерился разрушить молитвенный дом ариан, где они тайно молились, и через это довел их до отчаяния. Видя, что место молитвенных собраний их разрушают, они подложили под него огонь и зажгли. Огонь распространился и истребил соседние дома. От этого в городе произошло смятение, и ариане готовились к отмщению; но Бог, хранивший город, не попустил исполниться этому злу. С тех пор не только еретики, но и свои по вере стали называть Нестория «пожаром», ибо он не успокоился, но, строя против еретиков козни, губил город, сколько от него зависело. Пытался он мучить и новациан[253], завидуя тому, что новацианский епископ Павел славился набожностью, но самодержцы своим увещанием остановили порыв его. А сколько зла наделал он четырнадцатидневникам в Азии, Лидии и Карии и сколь многие чрез него погибли во время бывшего возмущения в Милете и Сардах, о том лучше, думаю, умолчать. О наказании же, которое постигло его и за это, и за необузданный язык, скажу немного ниже. <...>

Гл. 31. О том, что потерпели от Нестория македониане.

Между тем, поступая сам против обычая Церкви, Несторий, как показывают происшедшие при нем события, заставлял и других подражать себе в этом отношении. Так, епископ города Гермы в Геллеспонте, Антоний, подражая стремлению Нестория против еретиков, начал сильно преследовать македониан и в свое оправдание ссылался на поведение патриарха. Македониане[254] до некоторого времени терпели мучения, но когда Антоний стал мучить их с еще большей жестокостью, они, не могши переносить тяжести мук, впали в страшное отчаяние и, подослав людей, для которых приятное выше доброго, убили его. Как скоро македониане совершили такое преступление, Несторий воспользовался этим случаем для поддержания своих стремлений и убедил самодержцев отнять у македониан церкви. Вследствие сего у них отнята была церковь в Константинополе перед старой городской стеной, церковь в Кизике и много других, принадлежавших им в селах Геллеспонта. А некоторые из македониан обратились к Церкви православной и приняли веру в единосущие[255]. Но для пьяницы, говорит пословица, всегда будет вино, а для сварливого – предмет ссоры. Случилось, что Несторий, любивший изгонять других, и сам изгнан был из Церкви – по следующей причине.

Гл. 32. О пресвитере Анастасии, которым Несторий вовлечен был в нечестие.

При Нестории был пресвитер Анастасий, приехавший вместе с ним из Антиохии. Несторий весьма уважал его и в делах пользовался его советами. Однажды, уча в церкви, этот Анастасий сказал: «Пусть никто не называет Марию Богородицей, ибо Мария была человек, а от человека Богу родиться невозможно». Эти слова устрашили многих – как клириков, так и мирян, ибо все издревле научены были признавать Христа Богом и никак не отделять Его, по домостроительству, как человека, от божества, последуя слову апостола, который говорит: «еще и разумехом по плоти Христа, но ныне к тому не разумеем»[256], и: «темже оставлыне начала Христова слово, на совершение да введемся»[257]. Итак, когда в церкви, сказал я, произошло смятение, Несторий, стараясь подтвердить слова Анастасия – ибо ему не хотелось, чтобы человек, им уважаемый, обличен был в нечестивом учении, – стал часто проповедовать в церкви о том же предмете, нарочито предлагал о нем вопросы и всегда отвергал название Богородицы. А так как вопрос об этом различными людьми был понимаем различно, то в Церкви произошли разделения – и христиане, как бы сражаясь ночью, утверждали то одно, то другое, то соглашались с новым учением, то отвергали его. Между тем Несторий у многих про слыл таким человеком, который учил, что шсподь есть простои человек, и будто бы вводит в Церковь ересь Павла Самосатского и Фотина[258]. Касательно сего предмета возникло столько споров и такое смятение, что нужен был даже Вселенский собор. Но, прочитав изданные Несторием сочинения, я нахожу его человеком несведущим и буду говорить о нем справедливо, ибо как не неприязнь к нему заставила меня упомянуть о его недостатках, так и не угождение кому-либо расположить – высказать все то, что я нашел в нем. Мне кажется, Несторий не подражал ни Павлу Самосатскому, ни Фотину, да и не называл Господа совершенно простым человеком[259]. Он боялся, как призрака, одного названия Богородицы, и это с ним случилось от крайней необразованности. Быв от природы красноречив, Несторий считал себя образованным, а на самом деле не имел никакой учености, да и не хотел изучать книги древних толкователей. Ослепленный своим даром слова, он не выказывал внимания к древним, но предпочитал всем самого себя. Во-первых, он не знал, что в древних списках соборного послания Иоанна написано было: «всякий дух, который отделяет Иисуса от Бога, от Бога несть»[260] – и что хотевшие отделить божество от человека по домостроительству из древних списков изгладили сие изречение. Оттого-то еще древние толкователи заметили это самое, т. е. что некоторые, намереваясь отделить Бога от человека, исказили послание Иоанна. Между тем человечество и божество в Христе соединены, так что он – уже не два, а одно. Основываясь на этом, древние не сомневались назы вать Марию Богородицей. Например, и Евсевий Памфил в третьей книге «О жизни Константина» слово в слово говорит так: «Еммануил [с нами Бог] благоволил родиться для нас, и местом плотского его рождения, по свидетельству евреев, был именно Вифлеем. Посему благочестивейшая царица Елена всячески украсила эту священную пещеру и почтила дивными памятниками бремя Богородицы»[261]. А Ориген в первом томе своих толкований на послание Апостола к Римлянам объявил, почему она называется Богородицей, и подробно исследовал этот предмет[262]. Итак, очевидно, что Несторий не знал сочинений древних и восстал, как сказано, против одного имени. Но что он не называл Христа простым человеком, как Фотин или Павел Самосатский, это показывают и изданные им беседы, в которых он нигде не уничтожает ипостаси Бога-Слова, но везде исповедует Его ипостасным и сущным и не отнимает у Него бытия, как делали Фотин и Павел Самосатский или как осмелились утверждать манихеи и последователи Монтана. Таковыми-то нахожу я мысли Нестория, прочитав его сочинения и сообразив положения его приверженцев. Между тем пустословие Нестория возбудило во вселенной немалое волнение.

Гл.33. 0 мерзости, которую в алтаре великой церкви совершили беглые рабы.

Во время этих событий случайно произошло в Церкви одно отвратительное дело. Слуги некоего вельможи, по происхождению варвары, испытав жестокость своего господина, прибежали в церковь и, обнажив мечи, проникли в алтарь. Когда же просили их выйти, они отнюдь не хотели повиноваться и препятствовали отправлять священную службу. В продолжение многих дней стоя с обнаженными мечами, эти варвары готовы были поразить всякого, кто подойдет к ним, и, когда в самом деле одного из клириков убили, а другого ранили, то наконец умертвили и самих себя. Тут один из присутствовавших сказал, что осквернение храма не предвещает добра, и произнес два стиха одного древнего стихотворца:

Худым всегда бывает знаком,

Когда злодейством храм сквернится[263].

Сказавший это не ошибся в своем мнении, ибо сим, как кажется, предназначалось разделение народа и низложение виновника этого разделения.

Гл. 34. О первом Эфесском соборе, созванном против Нестория.

В самом деле, прошло немного времени – и царский указ повелевал епископам отовсюду съезжаться в Эфес. Посему, тотчас после праздника Пасхи, Несторий, прибывший туда со множеством народа, уже нашел там собрание многих епископов. Несколько замедлили только Кирилл Александрийский, приехавший около Пятидесятницы, и Ювеналий Иерусалимский, явившийся в пятый день после Пятидесятницы. Но Иоанн Антиохийский медлил еще более, так что бывшие налицо епископы, не дождавшись его, наконец коснулись данного предмета. Сперва бросил несколько слов и завязал дело Кирилл Александрийский – с намерением испугать Нестория, которого не любил. Потом, когда уже многие исповедали Христа Богом, Несторий сказал: «а я не могу назвать Богом того, кто был двухмесячным и трехмесячным; посему чист от крови вашей и отныне не приду к вам». Сказав это, он, с некоторыми, державшимися его мыслей епископами, начал собираться особо. Таким образом, присутствовавшие разделились на две части. Впрочем, сторона Кирилла, делая заседания, приглашала и Нестория, но он не слушал и свой приход на Собор откладывал до прибытия Иоанна Антиохийского. Тогда бывшие на стороне Кирилла, прочитав много раз говоренные Несторием беседы о предмете исследований и по ним заключая, что касательно Сына Божия он постоянно богохульствовал, низложили его. А державшие сторону Нестория, сделав другое, отдельное заседание, низложили Кирилла и вместе с ним Эфесского епископа Мемнона. Вскоре после сего приехал на Собор и Антиохийский епископ Иоанн[264]. Узнав о происшедшем, Иоанн досадовал на Кирилла, что он был виновником таких смятений и поторопился с низложением Нестория. Поэтому, чтобы отомстить Иоанну, Кирилл вместе с Ювеналием низложил и его. Когда же дела были в таком замешательстве, Несторий, видя, что спор доходит до разрыва общения, раскаялся и стал называть Марию Богородицей. «Пусть Мария называется и Богородицей, – говорил он, – только бы прекратились эти неприятности». Однако раскаянию Нестория никто не поверил, а потому, низложенный и сосланный в ссылку, он доселе живет в Оазисе[265]. Так-то кончился бывший в то время Собор. Это произошло в консульство Васса и Антиоха, в двадцать восьмой день месяца июня. Между тем Иоанн возвратился в Антиохию и, собрав многих епископов, низложил Кирилла, когда он прибыл уже в Александрию. Впрочем, вскоре после этого они прекратили вражду и, снова вступив в дружбу, возвратили друг другу престолы[266]. Но в церквах константинопольских, вследствие низложения Нестория, происходило страшное смятение, потому что чрез его пустословие, как я сказал, народ разделялся, а клирики все единогласно провозглашали ему анафему, – так мы, христиане, обыкновенно называем приговор против богохульника, когда свое мнение объявляем всем, выставляя его как бы на столбе.

Евагрий Схоластик. Церковная история. Кн. I[267].

2. Так как Несторий – богоборческая гортань, второе сонмище Каиафы[268], рабочая храмина хуления, в которой Христос, по разделении и расторжении Его естества, снова делается предметом договора и торговли, когда, по Писанию, кость Его на самом кресте осталась несокрушимой[269] и вовсе нешвенный хитон Его только разодрали богоубийцы[270], – так как этот Несторий отверг и отбросил имя Богородицы, которое в устах многих общеуважаемых отцов выковано Святым Духом, и, вместо него подделав, отливши и отпечатав другое название, «Христородицы», возбудил в Церкви тысячи браней и затопил ее домашней кровью, то, при помощи Христа, общего всех Бога, я начну свою историю повестью о богохульстве нечестивого Нестория и думаю, что у меня не будет недостатка в материи для последовательного изложения оной и доведения ее до конца.

Вражда между Церквами началась следующим образом: некто пресвитер Анастасий, человек с дурными понятиями о предметах веры, был пламенным любителем Нестория и иудейского его учения. Он сопутствовал Несторию, когда последний поехал для принятия епископства, и, встретившись с Мопсуестийским епископом Феодором[271], наслушался его толков и исказил свое православие, как пишет о том в послании Феодул[272]. Этот-то Анастасий, беседуя в константинопольской церкви с христолюбивым народом, дерзнул открыто сказать: «Марии никто не называй Богородицей; ибо Она была – человек, а от человека родиться Богу невозможно». Когда же христолюбивый народ оскорбился таким учением и ту беседу счел богохульной, – Несторий, вождь сего богохульства, не только не запрещал его и не покровительствовал учению здравому, но еще словам Анастасия, не обинуясь, придал большую силу и стал упорно защищать их. А иногда устно и письменно присоединял он к ним и собственные мнения и, разливая яд своей души, пытался преподать мысли, еще вреднее тех; так что на свою голову говорил: «двухмесячного или трехмесячного я не назову Богом», – как ясно об этом повествуется у Сократа[273] и в деяниях первого Эфесского собора[274].

3. Это учение обличал в своих посланиях славной памяти Кирилл, епископ Александрийский; но Несторий противопоставил им собственные послания и, не внимая писаниям ни Кирилла, ни епископа старейшего Рима Целестина[275], без всякого опасения разливал свой яд по всей Церкви. Тогда Кирилл счел долгом просить Феодосия Младшего, в руках которого был скипетр Востока, чтобы он повелел собраться в Эфесе первому собору, и послал императорские свои грамоты как к Кириллу, так и ко всем предстоятелям святых церквей. Феодосий днем заседания назначил святую Пятидесятницу, в которую снизошел к нам животворящий Дух. Несторий, по недальнему расстоянию Константинополя от Эфеса, прибыл на Собор весьма рано. Прежде назначенного дня приехал в Эфес и Кирилл со своими епископами. Но предстоятель антиохийский Иоанн и подвластные ему епископы к определенному дню не явились – не по своей воле, как говорят многие, слышавшие его оправдания, а потому, что Иоанн не скоро мог собрать своих подручных[276], ибо города их от древней Антиохии, нынешнего же Феополиса, отстоят, даже по ходу легкого человека, на двенадцать дней пути, а некоторые и более; да сверх того от Антиохии до Эфеса надлежало еще совершить путь тридцатидневной ходьбы. Он доказывал, что никак не мог поспеть к воскресному дню, или к так называемому новому воскресению, когда подвластные ему епископы совершали этот праздник при своих престолах.

4. Спустя пятнадцать дней после того воскресения собравшиеся для известной цели отцы, с той мыслью, что восточные епископы не приедут или приедут, пропустив много времени, сделали заседание под председательством божественного Кирилла, который занимал тогда место Целестина и был представителем епископа, как говорится, старшего Рима. Они призывают Нестория и уговаривают его защищаться против обвинений. Но Несторий, в первый день обещав прийти, если будет нужно, изменил своему обещанию и, несмотря на троекратное приглашение, не явился. Поэтому собравшиеся епископы приступили к исследованию дела. Сперва предстоятель Эфесский Мемнон обратил внимание присутствующих на то, сколько уже протекло дней после воскресения; а их было числом шестнадцать. Затем прочитали послания божественного Кирилла к Несторию и Нестория к Кириллу[277]. К этому присоединено было и святое послание дивного Целестина, написанное тоже Несторию. После сего Анкирский епископ Феодот и владевший престолом Мелитины Акакий объявили, какие хульные слова явно изблевал Несторий в Эфесе. По этому поводу приведено было много изречений святых и общеуважаемых отцов, изложивших правую и безукоризненную веру, и внесены в дело разные безумные хулы, произнесенные нечестивым Несторием. В заключении же святой Собор написал слово в слово вот что: «так как, кроме всего прочего, почтеннейший Несторий не захотел послушаться нашего зова и не принял посланных нами святейших и благочестивейших епископов, то мы, по необходимости, приступили к исследованию нечестивых его мнений и, обличив нечестие его мыслей и проповеди частью собственными его посланиями и писаниями, которые были прочитаны нами, частью устными его в этой митрополии выражениями, которые были подтверждены свидетельствами, сочли нужным, согласно с канонами и с посланием святейшего отца нашего и сослужителя, епископа римской Церкви Целестина, хотя не без многих слез, произнести следующий печальный приговор: поруганный Несторием Господь наш Иисус Христос, устами собравшегося ныне святого Собора, положил лишить его епископского сана и исключить из священнического сословия».

5. После этого, самого законного и справедливого приговора, именно через пять дней по низложении Нестория, прибыл в Эфес и Иоанн Антиохийский со своими епископами и, собрав их, низложил Кирилла и Мемнона. Когда же Кирилл и Мемнон подали жалобу бывшему с ними Собору, о чем Сократ, по незнанию, рассказывает иначе[278], тогда Собор позвал Иоанна для объяснения, что побудило его к произнесению этого низложения. Однако же Иоанн и после троекратного зова не пришел в собрание; посему с Кирилла и Мемнона низложение было снято, и вместо того лишен святого общения и всякого священнического авторитета сам Иоанн с его иереями. Феодосий сперва не принимал низложения Нестория, но потом, узнав о его богохульстве, писал епископам Кириллу и Иоанну благочестивые грамоты, и они примирились друг с другом и подтвердили низложение Нестория. <...>

7. Историки еще не рассказывали, как изгнан был Несторий, что потом с ним происходило, как он отошел из этой жизни и какое воздаяние получил за свое богохульство. Может быть, сведение об этом и исчезло бы, может быть, оно совершенно изгладилось бы и погибло от времени, и мы даже по слуху не знали бы о том, если бы я случайно не напал на книгу Нестория, заключающую в себе сказание о судьбе его. Сам отец богохульства, Несторий, построив здание не на положенном основании, а на песке, отчего оно, по словам притчи Господа, скоро разрушилось, защищая свое богохульство против обвинителей, что он незаконно делает нововведения и несправедливо требует Собора в Эфесе, между прочим пишет так: «я впутался в это по совершенной необходимости, когда Святая Церковь разделилась и одни говорили, что Марию должно называть человекородительницей, а другие – что Богородительницей. Дабы, – говорит, – не погрешить в одном из двух, то есть дабы бессмертного не присоединить [к смертному], либо, привязав к себе одну партию, не потерять другой, я придумал называть ее Христородицей». Замечает он также, что Феодосий, по благоволению к нему, сперва не утвердил его низложения, а потом, когда из Эфеса, по просьбе самого Нестория, прислано было к Феодосию несколько епископов с той и другой стороны, он получил позволение возвратиться в свой монастырь, лежащий ныне перед воротами Феополиса [Антиохии] и Несторием не названный. Впрочем, это был, говорят, монастырь Евпрепия, который, как известно, в самом деле лежит перед Феополисом, на расстоянии от него не более двух стадий. Несторий, по собственным его словам, провел там четыре года и пользовался всякими почестями и уважением, но потом, согласно с указом Феодосия, сослан в местечко, называемое Оазис[279]. О главном здесь, однако, умалчивается, то есть, и живя там, он не оставлял своего богохульства; так что предстоятель Антиохии Иоанн должен был донести о том императору, вследствие чего Несторий осужден был на вечное заточение. Написал он и другое сочинение в разговорной форме. В этом сочинении, посвященном какому-то египтянину, содержится описание его изгнания в Оазис, и говорится об этом обширно. А какое, не скрывшись от всевидящего ока, получал он наказание за богохульство, бремя которого нес, можно осведомиться из другого его послания, писанного им к фиваидскому префекту. Из него явствует, что так как Несторий не получил должного отмщения, то постигший его суд Божий назначил ему самое жалкое из всех бедствий – плен. Но Поелику он должен был испытать еще большее наказание, то державшие его в плену блеммии[280] дали ему свободу, а Феодосий своим указом позволил ему возвратиться в отечество. Узнав об этом, он переходил из места в место по границам Фиваиды и, будучи прибит к земле, получил конец, достойный прежней своей жизни, как второй Арий, самой своей гибелью показал и определил, какое воздаяние получат хулители Христа[281]. Оба они почти одинаково хулили Его: один называл тварью, а другой человеком. На жалобу Нестория, будто акты в Эфесе составлены были не по надлежащему[282] и будто это сделано происками и беззаконным нововведением Кирилла, я охотно сказал бы: отчего же он, несмотря на расположение к нему Феодосия, был сослан им и, не видя от него никакой пощады, неоднократно подвергался его приговорам, пока так горестно не окончил здешней жизни? Или чем опять назвать это, как не судом Божьим, выразившимся в суде Кирилла и его иереев, что ныне, когда оба они приложились к умершим и когда, по словам одного языческого мудреца, не состоящий в наличии беспрепятственно пользуется благорасположением, один осуждается как хульник и богоборец, а другой воспевается и прославляется как громогласный проповедник и великий защитник правых догматов?[283] Но чтобы не обвиняли нас во лжи, заставим говорить об этом самого Нестория. Прочитай же нам нечто слово в слово из твоего послания, которое ты писал к префекту фиваидскому. «По поводу недавно родившихся в Эфесе вопросов касательно святейшей веры, – говорит он, – мы, повинуясь императорскому определению, живем в Оазисе, или Ибисе». Потом, сказав кое о чем, прибавляет: «когда упомянутый город варварским пленением, огнем и убийствами был стерт [с лица земли], а мы, не знаю по какой-то нечаянной жалости к нам, были отпущены варварами, которые даже пугали нас грозными представлениями, убеждая скорее уходить из той страны и говоря, что вслед за ними займут ее мазы; тогда мы пришли в Фиваиду, в сопровождении других пленников, которых варвары – не могу сказать, чем возбуждались они к состраданию, – присоединили к нам. Эти пленники потом разошлись, кто куда желал; мы же вступили в Панополис и явились городскому правительству, боясь, чтобы нашего плена кто-либо не почел выдумкой и не стал обвинять нас в побеге либо в ином каком роде преступления, потому что злоба на клевету весьма изобретательна. Итак, просим ваше величие позаботиться о нашем пленничестве, как предписывают это законы, – и впавшего в несчастье пленника не предавать злонамеренности людей, чтобы не родилась и не перешла во все будущие поколения мысль, что лучше оставаться пленником между варварами, чем искать убежища в Римской империи». Потом он с клятвой уверял префекта «донести о нашем прибытии сюда из Оазиса, последовавшем за освобождением нас из плена, чтобы касательно нас состоялось опять какое-либо угодное Богу определение». То же видно и из второго его послания к тому же самому лицу. «Примешь ли ты это как дружеское письмо от нас к твоему велелепию или как убеждение отца, обращенное к сыну, во всяком случае прошу тебя выслушать терпеливо повесть о многом, что описано нами сколько было возможно короче. Недавно толпа номадов сделала набег на Оазис, или Ибис, – и он исчез». Потом ниже: «но когда это произошло, – не знаю, по какому побуждению или на каком основании действовало твое велелепие, что из Панополиса я послан был с варварскими воинами в Элефантину, на границы фиваидской области, и влечен туда, как сказано, военным отрядом; пройдя же большую часть пути, опять получил написанное повеление твоего мужества возвратиться в Панополис. Измученные трудами такого путешествия, с больным и дряхлым от старости телом, натерши руку и бок, мы, едва дышащие, пришли опять в Панополис. Но и тут не перестали еще поражать нас жестокие припадки страданий, как уже прилетело к нам другое, писаное повеление твоего мужества и снова повело нас из Панополиса в его округ. Здесь, по крайней мере, думали мы, остановимся и касательно себя будем ожидать определения непобедимых императоров, как вдруг безжалостно назначена нам иная, уже четвертая ссылка». И немного ниже: «так прошу тебя удовольствоваться тем, что сделано, удовольствоваться назначением стольких ссылок для одного тела, и позволить – смиренно прошу – к доношению твоего велелепия присоединить свое показание также нам, через которых непобедимые императоры должны были знать истину. Это мы советуем тебе как отец сыну. Если же и теперь прогневаешься, как прежде, то делай, что тебе кажется, – это будет значить, что никакая причина не сильнее кажущегося». Так-то и в самых письмах Несторий бьет и наступает руками и ногами, хуля царствование и правительство и не вразумляясь тем, что терпел. От одного, описывающего последнее время его жизни, я слышал, что язык его источен был червями и что через это он отошел к большим и вечным мучениям.

Послание Нестория к Кириллу, не одобренное всеми отцами, бывшими на святом Соборе[284].

Возлюбленному и боголюбезнейшему сослужителю Кириллу Несторий о Господе желает всякого блага.

Прощаю укоризны, какие против меня содержатся в твоем странном послании, потому что они, по моему мнению, требуют терпения, которое послужило бы для тебя врачеством; а ответом на них послужат в свое время сами дела. Но о чем нельзя умолчать, что грозит великою опасностью, если будет умолчено, о том, как только могу, не вдаваясь в многословие, попытаюсь кратко сказать, остерегаясь возбудить неприятность темным и тяжелым многоречием. Начну с премудрых слов, сказанных твоею любовию, и приведу их в точности. Какие же именно эти слова, которыми ты в своем письме высказываешь дивное учение? «Святый и великий Собор, – пишешь ты, – говорит, что единородный Сын, родившийся по естеству от Бога Отца, истинный Бог от истинного Бога, свет от света, которым все сотворил Отец, – Он сошел, воплотился, вочеловечился, страдал, воскрес». Это слова твоего благочестия, и ты сам знаешь, что они твои. Выслушай же и наше, братское по духу благочестия, вразумление, то самое, которое великий Павел передал, свидетельствуясь Богом, своему возлюбленному Тимофею: Внимай чтению, вразумлению и учению: сия бо творя, и сам спасешися и послушающие тебе (1Тим. 4: 16). Что значит слово: внимай? Я хочу сказать то, что ты, читая в каком-нибудь списке предание святых мужей, не осознал своего недоразумения, заслуживающего извинения, подумав, что они подверженным страданию назвали вечно пребывающее со Отцем Слово. Вникни, если тебе угодно, с большим вниманием в сказанные слова и увидишь, что божественный лик отцов не называл единосущное божество страдавшим, соприсносущего Отцу рожденным во времени, восставившего разрушенный храм воскресшим. Если бы ты склонил свой слух к предлагаемому братски вразумлению, вникнув в слова святых мужей, то я избавил бы тебя от клеветы на них и чрез них на божественные писания. «Веруем в Господа нашего Иисуса Христа, Сына Его единородного». Рассмотри, как они, поставив впереди слова: Господь, Иисус, Христос, единородный и Сын – имена, общие и божеству и человечеству, как основания, – созидают на них предание о вочеловечении, страдании и о воскресении, с тем чтобы поставлением впереди этих знаменательных имен, общих обоим естествам, не допускалось разделения свойства Сына от свойств Господа и чтобы не уничтожились свойства двух естеств тем, что свойственно одному только Сыну. В этом учителем для них был Павел; он, воспоминая о божественном вочеловечении, когда требовалось сказать о страдании, наперед поставил слово: Христос, имя, общее, как я сказал уже, обоим естествам, и вводит слово, соответствующее тому и другому естеству. Какие его слова? Сие, говорить он, да мудрствуется в вас, еже и во Христе Иисусе: иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу (дальнейшие слова я не привожу здесь), послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя (Флп. 2: 5, 6, 8). Так как он хотел напомнить о смерти, то, дабы кто-нибудь не почел страдавшим Бога-Слово, употребил имя: Христос, как именование, указывающее в одном лице сущность, подверженную страданиям и не подверженную им, дабы можно было понять, что Христос был и не страдающий и страдающий – не страдавший по божеству и страдавший по телу. Я мог бы и больше сказать об этом, а особенно о том, что святые отцы, говоря о строительстве нашего спасения, указывают не на рождение Христа, а на его вочеловечение; но, помня, что я сначала обещал сдержать ход моего слова уздою краткости, теперь перейду к другому главному вопросу, предложенному твоей любовию.

Одобряю, что ты, говоря о человечестве и божестве, говоришь о разделении одного естества от другого и о соединении их в одном лице; утверждаешь, что Бог-Слово не имел потребности во втором рождении от жены; исповедуешь, что божество непричастно страданий. Все это учение есть православное и противоположно лживым мнениям всех еретиков о естествах Господа. Прочие же твои слова сколько заключают в себе мудрости, непонятной и непостижимой для читающих, – может видеть только твоя проницательность; мне же кажется, что они заключают смысл, совсем противоположный прежнему. Того, которого ты сначала назвал непричастным страданию, не допускающим для себя второго рождения, потом представил, не знаю почему, страждущим и снова созданным, как будто бы естественные свойства Бога-Слова уничтожены соединением Его с храмом тела, как будто бы для людей маловажно уоеждение, что храм его тела, непричастный греха и нераздельный от божественного естества, рождается и умирает за наши грехи, как будто бы слова Господа, сказанные иудеям: разорите церковь сию, и треми денми воздвигну ю [285] , не требуют нашей веры. Не сказал: разорите божество мое, и треми денми оно воздвигнется. Я хотел бы опять и здесь более говорить, но удерживаюсь от того, припоминая свое обещание. Буду говорить коротко о том, что необходимо мне сказать.

В Священном Писании везде, где только говорится о божественном домостроительстве, передается нам о рождении и страдании человеческого естества во Христе, а не божеского. А потому вернейшее наименование святой Деве должно быть не Богородица, а Христородица. Выслушай, как говорят об этом Евангелия: Книга родства Иисуса Христа, сына Давидова, сына Авраамля[286]. Ясно видно, что Слово Бог не был сыном Давида. Но вот тебе и другое доказательство: Иаков же роди Иосифа, мужа Мариина, из неяже родися Иисус, глаголемый Христос[287]. Вникни и в другие еще слова, дающие тот же смысл: Иисус Христово рождество сице бе: обручемей бо бывши матери Его Марии Иосифови, обретеся во чреве имущи от Духа Свята[288]. Из слов сих ужели кто выведет мысль, что божество единородного есть творение Духа? Также какой смысл и в сих словах: бе мати Иисусова ту?[289] Также: с Мариею, материю Иисусовою [290] , рождшееся в ней, от Духа есть Свята[291], еще: пойми отроча и матерь его, и беги во Египет[292]. Также: О сыни своем, бывшем от семени Давидова по плоти[293], и о его страдании: Бог Сына своего посла в подобии плоти греха, и о гресе осуди грех во плоти[294]. И: Христос умре грех ради наших[295]; Христу пострадавшу плотию[296]. Также не сказал Он: сие есть божество мое, но тело мое, еже за вы ломимо во оставление грехов[297]. Есть много и других слов в Писании, которыми прямо возвещается роду человеческому, что не божество явилось во времени и подверглось телесным страданиям, но плоть, соединенная с естеством божественным. Поэтому и Христос называет себя и Господом Давида и сыном его: что вам мнится о Христе, чей есть сын? Глаголаша ему: Давидов. Глагола им: како убо Давид духом Господа его нарицает, глаголя: рече Господь Господеви моему: седи одесную мене[298]. По плоти он, конечно, сын Давида, а по божеству он Господь его. Поэтому правильно и с евангельским преданием согласно исповедовать, что тело Христа есть храм божества его, храм, соединенный с божеством каким-то высоким, божественным союзом, в котором божественное естество усвоило себе то, что свойственно телесному. Но со словом усвоение приписывать Ему качества тела, с ним соединенного, каковы – рождение, страдание, смерть, есть, возлюбленный брат, неправильная мысль, какую может принять только или ум эллинов, или ум, зараженный учением сумасбродного Аполлинария, Ария или других каких-либо еретиков, еще далее их заблудившихся. Такое понятие об усвоении может их повести и к тому, что они, допуская это усвоение, будут утверждать, что Бог Слово и молоком питался, и постепенно возрастал, и причастен был страха во время страдания, имел нужду в ангельском укреплении. Я не стану говорить здесь об обрезании, о принесении жертв, о поте, о жажде – немощах, каким подвергалось за нас Его тело и какими страдало. Относить это к божеству и ложно, и мы подвергаемся за то осуждению как хулители. Таковы предания святых отцов, таково учение святого Писания. Так каждый должен богословствовать и о человеколюбии Бога, и о Его божественном величии, по слову Павла: в сих поучайся, в сих пребывай, да преспеяние твое явлено будет во всех и ко всем[299].

Ты очень хорошо делаешь, что не оставляешь заботливости о соблазняющихся, и благодарю, что ты душевно ревнуешь о Боге и заботишься о наших делах. Но знай, что и сам ты введен в заблуждение некоторыми клириками одинакового с тобою образа мыслей, теми, которые здесь святым Собором низвержены за то, что заражены манихейскими мнениями. Но Церковь на каждый день приобретает новые приращения, и, по благости Божией, присоединение к ней язычников таково, что, смотря на это приумножение, можно воскликнуть с пророком: наполнися земля ведения Господня, аки вода многа покры море[300]. Жизнь царей, просвещенных учением, преисполнена радостью. Коротко скажу: каждый может видеть, что слово, сказанное на все ереси, борющиеся с православием Церкви, каждодневно исполняется у нас: дом Саул идяше и изнемогаше, и дом Давидов идяше и укрепляшеся[301]. Таков наш совет, который мы даем тебе как брат брату. Аще ли кто мнится спорлив быти, против такого восклицает за нас Павел, мы таковаго обычая не имамы, ниже церкви Божия[302]. Всех братий, с тобою находящихся, я и со мною живущие братия усердно приветствуем. Будь здоров и всегда молись за нас, всегда мною глубоко уважаемый и боголюбивейший.

Учение Нестория и его анафемы, направленные против анафем Кирилла[303].

1) Кто говорит, что Еммануил есть истинный Бог, а не: с нами Бог[304], то есть что Он обитал в подобном нашему естестве, так что соединился с нашим естеством, воспринятым от Девы Марии, кто будет называть ее также Материю Бога-Слова, а не Еммануила и будет говорить, что само Слово Божие превратилось в плоть, которую Оно восприняло для обнаружения своего божества, чтобы по виду стать как человек[305], – анафема.

2) Кто говорит, что в соединении Бога-Слова с плотию, по намерению Божию, устроено местное пременение [естества], что плоть стала причастна божественному естеству и Оно стало едино с плотию во всех отношениях: или, опять, что [Христа] должно признать Богом, плоть распростирая в бесконечность неописанного естества, что один и тот же [Христос] есть по естеству Бог и человек, – анафема.

3) Кто признает Христа, который по существу своему есть Еммануил, единым не вследствие союза лиц и не исповедует Его [состоящим] из двух лиц, Бога-Слова и воспринятого им человека, сочетанных во едино в Сыне, причем единение их у нас сохраняется без смешения [естеств], – анафема.

4) Кто изречения евангельских и апостольских книг, употребленные о Христе как о состоящем из того и другого есте ства, принимает как бы об одном естестве и страдания покушается приписывать Богу-Слову как по плоти, так и по божеству, – анафема.

4) Кто дерзает говорить, что после восприятия человека Сын Божий есть един по существу, тогда как Он Еммануил, – анафема.

5) Кто после воплощения будет признавать Бога-Слово кем-то другим, а не Христом, кто осмелится говорить, что и зрак раба вместе с Богом-Словом не имеет начала и, как Он Сам, не сотворен, кто не будет признавать его [раба] сотворенным от Него, как Господа, творца и Бога по естеству, как Он и обещал восставить его собственною силою, говоря: разорите церковь сию и треми денми воздвигну ю[306], – анафема.

6) Кто говорит, что сотворенный в Деве человек есть самый Единородный, который прежде денницы рожден из чрева Отца[307], а не исповедует, что он получил наименование Единородного от Отца чрез соединение с Единородным по естеству; кто также называет Иисуса другим кем-то, а не Еммануилом, – анафема.

7) Кто говорит, что зрак раба достоин почитания сам по себе, то есть по достоинству своей природы, хотя и не есть Владыка всего, а не за то почитается, что принят в общение с блаженным естеством Единородного, и по самому естеству Господа, – анафема.

8) Кто говорит, что зрак раба сосуществен Святому Духу, а не входит в общение с ним чрез посредство Бога-Слова и что от самого зачатия имел союз с ним, вследствие чего некогда и совершал чудесные врачевания в людях и со властию изгонял духов, – анафема.

9) Кто говорит, что само сущее в начале Слово соделалось первосвященником и посланником нашего исповедания[308] и самого Себя принесло в жертву за нас, а не признает посланником Еммануила, почему и приношение приписывает [самому] тому, кто принял [человека] в единение, [все] относя к одному лицу Сына и приписывая Ему то как Богу, что принадлежит Богу, то как человеку, что свойственно человеку, – анафема.

10) Кто говорит, что принятая в единение плоть по силе своей природы животворяща, тогда как сам Господь и Бог возвещает: Дух есть, иже оживляешь, плоть не пользует ничтоже[309], – анафема. – Дух есть Бог[310], сказано еще. Итак, кто говорит, что Слово Бог стало плотию ипостасно, тогда как плоть сохраняет свойственный себе вид в Господе Христе, – особенно когда по воскресении Он сам говорит ученикам своим: осяжите Мя и видите, яко дух плоти и кости не имат, якоже Мене видите имуща[311], – анафема.

11) Кто, исповедуя страдания плоти, но не различая достоинства естеств, те же страдания приписывает Богу-Слову, как и плоти, которую Он воспринял, – анафема.

Бабай Великий

Бабай Великий (ум. ок. 628)- – известнейший несторианский писатель и представитель Церкви Востока; родился в селении Бет-Айната, принял монашество на горе Изле, около Нисибина. Бабаем было написано более 83 книг, среди которых творения экзегетического, гимнографического, догматического, исторического, канонического содержания.

Следуя Несторию, Бабай учит о двух ипостасях (r“oft*n ) во Христе; он делает акцент на постоянстве во Христе двух природ, а значит, и ипостасей, которые пребьюают вместе постоянно и прочно, будучи вольно соединенными в одно лицо («литургическое лицо»).

De Unione[312].

Церковь Христова основана на твердом камне Петровом, и она исповедует таким образом: от благовещения ангела Гавриила к блаженной Мариам было соединение, которое не является природным и ипостасным, но вольным и личным в единении [двух природ во Христе без смешения] в постоянном пребывании[313]. Как открывается в нем [единении] Бог-Слово, и исполнится все предведение о Нем, и откроется в Нем начало нового века, и в нем [единении] будет Он поклоняемым вовек. И нет того, кто соделается Ему [Божеству] соприсущным или кто будет с Ним одной природой и одной ипостасью безначальной и бесконечной, ибо все это невозможно. Но будет Ему жилище и храм, соединенный в откровении величия Его, посредством силы, славы и поклонения. Явится же «во плоти и так далее». И искупит грех рода человеческого именно через восприятие единения. А с восприятием и единением совершится помазание. Таким образом, формируется в единении посредством Духа Святого. И Дух Святой вместо масла помазания был на Нем, с тем чтобы Он соединился с Богом-Словом. И пребудет с Ним Сын в единении и вовеки. Таково церковное правоверие. <...>

То, что святые отцы называют лицом природным и ипостасным, не означает, что они провозгласили одну ипостась. Но в этом одном лице Единого Господа Иисуса Христа признаются две природы и две ипостаси, а именно Божества и человечества во Христе; и они не пребывают в разделении, но Господь Иисус Христос есть неограниченная [временем] ипостась в единственном своем роде с их соединением.

Пелагий и пелагианство

Пелагий родился во второй половине IV в.; по происхождению он был британцем. Пелагий владел латинским и греческим языком (что встречалось не так часто в его время) и был начитан как в восточных, так и западных церковных и светских писателях. По своему положению и образу жизни Пелагий был монахом, жившим в миру. Он был высокого роста и плотного телосложения; вел жизнь аскета. С конца IV – начала V в. Пелагий долгое время обитал в Риме. Он был дружен с представителями различных знатных фамилий Рима, а также со многими значительными церковными деятелями своего времени, в частности с бл. Августином и, вероятно, с бл. Иеронимом. Нередко Пелагий проповедовал, давал наставления, обличал испорченность нравов и увещевал христиан вести благочестивую и монашескую жизнь. Основная направленность наставлений Пелагия связана с призывом к самоуглублению и самоисправлению.

До начала споров, связанных с его именем, Пелагий написал три книги о вере в Святую Троицу, различные главы назидательного характера, представляющие собой краткие толкования на различные места из Писания, а также одно из важнейших своих произведений – толкования на послания апостола Павла, в каковых уже имеются высказывания, вокруг которых вскоре разыгрались серьезные споры. Позднее Пелагий написал знаменитое «Послание к Деметриаде» и трактат «О природе».

В своих нравственных увещеваниях Пелагий делал акцент на том, что исправлению человека, восстанию его от греха препятствует характерное для многих людей стремление списывать собственные грехи и страсти на немощь своей природы, и, соответственно, они, рассчитывая на милость Бога, Который знает об удобопреклонности человека ко греху, надеются на снисхождение и прощение Богом грехов без исправления человека. Согласно Пелагию, ошибаются и те, что рассчитывают на апокатастасис, т. е. спасение всех людей вне зависимости от степени навыка ко греху в человеке, и те, что принимают теорию предопределения, согласно которой поскольку Бог предопределил христианам уверовать, принять крещение и причащаться Христовых Таин, то, значит, спасение для таких людей гарантировано. Однако особенно опасным для христиан и вообще для общества, по Пелагию, является представление о том, что сама человеческая природа обладает некой наследственной испорченностью (подобное учение разделял в первую очередь бл. Августин), вследствие чего легко может возникнуть мысль о бессильности борьбы против греха. В свою очередь, Пелагий доказывал, что нелепо списывать собственные прегрешения на природу, поскольку в человеческих силах исполнить волю Божию о человеке; заповеди, данные Богом, были даны именно для того, чтобы они исполнялись, ведь Бог не мог дать заповедей, которые невозможно было бы осуществить. В связи с этим Пелагий возвеличивал сотворенную Богом человеческую природу, указывая на ее благость, на то, что ей не свойственно ничто злое, а характерна, наоборот, естественная святость, проявляющаяся, в частности, во внутреннем нравственном законе. Таким образом, методология Пелагия при увещевании христиан к благочестивой жизни состоит в том, чтобы показать, на что способна человеческая природа, указать на ее совершенство, с тем чтобы, имея это в виду, христианин обрел рвение к осуществлению заложенных в его природу Богом благих способностей, что выражается в первую очередь в исполнении заповедей.

Позиция Пелагия быстро стала известной и популярной, однако у нее и быстро появились могущественные противники, среди которых важнейшую роль играли бл. Августин и бл. Иероним Стридонский, а также испанский пресвитер Павел Орозий. К Пелагию присоединился римский аристократ Целестий, который гораздо более активно и открыто, чем сам Пелагий, проповедовал его учение. Целестий делал особый акцент на опровержении идеи наследственной передачи греха Адама. Еще одним соратником и даже в некотором смысле учителем Пелагия является т. н. Руфин-сириец, который познакомил Пелагия со, в чем-то подобным его взглядам, учением знаменитого представителя Антиохийской богословской школы Феодора Мопсуестийского, учителя Нестория, осужденного в результате несторианских споров на V Вселенском соборе; особенно Руфин увлек учением Феодора пелагиевского ученика Целестия. Руф ин-сириец был учеником Феодора, а значит, соучеником Нестория. Соответственно, имеются важные точки пересечения между несторианской и пелагианской антропологиями.

Значительнейшее пересечение между ними заключается как раз в понимании соотношения греха Адама с греховностью его потомков (то есть всего человечества), а также связи Адамова греха с фактом наличия смерти в человеческом роде (эти темы традиционно обсуждались в связи с толкованием (Рим. 5: 12). Здесь можно сказать следующее. Феодор, Пелагий и пелагиане принимали, что вина за грех Адама лежит только на нем самом и причиной смерти в человеческом роде является не Адамов грех, но либо это есть нечто естественное для человеческой природы, и тогда лишь посредством волевого усилия, превосходя свою природу, человек может достичь состояния нетления (так утверждал Феодор, а вслед за ним Руфин и Целестий), либо смерть – это следствие личных грехов конкретного человека, причиной которых, опять-таки, является свободная воля человека (так утверждал Пелагий). Позиция важнейшего из противников пелагиан, блаж. Августина, состоит в том, что за грех Адама («первородный грех») несут ответственность все его потомки, и именно из-за этого наследуемого греха над человечеством властвует смерть – причем как телесная, так и духовная: человек вне зависимости от направленности его воли осужден на вечную погибель, и только особая милость Божия предопределяет ко спасению того или иного человека. Соответственно, православная позиция, выражаемая на латинском Западе величайшим подвижником и церковным писателем Иоанном Кассианом Римлянином, а на греческом Востоке большинством церковных авторов[314], состоит в том, что никакой наследуемой вины за грех Адама у его потомков не существует, но тем не менее смерть перешла на человечество как целое из-за греха Адама. Соответственно в восточной церковной традиции не принималось августиновское понимание, согласно которому личное произволение человека не играет роли в деле его спасения – ив этом восточная церковная традиция сходилась с пелагианской, однако в православной восточной традиции несравненно больший акцент, чем у пелагиан, делался на соединении воли человеческой и воли Божественной (синергии) в деле человеческого спасения.

В 412 г. на Карфагенском соборе был осужден Целестий. В частности, ему ставились в вину следующие положения: утверждение о том, что Адам по природе смертен; что грех Адама повредил лишь ему одному; что новорожденные находятся в том состоянии, в каком был Адам до греха; что до воплощения Христа существовали безгрешные люди. Осуждение Целестия в Карфагене не помешало ему впоследствии получить сан пресвитера в Эфесе. Учение самого Пелагия по обвинению, выдвинутому блаж. Иеронимом и Павлом Орозием, было рассмотрено среди палестинских епископов в 415 г., и Пелагий был оправдан. Однако новый собор в Карфагене, собравшийся в 416 г., распространил осуждение Целестия и на Пелагия; Римский папа Иннокентий I подтвердил это решение. Несмотря на усилия по оправданию Пелагия и пелагиан, предпринимаемые следующим папой, Зосимой, Карфагенская Церковь не отказалась от своего решения, и на соборе в 418 г. оно было признано окончательным; тем не менее несколько итальянских епископов во главе с Юлианом Экланским не признали этого осуждения. Осуждение пелагианства было подтверждено на Востоке на III Вселенском соборе в 431 г.

Марий Меркатор. Против ереси Пелагия[315].

...Некоторые сирийцы, особенно Феодор, епископ города Мансистена[316], предприняли давно уже исследование против православной веры, которое доселе вращалось между немногими и не провозглашалось открыто. Пребывая в Церкви как православные, они учили: «Прародители человеческого рода, Адам и Ева, созданы Богом смертными и никому из своих потомков не повредили передачею своего преступления, но повредили только самим себе, и виновны пред Богом в нарушении заповеди стали только они, а не кто-либо другой». Это нелепое и враждебное православной вере рассуждение первым занес в Рим некто сириец Руфин при папе Анастасии[317]. Но так как он был осторожен, то, ограждая себя от неприятностей, не дерзнул сам провозглашать свое мнение, а соблазнил монаха Пелагия, британца по происхождению, тщательно внушил ему эту нечестивую нелепость и утвердил его в ней. <...> К Пелагию примкнул некто Целестий, аристократ по рождению, адвокат, по случайности природы – скопец от рождения. Утвердившись от Пелагия в вышесказанном, он еще полнее пропитался этим нечестивеишим пониманием и при посредстве невероятной болтливости весьма многих сделал участниками своего безумия. Он дерзнул даже в народе распространять такое воззрение.

Иероним Стридонский.Толкование на пророка Иезекииля[318].

...Диавол не потерпел, чтобы я, наслаждаясь желанным покоем, занимался изъяснением Святых Писаний и людям языка моего передавал образованность евреев и греков; но днем и ночью, и открыто и коварно, примешивая ложь к истине и даже исключительно ложное прикрывая коварным медом, чтобы слышащий сладкие слова не боялся яда сердца, – обещает[319] мир, чтобы возбуждать самые сильные войны, улыбается, чтобы уязвлять, подает руку, чтобы неожиданно, как Авенира, Абнеру умертвить простеца[320]. Конечно, это то же, что говорил и апостол: «Не неразумеваем бо умышлений его»[321]. Здесь молчит, в другом месте обвиняет; рассылает по всему миру бумажные послания, прежде золотоносные, а теперь ругательные, и терпение наше, происходящее из смирения Христова, толкует как признак нечистой совести. И, будучи сам нем, лает чрез альбионскую собаку, большую и толстую, которая могла бы больше свирепствовать ногами, чем зубами. Ибо он имеет племя из народа шотландского, по соседству с британцами. По басням поэтов, его следовало бы, как Цербера[322], поколотить духовною палкою, чтобы с учителем своим Плутоном он умолк навеки. Но это в другое время. <...>

Иероним Стридонский. Письмо к Ктесифону[323]. [Слова пелагиан:]

Если я не делаю ничего без помощи Божией и если потому за всякое действие, которое бы я ни совершил, слава будет принадлежать не мне, а помощи Божией во мне, то напрасно Бог и дал мне свободу, которою я не могу пользоваться, если Он же сам не будет всегда помогать мне. То произволение ничтожно, которое нуждается в чужой помощи. Но Бог дал свободное произволение, которое иначе не будет свободным, если я не буду делать того, что ни захочу. И поэтому или я всегда пользуюсь тою властью, которая мне дана, и тогда свободное произволение сохраняется, или я нуждаюсь в помощи другого, и в таком случае свобода произволения во мне уничтожается. <...>

Если я захочу согнуть палец, двинуть рукою, сесть, встать, пройтись, пробежать, плюнуть, высморкаться посредством двух пальцев, испражниться, освободиться от урины, – неужели мне всегда будет необходима помощь Божия? <...> Заповеди или возможны для исполнения и в таком случае справедливо даны Богом, или невозможны, и тогда виноваты не те, которые получили заповеди, но тот, кто дал невозможное. <...>

Одно – быть, другое – мочь быть. Быть – не в нашей власти, мочь же быть, говоря общим образом, – в нашей; почему, хотя бы кто-нибудь и не был, однако мог бы быть тот, кто захотел бы быть.

Марий Меркатор. Против ереси Пелагия[324]. [Слова Пелагия:]

Если грех Адама повредил даже не грешащим, то и праведность Христа помогает даже неверующим, Поелику равным образом и даже более, говорит апостол, освобождаются через Одного, чем через одного прежде погибли. Затем, если крещение очищает тот древний неважный грех, то те, кои рождены от крещеных родителей, должны быть свободны от этого греха, ибо родители не могут передавать детям то, чего сами не имеют. Затем, если душа происходит не по передаче, как это и есть на самом деле, если одна только плоть подвержена передаче греха, то одна она заслуживает и наказания. Ибо несправедливо, чтобы душа, только что созданная не от Адама, понесла столь древний, чужой грех, потому что несправедливо, чтобы Бог, прощающий личные грехи, вменял один чужой грех[325].

[Из толкований Пелагия на Апостольские послания;][326].

«Одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть»[327]. ...Апостол воспользовался примером или подобием: как не существовавший прежде грех вошел в мир через Адама, так и через Христа уготована жизнь, когда ни у кого не оставалось праведности. «Смерть перешла на всех людей»[328]: кои грешат, те и умирают, ибо смерть не пребыла на Аврааме, Исааке и Иакове, о коих Господь сказал: «У него все живы»[329]. Здесь апостол называет всех мертвыми потому, что при множестве грешников не берутся во внимание немногие праведники: «Нет делающего добро»[330], или: «Всякий человек ложь»[331]. Смерть перешла на всех тех, кои жили по человеческому обычаю, а не по божественному. И немного далее: «Смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама»[332]: смерть господствовала над всеми потому, что тогда не было различающего праведное и неправедное, или же над теми, кои преступили заповедь, как Адам, то есть над сынами Ноя, коим дана была заповедь – не есть душу в крови, и над сынами Авраама, коим заповедано обрезание, равно как и над теми, которые помимо заповеди пренебрегли естественным законом. «Который [Адам] есть образ будущего»[333]: как Адам произошел не от супружеского сношения, так и Христос родился от Девы по действию Святого Духа, или же, как говорят некоторые, образ по противоположности, то есть как Адам – глава греха, так Христос – глава праведности. Но дар благодати не как преступление, – чтобы не увидели равенства в образе. Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного человека, Иисуса Христа, пре избыточествуют для многих. Более имеет силы благодать в оживлении, чем грех в умерщвлении, потому что Адам умертвил только себя и своих потомков[334], Христос же освободил и тех, кои тогда были в теле, и тех, кои потом имели быть.

Письмо Пелагия к Деметриаде[335].

Если бы, полагаясь на свой великий талант и знание, я был уверен в том, что легко могу исполнить обязанность наставления, то и тогда я не мог бы выступить на столь высокое дело без великого страха пред трудностью его. Однако мне должно писать к Деметриаде, деве Христовой, деве знатной[336], деве богатой и, что гораздо важнее, блеском веры превосходящей и знатность и богатство. Насколько легко хвалить при такой выдающейся добродетели, настолько трудно учить. Чего недостает той, которая, будучи рождена знатною, воспитанная во величайшей роскоши и увеселениях, при всех удовольствиях жизни, вдруг порвала со всем и все чувственные блага променяла на доблесть духа, которая пресекла цвет наступающей юности мечом веры, то есть волею, и, распиная со Христом плоть свою, освятила Богу жертву живую и священную и из любви к девству презрела надежду на потомство знатной крови? Удобен и легок путь речи, воспламеняемой самым обилием материи. Но нам, коим предложено писать наставление деве, а не хвалу, следует идти иным путем и изображать не столько существующие, сколько желаемые доблести, не столько восхвалять прошедшую жизнь, сколько утверждать предстоящую часть жизни. Это в высшей степени трудно исполнить по отношению к той, в которой проявляется столь сильное стремление к научению и к совершенству, что ему едва ли может быть равно самое совершенное учение. Она помнит, какие богатства и славу мира сего она отвергла, от каких удовольствий отказалась, какими прелестями жизни пренебрегла. Она не удовольствовалась общим и умеренным образом жизни и нашла нечто новое и необычное, стремясь к особенному и чрезвычайному. Она хочет, чтобы не только образ жизни, но и обращение было удивительно. Знатная в мире, она хочет быть еще более знатной у Бога, ищет драгоценного в нравах, презрев в делах. Какое обилие таланта может насытить такую жажду совершенства, такой пламень благочестивой мысли? Какая сила, какое обилие речи может в словах выразить то, что заключается в действительности? Нам, по мере наших сил прилагающим старание к восхвалению скинии Божией, должно быть оказано снисхождение. Мы не опасаемся, пиша к столь знатной деве, впасть в болезнь зависти, ибо мы пишем по просьбе или скорее по приказанию святой матери ее, потребовавшей этого от нас присланным из-за моря письмом; это показывает, с каким усердием и с какою заботливостью насаждала она в дочери святое семя, желая, чтобы оно тщательно было орошено другими. Итак, без всякой дерзости и честолюбия мы приступаем к настоящему труду; надеемся, что незначительность нашей талантливости найдет себе поддержку в вере матери и в достоинстве дочери.

I. Всякий раз как мне бывает нужно говорить об устроении нравов и святой жизни, я имею обыкновение прежде всего показывать силу и качество человеческой природы и чего она может достигнуть и затем уже склонять душу слушателя к различным видам доородетели, потому что нет никакой пользы привлекать к тому, что считается недостижимым. Мы никогда не можем стать на путь доородетелеи, если не имеем надежды, потому что отчаяние в достижении желаемого парализует всякую попытку к деятельности. Держась такого порядка увещании в прочих трудах, я думаю, что в осооенности его следует держаться здесь, где тем полнее должно обнаружиться благо природы, чем более совершенная жизнь служит предметом назидания, чтобы дух не оказался тем более косным к добродетели, чем менее он считает достижимым для себя, и, не понимая того, что в нем есть, думает, что он не имеет этого. Нужно прежде всего узнать ту вещь, пользоваться которою желают, и нужно разъяснить, что именно достижимо для блага природы, и тогда достижимое должно служить предметом стремлений. Посему нужно установить эти первые основания святой и духовной жизни, чтобы дева познала свои силы, коими может хорошо воспользоваться, убедившись, что обладает ими: уверенность в достижимости желаемого служит высшим побуждением. И на войне самым действенным увещанием бывает указание бойцу на силы его.

Итак, благо человеческой природы ты должна измерять прежде всего по творцу ее, Богу, Который, сотворив все в мире весьма хорошо, гораздо более славным создал самого человека, ради которого сотворил все остальное. Еще прежде создания Он решил сотворить его по образу Своему и подобию. Затем Он подчинил ему всех животных и поставил его господином даже над теми, кои были гораздо сильнее его или массивностью тела, или великою силою, или оружием зубов, подчинил для того, чтобы показать, насколько прекраснее создан человек, насколько более возвышается он достоинством своей природы. Творец не оставил человека обнаженным, беспомощным и бессильным в различных опасностях. Создав безоружным извне, Он вооружил человека лучше изнутри, именно умом и благоразумием, чтобы разумом и силою мысли, коими он превосходил прочих животных, он один из всех познавал Творца и служил Ему чрез то, чрез что господствовал над другими.

Однако Господь пожелал, чтобы человек добровольно следовал праведности, а не принудительно, и потому оставил его на его собственную волю и положил пред ним жизнь и смерть, добро и зло, и дает ему то, что он пожелает[337]. Посему во Второзаконии читаем: жизнь и смерть Я дал пред лицем твоим, благословение и клятву: избери себе жизнь, чтобы жить[338].

II. Здесь нужно рассмотреть то, что соблазняет необразованную толпу, чтобы ты не думала, что человек не создан действительно благим, потому что может делать зло, и не влечется силою природы к необходимости неизменного добра. Если тщательно рассмотреть, то тебе откроется высота и превосходство положения человека в том именно, в чем находят недостаток. В этом различении двоякого пути, в этой свободе выбора той и другой части и заключается вся красота разумной души. В этом, говорю, состоит вся честь нашей природы, все достоинство; лишь вследствие этого величайшие люди заслуживают похвалу и награду, ибо пребывание в добре и не составляло бы какой-либо добродетели, если бы нельзя было переходить ко злу. Бог, желая одарить разумное творение даром свободного добра и властью свободного решения, сделал так, что человек приобретает то, что хочет; как способный к добру и злу он по природе может достигать того и другого и склонять волю к тому и другому. Тварь не могла бы иметь добровольного блага, если бы она не могла иметь и зла. Творец пожелал, чтобы мы были способны к тому и другому, но делали одно, именно добро, что Он и приказал, а способность к злу дал для того только, чтобы волю Его мы исполняли по своей воле. Посему и самая возможность делать зло есть благо, так как делает более ценным избрание добра, делая его добровольным, а не принудительным: мы можем избрать и отвернуть, одобрить и осудить. Единственное преимущество разумного творения пред неразумным состоит именно в том, что оно одно имеет благо свободы, тогда как прочие твари имеют лишь блага необходимости и создания. Но весьма многие нечестиво и безумно, когда речь идет о состоянии человека, как бы укоряя дело Творца, говорят, что человека следовало бы создать таким, чтобы он совершенно не мог делать зла. Итак, глина говорит горшечнику: зачем ты устроил меня так? Так и нечестивые люди желали бы быть созданными иными, чтобы показать, что они желали бы исправить природу, не желая на самом деле исправлять свою жизнь. – Благо природы вложено во всех вообще; оно обнаруживается и в язычниках, кои не чтут Бога. Сколь многих философов мы знаем чистых, терпеливых, умеренных, свободных, воздержных, благорасположенных, бегающих славы мира и прелестей и любящих праведность не менее, чем знание! Откуда, спрошу я, у людей, отчужденных от Бога, оказывается то, что угодно Богу? Откуда у них добро, если не от блага природы? Видя все эти доблести или каждую порознь в отдельных лицах, тогда как природа у всех одна, мы убеждаемся из этих примеров, что у всех может быть все то, что все встречается во всех или частное в частных лицах. Если даже люди без Бога показывают, каковыми они созданы, то смотри, чего же могут достигнуть христиане, природа коих и жизнь восстановлены чрез Христа к лучшему и кои, кроме того, вспомоществуются божественною благодатью!

III. Перейдем к тайнам нашей души. Каждый пусть внимательнее рассмотрит себя самого; вопросим, что чувствуют собственные помышления, пусть сама совесть произнесет суждение о благе природы, поучимся в домашнем училище духа и изучим блага мысли самою мыслию. Что означает то явление, что при всяком грехе мы краснеем или бледнеем, вину поступка обнаруживаем то краскою в лице, то бледностью и избегаем свидетелей даже в малейших преступлениях, мучимые совестью, тогда как, напротив, во всяком добром деле мы радостны, довольны, бесстрашны и желаем обнаружить даже скрытое? Что означает все это, если не то, что сама природа свидетельствует о себе, обнаруживая в этом свое благо, по которому зло неугодно ей, и показывая, что ей приличествует одно добро? Отсюда часто происходит, что виновного в преступлении мучат угрызения совести; после вины нет места безнаказанности, так как уже самая вина становится наказанием. Отсюда же, наоборот, происходит и то, что невинный даже среди мучений пользуется спокойствием совести и славится невинностью, хотя страшится мучений. В душах у нас есть некоторая природная святость, которая, пребывая как бы во внутреннем святилище духа, совершает суждение о добре и зле и, одобряя действия честные и правые, осуждает дела мрачные и своим внутренним законом по свидетельству совести рассуждает о различных явлениях. Ее нельзя обмануть никаким талантом и никаким искусственным блеском аргументов; в помышлениях самых интимных, никому не известных, она обличает или одобряет нас. Об этом, во всех вложенном, как бы на некоторых скрижалях сердца написанном законе упоминает апостол Павел, свидетельствуя: «ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе совершают свойственное закону, то, не имея закона такого рода, они сами себе суть закон; они показывают, что дело закона написано в сердцах их по свидетельству совести их и помышлений их, то обвиняющих, то оправдывающих»[339]. Этим законом пользовались все, кои, как упоминает Писание, жили свято и угодили Богу между Адамом и Моисеем. Память о некоторых из них сохранена для тебя, чтобы ты поняла, каково благо природы.

IV. Авель первый, следуя этой учительнице [природе], угодил Богу; принося Ему жертву, столь благосклонно был принят Им, что возбудил во брате зависть. Господь в Евангелии, называя его праведным[340], кратко указывает на совершенство его, потому что в праведности заключается всякий вид добродетели. Затем мы читаем, что блаженный Енох так угодил Богу, что Бог восхитил его из среды смертным и совершенного в мире перенес из мира[341]. Ной называется праведным в своем поколении и совершенным[342]. Святость его тем более удивительна, что он один остался праведным тогда, когда уклонился от праведности весь мир. Он не искал ни у кого примера святости, но сам дал пример, и потому, когда весь мир подвергся страшной гибели, он один удостоился услышать: «войди в ковчег ты и дом твой, потому что Я нашел тебя праведным предо Мною в роде твоем»[343]; праведным же пред Богом является лишь тот, кто свят и телом, и сердцем. Мелхиседек называется священником Божиим; заслугу его ты легко можешь понять из того, что он обозначил имевшее быть много времени спустя таинство Господа и в священнодействии хлеба и вина выразил тайну тела и крови, а священством своим изобразил священство Христа, Которому сказано от Отца: «Ты – иерей вовек по чину Мелхиседекову»[344]. Благословив Авраама, главу патриархов, который по обрезанию стал отцом иудеев, а по вере – язычников, Мелхиседек яснейше показал образ Того, Кто чрез веру свою даровал благословение иудеям и язычникам.

Далее. Лот, следуя добродетели Ноя, между таковыми примерами грешников не оставил праведности. И как того не победил пример всего мира, так этот, вопреки всем порокам того общества, в котором он жил, сохранил святость. По выражению блаж. ап. Петра, он «был праведен зрением и слухом»[345]; поставленный среди злейших, он отвращается от зла и глазами и ушами, и посему как тот был избавлен от потопа, так он от огня. А что сказать об Аврааме, друге Божием, что об Исааке и Иакове? Сколь совершенно исполнили они волю Господню, можем судить уже по тому, что Бог пожелал именоваться Богом их: «Я есмь Бог Авраама и Бог Исаака и Бог Иакова; это имя Мое вечное и памятное в роды родов»[346].

Иосиф, верный раб Господа, оказывается праведным с детства, когда он сначала был продан в рабство братьями, коими должен был быть почитаем, как он видел; а затем, переданный египетскому господину, он всегда хранил достоинство благородной души; примером своим он и освобожденных рабов научил не грешить и повиноваться уму, а не состоянию. Здесь я прошу тебя помедлить и обратить внимание на чистоту его души. Сделавшись предметом вожделения госпожи, юноша не склоняется на грех; упрашивается и бежит; в остальных делах ему приказывали, а здесь упрашивают и угрожают. Любящий не побеждается любовью женщины; ни возраст юности, ни авторитет любящей не поколебали чистую душу. Будучи презрена, госпожа простирает ближайшие сети для юноши; бесстыдно схватив его за руку наедине, без свидетелей, она склоняет его бесстыдными словами на преступление.

Так как он прежде отвергал всякие просьбы, то она схвати -ла его почти в объятия, а он не только видом, но и самым объятием не склонился на похоть, прежде чем изречены были евангельские слова: «кто посмотрит на женщину с вожделением, тот уже прелюбодействовал с нею в сердце своем»[347]. Ты удивляешься доблести целомудрия, а теперь посмотри на благость. Прежде чем пророк сказал: «пусть никто не носит в сердце своем злобу на ближнего своего», он за ненависть воздает любовь, и когда увидел своих братьев – врагов и пожелал открыться им, то засвидетельствовал чувство любви благочестивою скорбью: он целует всех и, обливая слезами шеи испугавшихся, слезами любви смыл ненависть братьев, коих всегда, как при жизни отца, так и после его смерти, любил чистою любовью. Он не вспомнил той ямы, в которую был брошен, и не подумал об отмщении за отвергнутое братство, но, воздавая за зло добром, исполнил апостольское правило еще под законом природы.

V. Что скажу об Иове, этом славнейшем атлете Божием, который, потеряв имущество и детей, ратовал наконец против диавола одним своим телом? Все было уничтожено, чем он обладал; все внешние блага внезапно губятся, чтобы просияли внутренние. Он освобождается от всего, как от одежд, чтобы, обнаженный, восторжествовал крепче и сильнее и чрез терпение мучений победил врага, которого еще ранее победил перенесением потерь. О нем Сам Бог засвидетельствовал: «разве ты не видел раба Моего, Иова? На земле нет подобного ему, ибо он – человек без порока, истинный почитатель Бога, воздерживающийся от всякого зла»[348]. И справедливо, ибо, как сам он говорит, он «всегда боялся Бога и не мог выносить тяжести присутствия Его»[349] и никогда не дерзал презреть Того, во всегдашнее присутствие Которого верил, и говорил: «я спокоен, ибо не укорило меня сердце мое во всей жизни моей»[350]. Прежде, чем Господь научил любить врагов, он говорит: «порадовался ли я бедствием врага моего? Сказал ли я в сердце своем: хорошо с ним поступлено?»[351] Еще не изрекло

Евангелие: «всякому, просящему у тебя, дай»[352], а он уже говорит: «допустил ли я, чтобы бедняк вышел из моей двери без пищи?»[353]. Он еще не читал слов Апостола: «господа, оказывайте своим рабам справедливость и беспристрастие»[354], а уже говорит: «Повредил ли я рабу, оскорбил ли служанку: Ты все знаешь, Господи»[355]. Прежде чем Апостол предписал богатым не превозноситься и не надеяться на богатства свои, он говорит: «Я не надеялся ни на богатство, ни на драгоценные камни»[356]. И это он доказал не словами только, но и самым делом, ибо не стал скорбеть, когда все потерял, но сказал: «Господь дал, Господь отнял; как Господу угодно, так стало: да будет имя Господа благословенно вовеки. Наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь»[357]. С каким чувством мы обладаем чем-либо, это мы понимаем тогда, когда теряем это; желание благосостояния обнаруживается скорбью по лишении последнего; кто в лишении не имеет этой скорби, тот, конечно, и при обладании благосостоянием не имеет пристрастия к последнему. О муж, евангельский прежде евангельских правил и апостольский прежде апостольских наставлений, ученик апостолов! Обнаруживая тайные богатства природы, ты показываешь, чем мы обладаем сами в себе, и учишь, каково то сокровище души, которым обладаем без пользования им и думаем, что мы не имеем того, чего в действительности лишь не желаем обнаружить.

VI. Сказав столь много о природе, мы показали и подтвердили благо ее примерами святых. Но чтобы ты не подумала, что факт существования грешников служит к умалению природы, я воспользуюсь свидетельствами самого Писания, которое всюду обвиняет грешников в добровольных преступлениях и не извиняет необходимостью природы. В Книге Бытия читаем: «братья Симеон и Аевий совершили нечестие по своей воле»[358]. Господь сказал к Иерусалиму: «так как они сами оставили путь Мой, который Я дал пред лицом их, и не послушались голоса Моего, но отступили по воле злого своего сердца»[359]. И снова тот же пророк: «вы согрешили пред Богом и не послушались голоса Его и не пожелали ходить в заповедях Его и в законах Его и в свидетельствах Его». Чрез Исаию Господь сказал: «если пожелаете и послушаете Меня, вкусите благ земли, а если не пожелаете и не послушаете Меня, меч вас пожрет»[360]. И снова: «Я звал вас, и вы не послушали, говорил, и пренебрегли, и сделали зло пред лицом Моим, и избрали то, чего Я не желал»[361]. Сам Господь в Евангелии говорит: «Иерусалим, Иерусалим, избившии пророков и камнями побивший посланных к тебе, сколько раз я хотел собрать сынов твоих, как курица собирает птенцов своих под крылья свои, и вы не пожелали»[362]. Где мы видим хотение и нехотение, избрание и отвержение, там обнаруживается не сила природы, но свобода воли. Тома обоих заветов полны свидетельствами такого рода, коими как все благо, так и зло всегда приписывается воле. Мы опускаем их для краткости, так как ты, при твоем усердии к чтению, обильнее можешь почерпнуть их из самого источника.

VII. Защищая благо природы, мы не говорим, что она неспособна к злу, но что она способна и к добру и к злу; мы хотим только защитить ее от несправедливости, чтобы не казалось, что мы побуждаемся на зло испорченностью природы, тогда как в действительности ни блага, ни зла мы не совершаем без воли и всегда можем делать одно из двух, так как способны к тому и к другому. Почему одни имеют судить, а другие быть судимы, если не потому, что в одной и той же природе различная воля, вследствие чего и поступаем различно, хотя можем поступать и одинаково? Для пояснения приведем пример. Адам изгнан из рая, Енох восхищен от мира. В том и другом случае Господь показывает свободу решения: как мог угодить тот, который согрешил, так мог отпасть и тот, который угодил. Если бы оба не были способны к тому и другому, то праведный Бог, конечно, не мог бы наказать одного и избрать другого. Это же можно видеть и из примера Каина и Авеля, равно как Иакова и Исава, и нужно согласиться, что одна только воля была причиной различных заслуг в одной и той же природе обоих. Праведный Ной обличает погубленный за свои грехи потопом мир, а святость Лота произносит суд над преступлениями содомитов. И не ложным аргументом в доказательство блага природы служит тот факт, что те первые люди в течение стольких лет жили без всякого увещания со стороны закона, не потому, конечно, жили без закона, что Бог не имел о них попечения, а потому, что знал Бог, что Он сделал природу их достаточною вместо закона для осуществления праведности. И потом природа долго оставалась без закона, пока имело силу пользование свежею природою и пока долговременная привычка к греху не покрыла человеческий разум как бы некоторым мраком. Уже к природе, обремененной чрезмерными пороками и покрытой некоторою ржавчиной неведения, Господь дал поправку в законе[363], чтобы она выполировалась и могла вернуться к своему блеску через учащенные увещания закона. Трудность хорошей жизни произошла в нас не от иного чего, как именно от продолжительной привычки к порокам; начинаясь с малого, порочная привычка постепенно, в течение многих лет, развращает нас и, наконец, настолько сковывает и подчиняет нас себе, что кажется имеющею силу природы. Все то время, в которое мы были воспитываемы небрежно, то есть в пороках, в которое мы стали даже злыми, так что невинность стала считаться глупостью, все это время теперь противится нам, идет против нас, и старая привычка борется против новой воли. А мы, пребывая столь долго в зле и не приобретая никакой привычки к добру, удивляемся, почему нам, невежественным вследствие праздности, святость представляется чуждою.

Все это о благе природы сказано тебе для того, чтобы изобразить пред тобою самый прямой путь к совершенной праведности, который ты легче можешь проходить, когда убедишься, что нет в нем ничего жестокого и невыносимого. Ибо если даже прежде закона и гораздо прежде пришествия Господа нашего Спасителя жили некоторые праведно и свято, то тем более после просвещения пришествием Его можем жить так мы, кои воспитаны благодатью Христа и возрождены в лучшего человека, мы, кои освящены и очищены кровью Его и примером Его. наставлены к совершенной святости, мы тем более должны быть лучшими по сравнению с теми, которые жили до закона, и даже с теми, кои жили под законом, по Апостолу: «грех в вас уже не будет господствовать, потому что вы не под законом, а под благодатью»[364].

VIII. Будем теперь наставлять деву совершенную, которая святостью жизни свидетельствует о благе и природы, и благодати, будучи воспламеняема и тою и другою. Первое попечение, первое занятие девы – познавать волю Божию и тщательно различать, что угодно ей и что неугодно, чтобы, по Апостолу, оказывать Богу разумное послушание[365] и установить все течение своей жизни согласно с волею Его. Невозможно угодить кому-либо, не зная, что ему угодно; исполнением обета можно даже оскорбить, не узнав сначала, каким образом следует повиноваться. Важнее исполнять волю Божию, чем знать, но необходимо прежде узнать, чтобы потом исполнять: это преимуществует заслугою, а то – порядком. Посему пророк говорит: «и ты, Израиль, не желай оставаться в неведении», и блаженный апостол Павел: «кто не познал, тот не будет познан»[366]. И он же: «посему не желайте быть неразумными, но [желайте быть] понимающими, какова воля Божия»[367]. Начало повиновения заключается в желании познать то, что требуется; изучить то, что нужно делать, есть часть послушания. Посему вникай в Божественное Писание, из коего из одного ты можешь понять полную волю Божию, понять, что запрещается, что предписывается, что допускается, что служит предметом увещаний: запрещается зло, предписывается благо, допускается среднее, рекомендуется совершенное. В двух первых заключается всякий грех, ибо и в том и в другом содержится приказание Божие; не только приказание, но и запрещение принадлежит приказывающему. Всем предписывается праведность, о которой Спаситель кратко, но весьма сильно говорит в Евангелии: «поступайте с людьми, как желаете, чтобы и с вами поступали», то есть чтобы мы не причиняли другим никакого зла и делали всякое добро, потому что этого же мы хотим заслужить и от других. Эта мысль простирается безусловно на всех и потому никому не позволено преступать ее: делать запрещенное или же не делать приказанного есть явное пренебрежение к Богу. Что касается двух остальных, позволенного и советуемого, то это предоставлено нашему усмотрению, чтобы мы или с меньшею славою воспользовались позволенным, или для большей награды отвергли даже позволенное. Так, брак и употребление мяса и вина допускается, но советуется воздержание от всего этого. Дозволенность брака делает честь девству, а дозволенность пищи делает более славною добродетель воздержности. Ты, дева, отвергла супружество, прежде чем презрела позволенное. Из любви к большей награде ты обещала Богу девство не приказанное, но хвалимое и, по совету Апостола, сделала закон свой более обширным. Выступив на поле битвы, ты думала не столько о трудности состязания, сколько о победе храбрых. Думаю, что ты читала евангельское возглашение о вечной чистоте и речь Господа воспламенила в тебе любовь к охранению девства: «могий вместити, да вместит». Итак, столь великое дело я не приказываю, не налагаю, но предлагаю и никого не принуждаю к этому, но призываю. Хотя речь там идет, по-видимому, только о мужах, но пальма девства обещается и женщинам. И Апостол говорит, что о девах повеления Господня не имеет, но дает совет[368].

IX. Последовав совету совершенства, достигнув блаженства особенного обетования, храни общую заповедь. Я сказал и теперь повторяю, что в деле праведности все мы обязаны к одному: дева, вдова и замужняя, высшая, средняя и низшая степени все равно получают приказание исполнять заповеди. Не освобождается от закона тот, кто обещается делать сверх закона; напротив, кто отверг позволенное, тот тем более должен избегать непозволенного. Кто слушает совета, может ли не слушать приказания? То – дело совершенства, а это – необходимости. О девстве говорится: «могий вместити, да вместит», а о праведности не говорится: кто может делать, пусть делает, но: «всякое дерево, которое не творит плода, посекается и бросается в огонь»[369]. Смотри же, насколько приказание отличается от совета: этот обнимает некоторых, то – всех, там обещается награда, здесь наказание, там человек увещается делать, здесь грешит, если не делает. Ты по своему обету должна принести Богу и девство и праведность. Господину угоден тот раб, который, совершая что-либо сверхдолжное, не оставляет и приказаний, который делает не одно вместо другого, но то и другое, не заменяет, но увеличивает послушание. Пусть не соблазняют тебя примеры тех, которые, восхваляя себя за одну чистоту, чтобы поступать по своим пожеланиям, отвергают волю Божию. Благо чистоты они хотят принести не с праведностью, но вместо праведности, награду за девство рассматривают как удовлетворение за грехи и ищут вместо награды лишь безнаказанности. С бесстыднейшею глупостью они думают, что будут увенчаны в Царстве Небесном и предпочтены другим, которые преступлением заповедей заперли для себя вход на небо. Пусть они вспомнят о безумных девах, коим было сказано: «не знаю вас», и о тех, о коих Сам Господь сказал: «многие скажут мне в тот день: Господи, Господи, не чрез Твое ли имя мы изгоняли бесов и совершили много чудес? И тогда Я скажу им: истинно говорю вам: не знаю вас; отойдите от Меня все, делающие беззаконие»[370]. Тебе нужно вступить на иной путь. Презрев любовь к миру, помышляя всегда о Божием, ты хочешь сохранить себя апостольскою девою. Святая и телом и духом, ты будешь ждать пришествия Господня, наполняя непрестанно лампаду своей души елеем святых дел, и, присоединившись к мудрым девам, приготовишься к встрече Жениха. Нужно избегать того пути, который многих привел к смерти, и держаться тропинки того тесного пути в жизнь вечную, которым идут немногие. Величайшие препятствия и все, что замедляет течение духовной жизни или отвлекает от него, ты уже отвергла, победила первым обращением. Ты отвергла приятность супружества, заботу о потомстве, прелесть роскоши, блеск мира, стремление к богатству и можешь сказать с Павлом: «мир мне распят и я миру»[371]. Если таково начало, то каково должно быть окончание? Поддерживай и в прочем ту же доблесть, тот же дух и отвергай теперь пороки тою же самою силою мысли, которою ты избегла случаев к порокам. Пусть девство украшается святостью нравов, и окончание жизни пусть последует на ступени совершенства. Конечно, если бы мирская жизнь тебе нравилась, то ты позаботилась бы, чтобы никто не превзошел тебя богатством, телесными украшениями, обилием всего и честью. Теперь же, когда ты пожелала иной жизни, заботься о том, чтобы никто не превзошел тебя в благочестивой жизни, в святости нравов, в добродетелях. Там твое превосходство не было твоим, потому что все то было внешнее и чуждое, а здесь все в твоей власти и все твое, потому что не извне приходит, но в самом сердце рождается. Т) не всякий ищущий находит и не всякий нашедший удерживает: случай может и дать и отнять все то; а это находит всякий ищущий, и кто найдет, никогда не боится, что его похитят у него. Те блага – истинны, коих никогда не находим и не теряем без собственной воли.

X. Итак, здесь ты имеешь нечто такое, чем справедливо и весьма значительно превосходишь других, ибо плотская знатность и богатство считаются твоими, но они не твои, а духовных богатств никто не может дать тебе, кроме тебя. Почему и хвалима, и предпочитаема другим справедливо ты можешь быть в том, что может быть только от тебя и в тебе. Не это ли есть одна только жизнь, которая не имеет сомнения в успехе и в которой каждый должен пребывать только в том, что начал, и в то время как во всех других мирских занятиях люди не довольствуются успехом, здесь достаточно только начать? На земное мы весьма пылки, а на небесное очень холодны; в извращенных вещах мы проявляем величайшую быстроту, а в более важном слабы. Стыдно подумать, сколько горячности в мире, и с каким усердием люди ежедневно трудятся. Занятие литературой никаким возрастом не сдерживается, напротив, как говорит один светский автор, с возрастом еще более воспламеняется; страсть к богатству и честолюбие ненасытимы; без конца стремятся к вещам, имеющим очень близкий конец. А о божественной мудрости, о духовном богатстве, о бессмертной славе не радим и, не коснувшись или мало вкусивши небесного блага, думаем, что исполнены им. Не так приглашает нас к своей трапезе божественная мудрость: «кто вкусит меня, будет еще алкать, и кто пьет меня, будет еще жаждать». Такою пищею никто никогда не насыщался и не чувствовал утомления; чем более кто употребляет ее, тем более располагается к принятию ее. Господь говорит: «блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся». Он хочет, чтобы мы всегда алкали и жаждали правды, чтобы насытиться в будущем воздаянии правды.

XI. Праведности нам нужно желать так, как в голоде и жажде желаем пищи и питья. Это нужно сказать вообще всем тем, кои желают награды бессмертной жизни. А тебе, которая из желания большей награды дала обет делать большее, чем сколько необходимо другим, тебе следует подумать, насколько ты должна отличаться духом. Апостол, определяя деву Христову, высоко ставит ее перед замужней и отличает от супруги: «незамужняя и дева, – говорит он, – думает о Божием, как угодить Богу, чтобы быть святой и по телу и по духу, а замужняя думает о мирском, как угодить своему мужу»[372]. Святая телом и духом не грешит ни членами, ни умом, а грешить против праведности можно не только в чистоте, но и в других отношениях. Дева по телу пусть будет девою и по духу, пусть не грешит ни руками, ни глазами, ни ушами, ни языком. И если она полна ненависти или зависти, или жестокости, или гнева, то каким образом она обладает святостью по духу? И если не извинительна в своих грехах замужняя, которая из любви к мужу и детям менее обращает внимания на волю Божию, то что скажет дева, которая вступила в некоторое училище чистоты, будучи свободна от всех этих мирских попечений?

XII. Итак, если ты хочешь, чтобы жизнь твоя была достойна твоего обета и чтобы ты всецело соединилась с Богом, если хочешь легкое иго Христово сделать еще более легким и приятным, то теперь обсуди, теперь изучи попечение о святой жизни, чтобы новый пламень всегда возжигал горячую ревность недавнего обращения и чтобы в нежном возрасте легко могла укрепиться привычка к святой жизни. В чем ты установишь себя сначала, то и останется; остальная жизнь потечет по тому порядку, какой первоначально установлен. В самом начале следует думать о конце: каковою ты желаешь достигнуть того последнего дня, таковою старайся быть теперь. Привычка питает и добродетели и пороки и особенную силу имеет в тех, с коими возрастает с ранней юности. Самые юные годы – самые удобные для воспитания нравов, ибо имеют в себе нечто мягкое, что легко может сформироваться по решению воли; во всех почти вещах скорее всего приобретает привычку нежное. То же и в духовной жизни. Пока возраст подвижен и дух легко может быть увлекаем, должна быть приобретена привычка к добру и укрепляема посредством ярма; ум нужно занять высшими вещами и всего более должно быть внушаемо упражнение в святой жизни. Тогда дух воспламеняется к совершенству и благодеянием долгой привычки пользуется для развития благочестивой жизни.

XIII. Взгляни, умоляю, как желают видеть тебя святою твоя мать и бабка, кои думают, что с тобою родился как бы некоторый новый и славный свет в своем роде; они обратили на тебя всю свою заботливость и с удивительным усердием и ревностью поддерживают течение твоего обета. Воспитывая тебя с детства в святых нравах, они желают теперь быть превзойденными тобою и считают твою победу своею славою. Их особенная вера в Бога просияла особенно в твоем исповедании, когда тебя, уже готовую к браку, научили желать иного, убедив тебя к тому, что ты избрала, укрепили твою робкую по возрасту мысль авторитетом своей воли и обет твой сделали общим. Видев многих на высочайшей ступени достоинства, они ни о ком так не радовались, как о тебе, ибо ни в ком они не видели ничего, столь великого и славного. Одна ты явилась во своем роде тем, чего он не имел в своем длинном прошлом. Хотя из мужчин вашего рода и были славные консулы и часто имена вашей славной фамилии стояли на высших ступенях власти, однако никто не был более славен в той чести, которая записана не на доске, а в книге бессмертной памяти. В то время, как тех встречали рукоплескания всего мира и радостная толпа единодушным криком означала славные заслуги консулов, гораздо большей славы и чести удостоилась ты, которая вызвала радость на небе и ликование ангелов. Чрез тебя не блудницы обогащаются, но питаются девы Христовы, не охотники и кучера делаются богатыми, но поддерживаются нищие Христовы. Для развлечения тех различные провинции, в коих дом ваш имел власть, присылали странных зверей и неизвестных животных, кои орошали почву арены своею или человеческою кровью, а к тебе присылаются избранные девы, коих ты приносишь Богу в драгоценный дар и призываешь их своим примером к вечной чистоте, имеющих служить не тебе, но Богу с тобою. Эта слава о твоей вере быстрою молвою распространена повсюду, и весь мир так был восхищен твоим обращением, что, по-видимому, все стали желать того, во что раньше едва верили. Имей в виду, что на тебя теперь обращены очи и уши всех и весь мир наблюдает твою жизнь. Остерегайся же, чтобы чрез тебя не потерпели вреда души столь многих и не нашли в тебе менее, чем сколько искали. Но зачем я говорю о людях и внимание их к тебе привожу для увещания тебя? Сам Бог, правитель всего и Господь, со всем воинством ангельским смотрит на твое состязание, и приготовляет тебе за борьбу с диаволом венец вечности, и небесную награду делает побуждением к победе. При таком зрелище, подумай, какую душу, какую доблесть ты должна представить, измеряя величие состязания достоинством зрителей.

XIV. Итак, пусть это будет для тебя особым попечением и первым оружием для победы над врагом, чтобы тебе не только отклонить запрещенное, но и исполнить приказанное. Тебе не достаточно быть свободной от зла, если ты свободна от добра; закон Божий требует не только воздержания от зла, но и делания добра. Не тот только раб пренебрегает своим господином, который делает запрещенное, но и тот, который не делает приказанного. Посему всякую ветвь, не приносящую плода в Сыне, Отец посекает, и кто спрячет в платке полученный талант, будет осужден господином, как раб бесполезный и негодный: преступно не только не уменьшить, но и не увеличить. Не думай посему, что можно пренебречь некоторыми заповедями, как более легкими: как величайшие, так и самые малые приказаны Богом; пренебрежение всякою заповедью есть оскорбление Давшему заповедь. Посему блаж. Павел взывает и учит: «все делайте без ропота и медлительности, чтобы быть безупречными и чистыми, как сыны Божии, непорочными в среде народа лукавого и развращенного, в коем вы сияете, как светила в этом мире»[373].

XV. Остановимся здесь немного и рассмотрим те драгоценнейшие цветы, коими должна быть украшена невеста Христова. «Все делайте» – не должны мы избирать что-либо из заповедей Господних по своему усмотрению, но должны вообще все исполнять и не должны пренебрегать некоторыми заповедями как маловажными, но во всех должны усматривать величие приказывающего: «Без роптания и медлительности», – мы видим, что господа дурные и не знатные явно презираются рабами, кои противятся им в малейших приказаниях. Знатные лица этого уже не допускают; чем могущественнее господа, тем более быстрое повиновение оказывают им рабы и охотно слушаются самых трудных приказаний. А к исполнению приказаний царя все настолько готовы, что даже домогаются получить приказание; самую возможность услужить царю люди считают благодеянием. А нам Сам Бог послал священные письмена и всю полноту своих заповедей, и мы не считаем за благодеяние приказание столь высокой и славной власти, тем более что здесь имеется в виду не выгода приказывающего, но польза повинующегося. По обычаю рабов гордых и негодных, мы отказываемся в лицо Господу и говорим: жестоко, тяжело, мы не можем, мы люди, мы обременены слабою плотью. О, слепое безумие! О, нечестивое безрассудство! Мы обвиняем Бога ведения в двойном неведении, именно, что Он не знает, что делает и что приказывает, как будто Он, забыв о слабости человеческой, которую Сам же создал, наложил на человека такие заповеди, которые тот не в силах понести, и таким образом, о нечестие, мы приписываем праведному неправду, блаженному жестокость, утверждая, что Он, во-первых, приказывает невозможное, а во-вторых, наказывает человека за то, что неизбежно, так что, по-видимому, ищет не столько нашего спасения, сколько наказания. Посему Апостол, зная, что Богом праведности и величия не может быть приказано что-либо невозможное, отнимает у нас повод к ропоту, который обыкновенно является у нас тогда, когда приказывается что-либо нечестивое или когда не заслуживает уважения приказывающее лицо. Зачем напрасно прибегать к уловкам и слабость природы противопоставлять приказывающему? Никто не знает наших сил столь хорошо, как Тот, кто дал их нам, и никто лучше не понимает, сколько мы можем, как Тот, Кто даровал нам самую силу мочь. Праведный не мог приказать что-либо невозможное и не мог бы осуждать человека за то, избежать чего этот не в силах.

XVI. Далее, «чтобы вы были безупречны и чисты». Одного этого слова достаточно для всякого совершенства. Бог приказывает искать его даже в избираемом в епископа, ибо как благоразумна, как свята жизнь, которая не подвергается никакому упреку! А кто может быть святее того, кто, держась добродетели истинной простоты, никогда не обещает сердцем одного, а устами и лицом другого! «Как сыны Божии непорочны». Нет увещания сильнее того, какое заключается в наименовании нас сынами Божиими, ибо кто не побоится и не постыдится сделать что-либо недостойное пред таким Отцом, так чтобы, называясь сыном Божиим, оказаться рабом порока? И посему прибавляет: «чтобы были непорочны»; в сынах Бога, источника праведности, нельзя открыть пятно греха. «В среде народа лукавого и развращенного» – то есть хотя вас окружают множество грешников и бесчисленные примеры пороков, однако вы должны так «памятовать о небесном рождении, чтобы, живя между злыми, побеждать всякое зло». «Между коими вы сияете, как светила в этом мире» – как в Евангелии: «тогда праведники просияют, как солнце, в царстве Отца их»[374]. Жизни соответствует награда. Те, кои в будущей жизни желают быть одаренными блеском солнца, пусть уже здесь сияют подобною светлостью праведности и делами святости пусть просвещают слепоту неверных. Здесь выражена та же мысль, что и в Послании к Коринфянам: «одна светлость у солнца и другая у луны и иная у звезд; звезда отличается от звезды по светлости, так и воскресение мертвых»[375]; различны места в Царстве Небесном сообразно с разными заслугами. Различие дел производит различие наград: сколько здесь человек возблистает святостью, столько там честью. Итак, обрати теперь всю силу мысли на совершенство и приготовляй к небесной награде небесную жизнь. Святость девы, наподобие светлейшей звезды, да превзойдет всех блеском и да покажет величие будущей награды из необычайности жизни. Для тебя легче путь добра, потому что тебя не задерживает привычка к злу. Мы не боимся, что пороки отвратят тебя от добродетелей и злые семена диавола заглушат плод Христов. Ибо если даже те, кои долговременною привычкою к греху повредили некоторым образом благо природы, могут восстать чрез раскаяние и, изменив образ жизни, могут заглу-шать привычку привычкою и стать из худших лучшими, то не тем ли более можешь стать выше того, чем не была побеждена (выше пороков), ты, для которой следует стараться не изгонять, а только отражать пороки, коих легче не принимать, чем, однажды приняв, искоренять?

XVII. И сладость пороков не такова, чтобы предпочитать их добродетелям, так как не все они могут обольщать наслаждением; в весьма многих совершенно нет никакого удовольствия. Из всех пороков особенно два соблазняют людей наслаждением, именно чревоугодие и похоть. Оставить их тем труднее, чем приятнее наслаждаться ими. И однако мы видим, что эти, столь тяжкие, столь опасные своею сладостию пороки были побеждены многими, пребывшими в девстве и воздержности всю свою жизнь. Умолчу о тех, кои после долговременного рабства роскоши и похоти обратились к чистоте и умеренности и заменили оба порока противоположными добродетелями. На иных основаниях коренятся другие пороки, кои не только не имеют никакой сладости, а, напротив, имеют много горечи, коих избежать поэтому гораздо легче, чем тех, и кои все же лишь весьма немногими бывают побеждаемы. Какое удовольствие доставляет зависть завистливому, которого сама же зависть и наказывает во внутреннем святилище совести, делая чужое счастие орудием его мучения? Какую награду получает другой от ненависти, если не ужасный мрак души и ужас смятенного ума? С печальным лицом и духом он сам мучит себя тем, чем хочет вредить другому. Что дает гнев раздражительному, от уроков совести настолько теряющему ум, что кажется в гневе безумствующим? Перебери поодиночке и найдешь столько же терзаний духа, сколько пороков; они тем легче могут быть побеждены, что не соблазняют нас никаким удовольствием. Насколько труднее этого, насколько тяжелее, не говорю о стремлении к чистоте, воздерживаться от вина и мяса, даже от масла, и принимать худую пищу после двухдневных и трехдневных промежутков, когда члены расслаблены постом и бдениями, пренебрегать облегчением от бани, отказываться от необходимых для тела вещей и наносить природе некоторое насилие? Приобрети такое величие духа и смотри, чего можешь достигнуть. Но мы, о стыд, хотя иногда и оказываем насилие природе, из любви к греху всецело ослабеваем в ином. Презрев телесные удовольствия из любви к добродетели, мы снова приобретаем мучения от любви к порокам и настолько уступаем злу, что не считаем и возможным отказаться от него. Что это за явление? Какой новый смысл жизни? Вещей трудных я спокойно достигаю и думаю, что не могут быть достигнуты более легкие. Побеждаю величайшее и должен быть побеждаем мальгм. Охотно избегаю услаждающего и не хочу избегать мучащего. Но это свойственно тем только, кои, презрев волю Божию, стремятся только к тому, что легче дает славу и известность, а о благе нравов не радят. А ты, поправши мир и похоти его, чтобы сделать чрез это ступень восхождения к небу, не должна искать славы мира. Старайся угодить Тому только, Которому весьма неугодно угодное людям и Который имеет судить самые суждения людей. Воздержность твоя и пост более приятны Богу, когда приносятся с нравами святыми; будучи в других средством для прикрытия пороков, у тебя они пусть будут украшениями добродетелей.

XVIII. Взгляни на то достоинство, коим тьг прославлена у Бога, коим возрождена чрез крещение в дочь Божию и снова чрез посвящение себя девству стала невестой Христа. В том и другом отношении твоя честь побуждает тебя к заботливости о своем ответе. Не должно быть места небрежности там, где должно быть охраняемо столь славное.

Драгоценнейшая одежда с большим тщанием охраняется от пятна, жемчужиною владеют с большею заботливостью, и вообще о важном попечение бывает большее. Посему и ты, если желаешь всегда хорошо хранить себя, должна всегда иметь в мысли свою честь и награду. Чем менее человек ценит себя, тем небрежнее и обращается с собою. Не по иной причине в Священном Писании нам часто усвояется название сынов Божиих: «Я буду вам в отца и вы будете Мне в сынов», говорит Господь всемогущий[376]. И блаж. Иоанн говорит: «возлюбленные, теперь мы – сыны Божии, и еще не открылось, чем мы будем. Знаем, что, когда откроется, подобны Ему будем, Поелику увидим Его, как Он есть: кто имеет эту надежду на Него, освящается, как и Он свят»[377]. Сам Господь, призывая нас к совершенной благорасположенности, говорит: «любите врагов ваших, благословляйте ненавидящих вас и молитесь за преследующих и злословящих вас, чтобы вы были сынами Отца вашего, Который на небе». Ничто в людях не приятно Богу так, как благочестие ума и доброта, которая в христианине должна изливаться даже на злых и подражать благоволению Бога, который заставляет солнце свое сиять над добрыми и злыми и посылает дождь праведным и неправедным. Итак, прежде всего да не будет, чтобы ты хотя словом повредила кому-нибудь; старайся быть полезною всем, кому можешь, и, не воздавая злом за зло, отвечай на зло добром. Укор пусть никогда не исходит из уст девы; мало того, и укоряющему никогда не доверяй. Это злейший порок – выставлять другого человека презренным. Избегай укора и ушами не менее, чем языком. И слушающий порицание виновен, потому-то если бы он отвратил уши, лицо и глаза, то молча обличил бы злословящего и внушил ему не говорить охотно того, что, знает, не будет охотно выслушано. Тщательно храни уста свои, потому что языком мы всего легче можем грешить. Посему блаж. Иаков называет совершенным того, кто не согрешает в слове[378], и Писание свидетельствует: «смерть и жизнь во власти языка»[379]. А лгать, злословить и клясться пусть язык твой не умеет, потому что лгущие уста убивают душу[380], а злословящие Царствия Божия не наследят; клясться же Сам Господь запретил: «а Я говорю вам: не клянитесь совершенно», и снова: «пусть будет речь ваша: да, да. и нет, нет, а что сверх, от зла»[381]. Кратко поражая пороки уст, Апостол говорит: «всякая речь злая из уст ваших да не исходит, но да исходит только благая, для создания веры, чтобы дать благодать слушающим»[382]. Речь девы да будет благоразумная, скромная и редкая, драгоценная не столько красноречием, сколько стыдливостью. При твоем молчании пусть все удивляются твоей скромности, а при твоей речи – благоразумию. Тихую и скромную речь твою пусть всегда украшает приятность с важностью и мудрость со стыдливостью. С осторожностью нужно говорить тому, кто должен избегать не только злого, но и праздного слова. <...>

Евтихий и Диоскор

Архимандрит Евтихий (ок. 378– - после 434), игумен одного из монастырей в Константинополе, был известен как аскет, активный борец с несторианством, участник III Вселенского собора в Эфесе. Он был крестником и духовником чиновника Хрисафия, заведовавшего казной империи, и, в частности, потому имел большое влияние в церковно-политических делах. Кроме того, Евтихий был предводителем значительной группы монахов.

Евтихий считал себя продолжателем дела св. Кирилла Александрийского и делал акцент на его формуле, относящейся к Христу после воплощения: «единая природа Бога-Слова воплощенная» (Евтихий и св. Кирилл считали, что автор этой формулы – св. Афанасий Александрийский, однако в действительности здесь имела место подделка учеников еретика IV в. Аполлинария Лаодикийского). Исходя из этой формулы Евтихий стал утверждать, что нельзя говорить о двух природах во Хр исте после Воплощения, поскольку это, по его мнению, представляет собой несторианскую позицию. Согласно Евтихию, до Воплощения во Христе были две природы, а после Воплощения – одна. Соответственно, Евтихий учил о том, что Христос – не той же природы, что и мы, т. е. не является единосущным нам (по Своему человечеству) . Этот момент стал важнейшим пунктом в плане осуждения Евти-хия всеми церковными партиями.

Учение о том, что во Христе – одна природа ( μία φύσις) после Воплощения (или соединения), стало очень популярным в Византии, а его сторонники стали называться «монофизитами» (букв.: «одно-природники»).

Евтихий осуждал и т. н. Формулу единения, подписанную св. Кириллом и восточными епископами в 433 г., в которой, с одной стороны, был учтен акцент, принципиальный для Антиохийской богословской школы, на двух природах во Христе после Воплощения, а с другой – учитывался момент онтологического единства ипостаси Христа, на котором настаивал, против несториан, св. Кирилл. Таким образом, Евтихий настаивал на понимании св. Кирилла как монофи-зита, осуждая учение о двух природах во Христе после соединения, с которым был согласен св. Кирилл. Вместе с тем, отрицая, что Христос единосущен нам, Евтихий противоречил важнейшему положению св. Кирилла, согласно которому «единая природа Бога-Слова воплощенная» включает в себя как индивидуальное человечество Христа, так и всю Церковь.

Учение Евтихия вызвало недовольство важнейших представителей Антиохийской школы – Домна Антиохийского и Феодорита Киррского. Феодорит написал свой диалог «Эранист» («Оборванец»), в котором не упоминает Евтихия по имени, но критикует учение об изменяемости Бога и слиянии двух природ во Христе. Против учения Евтихия выступил Евсевий, епископ Дорилейский. Его позицию поддержал архиепископ Константинопольский Флавиан. Будучи допрошен на соборе, Евтихий признал единосущие Христа и Богородицы, но единосущие Христа с христианами с ясностью не признал. В результате учение Евтихия было признано еретическим на собравшемся в 448 г. в Константинополе Поместном соборе; Евтихий был лишен сана, и было запрещено иметь с ним церковное общение. Сам же Евтихий был не согласен с постановлениями собора и хотел вынести свое дело на обсуждение Вселенского собора. По итогам Константинопольского собора Флавиан отправил послание папе Римскому Льву. Папа Лев отреагировал на послание Флавиана и к собиравшемуся Вселенскому собору разослал несколько посланий: императору Феодосию II, его сестре Пульхерии, архиепископу Флавиану. Послание папы Льва Флавиану Константинопольскому является важнейтлим вероучительным документом, в котором в полемике с Евтихием вырабатывалась православная христологическая позиция и который значительно повлиял на дальнейшее развитие догматической позиции православных.

Главным церковным союзником Евтихия был патриарх Александрийский Диоскор, племянник св. Кирилла Александрийского. Евтихий с Диоскором нашли поддержку у императора Феодосия, благодаря которому в 449 г. и состоялся второй «вселенский» собор в Эфесе (первым был собор 431 г., на котором осудили Нестория). Этот собор, задумывавшийся как Вселенский, в православной трактовке истории Церкви зовется «разбойничьим» (latrocinium) – даже не столько в силу его еретического характера, при том что он претендовал на вселенскость, сколько в силу особенной агрессивности монофизитствующих монахов, предводителем которых был Евтихий. Собор 449 г. под предводительством Диоскора одобрил формулу Евтихия «две природы до соединения и одна после», и Евтихий был восстановлен в сане. В свою очередь, Флавиан Константинопольский и Евсевий Дорилейский, несмотря на собственные протесты и протесты папских легатов, были низложены. Низложен заочно был и Феодорит Кирский. Флавиан был отправлен в ссылку; в дороге он скончался исповедником. Евсевий же отправился с апелляцией к папе Льву в Рим, где был оправдан.

Папа, возмутившись по поводу событий, происходивших на «разбойничьем» соборе, а также позицией Евтихия и Диоскора, приложил усилия к тому, что в 431 г. при помощи нового императора Маркиана и императрицы Пульхерии, сестры скончавшегося к тому времени императора Феодосия, был созван IV Вселенский собор. На этом соборе Диоскор и Евтихий были окончательно осуждены и низложены, а епископы, участвовавшие в «разбойничьем» соборе 449 г., по раскаянии были прощены. В итоге Халкидонский собор издал орос, в котором просматривается и влияние послания Льва к Маркиану; в этом оросе утверждаются две природы во Христе – неслитные, неизменные, нераздельные и неразлучные, и подразумевается, что «одна природа» Бога-Слова Воплощенная, о которой говорил св. Кирилл, есть единая ипостась Слова.

Низложенный патриарх Александрийский Диоскор был отправлен в ссылку в Гангры, где и умер в 454 г. Преемником его на Александрийской кафедре был монофизит Тимофей Элур, автор многочисленных богословских сочинений и, в частности, обширного труда, посвященного опровержению Халкидонского собора.

Среди позднейших монофизитов Евтихий также был осужден за отрицание единосущия Христа нам, однако они признавали и почитали за святого соратника Евтихия, Диоскора Александрийского. В качестве разрешения вопроса, почему Диоскор не заслуживает того же осуждения, что и Евтихий, у монофизитов возникла легенда, согласно которой Диоскор был обманут Евтихием, который неправильно изложил ему свое учение, на самом же деле Диоскор признавал единосущие нам Христа.

В современности монофизитство сохранилось в основном в Восточных Церквях, а именно: в том или ином изводе моно-(миа-)физитскими являются Коптская, Эфиопская, Сиро-яковитская, Малабарская и Армянская Церкви.

Евагрий Схоластик. Церковная история[383].

1.9. В это время возник вопрос о нечестивом Евтихии и рассматривался частным, сошедшимся в Константинополе Собором[384] по поводу доноса, сделанного правителем дорилейской епископии Евсевием, который, будучи еще ритором, первым стал обличать богохульство Нестория. Призываемый на суд Собора, Евтихий сперва не шел, потом прийдя, был уловлен вопросами, ибо говорил: «Исповедую, что Господь наш до единения состоял из двух естеств[385], а по единении я признаю в нем одно естество». Он утверждал, что и тело Господнее было не единосущно нам. После сего Евтихий низложен. Однако он подал Феодосию жалобу, будто Флавиан исказил действительные документы Собора. Вследствие сего составился новый Собор – сперва в Константинополе, из соседственных епископов, на котором они, вместе с несколькими правительственными лицами, судили Флавиана. Когда же найдено было ими, что соборные документы правильны, то съехался второй Собор, уже в Эфесе[386].

1.10. На том Соборе председательствовал Диоскор, Александрийский после Кирилла епископ[387]. Так устроил это, по ненависти к Флавиану, сильный тогда при императорском дворе вельможа Хрисафий. На Эфесский собор приехал со множеством своих иереев Иерусалимский епископ Ювеналий, бывший и прежде в Эфесе. С ними заседал и предстоятель антиохийский, после Иоанна, Домн. Там же находился и епископ Юлий, занимавший место епископа старейшего Рима, Льва. Туда же прибыл и Флавиан со своими епископами. Феодосий предписывал Елпидию слово в слово так: «епископам, которые прежде судили благоговейнейшего архимандрита Евтихия, присутствовать и молчать, места судей не занимать, но ожидать общего мнения всех святейших отцов, потому что теперь подлежит исследовать собственный их суд». На этом заседании Диоскор и его епископы, как видно из актов Собора, отменили низложение Евтихия, а, напротив, присудили низложить Флавиана и дорилейского предстоятеля Евсевия. На этом же заседании отлучен епископ Эдесский Ива и низложены епископ кирский Даниил, тирский Ириней, вив-лийский Акилин. Рассуждалось также и о епископе Константины Софронии. Сверх того низложены кирский епископ Феодорит и антиохийский Домн, дальнейшая судьба которого мне неизвестна. После сего, Второй Эфесский собор был закрыт. <...>

2.1. Маркиан хотел, чтобы от всех приносилось бы Богу общее чествование, чтобы произведенное нечестием смешение языков снова благочестиво возвратилось к единству и чтило Бога через одно и то же славословие.

2.2. Тогда как он хотел этого, к нему приступили, с одной стороны, лица, получившие полномочия от епископа старейшего Рима, Льва, и говорили, что на втором Эфесском соборе Диоскор не принял грамоты Льва, содержавшей в себе учение православия, с другой – лица, обиженные самим Диоскором, и просили, чтобы дело их рассмотрено было соборно. Особенно же докучал бывший предстоятель Дорилеи Евсевий, говоря, что и сам он, и Флавиан низложены через коварство щитоносца Феодосия Хрисафия; ибо, когда Хрисафий требовал золота, Флавиан, желая пристыдить его, послал ему за свое рукоположение священные сосуды. Притом этот чиновник и по своему зломыслию близок был к Евтихию. Сверх сего, Евсевий доносил, что Флавиан безжалостно умерщвлен Диоскором, который толкал его и бил пятами. По этим-то причинам состоялся Собор Халкидонский. <...>

Послание Флавиана, архиепископа Константинопольского, ко Льву, папе города старого Рима, о заблуждениях нечестивого Евтихия[388].

Святейшему и блаженнейшему отцу и сосвященнику Флавиан [желает] о Господе всякого блага.

Нет ничего достопочтеннее для священников, как благочестие и правильное проповедание слова истины, что и сам ты знаешь, возлюбленнейший Богу. Ибо в этом состоит вся наша надежда на спасение и воздаяние обещанных благ. Поэтому мы должны делать все и подвизаться за истинную веру, за изложения [веры] и учение святых отцов, так чтобы всегда и при всех потрясениях оставалось все это целым и невредимым. Итак, необходимо было нам, когда мы увидели в настоящее время, как нарушается православная вера и возобновляются ереси Аполлинария и Валентина[389] монахом Евтихием[390], не презирать этого, но для предостережения народа обнаружить это открыто. Ибо этот Евтихий, удерживая в себе скрытую болезнь развращенного учения, злоупотребляя нашею кротостию, недобросовестно и бесстыдно начал распространять между многими собственное нечестие, говоря, что прежде вочеловечения нашего Спасителя Иисуса Христа были два естества – божеское и человеческое, а после их соединения в Нем стало одно естество; он не знает ни того, что говорит, ни того, что утверждает (1Тим. 1: 7). Ибо единение двух, сошедшихся во Христе, естеств, состоит не в том, будто эти естества слились своими свойствами вместе, воедино, но в том, что свойства естеств преоывают совершенными во взаимном общении. Присовокупил он еще и другое нечестие, утверждая, что тело Господа, образовавшееся от Марии, не есть нашего существа и не человеческого состава; но хотя и называет его человеческим, однако же не признает его единосущным ни нашим телам, ни родившей Его плоти. И это он говорил, несмотря на то что в деяниях святого Вселенского собора, бывшего в Эфесе, прямо сказано в посланиях против нечестивого Нестория так: «Хотя соединились вместе различные естества, но один есть Христос, Сын Божии, в двух естествах; не так, впрочем, чтооы уничтожилось в Нем различие естеств по причине их соединения, но, лучше сказать, чрез неизреченное и непостижимое сочетание воедино божества и человечества, для нас один стал Господь Иисус Христос». И это не неизвестно твоей святости, так как ты вполне читал деяния, бывшие в Эфесе. Евтихий, считая их за ничто, нимало не думает о том, что он подлежит наказанию, определенному на том святом Вселенском соборе, так как чрез его слова и выражения многие простейшие в вере вводятся в заблуждение относительно сего предмета. Посему-то, когда он был обвинен достойнейшим уважения Евсевием[391] и после того, как, быв призван на Собор, произнес собственными словами свойственное ему учение, мы осудили его как чуждого истинной веры, что покажут вашей святости все действия, какие постановлены нами против него и о которых мы выскажем в сих наших письмах. Справедливым считаю известить вас и о том, что тот же Евтихий, заслуживший справедливое каноническое осуждение, который своими последующими действиями должен бы загладить первые и совершенным покаянием и многими слезами умилостивить Бога, а также и наше сердце, сильно сокрушенное его падением, облегчить истинным раскаянием, не только ничего этого не сделал, но даже покусился совсем возмутить нашу Церковь, публично распространяя на наши будто бы несправедливости жалобы, исполненные злоречия, и сверх сего принося моления благочестивейшему и христолюбивейшему императору, также полные высокомерия и дерзости, и таким образом попрал все божественные правила. Но когда шли таким образом дела, мы получили от вашей святости письма чрез достойного удивления нашего сочлена Пансофия, из которых узнали, что тот же Евтихий отправил к вам просьбы, исполненные всякой лжи и коварства, утверждая, что он во время суда предложил апелляционные жалобы и на меня, и на самый этот святой Собор, призывая быть судиею ваше святейшество, – чего никак не было им сделано. Он солгал и в этом деле, надеясь чрез ложь привлечь к себе благосклонность вашу. <...>

Послание Флавиана, архиепископа Константинопольского, ко Льву, архиепископу святой Римской Церкви[392].

Блаженнейшему и боголюбезнейшему отцу и сослужителю Льву Флавиан [желает] о Господе всякого блага.

Ничто не укрощает лукавства дьявола, этого неудержимого зла, полного смертоносного яда. Ибо он, носясь туда и сюда, ищет, кого бы убить, кого бы победить, кого бы поглотить[393]. Поэтому нам нужно бодрствовать и укрепляться молитвою к Богу, чтобы мы могли избежать роковых его нападений. Ибо мы научились из Божественных Писаний, что должно следовать нашим отцам и не переменять древних определений. Итак, отложив свой плач и слезы, которые я проливаю непрестанно о том, что находящийся в моем подчинении клирик уловлен злым демоном, а я не мог освободить его и отнять у этого волка, – я, который готов положить за него свою душу, теперь начинаю повествовать о том, каким образом он похищен, как он отступил от божественного призвания и, отклоняя от себя наставления отцов, презирая их постановления, убежал к тому, кому свойственно погублять. Есть некоторые, кажущиеся в своей одежде овцами, а внутри они хищные волки[394], которых мы должны узнавать от плодов их. Они с первого вида представляются от нашего общества; но они не от нашего общества. Ибо если бы они были от общества нашего, то пребыли бы с нами[395]. Когда же они стали изрыгать нечестие, тогда то, что прежде они скрывали, сделалось открытым, ибо всякое зло должно обнаружиться пред всеми. Есть же люди со слабою верою, которые не знают божественных наставлений и которых они вместе с собою низвергают в пропасть, превращая и уничижая учение отцов и все прочее божественное писание, к собственной своей погибели. Каковых людей мы должны предусматривать и много оберегаться от них, дабы некоторые другие, обольщенные их нечестием, не отпали от своего утверждения. Ибо они изощрили свои язык, как змии, и имеют яд в устах своих, как аспиды[396]. Это пророк возвестил о них. Таковым явился между нами Евтихий, бывший некогда пресвитером и архимандритом, который мыслил как оудто согласно с нашим учением и держался его; но он подтвердил нечестие Нестория и за Нестория приготовился на брань, которая предпринята была против Нестория; а изложение веры, составленное 318-ю святыми отцами[397], и послание к Несторию, написанное священной памяти Кириллом, равным образом его же послание к восточным [епископам], с которыми все были согласны, пытался извратить, восстанавливая давнее учение нечестивого Валентина и Аполлинария; и не убоялся он заповеди истинного Царя, сказавшего: «всяк, кто соблазнит одного от малых сих детей, лучше бы ему было, если бы повешен был на нем жернов оселий и он потонул бы в глубине моря»[398]. Отверг он своим вероломством всякую совесть и, сбросив с себя покров неверия, которым прикрывался, утверждал на нашем священном Соборе, говоря решительно, что не должно исповедовать Господа нашего Иисуса Христа состоящим из двух естеств после Его вочеловечения, так как Он познается нами только в одной ипостаси, в одном лице, и что самое тело Господа будто бы не единосущно нам, на том основании, что, быв воспринято от нас, оно соединилось с Богом-Словом ипостасно; напротив, он говорил, что, хотя Дева, которая родила Его, по плоти единосущна нам, сам Господь не воспринял от Нее плоти, единосущной нам; и тело Господа не есть тело человеческое, называется же человеческим потому, что оно от Девы; таким образом, он думал вопреки учению всех отцов. Но чтобы не распространить своего письма, я не стану говорить много; а о том, что мы сделали относительно него[399], мы послали письмо к вашему блаженству, в котором показали, что мы лишили его пресви-терства, так как он связал себя такими заблуждениями, и приказали ему не иметь в монастырях никакого значения, и отлучили его от нашего общения, дабы ваша святость, зная то, что сделано нами относительно его, удостоила своим объявлением о нечестии его всех епископов, находящихся под властью вашего блаженства, для того, чтобы кто-нибудь по неведению того, как он мыслит, не относился к нему как к православному, или письмом, или каким другим образом. Я и те, которые со мною, премного приветствуем все во Христе братство, которое находится с вашим благочестием. Будь невредим о Господе для нас и молись за нас, боголюбезнейший отец!

Окружное или соборное послание святейшего Льва, архиепископа города Рима, писанное к Флавиану, архиепископу Константинопольскому (против ереси Евтихия)[400]. Возлюбленному брату Флавиану Лев епископ.

Прочитав послание твоей любви, так запоздавшее, к нашему удивлению, и рассмотрев порядок епископских деяний, наконец мы узнали, какой случился у вас соблазн и против чистоты веры, и то, что прежде казалось тайною, ныне сделалось для нас явным. Таким образом Евтихий, удостоенный было имени и сана пресвитерского, оказался весьма безрассудным и столь великим невеждою, что и к нему могут быть отнесены слова пророка:

«Не восхоте разумети еже ублажити, беззаконие умысли на ложи своем»[401]. А что беззаконнее, как нечестиво умствовать о вере и не следовать мудрейшим и опытнейшим? Но сему-то безумию подвергаются те, которые, встретив в чем-либо неясном затруднение к познанию истины, прибегают не к пророческим изречениям, не к писаниям апостольским и не к евангельскому авторитету, а к самим себе и, таким образом, не захотев быть учениками истины, становятся учителями заблуждения. Ибо какие мог приобрести успехи в знании священных книг Ветхого и Нового Завета тот, кто не уразумел первых слов самого Символа? И что по всей вселенной исповедуется устами всех возрожденных, того еще не понимает сердцем этот старик[402].

Поэтому, не зная того, что должно думать о воплощении Бога-Слова, и не желая потрудиться на широком поприще священных писаний, чтобы сподобиться света ведения, он должен бы был принять внимательным слухом по крайней мере то всеобщее и единогласное исповедание, которое исповедуют все верующие: «Веруем в Бога Отца Вседержителя и в Иисуса Христа, единородного Сына Его, Господа нашего, родившегося от Духа Святого и Марии Девы». <...> Но если он не мог почерпнуть точного понятия из этого чистейшего источника христианской веры[403], потому что он собственным ослеплением затемнил для себя блеск очевидной истины, то обратился бы к учению евангельскому. <...> Тогда не стал бы говорить, пустословя, будто Слово стало плотию, так что Христос, рожденный из девической утробы, имел образ человека, а не имел истинного тела [такого же, как тело] Матери. Не потому ли, может быть, он признает Господа нашего Иисуса Христа не имеющим нашего естества, что ангел, посланный к благословенной Марии, говорил: «Дух Святый найдет на тя, и сила Вышняго осенит тя; темже и рождаемое [от тебя] свято, наречется Сын Божий» (Лк. 1: 35), то есть так как зачатие Девы было действие божественное, то и плоть зачатого не была от естества зачавшей? Но это рождение, исключительно удивительное и удивительно исключительное, должно быть понимаемо не так, чтобы необыкновенностью рождения уничтожилось свойство рода. <...> Сего-то таинства веры должно считать вовсе чуждым этого Евтихия, который в Единородном Божием не признает нашего естества ни в уничижении смерти, ни в славе Воскресения. И не ужаснулся он суда блаженного апостола и евангелиста Иоанна, который сказал: «Всяк дух, иже исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога есть; и всяк дух, иже разделяет Иисуса, от Бога несть, и сей есть антихрист» (1Ин. 4: 2 – 3). А что значит разделять Иисуса, как не отделять от Него человеческое естество и бесстыдными вымыслами упразднять таинство веры, которым одним мы спасены? Слепотствуя же в отношении к природе тела Христова, он по необходимости с такою же слепотою будет безумствовать о ней в состоянии страдания Его. Ибо если он не считает креста Господня за призрак и не сомневается, что страдание, восприятое за спасение мира, было истинное [страдание], то он должен признать и плоть Того, смерти Которого он верует. Пусть не говорит он, что не нашего тела был тот человек, которого сам признает страдавшим: ибо отрицание истинной плоти есть отрицание и страдания плоти. <...> Евтихий, отвечая на пункты вашего допроса[404], говорил: «Исповедую, что Господь наш прежде соединения был из двух естеств; по соединении же исповедую одно естество», Удивляюсь, что столь безрассудное и столь нечестивое исповедание его не было порицаемо никакою укоризною со стороны судивших [его] и что эти слишком безумные и слишком хульные слова оставлены без внимания, как бы не было выслушано ничего оскорбительного! Тогда как столько же нечестиво говорить, что единородный Сын Божий был двух естеств до воплощения, сколько нелепо утверждать, что в Нем одно естество после того, как «Слово плоть бысть». Чтобы Евтихий не стал считать мнения своего или верным, или сносным на том основании, что оно не было опровергнуто ни одним вашим голосом, то убеждаем тщание любви твоей, возлюбленный брат, очистить невежественного человека и от этого пятна на его сознании, если, по действию милосердия Божия, дело его примет добрый оборот. Ибо он хорошо начал было отступать от своего убеждения (как видно из хода соборных деяний), когда по вашему требованию обещался признавать то, чего прежде не признавал[405], и успокоиться на той вере, которой прежде был чужд. Но когда он не захотел изъявить согласия предать анафеме [свой] нечестивый догмат, то ваше братство из этого заключило, что он остается в своем нечестии и заслуживает приговора осуждения. Впрочем, если он искренно и нелицемерно кается и сознает, хотя бы и поздно, как справедливо подвиглась против него власть епископская, или если он, для полного оправдания, осудит все свои худые мысли и устно и собственноручною подписью, то милосердие к исправившемуся, как бы оно ни было велико, не будет предосудительно. Ибо Господь наш, истинный и добрый Пастырь, душу Свою положивший за Своих овец и пришедший спасти души человеческие, а не погубить, хочет, чтобы мы были подражателями Его человеколюбия, то есть чтобы согрешающих обуздывала правда, а обратившихся не отталкивало милосердие. Тогда, собственно, с полным успехом защищается истинная вера, когда ложное мнение осуждается самыми последователями своими.

Для верного же и беспристрастного исследования всего дела мы отправили вместо себя братии наших, епископа Юлиана и пресвитера Рената, и еще сына моего, диакона Илария. К ним присоединили мы нотария нашего Дульцития, вера которого много раз испытана нами[406]. Уповаем на содействие помощи Божией, что заблудившийся, осудив неправоту своего образа мыслей, спасется. Бог да сохранит тебя в здравии, возлюбленный брат!

Из деяний Халкидонского собора[407].

Изложение веры Евтихия: «Верую в единого Бога, Отца Вседержителя, творца всех видимых и невидимых; и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца Единородным, то есть из существа Отца, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, единосущного Отцу, через которого все произошло, что на небе и что на земле, Который ради нас, человеков, и ради нашего спасения снис-шел, воплотился, вочеловечился, страдал и воскрес в третий день, восшел на небеса, придет судить живых и мертвых. И в Святого Духа. А тех, которые говорят: было время, когда Его не было, и прежде, нежели родился, Он не существовал[408], равно и тех, которые говорят, что Он произошел из не-сущего или из другой ипостаси или существа или есть изменяемый и переменяемый Сын Божий, – анафематствует апостольская и кафолическая Церковь».

«Так издревле усвоив от своих предков, я веровал и верую; в этой вере я и родился и тотчас был посвящен Богу, и меня приняло Его человеколюбие. В этой вере крестившись, я запечатлен и жил даже до сего дня, и в ней желаю умереть <...>». При чтении этого Евсевий, почтеннейший епископ Дорилейский, сказал: «Он солгал; нет такого определения: нет правила, повелевающего это». Диоскор, почтеннейший епископ Александрийский, сказал: «Есть четыре кодекса, которые содержат это определение. То, что определили епископы, не есть ли определение? Имеет ли оно силу правила? Оно не есть правило: иное – правило, и иное – определение. Ты опровергни пять соборных кодексов; они есть у меня, у такого-то и у такого-то; пусть все принесут кодексы». Диоген, почтеннейший епископ Кизический, сказал: «Он коварно поставил впереди Собор святых отец, бывший в Никее[409], ибо [Собор[410]] принял прибавления святых отцов по причине нечестивого мнения Аполлинария, Валентина, Македония и подобных им, и [именно] в символе святых отцов прибавлено: „сшедшего и воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы[411], это Евтихий опустил как аполлинарист. И Аполлинарий принимает святой Собор, бывший в Никее, но принимает слова по собственному извращенному смыслу и избегает выражения: „от Духа Святого и Марии Девы“, чтобы совершенно не исповедать единения плоти. Святые отцы, жившие после того, выражение: „воплотившегося“, употребленное святыми отцами никейскими[412], объяснили следующими словами: „От Духа Святого и Марии Девы“. Почтеннейшие епископы египетские и бывшие с ними воскликнули: „Никто да не принимает ни прибавления, ни убавления; да хранится постановленное в Никее; православный император так повелел“. Почтеннейшие епископы восточные и бывшие с ними воскликнули: „Это сказал Евтихий“.

Рассказы Диоскора о Халкидонском соборе[413] –[414] .

15. И мы вышли на берег [в Константинополе]. Святой апа Макарий[415] шел за нами, одетый в грязное платье. Диакон Петр сказал ему: «авва Макарий, надень хорошую одежду, ведь мы идем представляться императору». А Макарий сказал ему: «сын мой! сердце императора в десять тысяч раз грязнее моей одежды. Поверь мне, сын мой, что, будь у меня другая одежда, грязнее этой, и ее надел бы я, лишь бы мне облечься в светлое одеяние, когда я пойду навстречу царю-Христу. Евнухи и патриции, окружающие дары мира сего, стараются одеваться роскошно, чтобы выглядеть красивее всех в его свите. Так и я стараюсь соблюсти в чистоте мой хитон и фелонь мою, чтобы войти мне и соединиться с теми, кого возлюбила душа моя, – с Иоанном Крестителем и Елисеем-пророком». Так говорил он, а я дивился сладости слов его.

16. После этого нас ввели к императору, но авву Макария силенциарии не хотели впустить с нами в заседание. Тогда он сказал: «Свитая втрое веревка не скоро порвется. Хоть вы и не допускаете меня, но туда уже вошли трое из моей епархии, которые крепче в вере, чем все епископы, и притом весьма опытны». Тогда взглянул я, идет ли за мною старец, и – стал словно без языка во рту или, лучше, совсем без головы. Но, обратившись, я увидел одного нотария и сказал ему: «сделай милость, приведи ко мне этого епископа, у него мои книги». И таким образом впустили его. Когда же он услышал те хулы, которые говорили еретики, захотелось ему оскорбить императора и предать его анафеме; но не находил он человека, который перевел бы слова его. Ибо смерть была сладка ему, что иному человеку приглашение на обед или на свадьбу; и положил он в сердце своем, что если он умрет за веру в Сына Божия, то это будет мученичество.

17. Расскажем теперь о нашем представлении Маркиану. Когда нас ввели туда, мы сели. Там были Максим Антиохийский, Ювеналий Иерусалимский, Анатолий Константинопольский, Стефан Эфесский и я, малейший, Диоскор, и император, и та, имя которой не хочется выговорить, – Пульхерия. Апа Макарий вошел с сыном своим Пинутионом и сел после епископов Паралии. И они слушали, что мы говорили с императором. Император сказал: «изложите веру и возвращайтесь на свои места». Я ответил ему: «мы до сей минуты точно следуем вере отцов. Или ты не считаешь православными отцов наших, изложивших нам веру, Александра, Афанасия, Феофила и Кирилла, Юлия Римского, Иннокентия и Целестина?» Я сказал это, желая выяснить, примет ли и выслушает ли он имена их, права ли, следовательно, его вера. В ответ на это Флавиан сперва переговорил с императором. Он сказал мне: «будет тебе, Диоскор! Древнее прошло, теперь все новое[416], именно мы сами». А я отвечал ему: «когда вы разрушаете то, что утвердили нам на Соборах отцы наши [и я примкну к вам], то я сам себя делаю преступником»[417]. Флавиан сделал знак императору, чтобы он приказал прочитать томос Льва.

18. Император повелел взять книгу. А я сказал: «что это ты вводишь среди нас?». Он сказал: «послание патриарха Льва». И я взял книгу из рук нотария, бросил ее на землю и сказал ему: «не вводи между нами богохульств этого человека; иначе, право, я наложу отлучение на всю столицу и уйду домой». А императрица Пульхерия сказала мне: «как ты смел сделать это?! Был другой гордец в твоем роде, Иоанн, архиепископ этого города; но мать моя отправила его в ссылку, там он и умер[418]. Или у меня теперь нет власти – сослать и тебя, как его?» А я сказал ей: «А что Бог сделал с нею? Не открылась ли в ее седалище фистула, выделявшая червей? И съели бы черви все ее тело, если бы она не притекла к мощам этого святого Иоанна. И ты не боишься, видя все, что случилось с нею? Делай и со мною что угодно. Но, кажется, из того зла, которое твоя мать сделала св. Иоанну, сослав его, до сих пор не вышло ничего хорошего. Однако скажите мне, в чем я погрешаю против веры. Не греши, государь, против Бога, в руках Которого твое дыхание! Я сын людей православных и могущественных. Прочь от меня, ты, мирянин! Не оскверняй места, на котором пребывает Бог, чтобы не пасть тебе скоро. Не стеснюсь я пристыдить тебя, хотя бы убили меня за веру. Я помышляю о небе, где пребывает Христос».

19. Феодорит сказал в ответ: «мы, христиане, веруем, как отец наш Лев. А он говорит, что божество было отделено в то время, когда Он страдал и терпел мучения; затем: что божество Его наполняло Его тело, когда Он творил все чудеса». А я отвечал ему: «Отец мой Кирилл говорит: как железо, брошенное в огонь, раскаляется, но если ударить по нему молотом, то огонь нимало не страдает от этого удара, так божество Христово и Его человечество соединились и однажды [навсегда] нераздельным единением и в страданиях, которые Он претерпел, и в чудесах Его». Когда я сказал это, поднялись с мест архиепископы, и епископы, и весь синклит и воскликнули: «поистине хороша вера Диоскора, и никакого порока нет в ней. Лесть – вера Флавианова. Мы веруем, как отец наш Диоскор».

20. Я же сделал им знак рукою. «Молчание! Слыши Израиль!» И они умолкли, а я сказал им: «Веруете ли вы в четыре Евангелия?» Они же сказали мне: «конечно веруем; не христианин тот, кто не верует в четвероевангелие». Я продолжал: «хорошо вы сказали. Итак, в тот час, когда Иисус был зван на брак, звали его как Бога или как человека?» Они ответили: «как человека». А я продолжал: «хорошо вы сказали. А в тот час, когда Он претворил воду в вино, это знамение сотворил Он как Бог или как человек?» Они ответили: «ясное дело, как Бог». И я сказал им: «Его божество не отделялось от Его человечества ни на мгновение ока. Вот я поймал вас [на слове] и представляю вам из ваших собственных уст свидетельство истины». И, выслушав это, они замолчали и ничего не могли сказать еще, потому что нечего было сказать им. А трибуны, силенциарии и референдарии, консулы и патриции, все воскликнули громким голосом: «Да живет царь вовеки! Нет веры как вера Диоскорова! никакого порока нет в ней. Весь мир согласен в этом. Гоните прочь от нас этих смутников манихеев. Не дадимся в сети Нестория: он хотел увлечь нас в погибель с собою. Избавь нас, государь, от козней этих собак».

21. Еще они говорили это, как император сделал собранию знак рукою, чтобы они замолчали и слушали. И сказал мне император: «один ты высок ведением? Ты говоришь, хотя никто тебя не просит; ведь ты слова сказать не даешь прочим епископам. Не ты один начертаешь веру». И отвечали епископы: «что говорил Диоскор, то мы говорим; мы назначили Диоскора быть языком нашим; все, что говорит он, – истина, и нет в том никакого порока». <...>

22. Мы вышли. <...> Император повелел еретикам томос Льва присоединить к Никейскому вероисповеданию, и они сделали это. Он предписал также собору собраться в Халкидоне, городе нечестивых, а меня сослать в это место.

Севир Антиохийский[419]

К началу VI в. ведущими богословами в партии монофизитов были Филоксен Маббугский, Иаков Серугский и Севир Антиохийский. Из них именно Севир Антиохийский оказал наибольшее влияние на развитие монофизитского движения.

Севир родился около 456 г. в Созополе (Писидия), в состоятельной языческой семье. После того как в 485 г. умер его отец, Севир и два его старших брата отправились по настоянию матери в Александрию изучать грамматику, риторику, а также греческий и латинский языки, чтобы в дальнейшем заняться юридической практикой. В Александрии Севир знакомится с Захарием Схоластиком, который наставляет его в Священном Писании и текстах отцов. В 487 г. будущий Антиохийский патриарх переезжает в Бейрут, где завершает свое юридическое образование и получает степень магистра юриспруденции. Примерно в это же время он принимает крещение от нехалкидонитского священника в церкви Святого Леонтия в Триполи.

По окончании пятилетнего периода обучения, т. е. в начале 490 -х гг., Севир, вопреки первоначальному замыслу вернуться на родину, стал монахом знаменитой Газской обители, где в то время еще был настоятелем знаменитый авва Петр Ивир. Возможно, Севир даже лично встречался с Петром во время посещения Иерусалима в 490 г. Недолго пробью в общежительном монастыре, он удалился в пустыню близ Елевферополя, но вскоре чрезмерными подвигами подорвал свое здоровье. После кратковременного пребывания в монастыре Св. Романа, настоятель которого, Евпраксий, помог Севиру восстановиться для новых подвигов, он направился в Маюм близ Газы, где сначала подвизался под духовным руководством Феодора и Иоанна, учеников Петра Ивира, а затем на родительские деньги основал собственную обитель. Около 500 г. Севир был рукоположен во иереи епископом Магидонским (Памфилия) Епифанием.

С 508 г. Севир выступил, наряду с Филоксеном Маббугским, как один из лидеров антихалкидонитской партии. Формальной причиной выхода Севира на церковно-политическую арену были нападки на него некоего халкидонитского богослова Нефалия Александрийского. В Иерусалиме между ними состоялся публичный диспут, после которого Севир был изгнан из Святого Города толпой священников и монахов, возглавляемых Нефалием. Севир попытался прибегнуть к защите императора Анастасия, с 505 г. проводившего политику поддержки монофизитства, для чего вместе с 200 монахами отправился в Константинополь.

Император поручил Севиру составить официальное исповедание веры, которое получило название «Типоса». Данный документ толковал Энотикон в антихалкидонитском смысле, но прямо не осуждал ни Льва Великого, ни Халкидонский собор. Хотя все восточные патриархи (из которых трое были православными) приняли этот документ, конфликта между Филоксеном, Севиром, Александрийским патриархом Иоанном III Никиотом, с одной стороны, и тремя православными патриархами, с другой, остановить было уже невозможно. В частности, когда император собрал в Сидоне собор с целью примирить Александрию и Антиохию, Филоксен и Севир выступили резкими противниками такого объединения. Более того, была предпринята неудачная попытка возвести Севира на антиохийскую кафедру. Впрочем, монофизитская партия осуществила эту задачу уже на собравшемся вскоре соборе в Лаодикии. 6 ноября 512 г. Севир стал патриархом Антиохийским. Во время церемонии возведения на патриарший престол Севир прямо анафематствовал Халкидонский собор и тех, кто исповедует «две природы после соединения», а также огласил собственное исповедание веры, которое поддержали тринадцать епископов.

Когда Севир стал патриархом, ему пришлось заботиться об укоренении в умах паствы не только монофизитского вероучения, но и элементарных нравственных понятий. Свои проповеди, в частности, он обращал против увеселительных состязаний на местном ипподроме, за которыми нередко следовали погромы и бунты, против пренебрежения к бедным, больным и голодным, которых было особенно много в Антиохии в первой четверти VI в. , против увлечения обычаями языческой и иудейской религий, вручала Севира также бедность Антиохийской Церкви, которая вынуждала его зачастую заботиться о ее материальном благосостоянии в ущерб пастырской деятельности. Сам он старался вести крайне аскетическую жизнь и отменил многие неблагочестивые обыкновения прежнего патриарха.

Севир проводит политику на повсеместное утверждение учения о единой природе во Христе (в противовес учению Халкидона о том, что Христос после воплощения обладает двумя природами). Он составляет Синодик с исповеданием веры и списком анафем и отправляет их Иоанну Александрийскому и Тимофею Константинопольскому. В 513 Г. он собирает собор в Антиохии, где окончательно подтверждаются его избрание на патриаршество и анафемы против Льва Великого и Халкидонского собора. Новоявленный патриарх удаляет из диптихов имена всех халкидонитских епископов и возвращает в них Диоскора и Тимофея Элура. Он также тщательно следит за чистотой богословских взглядов и благочестием новопоставляемых епископов и священников.

5 апреля 518 г. умирает Константинопольский патриарх-монофизит Тимофей, а его сменяет «центрист» Иоанн Каппадокийский. 9 июля в мир иной отходит и император Анастасий. Его место занимает немонофизитски настроенный Юстин, в результате чего политическая диспозиция складывалась не в пользу монофизитской партии. Севиру приходится бежать, и в сентябре 518 г. он отплыл из Селевкии в Александрию, т. е. в Египет, который после восшествия на престол Юстина, положившего своей задачей идеологическое единство империи под знаменем халкидонской веры, стал прибежищем высылаемых епископов-монофизитов и оплотом антихалкидонизма.

Следующие почти двадцать лет Севир никогда не имел постоянного места обитания, скитаясь по обителям Египта. Известно, что он не оставил дел антиохийского патриархата, управляя им через доверенных лиц, и заботился о сирийских монахах-монофизитах, спасавшихся в Египте от гонений.

В 527 Г. императором становится Юстиниан Великий, который имел целью воссоединение православных и монофизитов и понимал, что эту задачу тяжело осуществить без поддержки монофизитских лидеров, и прежде всего Севира (Филоксен Маббугский умер в 523 г.). К тому же прямо сочувствовала монофизитам жена Юстиниана, Феодора. В 532 г. Юстиниан объявил амнистию шести монофизитским епископам, скрывающимся в египетской пустыне, и вызвал их в Константинополь для проведения переговоров об унии; среди них был и Севир, который сперва отказался, сославшись на свой преклонный возраст, но зимой 534/35 г., когда Юстиниан повторил свою просьбу, он все-таки поехал в Константинополь, в сопровождении большой группы нехалкидонитского духовенства, и по приезде занял один из императорских дворцов. Севир, несомненно, имел влияние на Феодору. Вероятно, с его подачи патриархом Александрийским стал севирианин Феодосий, а Константинопольский патриарх Анфимий, хотя и был халкидонитом, вступил в общение с монофизитской партией.

Ситуация резко изменилась весной-летом 536 г., когда умер Феодосий и был смещен Анфимий. Юстиниан, стремившийся к союзу с Римским папой Агапитом, в мае – июне созвал собор в Константинополе, на котором были осуждены Севир и Анфимий, а в августе выпустил специальный указ, которым отправил в ссылку всех последователей Севира и Анфимия. С помощью Феодоры Севир снова бежал в Египет, где жил попеременно в нескольких обителях под Александрией. Последним его местом пребывания стал город Ксоида, где он скончался 8 февраля 538 г.

Остановимся теперь на сочинениях и взглядах Севира.

В целом, опираясь на монофизитскую доктрину и доказывая в противовес халкидонитам (учившим о двух природах во Христе), что Христос обладает единой природой, Севир исходил из представления о единственности энергии (деятельности) Христа. По мнению Севира, папа Лев, говоря о двух действиях во Христе, соответствующих природам, вводит во Христа два субъекта. Единую природу Христа Севир понимал так, что в ней есть и человеческая составляющая, рассматривающаяся как инструмент, или «носитель» Бога-Слова. Таким образом, действие Христа Севир понимал как составное, сложное, соответствующее ипостаси (природе) Христа после Воплощения (севировская христология не подразумевала различения понятий «природа» и «ипостась»).

Упоминавшийся выше Нефалий в 508 г. последовал за Севиром в Константинополь. Пребывая там, он написал работу под названием «Апология собора в Халкидоне», в которой отстаивалась диофизитская позиция. Севир ответил на этот трактат сочинением «К Нефалию».

В это же время (между 508 и 511 г.) Севир издал трактат «Филалет» («Любитель истины»), представляющий реакцию на попавший в его руки диофизитский флорилегий конца V в. с отрывками из св. Кирилла Александрийского. «Филалет» содержит попытку монофизитской интерпретации наиболее соблазнительных с его точки зрения фрагментов сочинений Кирилла.

Ко времени патриаршества Севира относится его полемика с апол-линаристом Сергием Грамматиком, которая началась, судя по всему, в 513 г. и продолжалась вплоть до изгнания Севира в 518 г. Инициатором ее был Сергий, написавший три письма к Антиохийскому патриарху и получивший на каждое из них ответ («Три письма к Сергию Грамматику» ). Кроме того, Сергий в ответ на третье письмо Севира написал трактат под названием «Апология».

В начальный период изгнания Севиром был написан трактат «Против нечестивого Грамматика», адресованный пресвитеру Иоанну Грамматику Кесарийскому, составившему около 511 г. «Апологию собора в Халкидоне». Севир ознакомился с ней еще во время своего патриаршества, но ответить смог только в 519 г. Иоанн Грамматик был первым богословом, который попытался применить к христологии триадологическую терминологию Каппадокийских отцов. В частности, он настаивал на том, что две природы во Христе являются общими природами Божества и человечества. Севир, в свою очередь, полагал, что общее существует либо частным образом в единичности, либо как отвлеченное понятие и что, если Христос воспринял общую природу человечества, это значило бы, что Он воплотился во всех единичностях человеческого рода. А значит, Христос обладал индивидуальной, а не общей человеческой природой (в этом позиция монофизитов совпадала с позицией несториан). Это не мешало Севиру признавать, что Христос имеет ту же сущность, что и мы.

В 520 – 527 гг. Севир вел полемику с Юлианом, бывшим епископом Галикарнасским (ум. 538), с которым он был знаком еще по Константинополю, где они совместно выступали против патриарха Македония, а потом встретился в египетском монастыре Энатон в 518 г. Памятниками этой полемики стали «Три письма к Юлиану», «Против томоса Юлиана», «Против предположений Юлиана», «Против прибавлений Юлиана», «Против Апологии Юлиана», а также «Апология Филалета». Позиция Юлиана состояла в том, что во Христе после воплощения нет различия не только природ (в смысле частных природ), но также сущностей (в значении вторых сущностей Аристотеля), свойств и действований. По этой причине Юлиан, полагая (при формальном признании единосущия нам Христа по плоти), что Христос есть Бог по природе, настаивал на нетленности человечества Христа с момента рождения, тогда как Севир полагал, что тело Христа стало нетленным только после Воскресения. Предпосылка, из которой исходил Севир в споре с Юлианом, состояла в том, что тление (в общем смысле) является необходимым признаком человеческой природы. В результате споров между Севиром и Юлианом в монофизитской партии произошел раскол. Позднее каждая сторона поставила своего патриарха на Александрийскую кафедру. Со стороны севириан это был патриарх Феодосий, со стороны юлианитов – Гаиан (в результате чего египетские последователи Юлиана стали зваться гаианитами).

От Севира Антиохийского дошли корпус из 315 посланий, большое количество гомилий, а также некоторые литургические произведения, в частности гимны.

Практически все произведения Севира сохранились лишь в переводе на восточные языки, прежде всего на сирийский и, кроме того, на саид-ский диалект коптского (коптские переводы имеют важнейшее значение, поскольку дают более полную версию текста, в отличие от сирийских, которые зачастую опускают спорные и малопонятные места), а также на арабский и эфиопский. На греческом сохранились лишь небольшие фрагменты в сочинениях сторонников Халкидона.

Севир Антиохийский. Против нечестивого Грамматика.

2.4[420]

[О том], что ипостась, [будучи] или простой или сложной, называется также лицом, когда существует отдельно; тем же [ипостасям], которые существуют в состоянии сосложения без изменения и слияния, невозможно приписывать [каждой] по отдельности собственное лицо, потому что одна из двух совершилась ипостась.

Мы знаем, что в тайноводстве Святой Церкви ипостась называется также «лицом», что [показано] в предпосланных выше свидетельствах; потому-то и [святитель] Василий [в послании] к Амфилохию о Святой Троице написал так: «[следует], чтобы в исповедании единого Божества и единство всецело сохранялось, и провозглашалось свойство [Каждого] из Лиц в различии Их свойств, которые Каждым принимаются»[421]. Также и Кирилл[422] в седьмой книге толкований на Евангелие от Иоанна сказал: «...Но мы определим Их как существующих в одной сущности и в единстве естества без какого-либо противоречия; однако в свойстве [Каждой] из Ипостасей Каждое [Лицо] непостижимым образом особо мыслится в том, что Оно есть, и я бы так сказал, в Себе Самом пребывает»[423]. Но и Григорий Богослов в Слове на святые светы [явлений Господних] также явно учит, говоря: «Когда же я произношу [слово] „Бог“, вы озаряйтесь единым и тройственным светом; тройственным в отношении к свойствам, или Ипостасям, или, если кому угодно называть [их так], к Лицам, нисколько не будем препираться об именах, пока они ведут к одной и той же мысли, единым же в отношении сущности или Божества»[424].

[В учении] о Троице слово «лицо» принято для точного обозначения, [не допускающего] никакого слияния или смешения отличительных свойств трех Ипостасей, чтобы не измыслить нам в отношении этой бестелесной, не имеющей вида и все превосходящей сущности человеческой формы или, в конце концов, какого-либо описуемого и видимого образа. Услышим же [и апостола] Павла в [книге] Деяний, с собранием афинян беседующего и говорящего: «не должно думать, что Божество подобно золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого»[425], и потому превосходит всякое движение разумения и мышления и воображения телесного. Мы и прежде в доказательство того, что всякий человек и его ипостась именуется лицом, указывали на святого Кирилла, [который] в писаниях против нечестивого Андрея [Самосатского], порицавшего восьмой [Кириллов] анафематизм [против Нестория], приуготовляя защищение, говорит следующее[426]: <...>. Итак, из того, что сказано и приложено, понятно, что ипостась обозначает особое лицо, когда она существует отдельным образом, [будучи] либо простой, либо сложной. Пример же простых [ипостасей] – Отец и Сын и Дух Святой; ибо мы слышали, как учитель Кирилл в толкованиях на Евангелие от Матфея говорил, что у существующих самобытно ипостаси и лица и имена разделяются[427]. Сложная же [ипостась], когда, например, говорится о Петре или Иоанне, состоящих из души и тела совершенного, [соединенных] согласно своему собственному закону, ибо и Петр, и Иоанн существуют самобытно; вновь же [напоминаю, что] мы слышали слово Учителя, объясняющего, [почему] Петр не составляется с Иоанном, и оба не пребывают в одной человеческой ипостаси, хотя и говорится, что один [из них] вместе с другим входит в храм, и вместе они именуются апостолами. Итак, хотя душа и тело, из которых состоит один человек, сохраняют [каждое] свою ипостась без слияния – ибо ни одно не изменяется в другое, поскольку же существуют в сосложении, а не по отдельности, – собственное лицо им не приписывается; то же, что из них образуется, являет одну ипостась и одно лицо. Так и Еммануил[428], [состоящий] из Божества и человечества, то есть человеческой плоти, одушевленной разумной душой, совершенно сохраняющихся согласно своему закону, есть одно Лицо через соединение, без изменения и без слияния, из двух в единстве, [ибо] Бог-Слово Свою Ипостась, то есть Свое предвечное Божество, без изменения сохраняет, и человечество, которое Он с Собой неизъяснимым образом соединил, в своей ипостаси без изменения пребывает, поэтому невозможно, чтобы каждому из них, то есть Божеству Единородного и человечеству с Ним соединенному, приписывалось собственное лицо, так как они находятся [в состоянии] сосложения и никоим образом не являются [существующими] самобытно и раздельно, но в результате богоприличного и непостижимого соединения Божества и человечества между собой, одна из двух совершилась Ипостась и, следовательно, одно Лицо, то есть Самого Слова воплощенного; ведь Слово, вечно и прежде веков существовавшее бестелесно, в последние же дни по [Своему] милосердию показало Себя сочетавшимся с плотью, одаренной разумной душой, чтобы по домостроительству был телесно познан Тот, Кто по Божественной сущности бестелесен и все [Собой] наполняет и все невыразимым образом содержит так, как Он Сам Один, вместе со Своим Отцом и Святым Духом, ведает[429].

Что же касается сложной вещи, [например] Эммануила или какого-либо человека, то [элементы], из которых они слагаются, без какого-либо изменения будут пребывать [каждый] в своей ипостаси, отдельное же лицо не будет приписываться каждому элементу; что же касается существующих самобытно, то, поскольку разделяются в ипостасях, определяются также [как пребывающие] в различных лицах. Мы явно увидим это, если предоставим [наши] восприимчивые уши [словам] святого Кирилла, мудро обличающего Нестория, который единого Христа разделял на две природы, или ипостаси, и, защищаясь, лукаво [утверждал], что он исповедует одно лицо обоих, поскольку у обоих одно достоинство и одно наименование сынов-ства. Этого же столь невежественного святой Кирилл учит, что невозможно ипостасям, которые через естественное соединение не сошлись в одно, но самобытно существуют, иметь одно лицо, ибо они суть два лица и [таковыми] называются, хотя бы и имели одно положение и одно достоинство.

3.33[430]

...Воплощенный сделал и сказал это, потому что Он ипостасно соединен с телом, и благодаря этому соединению Он использовал его в качестве инструмента в своих делах[431], точно так же как душа, присущая каждому из нас, избирает свое тело в качестве своего инструмента. Слово не действует посредством богоносного человечества, соединенного с ним поверхностным образом, как бредит Несторий, а также не так, как ремесленник использует свой инструмент, чтобы совершить свою работу, и не так, как кифарист ударяет по кифаре. <...>

Христос подлинно один из двух, из божества и человечества, одно лицо и ипостась, одна природа Слова, стал плотью и совершенным человеческим существом. По этой причине Он также обнаруживает две воли в спасительных страданиях – одну взывающую с мольбой, а другую готовую принять страдания, одну человеческую и другую божественную. Как Он вольно взял на себя смерть и плоти, способной страдать, и разрушил господство смерти, умертвив ее посредством своего бессмертия, что всем ясно показало Его воскресение, так <...> Он вольно взял на себя страдания страха, слабости и воззвал словами мольбы. <...> Учитель божественных догматов[432] очень хорошо назвал мольбу Христа об отведении страдания «волей»[433]. Таким образом он показывает, что эта воля совершилась ради нас и против свойственной нам склонности и воли к страху перед опасностью. Христос принял ее вольно. Таким образом, здесь действительно присутствовала воля, а не невольные страдания. Он[434] показал, что признает одного Христа из двух и не разделяет на две воли то, что принадлежит одному и тому же, то есть воплощенному Богу <...> Так один и тот же молился как человеческое существо, чтобы избежать страданий... и как Бог сказал: дух бодр – и вольно принял страдания. Поэтому не будем разделять ни воли, ни слова в соответствии с двумя природами и формами.

Письмо к игумену Иоанну[435].

...Как мы уже подробно написали в других писаниях, мы понимали и продолжаем понимать слова мудрейшего Дионисия Ареопагита: «Поскольку Бог стал человеческим существом, Он совершал среди нас новое богомужнее действие»[436] – как свидетельство об одной составной энергии. Она не может быть понимаема иначе как отрицание всякой двойственности. Также мы исповедуем воплощенного Бога, действующего этим новым образом, как одну богомужнюю природу и ипостась, а также как одну воплощенную природу Бога-Слова. Цель спасения, ради которой были установлены новые природы, способствовала также установлению новых наименований. Так что, если Христос один, тогда мы восходим, так сказать, на высокую гору и исповедуем одну – поскольку Он один – природу, ипостась и энергию, которые также составные. Также мы анафематствуем всех тех, кто в этом вопросе учит о двоице природ и действий после соединения. <...>

Гомилии[437].

...Посему безбожны те, кто учит о двух действующих природах во Христе, ибо по необходимости каждая природа должна иметь свое действие, приличествующее ей и отличающееся от другого действия, то есть действующее движение. Если мы исповедуем единого Христа из двух, единое лицо, одну ипостась и одну воплотившуюся природу Слова, тогда должен быть один, кто действует, а также одно движение, в котором проявляется действие, хотя дела, то есть совершенные деяния, происходящие из действия, могут быть различными. Ибо одни деяния приличествуют Богу, другие – человеческому существу. При этом все они совершаются одним и тем же – Богом, который без всякого изменения стал плотью и человеческим существом. И в этом нет ничего удивительного, так как то же можно сказать и о деяниях человеческого существа, из которых некоторые являются мысленными, а другие видимыми и телесными <...> При этом мы говорим о едином человеческом существе, состоящем из тела и души и совершающем то и это, и о едином действующем движении. <...>

Филатепт[438].

...Мы состоим из тела и души и созерцаем две природы: тела и души. Однако человеческое существо, благодаря соединению, одно из двух. То, что оно состоит из двух природ, вовсе не дает нам возможности заключить, что тот, кто один, является двумя. Он остается одним-единственным человеком, как я уже сказал, будучи сложен из тела и души.

И человек, такой же как мы, может служить нам примером.

Ибо в нем мы уразумеваем две природы: души и тела. Тем не менее, хотя мы слабым разумением различаем или же воображением ума усматриваем различие [тела и души], мы по-прежнему не противополагаем друг другу две природы и не позволяем, чтобы в них полностью проявилась сила разделения. Напротив, мы понимаем, что они принадлежат единому существу таким образом, что отныне две уже не две, но из двух образовалось единое живое существо. <...>

Из десятого деяния VI Вселенского собора[439].

...Еще было прочитано из того же кодекса свидетельство нечестивого Севира, из второго послания к комиту[440] Икумению, начинающегося словами: «Нам надобно и из богодухновенного Писания». Оно читается так: «Итак, если Слово преобразовало человеческую природу, которую Оно соединило Себе ипостасно, не в собственную природу, потому что чем она была, тем и осталась, не [преобразило ее] в свою славу и действие, и если то, что было свойственно плоти, сделалось свойственно Слову, то каким образом мы допустим, что тот и другой образ совершал то, что ему свойственно? Итак, следует проклинать тех, которые допускают, что один Христос в двух естествах, и говорят, что каждое из естеств делает то, что ему свойственно. Правда, большое различие находится в том, что делает и совершает один и тот же Христос. Одно из этого свойственно Богу, а другое человеку; например, телесное хождение, шествие по земле и путешествие мы признаем за [действие] человеческое, а дарование [возможности] здраво ходить ногами расслабленным и совершенно лишившимся возможности ходить – за свойственное Богу. Но, однако, одно воплотившееся Слово совершало и то, и другое и не относится одно к тому, а другое к другому естеству. Хотя и различно совершаемое, однако мы справедливо не допускаем, что действовали два естества или образа». Это свидетельство также было сличено с пергаментною книгою, находящеюся в библиотеке здешней досточтимой патриархии, и оказалось согласным. Еще было прочитано из того же кодекса свидетельство его же, из послания к еретику Павлу, начинающегося словами: «Апостола же Павла...» Оно читается так: «Когда исповедуется одна ипостась Еммануила, то естественно исповедовать одно воплощенное естество Бога-Слова и притом совершающее свойственное Богу и человеческое, и не допускать, как [это допущено] в книге Льва[441], что действовали и находились в общении между собой по взаимному сродству два естества и образа[442]. Это богохульство хочет [доказать], что после взаимного соединения действует тот и другой образ».

Это свидетельство также было сличено с пергаментной книгой, принесенной стороною апостольского престола древнего Рима, и оказалось согласным. Еще было прочитано из того же кодекса свидетельство его же, из соборного послания к еретику Анфиму, начинающегося словами: «То, что к твоему благочестию». Оно читается так: «Он божественным образом совершал божественные знамения и произносил человеческие и божественные слова, и одно совершал, как прилично Богу, а другое по-человечески; и когда действия, слова, чудеса и страдания не различаются, то мы и после несказанного соединения двух естеств не допустим разделения и не будем разделять слов, страданий и действий, зная, что один и тот же и творил чудеса, и страдал, и божественно и домостроительно и человечески изрекал то, в чем, как сказано в Писании, состоит вера во Христа и исповедание». Это свидетельство также было сличено с пергаментною книгою, принесенною стороною апостольского престола древнего Рима, и оказалось согласным.

Еще было прочитано из того же кодекса свидетельство его же к Феодосию, читающееся так: «Надобно приспособляться к этим вышепоименованным бесчестным вводителям челове-копоклонения и анафематствовать и нечестивый собор Халки-донский, и богохульную книгу Льва, бывшего предстоятелем Римской церкви, которую этот собор назвал столпом православия, вопреки канонам изложивши определение веры и разделивши божественное и неразделимое и непреложное воплощение между двумя естествами, по соединении их, их действиями и свойствами, как это ясно доказывает читающим ее та же книга, пространно изъясняющая, что значит говорить, что один Господь и Бог Иисус Христос [пребывает] в двух естествах после несказанного соединения их. Принимаем и прославляем также правое исповедание, заключающееся в сочинении „Енотикон“ и провозглашенное светлейшей памяти императором Зеноном». Это свидетельство также было сличено с харатейною книгою, принесенною стороною апостольского престола древнего Рима, и оказалось согласным. Еще было прочитано из того же кодекса свидетельство ересиарха Феодосия, из книги к Феодоре августе, начинающейся словами: «мне же казалось». Оно читается так: «Наконец, что и действие того и другого [естества] одно богоприличное, потому что мы говорим, что одному принадлежат приличные Богу чудеса и все телесные и предосудительные страдания, которые Он претерпел добровольно за нас собственною плотью». И несколько далее: «Потому что мы исповедуем и действие одно, приличное Богу, как уже прежде сказано». Еще было прочитано из того же кодекса свидетельство его же, из той же книги, читающееся так: «Когда у Него одно приличное Богу действие, то необходимо, чтобы оно не делилось и не рассекалось и чтобы вы не принимали одно за несовершенное и имеющее по человечеству нужду в восхождении к лучшему, а другое за вполне совершенное и не имеющее никакого недостатка, чтобы не впасть нам в душевредное и нечестивое, худое учение Нестория».

Еще было прочитано из того же кодекса свидетельство его же, из той же книги, читающееся так: «Итак, говоря, что одна и та же приличная Богу мудрость и одно знание у Бога-Слова и разумной души, которою было одушевлено всесвятое тело Его, мы более всего следуем учению святых отцов, как это ясно показано; весьма ясно мы докажем и неслитное ипостасное единение и отовсюду удалим предположение о двойственности. Если же мы не сделаем этого, то и за нами будут следовать, как сказал мудрейший Севир, два естества и два действия и две мудрости во Христе. А это есть богохульное учение Феодорита[443] и происходящей от него ереси иудействующих[444], а не наше, потому что мы утверждаем, что Христос один и тот же, и исповедуем, что у Него одно приличное Богу знание и действие». Эти три свидетельства также были сличены с харатейною книгою, находящеюся в библиотеке здешней досточтимой патриархии, и оказались согласными.

Иоанн Филопон

Иоанн Филопон (букв.: трудолюбивый) являет собой личность громадного масштаба. Можно сказать, что фигура Филопона в некотором смысле предвосхитила дух византийского и европейского Возрождения. Влияние Филопона на последующую византийскую, мусульманскую и средневековую культуры было очень значительным, его сочинения активно читались, переписывались и переводились.

Филопон родился около 490 г., умер около 575 г. Он был крещен в младенчестве и рос, вероятно, в христианской коптской семье. Около 510 г. Филопон становится учеником неоплатоника Аммония, ученика одного из значительнейших античных философов – Прокла. Филопон, наряду с Симпликием, был одним из лучших учеников Аммония, его помощником и редактором его комментариев к Аристотелю, вносившим в эти комментарии и немалый авторский элемент. Тем не менее около 529 г. Филопон вошел в разногласия с коллегами по неоплатонической школе, издав обширный трактат «О вечности мира, против Прокла». В этом трактате, как видно из его названия, Филопон полемизирует с представлением Прокла о вечном существовании мира, отстаивая христианскую позицию, причем Филопон использует чисто философскую аргументацию, опираясь, в частности, на Аристотеля и его комментаторов. В том же году, вероятно не без влияния этого трактата, император Юстиниан закрыл Афинскую академию. В качестве оппонента со стороны представителей античной философской традиции против Филопона выступил Симпликий, который подверг взгляды Филопона критике в комментариях на «Физику» и «О небе» Аристотеля. В ответ на критику Филопон написал трактат «Против Аристотеля», продолжая полемизировать с учением о вечности мира.

Выдающимся признается вклад Филопона и в плане естественнонаучных вопросов. Так, Филопон является автором первого дошедшего до нас трактата, посвященного устройству астролябии («Об употреблении и устройстве астролябии»). Очень важным является открытие Филопона в сфере физики. В «Комментарии на „Физику Аристотеля» Филопон, полемизируя с ним, противопоставляет аристотелевскому представлению, согласно которому физическое движение обусловлено воздействием внешней среды, свое понимание причин движения. Это понимание предполагает наличие у движущегося предмета некоей бестелесной движущейся энергии, расходующейся на сопротивление среды. Позднее, в XIV в., схоласты Буридан и Николай Орем назвали этот запас энергии «импетусом» (impetus – импульс, толчок), и соответствующая идея была подхвачена Галилеем, который ссылается на Филопона в своей ранней работе, «О движении» (1595).

В 530-е гг. Филопон отходит от философии и обращается к богословию. Как христианин, Филопон исповедовал монофизитство севи-рианского толка. Вначале своей целью Филопон видел объединение севириан и халкидонитов (которые настаивали, что Христос не только из двух природ – Божественной и человеческой, но Он Сам есть две природы). Для этого Филопон сначала обратился к императору Юстиниану с богословским посланием, затем, в преддверии V Вселенского собора, написал обширный трактат «Арбитр» (552), а после еще несколько сочинений, излагающих идеи «Арбитра» («Краткое изложение „Арбитра», две «Апологии „Арбитра»). Христология, изложенная в этих сочинениях, по мнению Филопона, должна объединить севириан и халкидонитов. В 553–557 гг. Филопон написал еще ряд сочинений, касающихся христологии («О целых и частях», «Четыре отрывка против Халкидона»). В «Арбитре» Филопон предлагает компромиссную формулу: «Христос в двух природах», имею-щую значение фактически то же, что и формула св. Кирилла Александрийского, принимаемая монофизитами: «Христос из двух природ». Понятийный язык христологии Филопона, так же как и его предшественников по лагерю монофизитов, предполагал сближение понятий «природа» (сущность) и «ипостась»; соответственно, Христос – сложная природа, или ипостась. Так же как и Севир, Филопон считал природу Христа единичной природой.

Своеобразие монофизитской христологии, предполагающей одну природу во Христе после воплощения (соединения Бога-Слова с человеческой природой), ставило перед монофизитами вопрос: если во Христе одна, единичная природа и Христос до и после воплощения является Божеством, то что означает единство Лиц Троицы? Если за единством Лиц стоит определенная реальность, то почему нельзя сказать, что воплотился не только Христос, но вся Троица? В Халкидо-нитском богословии эта проблема решалась, в частности, посредством различения во Христе двух природ, Божественной и человеческой (при признании того, что каждая из них является общей). Филопон дал на эти вопросы радикальный ответ: общность Лиц Троицы не имеет оснований в реальности, она имеет место только в человеческом уме; соответственно, Лица Троицы представляют собой отдельные единичные («частные») природы. Эта позиция в богословии получила название «тритеизма» (т. е. «троебожия»). Собственно, Филопон не был зачинателем тритеитского движения. Но он развил и углубил соответствующие идеи.

Появление тритеизма связано с фигурой сирийца-яковита[445] Иоанна Аскуцангиса, который учился у константинопольского философа Петра (Самуила) Решайнского. Около 557 г. Иоанн Аскуцангис выступил с учением о трех сущностях в Троице. Это учение подхватили авторитетнейшие монофизитские иерархи Конон Тарсийский и Евгений Селевкийский, а также монах Афанасий, внук императрицы Феодоры, финансово помогавший тритеитам и познакомивший с их учением Иоанна Филопона. Центром распространения тритеизма стала Киликия. Тритеизм быстро получил значительное распространение в Египте и Сирии. Однако в самой монофизитской среде довольно быстро возникло и противостояние тритеизму. С сочинением, направленным против этого учения, выступил видный севирианин Феодосий Александрийский. Вскоре, в 567 – 569 гг., архиереи, разделявшие тритеизм, были анафематствованы севирианами и тритеизм как таковой был осужден в монофизитской среде. Таким образом, среди монофизитов произошел раскол. Примерно в это время Иоанн Филопон стал тритеитом.

Во второй половине 567 г. Филопон написал в поддержку тритеизма трактат «О Троице» (сохранился во фрагментах). С этого времени учение тритеизма стало связываться по преимуществу с его именем. В своем сочинении Филопон доказывал, что «Божественность» в Боге-Троице не одна, но исчисляется числом три, соответственно Лицам Троицы. Филопон вел речь о трех Божественных природах одной сущности. Соответственно, о трех Лицах Троицы Филопон говорил как о «трех неких Богах». Таким образом, филопоновское понимание Троицы могло дать ответ на вопрос, почему при признании одной природы во Христе сложность этой природы не подразумевает внесение сложности в Троицу. Однако этот ответ, который давали тритеиты и Филопон, не удовлетворил ни большинство монофизитов, ни тем более халкидонитов.

Уже после смерти Филопона с полемикой против тритеитского учения выступил севирианский Александрийский патриарх Дамиан, написавший обличительный трактат и пославший его своему собрату по вере, Антиохийскому патриарху Петру Каллиникитскому. Коротко говоря, Дамиан отождествил ипостась с ипостасной идиомой, утверждая, что «Сын» – это и есть «Рождение», «Отец» – нерожденность, а «Дух» – «исхождение». В свою очередь, Петр счел богословие Дамиана неправославным и выступил против этого учения, что породило очередное разделение среди монофизитов-севириан, причиной чего в конечном счете был все тот же тритеизм Филопона.

Однако и внутри самой тритеитской партии еще при жизни Филопона произошло разделение – из-за учения Филопона о теле Воскресения. Соответствующие взгляды были высказаны Филопоном в сочинениях «О Воскресении» и «Пр отив послания Досифея». Согласно Филопону, в Воскресении произойдет изменение не только формы человеческих тел, но и их материи. В результате люди будут иметь новую природу – не тленную, подобно нынешней человеческой природе, но нетленную. Соответственно, и тело Христа, по Филопону, после Воскресения изменило свою природу. Полемика вокруг понимания Филопоном Воскресения привела к разделению тритеитов на два лагеря. Одна группа тритеитов разделяла учение Филопона («филопоновцы», или «афанасиане» – по имени упоминаемого выше монаха Афанасия), другая группа последовала за противником филопоновской позиции, епископом Кононом («конониты»).

Тритеизм и Иоанн Филопон лично были осуждены Православной Церковью на VI Вселенском соборе[446].

В целом богословская, философская и естественно-научная деятельность Иоанна Филопона значительно повлияла на современную ему и более отдаленную по времени культурную среду. Причем это касается далеко не только мировой естественно-научной мысли, но также истории богословия и философии.

Иоанн Филопон. Арбитр[447] –[448] . Первая глава.

7[449]. Если мы утверждаем, что божественная и человеческая природы Христа соединились не какими-то явными качествами, как, например, в чести, или в силе, или в действиях, или в чем-то еще подобного рода, но тем, чем они являются в качестве природ – для этого необходимо утверждать соединение природ, – возникает альтернатива: единое существо произошло из соединения – да или нет? Итак, если единое существо не произошло от них, как мы можем точно говорить, что они во всем соединились? Ибо что еще значит быть соединенным, чем стать одним? Ведь мы не утверждаем соединение по вдохновению, как во пророках[450]. Следовательно, именно как «быть белым» есть не что иное, как причастие к белизне и становление белым, подобным образом «быть горячим» [есть не что иное], как стать причастным теплоте и стать горячим[451], поэтому я, подобным образом, полагаю, что «быть соединенным» значит не что иное, как стать причастным соединению и стать единым. И Священное Писание говорит неустанно, что «Слово стало плотью»[452], поскольку «Он воплотился[453]. Тем не менее те, что стараются быть благочестивыми, утверждают, что это не следует понимать в равной степени, как если кто-то скажет, что тело стало белым или горячим. Ибо что касается становления горячим или белым, то сущности, по сути, свойственно воспринимать предикаты такого рода и отличаться от них. Но бытие воплощенного Слова не означает ничего, кроме Его Собственного бытия, соединенного с плотью, и единого существа, происшедшего из двух [составных частей], о котором мы в этом смысле утверждали прежде, но не о том, что Божественная сущность сама по себе получила подобие плоти и, так сказать, стала плотью. Следовательно, поскольку то, что соединено с чем-либо, становится единым с ним и [поскольку] мы говорим: «ставший воплощенным» по отношению к «ставшему единым», я полагаю, что следует использовать два термина: «быть соединенным» и «стать плотью». И я думаю, что Священное Писание прежде очень ясно отвергло мнение еретиков, более предпочтя использование термина «Воплощение», чем «соединение», поскольку «соединение» по обыкновению ассоциируется омонимично с вещами, которые соединены исключительно чувствами. Для Священного Писания это также не является необычным, как, например, в словах: «Как Я и Ты едино, так и да будут в Нас едино[454]». По этой причине оно говорит: «Слово стало плотью»[455], так что никто из тех, кто имеет представление о силе Божественной сущности, не может использовать эту фразу как вредное средство и полагать, что соединение было достигнуто просто согласно чувству близости, между тем как сами природы остаются частными и отдельными, и отвергать эти слова так, как будто они были праздными. Ибо как может понятие о Воплощении, которому свойственны изменение и преложение, позволить нашему уму достигать разделения сущностей, которые были соединены?

8. Поэтому если, как я сказал, единое существо произошло из соединения двух природ, чем же является тогда это единое существо – только простое имя или реальность? Если это всего лишь имя без реальности, тогда не будет природ, которые соединены, в точности как созвездие «Пса Ориона» и земная собака, будучи едиными только лишь в имени, не являются соединенными относительно каждой природы, так же как человек реальный и человек изображенный. Поэтому если природы как таковые соединились и в результате этого от их соединения стали единым существом, тогда это не просто имя, но реальность. Но если это реальность, это одно из двух вещей: либо природа (или сущность), либо некоторое количество акциденций, принадлежащих субстанции. В таком случае, если это единое существо является акциденцией или некоторой взаимосвязью природ, но не природой (или сущностью), если это, как мы сказали прежде, действие, или честь, или сила – опять же, это не природы, которые соединились в качестве бытия [природ], но их акциденции, насколько представляется возможным слышать от приверженцев Нестория: «Человек, который от Марии, в той же мере соучаствовал в чести (то есть в действии и силе) Логоса, и по этой причине одно имя принадлежит двум». Но сейчас наш аргумент обращен не против них[456], чтобы заниматься опровержением их учений. Следовательно, если природы соединились как таковые и в результате этого существо, которое произошло из их соединения, не есть просто имя, ни некоторое количество акциденций, ни то, что сопровождает природы, – это необходимо должна быть сущность, или природа (допустив, что оба понятия имеют одно и то же значение). Но если единое существо произведено из соединения двух [природ] и есть природа (или сущность), тогда мы преуспели, утверждая, что после соединения есть [только] одна природа Господа нашего Христа, даже если мы признаем, что она не простая, но сложная, как я часто говорил.

9. Но если они говорят, что Того, Кто произошел из соединения двух природ, мы должны называть не одной природой, но одним Христом, мы поставим перед ними следующую дилемму: это имя «Христос» – я имею в виду [имя], которое относится к Божественному Аогосу, Который стал воплощенным, ибо имя «Христос»[457] обычно омонимично указывает на пророков и царей, – является это указанием на сущность (или природу) или на нечто, что сопровождает их сущность? Если, в таком случае, это является указанием на сопровождение сущности какой-либо [вещи], такое, как действие или сила, это [т. е. вещь] также будет единым конечным продуктом, произведенным в результате соединения. Сказать подобное есть абсурд, как уже показал предшествующий аргумент в виде опровержения. Ибо тогда это произошло бы таким образом, что мы уже не смогли бы утверждать, что природы были соединены, – но [лишь] то, что относится к ним случайно и несущественно. Однако установлено и утверждается, что это соединение самих природ. Так, вследствие этого имя «Христос» не есть указание на то, что сопровождает сущность, если конечным результатом этого соединения является Христос. Но если наименование «Христос» есть указание на природу, то это может быть одним из двух: указанием либо на одну, либо на две природы. Если одна, чего я и добивался, то, конечно, в действительности сложная, а не простая. Но если две, тогда допускается одно из двух: это есть указание на каждую из них по отдельности либо сразу на обе вместе. Если на каждую по отдельности, тогда Христос будет Божественной и в то же время человеческой [природой], и [имя «Христос"] будет относиться к ним обоим омонимично, как «морская собака» и «земная собака», или же однозначно, таким образом, как слово «человек» [используется] в отношении Петра и Павла. Но если омонимично, тогда будет два Христа, а не один, которые соучаствуют в имени, но разные по природам, подразумеваемым под именем. Ибо это соответствие такое же, как «морская» и «земная» собака, которые суть две, в нем «единство» заключается только в имени, но не тому, что подразумевается под именем в реальности. Но если однозначно, как в слове «человек», [используемом] Петром и Павлом, для которых под наименованием одинаково подразумеваются не только имя, но также и природа, но даже в таком случае снова будет два Христа, точно так же как Петр и Павел суть два человека; они едины относительно вида, но по численности их двое, а не один. Отсюда, если по числу не два Христа, но на самом деле один, то есть и в имени, и в реальности, тогда имя «Христос» не является указанием на две природы, которые понимаются каждая сама по себе, как угодно Несторию.

10. Но не может [имя «Христос"] быть указанием на две [природы] вместе. Ибо если не существует отдельного живого существа, которое являлось бы конечным продуктом соединения двух природ, то единое наименование «человек» не может связано с душой или телом, как не может имя «Христос» быть связано с двумя – Божеством или человечеством Христа, поскольку нет отдельного живого существа, которое произошло из них. Ибо наименование «дом» не связано с камнями и бревнами вместе[458], прежде чем была осуществлена единая форма – подобие дома как результат их соединения. Как и наименование «хор» не говорит отдельно о множестве соединенных вместе индивидуумов, но есть указание на отношение между всеми певцами, которое является единым. Ибо единое имя также не может указывать на множество, не будучи связанным с ним омонимично или однозначно, если только не возникает единая природа из их соединения, или определенный набор общих чувств, на который будет указывать имя. Однако здесь они также говорят, что имя «Христос» есть указание на конечный продукт двух природ. В таком случае они должны сказать, что такое конечный продукт Божественной и человеческой природ. Ибо, опять же, это будет либо просто имя, либо реальность. И если это реальность, то это есть либо сущность (и природа), либо определенный набор акциденций, сопровождающих сущность. Снова опровергается то, что это есть просто имя или внешнее, сопровождающее сущность, по причине абсурдностей, присутствующих в таких мнениях, и из этого следует, что под именем «Христос» будет пониматься единая сущность или сложная природа. И следовательно, Христос, будучи одним по числу, будет одной природой, понимаемой под этим наименованием, но очевидно сложной, а не простой, так же как слово «человек» является указанием на сложную природу души и тела.

11. Уже столкнувшись с утверждением, что одна ипостась произошла из двух, следовательно, и природа также не одна, мы проведем исследование последнего, демонстрируя его невозможность и несостоятельность. Ибо я не обращаю внимания на тот факт, что некоторые учителя богословия утверждали, что наименование «Христос» не является указанием на сущность, но на нечто осуществляемое в отношении сущности, устанавливая это значение наименования из древнего употребления титула «помазанный». Хотя эти наименования по большей части указывают не на сущность, но на некоторые действия, или область знаний, или обладание, или что-либо в этом роде, как, например, «царь», «философ», «грамматик», «господин» или «раб», тем не менее мы не часто обозначаем такими именами роды вещей, сопровождающих сущность. Ибо, когда мы говорим: «пришел», даже если мы не произносим слово, указывающее на сущность, тем не менее мы говорим, что сущность царя пришла. Таким же образом, когда мы говорим, что грамматик ходит, или болен, или спит, – мы не говорим, что это претерпевает какого-либо рода область знаний, ибо это было бы, конечно, смешно, но под этим мы подразумеваем природу человека, который имеет отношение к той академической дисциплине, которой является грамматика. Следовательно, когда Петр говорит: «Ты – Христос, Сын Бога Живого»[459], что же еще он имел в виду, как не Того, Кто по природе есть Сын Бога? Поэтому, хотя наименование «Христос» в первом случае не указывало на сущность, когда мы говорим, что единый Христос есть конечный продукт двух природ, Его Божества и Его человечества, очевидно, что мы не говорим, что некоторые действия являются конечным продуктом сущности в соединении. Ибо это бы выявило огромное невежество – говорить, что действия являются конечным продуктом сущности в соединении или просто нечто относящееся к сущности. Но в указании на истинно сложную природу через провидение, которое осуществилось в ней, мы не уклоняемся от того, что имя Христа обозначает Его и как помазанного. Это наша первая глава.

Вторая глава.

12. Если природы Христа, которые соединились, суть две и они являются идентичными слову «сущности», ибо очевидно, что Божество и человечество, по отношению к которым они также применяют наименование «двойственность природ», являются сущностями, – в таком случае является ли Христос иным по отношению к Своим природам или Он идентичен со Своими природами? Если Христос является иным, чем Его природы, кем же является Он [Сам], будучи отличным от них? Но ничего из того, что существует, не является чем-то иным, чем его природа (или сущность). Ибо, если природа человека есть «разумное и смертное живое существо», поскольку определение вещей есть указание на их сущность[460], – а человек есть нечто иное, чем его собственная сущность, тогда человек будет чем-то иным, чем разумное и смертное живое существо. Однако человек не является ничем иным, чем разумное и смертное живое существо. И как может человек, таким образом, быть чем-то иным, чем он сам? Следовательно, если Христос также был чем-то иным, чем Его природы (или сущности), но существо индивидуума есть соответствие его природе (или сущности), как мы показали, – Христос в таком случае будет чем-то иным, чем Он Сам, что абсурдно и нелепо. Таким образом, Христос не есть нечто иное, чем Его природы. Но если Он не есть иное, тогда слово «Христос» идентично выражению «Его природы», потому что те, что утверждают противоположное, говорят, что наименование «Христос» есть указание на Его две природы. Теперь же, если Христос идентичен Своим природам, так же как человек идентичен природе человека, то есть «разумному и смертному живому существу», и природ две, а не одна, тогда будет также два Христа, как полагает Несторий, а не один, согласно Писанию. В таком случае, если Христос действительно один и относительно имени, и в реальности, и никто не может каким-либо образом вообще говорить о «двух Хри-стах» в результате воплощения Господа, и если Христос идентичен Своей природе (или сущности), как в случае каждого существа, очевидно, будет необходима одна природа Христа, так же как слово «солнце» идентично выражению «природа солнца» (или его «сущность»),

13. В самом деле, солнце существует одно, значит, природа солнца также должна быть одна, а не две. Ибо, если в солнце видны многочисленные различия природных способностей, такие как, например, его яркость и жар, и к тому же его трехмерное измерение и сферическая форма, его круговое движение и еще что-либо такого рода, даже в таком случае нет необходимости говорить о множестве природ солнца. Ибо ничего из этого рода само по себе не производит природу солнца. Яркость имеется также в огне, и сферическая форма во многом другом, к тому же круговое движение имеется во всем небе, и трехмерное пространство в каждом теле, но солнце ничем из них не является. Но что является продуктом соединения из всего, что было перечислено, будучи одним и не более, это природа (или сущность) солнца, которая не усматривается в чем-то еще и производит одно солнце и его одну природу. Подобным же образом тогда в отношении Богочеловека, Христа: хотя в Нем видны различия между Божеством и человечеством, никакой знаток природы вещей, каких угодно знаний, не согласится утверждать Его две природы. Ибо Христос не является ничем из них по отдельности, я имею в виду, ни Его Божеством, ни Его человечеством. Однако дело в том, что Он есть продукт соединения двух, очевидно будучи одним, а не двумя, и то, что Он не усматривается ни в каком другом существе, это необходимо ведет нас к тому, чтобы утверждать одного Христа и Его единую природу, хотя, конечно, сложную, как мы уже часто говорили.

Иоанн Дамаскин. О ста ересях вкратце. Откуда они начались и от чего произошли[461].

83. Египтяне, они же схизматики и монофиситы. Под предлогом халкидонского определения они отделились от православной церкви. Египтянами названы потому, что египтяне первые начали этот вид ереси при царях Маркиане и Валенти-ниане. Во всем остальном они православные. Из привязанности к Диоскору Александрийскому, который был осужден Халкидонским собором как защитник учений Евтихия, они противостали собору и составили тысячи порицаний против него, которые мы выше в этой книге достаточно опровергли, показав их невежественными и суемудрыми. Их вожди: Феодосий-александриец, от которого феодосиане, Иаков-сириец, от которого яковиты. Их сообщники, поручители и защитники: Севир, развратитель антиохийцев, и тщетно трудившийся Иоанн-троебожник[462], отвергающие тайну общего спасения. Они много написали против халкидонского боговдохновенного учения шестисот тридцати отцов и много расставили соблазнов погибающим, ведущих по их губительной стезе. А также, выставляя догмат о частных сущностях, они вносят смуту в тайну домостроительства.

О природе и ипостаси, как думают севириане и как они учат о частных сущностях из четвертого слова «Третейского судьи»[463]. Иоанна-грамматика, троебожника, называемого Филопоном.

Общий и всеобщий смысл природы человека, хотя сам по себе он один, но, существуя во многих подлежащих, делается множественным, целиком, а не отчасти присутствуя в каждом. Как и план судна, будучи одним у кораблестроителя, умножается, оказываясь во многих подлежащих, так и преподаваемое учителем, будучи одним по собственному смыслу, когда оказывается в обучаемых, вместе с ними умножается, целиком существуя в каждом. Кроме того, и печатка перстня одна, но, существуя во многих оттисках, целиком в каждом, она уже и есть и называется многим. Таким образом, многие суда, многие люди, многие оттиски и понятия многих учеников в индивидуумах и по числу множественны, и в этом отношении раздельны и не соединены. По общему же виду многие люди суть один, и многие суда одно, так же и понятия, и оттиски по тождеству изображения обладают единством. Таким образом, все это в одном отношении множественно и раздельно, а в другом – соединено и едино. Но и в применении к непрерывным величинам мы часто пользуемся числом, говоря, например, дерево в два локтя, но называем одно двумя только в возможности, а не в действительности, ибо в действительности есть только одно, а не два; а поскольку оно может через разделение стать двумя, постольку мы говорим, что оно состоит из двух каких-либо [мер].

Из «Арбитра», глава 7[464].

Это седьмое слово, которое на основании того, что предлагают защищающие противоположное мнение, подтверждает собственную истину. Они, принимая, что в Христе две природы, утверждают, что в Нем одна только ипостась, то есть лицо; они равным образом отвергают тех, кто полагает, что во Христе одна природа после соединения или что у него две ипостаси.

Но прежде чем перейти к опровержению этого положения, я считаю уместным вначале определить, что разумеет учение Церкви под словом «природа», что под словом «лицо» и «ипостась». Итак, полагают, что природа есть общее определение бытия вещей, причастных одной и той же сущности[465], – как у всякого человека, что он есть разумное смертное живое существо, восприимчивое к уму и знанию, ибо ни один человек в этом отношении не отличается [от другого]. Сущность и природу считают за одно и то же; ипостасью же, то есть лицом, называют самостоятельное существование каждой природы или, так сказать, описание, составленное из неких особенностей, которыми различаются между собою предметы одной и той же природы, или, короче, то, что перипатетики[466] привыкли называть индивидуумами, которыми заканчивается разделение общих родов и видов[467]. Это учители Церкви называли ипостасями, а иногда лицами. Когда живое существо разделяется на разумное и неразумное, а разумное, в свою очередь, – на человека, ангела и демона, то индивидуумом называют то, на что разделяется каждый из этих последних видов: человек, например, на Петра и Павла; ангел – скажем, на Гавриила и Михаила и каждого из остальных ангелов, – потому что каждому из этих существ невозможно уже разделяться на другие, сохраняя при разделении свою природу. Ведь разделение человека на душу и тело приводит к разрушению всего живого существа. Поэтому перипатетики обычно называют такие существа индивидуумами. Церковное же учение назвало их ипостасями потому, что в них род и вид получают существование, ибо, хотя живое существо, например, хотя бы человек, из которых первое есть родовое понятие, а второе видовое, имеют собственное определение бытия, однако они получают существование только в индивидуумах, то есть в Петре и Павле: вне их они не существуют. Итак, что такое ипостась и что такое природа по церковному учению, – мы сказали. Вот эта общая природа – например, природа человека, которой ни один человек не отличается от другого, существуя в каждом из индивидуумов, – становится уже его собственной природой и не есть у него общая с кем-либо другим, как мы установили в четвертой главе.

Ибо разумное смертное живое существо во мне не есть общее ни с кем другим. Когда страдает, например, какой-либо человек, или бык, или лошадь, то, конечно, возможно, чтобы однородные с ним индивидуумы оставались бесстрастными. И если умер Павел, допустимо, что никто из прочих людей в то время не умер. И когда родился Петр и приведен был к бытию, то люди, которым предстояло быть после него, еще не существовали. Итак, каждая природа не в одинаковом смысле определяется как то, что она есть, но в двояком. В одном смысле – когда мы рассматриваем общее значение каждой природы само по себе, например, природу человека, лошади, не существующую ни в каком индивидууме. В другом смысле – когда мы видим эту самую общую природу существующей в индивидуумах и получающей в каждом из них более частное существование, соответствующее не какому-либо другому, но именно этому индивидууму и только ему одному.

Ибо разумное смертное живое существо во мне не есть общее ни с кем другим из людей; и природа живого существа в данной лошади не окажется в какой-нибудь другой, как это мы недавно доказали. Что именно такие мысли о природах и ипостасях содержит и церковное учение, ясно из того, что мы исповедуем одну природу Отца и Сына и Святого Духа, но признаем три ипостаси, то есть лица, из которых каждое отличается от прочих какою-либо особенностью. Что же есть единая природа Божества, как не общий смысл природы Божества, рассматриваемый сам по себе и примышлением об особенностях каждой ипостаси разделяемый?[468]

А что мы знаем и более частное определение природы, рассматривая общий смысл природы сделавшимся достоянием каждого из индивидуумов, или ипостасей, и не могущим более соответствовать другому существу общего вида, опять-таки ясно из того, что мы признаем во Христе соединение двух природ – божеской и человеческой.

Ведь мы не говорим, что воплотилась общая для Святой Троицы умопостигаемая природа Божества, ибо в таком случае мы признавали бы вочеловечение и Отца, и Святого Духа. Равным образом мы не признаем, что с Богом-Словом соединилась общая природа человеческая, ибо в таком случае справедливо говорилось бы, что Слово Божие соединилось и со всеми людьми, бывшими до пришествия Слова и имеющими быть после него.

Но ясно, что природою Божества мы называем здесь природу общего Божества, обособившуюся в ипостаси Слова, поэтому мы и исповедуем единую природу Бога-Слова, воплощенную этой прибавкой: Бога-Слова, отделив природу Слова от природы Отца и Святого Духа.

Таким образом, разумея общий смысл природы Божества, сделавшийся уже собственным для Бога-Слова, мы говорим здесь, что природа Бога-Слова воплотилась; и опять-таки, мы говорим, что природа человеческая соединилась со Словом как то наиболее частное существование, которое одно только из всех восприняло Слово. Так что при этом понимании слова «природа» природа и ипостась обозначают почти одно и то же, кроме того, что слово «ипостась» подразумевает также привходящие в каждую ипостась помимо общей природы особенности, по которым они отделяются друг от друга. Поэтому можно обнаружить, что многие из наших безразлично говорят, что произошло соединение природ, или же ипостасей. Ипостась, как мы показали, обозначает отдельное и неделимое бытие; но раз они зачастую пользовались этими словами попеременно, то ясно, что этими словами они желали обозначить нам и обособленную природу, потому что и в обыденной речи, и в словоупотреблении тех, кто рассуждал о подобных предметах, у всех есть обычай называть человеком и общий смысл природы. Например, говорят, что «человек» есть вид живого существа, хотя ни один из индивидуумов не есть вид, подчиненный роду, и не называется таковым. Мы говорим также, что человек отличается от лошади, – имея в виду, конечно, их общие природы. Но, с другой стороны, мы говорим, что Петр, и Павел, и Иоанн суть люди и что родился человек и умер, единичный, конечно, поскольку общий смысл природы человека остается одним и тем же. И опять-таки уместно будет отметить, что имена «лицо» и «ипостась» часто имеют у нас одно и то же значение, как если бы кто-нибудь один и тот же предмет назвал и мечом, и кинжалом. Таким образом, в отношении Святой Троицы мы безразлично говорим: и три лица, и три ипостаси, через каждое из этих двух выражений одинаковым образом обозначая одно и то же. Но часто лицо отличают от ипостаси, называя лицом отношение каких-либо предметов друг к Другу, причем и обычному словоупотреблению известно это значение слова «лицо». Ибо мы говорим, что некто принял на себя мое лицо и что некто подал иск против такого-то лица; равно мы говорим, что префект действует от лица царя. Поэтому и приверженцы догматов Нестория не желают говорить ни об одной природе во Христе, ни об одной ипостаси, так как они не признают соединения ипостасей самих по себе, но полагают, что от Марии родился простой человек, воспринявший в себя божественное озарение и таким образом отличающийся от остальных людей, потому что в каждом из тех божественное озарение было более частичным. Тем не менее они с уверенностью утверждают, что лицо Христа едино, называя отношение Бога-Слова к человеку Марии единым лицом, так как тот человек совершал всякое божественное домостроительство от лица Божества Бога-Слова. Потому-то справедливо переносить поношение человека на Бога, так как и честь, оказываемая префекту подданными, и поношение переносятся на самого царя.

И наименование Христа, говорят они, в собственном смысле служит выражением такого отношения. Поэтому они и признают Христа единым, потому что отношение, как сказано, едино, даже если в нем участвуют многие. Итак, я полагаю, что для тех, кто благочестиво мыслит относительно воплощения Спасителя, ясно, что мы, говоря о едином лице Христа, пользуемся выражением «лицо» не так, как это казалось друзьям Несто-рия, в смысле обозначения простого отношения Бога к человеку. Но мы говорим, что лицо Христа едино, употребляя слово «лицо» взаимозаменяемо с «ипостасью», как о единой ипостаси человека, например Петра или Павла.

Вместе с прочим пусть предварительно будет изложено и это: хотя, конечно же, человечество Христа не существовало вне единения со Словом даже и самое незначительное время, но получило вместе и начало вступления в бытие, и единение с Словом, однако мы не говорим, что эта природа безыпостасна, раз она имела самостоятельное по сравнению с прочими людьми и отграниченное существование, отличающееся от общей природы прочих людей некоторыми особенностями. Мы недавно показали, что слово «ипостась» обозначает именно это. Итак, как в отношении Божества Христа мы исповедуем и природу его, и ипостась, так и в отношении Его человечества необходимо исповедовать как природу, так и собственную ее ипостась, чтобы не быть вынужденными называть эту природу безыпостасной, как я сказал. Ибо и человечество Спасителя, разумеется, было одним из индивидуумов, принадлежащих к общей природе.

После того как мы таким образом ясно и, думаю, согласно со всеми разобрали это, пусть те, кто полагает, что во Христе две природы, но одна ипостась, скажут нам: поскольку каждое из соединенных, как показало наше рассуждение, по необходимости имело природу вместе с ипостасью, то признают ли они, что единение произошло одинаково из природ и ипостасей, или же полагают, что ипостаси соединились в большей степени, так как из двух произошла одна ипостась, природы же – в меньшей, почему они остались две и после единения?

После других замечаний, в которых писатель разбирает, что сущность не допускает большей или меньшей степени[469], он снова говорит в той же главе[470]:

Я полагаю, всем очевидно, что одна природа порождает многие ипостаси. Вот так, исповедуя, что природа Божества едина, мы признаем, что ипостаси у нее три. И у людей одна природа, хотя по числу ипостаси этой природы простираются почти до бесконечности, – и так и в других случаях. Невозможно, чтобы две природы, сохраняя в отношении числа двоицу, имели одну ипостась. И это можно удостоверить, не только приводя все частные примеры (ибо как возможна одна ипостась, то есть индивидуум, камня и дерева или быка и лошади?), но и из самоочевидного рассуждения.

Ибо если каждая природа получает существование в ипостасях [то есть в индивидуумах], то необходимо, чтобы, где две природы, было по крайней мере и две ипостаси, в которых природы получали бы свое существование. Ибо невозможно, чтобы природа существовала сама по себе, не усматриваясь в каком-либо индивидууме; индивидуум же есть то же, что и ипостась, как мы недавно установили. Таким образом, те, кто говорит, что через соединение получилась не только одна ипостась, но и одна природа, представляются согласными и между собой, и с истиной. Те же, кто говорит, что ипостась одна, а природ две, оказались несогласными и сами с собой, и с истиной. Но, говорят они, так как человечество Христа в Слове возымело ипостась и не существовало прежде соединения со Словом, поэтому мы и утверждаем, что ипостась Христа одна.

Итак, скажем мы им: считаете ли вы, что природа и ипостась обозначают одно и то же, различаясь между собою как имена одного и того же предмета, например кинжал и меч, или природа значит одно, а ипостась другое?

Если одно и то же, то ввиду того, что ипостась одна, необходимо, чтобы и природа была одна, как необходимо, чтобы раз кинжал один, то и меч был один. Или: если два естества, то необходимо будет и две ипостаси. Если же имя естества обозначает одно, а имя ипостаси другое, причиной же того, что во Христе одна ипостась, они считают то, что ипостась человека, т. е. лицо, не существовала прежде единения со Словом, то, стало быть, и причиной присутствия во Христе двух природ будет существование человеческой природы ранее соединения со Словом. Но если предсуществовала частная природа, соединенная со Словом, то совершенно необходимо, чтобы предсуществовала и ее ипостась, ибо невозможно, чтобы существовала одна из них, когда другой нет, то есть частная природа без собственной ее ипостаси или частная ипостась без собственной природы. Ибо по подлежащему обе они[471] составляют одно, почему пользующиеся этими словами часто отождествляют их, как мы немного выше показали. Поэтому если как ипостась, так и природа, соединившаяся со Словом, не существовали прежде соединения с Ним, то по той же самой причине, по которой они признают одну ипостась Христову, пусть признают, что и природа Его одна. Ибо если те не различаются в соединении, то и в этом не будут различаться.

Фотий. Библиотека[472].

Кодекс 21.

Прочел Иоанна Филопона «Слово о воскресении» в <...> томах, в которых он отрицает воскресение тел[473], а также говорит много неразумного, осмеивая даже блаженных отцов наших.

Кодекс 22.

Прочел сочинение Феодосия-монаха, ученое опровержение избранных высказываний Иоанна Филопона против воскресения тел и сборник изречений из Священного Писания и Святых Отцов для обличения пустого труда Иоанна. <...>

Кодекс 24.

Прочел книгу, содержащую собеседования, состоявшиеся во времена Иоанна, епископа столицы[474] в царствование Юстина. Они произошли между тритеитами Кононом и Евгением с одной стороны и Павлом и Стефаном и придерживавшимися их ереси. Как кажется, Конон и Евгений держали сторону Филопона. Ибо когда сторонники Павла и Стефана стали требовать анафемы Филопону, то они не только не согласились, но и предоставили свидетельства его единомыслия с Севиром и Феодосием, их учителями. Ведь они во всем ином ведут благочестивые речи о богословии, признавая Троицу единосущной и единоприродной, Единого Бога и Единое Божество. Но они богохульствуют, когда говорят о частных сущностях и особенных божествах в отношении Отца и Сына и Святого Духа, сражаясь с истиной и с самими собой. Они высказывают и другие глупости, близкие к этому суетному мнению. <...>

Кодекс 43.

Пр очел Иоанна Филопона «На Шестоднев». В этой книге он [как писатель] чист и ясен и лучше своего собственного стиля. Он почти согласуется с Василием Великим и полностью противоречит Феодору Мопсуестийскому, который занимался тем же предметом и написал книгу под заглавием «Толкование на творение». Обличая его мнения, Филопон обратился к противоположной точке зрения. <...>

Кодекс 55.

Прочел сочинение Иоанна Филопона, [или люботрудника], а скорее суетрудника[475], «Против святого Четвертого Вселенского собора». В нем он вполне соответствует своему стилю, но бесстыдно стремится столкнуть [учение] собора в лжемудрие Нестория и говорит, что собор допустил анафему против Нестория потому, что считал не важным делом согрешить против человека, если при этом принимается его учение. Именно это он-де сам, хотя и подвергшись анафеме, ценил и любил более всего. [Так Филопон] создает фикцию и лживо измышляет то, что достойно его мудрования и непостоянного мнения. Вот так он суесловит о соборе и дерзит против него. Всю эту комедию против него он устраивает в четырех частях, не говоря при этом ничего убедительного или разумного. <...>

Кодекс 75.

Я прочел книжку Иоанна Филопона против божественно изъясненных догматов о Святой и Единосущной Троице, изложенных в огласительном слове иже во святых отцом нашим Иоанном, архиепископом Константинопольским, схоластиком, которое он произнес во время своего первого правления при царе Юстине.

Здесь он соответствует своему стилю. Он ясен и ни в чем не напряжен и не напыщен. Но в доводах Филопон не только нечестив, но и весьма ущербен и немощен, и даже поверхностной фантазией в отношении истины он не может приукрасить свои софизмы, направленные против благочестия. Ведь он изобретает природы и сущности, и божеств, и богов, и отсюда он неудержимо изливает всякое богохульство на христианскую веру и неразумно рассуждая, сколько означает одно. И благодаря своему, как он думает, искусству пустословия, а скорее – детской неопытности, он тщится опровергнуть наше богословское тайноводство.

Он не только слаб и неразумен в своих доводах, но и в других сочинениях, которые он написал, хотя и не отовсюду он украл [чужие] открытия и выдал за свои, и он резко отличается от тех, кто может отличать истину от лжи и стремится стяжать остроту мыслей.

То, что заимствовано им, сохраняет характер своих авторов, однако случается, что благодаря скверному употреблению и расположению текстов теряется благородство и мужество их создателей, так что они подобны организмам, – от рождения они прекрасны, но из-за питания и режима являются уродливыми и слабыми. В таком же стиле он передает изречения отцов – Богослова Григория и иже во святых Кирилла[476]. Но и они ничем не способствуют ему в достижении его заранее заданной нечестивой цели.

Псевдо-Пселл. Мнения о душе[477] –[478] .

Что касается способностей души, то одни из них являются неразумными, другие – разумными. Из разумных же одни являются животворными и пожелательными, другие – познавательными; сходным образом делятся и неразумные способности. Опять-таки разумные и познавательные способности делятся натрое: на мнение, рассуждение и ум. Мнение занято вообще всем тем, что есть в чувственно воспринимаемом. Ведь оно знает, что все белое различимо зрением и что каждый человек – двуногий. Однако, кроме того, оно без участия разума знает заключения из познаваемого рассуждением, например, то, что душа бессмертна, оно знает, но почему бессмертна, – уже нет. Так что познаваемое мнением есть вообще все, что – в чувственно воспринимаемом, а также заключения из познаваемого рассуждением; познание этого и есть мнение. А почему душа бессмертна, мнение уже не знает, ибо знать это – дело рассуждения. Вследствие чего Платон в «Софисте» прекрасно определяет мнение, называя его завершением рассуждения[479]. Ведь эта способность знает только заключение рассуждения, приведшего к выводу о том, что душа бессмертна. Рассуждению свойственно как бы проделывать некоторый путь, переходя от посылок к заключению, откуда оно и получило свое название. И именно это – дело рассуждения. Дело же ума – простыми бросками, притом успешнее, чем посредством доказательства, схватывать предметы так, как это делает чувство. Воспринимая, например, белое или вот эту фигуру, чувство получает знание о них успешнее, чем посредством доказательства; ведь для этого знания не нужно умозаключения. Деятельность же ума совершается в тех, кому удалось достичь вершины очищения и науки и кто с помощью очистительных добродетелей привык действовать без посредства воображения и чувства. Ведь ум есть как бы совершеннейшее состояние души. Итак, ум занят умопостигаемыми предметами, рассуждение же – познаваемыми рассуждением, а мнение – познаваемыми мнением. А из этих способностей первое место занимает ум, последнее же – мнение, а срединное – рассуждение, которое сродни нашей душе, так как оно везде занимает срединное место. И посредством этого, то есть рассуждения, наша душа возвышается до созерцания умопостигаемых предметов, которое есть совершенство души. Ведь так как наша душа приучена и близка к чувственно воспринимаемым вещам, она из-за привычки к чувственным восприятиям не способна возвысить себя до созерцания умопостигаемых и нематериальных предметов. Но она считает, что они – тела и обладают величиной, и воображает, будто и там есть все то, что есть в чувственно воспринимаемых вещах. Поэтому Платон и говорит в «Федоне»[480], что для нас представляет наибольшее затруднение то, что всякий раз, когда мы ненадолго получаем отдохновение от поводьев тела и хотим посвятить досуг созерцанию божественного, воображение, вмешиваясь, повергает нас в смятение, заставляя думать, что божество является телом и обладает величиной и фигурой, и не позволяет нам мыслить о Боге независимо от тела и фигуры. Потому-то душе, устремленной к своему совершенству, нужно сначала действовать сообразно рассуждению, которое направлено на промежуточные предметы (таковы же умопостигаемые предметы, какими, например, являются наша душа и созерцание ею самой себя, а еще и математические предметы, которые обладают нематериальной сущностью, хотя и не обладают таким существованием), чтобы, привыкнув к ним, она действовала нематериально и, идя этим путем, продвигалась к совершенно отделенному от материи, то есть к божественному. Поэтому Плотин и говорит: «С помощью математических предметов у юношей происходит привыкание к бестелесной природе»[481]. Если же когда-нибудь рассуждение делает вывод и об умопостигаемом, то все-таки не само по себе, а соединившись с умом, подобно тому, как оно делает вывод и о чувственно воспринимаемом, соединившись с воображением. Итак, хотя многие из нас и не причастны к этому уму, однако некоторые его следы и образы дошли до нас. Они суть общие понятия, которые все мы познаем без доказательства, вернее сказать, успешнее, чем посредством доказательства. Именно эти общие понятия, пронизывая все, очевидно, являются образами ума. Поэтому ум и называют началом познания, посредством которого мы познаем умопостигаемое.

Иоанн Скот Эриугена

Иоанн Скот Эриугена вошел в историю мировой культуры скорее как философ, чем как богослов. Однако его наследие, весьма значимое в плане богословского содержания, дважды подвергалось осуждению со стороны Церкви – как при его жизни, так и спустя несколько веков.

Иоанн Скот происходил из Ирландии. Собственно именование «Скот» означало «шотландец». Другое именование – «Эриугена» – означает «ирландец по рождению», происходя от соответствующего латинского слова. Философ родился ок. 810 г. В 840-е ГГ. он перебрался во Францию, где стал учительствовать при дворе французского короля Карла Лысого. Эриугена пользовался большим уважением при дворе. По просьбе двух епископов, Хинкмара Реймсского и Пардула Ланского, которые попросили Эриугену опровергнуть представление монаха Готшалка о двойном предопределении Богом людей (к добру и ко злу), он написал трактат «О предопределении» (851). В этом сочинении Эриугена отрицает предопределенность Богом человека ко греху, говоря, что в Боге отсутствует различие между предопределением и предведением и Бог не может быть причиной какого-либо зла, поэтому человек отдаляется от Бога из-за неправильного выбора своей воли. Слова же бл. Августина (авторитетность которого Эриугена не отвергал), свидетельствующие о предопределении и о воздаянии грешникам за грехи, как утверждает Эриугена, являются лишь педагогическим приемом. Подобная позиция вызвала недовольство Хинкмара Реймсского и Пардула Ланского, его позиция показалась еще большей ересью, чем учение Готшалка, и в результате соответствующее учение Эриугены было осуждено на Поместных соборах в Валенсии (855) и Лангре (859).

Тем не менее философ сохранил расположение короля, и тот заказал ему перевод на латынь Ареопагитского корпуса (Эриугена владел и греческим, и латынью). Между 860 и 862 г. Эриугена закончил работу над переводами трактатов корпуса. Эти переводы внесли очень большой вклад в становление европейской философской мысли и культуры. Эриугена перевел на латинский язык и другие фундаментальные для восточнохристианской богословской мысли сочинения – это «Трудности» («Амбигвы») и «Вопросоответы к Фалассию» прп. Максима Исповедника, а также «Об устроении человека» свт. Григория Нисского.

Перевод и изучение творений отцов Церкви, в трудах которых большое значение имеют платонические и неоплатонические элементы, – Оригена, свт. Григория Нисского, бл. Августина, Псевдо-Дионисия Ареопагита, прп. Максима Исповедника – способствовало построению Эриугеной фундаментальной монистической богословско-философской системы неоплатонического толка, из-за чего папа Николай I высказывал сомнения в ортодоксальности взглядов философа.

Кроме того, философ написал такие произведения, как «Изъяснение „О небесной иерархии“ св. Дионисия», «Гомилии на пролог Евангелия от Иоанна», «Комментарий к Евангелию от Иоанна», а также свой важнейший труд «О природах» («Перифюсеос»), или (название, которое получил этот трактат в XII в.) «О разделении природы». Это сочинение написано в форме диалога между Наставником и Воспитанником и посвящено коллеге и другу философа Вульфраду. В частности, в этом трактате Эриугена последовательно производит деление понятия «природы»; он различает все сущее на основании четырех видов существования природы: природа несотворенная и творящая (Бог как причина всего), сотворенная и творящая (Божественные идеи, по которым сотворено все тварное сущее), природа сотворенная и не творящая и природа несотворенная и не творящая (Бог-в-покое как конечная цель всего тварного сущего). Все не только происходит от Бога, но и есть Бог, Который одновременно имманентен и трансцендентен миру.

О последнем этапе жизни Эриугены почти ничего неизвестно. Согласно рассказу Вильгельма Мальмсберийского, которому, впрочем, нельзя полностью доверять, после смерти Карла Лысого Эриугена вернулся в Англию, где также занимался преподаванием, и вскоре погиб от рук учеников, заколотый орудием письма.

Труды Эриугены подверглись церковным прещениям также в XIII в., в связи с учением парижского магистра Амальриха Венского, который, опираясь на богословие Эриугены, развивал учение в духе пантеизма. Другие магистры и папа Иннокентий III признали учение Амальриха еретическим (1204 г.). Осуждение учения Амальриха было подтверждено на Латеранском соборе в 1215 г. Из-за дела Амальриха тень легла и на сочинения Эриугены. В связи с этим епископ Одон Тускуланский указал на положения из трактата Эриугены «О природах», представляющиеся еретическими. В 1225 г. папой Гонорием III была издана специальная булла, в которой указанное сочинение было признано еретическим и заслуживающим сожжения; однако имя Эриугены в булле не упоминается. Согласно дошедшим до нас сообщениям, еретическим в произведениях философа признавалось то, что он, вводя в качестве авторитета некоего греческого учителя Максима (т. е. прп. Максима Исповедника), учит о том, что все есть Бог ; что все возвратится в Бога; что творящие причины сами являются тварны-ми; что Бог не будет созерцаем Сам в Себе, но только в тварях, а также что по скончании века будет иметь место объединение полов. Интересно, что некоторые из этих положений действительно присутствуют у прп. Максима, и, таким образом, в Западной Церкви фактически были осуждены довольно важные положения системы прп. Максима Исповедника.

Вильгельм Мальмсберийский[482]. Письмо к Петру.

Возбудив недоброжелательство к себе, при своей учености, как последователь греков, он[483] внес в свои книги многое, что неудобоприемлемо для ушей латинян, причем, зная, как неприятны будут [подобные, чуждые Западу мнения] читателям, прикрыл их маской своего собеседника и ссылками на греков. По этой причине он и был признан за еретика, и против него писал некто Флор. И на самом деле, в книге о природах очень много такого, что, по суждению многих, является несогласным с кафолической верой. Такого мнения, как известно, держался папа Николай. <...> Различные памятники[484], таким образом, разногласят своими то похвальными, то неодобрительными отзывами о нем, хотя прежде перевес был на стороне похвал. Столь искусным обладал он красноречием, что вся Галлия поручила себя его учительству. И если кто обнаруживает большее дерзновение [в суждении о нем], как, например, собор, собравшийся в Туре, при папе Николае II, то более или менее суровый суд произносится не о нем самом, но о его сочинениях.

Иоанн Скот Эриугена. О природах, 538, PL 122,1010В[485].

Господи Иисусе! Никакой иной награды, никакого иного блаженства, никакой иной радости не прошу у Тебя; только дай мне в истинном свете и без всякой примеси заблуждения уразуметь слова Твои, вдохновленные Святым Твоим Духом. Ибо в этом высшее мое счастье, и это есть предел познания на высшей ступени его совершенства, так как выше этого ничего не обретет разумная душа, даже чистейшая, потому что выше нет ничего. Ибо как Тебя нельзя искать где-либо в ином месте с меньшими затруднениями, чем в словах Твоих, – так нельзя и находить лучше [яснее], чем в них. Там Ты обитаешь и туда приводишь ищущих и любящих Тебя; там уготовляешь избранным Своим духовную трапезу истинного познания, совершая прехождение, печешься о них (через то, что преходишь оттуда, служишь им). И что такое, Господи, есть это Твое прехождение, как не восхождение чрез бесконечные степени Твоего созерцания? Ибо Ты всегда преходишь в умах ищущих и обретающих Тебя. Ибо всегда они Тебя ищут, и всегда обретают, и всегда не обретают: обретают в Твоих проявлениях (theophaniae), в которых Ты, как бы в некоторых отражениях, исходишь навстречу к умам разумевающих Тебя, давая уразуметь не то, что такое Ты есть, но что Ты не есть, и что Ты, однако, действительно существуешь; не обретают же в Твоей пресущественности, по которой Ты преходишь всякий ум и возвышаешься над всяким умом, желающим и стремящимся постигнуть Тебя. Итак, Ты даруешь Своим [избранным] Свое присутствие некоторым неизреченным способом Своего явления; преходишь от них непостижимой высотой и бесконечностью Своего существа.

Иоанн Скот Эриугена. О природах, PL122,561В – 562В[486].

Наставник. Ты рассуждаешь осмотрительно и осторожно. Получается, что первоначальные причины всех вещей совечны Богу и Началу, в Котором они соделаны. Ведь если Бог никоим образом не предшествует Началу, т. е. Слову, Им и от Него рожденному, а Само Слово никоим образом не предшествует соделанным в Нем причинам, то следует, что все они совечны, я говорю о Боге Отце и Слове и соделанных в Нем причинах вещей.

Воспитанник. Они не во всем совечны. Ведь мы верим, что Сын во всем совечен Отцу, однако мы говорим, что вещи, которые Отец соделывает в Сыне, Сыну совечны, но совечны не во всем. Разумеется, они совечны [в том смысле], что Сын никогда не был без первоначальных причин природ, соделанных в Нем. Тем не менее эти причины не во всем совечны Тому, в Ком они соделаны, ибо соделанное не может быть совечно [своему] делателю и делатель предшествует тому, что он делает. Ведь те вещи, которые во всем совечны, соединяются друг с другом так, что одно не может пребывать без другого. А делатель, даже если он не делает ничего, может быть сам по себе, тогда как соделанное без делателя не может пребывать как таковое. Следовательно, мы оттого говорим, что первоначальные причины вещей совечны Богу, что они всегда пребывают в Боге без какого-либо временного начала, и, однако, [говорим], что они не во всем совечны Богу, поскольку они начинают бытие не от самих себя, но от своего Творца. Сам же Творец никоим образом не начинает [свое] бытие, ибо Он один есть истинная вечность безо всякого начала и всякого конца, поскольку Он Сам есть начало всего и конец-цель. Если же [и] в самой Причине всех причин, я говорю о Троице, мыслится некое предшествование – ибо божество рождающее и высылающее предшествует божеству рожденному и божеству исходящему, хотя это единое и нераздельное божество, – то разве удивительно или невероятно, что Причина всех причин предшествует всем вещам, для которых Она причина и которые были в Ней неизменно и вечно безо всякого временного начинания? Поэтому если Отец предшествует зачинам вещей, которые Он соделал в Сыне так же, как делатель [предшествует] соделанным им вещам, и Слово [предшествует] вещам, которые Отец в Нем соделал так же, как искусство искусника [предшествует] тем принципам, которые в нем создаются искусником, то что мешает Святому Духу, Который носится поверх бездны первоначальных причин, которые Отец сотворил в Слове, мыслиться существующим прежде вещей, над которыми Он носится? Значит, Дух Святой силою своей вечности превышает и предшествует мистическим водам, которые Он вечно согревает и оплодотворяет в Себе Самом.

Богомильство

Богомильство возникло в X в. на Балканах и в Малой Азии, но быстро распространилось в Византийской империи. Название ереси происходит от ее первого предводителя – попа Богомила. На формирование богомильства значительное влияние оказали манихейство, павликианство (ересь, возникшая в начале VII в. в Армении) и мессалианство[487]. В середине XII в. богомильство проникло во Францию и Северную Италию, оказывая влияние и соединяясь с западноевропейскими ересями – катарством и альбигойством. Здесь нас будет интересовать в первую очередь византийское богомильство.

Важнейшими источниками по учению богомилов являются посвященная богомильству 27-я глава «Догматического паноплия» Евфимия Зигабена и «Иваново Евангелие, или Тайная книга» – сочинение, составленное в Болгарии, но дошедшее до нас в латинском переводе.

Согласно богомильскому мифу (детали которого, разумеется, различаются в различных редакциях), вначале существовал благой высочайший Бог (богомилы мыслили его антропоморфным), создавший стихии и невидимую Вселенную и управлявший ею вместе с Сатанаилом, Первородным Сыном Бога. Сатанаил, захотев стать независимым от Отца, поставил свой трон на Седьмом Небе и привлек на свою сторону часть ангелов. Бог низверг с неба Сатанаила и падших вместе с ним ангелов. Тогда Сатанаил при помощи творческой силы, которая осталась при нем, восхотев стать вторым богом, сотворил видимое небо и землю, где поселился сам и поселил падших ангелов. Затем Сатанаил создал тело Адама, но, поскольку не мог наделить его душой, обратился к Богу, и Бог из жалости одушевил его. Таким образом, тело, согласно богомилам, – от злого творца, в то время как душа – от Благого. Затем, когда из тела Адама была создана Ева, от совокупления Сатанаила с Евой произошел род человеческий. На земле установилось царство Сатанаила и демонов, однако высочайший Бог захотел освободить человечество и произвел младшего Сына, Иисуса, или архангела Михаила, который явился в мир в духовном теле, был призрачно распят, умер и воскрес. Иисус отделил от имени Сатанаила окончание «ил», именовав его Сатаною, и сбросил его в бездну (впрочем, это, как и следующее положение, скорее, относится к эсхатологическим представлениям, поскольку для богомилов было актуально и представление, что Сатанаил обитает в Софийском храме в Константинополе[488]). Затем он сел одесную Отца и в конце концов вернулся в Того, от Кого произошел. Высочайший Бог произвел из Себя Святого Духа, который действует на человеческие души. Люди, в которых живет Святой Дух, называются «богородителями» ( θεοτόσοι), и они носят в себе Слово Божие; такие люди не умирают и становятся одной плотью со Христом.

Для различных течений внутри богомильства было характерно как почитание Христа, так и почитание Сатанаила[489].

О богомильстве обычно говорят как о дуалистической ереси, однако это не радикальный, но довольно условный дуализм, поскольку, согласно богомильскому мифу, благое начало является источником всего и в итоге побеждает начало злое; собственно дуализм же проявляется в том положении богомилов, что земной, материальный мир они считали созданием сатаны. Так же как и мессалиане, богомилы не признавали церковных таинств и церковной иерархии, считая это произведением сатаны. Отрицали богомилы и церковные песнопения и молитвы, признавая только молитву, собственно данную Христом – «Отче наш». Община богомилов состояла из «слушателей», простых верующих и «совершенных» – учителей и проповедников. Члены общины собирались вместе для чтения «Отче наш» на молитвенных собраниях, произнесения проповедей, взаимной исповеди, а также для совершения крещения «слушателей».

Начиная с XII в. богомильство у византийских полемистов и историков стало связываться с мессалианством. Впервые на тесную связь мессалиан и богомилов указал, вероятно, Евфимий Зигабен; в итоге в византийской письменности сложилась традиция употребления понятия «мессалианство» когда имеется в виду богомильство.

Особое внимание ересь богомилов в Византийской Церкви и империи привлекла после дела богомила Василия, о чем сохранилось описание в «Алексиаде» Анны Комниной[490] (см. ниже). Ее отец, император Алексей Комнин, для того, чтобы узнать подробнее о богомильском учении, применил тот же способ, как некогда еп. Флавиан Антиохийский в отношении предводителя мессалиан Адельфия[491], – он сделал вид, что почитает его и хочет стать его учеником, в результате чего Василий «возгордился от почестей» и «выложил учение своей секты»; в итоге Василий был сожжен.

В XIV В. в пределах Византийской империи богомильство распространилось и на Афон. Свт. Каллист Константинопольский свидетельствует, что зачинщицей богомильства в данном случае стала монахиня Ирина[492]; известными еретиками были Иосиф Критский и Георгий Ларисский. В 1340-х годах афонские монахи издают специальное постановление, осуждающее богомильство. О встрече и прениях свт. Григория Паламы с богомилами, жившими на горе Папикион – одном из крупнейших монашеских центров, имеется свидетельство в «Житии» Паламы, написанном свт. Филофеем Константинопольским[493]. Однако это афонское богомильство навряд ли подразумевало признание расхожего богомильского мифа, но, вероятно, представляло собой нечто близкое к мессалианству, соединенному с различными элементами классического богомильства.

Анна Комнина. Алексиада[494].

14.8. Кроме всего прочего, на Филиппополь обрушились бедствия из-за множества живших там нечестивцев: этот город поделили между собой армяне, так называемые богомилы – о их ереси и о них самих я расскажу позже в свое время, – и богоненавистнейшие павликиане, ветвь манихеев, происходящие, как об этом свидетельствует само их имя, от Павла и Иоанна; последние заимствовали свое нечестивое учение у Мани и в чистом виде передали его своим последователям. <...>

15.8. Затем, на ...[495] году его царствования[496], появилась громадная туча еретиков. Это был новый вид ереси, ранее незнакомый Церкви. Соединились между собой два издавна известные злейшие и мерзостнейшие учения: нечестивость манихеев (так их можно называть), которую мы именовали также павликианской ересью, и бесстыдство мессалиан. Это и было учение богомилов, образовавшееся от слияния мессалианской и манихейской ереси. По всей видимости, оно существовало еще до вступления моего отца на престол[497], но не обнаруживало себя – ведь племя богомилов весьма искусно умеет облачаться в личину добродетели. Человека со светской прической не увидеть среди богомилов: зло скрывается под плащом и клобуком[498]. Вид у богомила хмурый, лицо закрыто до носа, ходит он с поникшей головой и что-то нашептывает себе под нос. Но сердцем он – бешеный волк. И вот это-то опаснейшее племя извлек, как извлекают тайными заклинаниями притаившуюся в норе змею, и вывел на свет мой отец. Он отложил свои многочисленные заботы о западных и восточных делах и обратился к вопросам духовного свойства. <...> Слух о богомилах уже разнесся повсюду. Был некий монах Василий[499], который весьма ловко распространял нечестивое учение богомилов. У Василия было двенадцать учеников, которых он именовал апостолами; он привлек к себе также и учениц – женщин, безнравственных и мерзких, и повсюду, таким образом, сеял заразу. Как огонь, охватывало зло многие души. Не вынесла этого душа императора, и он занялся расследованием ереси. Некоторые из богомилов были доставлены во дворец, и все они называли Василия учителем, главой и руководителем богомильской секты. Один же из них, некий Дивлатий, на допросе не хотел сознаться и лишь после того, как был подвергнут пыткам, показал на упомянутого Василия и на тех, кого тот избрал себе апостолами. Многим лицам поручил самодержец розыски Василия, и вот объявился главный служитель Сатанаила[500], Василий – человек в монашеском одеянии, с иссохшим лицом, безбородый, высокого роста, весьма ловкий в распространении нечестивого учения.

Самодержец, желая убеждениями принудить Василия раскрыть перед ним свои самые затаенные мысли, призывает его к себе, воспользовавшись благочестивым предлогом. При появлении Василия Алексей поднялся с места, посадил его возле себя и разделил с ним трапезу, затем, опустив леску и насадив на крючок приманку, он дал проглотить ее прожорливому чудовищу. Весь яд влил он в глотку этого мерзкого монаха. Вместе с тем он всяческим образом делал вид, что хочет стать его учеником, и не только он сам, но и его брат – севастократор[501] Исаак[502]. Алексей притворился, будто готов принять слова Василия за глас Божий и полностью подчиниться ему, если только мерзейший Василий позаботится о спасении его души. «Почтеннейший отец (император обмазал сладостью чашу, чтобы одержимый бесом изрыгнул свою желчь), – говорит он, – я восхищаюсь твоей добродетелью и желаю познать проповедуемое твоей святостью учение, ибо наше, можно сказать, плохо и не ведет к добродетели». Василий сначала притворялся: будучи настоящим ослом, он напяливал на себя львиную шкуру и не поддавался на эти речи, тем не менее он возгордился от почестей – ведь император даже посадил его с собой за стол. Во всем помогал Алексею и вместе с ним устраивал эту инсценировку его брат – севастократор. В конце концов Василий выложил учение своей секты[503]. Каким образом это происходило?

Помещение, где находились императоры вместе с этим негодяем, открыто говорившим и выкладывавшим все, что у него было на душе, отделялось от женской половины занавесом; за этим занавесом писец и записывал все, что говорилось. Болтун разглагольствовал как учитель, император изображал из себя ученика, а в это время секретарь записывал поучения Василия. Все – дозволенное и недозволенное, говорил этот богомерзкий муж, не умолчав ни об одной из своих богопротивных догм. Он с презрением отзывался о нашем богословии, клеветал на все церковное управление и, о ужас, святые храмы именовал храмами бесов; он также порицал и объявил дурным почитание тела и крови Того, Кто был первым Архиереем и первой Жертвой[504] –[505] .

Что же дальше? Император сбрасывает маску и поднимает занавес. Собрался весь синклит, сошлось воинство, присутствовало и высшее духовенство. На патриаршем троне царицы городов восседал тогда блаженнейший среди патриархов, кир Николай Грамматик. Огласили богопротивное учение Василия – улики были неопровержимыми. Обвиняемый ничего не отрицал, но сразу же вступил в открытый спор; он уверял, что готов к огню, бичеванию и любому виду смерти – ведь эти погрязшие в заблуждении богомилы считают, что могут безболезненно перенести любое наказание, ибо ангелы якобы вынесут их из самого костра. Хотя все порицали Василия за нечестие, и в том числе те, кто разделял его гибельное учение, сам он – мужественнейший богомил – оставался непреклонным. Несмотря на то что Василию угрожали и костер и другие беды, он не отступал от беса и находился в объятиях своего Сатанаила. В то время как Василий пребывал в заключении, император неоднократно приглашал его к себе и призывал отказаться от нечестивого учения, тем не менее тот оставался равнодушным к призывам императора.

Но я не обойду молчанием случившегося с ним чуда. До того как император стал более сурово с ним обращаться, Василий, уже раскрыв свое нечестивое учение, отправился в один домик, расположенный вблизи императорских палат, незадолго до этого построенный для него. Был вечер, на безоблачном небе сияли звезды, и молодая луна озаряла вечернюю тьму. Когда монах зашел среди ночи в комнату, в нее сами собой градом полетели камни. Ничья рука не метала их, и никто не забрасывал ими одержимого бесом святошу. По-видимому, гнев рассерженных, пришедших в негодование бесов – подручных Сатанаила – был вызван тем, что Василий раскрыл императору тайны и тем самым навлек тяжелые гонения на исповедуемое им лжеучение. Рассказал об этом некий Параскевиот, который был приставлен сторожем к этому одержимому, чтобы он не мог ни с кем вступать в беседы и передавать таким образом заразу. Этот Параскевиот страшной клятвой клялся, что слышал шум падавших на землю и на крышу камней, видел непрерывно летевшие камни, однако нигде не обнаружил того, кто мог бы их бросать. Граду камней сопутствовало землетрясение: почва волновалась, а крыша дома скрипела. Параскевиот же, по его собственным словам, сохранял присутствие духа до того момента, как понял, что это дело рук бесов, но, увидев, что камни, как говорится, дождем сыплются сверху, а старикашка-ересиарх удалился и заперся в доме, он, приписав это дело бесам, уже не отдавал себе отчета в том, что происходит.

15.9. Это о чуде. Намеревалась я рассказать о всей ереси богомилов. Но, как говорит где-то прекрасная Сапфо[506], мне мешает стыд. Ведь я, пишущая историю, – женщина, к тому же самая уважаемая из царственных особ и самая старшая из детей Алексея. Кроме того, надлежит хранить молчание о том, о чем говорят повсюду. У меня есть желание подробно описать богомильскую ересь, и тем не менее я не делаю этого, дабы не осквернять свой язык. Тех же, кто желает точнее узнать о ереси богомилов, я отсылаю к книге под названием «Догматический паноплий»[507], составленной по приказу моего отца.

Был некий монах по имени Зигабен, хорошо известный моей госпоже, бабушке со стороны матери, и всему священническому сословию. Он досконально изучил грамматику, не пренебрегал риторикой и как никто другой знал догматы Церкви. Его-то и призвал к себе самодержец и приказал изложить по порядку каждое в отдельности все еретические учения, сопроводив их опровержениями святых отцов, а ересь богомилов описать в том виде, в каком преподавал ее этот нечестивый Василий. Вот эту книгу и назвал самодержец «Догматическим паноплием», она и до сих пор носит это имя[508]. Но пусть мое повествование вновь обратится к описанию гибели Василия.

Самодержец вызвал отовсюду учеников и единоверцев Василия – прежде всего уже упомянутых двенадцать учеников – и выяснил их образ мыслей. Были они в полном смысле слова учениками Василия. Ведь зараза проникла и в знатные семьи и охватила множество народа. Вот почему он сразу же приговорил к сожжению всех еретиков: и корифея и хор. Когда уличенные в богомильстве были собраны вместе, одни из них продолжали отстаивать свое еретическое учение, другие полностью отказывались от него, решительно возражали обвинителям и высказывали свое отвращение к богомильской ереси. Так как самодержец не мог питать к ним доверия, то, для того чтобы какой-нибудь христианин не затесался среди богомилов, а богомил не ускользнул от него под видом христианина[509], он изобрел некий новый способ, благодаря которому можно было обнаружить истинных христиан.

На следующий день Алексей воссел на свой императорский трон. В тот день присутствовали многие члены синклита, священного синода и наиболее достойные из числа ученых назиреев[510]. Все обвиняемые в богомильской ереси были выведены на середину, и самодержец приказал вновь подвергнуть допросу каждого из них. Одни признали себя богомилами и ревностно отстаивали свою ересь, другие же решительно отпирались, называли себя христианами и ничего не признавали, когда их обвиняли. Тогда Алексей, нахмурив брови, сказал: «Сегодня будут зажжены два костра, в центре одного из них в землю будет вбит крест; затем каждому будет предоставлен выбор: желающие умереть в христианской вере, отделившись от остальных, взойдут на костер с крестом, а придерживающиеся богомильской ереси будут брошены в другой костер. Ведь лучше самому умереть как христианину, чем, оставаясь жить, подвергнуться преследованиям как богомил и возмущать совесть многих людей. Итак, пусть каждый идет, куда захочет»[511]. Сообщив такое богомилам, император сделал вид, что покончил с этим делом. Обвиняемых немедленно взяли и увели, а в это время собралась большая толпа стекшегося отовсюду народа. В месте под названием Циканистр[512] разожгли костры в семь раз, как говорит певец, сильнее, чем их обычно разжигали[513]. Огонь поднялся до небес; в одном из костров находился крест. Так как все обвиняемые должны были быть сожжены, каждому был предоставлен выбор вступить в тот костер, который он пожелает. Те, кто придерживался православия, увидели всю безвыходность своего положения и подошли к костру с крестом, чтобы принять истинно мученическую смерть. Нечестивцы же, придерживавшиеся мерзкой ереси, обратились к другому костру. Когда они готовы были все вместе броситься в костры, присутствующие стали жалеть христиан, которые должны были сгореть, и выражали сильное недовольство императором, не зная о его намерении. Но приказ императора предупредил палачей и не дал им свершить своего дела. Получив, таким образом, надежные доказательства того, кто является истинным богомилом, император отпустил с многочисленными наставлениями ложно обвиненных христиан. Богомилов же он вновь заключил в тюрьму, отделив нечестивого Василия от остальных апостолов. Некоторых из них он сам ежедневно призывал к себе, поучал, увещевал отречься от мерзкой веры, других же по его приказу ежедневно посещали наиболее достойные из священников и наставляли их в православной вере, убеждая отречься от богомильской ереси. Одни из еретиков исправи лись и были освобождены из под стражи, другие в ереси окончили свою жизнь в тюрьмах, хотя и имели полный достаток в пище и одежде.

15.10. Василия же, как истинного ересиарха и к тому же совершенно не раскаявшегося, все члены священного синода, наиболее достойные назиреи и сам занимавший тогда патриарший престол Николай приговорили к сожжению. С ними был согласен и самодержец, который, помногу и часто беседуя с Василием, убедился в его дурном нраве и знал, что он не отрекся от ереси. Тогда-то и распорядился император развести на ипподроме громадный костер. Была вырыта очень глубокая яма, а куча бревен, сложенная из высоких деревьев, казалась горой. Когда подожгли костер, на арену ипподрома и на ступеньки мало-помалу стала стекаться большая толпа народа, с нетерпением ожидавшая дальнейших событий. С другой стороны вбили крест, и нечестивцу была дана возможность выбора на тот случаи, если он, испугавшись огня и изменив свои убеждения, подойдет к кресту, чтобы избежать костра. Присутствовала при этом и толпа еретиков, взиравших на своего главу Василия. Он же, казалось, с презрением относился к люоому наказанию и грозившей ему опасности и, находясь вдалеке от костра, смеялся, морочил всем головы прорицаниями, будто некие ангелы вынесут его из огня, и тихо напевал псалом Давида: «К тебе он не приблизится, только смотреть будешь очами твоими»[514].

Когда же толпа расступилась, дав ему возможность увидеть ужасное зрелище огня (ведь и с большого расстояния почувствовал он жар огня и увидел взвившееся вверх и как бы испускающее громы пламя, огненные искры которого поднимались на высоту каменного обелиска[515], стоящего посреди ипподрома), этот храбрец, казалось, струсил и пришел в замешательство от одного вида огня и, как человек, попавший в безвыходное положение, стал вращать глазами, хлопать руками и ударять себя по бедру.

Придя в такое состояние от одного зрелища огня, он тем не менее оставался непоколебимым: его железную душу не могли ни огонь смягчить, ни тронуть обращенные к нему увещевания самодержца. Возможно, из-за неотвратимо грозящей беды его охватило безумие, и, находясь в полной растерянности, он не понимал, что ему полезней делать; быть может (и это более вероятно), дьявол, владевший его душой, окутал непроницаемой мглой его разум. Этот проклятый Василий стоял совершенно безучастный перед лицом грозившей ему страшной опасности, глазея то на костер, то на собравшуюся толпу. Всем казалось, что Василий действительно помешался: он не двигался к костру, не отходил назад, а, как бы оцепенев, неподвижно стоял на одном месте. Так как о Василии распространялись всевозможные слухи и басни, то палачи опасались, как бы покровительствующие Василию бесы с Божиего дозволения не совершили какого-нибудь необычайного чуда. Они боялись, что этот негодяй, выйдя невредимым из огня, явится в многолюдное место и в результате произойдет новый обман, еще хуже предыдущего. Поэтому они решили подвергнуть Василия испытанию. Так как Василий рассказывал небылицы и хвастался, что выйдет невредимым из огня, то палачи, взяв его за плащ, сказали: «Посмотрим, коснется ли огонь твоей одежды», – и тотчас бросили плащ в середину костра. В ответ на это обманутый бесом Василий сказал со смехом: «Вы видите, мой плащ взлетел на воз дух!» Палачи же, узнав «по кромке ткань», подняли Василия и бросили его в платье и башмаках в середину костра. Пламя, как будто разгневавшись на него, целиком сожрало нечестивца, так что даже запах никакой не пошел и дым от огня вовсе не изменился, разве что в середине пламени появилась тонкая линия из дыма. Ведь сама стихия поднимается против нечестивцев, щадит же она – чтобы сказать правду – только людей богоугодных. Так некогда в Вавилоне отступил и отошел огонь от угодных Богу юношей и окружил их со всех сторон наподобие золоченых покоев[516].

Не успели еще палачи поднять негодяя Василия, как пламя, казалось, вырвалось навстречу, чтобы схватить нечестивца. Стоявший кругом народ с нетерпением ждал и требовал, чтобы бросили в огонь и всех остальных причастных к гибельной ереси Василия. Но самодержец не согласился и приказал заключить их в портиках и галереях Большого дворца[517]. После этого зрители были распущены. Позже безбожников перевели в другую весьма надежную тюрьму, где они содержались долгое время и умерли в своем нечестии. Таково было последнее деяние из всех великих трудов и подвигов самодержца – поступок совершенно новый, необычный по своему характеру, неслыханный по своей смелости. И я думаю, современники и близкие императору удивляются до сих пор и им кажется, что все происходившее тогда было не наяву, а привиделось во сне.

Псевдо – Пселл. Тимофей, или о действии демонов[518] –[519] .

Учение их ведет свое начало от Манеса. От него заимствовали они понятие о множестве начал. Манес проповедовал два начала в мире, Богу противопоставлял бога. Творцу добра – виновника зла, благому Владыке неба – злого владыку земли. Евхиты присовокупили к сему еще третий принцип: они признают одного Отца и двух Сынов, старые и новые начала. Отец один владычествует над премирными вещами. Младший Сын обладает небесным, старший – земным миром. Некоторые из этих еретиков одинаково почитают обоих Сынов на том основании, что хотя-де в настоящее время они существуют раздельно, но, происходя из одного Отца, некогда должны будут снова слиться в Нем. Некоторые же почитают младшего Сына, потому что он владеет высшей и лучшей частью вселенной, старшего же они не презирают, но боятся его, ибо он может причинить зло. Иные же совсем отрекаются от небесного Владыки и всем сердцем предаются властителю земли, Сатанаилу, и дают ему почтительные имена, называя его перворожденным, творцом растений и животных и всего органического. К нему, говорят они, небесное питает зависть, ибо он так хорошо устрояет земное! Небо возбуждает из зависти землетрясения, град, голод, войны. За это они проклинают небесного Сына. <...>

Они разделяются на посвященных и непосвященных. Сата-наил морочит посвященных призраками, а они считают это бо говидениями. Чтобы добиться этих боговидений, они едят человеческие экскременты, от чего, по словам их, демоны становятся к ним дружественны и близки. Это верх их безумия, и совершается не только их предстоятелями, которые называются у них апостолами, но также евхитами и гностами. По вечерам, когда зажигаются свечи и у христиан поются гимны в честь страданий Господа, еретики собираются в уединенные хижины и совершают там еще большие ужасы, чем рассказанные выше... для того, чтобы истребить те божественные знамения или знаки, которые находятся в нашей душе, подобно царскому гербу, и от которых бегут, трепеща, сонмы демонов[520]. И эти-то еретики между тем соблазняют даже благочестивых мужей принимать участие в их собраниях!

Евфимий Зигабен[521]. Догматический тханоплий 27-й (против богомилов)[522] Богомильская Троица[523].

2. Богомилы лицемерно притворяются верующими в Святую Троицу, представляя Ее совершенно своеобразно: Сын и Дух Святый не отделяются у них от Отца, как вечно существующие самостоятельные лица, но, как у древних монархиан, сливаются у них в одно лицо. Отца они представляют существом человекообразным, из зрачков которого истекают в виде лучей Сын и Дух.

Они говорят, что не только во сне, но и наяву они видят Отца во образе длиннобородого старца, Сына – во образе мужа с бородою и Духа в виде безбородого юноши. Подобно арианам, они проповедуют этим неравенство Святой Троицы.

3. Сын и Дух опять разрешатся в Отца, из Которого они произошли. И сам Отец, бывший от 3300 -го до 3333 -го года, в течение 33 лет, тремя лицами, опять стал единоличным и хотя бестелесен, но человекообразен.

4. До 3300-го года не существовал ни Сын, ни Дух Святой. Только с этого времени они получили начало бытия и имен.

5. Отец родил Сына, Сын – Святого Духа. Дух родил духовно Иуду-предателя и двенадцать апостолов.

Сатанаил.

6. Демон, названный Спасителем сатаною, есть старший брат Иисуса, первородный Сын Отца, именуемый «Сатанаи-лом». Как домоправитель, второй по достоинству после Отца, он сидит одесную Отца в одинаковом с ним одеянии. Упоенный своею славою, он возмечтал об отпадении, коварным образом убедил некоторых из подчиненных ангелов свергнуть вместе с ним иго зависимости от Отца. Для доказательства этого события богомилы приводят притчу о «неправильном домоправителе»[524]. Ангелы, в надежде освободиться от подчиненного положения и соблазнившись великими обещаниями Сатанаила[525], последовали его наветам. Заметив это, Бог низверг всех их с неба.

Учение богомилов о творении мира и человека.

7. Сатанаил, низверженный с неба, не мог основать свое жилище на водах, – земля была невидима и неустроена. Божественный образ, одеяние и творческая сила остались между тем при нем. И вот он собирает падших вместе с ним ангелов, ободряет их и говорит: «Бог сотворил небо и землю[526]. Я, другой бог, устрою второе небо и все прочее по порядку»[527]. Сатанаил сказал: «да будет твердь» – и стала твердь. Далее он продолжал творение в том порядке, как оно описано в Книге Бытия: украсил второе небо, отделил воду от земли, произвел растения и животных. Это второе творение он назначил жилищем для себя и для подвластных ему духов. Затем он образовал тело Адама из земли и воды и поставил его в прямом положении. При этом какая-то влага потекла из Адама в правую ногу и через большой палец извилинами ушла в землю, образовав фигуру змия. Собрав свое дыхание, Сатанаил вдунул в образованное им тело жизнь. Но этот дух, пролившись чрез пористую толщу тела в правую ногу, попал через большой палец в извилистую струю; она тотчас получила жизнь и, отделившись от пальца, стала змием и поползла. Потому змий и отличается хитростью, что его оживляет душа Сатанаила. Заметив, что усилия его ни к чему не ведут, этот новый творец через посольство обратился к благому Отцу и просил ниспослать Своего Духа, обещая, что человек будет принадлежать им обоим, если будет оживлен, и что племя его восполнит места на небе, оставленные падшими ангелами. Бог, по благости Своей, исполнил просьбу диавола, вдунул в создание Сатанаила дыхание жизни. Тотчас явился человек с живою душою, которая просветила его и сообщила ему разнообразные прелести. Когда же затем из тела Адама была создана Ева и получила тот же блеск, Сатанаил воспламенился завистью; он переменил свои план и стал злоумышлять против своего создания; под видом змия он обманом соблазнил Еву к соитию с ним, для того чтобы его семя, вошедши в тело Евы прежде Адамова семени, возымело над ним господство и всячески препятствовало ему расти и множиться. Скоро Ева, в болезни родов, родила, от сожития с Сатанаилом, Каина и подобную ему сестру-близнеца, по имени Каломела. Движимый ревностью, Адам также сделал соитие с Евою и родил Авеля; но его тотчас убил Каин и ввел этим смертоубийство в мир. Посему и апостол говорит, что Каин был от лукавого[528]. Через преступление с Евою под образом змия Сатанаил лишился образа Божия, одеяния, творческой силы и божеского имени. Потеряв все это, Сатанаил стал темным и для всех ненавистным. Но благой Отец, смягчив Свой гнев, дозволил ему остаться мироправителем (коорократюр) и владыкою всего, созданного им после своего падения.

Явление Христа.

8. Люди жестоко страдали и гибли под властью демонов. Только немногие стали уделом Отца и перешли в чин ангелов: именно упоминаемые в генеалогиях Матфея и Луки. Отец заметил наконец, что Он обманут и обижен. Он дал человеку лучшую часть, при творении наделил его разными совершенствами и между тем лишился большей части человеческого рода. Он сжалился над душою, которую Он сам вдохнул и которая страдала в тяжелом рабстве, и для отмщения за нее изрыгнул из своего сердца в 5500-м году Слово, то есть Сына и Бога[529]. Этот Сын и Слово есть архангел Михаил[530]. Он – архангел, потому что светлее всех ангелов; Иисус, потому что избавлял от всякой болезни и печали; Христос, потому что был помазан плотию. Сойдя с неба, Он вышел в правое ухо Девы и облекся в плоть, которая только по видимости состояла из материи и походила на человеческое тело; на самом же деле была невещественна и божественна; Он вошел через ухо, вышел через него же, и Дева не чувствовала ни входа, ни выхода Его: она просто нашла Его в пеленках, в яслях. Во плоти Он совершил спасение, учил и делал то, что содержится в Евангелии, и был только по видимому причастен человеческим страстям[531] –[532] . Призрачно распятый, умерший и воскресший, Он снял с себя личину, посрамил отступника и в тяжких узах заключил его в бездну. От имени Са-танаила Он отнял прилагающийся к ангелам слог ἠ λ, и назвал его теперь Сатаною. Совершив предназначенное ему дело, Христос снова возвратился к Отцу и сел одесную Его на престоле, с которого был низвержен Сатанаил. Затем Он снова возвратился туда, откуда вышел, разрешившись в Отца, в утробе которого Он был заключен.

Происхождение исполинов. Потоп. Закон Моисеев.

9. Падшие ангелы узнали, что Сатанаил обещал Отцу занять их места [на небе] человеческим родом. Тогда они бесстыдно взглянули на дщерей человеческих и взяли их себе в жены, чтобы семя от них снова завладело на небе местами падших духов[533]. Последних богомилы называют сынами Божиими, ибо и они рождены от Бога. От соития ангелов с дочерями людей произошли исполины; они сразились с Сатанаилом и победили его. Разгневанный Сатанаил навел потоп, истребил их и всякую живую плоть. Один только Ной, не имевший дочери, не звал о падении Сатанаила и продолжал служить ему. За это Сатанаил дозволил ему построить ковчег, и только Ной спасся с тем, что было в корабле.

10. Моисей, прельщенный Сатанаилом, возвратился в Египет, обманул евреев и вывел их, содействуемый знамениями и чудесами, совершенными силою Сатанаила. От него Моисей полупил на Синае закон, который погубил множество людей.

Крест.

14, 15. Богомилы презирают крест, Поелику он послужил орудием смерти Спасителя. На вопрос: почему одержимые бесами прибегают ко кресту и издают вопли, Василий отвечал: демонам, поселившимся у бесноватых, весьма любезен крест как собственное произведение их, изобретенное для погубления Искупителя. Но иногда они притворно ругаются над ним и бегут от него часто добровольно для того, чтобы люди, видя это, стали еще больше почитать крест.

Крещение и принятие в секту.

14. Совершаемое в христианской церкви крещение водою богомилы называют крещением Иоанна; свое же крещение, как крещение духом, они называют Христовым крещением. На этом основании они перекрещивают перешедших в их секту христиан. Перешедшему назначается определенное время для покаяния, очищения и продолжительных молений. Потом неофиту кладут на голову Евангелие Иоанна, призывают Святого Духа и поют «Отче наш». После этого крещения они опять назначают вступившему время для осмотрительного поведения, воздержной жизни и усердных молитв. По истечении этого срока требуют засвидетельствовать – сохранил ли, исполнил ли все это вступающий? Когда подтвердят это мужчины и женщины, над неофитом совершают великое посвящение. Его поставляют лицом к востоку, на голову его снова возлагается Евангелие Иоанна; а мужчины и женщины кладут на него свои руки и поют благодарственный гимн, в котором выражается благодарность за то, что посвящаемый соблюл все предписанное ему.

Причащение.

17. Богомилы презирают таинственную и страшную жертву[534], называя ее жертвоприношением демонам, живущим в храмах. Они утверждают, что прошение молитвы Господней: «хлеб наш насущный даждь нам днесь» означает хлеб общения[535], чаша же общения – завет, упоминаемый в Евангелии. Ибо сказано: сия чаша – новый завет. Участие в том и другом они называют тайною вечерею. Если же кто спросит их: каким образом Отче наш – тело Господне раздробляется и разделяется или каким образом ныне прославится Сын Человеческий, как кровь у вас проливается? – они отвечают: «мы этого не знаем».

Храмы.

18. В храмах живут демоны[536], поделив их между собою, соответственно с достоинством и силою каждого. Сам Сатана избрал себе в жилище храм в Иерусалиме, а по разрушении его – Софийский храм в Константинополе. Небо служит жилищем Бога; в рукотворенных храмах он не живет[537]. Рукотворенные храмы – гробницы с костями мертвых [то есть с мощами], а потому молиться в них не следует, как и само Евангелие заповедает[538].

Лицемерие и притворство.

21. Богомилы говорят, что в Евангелии содержится следующее изречение: «всяким образом спасение ваше соделайте», то есть всякого рода хитростями и обманом притворяйтесь исповедующими веру ваших гонителей и этим способом спасайтесь от опасности и смерти со стороны их. Если те прикажут вам сделать что-нибудь, вы лицемерно исполняйте, а делам их не подражайте[539]. И сам Господь откровенно говорил только со своими учениками, а с неверующими он объяснялся в притчах, прибегая к обману и притворству, для того чтобы они, слушая, не слышали[540].

Одежда и посты.

14 – 15. Богомилы носят монашескую одежду, для того чтобы под ее прикрытием этим волкам удобнее было найти доступ всюду и обольстить других вкрадчивою, напитанною ядом речью, не возбуждая подозрения. Они заповедуют своим последователям поститься по вторникам, четвергам и пятницам каждой седмицы до девяти часов [вечера]. Если же кто-нибудь пригласит их к столу, они, забывая свои правила, наедаются и напиваются как слоны. Ясно, что эти мнимо бесплотные, «невещественные» существа ведут жизнь невоздержанную, хотя и презирают на словах блуд и всякую нечистоту.

θεοτόσοι.

22. Богомилы утверждают, что последователи их учения, в котором живет Дух Святой, должны быть и именоваться бо-городителями ( θεοτόσοι); ибо и они носят в утробе своей Слово Божие и рождают его, когда учат других. Слово от первой Богородицы ничем не отличалось от их слова.

Богомилы утверждают, что такие люди не умирают, а переселяются как бы во сне из этого мира, безболезненно сбрасывая свою грязную телесную оболочку и облачаясь в бессмертное божественное платье Христа, и становятся с ним единотелесными и единообразными[541].

Филофей Константинопольский[542]. Житие и подвиг святителя Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского 15 – 16[543].

...Вышли они[544] из Константинополя уже к концу осени[545] по направлению прямо к священнейшему Афону, имея в виду там поселиться. Проходя чрез Фракию, они достигли горы Папикион, между Фракиею и Македониею, издавна славящейся святостью и строгостью жизни подвизающихся на ней отшельников. Тут, среди этих богомудрых отцов, они порешили перезимовать. И это опять было делом Божия промысла, который хотел показать и ум мудрого Григория, и ту божественную благодать, которая его осеняла, и чрез него чудесным образом направить многих к истинному богопознанию, как это будет видно из после дующего. <...>

Те, которые жили на соседней горе и с давних времен от самого рождения следовали заблуждению маркианитов[546], или мессалиан[547], стали победною добычею богомудрого Григориева языка, ибо лишь только узнали они, что такой необыкновенный человек поселился там, на горе, в келиях монахов, то стали приходить к нему сперва по два и по три человека для собеседования и испытания, но когда убедились, что слова их к нему всякий раз оставались тщетными, ничуть не достигали цели, то возвращались назад, говоря, что правда на их стороне, но что сами они бессильны в диалектике, а что вот их учители так необыкновенно сильны как в диалектике, так и в догматической точности, что трудно с ними кому бы то ни было даже малость побеседовать. Но Григорий, исполнившись Духа Святого и воспламенившись оожественным рвением, не потерпел этой так гнусно сплетаемой клеветы на слово Божие и не замедлил сам пойти к этим мнимым богословам, взявши с собою одного из своих братьев[548]. Что он там высказал в своей беседе с вождями ереси и как он все и всякие выдвинутые ими доказательства и возражения разбил без труда, как паутины, и дело состязания привел к совершенно противоположному исходу, доказавши, что даже сами те, коими прочие так хвалились, ничего здравого не сказали, что, напротив, они сами решительно не знают того, о чем говорят, и тщетно изливают на Святую Церковь ложь и клевету, – об этом, говорю, распространяться и не время теперь, и притом это есть дело большей, пространнейшей истории. Об одном только из всего этого считаю необходимым упомянуть и таким образом отчасти, как говорится, прийти к доказательству целого. Ересеначальники мессалиан и учители их учат, что одна должна быть молитва христиан, именно молитва, слово в слово преподанная самим Иисусом Христом Его ученикам, просившим Его научить их, как должно молиться[549]. Эту единственную молитву они приняли в своей религиозной общине и воспретили всякую другую. Это вот самое они тогда, в числе других нападок на нашу Церковь, и Григорию приводили как нечто великое и в своем роде сильное доказательство, что наша Церковь будто бы не соблюдает божественных законов и установлений, которые она не имеет права безнаказанно преступать. Григорий же отвечал на это: «О святых учениках Христовых, которые первые вопросили своего Божественного Учителя о молитве и были ей научены самим Иисусом Христом, вы никогда, как думаю, не скажете, что они преступили предание Его и учение?» Те отвечали, что именно ученики и апостолы были первые блюстители и исполнители заповеди Христовой, что и сами они соблюли молитву Господню и посредством Евангелий передали ее в грядущие роды, «а вы сами нарушили предание введением вместо этой молитвы своих собственных молитвословий и пес-нословий». На это божественный Григорий им отвечал: <...>

Такими-то и подобными доводами чрезмерно поразивши своих лжемудрых собеседников, как бы зажавши им уста и удержавши их нечестивое и продолжительное богохульство, Григорий возвратился оттуда славным победителем с блестящими трофеями. Ибо ересеначальник их с той поры принялся обдумывать и изучать слова Григория, и, убедившись в их истинности, сам он и многие из его стада пришли спустя некоторое время в Константинополь, возвратились в лоно великой Церкви верующих и, проклявши заблуждение отцов своих, стали и сами членами нашего священного собора.

Анафемы на богомилов. Синодик православия[550].

Тем, которые не исповедуют одного естества святой и единосущной, и нераздельной, и единочестной, и сопрестольной, и совечной Троицы Отца и Сына и Святого Духа, но за Сына признают постороннего некоего ангела, именуемого Сатанаи-лом, Духу же Святому, единомогущественному Отцу и Сыну приписывают другое, меньшее естество, таковым анафема.

Не исповедующим, что Бог есть творец неба и земли и всех созданий, и создатель Адама, и демиург Евы, но что виновник и творец всего и создатель человеческого естества есть противоположное начало, таковым анафема.

Не исповедующим, что Сын Божий и Слово, неизменно от Него прежде веков рожденный и в последние века от непорочной Богородицы Марии вочеловечившийся, по многому своему благоутробию и ради нашего спасения сделался человеком и принял всё наше, кроме греха, и не причающимся святых и бессмертных Его таинств в страхе, как самой плоти Господней и святой и честной крови, излиянной за жизнь мира, но как простого хлеба и обыкновенной снеди, таковым анафема.

Не поклоняющимся кресту Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа как спасению и славе всего мира, вконец разрушившему и погубившему ухищрения и оружие врага и искупившему творение от идолов и победу миру показавшему, но признающим в нем тираническое оружие, анафема.

Не поклоняющимся честной и святой иконе Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа как образу вочеловечившегося за нас Слова и Бога и не допускающим представления Его на иконе, равно как и непорочной Его Матери и всех святых Его, но называющим эти изображения идолами, таковым анафема.

Катары[551]

В XII столетии в Западной Европе широко распространяется еретическое движение, которое вошло в историю под названием «катарского». «Катарами», то есть «чистыми», именовали себя многие средневековые секты, од нако чаще всего это название было связано с движениями, которые официальная Церковь считала порождением манихейства. Противопоставляя себя как «чистых», то есть «подлинных», христиан всей остальной массе верующих, катары полагали, что именно они являются носителями учения, преподанного Христом.

Два других названия этого движения – «патарены» и «альбигойцы» – связаны с их историей в Италии и Франции. «Ткачами» (патаренами) в Италии их называли потому, что они имели немало сторонников в кварталах миланских ткачей («патаров»). Имя «альбигойцев» еретики получили во Франции, по области Альбижуа в Лангедоке, где в начале XIII в. катарская доктрина была принята большинством жителей.

Особенностью катарского движения стало то, что во второй половине XII – начале XIII в. оно попыталось создать вселенскую церковь, которая была бы альтернативой Римской и Константинопольской. При этом центром объединительного движения еретиков были богомильские Балканы. Оттуда происходил единственный известный нам катарский «папа» Никита, около 1170 г. совершивший пастырскую по-ездку в Италию и на юг Франции. Вообще богомилы сыграли важнейшую роль в формировании западноевропейского катарства. Все инквизиционные источники говорят о том, что именно в Константинополе и в Болгарии «франкские» (то есть западноевропейские) рыцари и торговцы получили информацию о «манихейской» ереси.

Хотя катары и стремились к единой церковной организации, мы имеем массу свидетельств в пользу того, что у них, как и у богомилов, не имелось единой доктрины; в рамках одной и той же области могли существовать разные толки катарства. Они распределялись между крайностями онтологии и антропологии трактата «О двух началах», созданного в Северной Италии в первой половине XIII в. , и осторожным монодуа-лизмом. Предание о Сатанаиле, известное нам из богомильских источников, было распространено и среди катаров.

К сожалению, у нас существуют серьезные проблемы с источниками по катарской доктрине. «О двух началах» и т. н. «Пражский манускрипт» являются единственными сочинениями, которые показывают теоретический дискурс этих средневековых еретиков. Сохранившийся «Катарский требник» дает представление о литургической стороне движения, но не проливает свет на доктрину. Мы знаем, что у французских еретиков существовал компендиум богословских трудов (т. н. «Взвешенные учения»), но, к сожалению, он не сохранился. Многих из катаров католические источники характеризуют как плодовитых или даже «чрезвычайно плодовитых» писателей (например, Арнольда из Прованса, Иоанна де Луджио). Однако нам приходится пользоваться преимущественно свидетельствами католических обличителей еретиков и архивами инквизиционного суда, прекрасно отдавая себе отчет в сомнительности и преувеличенности многих из этих свидетельств.

Римско-католическая Церковь достаточно быстро оценила масштаб угрозы со стороны катаров. Уже в 1179 г. Третий Латеранский собор осудил это движение. В 1184 г. были изданы т. н. Веронские декреталии, согласно которым исповедание катарской ереси прирав нивалось к государственному преступлению. Все это создавало основу для полномасштабной борьбы с еретиками. В 1209 г. папа Иннокентий III призвал к крестовому походу против французских катаров. Его призыв стал началом т. н. «альбигойских войн» (1209–1244), результатом которых стало присоединение Лангедока к французскому королевскому домену. Помимо организации военного подавления еретиков, римское папство создало Святейшую инквизицию, а также поддержало возникновение т. н. «новых орденов» – доминиканского и францисканского, которые своей проповедью истинно христианской жизни сумели вернуть в церковное лоно значительное число сторонников катаров.

Во второй половине XIII в. катары перестали быть серьезной силой и совершенно утеряли организационное единство. После краткого ренессанса катарства на юге Франции, имевшего место на рубеже XIII-XIV вв., это движение исчезает со страниц истории.

Первые годы Альбигойских войн описал цистерианский монах Петр Сернейский (ум. после 1218), который был сторонником Симона де Монфора, выдающегося вождя крестоносных армий на юге Франции. Его «Альбигойская хроника» является не только бесценным историческим источником, но и важным свидетельством о катарском учении, структуре катарской общины и основных обрядах еретиков.

Петр Сернейский. Альбигойская хроника[552].

В области Нарбонны, где некогда процветала вера, враг веры усмотрел изъян. Люди стали пустыми; оскверняя таинства Христа, который является Спасителем и Премудростью Божией, они стали глупы. Отвращаясь от истинного богопо читания, они блуждали в различных направлениях по непроторенным дорогам в пустыне зла, «где нет путей»[553].

Два христианских монаха, братья Петр из Кастельно и брат Ральф[554], горя усердием веры, были отправлены высочайшим понтификом в качестве легатов на борьбу против чумы безбожия. Отбросив медлительность и исполнившись великим усердием к исполнению возложенной на них миссии, они храбро выступили и напали на город Тулузу, который был первейшим источником гибельного яда, поражавшего людей и уводившего их от знания Христа, от Его истинного сияния, от Его Божественного великолепия[555]. «Корень горечи, внезапно возникнув»[556], столь глубоко проник в сердца людские, что мог быть извлечен оттуда лишь с большим трудом. Жители Тулузы многократно и горячо были побуждаемы отречься от ереси и изгнать еретиков. Побуждаемы они были апостольскими людьми[557], но не все оказались убеждены ими. Имелись те, кто с упорством отказывался от жизни, прильнув к смерти, ослабленные и отравленные стороной искусной, чувственной, земной, дьявольской, не имеющей удела своего в Мудрости, что свыше...

В конце концов, эти «две маслины», эти «два светильника», излучающие свет перед Господом[558], вселяли раболепствующий ужас в заблудших, угрожали им утерей их имущества, настойчиво уверяли их в гневе принцев и королей и таким образом склонили их к отречению от ереси и изгнанию еретиков. Они [еретики] перестали грешить, но не из-за любви к добродетели, но, скорее, как сказал поэт, из-за страха наказания. Они показали это совершенно ясно, ибо тотчас же нарушили клятву и допустили возвращение к своему несчастному положению, и спрятали еретиков, которые, под прикрытием темноты, проповедовали на своих собраниях. Увы, сколь сложно расстаться со старой привычкой!

Эта Тулуза, полностью погрузившись в обман, как говорят, с первых дней своего основания, редко была (или же вовсе никогда не была) свободна от отвратительного поветрия этой еретической развращенности. Яд суеверного безбожия передавался от отцов к сыновьям, из поколения в поколение. По этой причине и в наказание за подобное зло она, как справедливо говорят, испытала на себе много лет тому назад руку мщения и гибель населения до такой степени, что плуг бороздил открытые поля в самом центре города. Действительно, один из их наиболее прославленных королей, как я полагаю, именуемый Аларихом, который затем правил в городе, испытал страшный позор, будучи повешенным на виселице перед воротами[559].

Перепачканный остатками древней тины, этот выводок Тулузы, «порождение ехидны»[560], даже в наши дни не может быть оторван от корней своей порочности. Даже наоборот, при каждом случае он допускает возвращение еретической природы и природной своей ереси, выброшенных вилами[561] достославного мщения, и жаждет последовать по стопам своих отцов, и отвергает порывание с прошлым. Как гроздь винограда принимает болезненный цвет от облика своего соседа и на полях лишай или чесотка одной овцы заражает целое стадо[562], так испытывающие влияние Тулузы из-за ее близости соседние города и села, в которых ересиархи пустили свои корни, были заражены самым поразительным и горестным образом: болезнь эта распространялась подобно размножающимся отросткам. Нобили земли Прованса почти поголовно стали защитниками и укрывателями еретиков; они заботливо взращивали их и защищали против Бога и Церкви.

Мне представляется уместным описать ясно и кратко ереси и секты еретиков. В первую очередь следует узнать, что еретики утверждают наличие двух творцов, а именно: одного – невидимого мира, которого они называют благим Богом, и второго – творца видимого мира, или злого бога. Они приписывают Новый Завет благому Богу, Ветхий Завет – злому. Книги последнего они отвергают полностью, за исключением нескольких мест, которые обнаруживают нечто сходное с Новым Заветом и которые, исходя из такой оценки, заслуживают быть достойными внимания. Они объявляют, что автор Ветхого Завета был лжецом, когда говорил нашим прародителям: «ибо в тот день, в который вкусишь от него, должен умереть»[563]. Но они не умерли, отведав плода, как он сказал (хотя в действительности оказались во власти печальных границ смерти немедленно после поедания запрещенных плодов). Они также называют его убийцей, потому что он сжег жителей Содома и Гоморры и разрушил наш мир во время потопа и также потому, что погубил фараона и египтян в Чермном море. Они считают, что все патриархи Ветхого Завета были прокляты, и утверждают, что св. Иоанн Креститель был одним из величайших демонов.

Эти еретики даже утверждают во время своих секретных встреч, что Христос, который родился в земном и видимом Вифлееме и был распят в Иерусалиме, был злым (т. е. дьяволом), а Мария Магдалина была его наложницей и той самой женщиной, о связи с которой мы читаем в Евангелии[564]. Ибо благой Христос, говорят они, никогда ни ел, ни пил, ни испускал видимого света и не был ничем из этого мира, за исключением пребывания в теле Павла, [да и то] в духовном смысле. Вот почему мы сказали «рожденный в земном и видимом Вифлееме», поскольку еретики признаются, что верят в существование другого нового и невидимого мира, в котором, согласно некоторым из них, родился и был распят благой Христос. Эти еретики также учили, что добрый Бог имеет двух жен, Ооллу и Оолибу, от которых Он породил сыновей и дочерей. Были другие еретики, которые считали, что есть только один Творец, который имеет двух сыновей, Христа и дьявола. И эти также утверждали, что все созданные вещи были изначально благими, но из-за сосудов, о которых мы читаем в Апокалипсисе, все вещи были испорчены[565].

Все эти [еретики], отродья Антихриста, первого порождения Сатаны, «злое семя, развратные дети»[566], говорящие лице мерно ложь, обольщающие сердца невинных, развратили уже всю провинцию Нарбонну ядом своего вероломства. Они называют Римскую Церковь «вертепом разбойников»[567] и той блудницей, о которой мы читаем в Апокалипсисе[568]. Они держали за ничто таинства Церкви до такой степени, что публично проповедовали, будто вода святого крещения ничем не отличается от речной воды; что освященный хлеб наисвятейшего тела Христа ничем не отличается от обычного хлеба; исподволь нашептывали на ухо простому народу то богохульство, что тело Христа, даже если бы оно было столь же велико, сколь велики Альпы, давно бы уже было полностью поглощено причащающимися, которые отведали его; [утверждали], что конфирмация, последнее помазание и исповедь – это некудышные и глупые дела; и что святой брак – не что иное, как распутство, ибо никто, породивший сыновей или дочерей, не сможет обрести спасение. Они отрицали восстановление тел. Они измыслили некие неслыханные басни, утверждающие, что наши души являются душами ангельских духов, которые были изгнаны с небес из-за отступничества [по причине] гордыни и которые получили свои чистые[569] тела в эфире. Эти души, вслед за успешным пребыванием в любых семи земных телах, вернутся назад в те тела, которые они покинули, как будто они таким образом исполнили епитимью.

Сейчас следует узнать, что некие еретики звались Совершенными или Благими людьми. Другие звались верующими еретиками. Те, что звались Совершенными, носили черную накидку. Они ложно заявляли, что держат себя в целомуд рии. Они полностью отказывались потреблять мясо, яйца или сыр. Они старались создать впечатление о том, что никогда не лгут, когда сами лгали постоянно, особенно в отношении Бога. И они были убеждены, что нет никакого смысла давать клятвы. Те, что звались верующими еретиками, живя пока в миру, не прилагали усилий к тому, чтобы достичь жизни совершенных, однако надеялись сподобиться спасения своей верой. Действительно, они различались их образом жизни, но в своей вере (или, точнее, в своем неверии) они были заодно. Те, что звались верующими, были заняты ростовщичеством, разбоем, убийствами, грехами плоти, лжесвидетельствами и всеми видами порочности. Они чувствовали себя, по правде говоря, более безопасно и разнузданно в своем греховодниче-стве, поскольку верили, что будут спасены без возмещения добытой нечестным путем прибыли, без исповеди и епитиимьи, поскольку они могли во время предсмертной агонии повторить Господню молитву и получить наложение рук от их священников.

Ибо среди совершенных еретиков имелись иерархи, которых они называли «диаконами» и «епископами» и о которых думали, что без наложения их рук, совершенного прежде момента смерти, никто из верующих не сможет достичь спасения. В самом деле, если их священники совершали наложение рук на кого-либо, близкого к смерти, а он тем не менее предался греху, еретики верили, что, пока он в состоянии повторять Господню молитву, он спасен и, как они обычно говорили, «утешен», так что без исправления, без дальнейших добрых дел его душа немедленно возносится на небеса.

Здесь я колеблюсь, не рассказать ли о нелепостях, которые, как я говорил, приходят в голову в связи со сказанным выше. Некий «верующий» из еретиков, пребывая в предсмертных конвульсиях, получил утешение путем наложения рук своего «духовника», но не был в состоянии произнести Господню молитву. И так он умирает. Тот, кто утешил его, теряется и не знает, что сказать о нем; кажется, что он спасен благодаря наложению рук, с другой же стороны – проклят, ибо не произнес молитву. Что дальше? Еретики совещались с неким рыца-рем-еретиком, Бертраном де Суассаком[570], о решении: что в этом случае следует делать? Этот рыцарь дал свой совет, произнеся следующее: «В случае с этим человеком следует поддержать его, и я утверждаю, что он спасен. Что касается всех остальных, которые не произнесли к последнему моменту молитву, то они прокляты».

И вот другая нелепость. Некий «верующий» из еретиков перед смертью завещал им три сотни су и приказал сыну передать им эту сумму. Но когда, после смерти отца, еретики спросили сына о своем наследстве, он сказал им: «Скажите мне прежде, если вы соизволите, конечно, что сейчас с моим отцом?» Они изрекли: «Ты можешь быть уверен, что он спасен и уже вознесся вместе с духами». На что сын, улыбаясь, возразил: «Благодарю Господа и вас. Несомненно, поскольку мой отец уже [вознесся] в славе, его душе не нужна теперь благотворительность. И я знаю, что вы столь любезны, что не призовете моего отца назад. Следовательно, будьте уверены, что денег вы от меня не получите».

Не думаю, что следует умолчать об утверждении некоторых еретиков, будто никто не может согрешить тем, что [находится] ниже пояса. Они называли установление в церквях статуй идолопоклонством, настаивали на том, что церковные колокола – это горны демонов, утверждали, что спать с матерью или сестрой является не большим грехом, чем спать с кем-то еще, и, наибольшее из еретических безумств, они учили, что, если кто-либо из совершенных совершил бы смертный грех (например, съев наимельчайший кусочек мяса, сыра, яйца или другой пищи, не позволенной ему[571]), все те, кто был утешен им, теряют Святой Дух и должны быть утешены заново. И они говорили даже, что те [кто был утешен согрешившим], уже спасенные, падают с небес из-за греха того, кто совершил над ними утешение.

Помимо этих, были другие еретики, звавшиеся вальденсами – от некоего Вальдо, уроженца Лиона. Эти были достаточно дурны, но, в сравнении с другими еретиками, они являлись значительно менее злыми. По многим вопросам они действительно были согласны с нами, по другим – не соглашались. Однако, упуская многие моменты их неверия, скажу, что их заблуждение заключалось главным образом в четырех вещах, а именно: в ношении сандалий по образцу апостолов, в их отказе приносить присягу в любых обстоятельствах, [а также] убивать, и в их утверждении, что любой из них в случае необходимости, до той поры пока он имеет сандалии, может исполнять таинство Евхаристии, хотя бы он и не мог быть посвящен епископом. Этот краткий очерк еретических сект кажется нам достаточным.

Когда некто поддается еретикам, тот, кто принимает его, обращается к нему примерно следующим образом: «Друг мой, если ты желаешь стать одним из нас, ты должен отвергнуть все догматы Римской Церкви». Тот отвечает: «Я отвергаю их». «Получи тогда Дух от благого человека», – и принимающий вдыхает в его уста семь раз. Вновь он говорит ему: «Ты отвергаешь тот крест, который во время крещения священник маслом и елеем начертал на твоей груди, плечах и голове?» Он отвечает: «Я отвергаю его». – «Веришь ли ты, что вода осуществляет твое спасение?» Он отвечает: «Не верю в это». – «Отвергаешь ли ты ту епитрахиль, которой во время крещения священник накрывает твою голову?» Он повторяет: «Отвергаю». Таким образом он получает еретическое крещение и отвергает крещение Церкви. Тогда все помещают руки на его голову, целуют его и надевают на него черную накидку. С этого часа он один из них.

Иоанн Итал

Иоанн Итал родился в Италии около 1025 – 1030 -х гг. В 1038 – 1042 гг. Иоанн воевал вместе с отцом на стороне сицилийцев против Византии; возможно, в это время Итал получил военное образование. Однако после того как полководец Георгий Маниак захватил Сицилию, отец Иоанна вместе с ним бежал в Аомбардию. Затем около 1049 г. Иоанн прибыл в Константинополь, чтобы получить образование, где стал учеником знаменитого византийского ученого, ритора и философа Михаила Пселла (1018 – конец 1070-х или начало 1080 -х гг.). Итал был самым даровитым из учеников Пселла. Известно, что он часто с ним полемизировал и даже критиковал за то, что тот двигается вперед в преподавании слишком медленно. В свою очередь Пселл отмечал, что для своеобразного стиля Итала характерно то, что он не блещет красотой речи, но «как бы насильно покоряет рассуждениями»[572]. Итал был искушен в философии, но не очень хорошо разбирался в других областях византийского тривиума – риторике и грамматике. Если подход Пселла к наукам проявляется в его универсальности и, соответственно, эклектичности, то Итал был менее универсальным по своим интересам, но благодаря этому более оригинальным мыслителем, чем Пселл. Благодаря своим успехам Итал был приближен к царскому двору; к нему благоволил император Михаил VII Дука. Около 1070 г. Михаил Дука во время войны Византии с норманнами послал Итала в Аомбардию в качестве своего представителя; после того как Итала обвинили в предательстве, он вынужден был бежать в Рим, но затем он прибыл с покаянием к императору и в конце концов был прощен.

Во второй половине XI в. в Константинополе имела место заметная тенденция в сторону пристального изучения платонических и неоплатонических философских текстов (в первую очередь – Платона, Плотина, Порфирия, Ямвлиха, Прокла). Эта тенденция, вообще характерная для поздневизантийской культуры, была названа современным исследователем о. Герхардом Подскальски византийским «проклренессансом»[573]. В случае Итала это проявлялось в том, что неоплатонические философские категории использовались для решения христианских догматических вопросов (что и послужило, в частности, к его осуждению). Преподавание философии было упрочено созданием должности «ипата философов» – должности, примерно соответствующей в Византии министру высшего образования. Итал сменил на этой должности Михаила Пселла (1075 г.); после Итала этот пост занимал Феодор Смирнский. Ученики Пселла и Итала становились епископами или правительственными чиновниками. Итал преподавал своим ученикам учение Платона, Порфирия, Ямвлиха, Прокла, а также «Органон» Аристотеля.

Приход к власти Комнинов повлек за собой недовольство правящих лиц относительно той эллинизации византийской культуры, яркими представителями которой были Пселл и Итал. Еще в 1076/77 г. император Михаил Дука из-за недовольства в высшем обществе Византии деятельностью и взглядами Итала составил главы, содержащие его учение; в итоге девять глав были анафематствованы, однако без упоминания имени Итала, и для Итала это не имело последствий. Итал составил свое изложение веры, но его делу не был дан ход. Чтобы избавиться от обвинений в уклонении от православия, Итал в 1082/83 г. обратился к симпатизировавшему ему патриарху Евстратию Гариде, чтобы тот вновь рассмотрел его дело. Итал составил новую записку с изложением своего учения. Из-за волнений, вызванных фигурой Итала, Евстратий передал ведение дела Итала недавно вступившему на престол императору Алексею Комнину, который произвел судебное разбирательство над Италом. Во время следствия поступил донос на Итала, который, как выяснилось, был написан начальником флота Михаилом Каспаки, в котором, помимо утверждения о принадлежности Италу прежних анафематствованных положений, говорилось про богохульство Итала по отношению к иконе Христа. В итоге Итал был признан еретиком и сослан в монастырь.

В числе анафематствований на Итала осуждаются положения о безначальности материи и идей, о самостоятельном существовании материи, о перевоплощении и другие положения, характерные для нехристианского платонизма. Вероятно, не все анафемы, вынесенные в результате дела Итала, непосредственно соответствуют учению последнего. Также формулировки, осуждающие учение Итала, включают такие анафематство-вания, как анафема на тех, кто изучает языческие учения не только ради обучения, но и верует в них как в истинные (анафема 7), и анафема на тех, что считают, что языческие философы и осужденные Церковью еретики и в этой жизни, и на будущем суде лучше православных, пусть и прегрешивших по страсти или неразумению (анафема 3). То есть в анафемах, вынесенных в деле Итала, анафематствуются не только богословские заблуждения и даже не только определенные философские положения, но и вообще увлечение христиан язьиеской (и шире – нехристианской) духовностью, выходящее за рамки изучения ее ради образования.

Анна Комнина. Алексиада[574].

5.8. Когда Алексей[575] прибыл туда[576], он застал в беспорядке церковные дела и не позволил себе даже кратковременного отдыха. Он был истинным апостолом и, найдя Церковь взбудораженной учением Итала, не пренебрег вопросами догмы, несмотря на то что собирался выступить против Бриена (это тот кельт, который, как уже говорилось, завладел Касторией). В это время большое распространение получила ересь Итала, которая приводила Церковь в сильное замешательство. Этот Итал (о нем нужно рассказать с самого начала) происходил из Италии и долгое время прожил в Сицилии, на острове, расположенном вблизи Италии. Сицилийцы отделились от Ромейского государства и, готовясь вступить с ним в войну, пригласили в качестве союзников италийцев, среди которых был отец Итала. При нем находился его сын, который, хотя и не вступил еще в возраст, пригодный для военной службы, тем не менее прыгающей походкой следовал за отцом и изучал, как это принято у италийцев, военное искусство. Так прошли ранние годы Итала, такова была основа его образования. Когда же во время царствования Мономаха знаменитый Георгий Маниак[577] поднял восстание и захватил Сицилию, отец Итала с трудом спасся вместе с сыном[578]. Оба беглеца отправились в Аонгивардию, находившуюся еще под властью ромеев.

Оттуда Итал, не знаю каким образом, прибыл в Константинополь – город, который не испытывал недостатка в просвещении и словесности. Ведь наука, которая, начиная с владычества Василия Порфирородного[579] и до самого царствования императора Мономаха, находилась в пренебрежении у большинства людей, хотя и не исчезла вовсе, в правление императора Алексея расцвела, поднялась и стала предметом занятий просвещенных людей. До этого же времени большинство людей предавались роскоши и забавам, занимались из-за своей изнеженности ловлей перепелов и другими постыдными развлечениями, а науку и образование считали чем-то второстепенным.

Такого типа людей застал Итал в Константинополе, где он стал вращаться в кругу ученых мужей, обладавших грубым и суровым нравом (и такие были тогда в царственном городе). Приобщившись с их помощью к литературному образованию, он позднее стал учеником знаменитого Михаила Пселла. Этот Пселл мало учился у мудрых наставников, но достиг вершин премудрости и, тщательно изучив греческую и халдейскую науки[580], прославился своей мудростью благодаря природному таланту, острому уму, а также и Божией помощи (его мать[581], не смыкая глаз, постоянно обращалась с горячими мольбами к святой иконе Богоматери в храме Кира и, обливаясь горючими слезами, просила за сына). С ним-то и вошел в общение Итал, однако из-за своей варварской неотесанности он не смог проникнуть в глубины философии, ибо, исполненный дерзости и варварского безрассудства, не выносил учителей, у которых учился, считал, что превзошел всех еще до начала обучения, и с первых уроков стал противоречить самому Пселлу[582].

Проникнув в глубины диалектики, он ежедневно вызывал волнение в местах большого стечения народа, перед которым он разводил свои словеса и, изложив какую-нибудь софистическую выдумку, доказывал ее такого же рода аргументами.

С Италом вступили в дружбу царствовавший в то время Михаил Дука[583] –[584] и его братья[585]. Отдавая предпочтение Пселлу, они тем не менее любили Итала и использовали его в словесных состязаниях: ведь Дуки – как братья самодержца, так и сам император – были очень просвещенными людьми. Итал смотрел на Пселла горящими, безумными глазами и, когда тот орлом налетал на его софизмы, приходил в волнение и неистовство, горячился или огорчался.

Что же произошло дальше? Латиняне и италийцы возгорелись желанием вступить в войну с ромеями и замыслили захват всей Лонгивардии и Италии[586]. Император отправил в Эпидамн Итала, полагая, что он свой человек, честен и хорошо знаком с положением в Италии. Говоря коротко, Итала изобличили в том, что он в Италии предает нас, и был послан человек, который должен был его оттуда изгнать. Но Итал, узнав об этом, бежал в Рим. Затем он раскаялся (такова уж его натура!), обратился с просьбой к императору и по его приказу прибыл в Константинополь, где ему были для местожительства определены монастырь, известный под названием Пиги, и церковь Сорока святых. А когда Пселл после пострижения покинул Византий, Итал был назначен учителем всей философии в должности ипата философов и ревностно занимался толкованием книг Аристотеля и Платона. Он казался чрезвычайно образованным человеком и более чем кто-либо другой был искушен в сложнейшей перипатетической философии и особенно диалектике. В других областях словесности он не имел больших дарований[587]: хромал в грамматике и не вкусил сладости риторики.

Поэтому его слог был лишен гармоничности и изящной отделки, имел характер грубый и неприкрашенный. Речь у него была хмурой и язвительной. Его писания были исполнены диалектическими доводами, а речь загромождена эпихейремами, впрочем больше в устных выступлениях, чем в письменных сочинениях. Он был настолько силен и непобедим в диспутах, что его противники оказывались беспомощными и сами собой замолкали. Своими вопросами он рыл для собеседника яму и бросал его в колодец трудностей. Этот муж был настолько опытен в диалектике, что непрерывным градом вопросов буквально душил спорящих с ним, а их ум приводил в замешательство и смущение. Никто не мог, раз встретившись с ним, пройти сквозь его лабиринты. Вообще же он был совершенно невоспитан, и гнев владел его душой, а если он и приобрел благодаря науке какую-нибудь добродетель, то его злой характер уничтожил ее и свел на нет.

Этот муж спорил как словами, так и руками и не дожидался того момента, когда собеседник попадет в безвыходное положение; он не удовлетворялся тем, что зажимал рот противнику и осуждал его на молчание, – рука Итала тотчас обрушивалась на бороду и волосы собеседника, и обида следовала за обидой; свои руки, так же как и язык, он не мог сдержать. Только одна черта Итала была чуждой философам: ударив противника, он переставал гневаться, обливался слезами и проявлял явные признаки раскаяния.

Может быть, кому-нибудь захочется узнать о его внешности? У него были большая голова, открытое лицо, выпуклый лоб, широко раздувающиеся при дыхании ноздри, окладистая борода, широкая грудь, крепкое телосложение. Роста он был не слишком высокого. Произношение у Итала было таким, какое можно ожидать от латинянина, который уже в юношеском возрасте прибыл в нашу страну и выучил греческий язык: говорил он не очень чисто и, случалось, съедал отдельные слоги. Неясность его речи и беззвучное произношение окончаний не были незамечены большинством, а более искушенные в риторике люди называли его произношение «деревенским». Поэтому и сочинения Итала, хотя и были насыщены диалектикой, тем не менее не были свободны от бессвязного построения и рассеянных там и сям солецизмов[588].

5.9. Итак, Итал стал главным философом[589], и юношество стекалось к нему. Он раскрывал молодым людям учения Прокла, Платона и двух философов: Порфирия и Ямвлиха[590], а главным образом истолковывал желающим труды Аристотеля и его «Органон»; этим последним он особенно кичился и более всего занимался. Итал не мог, однако, принести большой пользы ученикам, так как этому препятствовали его вспыльчивость и непостоянство нрава. Давайте посмотрим на его учеников: Иоанна Соломона, Ясита, Сервлия и других, по-видимому, ревностных в учении его последователей. Большинство из них нередко являлось во дворец, и я сама позже видела, что они никакой науки не знали досконально, но тем не менее изображали из себя диалектиков, делая беспорядочные жесты и дико кривляясь. У них не было никаких здравых представлений, но они в туманных выражениях развивали теории даже о метемпсихозе[591] и других чудовищных вещах подобного рода. А кто только из причастных к науке людей не был в то время допущен во дворец, если святая чета дни и ночи проводила в изучении Священного Писания (я говорю о своих родителях – императорах[592])? <...>

Итал, процветая среди упомянутых выше учеников, относился ко всем презрительно, многих глупцов побудил к бунту и воспитал из числа своих учеников немало тиранов. Я бы многих из них могла привести в пример, если бы время не стерло из моей памяти их имена. Все это, однако, было до того, как мой отец взошел на престол. Он застал здесь все просвещение и словесность в жалком состоянии (наука же исчезла вовсе), поэтому, если где-нибудь под золой тлела какая-либо искорка, он старался ее раздуть и не уставал побуждать к учению тех, кто имел склонность к наукам, а таких было немного, и стояли они лишь в преддверии аристотелевской философии; притом он поощрял их больше к изучению священных книг, чем эллинской культуры.

Император нашел, что Итал кругом сеет смуту и обманывает большое число людей, и потому поручил испытать его севастократору Исааку[593], который был весьма просвещенным и талантливым человеком. Исаак нашел, что Итал именно таков, каким его представляли, и публично изобличил его, а затем по приказу брата-императора передал в руки Церкви[594]. Так как Итал не мог скрыть своей невежественности, он и там разразился проповедью чуждых Церкви догм, продолжая открыто издеваться над высшими чинами Церкви и совершать другие поступки, свидетельствовавшие о его невежественном и варварском нраве. Главою Церкви был тогда Евстратий Гарида[595], который задержал Итала в зданиях Великой церкви в надежде изменить его к лучшему. Но, как говорят, он скорее сам готов был приобщиться к его нечестию, нежели обратить Итала к истинному учению; последний совершенно склонил на свою сторону Гариду. Что же произошло в результате? Все жители Константинополя собрались к церкви, требуя Итала. И его, возможно, даже сбросили бы с высоты на пол церкви, если бы Итал тайком не поднялся на крышу божественного храма и не спрятался в укромном месте.

Император сильно терзался душой, так как лживое учение Итала было подхвачено многими придворными и немало вельмож было введено в заблуждение его губительными догмами. И вот лживое учение Итала было изложено в одиннадцати пунктах[596] и отправлено императору. Самодержец приказал Италу на амвоне Великой церкви предать анафеме эти пункты в присутствии всего народа, который должен был, стоя с непокрытой головой, слушать и прибавлять: «анафема». Однако и после этого Итал не смирился, вновь открыто в присутствии многих людей проповедовал то же самое и в своей варварской необузданности отказывался слушать увещевания императора. Тогда и сам Итал был предан анафеме, хотя позже, когда он вновь раскаялся, проклятие было смягчено.

Михаил Пселл. Похвала Италу[597].

Слава Италу, а если хочешь, то Латину и Авзону! Правильно начал он, умело действовал и завершил искусно. Одного лишь не потерпел – отторжения от Бога, хотя бы на словах. С кротостью перенес он все, не впал в уныние от оскорблений и злословия снес мудро, но когда его укорили в ереси, то рассвирепел и, став необычайно дерзким от такого удара, метнул в ответ обидчику речь вместо копья. Он принялся за дело, избрав форму, не соответствующую предмету, чтобы поразить и остаться неузнанным. Именно так поступали искуснейшие из риторов и превосходнейшие из философов. Первые ловко переходили в своей речи от низкого предмета к важному, а вторые таинственно прикрывали этим покровом то, что нельзя выразить словами. Так и Платон в «Тимее» прибегает к описаниям, да и все философы после него делали то же. Один, пообещав, как будто, говорить про сон, повел речь о воображении, другой, сделав надписание «О человеческой природе», составил рассуждение об одушевленности. С ними соревнуется и этот италиец, отдавая предпочтение тому, чему не очень хотел бы отдавать: сначала он выставил целью своей речи опровержение и установил некоторые новые подходы к предмету, а затем как бы исподволь повернул речь туда, куда ему хотелось. На оскорбления он не стал отвечать оскорблениями, не стал повторять ругательств, которыми его осыпали, и новых не стал произносить. Своим дивным защитником от обвинения он выставил догмат. Его он изложил и в речи, словно в зеркале, явил лицо свое украшенным красою веры.

Если человек красив, но прячет свою красоту и терпит насмешки, как будто он урод, то, чтобы прекратить их, ему бывает достаточно показать себя таким, как он есть. Так и Итал, раскрыв прикровенный облик своей души, показал его оскорбителям и, как принято, посвятил им часть своего опровержения, доказав собственным примером, что он сам – воплощение красоты. Он завел речь об эллинской мудрости и с сокрушением заговорил о том, что, хотя наследовать словесные богатства должны потомки, сокровище мудрости воспринято теми, кому оно не принадлежит по праву – варварами, иноземцами, а Эллада между тем, вместе с ионийскими поселенцами, отстранилась от отцовского наследия, оно перешло к ассирийцам, мидянам, египтянам. Все настолько переменилось, что эллины ведут себя по-варварски, а варвары – по-эллински. <...>

Речь Латина в немногих словах показала, что он взялся за дело как мастер. Не следует удивляться тому, что не блещет он словесным искусством и речь его не ритмична, а сочетания не источают сладости. Ведь виды речей многообразны и редко у кого бывают собраны в них все достоинства. Случается, что один позаботился о ясности и чистоте, но не придал речи великолепия, а другой достиг пышности, но пренебрег ясностью, у иного речь сияет естественным блеском, а иной любит больше искусственную красоту. Лисий хорош в своей простоте, а Исократ приукрашивается. Слишком напыщена речь у Фукидида, у Геродота же этого нет, и изящество его беспредельно. Поэтому пусть простится Италу, если он прекрасен не во всем: он мастер своего дела, но красота не дается ему.

Он небрежет о слушателе, его откровенная речь неприятна, ведь она приготовлена и составлена из предисловий, тогда как речь тщательно отточенная не бывает нестройной и сбивчивой. И речь его не льет усладу в душу, но заставляет размышлять и держать в уме сказанное, она убеждает не болтовней, не наслаждением (не уловляет она харитами), не пленяет красотой, не увлекает сладостью, но как бы насильно покоряет рассуждениями[598]. <...>

Пусть и Итал получит право быть своеобразным, пусть и он, и всякий другой ученик мой сохраняют, полагаю я, им одним присущие черты. Мне приятны придуманные вами новые слова. Ведь это я родил вас, и я, ваш праотец, не стану ненавидеть потомка, каким бы он ни был, даже если у него голова приплюснутая, рука согнутая, колено вывихнутое, радушно приму я поскользнувшегося и приложу к речи свое повивальное искусство, обмою и сразу «вылеплю», как сказали бы вы по-ученому. <...>

Никита Хониат. История[599].

При царе Алексее жил в царственном городе некоторый муж, происходящий из Италии, горячий любитель философии. После знаменитого Пселла, вождя всей мудрости и знатока всякой словесной науки, он думал создать себе величие на аристотелевской риторике, почему привлек к себе всю жаждавшую образования молодежь. Он надменно хвалился знанием того, в чем совсем не смыслил, и утверждал, что раскусил не только всю внешнюю науку, но и Священное Писание, так что ему нет ничего темного в Писаниях отеческих о Боге. Почему, составив одиннадцать глав о вере[600], совратил многих из своих слушателей и заразил их ядом, одного же из них, по прозванию Сервлия[601], прямо совратил в эллинство, почему он, в глухую ночь став на скалу и произнеся слова: «Прими меня, Посейдон», – бросился в глубину. Когда же о развратном учении Итала дошло до сведения царя и патриарха Евстратия Гариды, они сильно вознегодовали. Приглашенный в Великую церковь и допрошенный по поводу его положений, он сначала пытался оправдываться со свойственной ему варварской необузданностью; когда же мнения его подвергнуты были отлучению, то пришел в сознание долга и раскаялся и стал просить прощения. Его погрешности заключались в следующем: он учил о переселении душ, не воздавал должного почтения святым иконам и принимал платоновские идеи. Кроме того, умышленными и коварными вопросами наводил на сомнение, как обожествлена плоть Господня, по положению или по природе[602], и, ставя своих слушателей в затруднение, приводил их к сознанию невозможности дать ответ, между тем как Церковь установила и определила, что обожествление человеческого бдения было не по положению или природе, но сверхъестественно и чудесно.

Иоанн Итал. О том, что космос подвержен гибели[603].

...Мы утверждаем, что материя от себя имеет небытие, от Бога же украшена бытием и приведена в лучший вид. Итак, мир состоит из не-сущего и из сущего, вследствие чего он в то же время сущее и не-сущее, сущее же – не имеющее быть, не-сущее же – имеющее быть. Но, может быть, кто-нибудь недоумевает, каким образом мир может быть по числу единым, ибо погибающее и вновь рождающееся не остается неизменным, точно так же как движение, пресекающееся и вновь являющееся, не есть едино и одно и то же, ибо оно должно быть от того же самого, в том же самом и тем же самым, так и погибнувшее и возродившееся не будут тем же самым, следовательно, мир, погибнув, не будет единым и тем же самым, но более чем единым и тем же самым. Если не по числу, то по виду мир един, а это и есть истинное едино, ибо едино по числу приписывается материи, но это не свойство материи, а свойство не-сущего, нечто же происходящее через несущее не может быть названо ни единым, ни сущим, едино это несложное по виду, вследствие чего этот мир един. Так как достаточно сказано о мире, что он не может не погибнуть, будучи видом вещественным, вместе с тем ясно, что он произойдет вновь, ибо гибель его не окончательная и не в чистое небытие, но некое физическое изменение и превращение, приобретенное чрез прегрешение, и вновь должно произойти нечто и явиться сущее, так как причина находится постоянно в движении и двигает, и не допускает, чтобы было что-нибудь пустое, нерожденное и не имеющее вида, и это не беспредельно, ибо беспредельного нет[604]. Так как мир должен погибнуть и возродиться и не беспредельно быть и погибать, ибо напрасно было бы постоянное возрождение при постоянной гибели, ясно, что некогда он будет пребывать, освободившись от прежнего зла (первородного греха), который он претерпел чрез нас.

Иоанн Итал. Изложение различных предметов 5[605].

Дело обстоит так. Роды, как утверждают, трояки. Во-первых, это роды до многого, чистые от материи и не обусловленные здешними вещами бестелесные логосы сущего, которые, по нашему мнению, не определяются здешними телами, качествами, количествами или чем-нибудь иным. Во-вторых, говоря в терминологии Аристотеля, роды есть абстрактные сказуемые. Действительно, душа, подобно Богу, поскольку является Его образом, освобождаясь от материи, определенным образом содержит в себе идеи сущего, как и образец образа – Бог. Различие между родами до многого и только что упомянутыми состоит в том, что первые находятся в Боге, а вторые – в человеческой душе. Одни, по словам эллинов, являются изначальными причинами, а вторые – производными и абстрактными сущностями. Одни – обособленны и безотносительны, а вторые занимают некоторое промежуточное положение. В самом деле, в душе они обособлены, а в вещах – нет. То, что существует необособленно в каждом из индивидуумов, называется родом-во-многом. Ибо жизнь, разумное, или тело в Сократе не то же самое, что в Платоне. Ибо каждое из них существует в том, в чем оно начало быть. Это и есть роды-во-многом, сообразно которым происходит разделение и обособление. Род же после многого существует не так, но остается одним и тем же и сам по себе, и соотносясь со многими вещами[606].

Защитительное послание Итала к архиерею, или патриарху[607].

Бог Вседержитель во спасение множества праведно в него верующих, поставил тебя[608] представителем и спасителем сего богохранимого града и всех вкупе христиан православных, для коих являешься ты руководителем не только в нуждах их, но и в потребностях духовных, ты тайновидец божественного учения и благочестивейший сокрушитель всех, словно тати на Церковь наступающих. И гул речей об этом возвеселил и оживил людей благочестных, не только ближних, но и вдали живущих и на краю света обитающих, вместе с коими и я, единый от сонма их, верил и крепко убежден был, что Бог воззрел на народ свой, даровав ему столь благого и достойного пастыря и наставника, и надеялся, что познает меня твое великое святейшество и что через посредство его войду я в единение с лучшим, освободившись от мирского и от тягот внешних. Но, не знаю как, утратил я надежду сию в убеждении, что обстоятельства переменились, так как ведь я, хотя не знаю характера своего обвинения и того, кто такие обвинители наши, оказываюсь пред тобой на положении обвиняемого, и удивляюсь я [этому] по той причине, что Бог сделал тебя представителем слабых и обездоленных, а не сильных и не даровым слушателем людей, завидующих и ненавидящих, равно как зло умысляющих и Бога перед очами не имеющих. И в самом деле, кто не знает нынешних обстоятельств и повсюду всплывающего тумана и смятения, благодаря коим ложь приманивает к себе толпу, а истина, как это по большей части бывало, утаивается? Если бы всё, что кто ни скажет, например, и всё, про меня недавно говоренное, было бы бесспорным и несомненным, то законы и законодатели, судьи и судилища оказались бы бесполезны для живших до нас. Но коль скоро неопределенно все в пользу или во вред говоримое или, скорее, с ложью, но вовсе не с истиною граничащее, то разве я, обижаемый, разве я, по беспомощности своей посрамляемый и по слабости своей попираемый, по слабости, представителем коей надежды мои считали тебя, – разве я ныне неожиданно не оказался лишенным их? Но чтобы не затронуть слишком многого, я [ограничусь тем, что] доведу свои образ мыслей до всеобщего сведения, ибо если обвинители наши обвиняли нас в нашем отсутствии, то мы не будем защищаться не в их присутствии.

Протоколы царского и соборного следствия во дворце и в святейшей Божией Великой церкви по делу Иоанна Итала[609].

Месяца марта 20-го, индикта 5-го, под председательством Евстратия, святейшего нашего владыки и вселенского патриарха, в катихумениях[610] пред часовней Св. Алексея[611], в присутствии боголюбезнейших митрополитов Фефила Ираклийского и проедра, Михаила Никомидийского и протопроедра, Иоанна Мокисийского[612], Никифора Адрианопольского, Льва Камахийского[613], Анфима Келцинского, Никиты Керасунтского, Иоанна Евханийского, Христофора Дристхарского, Евстратия Христианопольского, и ректора, и архиепископов – Врисса, Фулл, Руссия, Деркон, – прочитан августейший указ державного и святого нашего царя следующего содержания: Святейший владыко! Царство мое, предпочитая всему прочему и ставя на первое место благочестие, недавно предприяло расследование по делу Иоанна Итала, частью побуждаемое к тому собственным усердием и ревностью о божественных и правых догматах нашей непорочной и православной веры, частью же благоговейно исполняя волю вашего Святейшества. В присутствии боголюбезнейших митрополитов, призвав означенного Иоанна и тщательно разобрав обвинения против него и находя, что некоторые его положения, выражающие его мнение и учение о Боге, не согласны с церковными и до известной степени уклоняются от обычного святоотеческого учения и церковного предания, мы приказали составить о них акт, Поелику твое Святейшество более имеет склонности к умственным занятиям, и предпочитает спокойствие и тишину шумным тревогам, и посвящает внимание одному Богу, которому издавна чисто служит и угождает. Каковой акт, представленный твоему Святейшеству и священному и божественному Собору, будучи рассмотрен и прочтен во всеуслышание, ясно и подробно все выясняет: и тот трактат, в котором изложены обвинительные на Итала пункты, и к какой цели направлены его спорные положения, и каким наказаниям, налагаемым авторитетом царской власти, он подлежит, дабы на будущее время в чистое жито не попали зараженные плевелы. Ныне же, исполнив как должно благочестивый сей путь и совершив до конца твои боголюбезные заповеди, царство мое все внимание перенося на мирские дела и обращаясь к возложенному на него долгу попечения о государстве, поручает все остальное врачевание божественной добродетели твоего Святейшества и просвещенному и твердому душеводительству. Тебе принадлежит отсель поступить согласно канонам и по отношению к нему и ко всем, кто бы оказался разделяющим его мнения и учения, и всех их привести в согласие со здравой политией и поведением, ибо тебе свыше поручено врачевать душевные болезни и раны, и как превосходный духовный врач ты можешь на болеющие души прикладывать приличные лекарства, доколе не освободишь их от действительной или кажущейся болезни и не представишь их Богу чистыми и здравыми, не имеющими ни одной язвы и шрама незаживленного. Ибо преимущественному попечению твоей святости принадлежит исправление душ и твое дело исследовать состояние их и давать надлежащие распоряжения и прилагать приличные врачевания. Это составляет важную твою заботу не ныне только, когда ты принял патриарший престол, но уже и ранее, в чем убедилось доподлинно царство мое.

Канон не нуждается в прямоте и искусному нет нужды в приложении искусства: так и ты, как иерарх божий и пастырь духовнейший, сам отделяешь мякину от зерна и козлов от избранных овец и последних сопричисляешь к возлюбленному стаду, а первых отделяешь в сторону, руководимый и направляемый в этом божественным духом, живущим в тебе. Мирянин ли будет нуждаться во врачевании или клирик, или монах – всякому твое мудрое искусство, и многоопытная рука согласно правилам предпишет или облегчение от болезни, сулящее счастливую перемену и посредством целительных пласты реи или повязок ослабление затверделой болезни, или горячее и раскаленное железо и отсечение сгнившего органа после того, как употреблены были все медицинские средства и не осталось более никакой надежды на улучшение, и наша держава никогда уже более не будет потревожена никаким подобным делом. Месяца марта, индикта 5-го [подписано] красными чернилами державным нашим царем.

Определено оповестить всех высокопреосвященных архиереев, дабы собрались завтра судить дело об Итале. По силе же настоящего питтакия[614] и прежде данного царского указа честнейший хартофилакс повелел сей питтакий внести в священный приказ хартофилакия. Месяца марта 21 -го, индикта 5-го. Под председательством Евстратия, святейшего нашего владыки и вселенского патриарха, в катихумениях перед церковью Св. Алексея, в присутствии боголюбезнейших митрополитов Феофила Ираклийского и протопроедра, Никиты Анкирского и протосинкелла, Иоанна Сардского, Михаила Никомидийского и протопроедра, Льва Халкидонского, Иоанна Сидийского и протосинкелла, Григория Неокесарийского и протосинкелла, Иосифа Карийского, Михаила Ааодикийского и протопроедра, Михаила Синадского и протосинкелла Исаии Иконийского и протопроедра, Георгия Антиохийского и протопроедра, Иоанна м окисийского, Льва Камахского, Константина Котиэйского и протосинкелла, Василия Евхаитского и протосинкелла, Иоанна Колонийского, Льва Хонского и протопроедра, Иоанна Евханийского, Анфима Кельцинийского, Никиты Керасунтского, Агапита Апамийского, Христофора Дристрского, Евстратия Христианопольского и ректора, и архиепископов Врисийскаго, Фулльского, Русийского и Дерконского, при участии и царских архонтов, вновь прочитан заслушанный вчера божественный и царский питтакий. И Поелику нам предлежало дело об учениках Иоанна Итала и предстояло тщательно исследовать, кто из них разделяет его нечестивое учение и кто хотя и был его слушателем, когда он состоял профессором философии, но не уклонился от благочестия и совсем не получил повреждения, отводящего от непорочной и чистейшей христианской веры, и Поелику возникло подозрение, что некоторые из представителей священного сана и клира великой Божией церкви ведут между собой тайные переговоры и колеблются в своих мнениях об Итале и говорят, что нехорошо и неправильно производить судебное следствие против этого человека, определили: кто отныне будет порочить или клеветать приговор и решение державного и святого нашего царя кир Алексея, произнесенный при участии и в присутствии преосвященнейших архиереев, или кто будет порицать состоявшееся по этому делу анафематствование, тот подлежит анафеме. Представлены же и присланные державным и святым нашим государем и царем письменные акты чрез Иоанна Севастофора Пепагомена и ближнего человека его с тем, чтобы они внесены были хартофилаком в священный приказ хартофилакия. Это были: вышеупомянутый указ, скрепленный печатью державного и святого нашего царя, и представленное Михаилом Каспаки донесение, о котором упоминает указ. Определено отложить разбор дела об учениках Иоанна Итала. Приказали предъявить записку Итала об его вере, дабы по прочтении ее разобрать и все остальное по порядку; объявить повесткой всем преосвященным архиереям, дабы они присутствовали при означенном следствии. Что же касается записки Каспаки, то ввиду того, что она оказалась неподписанной, хартофилак в том же заседании возвратил ее Севастофору с тем, чтобы она подписана была подателем и представлена вновь в хартофилакий.

Царский указ. Стала ходить недобрая молва про Иоанна Итала, имевшего многих учеников и преподававшего им свое учение, что он внушает им мнения, Святою Божией и кафолической церковью давно отвергнутые и анафематствованные, и таким образом увлекает неопытных к погибели. Бывший тогда царь кир Михаил Дука не пожелал довести до публичного расследования это дело, но заблагорассудил в частном совете составить несколько положений и послать их в Святую Божию церковь на рассмотрение и на решение согласно правилам и мнению божественного и святого собора.

Означенные положения составлены были без упоминания лица, ибо в документе не названо было ни имя виновника изложенных в акте мнений, ни учителя. Ввиду сего божественный собор хотя подверг отлучению распространяющих те положения и согласных с ними, но лишь в общем смысле, не называя ничьего имени; и ничего другого не было разбираемо по этому делу и не расследуемо, так что по отношению к этим положениям Иоанн остался свободен от всяких неприятностей, потому что даже и имени его там не упомянуто. Но он, когда огласился факт анафематствования, укоряемый ли собственным сознанием или имея какие свои цели и соображения, стал употреблять старания снять с себя навлеченное им на себя подозрение в нечестии, и обратился к тогдашнему патриарху, и, вручив в собственноручной записке свое исповедание веры, просил назначить следствие по его делу. Но патриарх не произвел расследования, и дело об Иоанне осталось невыясненным. Но на этом дело не остановилось, так как Богу, как видно, не угодно было покрыть молчанием таковое чрезмерное нечестие. Недавно [Итал] обратился к святейшему и вселенскому патриарху и дерзновенно стал просить заняться его делом и выяснить, здравы ли и правильны ли его мнения о божественной вере или нет, дабы не быть ему предметом праздных подозрений. И Поелику святейший патриарх усматривал в этом вопрос об обращении души к Богу и видел, что Иоанн болеет и страдает из-за этого, решился назначить расследование по обвинениям против него на тот конец, что если вера его правильна и такою будет признана святым и освященным собором и его святейшеством, то он перед всеми будет признан безукоризненным, если же нет, то или пусть примет благочестивое учение, или, если будет упорствовать, да отторгнется от православной части. Иоанн без замедления снова излагает исповедание своей веры и не уклонился от следствия. Но прежде чем собор приступил к разбору его записки, святейший патриарх с архиереями обратился в присутствии Иоанна к исследованию прежде анафематствованных положений и слегка лишь коснулся следственного дела. На другой день, когда снова был созван собор и когда прибыл и Иоанн со своими последователями в святейшую церковь, принеся с собой и книги, чтобы дать всестороннее расследование вопроса, против него обнаружилось сильное движение в народе, вследствие чего поднялся большой шум и крик в великом приказе от сборища сбежавшихся, почему, за не состоявшимся тогда следствием, святейший патриарх предоставил царству нашему попечение об этом деле, дабы посредством разбора всех обстоятельств самой державной властью познана была истина и устранено всякое недоразумение. Итак, в присутствии приглашенных преосвященнейших митрополитов Феофила Ираклийского, Иоанна Сардского, Льва Хадкидонского, Феофана Севастийского, Иосифа Карийского и Исаии Иконийского и в присутствии Никиты, великого эконома великой Божией церкви, Иоанна, магистра риторов, и Михаила, патриция и грамматика святейшего патриарха, которые по патриаршему приказу участвовали в заседании вместе с преосвященными митрополитами, в присутствии и следующих членов сената: логофета секретов Сергия, иканата Варды, протасикрита Иоанна, протопроедра Константина и протонотария дрома Хиросфакта, вестарха Иоанна и протовеста Никиты Ксифилинов, Николая Адрианопольского и Григория Аристина – разбиралось дело об Итале, который, стоя на ногах, защищал изложенные им мнения. Записка его заключалась в следующем: «Верую в Отца безначального и Сына собезначального и, опять, не безначального не временем, но причиной, единосущного вместе и единосильного, от Отца прежде веков рожденного и в Нем пребывающего и к нему возвращающегося ( ἐπικτρέφοντα), ибо не иной есть по существу, хотя по ипостаси стал ( γέγονεν[615]) иной». Таково слово в слово содержание записки. Слушателям сейчас же показались нелепостью следующие два обстоятельства: с одной стороны, он вводил возвращение Сына к Отцу в первом и безначальном рождении, с другой же – в приложении к ипостаси Единородного употребил глагол γέγονεν, приличествующий одним тварям. Когда ему предложили объяснить, как он понимает это и в каком смысле включил в свое богословие, ответил: выражение ἐπικτροφή я нашел в сочинении Григория Богослова, где он излагает учение об агнце[616], значение же слова γέγονεν в «Сокровищах» святого Кирилла, пользующегося именно этим выражением по отношению к единородному Слову Божию[617], – ив разъяснение своих слов стал делать ссылки на книги, но оказался в том и в другом случае злым мыслителем и толкователем. Ибо, тогда как наш толкователь выражение ἐπικτροφή принял в двойном значении то есть в отношении к Богочеловеку-Слову, и понял и истолковал это выражение не относительно первого рождения, но последующего, святой же Кирилл и многими другими доказательствами утвердил, что выражение γέγονεν по отношению к существу Единородного совершенно недопустимо с православной точки зрения[618] и чрезвычайно несовместимо с толкованием апостольского изречения, говорящего: «будучи столько превосходнее ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал имя»[619], выражение γέγονεν отнес к ипостаси Сына, доказав отсюда, что не таково его собственное мнение[620], ибо уже другими прежними положениями выяснил, что выражение γέγονεν не должно никоим образом относиться к Божественной природе Единородного, но что, хотя бы и к существу Единородного прилагалось это слово у хулителей, это не делает никакого вреда по безразличию самого выражения[621]. Итал же, оба выражения злоумышленно понимая, старался личиной благочестия покрыть свое нечестие, но при свете истины мрак быстро рассеялся и в особенности ввиду того, что и относительно бесспорного значения слова ἐπικτροφή он оказался умышленным злодеем. Тогда как Григорий, великий в богословии, во Втором слове на Пасху[622], ведя высокую беседу об Агнце для законной Жертвы как прообразе новозаветного Агнца[623], к предыдущему присоединил слово в слово следующее: «Единолетнего же[624] как Солнце правды[625], или свыше стремящегося, или описанного по видимым частям и к себе возвращающегося» – Итал утверждал, что не к себе Сын возвращается чрез двойное обоих, что, конечно, благочестиво и потому невозбранно[626], а имел неосторожность утверждать, что Сын сделал возвращение к Отцу[627], следуя Проклу и Ямвлиху – виновникам погибели его. Ибо учение этих философов состоит в мысли: все сущее произведено, согласно лжеучению их, богами, от них происходит, в них утверждается и к ним опять имеет возвращение. От этих-то учителей почерпнув опьяняющий напиток безумия, он изблевал нечестивые слова: τὴν ἐπικτροφή и το γέγονεν, каковыми словами не постыдился сына Божия лишить божественного достоинства с великой дерзостью. Когда это ясно было расследовано, вполне обнаружился еретический образ мыслей Итала.

Ибо на основании этих изречений и то, что прежде сказано им как правильное, то есть «собезначальный», «единосущный» и «единосильный», и что согласно и с нашими христианскими воззрениями, и это понято им неправильно, подобно как до него понималось и принималось у ариан, считающих Сына особенным созданием, чрез Которого произошло и все прочее, и самая вечность. Доведенный до крайности очевидной истиной и не имея на что опереться в подтверждение своих слов, Итал признался, что допустил в этом случае ошибку, и искренно просил прощения, говоря, что признает эту ересь и анафе-матствует ее. Далее в записке Итала читалось: «Верую в Отца несозданного и Сына несозданного и Духа несозданнаго, и как не сотворен Отец, Сын и Дух, так и непостижим Отец, Сын и Дух, равно и неделим Отец, Сын и Дух и вечен Отец, Сын и Дух, и посему не три вечны, но один вечный, как и не три несозданные, и не три непостижимые, но один несоздан-ный и один непостижимый». Так сказано в записке. И в этих словах заключался большой соблазн нечестия. Ибо по христианскому учению несозданное, непостижимое и вечное, с одной стороны, прилагается к Каждой из трех ипостасей, причем при Каждой ипостаси называется имя, с другой стороны, единой и единственной природе Божества, между тем как Итал утверждает: «Один непостижимый, и один вечный, и один несозданный» без упоминания имени Бога, а это совсем несогласно с церковным преданием. Ибо одно Божество несозданное и мыслится, и принимается, и один Бог в трех ипостасях и признается, и мыслится, так как тождество существа то и другое показывает; выражений же: один несозданный или один вечный без присоединения слова «Бог» Священное Писание не знает. Ибо слово Бог, прилагаемое в том и другом случае, показывает, как объяснено, тождество существа, выражение же «один несозданный» или «один вечный» соединяет три в одно, а это и есть ересь Савеллия, и в этом его самое злое еретичество.

Не менее зловредно и следующее: перечисляя три ипостаси и называя несозданным Отца и Сына и Духа, он принимает также непостижимость Отца и Сына и Духа, а что неделим Отец, Сын и Дух – это явное нечестие и чуждо христианскому и православному учению. Неделимость и делимость – как одно, так и другое, имеет приложение к Божеству триипостасному, деление приписывается Лицам, нераздельность же прилагается к единичной природе Божества, и ни одно из этих выражений не употребляется само по себе и безотносительно, без присоединения другого слова, специально прилагающегося к Божеству, но с одним другое, как и Григорий Богослов учит, что Божество неделимо в разделенном[628]. Итал, перечисляя Лица, то есть ипостаси, назвал неделимым Отца и Сына и Духа, что представляет полную нелепость, ибо, упоминая ипостаси и Каждую из них называя отдельно, он ввел нераздельность. Уже самые эти выражения – Отец, Сын и Дух – вводят делимость, и если это не бессмысленно, то во всяком случае нечестиво и склоняется к ереси Савеллия. И Поелику подсудимый не мог избежать обличения из самой истины, должен был признать свое заблуждение и изъявить готовность предать анафеме свое учение.

Далее читалось положение: «Верую во единородного Сына Божия, неизреченно рожденного от Отца прежде веков и в последние времена принявшего от Девы Марии плоть и разумную душу, то есть плоть, одухотворенную разумной душой, и Бога, и человека вместе и одну ипостась из двух естеств, из коих одно имел всегда, другое же воспринял». И здесь оказалось несогласие с нашим учением. Ибо, когда Итал говорит об естествах Христа, что одно Он имел, а другое воспринял, выражение имел – ἔσχεν – прямо привносит мысль о Сыне как втором после Отца, каковую мысль святая и кафолическая Церковь предала анафеме как нелепую и причастную арианской ереси, ибо никогда, ни даже в самую малую частицу времени, мы не считаем Сына рожденным после Отца, но всегда Отцу собезначальным и совечным. Хотя Итал присоединил к слову ἔσχε слово ἀεί, дабы отвлечь от понимания простейших, но от более совершенных не скрылось его заблуждение, ибо чрез выражение ἔσχε он показал рождение в позднейшее время и иносущность, а чрез слово ἀεί выставил в Сыне постоянство и непреложность дарованного Ему, по его странным понятиям, Божества, что, отвергая, мы веруем во единого в двух естествах Сына Божия, сохранившего естество, которое было, и воспринявшего другое, которого не было.

И другая еще глава, заключающая в себе верх нечестия, читалась так: «Верую в Сына Божия, не в человека простого и не в Бога бестелесного, не призрачно видимого или осязаемого, не в человека простого, рожденного и впоследствии обожествленного, но в Бога вочеловечившегося, и не в человека Богоносного, но в Бога плотоносного». То самое учение, которое давно уже Григорий Богослов отверг как безумное или, лучше, нечестивое, введенное Аполлинарием[629], наш новый учитель принял в целости и признал за свое собственное, а как и доказательства были тут же налицо, то он не мог сослаться ни на какое облегчающее обстоятельство, но имел против себя осуждение от самой истины. Ибо, когда были прочитаны изречения Богослова, находящиеся в упомянутой главе, они очень обуздали его дерзость. Место Григория Богослова читается дословно так: «Убежденные в этом, пусть они не предаются негодованию, но да постыдятся; пусть не одолевают нас ложью, но да сделаются более скромными, да изгладится на воротах великая эта и удивительная программа и проповедь православия, которою они встречают входящих, расспрашивая и расследуя насчет слов – должно поклоняться не человеку богоносному, а Богу плотоносному. Что может быть бессмысленней этого? Хотя с этим изречением много носятся наши новые глашатаи истины и хотя оно при быстрой перестановке слов имеет некоторую софистическую приманку и сходство с фокусом, который может забавлять простецов, но на самом деле оно представляет собой смешную и глупую вещь. Ибо если кто переменит слово ἄνθρωπος и слово σάρξ на слово Θεὸς (одно принимаем мы, другое они), то что он получит при посредстве этой странной и богопознательной перестановки? Должно поклоняться не плотоносному, но Богу человеконосному. Какая нелепость! Так ныне возвещают нам скрытую после Христа мудрость, о чем прилично проливать слезы. Ибо если за тридцать лет началась вера и почти четыреста лет прошло после явления Христа[630], то тщетно в такой промежуток времени Евангелие наше, праздна и вера наша и напрасно мученики приняли страдания, напрасно народу предстоятельствовали таковые и толикие предстатели, это есть предмет поэзии, но не веры!»[631]. Так как великий богослов заклеймил позором и отверг эту еретическую программу, которую ныне Итал принял в изложение своей веры, то и царство наше, не нуждаясь более в дальнейшем расследовании, сейчас же признало достойным осуждения как учителя, так и его учение.

И другое, более смешное или нечестивое, или, лучше сказать, и то, и другое вместе. Итал выразился: «Верую в святую деву Марию, что она есть истинная Богородица и что после рождества пребыла девой». Но великий богослов учит, что иное есть веровать во что и иное верить в кого [о ком] и что первое относится к Божеству, второе же ко всему прочему. Итак, если Итал сказал, что он верует, что Богородица есть дева и Богородица в собственном смысле, то в этом нет вины; но Поелику он признал, что верует в Богородицу, а это приличествует лишь божеству и никому другому, как показал великий учитель вселенной, то для него не осталось никакого оправдания.

Последнее еретическое положение заключалось в следующем. Он сказал, что служит иконе воплощенного Сына Божия, среди теней не пребывая, но первообразу славу вознося, что вместе с другими его положениями признано несогласным с православной верой[632]. Ибо λατρεία в собственном смысле относится к Божественному существу и мы называемся οἱ λατρευταἰ по отношению к Богу, иконам же приличествует почитательное поклонение ради чести, воздаваемой первообразу [прототипу], между тем Итал привнес латрию иконе воплощенного Сына Божия, чего Божественное Писание вообще об иконах никогда не допускало. Ибо если бы мы были λατρευταἰ – служители икон, то нам приличествовало бы то имя, которое иконоборцы дали православным. Но мы никогда не исповедовали латрии по отношению к святым иконам, равно как не приняли этого из канонов святых отцов, да и в синодике о святых иконах ни в одном месте не употреблено о них это выражение, отдаем же им единое поклонение и почтение и кланяемся им σχετικῶς – относительно, отдавая чрез них честь первообразу. Итал же воспользовался умышленно или по безумию именно этим выражением в изложении указанной главы и, хотя пытался подтвердить некоторыми изречениями применение значения латрии к поклонению и настаивал на разных смыслах этого слова, но говорил не дело. О святых иконах было уже большое состязание, и поклонники святых икон подвергались клевете от иномыслящих как ико-нолатры, когда наконец с большим трудом по промыслу Божию препобедила честь святых икон и им отдано было поклонение и почитание, термин λατρεία к иконам не прилагается, дабы вследствие безразличности выражения не произошло вреда для простых от еретичествующих. Ибо мы не приписываем иконам божественной чести и не обоготворяем их, и посему термин «латрия» не может иметь к ним приложения, но поклоняемся им из почтения к прототипу.

Итак, по расследовании этих положений, когда Иоанн, уличенный в мнениях, изложенных им в противность церковной точности, доведен был до полного безгласия и пред всеми сознался и изъявил полную готовность предать их анафеме, царство мое определило: все произведенное и изложенное в настоящем указе сообщить святейшему патриарху Евстра-тию и всему священному и божественному Собору для публичного прочтения в присутствии Иоанна и учеников его, дабы в присутствии всех как он, так и те из его учеников, которые заразились той же ересью, отреклись от нечестивых мнений и предали их проклятию, приняв христианские догматы. Да будет же ведомо и всем православным, как тем, которые живут в простоте веры и не в состоянии понимать глубину божественных догматов, так и более совершенным, что от настоящего времени воспрещается принимать к себе ради учения как Итала, так и тех его учеников, которые заведомо слушали его уроки продолжительное время и заразились его учением, равно как всеми средствами удерживаться от догматических споров. Ибо возможно, что, прикрываясь имеющим вскоре последовать раскаянием, и принесут большой вред своим собеседникам, и передадут им заразу чрез обращение с ними, откуда произойдет гораздо большее зло, так как под благочестивой личиной, прикрываемой раскаянием, многие бессознательно примут от них соблазн нечестия. Дабы этого не случилось, определяем: всякий, кто примет в собственном доме ради преподавания Итала или тех его учеников и приверженцев их, которые святым и великим Собором изобличены будут как его преимущественные ученики, или кто будет посещать их дома ради учения, какого бы ни был он состояния, немедленно подвергается изгнанию из царствующего города[633] на вечные времена, причем всякий имеет право доносить на таких лиц царству моему, ибо мы решились прекратить или, лучше, вполне уничтожить нечестие и с этой целью приказываем подвергать изгнанию вместе с началом следствия. Так тому быть.

Поелику же во время настоящего делопроизводства, прежде закрытия заседания, царству моему были сообщены десять иных глав[634], полных эллинского безбожия, и из них девять Итал признал сейчас же по прочтении и не дожидаясь исследования их, выражающими его мнение, ибо сказал, что придерживается такого учения и считает его здравым и доныне верит в истинность высказанного в означенных главах учения, от последней же главы отказался, а в ней были крайняя обида и поругание, нанесенное святой и поклоняемой иконе Господа нашего и Бога, в которую Итал бросил камнем, как под присягой утверждал тот, кто составил упомянутые десять глав, – царство мое определило препроводить означенную записку святейшему и вселенскому патриарху кир Евстратию и священному собору, дабы по прочтении ее на соборе по отношению к каждой из девяти глав Иоанн выразил сознание и произнес анафематствование в присутствии учеников, которые должны принимать участие в анафеме. Относительно же последней главы сделать ему допрос, и, если признается ввиду доказательств, пусть поступлено будет с ним по божественным и священным канонам, если же до конца будет отрицать, то приступить к следствию по законам и при бесспорных уликах подвергнуть его должному наказанию. Следует знать и то, что если он и не рукой нанес оскорбление, а дерзнул на нечестие языком, называя изображения святых икон только статуями и рукотворными идолами и воздаваемое им поклонение считая заблуждением, то и это уже пагубно, и если он прежде возбуждения расследования не сознается в своей ереси, но будет до конца запираться, пока не приведены будут улики, то он получит законное наказание. Ибо по справедливости закон допускает снисхождение к раскаявшимся, для тех же, кто упорно остается в своей злобе, приличное лекарство есть строгое наказание.

Настоящий указ царства моего включить в соборный акт анафематствования еретических мнений Итала и его учеников, имеющий состояться как против его злоумышленных мнений, так и против предъявленных на него оовинении в эллинских и безбожных догматах, в которых он открыто признался, и которых, по его собственным словам, он придерживался доныне, и которые считает согласными со своими убеждениями и не может никоим образом отречься или раскаяться, как он в том признался пред царством моим, – положить то и другое в священный приказ скевофилакия великой церкви и предоставить право всякому желающему брать с него копию, дабы было известно всем и на будущее время, что предпринято было для спасения и безопасности христиан, и дабы не увлечены были неопытные такими пустословиями и нелепостями; к означенному указу повелеваем приложить и поданную против Итала записку, которая также имеет быть прочитана на соборе. Настоящий указ заверен и издан месяца марта, индикта 5-го.

Месяца апреля 11 -го, индикта 5-го. Под председательством святейшего нашего владыки в катихумениях против часовни святого Алексея, в присутствии Евфимия, святейшего патриарха Иерусалимского[635], и боголюбезнейших митрополитов Ираклии, Анкиры, Еизика, Сард, Никомидии, Халкидона, Севастии, Неокесарии, Еарии, Ааодикии, Мокиса, Навпакта, Адрианополя, Еолонии, Еамаха, Хон, Тивериуполя, Гермий и Авида – прочитан присланный к нашему смирению указ державного и святого нашего царя от прошедшего месяца марта, индикта текущего, в каковом указе месяц и индикт нрописаны красными чернилами императора. И Поелику означенный указ содержит, что богохранимое царство его, побуждаемое заботами о военных и мирских делах, возложило на нас попечение и расследование по делу об Иоанне Итале и его учениках и поручило произвести разыскание согласно нашему разумению и силе канонов и уврачевать обнаруженные в деле Иоанна занозы и поранения, то самого Иоанна не пригласили на собор, так как не было в том необходимости ввиду его полного признания и обличения. Итак, осужденный пред державными и святыми нашими царями и нашим смирением и священным синодом в то самое воскресенье, в которое было торжество православия в великой церкви, за то, что был увлечен эллинскими мнениями и прилежал к ним, Итал сослан в монастырь[636] на приличное исправление. Из учеников же его, имена которых он назвал в записке, приглашены были благочестивейшие диаконы Михаил Мацу и одноименные с ним Доксопатри, и Цир, и Иоанн Гагрон, и Евстратий, бывший проксимом школы св. Феодора Сфоракийского. Михаил Мацу, представ пред священный собор, объявил, что он не имеет ничего общего с Италом и не может быть обвиняем вместе с ним, ибо хотя был учеником Итала прежде еще назначения его профессором философии и слушал его уроки по логике, но потом, будучи назначен блаженным патриархом Иоанном в экзархи западных монастырей, с тех пор он не беседовал с этим человеком и не обращался с ним и ни в чем другом не имел с ним общения за все то время, пока тот был магистром философов, подвергся обвинению и лишен этой должности, и наконец изобличен таким, каковым изобличен, и вместе с тем он призывал в свидетельство слов своих весь церковный клир. Посему определили считать его свободным от всякого позора ввиду непродолжительного и очень отдаленного времени слушания им уроков у Итала. Ближайшие же к нему ученики, когда был прочитан указ царский, утвержденный царской печатью, ясно и громогласно провозвещающий вину Итала, и они единогласно высказались, что нисколько не разделяют с ним ереси, в которой он обличен, и предали анафеме учение, изложенное в поданной им державному нашему царю записке, как необыкновенное и чуждое православной христианской церкви, а посему и они признаны были чистыми от всякой скверны и неподлежащими осуждению из-за того, что ради учения посещали Итала или что этим опозорилось имя их, но как бы ничего нового не случилось, они могут оставаться каждый в своей чести, в которой был до поднятия дела и следствия об Итале; не возбраняется им и заниматься обучением, хотя бы царский указ всех зараженных ересью Итала устранял от права учительства, ибо ясно, что царская резолюция имеет в виду тех, кто будет изобличен в согласии с ним относительно веры и в участии в той же самой ереси, и таковым угрожает лишение права преподавания, между тем упомянутые диаконы, по благодати Божией оказавшись непричастны всякого нечестивого учения и деяния, благочестиво могут учить желающих и даже проповедовать слово истины. Что же касается Каспаки, подавшего на Итала донос святому нашему царю, то определено оповестить чрез доместика Феодора и предложить ему подписать донос, представить его самого на суд и спросить его, может ли он сослаться на кого, как очевидца оскорбления, нанесенного Италом иконе Господа нашего Иисуса Христа. Если же он еще продолжает болеть и не может явиться лично, то послать к нему кого-либо из митрополитов и спросить его по означенному делу. Подпись же записки он должен сделать или пред синодом, или в присутствии имеющих быть посланными митрополитов.

Анафемы на Иоанна Итала[637] –[638] .

1. Тем, которые всемерно стараются заводить споры и толки о неизглаголанной тайне воплощения Спасителя нашего и Бога, кои силятся дознать, каким образом Сам Бог Слово, соединившись с человеческим брением, обожил принятую Им на Себя плоть, и дерзают посредством диалектических умствований и школьных оборотов слова слагать и различать преемственное соединение двух естеств в Богочеловеке, анафема.

2. Тем, которые выдают себя за православных, а между тем бесстыдно, или паче, нечестиво, привносят в учение православной кафолической Церкви нечестивые мнения греческих философов о душах человеческих, о небе, о земле и прочих тварях, анафема.

3. Тем, которые слишком высоко ценят так называемую мудрость языческих философов и вслед за ними принимают переселение душ человеческих или думают, что они, подобно душам бессловесных животных, разрушаются и обращаются в ничто, а за сим уже отметают воскресение мертвых, и суд, и последнее решительное воздаяние за дела настоящей жизни, анафема.

4. Тем, которые умствуют, что материя безначальна, равно как и идеи, или собезначальна Творцу всего Богу, которые явно, вопреки рекшему: «Небо и земля прейдут, словеса же Моя не прейдут», полагают, что небо и земля и прочие творения вечны и безначальны и останутся неизменными, тем, говорим, которые, вознося от земли такие безумные глаголы, сами наводят на главы свои проклятие Божие, анафема.

3. Тем, которые утверждают, будто греческие мудрецы и первые из ересеначальников, святыми семью Вселенскими соборами и всеми просиявшими в Православии отцами преданные анафеме как чуждые кафолической Церкви по множеству ложного и нечестивого в их мнениях, и здесь были, и на будущем суде явятся добродетельнее тех мужей, которые хотя были благочестивы и православны, но по слабости человеческой или по неведению согрешили, анафема.

6. Тем, которые вместо того, чтобы с чистой верой, в простоте сердца и от всей души признавать за несомненные события великие чудеса, совершенные Спасителем нашим и Богом, нетленно родившею Его Владычицею нашею Богородицею и прочими святыми, силятся посредством мудрований софизмов выставлять оные невозможными или перетолковывать так, как им кажется, и упорствуют в своем мнении, анафема.

7. Тем, которые слишком дружелюбно приемлют языческие науки и изучают их не для одного только образования себя, а следуют и преподаваемым в них ложным мнениям, принимая их за истинные; и кои до такой степени прилепляются к сим мнениям, как к имеющим какое-нибудь твердое основание, что увлекают к ним и других тайно, а иногда и явно, и научают тому не обинуясь, анафема.

8. Тем, которые между иными нелепыми выдумками сами от себя измышляют и образ нашего происхождения и, принимая Платоновы идеи за истинные, утверждают, что материя, как нечто самостоятельное, образовалась посредством идеи, и таким образом явно посягают на независимость власти Творца, Который из небытия все привел в бытие и как Виновник всего Сам – самовластно и господственно – положил всему начало и конец, анафема.

9. Тем, которые утверждают, что в последнее и общее воскресение мертвых люди предстанут на суд с другими телами, а не с теми, в коих проводили настоящую жизнь, потому якобы сии последние тела уже истлели и погибли, и таким образом безумно допускают сущую нелепость вопреки самому Иисусу Христу и Богу нашему и Его ученикам, и нашим учителям, учившим, что люди будут судимы с теми же телами, в коих они жили здесь, особенно вопреки великому апостолу Павлу, который в слове своем о воскресении со всей точностью изложил сию истину, объяснив ее примерами и подобиями, и думающих о сем иначе обличил как неразумных, всем таковым противоумствующим сему догмату, анафема[639].

10. Всем, которые принимают и преподают другим ложные и языческие мнения, будто есть предсуществование душ и будто все сотворенное произошло не из ничего; также будто мучению грешников в будущей жизни будет конец и будто творению и человечеству предстоит вообще восстановление; и таким образом Царство Небесное представляют разрушимым и преходящим, тогда как Сам Иисус Христос и Бог наш предал им учение, что оно вечно и неразрушимо, и мы на основании всего Священного Писания, как Ветхого, так и Нового Завета, веруем, что муки будут нескончаемы и Царство Небесное вечно; тем, которые таковыми своими мнениями и себя самих погубляют, и других творят общниками вечного осуждения, анафема.

Эллинским и инославным догматам и учениям, введенным вопреки христианской и православной вере Иоанном Италом и его учениками, участниками его скверны, или противным кафолической и непорочной вере православных – анафема[640] –[641] .

Сотирих Пантевген

Полемика, в которой участвовал Сотирих и в результате которой он был признан еретиком, связана со словами в тексте Литургии свт. Василия Великого и свт. Иоанна Златоуста, присутствующими в тайных молитвах священника на Великом входе: «Ты бо еси приносяяй [т. е. приносящий], и приносимый, и приемляяй [т. е. принимающий], и раздаваемый». Спор начался после того, как некий диакон Василий в проповеди, посвященной этим словам, истолковал их так, что Христос есть и Жертва, и Тот, Кто принимает Жертву за грехи мира. Знаменитые ученые мужи Константинополя – Михаил Фессалоникийский, магистр риторов, и Никифор Василака, ритор и преподаватель толкования Апостольских посланий в патриаршей школе, обвинили Василия в том, что тот, таким образом, разрывает Христа на две ипостаси. Обвинителей поддержали Евстафий, еп. Эпидамны, и Сотирих Пантевген, влиятельный диакон собора Св. Софии в Константинополе, избранный патриархом Антиохийским, но еще не возведенный на патриарший престол (он был т. н. «нареченным патриархом»). Важнейшими защитниками позиции диакона Василия были Николай Мефонский и Георгий Торник, еп. Эфесский.

Стоит отметить, что в целом данная полемика имеет за собой не только богословскую составляющую, но она связана и с борьбой влиятельных партий в Константинопольском клире (впрочем, эти составляющие находятся в тесной взаимосвязи).

Для разрешения спора по инициативе Киевского митрополита блаж. Константина 26 января 1156 г. был созван собор под председательством Константинопольского патриарха Константина IV Хлиарена и Иерусалимского патриарха Николая, на котором в качестве соборного определения было признано положение, предложенное Киевским митрополитом Константином, согласно которому Жертва была принесена Христом и приносится доныне и всегда в Евхаристии не одному Богу-Отцу, как считали противники диакона Василия, но всей Троице. На соборе 1156 г. никто персонально не был осужден, но была наложена анафема на упорствующих в противоположном принятому на соборе мнении. Михаил Фессалоникийский и Евстафий, еп. Эпидамны, в итоге отказались от своих прежних мнений – Михаил сразу, а Евстафий после того, как в подтверждение позиции собора ему были представлены соответствующие выдержки из творений Отцов Церкви. Однако легитимность прошедшего собора была подвергнута сомнению противниками принятого на нем решения, которые ссылались на отсутствие на этом соборе императора. В частности, Сотирих настаивал, чтобы решения собора еще были обсуждаемы в присутствии императора. Кроме того, Сотирих написал и стал распространять диалог, посвященный соборному решению, в котором утверждалось, что оно является несторианским. Николай Мефонский выступил против Сотириха и написал опровержение на его диалог. 12 мая 1157 г. в присутствии императора Мануила и многочисленных чиновников состоялся второй собор, в котором участвовали множество епископов и новый патриарх Лука Хрисоверг; этот собор подтвердил решение собора 1156 г. На соборе 1157 г. Сотирих был осужден и, несмотря на то что он отрекся от своих мнений, был признан недостойным патриаршего и даже диаконского сана; Никифор Василака был отправлен в ссылку. В итоге на соборе были провозглашены четыре анафематизма, затем внесенные в текст Синодика православия.

Остановимся немного подробнее на учении Сотириха. По его мнению, если Жертву приносит и принимает Один и Тот же Христос, то, будучи субъектом противоположных действий, Он разделяется на две ипостаси – соответственно, это понимание, как утверждает Сотирих, предполагает несторианство; в противном случае получается, что действовать должны безыпостасные природы. Позиция же Сотириха состоит в том, что Жертву приносит ипостась Сына ипостаси Отца, но не Его природе, общей с Сыном и Духом. Если же из единосущия Лиц Троицы выводить то, что для Лиц принятие Жертвы должно быть общим, то тогда общим для трех Лиц придется признавать и воплощение. Сотирих отвергает, что во время Евхаристии приносится Жертва та же, что была принесена Христом на Кресте. Он считает, что крестная Жертва Христа уникальна, она была принесена «тогда» ( τότε) (т. е. на Кресте), жертва же, которая приносится «теперь» ( νῦν) на литургии – это иная жертва, являющаяся лишь воспоминанием и символом Жертвы Крестной, хотя во время Евхаристии причастники вкушают истинное Тело и Кровь Христа, т. е. само преложение происходит не символически. Это представление Сотириха связано с его учением о примирении Бога с человечеством, необходимом вследствие запятнанности человека грехом. Согласно Сотириху, всякое примирение подразумевает нечто принятое каждым лицом в залог дружбы, но, поскольку у человечества нет ничего чистого, не запятнанного грехом, чего оно могло бы предложить[642], Бог-Слово, восприняв нашу природу и освятив ее, совершил этот акт примирения посредством своей Крестной Жертвы, которая есть второе освящение. Причем, говоря о двух освящениях, Сотирих ведет речь и о двух примирениях человеческого рода: первое – с Сыном, и второе, отличное от первого, – через кровь Сына с Отцом. Поскольку Сам Сын примирился с человечеством в силу Своего воплощения, то в случае второго примирения Сын участвует только как Посредник, но не как объект примирения. Соответственно, слова молитвы «Ты есть приносящий и приносимый...» Сотирих толкует так, что «приносящим» Сын называется из-за воспоминания Его Крестной Жертвы на литургии, а «принимающим» – поскольку Он принимает приносимые Ему людьми жертвы.

В ходе споров Николай Мефонский – главный полемист против ереси Сотириха и его сторонников – написал три сочинения, посвященных спору о Евхаристической жертве в контексте полемики с Сотирихом. Это «Опровержение на то, что написал Сотирих, кандидат в патриархи Антиохийские» – сочинение, написанное между соборами 1156 и 1157 г., затем «Дополнения о божественном священнодействии и о том, каким образом о Христе говорится „приносящий и приносимый, принимающий и раздаваемый» – сочинение, написанное, возможно, незадолго до собора 1157 г., и слово «К императору Мануилу» (включающее в себя «Опровержение»), относящееся примерно к 1160 г. Николай Мефонский опровергает учение Сотириха, указывая, что он смешивает понятия природы и ипостаси и считает ипостась (а не природу) носителем действия. Утверждение, что Христос как Человек приносит, а как Бог принимает Жертву, не может предполагать ни разделения Христа на две ипостаси, ни признания действования безыпостасных природ, поскольку и в случае принесения Жертвы, и в случае ее принятия действие относится к одной ипостаси – Сына, Который действует в каждом случае посредством одной из Своих природ – человеческой или Божественной. Николай указывает на то, что позиция Сотириха имеет своим следствием выводы в духе монофизитского и арианского учения, поскольку Сотирих отрицает, что Сын лишен той чести, которая полагается Отцу, и считает, что Христос не может действовать отдельно как Бог и отдельно как человек. Николай справедливо замечает, что позиция Сотириха предполагает различную направленность воли Лиц Троицы. Здесь Николай обосновывает важнейшее положение, связанное с учением о единстве воли Лиц Троицы, и это связывает полемику Николая с Сотирихом с его богословием Пятидесятницы: принятие Жертвы Сыном по Его Божественной природе, так же как воплощение Сына и схождение Духа в Пятидесятницу не разрывает единства воли Лиц Троицы, но все Домостроительство Божие совершается согласно единой воле Божества, направленность которой не может различаться для Лиц Троицы. Николай показывает, что освящение и примирение – одно, а также что освящающей и примиряемой стороной является Бог-Троица, а не какая-либо одна ипостась Троицы; соответственно, Жертва Христова повторяется на каждой Евхаристии, и нельзя говорить, что она воспроизводится лишь образно и воспоми-нательно. Николай также говорит о неправомерности представления Сотириха о примирении, отмечая, что он отождествляет примирение и обмен. Бог даровал нам усыновление как дар, и Он спасает нас не в обмен на что-либо, но из Собственной благости.

Иоанн Киннам. Краткое обозрение царствования Иоанна и Мануила Комнинов 4.16[643].

...В это время в Византии случилось следующее: был один из левитов, которых мы называем диаконами, по имени Василий. Он, по возложенной на него обязанности объясняя народу слово Божие на различных службах, позволял себе в этих беседах намеками и прикровенно бесчестить и других, кто хотя немного был с ним не в ладу, и в том числе Михаила и Никифора, по прозванию Василака, из которых первый в то время был преподавателем риторики и в храме Софии объяснял священные евангельские изречения, а последний славился ученостью, писал хорошие сочинения и весьма искусно также обработал многое по части риторики. Эти люди огорчались такими поступками и считали делом важным, что, достигнув столь великой мудрости, были осмеиваемы тем человеком и через то как для многих других, так и для самих себя сделались виновниками невыносимых бедствий. Однажды Василий совершал свое обычное служение в храме апостола Иоанна Богослова в предместье города; пришли туда послушать и они, но послушать слухом лукавым и неприязненным. Объясняя, думаю, какое-нибудь отделение Евангелия, Василий сказал, что один и тот же Сын Божий и бывает жертвою, и вместе с Отцом приемлет жертву. Они тотчас схватили эти слова и, идя дорогой, осмеивали их со всех сторон, говоря, что если принести жертву – значит одно, а принять ее – другое, то Василий вводит две ипостаси. К этому мнению присоединились и другие, по учености люди известные, и даже Сотирих, по прозванию Пантевген, муж, в то время превосходивший других и мудростью, и силою слова и уже избранный на антиохийский престол, только еще не получивший рукоположения. Этот Сотирих пристал к их мнению не только языком и устами, но и написал прекрасную речь, имевшую что-то чрезвычайно сходное с Платоновыми разговорами, только в речи этой наговорил много и нелепостей; так что, когда царь разобрал их спор, и сам писатель лишен был престола, и подверг тому же всех своих соучастников. Василий же, напротив, снова получил свое достоинство, которого было лишился, хотя впоследствии, обличенный, как говорили, в неправославии, опять потерял его. <...>

Никита Хониат[644]. История 1.7.5[645]

...Так, когда возник вопрос об изречении Писания, в котором говорится, что воплотившийся Бог и приносит, и вместе приносится, и ученые того времени разделились на противные стороны, исследования продолжались довольно долго, и с обеих сторон сыпались положения и возражения. Но когда вопрос был решен надлежащим образом и царь пристал к тому мнению, которое было богоугодным и лучшим, за разномыслие подверглись низложению Сотирих Пантевген, нареченный епископ града Божия великой Антиохии, Евстафий Диррахийский, Михаил Фессалоникийский, который украшал собою кафедру Ритора, а также всходил и на амвон для евангельской проповеди, Никифор Василака, толковавший послание Павла к церквам и блеском своего красноречия проливавший свет на те апостольские изречения, которые затемнены неясностью и преисполнены духовной глубины[646]. Говорят, что, когда рассуждали об этом догмате и положено было предложить его на общее рассмотрение, вдруг в необычное время раздался страшный удар грома и до того оглушил всех бывших с царем, который жил тогда в Пелагонии, что многие от этого удара попадали на землю; а один из питомцев наук, по имени Илия, стратофилакс, человек, превосходивший счастием многих, раскрыв книгу, в которой рассуждалось о громах и землетрясениях, и прочитав, что говорилось в ней относительно того времени, когда прогремел гром, встретил эти слова: «падение мудрых». И точно, тогда не только упомянутые мужи, умнейшие того времени люди, были извержены из Церкви и подпали под запрещение совершать какое-то бы ни было богослужение, но вместе с ними были исключены и изгнаны из священной и божественной ограды и другие лица.

Никита Хониат. Сокровище православной веры. Книга 24[647].

Обсуждение[648] названной темы, а именно, что честная кровь Единородного была принесена не только Отцу, но и Сыну и Святому Духу – единому Божеству, происходило в патриаршем дворце при участии многих собравшихся здесь архиереев, а также немалого числа сенаторов, всех тех, кто придерживался православной точки зрения на этот вопрос.

26 января, четвертого индиктиона в помещении, посвященном святому Фоме, собрался Собор под председательством Святейшего владыки нашего и Вселенского Патриарха Константинопольского и единомысленного ему священнейшего Николая, Патриарха Иерусалимского. На Соборе присутствовали: почтеннейший и великий друнгарий кир Стефан, славнейший и великий логофет кир Иоанн, сиятельнейший номофилакс и доместик кир Феодор Пантехн. В заседании участвовали также священнейшие архиереи из Эфеса, Гераклеи, Анкиры, Кизика, Сард, Клавдиополя, Антиохии Писидийской, Афин, Мокиса, Трапезунта, Ларисы, Родоса, Диррахии, страны россов, Эноса, Апамеи, Мефимны, Парана-ксии, Месемрии, Врисии, страны готов и из Гераклиды. <...>

В силу заведенного порядка на Соборе прозвучало и слово, достигшее слуха почти всех присутствующих, – слово о том, что Жертва, принесенная воплотившимся Словом во время Его спасительных страданий, то есть жертва Тела и Крови, которая ежедневно вспоминается священнослужителем при совершении священного Таинства, была принесена и теперь приносится отнюдь не Сыну, а только Отцу.

Священнейшему митрополиту россов[649] предстоял дальний путь в его епархию, и свое личное мнение он уже успел изложить нам в другом месте, о чем будет сказано несколько ниже. Теперь же он старался возможно усерднее изучить мнения собратьев по этому вопросу. Таковое его стремление заслуживало серьезного отношения к себе. И наша мерность решила, что надо созвать не только всех здешних сослужителей, но также в первую очередь нашего сослужителя и брата Святейшего Патриарха Иерусалимского Николая и, кроме того, наиоолее выдающихся и ученейших членов нашего царственного града.

Это было выполнено, и в этот день собрание заседало в полном составе благодаря присутствию святейшего патриарха, как уже оыло сказано, и главнейших членов сената и архиереев. На этом заседании митрополит России снова во всеуслышание заявил о своей твердой уверенности в том, что Животворящая Жертва ни зачинательно, когда она была совершена Христом, ни впоследствии с тех пор и до сего дня не приносилась и не приносится Одному лишь Отцу безначальному, но приносится также и Самому вочеловечившемуся Слову, и Дух Святой не лишен этой Божественной чести. И вообще и тогда и теперь Таинство приносится Божеству нераздельному и бессмертному, в Котором Лица объединены в Троицу, и совершается Таинство Троицей. Именно так, заявил митрополит, мыслит он без колебаний, и в этом убеждают нас божественные Писания, и сам он готов умереть за этот догмат.

С таким дерзновением высказывался митрополит России. И всем собравшимся архиереям надлежало выразить свое мнение. Первым выступил священнейший архиепископ Эфесской митрополии. Не в силах сдерживать свою богодухновенную ревность, он заявил о своем единомыслии с митрополитом России, о своей готовности умереть за это исповедание. С ним согласились и все собравшиеся тут архиереи, к мнению которых присоединились и все собравшиеся там члены сената и приглашенные из других мест, а прежде всех – сам Священнейший Патриарх Иерусалимский Николай. В числе них были убежденные приверженцы названного догмата. <...>

Немало ученейших благочестивейших диаконов из патриаршего окружения без всяких раздумий уверенно примкнули к принятому мнению о принесении Животворящей Жертвы. Так что они ничего не обсуждали с приверженцами этого мнения.

После этого боголюбезнейший первый адвокат Михаил Фессалоникский на предложение высказать свое личное мнение по этому вопросу ответил, что хотя ранее у него были сомнения на этот счет, однако теперь он ни в чем не расходится с мнением Собора и готов следовать ему.

Митрополит же Диррахия, когда от него потребовалось высказать свою точку зрения, сначала заговорил так: «Владыко мой святый и вы, владыки мои и сослужители, не могу я с легкостью говорить о великих вещах. Поэтому я, как и раньше говорил Вашему Святейшеству, так и сейчас письменно заявляю: «Прошу Ваше Святейшество ознакомить меня в письменном виде с обсуждаемыми вопросами и с Вашим мнением о них, чтобы я мог тщательно изучить их и сопоставить с писаниями святых. И если найду их созвучными, то избавлюсь от недоумении и буду единомыслен с вами, а если возникнет сомнение, то снова стану вопрошать вас и учиться. Я не стыжусь этого, ведь и великий Григорий, носящий имя Богослова, говорит, что хочет всю жизнь быть отроком и учеником. А из языческих мудрецов некий Агафон утверждает, что человеку хорошо хотя бы в старости стяжать мудрость и рассудительность. Святые позволят нам и от язычников получать пользу. Да споспешествует мне Ваша святая молитва! Смиренный митрополит Диррахия".

Таково было содержание поданного им текста. Текст этот был прочитан перед всеми, а также письменные свидетельства, которые должны были рассеять все возникавшие сомнения. Митрополит после этого встал, вышел на середину и объявил всем собравшимся: «Я просил дать мне время для рассмотрения вопроса и писал об этом из страха, из осторожности не решаясь давать готовый ответ о таких вещах. Сейчас приведенные свидетельства Писаний вполне убедили меня, и сомнения мои исчезли, я единодушен с моими собратьями в этом вопросе. Открыто заявляю и признаю, что Животворящая Кровь и Тело Христа Спасителя при страданиях Господа были принесены как изначально не только Отцу, но и Сыну и Всесвятой Троице, так и поныне с тех пор ежедневно приносятся Триипостасному Божеству служителями Таинств при тех таинственных приношениях, которые бывают при совершении Таинств[650]".

Так говорил митрополит Диррахийский. Движимые ревностью о Боге, все священнейшие архиереи вместе с нашей мерностью и ранее упоминавшимся патриархом Иерусалимским единодушно анафематствовали зачинателей этого безумного учения, если таковые существуют и продолжают упорствовать в своей ереси. Принимать их раскаяние следует, не иначе как согласуясь с требованиями божественных и священных канонов и отеческих преданий. Таковы наброски моих заметок к деяниям Собора, скрепленные подписью и печатью Иоанна, боголюбез-нейшего хартофилака[651] Пантехна, в указанном месяце и индикте 6514 года (1156 от Р. X.).

[Подпись:] Иоанн Пантехн, хартофилак.

Из деяний собора 1157 г[652].

...Итак, собрав сие немногое из многих свидетельств божественных отцов для ясного доказательства истины, мы поместили это в настоящем списке, избегая длинноты слова. Хотящим же быть трудолюбивыми надлежит составить определение этого догмата из множества других свидетельств. После того как Божественные Отцы изрекли столь единогласно об этом, ясно, что Владыка Христос добровольно принес Себя в Жертву, принес же Самого Себя по человечеству и Сам принял Жертву как Бог вместе со Отцом и Духом. Итак, на этом основании, на котором мы и прежде были соединены, подобает и впредь мудрствовать питомцам Церкви как поклонникам Троицы. Богочеловек Слово вначале во время владычних Страстей, принес спасительную Жертву Отцу, Самому Себе как Богу и Духу, от Которых человек призван от небытия к бытию, Которых он и оскорбил, преступив заповедь, с Которыми произошло и примирение страданиями Христа. Равным образом и теперь бескровные жертвы приносятся всесовершенной и усовершающей Троице, и Она их принимает.

[Отречение Сотириха:][653].

Я согласен со святым и священным Собором о том, что Жертва, и ныне приносимая, и тогда принесенная от Единородного и Вочеловечившегося Слова, принесена была тогда и ныне вновь приносится Святой Троице и что она одна и та же самая, а не так думающему – анафема. Если же отыщется что-либо написанное к ниспровержению сего, то и это подвергаю анафеме. Сотирих Пантевген.

Михаил Фессалоникийский. признание вины[654].

Михаила, [по прозвищу] ὁ τοῦ Θεσσαλνίκης[655], магистра риторов, дидаскала Евангелий и протэкдика Великой Церкви Константинополя предсмертное признание в том, в чем он преткнулся <[за что] был извержен из сана>, утверждая, что великий и первый Жертвосовершитель Христос хотя и приносит [Жертву] и приносится [в Жертву], однако Сам не принимает и не получает ее, но Отец принимает или же получает [Жертву], и прочее подобное, что Церковь отвергла.

И признание это таково:

Об учении, ставшем, по моему неразумию и коварству, предметом спора. Такова истина – и с самого начала я согласился, что именно такова, – как научил святой Собор[656]. И когда этот вопрос разбирался в патриархии, я, будучи спрошен, ответил, что как считает святой Собор, так же и я считаю, и с тех самых пор по милости Божией прочно уверился в здравом мнении. И поскольку оно повторно было провозглашено, на этот раз уже во дворце[657], анафематствую и проклинаю и себя самого и остальных, кто не будет мыслить согласно со святым Собором, в частности, и в этом учении о принесении [Жертвы]. И прошу и с горькими слезами молю, да буду прощен вашей святыней, если чем по самолюбию, и дерзости, и человеческой немощи всю почти вселенную поколебал, недостойный мира всего. Да, владыки христианские, простите меня и помолитесь обо мне, чтобы не потребовалось от меня давать великий ответ еще и за это.

[Подпись:] Недостойный диакон Великой Божией Церкви Михаил протэкдик.

Из этого документа следует, что он не был извержен, хотя и ходит такой слух.

Единомышленниками этого Михаила и сочувствующими ему в этом учении были еще Никифор Василака, дидаскал Посланий, Евстафий, митрополит Диррахия, и Сотирих Пантевген, избранный на Антиохийский патриарший престол, люди, сильные мудростью и разносторонние умом, в царствование господина Мануила Комнина.

Анафемы на ересь Сотириха[658]. Синодик православия.

То, что вводили и что пустословили Михаил, бывший ди-даскал, протэкдик и магистр риторов, Никифор Василаки, ди-даскал Посланий, диаконы Великой Божией Церкви в Константинополе, которым последовал и митрополит Диррахия Евстафий и в защиту которых письменно выступил Сотирих, диакон той же Церкви и к тому же нареченный патриарх Града Божия Великой Антиохии, по прозванию Пантевген... что они впоследствии анафематствовали и отвергли[659]<...> да будет анафема[660].

1. Говорящим, что во время мироспасительной страсти Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа Жертву честного Его Тела и Крови, принесенную от Него о нашем спасении, как от архиерея, действовавшего ради нас по-человечески (так как он Сам и Бог, и жрец, и жертва, согласно великому в богословии Григорию), Он принес Сам Богу и Отцу, но не принял как Бог с Отцом Сам Единородный и Дух Святый (так как через это они отчуждают от боголепного единочестия Самого Бога-Слова и Единосущного и Единославного Сему Утешителя Духа), анафема трижды.

2. Не принимающим, что жертва, ежедневно приносимая принявшими от Христа священнодействие Божественных Таин, приносится Святой Троице, как противоречащим Священным и Божественным Отцам Василию и Златоусту, с которыми согласны и остальные Богоносные Отцы в своих словах и писаниях, анафема трижды.

3. Слышащим Спасителя о преданном Им священнодействии Божественных Таин, говорящего: «сие творите в Мое воспоминание», но не понимающим правильно слова «воспоминание» и дерзающим говорить, что оно (т. е. воспоминание) обновляет мечтательно и образно жертву Его Тела и Крови, принесенную на честном Кресте Спасителем нашим в общее избавление и очищение, и что оно обновляет и ежедневную жертву, приносимую священнодействующими Божественные Тайны, как предал Спаситель наш и Владыка всех, и поэтому вводящим, что это иная жертва, чем совершенная изначала Спасителем и возносимая к той мечтательно и образно, как уничижающим неизменность жертвы и таинство страшного и Божественного священнодействия, которым мы принимаем обручение будущей жизни, как это изъясняет Божественный отец наш Иоанн Златоуст во многих толкованиях посланий великого Павла, анафема трижды.

4. Выдумывающим и вводящим временные расстояния в примирении человеческого естества с божественным и блаженным естеством Живоначальной и Всенетленной Троицы и законополагающим, что мы сперва примирились с Единородным Словом из самого соединения [с Ним], а после с Богом и Отцом спасительною Страстию Владыки Христа, и разделяющим то, что нераздельно у Божественных и блаженных Отцов (которые научили, что Единородный примирил нас с Самим Собою посредством всего таинства домостроительства и через Самого Себя и в Себе с Богом и Отцом и, соответственно вполне, со Всесвятым и Животворящим Духом), как изобретателям новых и иноплеменных учений, анафема трижды.

Изложение Сотириха Пантевгена, представляющее то, как он понимает слова: Ты ecu приносяй и приносимый[661].

Сотирих: Узнал я, что на Соборе какие-то два диакона спорили между собою о каком-то догмате и что каждый из них имел на своей стороне кое-кого из весьма ученых мужей, но я не мог узнать о содержании спора. Не был ли и ты там?

Филон: Был и внимательно вслушивался в речи обоих. <...> Суть слова, кратко сказать, состояла в том, что природу, воспринятую Словом, то есть Тело и Кровь Свою, Он принес не Отцу только, но и Божеству Единородного. Это выражение смутило как многих других, так и некоторых мужей, отличных по добродетелям и уму, так как не только несогласно с нашими началами, но и вводит разделение по Несторию. Потому что если из этих природ одна приносит, а другая принимает, то необходимо и приносящую как Архиерея и Жертвоприносителя называть ипостасью, и ту, которая как Бог принимает жертву, тоже называть ипостасью. Но это смертная погрешность Нестория[662].

Сотирих: Как опасно, не знаю, как назвать, невежество или заблуждение сказавшего так! Потому что даже если бы он сказал так, что Бог-Слово, став человеком, Сам как священник по воспринятой [природе] принес жертву, и Сам опять как Жертва был принесен по плоти, и, наконец, Он же как Бог принял жертву, и во всем этом ипостась приспособлял по действиям природ, то и в таком случае я сказал бы, что эта речь не совсем безопасна. А говорить, что раздельные природы действуют сами по себе, не обращая внимания на ипостась, весьма опасно и сопряжено с большими затруднениями[663]. <...> Те, которые мирятся, имеют обыкновение принимать что-либо друг от друга в залог мира. А поскольку и нам, оскорбившим Бога, надлежало примириться с Ним, то, нисколько не отступая от Божественной благости, Сам прежде положив начало, Бог-Слово, восприняв нашу сущность, даровал нам взаимное оставление грехов, избавление от заблуждения, оказав многие и чудные благодеяния. Поскольку же надлежало нам возблагодарить и Отца за усыновление, а у нас не было ничего чистого, ничего достойного Его величия, потому что все омрачал грех, то Сам Богочеловек-Слово, восполняя нашу нищету, как Посредник со стороны человечества, принес Свою кровь, непорочную жертву, спасительное умилостивление, действительнейшее для примирения нашего с Отцом. <...>

Филон: Но если... жертва приносится Божеству Отца, а оно и Божество Единородного, то что мешает говорить, что она приносится и Божеству Единородного?

Сотирих: Конечно, мы признаем Божество нераздельным в трех Лицах. Но, как мы уже сказали и теперь повторяем, приношение было не природе Отца, а ипостаси Отца, так что и приносящий принес ипостасно, и принимающий принял не иначе как ипостасно. Потому мы вдвойне погрешаем, когда и нераздельную природу с твоей точки зрения разделяем, и природам приписываем свойства ( ἰδιώματα) ипостасей. Кроме того, если на том основании, что у Отца и Сына природа общая, общее и принятие жертвы, то необходимо следует, что и воплощение – общее Обоим. И далее, если воплотилось Божество Слова, а Божество одно и у Отца и у Духа, то, конечно, выходит, что воплотились и Отец и Дух. Видишь, к каким нелепостям приводит твое предположение! <...>

Варлаам Калабрийский и Григорий Акиндин

Варлаам Калабрийский (ок. 1290 – 1348) родился в Калабрии (Южная Италия). Он воспитывался в православии, хотя и в окружении латинских обычаев. В юности Варлаам принял монашеский чин и поступил в монастырь, где соблюдался устав св. Василия Великого. Варлаам изучал греческую и латинскую словесность, был знаком с выдержками из писаний схоластов. В 1330 г. Варлаам прибыл в Константинополь, где в 1331/32 г. имел диспут с Никифором Григорой, описанный последним в диалоге «Флорентиец», и был в ходе этого диспута побежден Григорой. Тем не менее в Константинополе Варлаам стал преподавать платоновскую философию и аристотелевскую логику; он обратил на себя внимание императора Андроника III и стал приближенным к императорскому двору.

Григорий Акиндин (ок. 1300 – 1348) родился в Македонии. Образование Акиндин получил в Пелагонии и Фессалониках. Одним из учителей Акиндина был Варлаам Калабрийский. В городе Веррии Акиндин познакомился со свт. Григорием Паламой, которого, вероятно, он хотел видеть в качестве своего духовного отца (свт. Григорий подвизался в пустыни около Веррии, прибыв туда из пустыни Глоссия из-за турецких набегов). Известно, что в это время свт. Григорий из-за смерти матери отправился в Константинополь; возвратившись оттуда, он передал Акиндину трактат (или, может быть, комментарии к трактату «О сновидениях» Синесия Киренского) Никифора Григоры. Покинув спустя пять лет пустынь около Веррии из-за набегов сербов, свт. Григорий возвратился на Афон и удалился в скит в пустыни свт. Саввы.

Во время пребывания свт. Григория на Афоне туда прибыл Григорий Акин дин, принявший монашество, вероятно, под влиянием свт. Григория; Акиндин хотел по протекции Паламы быть принятым в Аавру, однако, несмотря на поддержку со стороны свт. Григория и его ученика, будущего патриарха Каллиста, Акиндин получил отказ, и не только в Лавре, но и в других афонских монастырях.

Начало полемики свт. Григория с Варлаамом Калабрийским относится к 1335 г., когда возобновились дискуссии с латинянами. Варлаам Калабрийский в 1335 г. составил две речи против латинян, которые были произнесены им в императорском дворце. Когда свт. Григорию, который в то время жил на Афоне, пересказали содержание этих речей, он написал два аподиктических трактата «Против латинян», в которых критиковал и Варлаама, не называя его по имени. В это время Варлаам написал ряд антилатинских трактатов; свт. Григорий попросил прислать ему копию и получил трактат Варлаама, посвященный проблеме силлогизмов, в котором утверждается, что нельзя в догматической полемике использовать аподиктические («доказательные», основанные на необходимости) силлогизмы, поскольку в контексте суждений о Боге не может быть использован принцип доказательности. Ознакомившись с трактатом, свт. Григорий написал недоуменное письмо Акин дину, который выступил примирителем между ним и Варлаамом, а затем, получив от него ответ, написал еще одно письмо Акиндину и два письма Варлааму. Позиция свт. Григория заключается в том, что православное учение об исхождении Святого Духа только от Отца вполне доказуемо – из Писания, творений Отцов и опыта святых. Варлаам и свт. Григорий расходились также в понимании статуса «внешних наук» и языческой философии.

В начале 1337 г. Варлаам, познакомившись в Фессалониках с монахами-исихастами и ознакомившись с исихастскими сочинениями о молитве, составил несколько трактатов, в которых обвинял исихастов в мессалианстве, а в 1338 г. он подал на них жалобу в Синод, а также Константинопольскому патриарху Иоанну Калеке. Патриарх отверг жалобу Варлаама, однако тот продолжал нападать на исихастов. Свт. Григорий встал на защиту исихастов и сначала вместе с Акиндином пытался примирить Варлаама с монахами, а затем написал первый, а потом второй трактат из трех в составе «Триад в защиту священнобезмолвствующих». После того как Варлаам издал новую редакцию антиисихастских трактатов «Против мессалиан», свт. Григорий добился одобрения и подписания авторитетнейшими афонскими монахами т. н. «Святогорского томоса», в котором были осуждены идеи Варлаама, хотя его имя в томосе не упоминалось. Примерно тогда же свт. Григорий написал третий трактат «Триад».

10 июня 1341 г. в Константинополе собрался собор под председательством императора Андроника III, на котором было рассмотрено обвинение свт. Григория Паламы как защитника исихастов, представленное Варлаамом. Однако собор не поддержал обвинения в адрес Паламы, и из обвиняемого на этом соборе свт. Григорий превратился в обвинителя. На соборе были рассмотрены антиисихастские сочинения Варлаама, в результате чего была признана его неправота в плане того, что он считал Фаворский свет тварным, а также в плане его критики, направленной на практику Иисусовой молитвы; в результате Варлаам был осужден (но не анафематствован), ему было предложено покаяться, и он согласился. Однако вскоре после собора император Андроник умер, и Варлаам продолжал нападать на Паламу, но, поняв безуспешность этого, уехал в Италию, где преподавал греческий язык Франческо Петрарке, обратился в католицизм и был поставлен папой Римским в сан епископа в Джераче (Калабрия). Также на соборе, происходившем 10 июня 1341 г., был подготовлен томос, в котором запрещалось устное или письменное обсуждение спорных вопросов.

После осуждения Варлаама против Паламы стал выступать Григорий Акиндин из-за того, что свт. Григорий, ведя речь о нетварных, отличных от Божественной сущности, Божественных энергиях, использовал выражение «низшее божество» ( θεότης ὑφειμένη). Палама несколько раз публично полемизировал с Акиндином, и, в конце концов, в июле 1341 г. в Константинополе собрался собор, на котором Акин дин был осужден.

В 1341 – 1342 гг. свт. Григорий написал ряд важных трактатов: «О единении и различии», «О Божественных энергиях», «О Божественной и обоживающей причаствуемости», «Диалог православного с варлаамитом», диалог «Феофан», а также трактат «[О том,] что Варлаам и Акиндин поистине нечестиво и безбожно разделяют единое Божество на два неравных Божества». В этих трактатах свт. Григорий развивает учение о различии между сущностью Бога и Его нетварны-ми энергиями и говорит о том, что сущность Божия непознаваема и не-причаствуема, в то время как причаствуемыми являются нетварные Божественные энергии и Бог познается по Своим энергиям, а не по сущности. Издав эти сочинения, свт. Григорий нарушил положение томоса, запрещающее обсуждать спорные богословские вопросы.

Это позволило Акиндину опять начать критиковать свт. Григория; Акин дина поддерживал патриарх Иоанн Калека, и это связано с политическими реалиями того времени: после смерти императора Андроника III разгорелась борьба за регентство при наследнике престола Иоанне V Палеологе между великим доместиком (т. е. верховным начальником сухопутных войск) Иоанном Кантакузином и патриархом Иоанном Калекой (которого поддерживала императрица Анна Савойская), при том что свт. Григорий после отстранения Кантакузина от дел встал на его сторону. Эта ситуация спровоцировала гонения на свт. Григория. В мае 1342 г. при участии Иоанна Калеки и Григория Акиндина был созван собор, на котором планировалось осудить Паламу, однако тогда этого не было сделано; в июне 1342 г. синодом было принято постановление об уничтожении всех сочинений свт. Григория, созданных после июля 1341 г.; свт. Григория несколько раз заключали под стражу. Тогда же Акиндин написал «Большое» и «Малое» опровержения Паламы, на что свт. Григорий ответил антирритиками («опровержениями») против Акиндина. В ноябре 1344 г. свт. Григорий был осужден синодом, созванным Калекой; это осуждение было подтверждено императорским указом. Тогда же патриарх Иоанн Калека написал несколько сочинений, направленных против свт. Григория. Вскоре патриарх рукоположил Акиндина в диаконы, в затем в иереи и стал активно ставить епископов- антипаламитов. Однако в 1345 г. значение Кантакузина возросло, а в 1346 г. произошла его коронация. Вскоре патриарх Иоанн Калека был низложен, а свт. Григорий Палама реабилитирован. 8 февраля 1347 г. собор под председательством императора Иоанна Кантакузина издал томос, содержащий уже бывшие осуждения Варлаама и Акиндина и осуждающий Иоанна Калеку. Вскоре на патриарший престол был возведен св. Исидор Вухарис, который поставил свт. Григория митрополитом Фессалоникийским. На Константинопольских соборах 1351 г. было провозглашено учение Паламы, повторены анафемы на противников паламизма и осужден Никифор Григора, который выступил против Паламы еще в 1346 г.; анафемы, провозглашенные на этом соборе, были внесены в Синодик православия.

Общим для позиции антипаламитов стало понимание, согласно которому Фаворский свет является тварным, а также отрицание, что в Боге имеется реальное различие между сущностью и нетварными энергиями. Согласно антипаламитам, об «энергии» в Боге можно говорить либо в смысле того, что это есть совершенная осуществлен-ность сущности Божества (в этом смысле «энергия» тождественна сущности), либо в том смысле, что это есть некое действие Бога, проявляющееся в тварном мире, а значит – тварное.

Григорий Палама. Триады II 1,1 – 5; 14[664].

1. ...Вот я и печалюсь, думая о приезжем из Сицилии философе, проповеднике внешних наук[665]. Увидев его в монашеском одеянии, я было обрадовался, думая себе, что он поступит мудро, сблизившись до прохождения божественной науки с нашими лучшими монахами, которые, распрощавшись со всем остальным, посвящают в исихии свою жизнь Богу: он станет для нас, рассуждал я, тем книжником, который подобен сокровищу, являющему по Господню слову старое и новое. Но всё вышло наоборот, и о ком я радовался в доброй надежде, о том теперь душевно горюю[666]. Он сошелся с некоторыми из наших монахов, притом самыми простыми, притворяясь учеником, а потом отшатнулся от них, заявив свое осуждение, и стал писать против них сочинения, где пространно и несдержанно их ругал. С этими сочинениями он взял на себя смелость выступить не перед ними самими, а перед слушающими его и шумящими вокруг его юнцами, переубеждая тех, кто готов отказаться от отеческого образа мыслей, и монахов, не имевших опыта безмолвной жизни. Начал разноситься слух, что-де исихасты держатся нетерпимых убеждений; он им дал самое низменное имя, назвав омфалопсихами[667], а их так называемую ересь – омфалопсихией[668]. Не выделив поименно никого из осуждаемых и в то же время утверждая, что встречался с сильнейшими из нас, он этим дал понять, что ставит под сомнение всех.

2. Тогда я стал и сам искать эти его писания. Но он так старался, чтобы они не попались на глаза никому из наших, что не давал их тем, кто хоть немного общался с нами и хоть однажды был у нас, не взяв сначала клятвенного обещания не показывать их никому из исихастов. Всё же в конце концов его слово, блуждавшее во мраке и бежавшее от света откровенности, не миновало наших рук. Получив эти писания, я отчасти их просмотрел и увидел, что в них нет ни единого верного слова, но всё ложь и изощренная клевета. В самом деле, он говорил там, что осуждаемые им исихасты учили его о совершенной бесполезности Божественного писания, о том, что познание сущего – зло. Божья сущность чувственно видима, и к этому видению ведут еще какие-то чувственные наблюдения, действия и занятия. Почему-то назвав всё это омфалопсихией, объявив, как ему пришло в голову, бесовщиной и учредив самого себя единственным верным наставником, он распространялся затем об умной молитве и священном свете, устанавливал ступени духовного восхождения и мерило созерцания и богопознания и утверждал, что совершенство здесь приходит большей частью от внешней науки и занятий ею, потому что она дар Божий, подобный дарованиям пророков и апостолов.

3. Таковы были его сочинения, и он задумывал и готовил намного худшие, когда, узнав о наших возражениях[669], вдруг перепугался настолько, что согласился перед Церковью не распространять свои писания, забросить и совершенно уничтожить их как причину соблазна. Но поскольку за свои речи он подлежал справедливому осуждению, а некоторые из наших книг с возражениями против него он прочел и заметил, что увернуться от наших опровержений невозможно, то, не стерпев стыда и снова усевшись за стол, он кое-что в своих сочинениях вычеркивает, кое-что изменяет, название омфало-психов совершенно выбрасывает – пустое разоблаченное имя, лишенное содержания и не применимое ни к какому предмету, наподобие «козлооленя», «конечеловека» и подобных вымыслов, – а то, что прежде объявлял бесовским, теперь называет природным, опять неизвестно почему. В наших сочинениях он кое-что, с чем не смеет спорить, пропускает, словно совсем не читал, а против другого, клеветнически исказив мысль, выступает, жалуясь при этом сам как якобы оклеветанный. Теперь он уже доверяет свои сочинения даже из собственных друзей не всем, а только немногим ближайшим. Один из них счел должным передать эти сочинения мне, заметив обман и попросив, чтобы я вступился, возразил по порядку на все твердыни лжи и в меру своих сил восстановил сияние истины, которую не могут затмить лжеучения. Рассудив, что надо повиноваться благочестивой просьбе и еще раз посвятить все свои силы защите правды, начну и теперь, как раньше, с рассуждения философа о науке и словесной учености.

4. Исходит он вот из чего. «Как со здоровьем, так обстоит дело и с философией: она в равной мере и дается непосредственно от Бога и достигается нашими трудами. И как здоровье, которое дается от Бога, не какое-то другое, а то же самое, какое бывает от лечения, так и мудрость: дал ее Господь пророкам и апостолам – дал Он и нам Писание боговдохновенных мужей и философские науки, с помощью которых мы в свою очередь ищем эту мудрость и находим ее»[670]. <...>

5. Нет, говорит он, «боговдохновенное писание с его премудростью и философия внешних наук направлены на одну цель и достигают одного: обнаружения истины, ведь истина одна во всём, как непосредственно данная изначально от Бога апостолам, так и в трудах добываемая нами; к истине, данной от Бога апостолам, ведут и философские науки, помогая безошибочно возводить величайшие священные символы к их невещественным первообразам».<...>

14. К этому он приплетает другую клевету, будто я называю астрономическую науку бесовской, раз по одним причинам за одно и то же осуждаю философов и астрономов. Всячески расхвалив астрономию, он потом с тяжкой обидой встречает название иконогноста[671], словно сам не был первым, кто вернейшую часть Церкви, как еретиков, оклеветал неслыханным и чудовищным прозвищем[672] –[673] . Но за малым дело стало, и вот, переменившись, он уже говорит, что как ученику Христа, помнящему заповедь не платить равным за обиду, ему не пристало сердиться на такое оскорбление. <...>

Григорий Палама. Триады II 1,37.

<...> Итак, этот монах и философ говорит буквально следующее: «Через соблюдение заповедей едва можно достичь хорошо если только бесстрастия; но одного очищения от страстей недостаточно для усмотрения истины, потому что бесстрастие не избавляет душу от случайного незнания. Для усмотрения умопостигаемых вещей бесстрастие вряд ли пригодится душе, если при ней остается это случайное незнание, представляющее собой величайшую душевную темноту; так что философу надо всю свою жизнь стараться очистить свою душу как от страстей, так и от ложных мнений, причем, призывая помощь свыше для достижения обоих очищений, делать и самому всё, ведущее к этой цели. Тогда он захочет в течение всей своей жизни учиться и общаться со всеми, кто учит каким-нибудь наукам; ему будет неважно, кто наставник, лишь бы он помогал приобрести знания, потому что подобающего человеку совершенства достигает тот, чей ум в прочном единении пришел в согласие с всеоощеи истиной».

Григорий Палама. Триады II 3, 64 – 65.

64. Между тем пресытившись уже борьбой против отцов и пророков, философ находит в смиренных исихастах предлог, чтобы взяться, так сказать, за всё божественное, назначает себя толкователем таинственнейших евангельских речений и снисходит поучать, почему чистые сердцем видят Бога (Мф 5: 8) и как с Отцом приходит Сын и сотворяет в них обитель (Ин 14: 23). «Чистые сердцем», говорит он, «видят Бога не иначе как либо по аналогии, либо через причину, либо через отрицание; богозрительнее тот, кто познал большее число частей мира или главное в нем, а еще выше тот, у кого больше знания о знаемом им. Всех же богозрительнее тот, кто познал и явные части мира и его неявные силы, тяготение стихий к земле и прочему, равно как их отталкивание друг от друга; различия, особенности, общности, действования, соприкасания, сопряжения, созвучия и вообще все скрытые и выраженные связи целого. Ибо кому удалось хорошо рассмотреть всё это, тот в состоянии познать Бога как причину всего этого, так и по аналогии со всем этим. А потом, поставив Его над всем этим через отрицание, убедиться, что Он превыше всего. В самом деле, поскольку Бог познается лишь через сущее, мы познаем Его, конечно, не через то, чего не знаем, а лишь через то, что знаем; отсюда чем более человек знает, чем более значительные вещи он знает и чем точнее он их знает, тем больше по сравнению с другими он способен познавать Бога; и даже отрицательный способ богопознания, который кажется прежде всего познанием недостоинства сущего перед лицом Бога, невозможен без познания совокупности сущего: мы можем познать как не являющееся Богом лишь то, что сначала уже знаем как существующее».

65. О, сколько оставил он тут слов против самого себя! Впрочем, они вполне вяжутся с его прочими воззрениями: ведь где-то он уже определил человеческое совершенство и мудрость как всезнание[674]. <...>

Деяния собора 1341 г. и отрывок из сочинения Варлаама «Против мессалиан»[675].

...А калабриец Варлаам-монах, безрассудно и самовольно зыблясь на лучине высокомнения о себе и гордясь своею философиею, вооружился против выспреннего и истинного любомудрия, против учения Духа. Притворившись учеником, он некогда коварно пришел к неким у нас монахам, которые, провождая житие безмолвное и всех других приветствуя: «радуйтесь», – с одним Богом беседуют, и между ними рассчитанно пристал не к умнейшим, а к простейшим, но и от них скоро ушел и письменно похулил толки их.

Услышав от них, что те, у которых сердца очищены исполнением заповедей Божиих, таинственно и неизглаголанно сподобляются озарений божественных, Варлаам этот обвинил их в том, что они признают причастие самого существа Божия. Когда же они отвечали ему, что причаствуется не существо это, а вечная, несозданная и боготворящая благодать Духа, тогда взвел на них обвинение в двубожии и, даже явившись в церковь, поведал это и нашей мерности, винил наипаче честнейшего иеромонаха кир Григория Паламу и требовал, чтобы все они позваны были в священный и божественный собор наш. Но когда они призваны были, то сам он не явился, оправдываясь тем, что в соборе не было царя[676], а на самом деле боясь обличения. Потом собор открыт был в знаменитом храме премудрости Бога-Слова, в присутствии царя, его синклита и немалого числа честнейших архимандритов и игуменов и граждан. Введен был туда и Варлаам. Ему предложили высказать и доказать все, что у него есть на уме против монахов, живущих в безмолвии. Но он, оставляя это в стороне, требовал прежде всего решения вопросов и недоумений догматических. Тогда патриарх повелел прочитать в слух всех присутствовавших в соборе священные и божественные каноны, которыми воспрещено всем, кроме архиереев, рассуждать о догматах[677]. Затем были принесены и прочитаны сочинения Варлаама под заглавием «Против мессалиан» (так называл он безмолвников)[678], в которых он выражался о Фаворском свете между прочим так:» Свет, воссиявший на Фаворе, не был недоступный, не был истинный свет божества; он не только не превосходнее ангелов, но ниже и самого мышления нашего. Все мысли и умствования наши лучше этого света, который через воздух доходит до наших глаз, подчиняется силе чувствительности нашей и зрящим показывает только чувственные предметы, потому что и сам он веществен, является в пространстве и времени, окрашивает воздух и то сгущается и является, то разрешается и ни во что обращается, будучи призраком, дробью и летучкою. Да и видели его люди, еще не восприявшие священных энергий, еще не очищенные, несовершенные и при самом видении, какое было на Фаворе, еще не сподобившиеся понимания боговидений. Итак, те, которые говорят, что оный свет превосходит ум и есть истинная существенность и тому подобное, заблуждаются и, не зная ничего лучшего, кроме видимых красот, вводят в Церковь вредные догматы, как нечестивцы».

Такие рассуждения Варлаама собор признал противными вещаниям святых отцов о Фаворском свете; и эти вещания их были прочитаны в слух всех. <...> Кроме сего, в сочинениях Варлаама указаны были нападки на особенности безмолвииков и на обычную у них и у всех христиан молитву: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя»[679], – произносимую с вдыханием воздуха внутрь себя. По словам Варлаама, наставник этих безмолвников[680], по примеру богомилов, научил их говорить: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», а не: «Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас»[681], как говорят все христиане, и даже отменил «Отче наш», считая эту молитву и все прочие излишним многоглаголанием. <...> Итак, оказалось, что Варлаам неправославно и хульно говорил и писал о Фаворском Божественном свете и о священной молитве, часто произносимой монахами; монахи же оказались невиновными, так как они содержат предания и учения о сем святых отцов, что и исповедали они и подтвердили. Поелику же Варлаам испросил у них прощение, то мы объявляем, что если он истинно покается и исправится и никогда не будет ни говорить, ни писать о сем, то благо ему будет; в противном случае будет отъявлен и отлучен от святой, соборной и апостольской церкви Христовой и от православного единства христиан... 6849[682], месяца июля, индикта 9-го.

Иоанн, милостию Божиею архиепископ Константина града, нового Рима и вселенский патриарх. Смиренный митрополит Сардийский, экзарх всей Аидии, и всечестный Григорий. Смиренный митрополит Лакедемонийский и всечестный Нил. Митрополит Мадитонский, смиренный Исаак. Смиренный митрополит Витзийский и всечестный Макарий. Смиренный митрополит Аланий из Сотириуполя и всечестный Лаврентий.

Деяния собора 1347 г. Об антипаламитском Соборе[683].

...После первого собора, подписанного патриархом Иоанном Калекой, не прошло и двух месяцев, как вдруг в Константинополе явились разделения и смуты по причине коварства и честолюбия некоторых из синклита. Эти сановники вознамерились устранить Иоанна Кантакузина от опекунства над царскими детьми, несмотря на то что он был родной брат и друг покойного государя и все дела вел хорошо. К этой партии пристал патриарх Иоанн и завлек и царицу Анну. <...> А патриарх начал покровительствовать Акиндину и беседовал с ним днем и ночью, пересчитывая же многих сторонников своих, кроме царицы Анны Палеологини, и решился рукоположить Акиндина сперва в сан иерея, а потом и в архиерея[684]. Но царица воспрепятствовала, так что произошел в церкви шумный беспорядок, и Акиндина с бесчестием вывели из нее и после побоев отправили в оковах на галеры. Но он убежал оттуда чрез подземельные ходы и трубы. Патриарх же был помилован, однако сделался еще хуже и сочинил целую книгу против Паламы и монахов ради переделки прежде подписанного им соборного тома. Но когда он вознамерился рукоположить в Солунь какого-то единомышленника Акиндинова, тогда царица снова пристыдила его. А он в оправдание свое представил ей оную книгу. Между тем святейший патриарх Иерусалимский Аазарь и освященные митрополиты и епископы, жившие вне Царьграда, при своих церквах, с дозволения державного и святого царя Иоанна Кантакузина, составили собор и присудили низложить патриарха Иоанна не только за прежние общевредные действия его, но и за общение и согласие с Акиндином. То же самое сделали и проживавшие в Царьграде в своих домах митрополиты: Эфесский, Кизический, Аланийский, Христопольский, Апрский и Аопадийский и о своем отлучении патриарха уведомили царицу. После сего она пригласила к себе Паламу и, посоветовавшись с ним, созвала собор архиереев. В этом соборе, бывшем в царских палатах, под председательством ее самой и сына ее Иоанна Палеолога, присутствовали весь синклит, знатные клирики, архимандриты, игумены и властные граждане. Сперва прочитан был в слух всех том первого собора, содержавший осуждение Варлаама. Потом прочли книгу патриарха Иоанна Калеки, которую он представил царице и в которой хитро опровергал оный собор, обзывал сообщников Паламы многобожниками[685] и изложил следующие анафемы: «Говорящим, что слава божества Христова отлична от существа Бога, анафема. Говорящим, что божественная благодать хоть и не создана, но отлична от существа Бога, анафема. Говорящим, что несозданное Божество видится телесными очами, анафема. Лгуны и слепы те, которые, рассуждая о Преображении Господа нашего Иисуса Христа, говорят, что чрез Него просиял свет несозданный». <...> Исследовавши все это дело, мы, епископы, с согласия божественной и мудрой ревнительницы благочестия, Богом венчанной царицы нашей, и святого самодержца нашего и царя кир Иоанна Палеолога, всего синклита, клира, благоговейных архимандритов и игуменов и многих почетных граждан, мы патриарха, недостодолжно правившего, отменившего том, которым утверждены благочестивые догматы, и присоединившегося к Акиндину и единомыс-ленникам его, отлученным от соборной и апостольской церкви, а Паламу и сотрудников его, подвизавшихся за истину и оправданных собором, отвергшего, лишаем святительского сана и священнослужения и низлагаем, а ежели не раскается, то предаем и анафеме; осуждаем же и все сочинения их, наполненные всяким коварством и нечестием и произведшие междоусобное разделение; равно и Варлаама, и Акиндина, и всех сообщников их нераскаявшихся отлучаем от церкви, а покаявшихся приемлем в общение и даже дозволяем им и священнослужение. <...> Месяца февраля, индикта 15-го. Смиренный митрополит Кизический всечестный и экзарх всего Еллиспонта Афанасий. Митрополит Филадельфийский Макарий. Митрополит всей Алании Лаврентий. Митрополит Дидимотиха и всечестный Феоктист. Митрополит Мефимны и всечестный Малахия. Митрополит Апрский и всечестный Харитон. Митрополит Мадитонский и всечестный Исаак. Митрополит Росиона и всечестный Феодул. Митрополит Варны и всечестный Мефодий. Митрополит Силиврии и всечестный Исаия. Митрополит Помпиуполя и всечестный Григорий.

Честнейшего и мудрейшего монаха господина Давида [Дисипата] история вкратце, как получила начало лукавая ересь Варлаама и Акиндина[686].

Варлаам, приверженный эллинским учениям, полагал, что не существует иного божественного света, кроме знания и пустой философии эллинских наук. Поэтому он не верил, что существует свет Божественный и вечное озарение[687], причаствуемое и созерцаемое только теми, кто посредством заповедей Божиих очистил свои сердца.

Итак, он услышал от старцев[688] о божественном осиянии и обо многих иных богоявлениях, и особенно об озарении, бывшем на горе Фавор, во время того божественного преображения Господа, услышал о том, что тот свет они называли божественным и вечным, раз «просветилось лице Его, как солнце, – как гласит священное Евангелие, – и одежды Его сделались белы, как свет»[689]. Тогда он отошел к опровержению монахов и написал слова против такового божественного света[690], желая доказать, что он материальный и тленный, заявляя, что этот свет не был вечным, но только тогда возник, дабы ученики, простые люди, видели и удивлялись, и снова пропал, исчез и обратился в не-сущее.

Монахи, увидев эти сочинения, умолили Паламу беседовать с ним, и подать ему совет, и отвести его от таковых речей и писаний, дабы не хулил сей единый Божественный свет и не поносил бы святых, воспевающих его. Ибо писал Варлаам в словах своих, что всякий, кто об этом свете мнит нечто иное, нежели он сам пишет, есть еретик, нечестивец и безбожник.

Палама видел его и часто беседовал с ним: и умолял его, и обличал, и одолевал устами, но нисколько не сумел убедить его, но тот еще больше устремлялся к таковой хуле и к поношениям святых. Итак, Палама вынужден был, наконец, написать против него1. <...>

Увидев это, Варлаам написал в ответ, что если этот свет был именно таков, то в итоге он был сущностью Божией; таким образом, вы делаете сущность Божию причаствуемой и зримой, а это, в свою очередь, уже само по себе хульно и нечестиво и есть учение мессалиан.

Против этого Палама написал, что этот свет хоть божественен и нетварен и у святых именуется Божественностью, однако же он не есть сущность Божия, но энергия и благодать, слава и сияние, посылаемое из божественной сущности2 в святых. Ибо все святые, и люди, и ангелы, хотя и видят вневременную славу Божию и принимают Его вечную благодать и дарование, сущности же Божией никто никогда – ни человек, ни ангел – не видели и видеть не могли.

Палама видел его и часто беседовал с ним: и умолял его, и обличал, и одолевал устами, но нисколько не сумел убедить его, но тот еще больше устремлялся к таковой хуле и к поношениям святых. Итак, Палама вынужден был, наконец, написать против него[691]. <...>

Увидев это, Варлаам написал в ответ, что если этот свет был именно таков, то в итоге он был сущностью Божией; таким образом, вы делаете сущность Божию причаствуемой и зримой, а это, в свою очередь, уже само по себе хульно и нечестиво и есть учение мессалиан.

Против этого Палама написал, что этот свет хоть божественен и нетварен и у святых именуется Божественностью, однако же он не есть сущность Божия, но энергия и благодать, слава и сияние, посылаемое из божественной сущности[692] в святых. Ибо все святые, и люди, и ангелы, хотя и видят вневременную славу Божию и принимают Его вечную благодать и дарование, сущности же Божией никто никогда – ни человек, ни ангел – не видели и видеть не могли[693].

Услышав это, Варлаам письменно ответил, что: раз вы говорите, что сущность Бога непричаствуема и незрима, а Его энергия и благодать причаствуема и передается святым, значит, вы говорите о двух Богах, вышележащем и нижележащем; вышележащей вы называете сущность, которая незрима и непричаствуема, а нижележащей вы называете энергию и благодать, каковую святые принимают от Бога. Таким образом, он изваял оговор в двубожии и наполнил им слух многих[694] –[695] . <...> Воистину, вот что, как я изложил, мыслят и Варлаам и Акиндин, а именно: что тварен свет, воссиявший при божественном преображении на Фаворе, что все божественные энергии и озарения, и благодати Духа – все тварны, но одну сущность Божию они называют нетварной. <...> Как я уже сказал выше, что мыслит Варлаам, то мыслит и Акиндин. И пусть никто не воспримет от кого-либо, будто Акиндин чем-либо отличается от Варлаама в догматах[696]. Но поскольку об осужденном Варлааме разнеслась худая молва, Акиндин на словах отрекся от единомыслия с ним, боясь быть убитым народом, как защитник его учения. По этой же причине он часто предавал его анафеме как еретика, хотя сам во всем с ним согласен[697]. И делает это сознательно, именно по этой причине, то есть потому, что желает остаться нераскрытым.

И Акиндин впал в худшее в сравнении с Варлаамом нечестие. Ибо и он, равно как и тот, мыслит боготворящую благодать тварной, однако, порицаемый святыми и опасаясь претерпеть подобное Варлааму, говорит, что благодать не-тварна. Но утверждает, что она – одно и то же с сущностью Божией, и делает ее причастной всем творениям, разумным и бессловесным, одушевленным и неодушевленным, что превосходит всякое нечестие[698].

Таковы, если сказать вкратце, нечестивые мнения Варлаама и Акиндина.

Христодул против Варлаама и Акиндина[699].

Некто монах из Калабрии трудолюбием с детских лет и хорошими способностями достиг большого научного образования, особенно изучив Органон и некоторые другие сочинения и едва вкусив от других наук. Этим достигнув почета в Константинополе, он продолжал и здесь упражняться в занятиях с обычным честолюбием и настойчивостью и скоро сделался известен. Будучи силен во внешней мудрости, он полагал в ней чистоту души и утверждал, что без нее трудно, даже невозможно соединиться с Богом. Он в таких силлогизмах высказывал свою мысль: если Бог есть истина, мудрость же исследует истину, то тот, кто не предается изучению мудрости, не достигнет истины, не достигший же истины никак не найдет Бога. Напротив, тот, кто познал мудрость, познал истину; познавший же истину познал Бога и находится, следовательно, с ним во всегдашнем общении. Посему-то со всею ревностью прилежал к бесплодной эллинской мудрости, а что касается чрезвычайного дела исихии и возвышения ума к Богу чрез умную молитву, то не только не давал ей цены и не хвалил, но подвергал осмеянию как бесполезную суету. Проведя немалое время в столице, он вошел в честь у царей, и все искавшие образования и науки стекались к нему учиться. Не стоя даже в преддверии монашеской жизни и не быв никогда в монастыре, так как вел жизнь вольную, переменяя места, неожиданно он захотел быть учителем и монашеской жизни и образцом другим, повинуясь в этом случае внушению человеконенавистных демонов. Что же он делает? Притворившись учеником, вступает в сношения с одним монахом, только за шесть перед тем месяцев освободившимся от мирских забот и тщетной суеты, ибо жил с женой и имел детей. Выспрашивает у него и допытывается смысла неизреченной тайны исихии. Этот же, точно и сам принадлежа к числу корифеев, как Антоний[700] или Арсений[701], или другой кто из образцов добродетели, очень добродушно сообщает Варлааму, что сам знал. Наслушавшись его, Варлаам вооружается против исихии и ее приверженцев, утверждая, что она представляет собой путь к погибели, а не ко спасению, что нет никакой надежды на спасение живущему вопреки евангельскому учению, как будто именно возлюбившие исихию шли против Божественного Евангелия. Итак, он нанес исихастам много оскорблений, называя их мессалианами, обманщиками и другими подобными именами. Когда это стало известно верному слуге Божию, иеромонаху Григорию Паламе, он решился побеседовать с Варлаамом, так как и прежде еще был близок с ним. Итак, он всячески увещал его и просил и даже порицал такими словами: «Как ты мог довериться какому-то легкомысленному и только что со вчерашнего дня произведенному в монахи и позволил себе от него учиться высоким и божественным предметам, когда он и сам их не понимает и мало смыслит в монашеской жизни? Уж если тебя так занимали эти вопросы, то тебе следовало позаботиться отыскать мужей, с детства воспитанных в добродетели и усовершившихся в подвигах исихии, и от них узнать желаемое. А если сказать правду, то и у них нельзя прямо спрашивать того, что составляет венец совершенства и большинству неизвестно, а можно разве узнать нечто подготовительное и вводное к таковой политии и отсюда направляться к дальнейшему. Ибо не только неопытным трудно знание таких вещей, но и для самих усовершившихся не так легко спрашивать друг друга и давать ответы. Возьмем пример из твоей науки, как более тебе ясный. Допустим, что к тебе пришел кто-нибудь из простых людей, земледелец, или огородник, или землекоп, и потребовал бы у тебя посвятить его в философию Платона или Аристотеля или научить его геометрии и астрономии, – что бы ты сказал ему, не посмеялся ли бы ты над его наивностью? Так относись и к вопросу об исихии. Нельзя ознакомиться с этим возвышенным делом от непосвященных и чрез них достигнуть знания, но только беседуя с мужами мудрыми и подвижниками, по мнению которых исихия есть равноангельское житие. Итак, отстань от несчастного предприятия, предай огню написанное против монахов: пользы тебе это не принесет никакой, а вред несомненный». К подобным советам калабриец остался глух, как аспид, затыкающий уши. О чем прежде говорил он осторожно и как бы сквозь зубы, о том теперь стал беседовать открыто и публично, порицая исихастов за избранный ими странный путь к спасению, не одобренный Господом и Его учениками и апостолами, называя еретической их молитву и бо-гохульственным учение их о Фаворском свете. Не довольствуясь этим, составил книгу против Паламы и исихастов и представил ее патриарху и собору. <...>

[Варлаам и отношения с латинянами:] Никифор Григора. Ромейская история 11.10[702].

Когда власть над римлянами перешла от Андроника-стар-шего к Андронику-младшему, прибыл в Византию из Италии человек, носивший одежду римлянина и называвший себя Варлаамом. Он хорошо знал догматическую ученость латинян, впрочем, отведал и светской учености эллинов, хотя и не в такой степени, в какой сам воображал, а отчасти и, как говорится, одним ногтем. Между тем он приобрел благоволение царя и, распространяясь в похвалах своему, стал порицать и унижать византийское государство, как чуждое, по его мнению, всякого образования, чтобы, браня других, лукаво и хитро приобресть себе славу в народе и заслужить похвалы от людей простых и неученых. Но вскоре оказалось, что это был обезьяна, и почти все византийцы начали открыто осуждать и осмеивать его; а как – это желающие могут узнать из моего разговора, который я написал по просьбе очень многих ученых людей, изложив в нем все обстоятельно. Он имеет такое заглавие: «Флорентиец, или О мудрости». <...> Но, потерпев неудачу в своих расчетах на первой дороге, этот Варлаам пошел другой дорогой для достижения той славы, которой не достиг там. Как скоро кто-либо в чем проговаривался, он тотчас торжественно начинал обличать, чтобы, выходя отсюда как из укрепленного пункта, произвести в Церкви раздоры и смуты и выставить латинские догматы как догматы здравые. Он следил и бесстыдно порицал жизнь монахов, называл их евхитами[703], омфалопсихами и тому подобными именами и обвинял в ереси мессалиан. «Я слышал, – говорил он. как хвастали они и на словах и на письме, что телесными очами видят естество Божие». Не в состоянии будучи сносить его речей, они поручили вступить в устную и письменную борьбу с ним и опровергнуть его положения некоему Паламе, человеку, более всех их искусному в слове. Борьба эта, в течение двух или трех лет с обеих сторон постоянно усиливаясь, достигла наконец больших размеров. Варлаам, боясь, чтобы его не растерзали монахи, во множестве собравшиеся и из Афона, и из монастырей фессалоникских и византийских (они думали, что порицание равно касается всех их), приходит к архипастырю Константинополя и собору тамошних епископов и обвиняет Паламу не только в омфалопсихии и предосудительной молитве, но и в богохульном богослов-ствовании, именно в том, что «он вводит новые мнения в таинственное церковное богословие и хвалится видениями, полными гордости и самообольщения». Вследствие сего положено было открыть суд в великом храме Св. Софии, в присутствии самого царя, членов сената и ученых людей. Настал и назначенный день суда; на собор собрались все – не только те, которые обязаны были к тому своим служением, но и бесчисленное множество простого народа; явился в священное судилище и сам царь, оправившись несколько от болезни и укрепившись благодаря своей ревности о благочестии. Было решено – спорные богословские предметы пройти молчанием, как потому, что священные тайны Богословия не следует открывать неблагоговейному слуху простого народа, так и с тою целью, чтобы, когда Варлаам будет оправдывать свои нелепые слова и мысли, не оказалось, что и Палама виновен в богохульном и неприличном богословствовании, и чтобы не возникло отсюда волнений и смятений, вместо приличных делу тишины и порядка. Затем начались рассуждения о молитве. Что же касается до мессалианской ереси и других обвинений, взведенных на Паламу, то рассуждения о них были отложены на некоторое время. И если бы не последовала затем внезапно смерть царя, то вскоре достигли бы своей цели его сильные меры против ереси Паламы; они истребили бы эту ересь еще в самом ее зародыше. Скажу кратко: когда Варлааму не позволено было высказать открыто богословских обвинений, по вышесказанным мною причинам, он был посрамлен и уличен на основании разных его сочинений в недобросовестности, дерзости и предосудительном домогательстве славы от народа. Тогда и царь, возбужденный благородным честолюбием, сказал речь умную, удивившую всех и вполне приспособленную ко времени и обстоятельствам. Он, впрочем, сам не был удовлетворен и опечалился тем, что не имел и меня в числе своих слушателей. Обыкновенная моя головная боль страшно мучила меня, так что я никак не мог присутствовать на соборе, хотя и был накануне приглашен многими лицами и царем, и патриархом, и всем собором судей и подсудимых. С наступлением вечера собрание кончилось. Варлаам, горячо приняв к сердцу срам, какому подвергся, на всех парусах поехал в Италию, приют латинских обычаев и догматов, в которых был воспитан.

Письмо свт. Григория Паламы Григорию Акиндину[704].

...Что побудило нас писать? Мы слышали, что калабриец Варлаам издал книжку против латинян и желали прочесть ее. Желание наше исполнилось. Некто пришел к нам в праздник Пятидесятницы и привез эту книжку. <...> Варлаам пишет, что нисколько не странно, ежели кто признает два начала, то есть Отца и Сына, разумеется, неразделенные и непротивоположные одно другому, а одно под одним или одно из другого. Продолжая же, он утверждает, что нимало не странно содержать такое учение, и свидетеля приводит, Григория Богослова, говорившего о Сыне: ἡ ἐκ τῆς ἀρχῆς ἀρχή[705] («Он есть Начало из Начала»). Ведь так-де нерушимым остается догмат единоначалия в Божестве. <...>

Варлаам Калабрийский. Речь к папе Бенедикту XII[706].

...Получив разрешение вашего святейшества изложить способы, какими, по моему мнению, возможно достигнуть единения Восточной и Западной Церкви, я прежде всего возношу ко Всевышнему молитву, чтобы Он внушил святой душе вашей такие мысли, которые относятся к славе и похвале вашей, к уничтожению нечестивых и к совершенству и единению всех христиан. Могут быть два способа к достижению унии. Один – способ насилия, если Восток присоединится к единению с Римом против воли, уступая силе; другой – способ свободного согласия, когда Восток добровольно присоединится к вам, наученный и смиренный увещаниями и поучениями. О первом я не буду говорить. Второй может иметь двоякий вид: одними средствами можно примирить с вами наших ученых, другими простой народ. Средства для образованного класса совершенно просты и легки: пусть придут к вашему святейшеству из наших мудрецов 30 или 40, и я очень хорошо уверен, что они весьма легко придут в согласие с вами. Почему? Да просто потому, что как вы, так и они ищут истины. Итак, уже в силу того, что обе части желают истины, должно думать, что скоро найдут ее и придут к согласию. Но когда они, согласившись с вами, возвратятся на Восток, то не будут в состоянии побудить наш народ веровать так, как соглашено было с вами. Найдутся такие люди, которые или из зависти, или из тщеславия, а может быть, и из чистых побуждений будут внушать толпе противоположные мысли и скажут: «Братья! Берегитесь соблазна и не слушайте их, они подкуплены подарками и почестями, не отступайте от старины». Такие внушения подействуют на толпу, и мудрым, пришедшим с вами к согласию, придется подвергнуться опасности жизни от толпы. Вследствие этого указанный способ достаточен для ученых, для толпы же непригоден. Какой же способ может привести к унии и образованных людей, и толпу? Простой народ привык к мысли, что Вселенские соборы имеют обязательную силу, что постановления этих соборов правильны и святы. Итак, если и ныне соберется Вселенский собор по поводу тех разностей, какие вы имеете с греками, то весь Восток охотно примет постановления такого собора и никто не будет противоречить им: так установятся единогласие и уния. Если бы кто возразил, что уже был Лионский собор, на котором присутствовали и греки для обсуждения тех разностей в вероучении, то я скажу, что никто не может принудить греков принять тот собор без другого собора. Почему? Да потому, что те греки, которые присутствовали на этом соборе, не были послами ни от четырех восточных патриархов, ни от народа, но были уполномочены одним императором, который не добровольно, а насилием был приведен к унии с вами.

Если, ваше святейшество, согласитесь назначить по этому вопросу Вселенский собор, то поступите следующим образом. Пошлите к Восточной Церкви легатов, людей верующих и богобоязненных, полных духа смирения и терпения, и дайте им грамоту такого содержания: «Братья! Вы знаете, что общий враг наш, диавол, положил соблазн между нами и разделил нас; и нас, и вас не может не опечалить это, ибо наше разделение одинаково для нас вредно. Итак, просим вас, патриархов: Константинопольского, Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского, как братьев во Христе, и других епископов и избранных мужей, соберемся в каком-либо месте и рассудим сообща о главных предметах учения, и что внушит нам Дух Святой, то постановим, и надеемся в милосердии Божием устранить соблазн и восстановить между нами единодушие и любовь». Святейший отец! Если Восток услышит такие кроткие слова, то возрадуются император, и патриархи, и народ, и немедленно примут меры согласно с этим предложением, и назначат по согласию с нашими нунциями время и место для Вселенского собора, на котором, без всякого сомнения, провозглашена будет уния. После этого все те, которые принимали участие в этом соборе, скажут простому народу: «Братья! Святой Вселенский собор вот что опре делил, вам следует принять его определение». И поверьте, что все примут. Таков, святейший отец, единственный способ для проведения унии. <...>

Франческо Петрарка. Письмо XVIII 2. Николаю Сигеросу, греческому претору, благодарение за присылку Гомеровой книги[707] –[708] .

...Ты, счастливый и редкостный знаток обоих языков, от меня слишком далеко; нашего Варлаама у меня отняла смерть, или, сказать по правде, я сам у себя еще раньше того его отнял: не думал о своем ущербе, стараясь о почестях для него, и, помогая ему подняться до епископского достоинства, потерял наставника, под которым уже начинал воинствовать и подавать немалые надежды. Признаться, его с тобой сравнивать нельзя: ты мне можешь дать многое, а что я тебе мог бы дать, ума не приложу, тогда как он, начав ежедневными уроками вразумлять меня, говорил, что получает от общения со мной не меньшую, а то и огромную выгоду; не знаю, сколько было в его любезных словах правды, но насколько он был изобилен в греческом красноречии, настолько нищ в латинском и, обладая подвижным умом, лишь с большим трудом выражал свои чувства. Так попеременно то я под его водительством трепетно вступал в его пределы, то он вслед за мной блуждал в наших краях, хоть и более твердой поступью. Ибо здесь тоже было обратное соотношение: он гораздо лучше владел латинской, чем я греческой речью; я только еще начинал, он уже немного продвинулся, будучи италийским греком по рождению и, пусть в более зрелом возрасте, приобщившись к латинской беседе и школе, а потому с большей легкостью добивался здесь природной естественности. Его, как я только что жаловался, вырвала у меня смерть, тебя отнимает во многом подобная смерти разлука. <...>

Никифор Григора

Никифор Григора (р. 1290/91 или 1293/94, ум. 1338/1361) – известный византийский философ, богослов, агиограф, литератор, ритор, астроном, историк. Родился в Ираклии Понтийской, получил первоначальное образование у своего дяди Иоанна еп. Ираклийского; в юности переехал в Константинополь, где изучал логику и риторику у будущего патриарха Иоанна Глики, а философию и астрономию у Феодора Метохита. Григора был известным в Константинополе преподавателем; когда же в 1328 г. Константинополь был захвачен Андроником III и были разграблены дом и библиотека Метохита, Григора стал вести уединенную жизнь. После диспута с Варлаамом Калабрийским в 1331/32 г. , описанного в диалоге «Флорентий» (диспут посвящен риторике, астрономии, грамматике и аристотелевским силлогизмам), Григора, победив Варлаама, возвращается к активной жизни. В 1334/33 г. Никифор Григора выступил в качестве советника Синода по вопросу возобновления переговоров с латинянами; считая, что в отношении триадологии невозможны необходимо значимые высказывания, он убедил епископов не вступать в прения с католиками.

В паламитских спорах Григора начал участвовать с конца 1346 г., когда по просьбе императрицы Анны он стал писать против Паламы, с которым до того был в дружеских отношениях. В 1348 г. Григора публично полемизирует со свт. Григорием Паламой в присутствии императора; в 1350 г. Григора публикует свой «Первый антирритик», направленный против свт. Григория. В свою очередь, после диспутов с Григорой свт. Григорий издает трактат «Сто пятьдесят глав». В 1351 г. Григора становится монахом. В том же году под председательством императора Иоанна VI Кантакузина состоялись соборы во Влахернском дворце в Константинополе, где в ходе напряженных дебатов были подписаны шесть догматических формулировок паламит-ского содержания и антипаламиты были окончательно осуждены. Анафематизм, касающийся Григоры, был вызван оскорблениями последнего в адрес Паламы; он появился в синодике г. Фессалоники, при деятельном участии св. Нила Кавасилы, который в то время был митрополитом Фессалоник. Тем не менее Григора активно критиковал паламитов и императора (особенно в своих письмах), за что его заключили под домашний арест в монастыре Хора. Когда в 1354 г. Константинополь захватил Иоанн V Палеолог, заточение Григоры закончилось. В 1355 г. император Иоанн Палеолог устроил публичную дискуссию между Григорой и свт. Григорием Паламой в присутствии папского легата Павла, еп. Смирнского, ход которой был записан и дошел до нас в изложении византийского чиновника Факрасиса. Григора дал собственное изложение этого диспута в 30-й и 31-й книгах своей «Ромейской истории»; на это изложение свт. Григорий написал два опровержения, и еще одно опровержение написал св. Николай Кавасила. В 1355/56 г. Григора опубликовал «Второй антирритик» против Паламы, на который тот написал два опровержения. Когда Григора умер, то, если можно верить его почитателю Иоанну Кипариссиоту, враги Григоры влачили его тело по улицам Константинополя.

Григора был выдающимся ученым своего времени. Он делал астрономические расчеты пасхалии и предлагал реформу юлианского календаря в духе будущего григорианского; император Андроник II хотел принять эту реформу, но не решился. Григора написал два сочинения об астролябии, дописал 14 – 15 главы к 3-й книге «Гармонии» Птолемея (за что подвергся критике от Варлаама). Снискали популярность комментарии Григоры к трактату «О сновидениях» Синесия Киренского, в которых, кроме вопросов толкования сновидений, идет речь о теории музыки; это сочинение является также важным источником по теории и практике магии в античный и византийский периоды. Известно также пристрастие Григоры к герметическому корпусу и «Халдейским оракулам» (высмеивание в этом отношении Григоры св. Николаем Кавасилой см. в его «Слове против нелепостей Григоры»). Кроме прочего Григора написал фундаментальный труд «Ромейская история» (состоит из 37 книг); одна часть труда посвящена истории Византии и охватывает период с 1204 ПО 1339 г., другая часть (кн. 30–33) посвящена богословско-философским вопросам, связанным с полемикой Григоры с Паламой. Для Григоры как историка характерно представление о синергии человеческой воли и Божественного провидения, проявляющейся в ходе истории. В философском отношении он тяготеет к Платону и платонической традиции; во «Флорентийце» и других своих произведениях Григора критикует Аристотеля, учение которого он также хорошо знал. Григора был одинаково хорошо начитан в произведениях как античных философов, так и церковных писателей.

Григора разделял учение об эйдосах родов и видов сущего, а также, вероятно, учение о Мировой Душе. Согласно Григоре, логика и силлогистика применимы только в отношении знания о чувственных вещах, но не в отношении истинной реальности; именно основываясь на этой позиции, Григора критиковал латинян за использование силлогистики в богословии. В целом же Григора настаивал на том, что нет необходимости в полемике православных с латинянами, поскольку отсутствует судейская инстанция, которая могла бы вынести вердикт о правоте той или иной стороны, нет четкой терминологической базы, необходимой для ведения полемики, и вообще, основа веры у латинян и православных – одинакова. Свт. Григорий Палама по этому вопросу занимал противоположную позицию, считая возможным и даже необходимым использовать доказательные методы (аподиктические силлогизмы) в антилатинской полемике[709].

Одним из важнейших вопросов, представлявшим предмет полемики между Никифором Григорой и свт. Григорием Паламой, является вопрос о статусе Фаворского света и Божественных энергий. Как и его предшественники антипаламиты, Григора отрицал, что можно вести речь о том, что имеются нетварные Божественные энергии, отличные от сущности Бога, а также о нетварности света, виденного апостолами на Фаворе. Согласно Григоре, все существующее может быть либо сущностью, либо привходящим; соответственно, энергия Бога может быть либо тождественна с Божественной сущностью, либо быть внешней для нее, а значит, тварной (поскольку существует либо тварное, либо нетварное) и имеющей начало и конец во времени.

Отрицая существование нетварных Божественных энергий, Григора утверждает, что Бог присутствует в мире по Своей сущности и сущность Божия причастна всему тварному сущему. Отсылая к текстам отцов Церкви, но в действительности некорректно используя их терминологию, в споре с Паламой Григора доказывает, что Бог присутствует и причаствуется всем сущим, и причаствуется Он именно по Своей сущности, а не по энергиям.

Филофей Коккин[710]. Антирритики против Григоры 12[711].

Варлаам, рожденный и воспитанный в латинской Церкви, отторгшейся уже от православия, впитал в себя и понятия латинян, и нет ничего удивительного, что, изучив языческих мудрецов, он не занимался церковными писателями. Что касается Григоры, то и он по происхождению был варвар. Происходя из Пафлагонии, он там получил образование и приобщился эллинской музы, но, стряхнув с себя варварские нравы и язык, он не мог освободиться от варварского образа мыслей и поведения; напротив, приложил еще к худшим качествам варваров другие. Будучи варварами по языку и нравам, те воспринимают, однако, от своих отцов доброе поведение, нравственную чистоту и добродетель, являются ревнителями благочестия и хранителями апостольских и святоотеческих догматов, так что ради них готовы бывают пожертвовать жизнью; он же восстал против вскормившей и воспитавшей его Церкви и дерзко, неслыханным образом оскорбил невесту Христову. Следуя Варлааму, напавшему из дурных побуждений на священную исихию и ревнителей ее, он, как ученик и преемник его заблуждения, наносит тяжкое оскорбление иереям Божиим и пастырям и учителям, оскорбив через них самого Бога. Сделав грубое нападение на исихастов и вместе на подвижников и аскетов, он стал попирать ногами и всю доородетель в теории и на практике, имея целью священный Афон, общее вместилище всякой добродетели, этот сонм, избранный во всей вселенной, где хранятся поистине олимпийские доблести. На этом-то Афоне Григора не нашел даже и следа добродетели, для него и его приверженцев остался невидимым тот блеск всяческой добродетели, который, как зажженный костер, освещает землю и море, острова и города, который светит эллинам и варварам и доходит до отдаленных пределов Вселенной. Не будучи в состоянии возвыситься до уразумения высших качеств жизни святогорцев, Григора собирает против них обвинения в обжорстве и чревоугодии, в объедении и пьянстве, в чрезмерной праздности и вообще в таких пороках, которые не всегда можно находить даже между мирскими людьми. Не удовлетворяясь этим, присоединяет еще и другие нелепости: сновидения, возношения в высшие степени, видения каких-то чувственных огней, ложные предсказания и обманы.

Никифор Григора. Первый антирритик 2.1:231.17 – 20; 235.28 – 30[712].

...Видишь, как отцы разнообразно говорят[713], что сущность Божия пребывает в сущих, творит все, причаствуется всеми ( ὑπὸ πάτον μετέχεσθαι), все просвещает и освящает, и не мыслят никакой иной энергии и силы Его, которая существовала бы помимо триипостасной сущности[714] Божией и действовала бы не от Бога?

...Ибо доказано, что, пребывая везде сущностно и все наполняя ( πανταχοῡ παρὼν οὐσιωδῶς καὶ τὰ πάντα πληρῶν), Бог последовательно все образует и упорядочивает, руководствуясь только Своим замыслом и желанием.

2.1: 237.7 – 11[715].

Приходить от несовершенства ( ἐζ ἀτελοῦς) к совершенству ( εἰς τελειότηα) и от возможности ( τοῦ δυνάμει) к действительности ( πρὸς τὸ κατ᾿ ἐνέργειαν) есть удел вещей тварных, в то время как для Божественной сущности ни возможность никак не может предшествовать действительности, ни несовершенное – совершенному. Ибо она есть и самодействительность [=самоэнергия, αὐτοενέργεια] и самосущность ( αὐτοουασια) и как сама по себе, так и по энергии ( κατ᾿ ἐνέργειαν) мыслится сущей во всем[716] –[717] .

25:3075 – 22[718].

...Ибо как душа проницает полностью все части тела по своей природе и силе, не принимая никакого пятна от них, причем различные вещи, пребывающие в ней, думается, создают различие и ее сил, – ибо сердце, печень, артерии, нервы, кости, ногти и волосы принимают ее превыше человеческого разумения целиком и как нечто единое, различие же происходит от их наличного состояния и силы, – так же и Писание говорит, что Бог пребывает равномерно повсюду и цельно и всеми единично причаствуется, неравномерно же – согласно образу [осмысленной] речи ( λαλιᾶς), которая, будучи одной и той же, на многие различные слышания разделяется, и каждому единообразно и всецело причаствуется как единая[719] без того, чтобы как-либо запятнаться; однако одинаково не понимают ее ни бессловесные, ни люди, рожденные с неразумной речью, но могут понять в зависимости от их воли и расположения. Так же, говорят, и Он пребывает равномерно и неделимо по сущности [во всем и] во всех добродетельных и набожных людях, но познается ими неравномерно, не по сущности, но различно в меру осознания, из-за расхождения или рассудка и знания, или [врожденной] добродетели и [действительной] жизни[720].

2.6:333.16 – 221[721].

...Ибо человек и лошадь отождествляются именно как природы рода «живое существо», и оба есть природы живого существа согласно его определению и логосу[722]. Лука и Марк согласно человеческой природе есть одно и то же, согласно же различию ипостасей есть два. Если это так у сложного, то совершенно необходимо и для простой, несоставленной, несложной природы, как показано мною выше о Божественной сущности вместе с энергией, которых согласно имени два, согласно же логосу и определению они одно и тождественны и не могут принимать какого-либо различия[723].

Никифор Григора. О всецелом и в себе существующем эйдосе, который созерцается одним лишь умом[724].

Как одной печатью можно сделать множество разнообразных оттисков, так и то, что называют эйдосом человечества, отпечатывается во множестве ипостасей. Однако не сам он изливается и струится в них, но целиком зависит от того, что творит его, удерживает и укрепляет в его тождественности. Ибо таковые эйдосы имеют порядок архетипов и не ограничены размером в пространстве – ибо они созерцаемы словно отражения в воде, – но материя повсюду в равной мере и соприкасается, и не соприкасается с каждым [отдельным] эйдосом, в соответствии с силой сближения, при отсутствии чего-либо между ними. Ведь у всего [состоящего] из частей должна быть единая причина, а не много. И всякий эйдос совершенно способен [быть сей причиной] для всего, чему он свойствен. Однако он не может быть некоей материей, ибо тогда он подвергался бы опасности уменьшаться до ничтожно малого по размерам [и] объему; [не может быть и] таковым, чтобы кто-либо сумел превзойти его размышлением. Если даже всякий эйдос не подлинно беспределен – один лишь Бог беспределен в собственном смысле, – то все равно не только части различных эйдосов стремятся ко множеству, но и сами эйдосы, которые разделены тысячами пределов и размеров, называемых беспредельными, потому что мы не в состоянии их легко исчислить. Так и получается, что [эйдосы] беспредельны если и не по природе, то по крайней мере для нас[725].

Григорий Палама.Сто пятьдесят глав III: 86. 35 – 41 (Sinkewicz)[726].

«Осуетившиеся же в умствованиях своих от несмысленного сердца»[727] выдумали [какую-то] Душу, которая не существует, не существовала и не будет существовать. Ее они объявляют Творцом, Кормчим и Промыслителем всего чувственного мира и наших душ. Более того, ее, имеющую бытие от Ума, [они считают] как бы Корнем и Источником всех душ. А сам этот Ум иносущен, по их словам, высшему [Началу], которое они называют Богом. Так догматствуют те, которые [среди эллинов] наиболее преуспели в мудрости и богословии.

Никифор Григора. Ромейская история III, 301.7 – 17[728].

Никак не допустимо, что диада беспредельна, ибо составляющие ее монады, сосуществующие смежно, ограничивают друг друга. А если так, то [монада] и небезначальна, ибо начало всякой диады – монада. Если же не безначальна – значит, не неподвижна, но движется из монад в числе к объединению. А то, что движимо, – не есть начало, но [исходит] из начала, то есть из движущего. Единая Монада подлинно недвижима. У тебя же, человече[729], божественности ограничены и подчинены началу, а коли так – то и порабощены длительности в пространстве и времени. [И получилось, что] ты, сам того не замечая, поклонялся тварному [творениям][730].

III 303.14–304.5[731].

...Если же отличаются от Бога и друг от друга божественность, и сила, и мудрость, и святость, и благость, и они вечно отличаются одно от другого, – тогда надлежало бы исследовать, каким образом каждое присуще Богу, ежели они отличны от Него, и как будут согласовываться одно с другим и [все] они между собой, будучи отличными друг от друга, и какое [из них] было раньше (если мы дойдем до такой двойственности, [что] Бог, по-твоему, нетварен и зрим). <...> Ибо если они различаются между собой, то каждое будет совершенно лишено того, от чего оно отличается, так что сила окажется немудрой и мудрость бессильной, Бог же – немудрым и бессильным, и вовеки подобным образом все будет лишено всего и станет нуждаться друг в друге[732].

III 480.7–482.12[733].

«По сущности не допускает причастности Себе сущим, изволяет [же] иным способом причаствовать ему могущим это сделать, но [Сам] совершенно не выходит из сокрытости по сущности, поскольку способ, которым Он изволяет причаствовать, всегда остается закрытым для всех»[734]. «Посему, думаю, что тому, кто услышал сокровенное в сущности, не нужно искать большего, но кажется, что таковому скорее полезно, уединившись от прочих, устремиться к тому свету несущностному, что явился некогда внезапно на горе Фавор от Спасителя Христа, – свету, исходящему от сокровенного в сущности, от не происходящего ни от чего, – да сохранит, отталкиваясь от этих слов Священного Писания, две божественности, нетварные и отличные одна от другой»[735]. Итак, друзья, поймите из этих строк, что Палама повсюду одержим подобным злонравием. С ним происходит одно из двух: либо по невежеству он не понимает, что говорит, либо, понимая, в подлости своей злонамеренно искажает мысль божественного Максима. Ибо святой [Максим Исповедник] показывает[736], что способ определенной здесь причаствуемости к Нему, согласно которому Бог, по желанию, оказывается причаству-ем, постижим только самому Богу, а для всех прочих невыразим. Палама же, называя его являющей себя энергией, повреждает мысль святого, зловредно вторгаясь в недолжное. Разве не бессовестно мыслить схожее с эллином Проклом, который во всем согласен с Платоном[737]? И он [Палама] согласен с ним во многом другом, что и ранее проявил в своих прежних богохульствах во время первых споров с нами, и ныне не остается неизобличенным в подобной общности с ним. Говорит же где-то Прокл, философствуя в своих богословских доказательствах ( θεολογικαῖς ἀροδείξεσιν), что все причастное слабее причаствуемого, а причаствуемое – непричастного. Ибо причастное, будучи до причастности несовершенным ( ἀτελὲς), но став совершенным ( τέλειον) благодаря причастности, всецело вторично в отношении причаствуемого в силу того, что оно стало совершенным после причастности. Ибо, поскольку оно было несовершенным, оно слабее, чем то, чему оно стало причастно [и] что делает его совершенным. А при-частвуемое чем-то, а не всем в свою очередь получает в удел более слабое существование, чем относящееся ко всему, а не к чему-то. Ибо таковое более сродно Причине всего, первое же – менее сродно. Следовательно, непричастное предшествует причаствуемому, оно же – причаствующему[738]. Видишь, как тот Прокл, поклоняющийся идолам, говорит о трех чинах и первому усваивает название непричастного, совершенного и, надо мыслить, вышележащего ( ὑπερκείμενον), второму – [имя] причастного и причаствуемого, более слабого, чем первое, и оно есть лежащее между несовершенным и совершенным, третье же [называет] несовершенным и только причастным, но не причаствуемым. Итак, следует рассмотреть, как согласно с ним Палама учил о том, что Христос, будучи двойственным и сложенным из только двух природ – я говорю о божестве и человечестве, – на Фаворской горе изменился в тройственного. Ибо он предположил иную среднюю нетварную божественность, тот самый свет, и в согласии с Проклом возвестил, что это есть нижележащий чин, [находящийся] между совершенным и несовершенным и [являющийся одновременно] причастным и причаствуемым[739].

I, 502 – 5061[740].

Хорош ли будет мой совет или нет, предоставляем обсудить другим. Мы не законы хотим предписывать, не непререкаемые догматы излагать. Но, как водилось некогда в свободных городах, мы лишь считаем себя вправе представить здесь, как лепту со своей стороны, свои соображения насчет настоящего дела. Мы теперь намерены говорить вот о чем: о том, что следует запретить всякому по собственному усмотрению и желанию вступать в состязания и споры с теми, которые прибыли из Италии[741], что с ними не следует вступать в прения даже лицам, удостоенным первосвятительского сана, прежде чем они между собою обдумают цель состязания. Им ведь известно, что всякое дело и всякое слово имеют цель, с которою и следует соображать действующему и говорящему свои слова и дела. При упущении же этого правила из виду грозит опасность, что все хлопоты и труды окажутся напрасными. Так пловец не о том заботится и не то имеет в виду что делает, но больше – цель, ради которой что-либо делает; он выводит свой корабль из пристани не за тем, чтобы подвергать свою жизнь опасности от волн и бурь, но чтобы получить барыши; равным образом стрелок стреляет не для стрельбы, но с целью ниспровергнуть противника. А здесь я не вижу, для какой выгоды и для какой цели стал бы всякий вступать в состязания, когда – дело решенное – ни мы никогда не согласимся с их мнениями, ни они с нашими, хотя бы утверждали это все камни и все деревья. Притом в высшей степени нелепо и противно здравому смыслу вот что: олимпийские борцы и состязатели в скорости бега или те, которых изобличают в воровстве, – все они имеют у себя элланодиков и неподкупных судей для того, чтобы требование правосудия не было как-нибудь пренебрежено, особенно же чтобы их спор не оставался долго не-конченным, при отсутствии у них меры или правила, по которым бы можно было решить дело; а те, которые хотят спорить о предметах божественных и пробежать это длиннейшее поприще, с опасностью как для своих душ, так и для тел, не имеют у себя никакого судьи, который бы, взвесив доказательства той и другой стороны, одни признал бы победоносными, а другие отверг бы как пустые, слабые и выходящие из области истины. Они находятся в положении тех людей, которые, споря между собой из-за поземельных границ, сперва стараются порешить дело бранью, а потом за решением дела обращаются к рукам и кулакам, причем верх остается за тем, кто или разобьет другому голову камнем, или смертельно поразит другую часть кулаком, или даже вонзит нож в бок своему противнику и отправит его на тот свет. Впрочем, если мы, составляя две спорящие стороны, не можем найти себе третьего лица, которое было бы правдивым судьей в нашем общем деле, и если поэтому какой-нибудь из сторон должно непременно принять на себя дело суда, то следует нам быть их судьями, а не им нашими. Это потому, что наше догматическое учение исповедуется одинаково православно обеими сторонами – и нами, и ими, а допущенные ими нововведения, прибавления и уклонения от благомыслия представляются безукоризненными только для них одних, но отнюдь не для нас. Таким образом, пока еще не решен вопрос: нужно ли нам разделить с ними их нововведения, наше дело судить и произносить приговор, а не их, подлежащих ответственности. Если же они величают себя преемниками и наследниками седалища великого Петра и это свое преимущество бросают в нас, точно тучи молнии, воображая, что мы без всякого рассуждения должны последовать их мнениям, то об этом беспокоиться не следует. Они заслуживают презрения и отвращения с нашей стороны, тем более что поступали недостойно досточтимого престола. Петр заповедал Клименту[742] и будущим своим преемникам проповедовать не то, что они захотят, но вязать, что должно вязать, и решить, что должно решить. Между тем они, преступив постановления и определения всех святых соборов, сделали то, что им одним вздумалось. Притом несправедливо пренебрегать добрым обычаем, издревле утвердившимся и издавна получившим силу и от царей, и от учителей Церкви. Дело известное: в Церкви на тот случай, когда грозят ей какие-либо волнения из-за догматов, существует обычай – общим решением и определением созывать поборников Церкви, не только тех, которые для евангельской проповеди в разных странах занимают митрополии, но и тех, которые облечены в патриаршеский сан, разумею предстоятелей Церквей Александрийской, Иерусалимской и Антиохийской; в случае отстранения этих лиц откроется между нами свободное место волнениям и раздорам и весна Церкви легко превратится в зиму. В самом деле, если некогда Феодорит, епископ Кир-ский, будучи один, не имея патриаршеского сана, не занимая даже почетного престола, развел такой огонь споров, что множество епископов, собравшихся из Европы и Азии на Эфесскии собор, долгое время чувствовали дым от этого огня, то не гораздо ли легче большинству отсутствующих епископов и патриархов напасть с укоризнами на наше небольшое число и поднять против нас пламя споров? С другой стороны, спорящие обыкновенно считают необходимым орудием для предполагаемой ими цели силлогизм, как плуг для земледельца и весло для пловца. Мы знаем, что итальянцы больше всего дорожат этим. Но мы со своей стороны находим, что силлогизм не имеет места ни как научное доказательство, ни как логический вывод там, где идет вопрос о Боге и о Божественной живоначальной Троице. В самом деле, если для научного доказательства нужны положения общепринятые, не требующие себе подтверждения и более имеющие достоверности, чем самый вывод из них, а такие положения приобретаются чрез наведение, ощущение или опыт, то понятно, что здесь нельзя прибегать к силлогизмам и научным доказательствам. Учение о Божественных предметах не подходит под наши теории и недоступно для нашего разумения. <...>

Понятое язык легко выразит если не со значительною, то с некоторою ясностью для человека, у которого не совсем поврежден слух и не совсем туп рассудок. Но понимание этих предметов совершенно недоступно и невозможно не только для умов тупых и поникших долу, но и для умов возвышеннейших и боголюбивейших, как и для всякой рожденной природы, для которой этот мрак, эта грубая плоть служит препятствием в постижении истины. Доступно ли оно для горних разумных природ – этого я не знаю. Если же так, то ни рассуждающий об этих предметах не понимает в них ничего, ни спрашивающий о них не поймет того, что услышит. Таким образом, очевидно, что научный способ рассуждения о предметах не принесет здесь никакой пользы. <...>

Всякому очевидно, что употребление диалектики – дело обоюдное, которое может служить столько же для извращения истины, сколько и для изобличения лжи. Отсюда происходит, что самая истина, когда доказывают ее с помощью диалектического искусства, часто становится подозрительною, как бы диалектические уловки затемняли мысль и сбивали истину с прямого пути. Но кто говорит без предварительного приготовления, не прибегая ни к каким прикрасам для своей речи, с тем мы готовы рассуждать, по мере сил представляя ему учение о Божественных предметах по руководству Священного Писания. Если же окажется для нас необходимость ратовать против них и писаниями святых отцов, то без особенного приготовления будем пользоваться и этими писаниями, особенно же ясными, заключающими в себе очевидный и непререкаемый смысл, а не загадочными, не такими, которые по обоюдности в них подлежащих и по причине неопределенности и двусмысленности слов и выражений могут быть истолкованы на множество ладов. <...> Если святые отцы, органы Духа, превзошедшие всевозможною человеческою мудростью всех людей, если они, как оказывается, в изъяснении Священного Писания часто разногласили между собою, даже иногда противоречили друг другу, потому что божественные и возвышенные мысли ограждены густым мраком и как бы крепкими, адамантовыми пропилеями, то что сказать о другом ком-либо, кто не имеет их человеческой мудрости и в то же время подавлен этою грубою привязанностью к чувственному?

Синодик Православия 87.640 – 646[743]. [Анафематствование Григоры:]

Нечестивому и безбожному Никифору, прозываемому Григора, не имеющему чина монашеского, – так как он поражен до глубины ересью Варлаама и Акиндина и кощунственно говорил много безбожного против Божественной благодати и Божественного света на Фаворе, и писал дерзкой рукой и мыслью против Церкви Христовой и ее предстателей, особенно против святого Григория, пастыря сего города[744]; так как он постоянно вносил смуту в Христову Церковь и окончательно сокрушил в этой ереси свою несчастную душу, – анафема.

Примечания

1

Примером чему служат, например, споры о нетлении человеческой природы Христа в монофизитской среде, исходящие и из определенных антропологических предпосылок.

2

См.: Болотов В. В. К вопросу о Filioque. СПб., 1914. С. 31–35.

3

К сказанному имеет отношение, в частности, знаменитый пример с Никео-Царьградским Символом веры, который доныне произносится верными на Литургии, где Святой Дух не назван ни Богом, ни «единосущным» Отцу и Сыну.

4

Отметим, что слишком радикальное разведение В. В. Болотовым теологумена и догмата сказывается и на его понимании Filioque (букв.: «и от Сына» – формула, указывающая на то, что Дух Святой исходит не только от Бога Отца, но и от Бога Сына). А именно, представляется некорректной с исторической точки зрения проводимая В. В. Болотовым в указанном сочинении мысль о том, что Filioque – являющееся одним из факторов, послуживших разделению Восточной и Западной Церквей, – представляет собой всего лишь теологумен (в том смысле, в каком его определял Болотов).

5

Философская характеристика ереси в истории христианского богословия состоит именно в том, сложное, многомотивное, антиномическое для разума учение упрощается, приспособляется к постижению разума, рационализируется и тем самым извращается. Все основные ереси представляют собою подобный рационализм в применении к догматам» (Там же. С. 317).

6

«Халкидониты [т. е. христиане, принявшие Халкидонский собор, на котором было провозглашено, что Христос имеет две природы – Божественную и человеческую. – Д. Б.] всегда настаивали на том, что Бог пострадал не божественной природой, а человеческой, тогда как монофизиты, для которых во Христе была только „одна природа Бога Слова“, вынуждены были утверждать страдание божества, то есть божественной природы, которая, согласно разделявшемуся монофизитами учению, не может страдать. Монофизиты видели в страдании божественной природы такой же логический парадокс, каким является воплощение Бога и всё остальное, что происходит для спасения рода человеческого. Православные с ними не соглашались: они видели тут не логический парадокс, а простую путаницу понятий. Попытаемся объяснить это современным языком. На вопрос, чем пострадал Сын Божий, православные отвечали – плотию, а не божеством. На вопрос же, кто пострадал, православные отвечали – Бог (Сын Божий). Логический парадокс заключается именно в этом: Сын Божий, Который не может страдать, страдает. Такое описание страданий Христа, выдержанное в соответствии с принципом дополнительности Нильса Бора, автоматически следует из православного понимания боговоплощения, также соответствующего принципу дополнительности. Изначальный логический парадокс заключается в факте соединения несоединимого (божества и человечества), а „феопасхизм“ [т. е. страдание Бога. – Д. Б.] – не более чем одно из частных его проявлений» (Лурье В. М .(при участии В. А. Баранова). История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 147 – 148).

7

Логический парадокс заключается именно в этом: Сын Божий, Который не может страдать, страдает. Такое описание страданий Христа, выдержанное в соответствии с принципом дополнительности Нильса Бора, автоматически следует из православного понимания боговоплощения, также соответствующего принципу дополнительности. Изначальный логический парадокс заключается в факте соединения несоединимого (божества и человечества), а „феопасхизм“ [т. е. страдание Бога. – Д. Б.] – не более чем одно из частных его проявлений» (Лурье В. М .(при участии В. А. Баранова). История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 147 – 148).

8

Клеман О. Беседы с патриархом Афинагором. Пер. с фр. В. Зеленского. Брюссель, 1993. С. 303 – 304.

9

Об этом писал, в частности, патриарх Фотий (ок. 820 – 891) в 20-й амфилохии, отвечая на вопрос, почему еретиков принимают в Церковь в том же сане, в котором они пребывали в еретической церковной организации, в то время как человеку, впавшему в телесное осквернение, согласно церковным канонам, нельзя становиться священником. Ответ Фотия следующий: «...Избравшие нечестие (т. е. ересь. – Д. Б.) исходили из намерения, которое не предпочло плохое, но искало лучшего, однако, обманувшись в священной любви к высшему, они заслонились к худшему, к которому не стремились. Посему в изначальном их устремлении процветало благо, а в неуспехе можно было бы сослаться на чахлую и слабую природу. И они, отступив от худшего, видят благосклонно взирающее на них прощение; другие же, с самого начала зная, что творимое ими дурно, но настроив на это свой ум, доставляют переходящим к благочестию великое превосходство над собой, ведь те (т. е. еретики – Д. Б.) держались благого устремления, но, не желая того, были увлечены в противоположную сторону, а у этих изначально был дурной выбор и погибель в соответствии с намерением и первым их мнение представлялось до такой степени наилучшим, что они гордились своим учением и иной раз предпочитали смерть отречению от убеждений, а вторые настолько сознавали зло, что сами в себе стыдились своих поступков, даже если никто больше о них не ведал, и считал заветным желанием утаиться от всех. Иткак, поскольку у одних цель была изначально благой (ибо они стремились к наилучшему) и перемена, происшедшая через уразумение, зиждилась на прочном основании, потому что ее утвердило истинное различение, они по большей части сохраняют крепость обращения к благочестию непоколебимой, а у других устремление было дурным с первого движения…» (Фотий, св. Патриарх. Избранные трактаты из «Амфилохий». Перевод, составление, статья Д. Е. Афиногенова. М., 2002, С. 62 – 63.

10

Ср., например: «Если остальные грехи совершаются по слабости человеческой природы, то ересь есть результат упорства воли еретика, противопоставившего себя Богу и этим уподобившегося богопротивнику диаволу. Питательной средой для ереси становятся не случайные ошибки, допущенные по неосведомленности в догматических вопросах в силу недостаточности богословских знаний, по причине слабого умственного, духовного или культурного развития, а сознательная и устойчивая позиция еретика, занятая им в религиозной жизни и противопоставившая его жизни Церкви» (Иванов м. с. Еретик // Православная энциклопедия. Т. 18. , 2008. С. 608).

11

Сидоров Л. И. Арианство в свете современных исследований. Вестник древней истории. 1982. № 2. С. 87.

12

Опиравшихся в первую очередь на полемику с арианами св. Афанасия Александрийского.

13

Подготовленный свв. Евлогием Александрийским, Софронием Иерусалимским, а также Леонтием Иерусалимским.

14

А также в процессе борьбы с другими, более эклектичными еретическими учениями, не создавшими цельных богословских синтезов.

15

Слово 27.10, цит. по изд.: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. Т. 3. М., 1889. С. И.

16

Об устроении человека 21,28; Большое огласительное слово 8,26,35.

17

«Арий безумный и Македоний, паки мерзок явлься, в геенне огненней равно мучатся со еллины…»

18

«Старец, великий пред Богом, именем Кириак, жил в лавре Каламонской, около священного Иордана. Однажды пришел к нему брат чужестранец, из страны Дора, по имени Феофан, спросил старца о блудных помыслах. Старец начал наставлять его речами о целомудрии и чистоте. Брат, получив от этих наставлений великую пользу, воскликнул: „Отец мой, в моей стране я нахожусь в общении с несторианами. Не будь этого – я бы остался навсегда с тобой!“ Слыхав имя Нестория, старец глубоко опечалился о погибели брата и стал убеждать его и молить, чтобы он оставил эту пагубную ересь и присоединился ко святой кафолической и апостольской Церкви.

– Невозможно спастись, если не будешь право мыслить и веровать, что Пресвятая Дева Мария есть истинная Богородица.

– Отче, – возражал брат, – да ведь все ереси говорят точно так же: если не будешь в общении с нами, не получишь спасения. Не знаю, несчастный, как мне и поступить. Помолись Господу, чтобы Он явно показал мне, какая вера истинная.

Старец радостно выслушал слова брата.

– Оставайся в моей келье, – сказал он. – Я имею упование на Бога, что Он по Своему милосердию откроет тебе истину.

И, оставив брата в своей пещере, старец отправился к Мертвому морю и стал молиться о брате. И точно, на другой день, около девятого часа, брат видит, что кто-то явился к нему, страшный по виду, и говорит: „Поди и познай истину!” И, взяв его, ведет в место мрачное, смрадное и испускающее пламя и показывает ему в пламени Нестория и Феодора, Евтихия и Аполлинария, Евагрия и Дидима, Диоскора и Севира, Ария и Оригена и других. И говорит явившийся брату: „ Вот это место уготовано еретикам и тем, кто нечестиво учит о Пресвятой Богородице, равно как и тем, кто следует их учению. Если тебе нравится это место, оставайся при своем учении. Если же не желаешь вкусить такого наказания, обратись к святой кафолической Церкви, к которой принадлежит и наставлявший тебя старец. Я говорю тебе: хотя бы и всеми добродетелями украсился человек, но если он неправо верует, он попадет в это место”. При этих словах брат пришел в себя. Когда старец возвратился, брат рассказал ему все, что видел, и в скором времени присоединился к святой кафолической апостольской Церкви. Оставшись в Каламоне при старце, он прожил с ним несколько лет и скончался в мире» (Луг Духовный. Творение блаженного Иоанна Мосха / Пер. грот. И. Хитрово. Сергиев Посад, 1915).

19

См.: «Не за врагов ли, ненавидящих и гонящих, нам заповедано молиться? Вот мы и совершаем это служение и увещеваем вас: рукоположение не к властолюбию ведет, не к высокомерию располагает, не господство предоставляет; все мы получили одного и того же Духа, все признаны к усыновлению: кого Отец избрал, тех Он сподобил с властью служить братьям своим. Итак, исполняя это служение, мы увещеваем вас и заклинаем отстать от такого зла [т. е. от зла анафематствования людей. – Д. Б.]. Ибо тот, кого ты решился предать анафеме, или живет и существует еще в этой смертной жизни, или уже умер. Если он существует, то ты поступаешь нечестиво, отлучая того, кто еще находится в неопределенном состоянии и может обратиться от зла к добру; а если он умер, то тем более. Почему? Потому, что он „перед своим Господом стоит или падает* (Рим. 14,4), не находясь более под властью человеческой. Притом опасно произносить суд свой о том, что сокрыто у Судии веков, который один знает и меру ведения и степень веры. <...> Еретические учения, несогласные с принятым нами, должно проклинать и нечестивые догматы обличать, но людей нужно всячески щадить и молиться об их спасении» (Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского: В 12 т. СПб., 1895 – 1906. Т. 1. Кн. 2). Вышее автор трактата приводит в пример апостола Павла, который налагал анафему на неправедные деяния, а не на конкретных людей (1Кор 16: 22; Гал. 1: 8).

20

См., например, слова св. Григория Богослова: «Одни стали поборниками и покровителями нечестия, другие заняли второстепенные места и были или поражены страхом, или порабощены нуждой, или уловлены ласкательством, или вовлечены по неведению, что составляет меньшую вину, если для кого достаточно и сего к извинению тех, которым вверено попечение о народе. Ибо как не одинаковы стремления у львов и у других животных, а равно у мужей и жен, у старых и юных, напротив того – немало различия в каждом возрасте и поле, так есть разность между начальниками и подчиненными. Может быть, извинили бы мы простолюдинов, если бы с ними случилось это; их часто спасает невникательность; но как простим это учителю, который, если только не лжеименный, должен помогать в неведении другим?» (Слово 21, цит. по изд.: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова... Т. 2. С. 160 – 161).

21

Ср. 45, 46, 65-е апостольские правила; 6, 9, 33-е правила Лаодикийского собора; правило 9-е Тимофея Александрийского.

22

Ср. 6-е правило Лаодикийского собора и 9-е правило Тимофея Александрийского.

23

См.: Флоровский Г., прот. О границах Церкви // Он же. Христианство и цивилизация: Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2003. С. 320 – 321.

24

Приведем эти анафематствования: «1. Кто говорит или думает, что души человеческие предсушествовали, что они были прежде умами и святыми силами, а затем обратились к худшему и чрез это охладели в любви к Богу, отчего и называются духами и в наказание посланы в тела, тот да будет анафема. 2. Кто говорит или думает, что душа Господа прежде существовала и соединилась с Богом Словом прежде воплощения и рождения его от Девы, – да будет анафема. 3. Кто говорит или думает, что сначала во чреве святой Девы образовалось тело Господа нашего Иисуса Христа и затем с ним соединился Бог Слово и душа, существовавшая уже прежде, – да будет анафема. 4. Кто говорит или думает, что Слово Божие уподоблялось всем небесным чинам, было для херувимов херувимом, для серафимов серафимом и уподоблялось всем вообще высшим силам, – да будет анафема. 5. Кто говорит или думает, что тела человеческие в воскресении восстанут шарообразными, а не исповедуют, что мы восстанем в правильном виде, – да будет анафема. 6. Кто говорит, что небо, солнце, луна, звезды, воды, которые выше небес, суть существа одушевленные и некоторые разумно-вещественные силы, – да будет анафема. 7. Кто говорит или думает, что Господь Иисус распнется в будущем веке за демонов, как и за людей, – да будет анафема. 8. Кто говорит или думает, что могущество Бога ограниченно или что Он создал столько, сколько мог обнять, – да будет анафема. 9. Кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец или что [этот конец] будет после восстановления демонов и нечестивых людей, – да будет анафема. 10. Анафема и Оригену, прозванному адамантовым, изложившему это, вместе с его нечестивым, непотребным и преступным учением, и всякому, кто держится этих мыслей, или защищает их, или каким-либо образом осмеливается повторять» (цит. по изд.: Деяния Вселенских соборов. Т. 3. СПб., 1994. С. 536 – 537).

25

Текст приводится по изд.: Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 199 – 217.

26

Септимий Север (146 – 211), император с 193 г.

27

Мф. 19: 12.

28

То есть еп. Кесарийский Феоктист и еп. Иерусалимский Александр.

29

Порфирий (232 – ОК. 305) – один из крупнейших неоплатонических философов, ученик Плотина

30

Имеется в виду сочинение «Против христиан».

31

Имея в виду, в частности, другое свидетельство Порфирия о некоем Оригене, ученике Аммония Саккаса (который был учителем Плотина), в сочинении Порфирия «Жизнь Плотина» (3.24 – 32,14.20 –23); вопросы о том, кто был этот Аммоний и можно ли отождествлять Оригена-христианина и Оригена, про которого говорит Порфирий в «Жизни Плотина», – до сих пор вызывают споры среди исследователей. Возможно, в данной цитате из Порфирия у Евсевия упоминается Аммоний Саккас (ум. после 242), а может быть, неизвестный нам Аммоний-христианин.

32

То есть с государственной религией.

33

Один из первых учеников Оригена и его ближайший помощник.

34

Текст приводится по изд.: Творения святого Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского / Пер. проф. Николая Сагарды. Петроград, 1916.

35

Текст приводится по изд.: Ориген. О началах / Пер. Н. Петрова. Новосибирск, 1993.

36

Кор. 12: 6.

37

Парадигма учения о все возрастающей жажде Божественного при приближении к Божеству, сопровождающаяся у Оригена идеей пресыщения Бога, нашла свое преломление и развитие в учении св. Григория Нисского, который отверг идею пресыщения; см., например: «...Поскольку первое благо по природе беспредельно, то по необходимости беспредельной также будет и причастность наслаждающегося благом, ибо всегда объемлет [его] в большей мере, чем прежде, и всякий раз еще находит необъятный избыток, и никогда не может сравниться с ним, потому что и причаствуемое не имеет предела, и возрастающее от причастия не престает возрастать» (Григорий Нисский. Против Евномия 1.1.290.1 – 291.6 (Jaeger)).

38

Ориген посредством примера проникновения огня в железо иллюстрирует, во-первых, что душа Христа всецело проникнута Божественными качествами, принимает их; во-вторых, что как раскаленное огнем железо само становится источником тепла и света, так же душа Христа является источником Божественного жара для прочих людей; и, в-третьих, допуская, что железо в приводимом им примере всегда находится в огне, Ориген постулирует неизменяемость единения души Христа с Богом.

Используемый Оригеном пример с железом и огнем, иллюстрирующий взаимопроницаемость тел, восходит к стоической доктрине (см.: Александр Афродисийский. О смешении и росте 218.1 – 3, 227.11 – 228.4). Стоики этот и ряд других примеров приводили в доказательство своего учения о всецелом смешении тел (в отличие от слияния и составления ). Согласно стоикам, смешение ( μἵςις κρἀσις [в качестве технического термина чаще использовалось именно понятие «всецелого смешения» – κρἀσις δι’ δλῳν) тел происходит, когда одно тело может принимать определенные качества другого, тем не менее оставаясь самим собой, в то время как в случае слияния ( σύγχνσις) тела утрачивают свою идентичность, образуя новое соединение, а в случае составления ( παρἀθεδις)они лишь соприкасаются внешне. Согласно традиции, о которой свидетельствует Стобей (SVF II 471), в плане смешения стоики различали κρἀσις для жидкостей и μἵςις для твердых тел (смешение – μἵςις, как раз и иллюстрировалось стоиками посредством примера железа и огня).

39

Каппадокийские отцы в контексте полемики с арианством отвергли оригеновское сравнение богообщения Христа с взаимодействием огня и железа (Григорий Нисский. Против Евномия 1.110.5 – 14 (Jaeger), ср.: Василий Великий. О святом Духе 26.63; см. также аргументацию свт. Кирилла Александрийского, вероятно опиравшегося на св. Григория Нисского: Толкование на Иоанна 6.57), однако этот пример был подхвачен Каппадокийцами и стал использоваться ими в христологическом контексте, а также для иллюстрации восприятия ангельскими силами Божественных качеств (Василий Великий. Против Евномия, PG 29 660.14 – 28).

40

Некоторые исследователи ошибочно связывают данную концепцию Оригена с влиянием аристотелизма. В частности, Г. Вольфсон утверждает, что в вышеприведенном месте из Оригена отражается позиция Александра Афродисийского (О смешении и росте 222.36 – 223.6), согласно которому железо относится к огню как материя к форме (Wolfson Н. Л. The Philosophy of the the Church Fathers. Faith, Trinity, Incarnation. Cambridge, Massachusetts; London, 1976 (3 ed.). P. 384, 395). Однако против позиции Вольфсона свидетельствует хотя бы то, что, согласно Александру, материал как материя, которую оформляет огонь, сгорает; это не относится к первой материи, но относится ко всякому конкретному материалу, подвергаемому воздействию огня (в частности, к железу) или питающему его (О смешении и росте 223.1 – 6, 227.17 – 25). В то же время как стоическая концепция смешения предполагает сохранение идентичности обеих природ, и именно этот момент является принципиальным для Оригена – как в плане иллюстративного материала, который он привлекает (железо в его примере постоянно раскалено в огне, не разрушаясь и не сгорая), так и в плане того, что Ориген хотел проиллюстрировать своим примером.

41

Ис. 66: 22.

42

Еккл. 1,9 – 10.

43

Быт. 3: 19.

44

В рамках арианского дискурса имеется запрет на то, чтобы называть Христа «истинным Богом»; это выражение могло прилагаться только к Отцу. Однако иногда из политических соображений ариане могли поступиться этим принципом.

45

Вероятно, «Талия» была написана после отлучения Ария Александром Александрийским от Церкви, но когда Арий еще оставался в Александрии.

46

За основу для перевода всех нижеприведенных текстов Ария взято дореволюционное издание переводов творений свт. Афанасия: Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого, архиепископа Александрийского. Ч. 1–4. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1902 – 1903; этот перевод сверен Д. С. Бирюковым с греч. оригиналом и частично переработан.

47

PG 26, 20.42 – 24.31. Для этого фрагмента из «Против ариан» свт. Афанасия характерно то, что не всегда можно понять, где имеет место точная цитата из «Талии», а где пересказ свт. Афанасием того или иного положения из нее.

48

Ср.: Тит. 1: 1.

49

Ср.: 2Тим. 2

50

Здесь и ниже – обозначение слов свт. Афанасия наподобие: «Также здесь он говорит, что...» и т. д.

51

Обратим внимание, что здесь говорится о причастности Сына Премудрости и Слову, которые являются собственными для Бога, в то время как ниже в этом фрагменте речь идет о непричастности Сына Богу, а также о том, что сущности Отца, Сына и Духа непричастны друг другу. Исходя из этого можно предположить, что система Ария подразумевает, что в Боге имеет место непричастное и причаствуемое: Бог непричастен по сущности, но причаствуем по Своей Собственной Премудрости и Слову.

52

Отрывок от слов: «То, как Отец существует...» и до данного места близок к окончанию фрагмента, который приводит свт. Афанасий в «К епископам Египта и Ливии» (12) (см. ниже) от слов: «[То, как] Отец существует – неизреченно» и до конца этого фрагмента. Ср. также ниже во фрагменте в «Послании о соборах» (15) свт. Афанасия от слов: «Бог существует неизреченным для Сына» и до слов: «...знал Родшего через постижение». Возможно, здесь имеет место один и тот же первоисточник, по-разному переданный свт. Афанасием в различных сочинениях.

53

Отметим, что использование введенного Ямвлихом неоплатонического термина ἀμέθεκτος и его производных довольно необычно для богословской литературы до Пс.-Дионисия Ареопагита, который вслед за Проклом, в свою очередь следовавшем Ямвлиху, стал использовать триаду непричастное – причаствуемое – причастное. До Пс.-Дионисия же общая тенденция была такова, что отцы Церкви, опираясь на 2Пет. 1: 3 – 4, учили о причаствуемости сущности Божией обоживаемыми людьми (свт. Афанасий Александрийский, свт. Григорий Нисский, свт. Кирилл Александрийский, прп. Макарий Великий и др.; подробнее см. в статье «Св. Григорий Нисский. Полемика с Евномием» и отрывки из трактата свт. Григория Нисского « Против Евномия» в данном издании). В случае Ария, когда он ведет речь о непричастности Бога для Сына, а также о непричастности сущностей Отца, Сына и Святого Духа, возможно, имеет смысл говорить о влиянии неоплатонического философского языка, а именно, философской терминологии, разработанной Ямвлихом (см. свидетельства Про-кла: Толкование наТимей II, 105.16 – 28; 313.19 – 24).

54

PG 26,29. 15 – 29.

55

Athanasius Werke. Ybl. 2.1 / Ed. H. G. Opitz. Berlin, 1940. S. 242 – 243.

56

Имеется в виду Отец и Святой Дух. См. в вышеприведенном фрагменте из свт. Афанасия: «Слово... совершенно чуждо тому и другому – и Отцу, и Духу Святому» (Против ариан 1.5 – 6).

57

PG 25,564.18 – 565.37.

58

Поскольку ниже (а также в других фрагментах Ария) говорится, что мир создал Христос, т. е. несобственная Премудрость и Слово Бога, учение Ария можно понять так, что замысел о мире содержится, согласно Арию, в собственной Премудрости Бога, в то время как инструментом Бога, приводящим мир к бытию, является Христос.

59

Athanasius Werke. Vbl. 2.1... S. 243 – 244.

60

Епифаний Кипрский. Панарион 69.7.

61

Ср.: Ин. 17: 3.

62

Ср.: 1Тим. 6: 16.

63

Ср.: Рим. 16: 27.

64

Ср.: Мк. 10: 18.

65

Ср.: Евр. 12: 23.

66

Вероятно, отвергается позиция, согласно которой имена Отца и Сына (а значит, и соответствующие этим именам денотаты) подразумевают друг друга.

67

Перевод под ред. П. С. Делицына, текст приводится по изд.: Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1902. О смерти Ария соответствующим образом упоминают также следующие авторы: Сократ Схоластик. Церковная история 1.38; Григорий Богослов. Слово 21.13.1 – 5; Епифаний Кипрский. Панарион 48.6.

68

То есть св. Александр Александрийский.

69

Деян. 1:18.

70

Евр. 9: 27.

71

Афанасий Александрийский. Против ариан 1.30 = фр. 2 (Vinzent).

72

Он же. О постановлениях Никейского собора 29.2 = фр. 2 (Vinzent).

73

За основу для перевода нижеприведенных отрывков из Астерия взято дореволюционное издание переводов творений свт. Афанасия Александрийского: Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого, архиепископа Александрийского. Ч. 3. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1903 (научная редакция Д. С. Бирюкова).

74

То есть без добавления слова «Собственную».

75

Ср.: Пс. 102, 21.

76

Ср.: Ориген. Толкование на Евангелие от Иоанна 1.25.161 (Blanc).

77

См.: Василий Кесарийский. Письмо 234.1. Принципиальным является то, что неоариане делали акцент на познании сущности Бога, но, насколько можно судить, не Самого Бога.

78

Филосторгий 3.13.

79

Феодорит Кирский. Церковная история 2.27. Цит. по год.: Феодорит Кирский. Церковная история. М., 1993. С. 109.

80

Текст приводится по год.: Творения святого Епифания Кипрского. Часть пятая: На восемьдесят ересей Панарий, или Ковчег. М., 1882 (Творения святых отцов в русском переводе, издаваемые при Московской Духовной академии, том 30).

81

Православные оппоненты Аэция и Евномия называли их «аномеями», т. е. «неподобниками», однако это не вполне корректное название, поскольку, во-первых, и Арий утверждал, что Христос не подобен Богу, и, во-вторых, в определенном отношении, согласно Аэцию и Евномию, Христос является подобным Богу (по воле).

82

Однако, согласно Филосторгию (3.17) и Созомену (2.33.3), Аэций был рукоположен в Антиохии Леонтием.

83

Имп. Юлиан Отступник (331/2 – 363).

84

Имп. Констанций (317 – 361).

85

Мф. 13, 31.

86

Мф. 22,29.

87

Про Оригена и Астерия-софиста см. выше.

88

Ин. 17: 3.

89

Мф. 7: 15–16.

90

Перевод Д. С. Бирюкова по изд.: Wickham L. The Syntagmation of Aetius the Anomean // The Journal of Theological Studies. 1968. 19. P. 540 – 544. Разбиение секций приводится по этому же изданию. Данная подборка охватывает более половины корпуса «Синтагматиона».

91

«Синтагматион» дошел до нас в двух редакциях: одна в составе «Па- нариона» свт. Епифания Кипрского (Епифаний Кипрский. Панарион 76.11: 352.14 – 359.23 (Holl)), причем часть «Панариона» Епифания, содержащая «Синтагматион», сохранилась также в составе «Сокровища» Никиты Акомината (Сокровище православной веры 5.93. PG 139, 1396Bff.); другая версия «Синтагматиона» сохранилась в составе «Диалогов о Троице» Пс.-Афанасия (PG 28,1173 – 1201). Эта версия независима от той, что представлена у Епифания, и в ней недостает некоторых секций.

92

То есть нерожденного Бога.

93

То есть Бога («Нерожденного»).

94

Здесь, так же как в секции 26, Аэций исходит ив положения, согласно которому тот, кто дает имена, выше именуемых. Подобной логики будет придерживаться и Евномий, который доказывал, что имена вещей установлены Богом (см.: Григорий Нисский. Против Евномия 2.1.417 (Jaeger)).

95

Подобный дискурс используется также в «Послании» Василия Ан- кирского и Георгия Лаодикийского; см. у Епифания: Панарион 73.3.

96

Вероятно, аллюзия к Исх. 3: 14 по древнееврейскому тексту: «Я есмь Тот, Кто Я есмь».

97

Аэций приводит два определения лишения через обладание: «лишение есть отъятие обладания» (в данной секции) и «лишение есть утрата обладания» (24-я секция). Вероятно, это школьные определения «лишения»; но ни одно из этих определений не встречается ни у Аристотеля, ни у его комментаторов, ни у стоиков. Однако определение лишения через отъятие, которое приводит Аэций, дословно встречается у прп. Иоанна Дамаскина (VIII в.) в «Философских главах» (59.13). Таким образом, у Дамаскина имеется определение, восходящее, видимо, к некоему общему с Аэцием источнику (фактически невероятно, чтобы Дамаскин стал опираться непосредственно на Аэция вследствие крайне негативного отношения к нему в naipngcTmecKyio эпоху из-за его статуса «еретика»). То, что указанное определение встречается у такого собирателя и знатока школьных компендиумов античности, как Дамаскин, свидетельствует о том, что Аэций активно ими пользовался.

Сама пара στέρησις – ἔβις отсылает к одной из разновидностей противоположностей, на которую указывают Аристотель (Категории 12а29 – 31) и стоики (SVF II, 177 – 179).

98

Holl: рожденности.

99

Ср.: Аристотель. Метафизика 1069а 22 – 25.

100

Варианты: поворачиваясь; отвлекаясь.

101

Codex Theod. 16.5.6 (Nullis haeretikus).

102

Правило 7-е II Вселенского собора.

103

Перевод Г. И. Беневича; текст приводится по изд.: Антология восточнохристианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: В 2 т. Т. 1 / Под ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Бене- вич. СПб., 2009 (Византийская философия. Т. 4).

104

Об омонимии см.: Аристотель. Категории 1, lal.

105

Аргументация Евномия основана на синонимичности греч. γίγνομαι (рождаться, происходить, становиться) и γεννάω (рождать).

106

Дословно такая пословица в греческой литературе не зафиксирована.

107

Ср.: Ин. 1: 3.

108

Исх.3: 14.

109

Ин. 17: 3.

110

Перевод Г. И. Беневича.

111

См.: Кол. 1: 16.

112

1Кор. 8: 6.

113

Притч. 8: 22; 25, по LXX.

114

Григорий Нисский. Против Евномия 1.1.151 – 154. Пер. Д. С. Бирюкова по изд.: Gregorii Nysseni opera. Vbl. 1 – 2 / Ed. W. Jaeger. Leiden, 1960.

115

Григорий Нисский. Против Евномия 3.5.61 – 64 (Jaeger). Перевод Д. С. Бирюкова по тому же изданию.

116

Полемика между Евномием и Каппадокийскими отцами об общем и особенном в Троице является важной не только в историко-богословском, но и в историко-философском контексте. На протяжении III – пер. пол. IV в. понятие единосущия ( ὁμοούσιος) и вообще идея общей природы или сущности, когда она использовалась в богословском языке для описания общности между Отцом и Сыном, подразумевали деривативность, т. е. общность между Богом-Отцом и Сыном объяснялась тем, что Сын происходит от Отца. Такое понимание мы встречаем фактически во всех значимых текстах, написанных до середины IV в., в которых идет речь об ὁμοούσιος или единстве сущности, – у Оригена («О началах» 1.2.6 и др.), в Никейском символе, в «Окружном послании» Евсевия Кесарийского, у Афанасия Александрийского и др. Соответственно, критика и опровержение арианами использования ὁμοούσιος в отношении Бога, как правило, строились исходя из этой деривативной схемы: в первый период арианских споров «единосущие» критиковалось на основании представления об отделении части при рождении Сына от Отца; таким же образом и Евномий полемизировал с принципом «единосущия» в своей первой «Апологии». Вскоре после написания Евномием его «Апологии» Капподокийские отцы предложили язык горизонтальной схемы общности, предполагаемой единосущием, – когда общность Лиц понимается исходя из аналогии общего вида и особенностей индивидов. Впервые этот язык отчетливо был заявлен свт. Василием Кесарийским в его трактате « Против Евномия», написанном для опровержения Евномиевой «Апологии» (26.23). Таким образом, Евномий нуждался в иной философской аргументации для опровержения концепции единосущия Божественных Лиц, чем его предшественники и он сам во времена «Апологии», и ему было необходимо выработать аргументацию, которую можно было бы выдвинуть для опровержения горизонтальной схемы общности единосущных. И именно в «Апологии на Апологию» соответствующим образом изменяется характер арианской критики единосущия, что отражено в данном и в следующем отрывке.

117

Там же, 3.3.53.

118

То есть Бог (Бог-Отец).

119

Там же, 3.10.29.7.

120

Григорий Нисский. Против Евномия 3.10.46 (Jaeger).

121

В этом и в предыдущем отрывке Евномий возражает на слова свт. Василия: « Но если некто, как и есть истинно, принимает, что рожденное и нерожденное суть некие особенности ( ἰδίοτητας), умосозерцаемые в сущности и руководствующие к ясному и неслитному понятию об Отце и Сыне, то он избежит опасности нечестия и сохранит последовательность в суждениях. <...> Божество – общее, отцовство и сыновство суть некие особенные свойства; из сочетания же того и другого, общего и особенного, образуется в нас некое постижение истины, поэтому, когда слышим: „нерожденный свет“, представляем себе Отца, а когда слышим: „рожденный свет“, получаем понятие о Сыне» (Василий Великий. Против Евномия. PG 29Ь, 637).

122

Григорий Нисский. Против Евномия 2.1.499 (Jaeger); текст приводится по изд.: Святителя Григория, епископа Нисского Опровержение Евномия. М., 1864. Т. 2. С. 458, с изм.

123

Там же, 2.1.524 – 526 (Jaeger); цит. по изд: Святителя Григория, епископа Нисского Опровержение Евномия. С. 469, с изм.

124

Имеется в виду свт. Василий Великий.

125

Позднее подобную аргументацию будет использовать Никифор Гри- гора, полемизируя с паламитским учением о Божественных энергиях (см. в данном издании раздел, посвященный Никифору Григоре).

126

Григорий Нисский. Против Евномия 3.8.14 (Jaeger).

127

Один из немногих отрывков из Евномия с платонической подоплекой.

128

Григорий Нисский. Против Евномия 3.10.40.

129

Далее речь идет о некоем идольском произведении с человеческими членами и головой животных – божестве, но не имеющем несмешанной и чистой божественности. Такое же описание демонских существ имеется у Плутарха (Об Исиде и Осирисе, 25). Таким образом, видимо, Евномий учил о Сыне как о «смешанном» в противовес «несмешанности» нерожденного Бога, и Григорий Нисский находил в этом некие восточные влияния.

130

Введение написано А. А. Даровских.

131

Или «сельский епископ».

132

Из-за желания архиепископа Феофила рукоположить Евагрия во епископа Тмуитского, последний, дабы избежать этой участи, был вынужден укрываться в Палестине.

133

Т. н. вторая стадия оригенистских споров, 514 – 553 гг.

И

134

Гностические главы 3.72 (S2) (пер. Ю. Н. Аржанова).

135

1Кор. 13: 24–28.

136

Этому положению на соборном осуждении было уделено особое внимание. 9-й пункт послания Юстиниана патриарху Мине, полностью вошедший в постановления собора, гласит: « Если кто будет говорить или придерживаться мнения, что наказание демонов и нечестивцев – временное, и будет иметь после некоторого срока свой конец, то есть что будет восстановление демонов и нечестивых людей, – анафема» (цит. по изд.: Карташев Л. В. Вселенские соборы. М., 1994. С. 354).

137

Перевод Н. А. Олисовой по изд.: Palladio. La storia Lausiaca / Ed. J. M. Bartelink. Venezie, 1985 (Scrittori greci e latini). Примечания переводчика.

138

Прем. 4,13.

139

Прп. Мелания Младшая (Римляныня), + 439 или 440 г. в Иерусалиме, память 31 декабря (служба поется 30 декабря).

140

См.: Исх. 7: 14 и далее.

141

В итал. пер.: «...и он еще раз переменил одежды, и в речь его проникло тщеславие», но коптская версия подтверждает другой вариант: «Кипящая молодость, обилие словесного искусства, перемена разнообразных одежд – он менял их по два раза на дню – заставили его впасть в плотские удовольствия» (Quatres ermites egyptiens d’apres les fragBients coptes de l’Histoire Lausiaque / Pres, par G. Bunge. Trad, par A. de Vogue. Begrolleen-Mauges, 1994. P. 158 (Spiritualite orientale, 60)). To есть речь идет именно об искушении ораторским тщеславием и не об однократной, а о постоянной перемене одежд. Видимо, то, что искушение ораторским тщеславием следовало за блудным искушением и предшествовало ему, было не случайным. Очевидно, для времени создания «Лавсаика» увлечение риторикой и языческой литературой было искушением столь же сильным и столь же неминуемым.

142

То есть переменила одежды на монашеские.

143

Как считает де Вогюэ, не забывчивость причина тому, что упоминается только одна из книг Евагрия (тогда как основными считаются три его книги: «Практик» (или «Монах»), «Гностик» и «Гностические главы», об единяемые «Письмом к Анатолию»), но требование житийного жанра, где «неуместна библиография». Но, возможно, упоминаемые «три книги» и есть указание на эти произведения, поскольку ἀντιρρητκός – букв. «Опровергатель» , «Прекословитель» – является названием сочинения Евагрия, будучи в единственном числе, и это сочинение составляет одну книгу (Quatres ermites egyptiens... Р. 26).

144

Аполлинариане – последователи Аполлинария Лаодикийского. Аполлинарий (ок. 315 – ок. 390) – известный богослов, борец с арианством и с язычеством (полемизировал с учением Порфирия), еретик. Согласно Аполлинарию, человеческая природа Христа не включала в себя разумную душу, потому что ее во Христе заменил Сам Логос, Бог-Слово (Аполлинарий таким образом хотел избежать учения о двух центрах сознания во Христе). С учением Аполлинария полемизировали свв. Григорий Богослов и Григорий Нисский. Он был анафематствован на соборе в Риме в 377/78 г. Евтихия обвиняли в аполлинарианстве, поскольку учение того и другого подразумевало неединосущие нам человеческой природы Христа. (Примеч. сост.)

145

В коптской версии «Лавсаика» содержится более подробное повествование о беседе Евагрия с «бесами-еретиками». Эта беседа, особенно ее последний эпизод, – наиболее пространная, и, по мнению де Вогюэ, она является автобиографичной и дает возможность убедиться, что Евагрий действительно был φρᾶσαι δεινός – т. е. силен в искусстве слова. Впрочем, Евагрий лишь воспроизводит здесь основные положения полемики с аполлинаризмом, выработанные его учителями Каппадокийцами: «бесу-аполлинаристу», отрицающему человеческий дух во Христе, Евагрий отвечает, что если Христос вочеловечился, то есть истинно восприял человеческую плоть, плоть Марии-девы, то он восприял и душу, и дух, став человеком совершенным во всем, кроме греха (Quatres ermites egyptiens...Р. 169 – 171.174 – 175).

146

Перевод Н. А. Олисовой по изд.: Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes / Ed. P. Gehin. Paris, 1987 (Sources chretiennes 340). Нумерация схолий приводится по этому же изданию. Примечания переводчика.

147

Притч. 5: 18.

148

Притч. 2: 16 – 17.

149

1Кор. 4: 15. 2

150

Притч. 10: 23.

151

Ср.: Еф. 4: 6.

152

Притч. 7: 4.

153

Притч. 6: 17.

154

Ср.: Ин. 6: 54.

155

Иез. 18, 20.

156

Пс. 73: 14.

157

Ср.: Притч. 20: 17.

158

Притч. 16: 28.

159

δόλους, Δόλος – хитрость, обман, коварство; слав, лесть.

160

Притч. 18:10.

161

Притч. 19: 4.

162

Ср.: Лк. 15: 10.

163

Ср.: Ин. 15:15.

164

Ср.: Быт. 18:1 – 8.

165

Ср.: 1Цар. 16: 14.

166

Пс.103: 4.

167

Мф. 18:10.

168

Быт. 48: 16.

169

ζημιοθήσεται – потерпит вред, ущерб, будет наказан.

170

То есть если он «губительствует».

171

Притч. 19: 19.

172

Мф. 16: 26.

173

Слав, тщета: 1) ущерб, убыток (отсюда «отщетить»); 2) ничтожество, пустяк.

174

Притч. 22: 28.

175

Притч. 30: 9.

176

Ср.: Притч. 6: 30.

177

Еф. 4: 28.

178

Ср.: Еф. 4: 28.

179

Ср.: 1Кор. 3: 22 – 23.

180

Ср.: 1Тим. 6: 20.

181

Притч. 25: 17.

182

Перевод по изд.: Evagre le Pontique. Scholies a l’Ecclesiaste / Ed. Р. Gehin. Paris, 1993 (Sources chretiennes 397).

183

Пс. 146: 4.

184

Пс. 146: 5, по LXX.

185

Мф.5: 10.

186

Рим. 8: 26.

187

Еккл. 5,1.

188

Пс. 36: 16.

189

Притч. 15: 29, по LXX.

190

Еккл. 5,2.

191

Пс. 43: 17.

192

Притч. 10: 19.

193

Ср.: Кол. 1: 16.

194

Рим. 2: 11.

195

Перевод Ю. Н. Аржанова; текст приводится по изд.: Антология восточнохристианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: В 2 т. Т. 1 / Под ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Бе-невич. СПб., 2009 (Византийская философия. Т. 4).

196

Ср.: 1Кор. 12: 4 – 6.

197

Быт. 1: 26.

198

1Кор. 15: 28.

199

См. ниже свидетельство Феодорита Киррского.

200

О Маркиане упоминают также свт. Софроний Иерусалимский (PG 87,3192В) и, вероятно, прп. Максим Исповедник (схолии к соч. «О церковной иерархии» Пс.-Дионисия; PG 4,169D).

201

См. раздел «Богомильство» в данном издании.

202

Gouillard J. Constantin Chrysomallos sous le masque de Symeon le Nouveau Theologien Ц Travaux et memoires. 5,1973. P. 313 – 327.

203

Текст приводится по изд.: Творения святого Епифания Кипрского. Часть пятая: На восемьдесят ересей Панарий, или Ковчег. М., 1882. С. 292 – 304, с изм. (Творения святых отцов в русском переводе, издаваемые при Московской Духовной академии, том 50).

204

Первое (вероятно, перв. пол. 370-х гг.) и довольно мифологизированное описание мессалианства, что отчасти связано с тем, что в поле зрения свт. Епифания попадает мессалианство на ранней стадии своего развития.

205

Это положение близко к тому, которое свт. Григорий Богослов приводит в Слове 8.5 как характерное для иудеохрисгианской секты ипсистариев, к которой принадлежал в молодости и отец свт. Григория.

206

Положение, не отраженное в других свидетельствах о мессалианах, но характерное для богомилов: Евфимий Зигабен. Паноплий 27.6; Анна Комнина. Алексиада 15.8 (см. раздел «Богомильство»).

207

Судя по п. 8, имеется в виду полигамия либо свальный грех.

208

Деян. 20: 34.

209

2Фес. 3: 10.

210

Ин. 6: 27.

211

Быт. 18: 7.

212

3Цар. 17.

213

Ср. свидетельство Августина: О монашеском труде 31, 39.

214

1Кор. 3: 9.

215

Филоксен Маббугский, монофизит – значительнейший сирийский полемист с мессалианством.

216

Послание Филоксена помещено в греческий корпус творений прп. Исаака Сирина и известно как Слово 33 прп. Исаака. Приводим его в пер. с греч. А. И. Соболевского по изд.: Творения иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина, подвижника и отшельника, бывшего епископом христолюбивого града Ниневии. Слова подвижнические. Изд. третье, исправленное. Сергиев Посад, 1911. С. 270 – 274.

217

2Кор. 12: 2, 4.

218

Имеется в виду один из лидеров мессалиан, Адельфий (ср. свидетельство Фотия).

219

При. Антоний Великий (ок. 251 – 355) – основатель отшельнического монашества.

220

Лк. 17: 10.

221

Текст приводится по изд.: Феодорит, епископ Киррский. Церковная история. М., 1993. С. 147 – 149.

222

С сирийского языка (см. введение).

223

Ин. 66: 54.

224

Литоий, еп. Мелетинский (344 – после 400); известно т. н. каноническое послание к нему свт. Григория Нисского.

225

Амфилохий, еп. Иконийский (ок. 340 – после 394) – известный церковный писатель, друг свт. Василия Кесарийского и свт. Григория Богослова.

226

Флавиан, еп. Антиохийский (ум. 404), учитель и друг свт. Иоанна Златоуста.

227

III Вселенского собора.

228

Текст приводится по изд.: Деяния Вселенских соборов, изданные в русском переводе при Казанской Духовной академии. Т. 2. Казань, 1892. [Изд. второе].

229

Амфилохий, еп. Сиды Памфлийской (V в.), друг свт. Кирилла Александрийского.

230

Валериан, еп. Иконийский.

231

Речь идет о хартии, посвященной мессалианской ереси, которая была составлена синодом эндимуса на Константинопольском соборе, собравшемся при патр. Сисинии (патр. в 426 – 427 гг.).

232

То есть на III Вселенском соборе специально мессалианская ересь не рассматривалась, но были одобрены и подтверждены решения Константинопольского собора.

233

Других данных о соборе в Александрии, о котором, насколько можно судить, здесь идет речь, не имеется.

234

Перевод В. В. Василика.

235

Поместный собор, состоявшийся в 390 г.

236

Область в Месопотамии, окружавшая Эдессу.

237

То есть в «Аскетиконе», см. выше, в определении III Вселенского собора.

238

Город в Нижнем Египте.

239

Перевод еп. Феофана Затворника; текст приводится по изд.: Доб-ротолюбие в русском переводе. Т. 3. М., 1900.

240

Текст приводится по изд.: Древний патерик, или Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Киев, 2001. С. 123.

241

Перв. пол. VI в.

242

PG 86а, 48 – 52, пер. архиеп. Василия (Кривошеина) и А. Г. Дунаева. Текст приводится по изд.: Прп. Макарий Египетский. Духовные слова и послания. М„ 2002.

243

Перевод А. И. Сагарды под редакцией Д. Е. Афиногенова; текст приводится по изд.: Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 136 – 139.

244

Возможно, «Аскетикон» либо адаптированный мессалианами конспект Макариевского корпуса.

245

Ср. в свидетельстве Епифания о мессалианах (выше) п. 3 и 8.

246

Ср. аналогичное свидетельство о богомилах у Евфимия Зигабена: Догматический паноплий 27.21.

247

Об этом говорится в письме Нестория к Иоанну Антиохийскому.

248

В этой формуле говорится, что Сын единосущен Отцу по Божеству и нам по человечеству.

249

Текст приводится по изд.: Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996 (перепечатка с изд.: Саратов, 1911, с изм.).

250

Св. Сисиний, предшественник Нестория по Константинопольской кафедре; скончался 24 декабря 427 г.

251

Св. Прокл Константинопольский, ученик свт. Иоанна Златоуста, автор знаменитых богородичных гомилий; стал архиепископом Константинополя в 434 г.

252

428 г.

253

Раскольники, называющиеся по имени основателя движения Новата; не признавали принятия в Церковь отпавших во время гонений и тех, кто соделал смертные грехи.

254

Македониане (от имени Константинопольского архиепископа Македония (355 – 359)) не признавали Святого Духа Богом.

255

То есть единосущие не только Отца и Сына, но и Святого Духа с Ними.

256

2Кор. 5: 16.

257

Евр. 6: 1.

258

Фотин – ученик Маркелла Анкирского, развивший его еретическое учение еще более в сторону «динамизма»; осужден в 347 г.

259

Важное свидетельство Сократа; в частности, отсюда виден более объективный взгляд Сократа на события, связанные с Несторием, в отличие от более пристрастного взгляда Евагрия Схоластика.

260

Ср. 1Ин. 4: 3.

261

Евсевий Кесарийский. О жизни Константина 3.43.1 и далее.

262

По всей видимости, до нас не дошло место из Оригена, о котором говорит Сократ. Ориген употреблял имя «Богородица», например, в Толковании на Второзаконие, PG 12, 813, и в Толковании на Псалмы 21.21.

263

TrGF adespota 466.

264

26 июня 461г.

265

Точнее – «Большой Оазис», к востоку от Фив.

266

В 435 г.

267

Текст приводится по изд.: Евагрий Схоластик. Церковная история. М., 1997 (перепечатка с изд.: СПб., 1853).

268

Один из иудейских первосвященников, осудивших Христа на казнь (Ин. 11: 46 – 53).

269

См.: Ин. 19: 32 – 36.

270

См.: Мф. 27: 35; Лк. 23: 34.

271

Феодор Мопсуестийский (ум. 428) – ярчайший представитель Антиохийской богословской школы, учитель Нестория, автор большого числа экзегетических работ; осужден на V Вселенском соборе.

272

Пресвитер Койлесирийской епархии.

273

Сократ Схоластик. Церковная история 7.34, см. выше.

274

См. Послание Кирилла Александрийского к некоторым лицам, принадлежащим Константинопольскому клиру (Деяния Вселенских соборов. Т. 1. СПб., 1996. С. 266).

275

Русский перевод послания папы Целестина I (папа 422 – 432) Не-сторию см., например, в изд.: Задворный В. История Римских пап. Т. 1: От св. Петра до св. Симплиция. М., 1995. С. 214 – 225.

276

Об этом см.: Послание Иоанна Антиохийского Кириллу Александрийскому (Деяния Вселенских соборов. Т. 1. С. 214).

277

Послание Нестория Кириллу см. ниже.

278

Имеются в виду слова Сократа: «...А державшие сторону Нестория, сделав другое, отдельное заседание, низложили Кирилла и вместе с ним Эфесского епископа Мемнона. Вскоре после сего приехал на Собор и антиохийский епископ Иоанн. Узнав о происшедшем, Иоанн досадовал на Кирилла, что он был виновником таких смятений и поторопился с низложением Нестория. Поэтому, чтобы отомстить Иоанну, Кирилл вместе с Ювеналием низложили и его» (Сократ Схоластик. Церковная история 7.34, см. выше).

279

Сначала Несторий был сослан в Петры, а затем в Оазис.

280

Племя варваров из Эфиопии.

281

О легенде относительно смерти Ария см. в разделе, посвященном Арию.

282

Имеется в виду то, что собор не дождался Иоанна Антиохийского с епископами.

283

Обратим внимание на предвзятую позицию Евагрия Схоластика, в отличие от ровного и более объективного Сократа Схоластика.

284

Тексты приводятся по изд.: Деяния Вселенских соборов. Т. 1. СПб., 1996.

285

Ин.2: 19.

286

Мф.1: 1.

287

Мф. 1: 16.

288

Мф. 1: 18.

289

Ин.2: 1.

290

Деян. 1: 14.

291

Мф. 1: 20.

292

Мф. 2: 13.

293

Рим. 1: 3.

294

Рим. 8,3.

295

1Кор. 15,3.

296

1Пет. 4,1.

297

Лк. 22,19.

298

Мф. 22, 42–44.

299

1Тим. 4: 15.

300

Ис.11: 9.

301

2Цар. 3: 1.

302

1Кор. 11: 16.

303

Тексты приводятся по изд.: Деяния Вселенских соборов. Т. 1. СПб., 1996.

304

Мф. 1: 23.

305

Флп. 2: 7.

306

Ин.26: 19.

307

Пс. 109: 3.

308

Евр. 3: 1.

309

Ин. 6: 63.

310

Ин. 4: 24.

311

Лк. 24: 37.

312

Перевод И. Ф. Шаненко; текст приводится по изд.: Шанен-ко И. Ф. Христологическая формула Нестория в богословии Бабая Великого // XI Ежегодная богословская конференция. М., 2001. С. 19 – 21.

313

Акцент, характерный и для Нестория, – на том, что природы во Христе соединились одна с другой не в силу природной необходимости, а вольно и лично, т. е. имеет место противопоставление в контексте учения о соединении природ Христа, вследствие Его воплощения, «природного» и «свободного».

314

Исключение здесь составляют христианские писатели монофизитского лагеря.

315

Текст приводится по изд.: Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Казань, 1898. С. 35, 40 – 41.

316

То есть Феодор Мопсуестийский (ок. 350 – 428).

317

Папа в 398 – 402 гг.

318

Текст приводится по изд.: Творения блаженного Иеронима. 4.6. Киев, 1880. С. 299.

319

Здесь и ниже речь о Пелагии.

320

2Цар. 3.

321

2Кор. 2: 11.

322

В греческой мифологии – страж Аида.

323

Текст приводится по изд.: Творения блаженного Иеронима. Ч.Киев, 1875. С. 137 – 145.

324

Текст приводится по изд.: Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Казань, 1898. С. 38 – 39.

325

Важный отрывок из толкований Пелагия на послания ап. Павла, представляющий собой полемику с тем пониманием, согласно которому грех Адама перешел на все человечество, вследствие чего имеет место поврежденность человеческой природы.

326

Текст приводится по изд.: Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Казань, 1898. С. 36 – 37.

327

Рим. 5: 12. Толкование этого места представляло собой один из ключевых вопросов в пелагианских спорах; его толкование является парадигматическим также и в плане формирования различных антропологических моделей в истории христианской мысли. Приведем выдержку из труда о. Иоанна Мейендорфа: « Библейский текст, сыгравший решающую роль в споре Августина с пелагианами, содержится в Послании к Римлянам 5,12. Павел, говоря об Адаме, пишет: „...как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла на всех человеков, потому что в нем все согрешили [eph ho panics hemarton]“. В этом месте и содержится главное затруднение для перевода. Последние четыре греческих слова были переведены на латынь выражением in quo omnes peccaverunt – „в ком [то есть в Адаме] все люди согрешили», и этот перевод служил на Западе оправданию доктрины о вине, унаследованной от Адама и распространившейся на всех его потомков. Но такой смысл нельзя было извлечь из оригинального греческого текста – византийцы же, разумеется, читали греческий оригинал. Оборот eph ho – сокращение от epi в соединении с относительным местоимением ho – можно перевести как „потому что», и именно такое значение принимается большинством современных ученых, независимо от их конфессиональной принадлежности. Такой перевод позволяет понять мысль Павла так: смерть, которая была „возмездием за грех» (Рим. 6: 23) для Адама, еще и наказание, применяемое к тем, кто, как и Адам, грешит. Следовательно, прегрешению Адама придается космическое значение, но не утверждается, что потомство Адамово „виновно», как был виновен Адам, разве что и потомки тоже грешат, как он грешил» (Мейендорф И., прот. Византийское богословие: Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск, 2001. С. 207 – 208).

328

Там же.

329

Лк. 20: 38.

330

Пс. 52: 2.

331

Пс. 15: 2.

332

Рим. 5: 14.

333

Там же.

334

Далее Марий Меркатор поясняет, в каком смысле Пелагий говорит о потомках Адама: согласно Пелагию, это те, которые подражают Адаму в нарушении воли Божией.

335

Перевод А. Кремлевского; текст приводится по изд.: Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Казань, 1898. С. I – XLIII.

336

Деметриада происходила из знатного рода Анициев.

337

Еккл. 15: 14 – 15.

338

Втор. 30: 19.

339

Рим. 2: 14 – 15.

340

Мф. 23: 35.

341

Быт. 5: 24; Иез. 44: 16.

342

Быт. 6: 9.

343

Быт. 7: 1.

344

Быт. 9: 14,18; Пс. 109: 4; Евр. 7: 1 – 22.

345

2Пет. 2: 8.

346

Исх. 3: 15.

347

Мф. 5: 28.

348

Иов 1: 8; 2: 3.

349

Иов 31: 23.

350

Иов 27: 6.

351

Иов 31: 29.

352

Лк. 6: 30.

353

Иов 31: 16.

354

Кол. 4: 1.

355

Иов 31: 13.

356

Иов 31: 24.

357

Иов 1: 24.

358

Быт. 49:5 – 6.

359

Иер. 9: 13 – 14.

360

Ис. 1: 19 – 20.

361

Ис. 45: 12.

362

Мф. 23: 37.

363

Liman legis, пилу закона.

364

Рим. 6: 14.

365

Рим. 12: 1.

366

1Кор. 14: 38.

367

Еф.3: 17.

368

1Кор. 7: 25.

369

Мф. 3: 10; Лк. 3: 9.

370

Мф. 7: 22 – 23.

371

1 Гал. 6: 14.

372

1Кор. 7: 14.

373

Флп. 2: 14 – 15.

374

Мф. 23: 43.

375

1Кор. 15: 41 – 42.

376

Иер. 31: 9; 2Кор. 6: 18.

377

1Ин. 3: 2.

378

Иак. 3: 2.

379

Притч. 18: 21.

380

Прем. 1: 14.

381

Прем. 1: 14.

382

Еф. 4: 29.

383

Текст приводится по изд.: Евагрий Схоластик. Церковная история. М., 1997 (перепечатка с изд.: СПб., 1853).

384

448 г.

385

Не очень понятно, как Евтихий мыслил наличие двух природ во Христе до соединения, или воплощения.

386

Второй Эфесский собор, т. и. «разбойничий», состоялся в 449 г. На этом соборе был осужден св. Флавиан Константинопольский и снято осуждение с Евтихия, наложенное на него Константинопольским собором.

387

С 444 по 451 г.

388

Текст приводится по изд.: Деяния Вселенских соборов, изданные в русском переводе при Казанской Духовной академии. Т. 3. Казань, 1908. С. 15 – 16.

389

Валентин (II в. по Р. X.) – известный гностик; его имя стало в определенном смысле нарицательным, не в последнюю очередь из-за того, что с его учением активно полемизировали отцы Церкви.

390

Отметим здесь, что обвинение Евтихия в следовании ереси Аполлинария имеет важную историческую подоплеку. В частности, именно к Аполлинарию восходит формула св. Кирилла Александрийского «единая природа Бога-Слова воплощенная», на которой делал акцент Евтихий. Сам св. Кирилл считал, что эта формула встречается в сочинении св. Афанасия Александрийского «Слово о воплощении», однако в реальности здесь имеет место подлог, осуществленный учениками Аполлинария. Приведем выдержку из труда А. А. Спасского: «Принадлежность Аполлинарию первого из этих сочинений [„Слова о воплощении"]... стоит вне всякого сомнения. <...> [Оно] становится известным в первой половине V века. Его знал св. Кирилл Александрийский и пользовался им в своих сочинениях. <...> Подобно св. Кириллу, за Афанасиево сочинение принимали „Слово о воплощении» Евлогий Александрийский, Анастасий Синаит и Иоанн Дамаскин. Это „Слово» имел в виду и Евтихий, когда он в письме к папе Льву, а также и на соборе Константинопольском 448 года (Mansi, t. VI, р. 700) ссылался на авторитет св. Афанасия в подтверждение своего учения об одной природе во Христе по воплощении. Оно было известно затем Диоскору, заявлявшему на Халкидонском соборе, что он имеет свидетельства св. Афанасия об одном воплотившемся естестве Бога-Слова (Mansi, t. VI, р. 684)» (Спасский А. А. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с кратким предварительным очерком его жизни. Сергиев Посад, 1895; репр.: СПб., 2005. С. 182 – 183).

391

То есть Евсевием Дорилейским, на Поместном соборе в Константинополе 448 г.

392

Текст приводится по изд.: Деяния Вселенских соборов. Т. 3. С. 17 – 19.

393

1Пет. 3: 8.

394

Мф. 7: 15.

395

1Ин. 2: 19.

396

Пс. 139: 4.

397

То есть на I Вселенском соборе.

398

Мф. 18: 6.

399

Евтихия.

400

Текст приводится по изд.: Деяния Вселенских соборов. Т. 3. С. 217 – 223.

401

Пс. 35: 4 – 5.

402

Евтихий на момент споров был уже довольно преклонного возраста, ему было за 70 лет.

403

То есть Символа веры.

404

Речь о Константинопольском соборе 448 г.

405

Вероятно, речь идет о признании Евтихием Богородицы единосущной нам.

406

Речь о легатах, отправленных папой Львом на II Эфесский собор, который потом стал называться «разбойничьим».

407

Текст приводится по изд.: Деяния Вселенских соборов, изданные в русском переводе при Казанской Духовной академии. Т. 3. Казань, 1908. С. 80 – 81.

408

Имеются в виду ариане.

409

То есть I Вселенский собор.

410

Имеется в виду II Вселенский собор (381).

411

Символ веры II Вселенского собора (Никео-Царьградский символ).

412

То есть в Символе веры I Вселенского собора.

413

Перевод В. В. Болотова. Текст приводится по изд.: Болотов В. В. Из церковной истории Египта. Вып. 1. СПб., 1884. С. 15 – 19.

414

Или: похвальное слово Диоскора авве Макарию. В. В. Болотов следующим образом пишет о подлинности этого текста: «Ревилью [издатель текста] верит в происхождение похвального слова от Диоскора и потому держится высокого мнения об исторической связности этого памятника. Как произведение лица, весьма пристрастного, но тем не менее отлично знакомого с ходом дел перед Халкидонским собором, это слово восполняет несколько пробелов в фактической истории этой эпохи, сообщает данные, из других источников совершенно неизвестные. Мы сомневаемся в справедливости подобной оценки, потому что не доверяем подлинности этого произведения. Диоскор представляется нам и более честным и – главное – более умным, чем автор этого похвального слова. Быть может, в его основе лежит похвальное слово Диоскора; но в своей коптской переработке эта „похвала“ выдает властную руку позднейшего фальсификатора. <...> Против православия были тоже пущены в ход и видения и пророчества. Одним из любопытных документов этого рода являются и изданные Ревилью „рассказы Диоскора“. Они ставят нас еще у начала... полемики: ее волны еще сравнительно часты; там и сям являются, вероятно, и действительные факты. И нетрудно наперед угадать, где безвестный полемист держится ближе к исторической действительности: он пишет для египтян и потому может с полною полемическою свободою говорить о том, что делалось (будто бы) в Константинополе или Халкидоне, но, переходя к египетским фактам и отношениям, должен умерять свое полемическое парение: слишком смелая ложь в этой области могла бы пробудить в читателях спасительный скепсис. Поэтому сообщения Ревилью не лишены значения и в смысле исторического источника, только не как „рассказы Диоскора о Халкидонском соборе“, а как повесть египетского монофизита об Египте» (Там же. С. 3 – 4, 6 – 7).

415

Вероятно, Макарий, еп. Антеопольский.

416

2Кор. 5: 17.

417

Гал. 2: 18.

418

То есть свт. Иоанн Златоуст, изгнанный в ссылку под давлением императрицы Евдоксии (жены имп. Аркадия) в 404 г.

419

Введение написано Т. А. Щукиным при участии Д. С. Бирюкова.

420

Перевод иерея О. Давыденкова; текст приводится по изд.: Богословский вестник. 12, 2003. С. 79 – 83. Перевод выполнен по изд.: Seven Antiocheni liber contra impium Grammaticum / Ed. J. Lebon // CSCO. Scriptores Syri. T. IV. Louvain, 1938.

421

Василий Великий. Письмо 236, к Амфилохию Иконийскому, PG 32, 884.

422

То есть св. Кирилл Александрийский.

423

Место не идентифицируется.

424

Григорий Богослов. Слово 39, PG 36, 345.

425

Деян. 17: 29.

426

Далее приводится пространная цитата из св. Кирилла Александрийского (PG 76, 352D – 353А).

427

Место из св. Кирилла не идентифицируется.

428

То есть Христос.

429

Аналогия между воплотившимся Христом, соединившим в Себе Божественное и человеческое и потому являющимся «сложной» ипостасью (природой) и человеческой «сложной» природой, состоящей из души и тела, – является фундаментальной для Севира. В свою очередь, современные моно- физитам несториане обвиняли первых в том, что они для иллюстрации положений своей христологии используют «языческое» понимание, согласно которому души предсуществуют телам. Сами несториане, в свою очередь, использовали противоположную модель взаимодействия души и тела в чело веке: они считали, что душа и тело настолько взаимосвязаны, что после смерти человека его душа пребывает в анабиозе вплоть до Воскресения.

430

Перевод С. Н. Говоруна, текст приводится по изд.: Говорун С. Н. Севир Антиохийский о единой энергии и воле Христа // Церковь и время. 2005.3 (32). С. 190 – 199.

431

Ср.: Афанасий Александрийский. Три слова против ариан, PG 26,

веке: они считали, что душа и тело настолько взаимосвязаны, что после смерти человека его душа пребывает в анабиозе вплоть до Воскресения.

432

Имеется в виду св. Афанасий Александрийский

433

Имеется в виду подложное сочинение Пс.-Афанасия «О воплощении и против ариан». На самом деле это сочинение написано, вероятно, Маркеллом Анкирским.

434

То есть Афанасий.

435

Перевод С. Н. Говоруна; текст приводится по вышеуказ. изд.

436

Дионисий Ареопагит. Послание 4, PG 3,1072. Здесь мы видим, вероятно, первое в истории (имея в виду дошедшие до нас источники) упоминание Ареопагитского корпуса, приобретшего большую известность в Византии. В частности, то, что первое упоминание корпуса относится к началу VI века (времени монофизитских споров), позволяет современным ученым датировать время его создания концом V – началом VI в., а не временем жизни ученика апостола Павла Дионисия Ареопагита, именем которого надписан корпус (другой, не менее важный фактор поздней датировки – неоплатоническая лексика, которой насыщены Ареопагитики). Характерным является то, что первое упоминание корпуса зафиксировано у Севира, т. е. в монофизитской среде (хотя позже на него ссылались как монофизиты, так и православные). Согласно популярной гипотезе современных ученых Э. Хонигмана, Ш. Нуцубидзе и М. ван Эсбрука, автором корпуса был Петр Ивир («грузин»), стоявший на монофизитских позициях (но к концу своей жизни принявший Халкидонское исповедание). Тем не менее христология, представленная в корпусе, как показали современные исследователи, скорее православная, и апеллирование к авторитету Ареопагитик со стороны как монофизитов, так и православных обусловлено осторожностью и нечеткостью христологического языка корпуса.

437

Перевод С. Н. Говоруна; текст приводится по вышеуказ. изд.

438

Перевод С. Н. Говоруна; текст приводится по изд.: Говорун С. Н. Единый сложный Христос // Богословский вестник. 2004. № 4. С. 154.

439

Текст приводится по изд.: Деяния Вселенских соборов, изданные в русском переводе при Казанской Духовной академии. Изд. 3. Т. 6. Казань, 1908. С. 132 – 134.

440

Титул различных должностных лиц в Византии.

441

Имеется в виду «Томос к Флавиану» св. Льва, папы Римского (ум. 461).

442

Ср. в «Томосе к Флавиану»: «Каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно: Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти. Одно из них сияет чудесами, другое подлежит страданию».

443

То есть Феодорита Киррского.

444

Топос обвинения в иудействе подразумевает обвинение в признании Христа только человеком (стандартное обвинение, использовавшееся в отношении несториан).

445

Яковиты – монофизиты, восходящие в смысле преемства рукоположений к епископу Эфесскому Иакову Варадаю (ок. 500 – 578), в начале 540-х гг. восстановившего севирианам церковную иерархию, находившуюся под угрозой исчезновения.

446

Приведем цитату: «Да будет под анафемой... Иоанн-грамматик, по прозвищу трудолюбивый [Филопон], или, лучше, попусту трудящийся, Ко нон и Евгений – три трепроклятые распространители троебожия» (цит. по изд.: Деяния Вселенских соборов. Т. 4. СПб., 1996. С. 160).

447

Перевод В. Лакомкина

448

Другие варианты перевода названия этого произведения Филопона: «Судья» (А. А. Бронзов), «Третейский судья» (Д. Е. Афиногенов), «Посредник» (А. И. Сидоров). Название «Арбитр» использует В. М. Лурье.

449

Разбиение на главки, данное исследователем Филопона и переводчиком на английский язык «Арбитра» Хелен Ланг.

450

Аллюзия к несторианству.

451

О подобном соотношении между понятием «причастности» и категорией сущности идет речь ниже, в 7-й главе «Арбитра».

452

Ин.1:14.

453

Слова из Никейского Символа веры.

454

Ин. 17: 21.

455

Ин. 1: 14.

456

То есть несториан.

457

То есть помазанный.

458

То есть «материей» в отношении дома.

459

Мф. 16: 16.

460

Филопон следует Аристотелю.

461

Перевод А. И. Сагарды под ред. Д. Е. Афиногенова; текст приводится по изд.: Творения преподобного Иоанна Дамаскина: Источник знания / Пер. и коммент. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. М., 2002. С. 141 – 148.

462

То есть Иоанн Филопон.

463

Отрывки из «Третейского судьи» Филопона попали в списки «О ересях» Иоанна Дамаскина из флорилегия «Учение отцов о воплощении Бога-Слова» (Doctrina Patrum) (гл. 36). Эти отрывки были добавлены к изначальному списку трактата Дамаскина.

464

= Изречения отцов (Doctrina Patrum) 273.17 – 283.16.

465

Филопон использует аристотелевское понятие причастности ( μετέχος), позволяющее выразить логическое отношение между родовидовыми предикабилиями различной степени общности: менее общее причастно более общему, в то время как последнее не является причастным первому (см.: Аристотель. Топика 121а10 –15,122Ь20 – 22); таким образом, по причастности в рамках данной парадигмы означает то же, что по бытию, или по природе – в противоположность платоническому дис-курсу, противопоставляющему по причастности и по бытию. Аристотелевская парадигма причастности была воспринята комментаторами сочинений Аристотеля и отцами Церкви (см.: Порфирий. Исагога 17, 21).

466

То есть последователи аристотелевской философской школы.

467

То есть нижняя ступень родовидовой иерархии.

468

То есть общая природа Божества, одинаковая для Каждого из Лиц, имеет место только в уме человека.

469

См.: Аристотель. Категории 2Ь26 – 27, ЗЬЗЗ – 4а9,10Ь23 – 28.

470

Это предложение представляет собой слова Дамаскина.

471

То есть природа и ипостась.

472

Перевод В. В. Василика.

473

Возможно, подразумевается, что, по Филопону, человеческие тела после Воскресения представляют собой уже другие тела, чем до Воскресения.

474

Иоанн Константинопольский был патриархом с 565 по 577 г.

475

Обыгрывается прозвище «Филопон» (= «трудолюбивый»).

476

То есть свт. Кирилла Александрийского.

477

Перевод М. А. Гарнцева; текст приводится по изд.: Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения / Ред. И. Т. Фролов и др.; сост. П. С. Гуревич. М., 1991. С. 150 – 151. Перевод выполнен по PG 122, 1029В – 1033А.

478

О данном отрывке см. примем. М. А. Гарнцева: «„Мнения о душе“ – компиляция, основанная на комментарии Иоанна Филопона к соч. Аристотеля „О душе“. В приводимом отрывке автор воспроизводит с незначительными вариациями и некоторыми пропусками начальную часть „ Пролога44 Иоанна Филопона к своему комментарию» (Там же. С. 442).

479

Платон. Софист 264Ь.

480

Платон. Федон 66d.

481

Плотин. Эннеады 1.3.3.5.

482

XII в.

483

То есть Эриугена.

484

Имеются в виду литературные памятники, содержащие свидетельства об Эриугене.

485

Текст приводится по изд.: Бриллиантов Л. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. С. 250 – 251.

486

Перевод В. В. Петрова; текст приводится по изд.: Петров В. В. Учение о первоначальных причинах и библейская экзегеза в Перифюсеон II, 545В – 562В Иоанна Скотта // Историко-философский ежегодник. 2004. С. 58 – 59.

487

О нем см. выше, раздел «Мессалианство».

488

См. ниже: Еефимий Зигабен. Догматический паноплий 27.18.

489

См. ниже свидетельство Пс.-Пселла в диалоге «Тимофей, или О действии демонов»; о почитании Сатанаила говорит и свт. Епифаний Кипрский, ведя речь о мессалианах (см. выше, в разделе «Мессалианство»).

490

Также об этом эпизоде имеются свидетельства у Зонары (18.23) и Евфимия Зигабена (Догматический паноплий 27.16).

491

См. свидетельство Феодорита Киррского в разделе «Мессалианство».

492

Житие св. Феодосия Тырновского, 14.

493

См. ниже. Свт. Филофей называет богомилов «мессалианами».

494

Текст приводится по изд.: Анна Комнина. Алексиада / Вступ. ст., пер., коммент. Я. Н. Любарского. М., 1965.

495

В тексте лакуна. Речь идет о первом десятилетии XII в.

496

То есть отца Анны Комниной – имп. Алексея Комнина (ок. 1048 – 1118).

497

На самом деле богомильство возникло примерно за полтора столетия до восшествия на престол имп. Алексея Комнина.

498

Ср. ниже, у Евфимия Зигабена (Догматический паноплий 27.14 – 15): «Богомилы носят монашескую одежду...»

499

Евфимий Зигабен говорит, что Василий в течение 15 лет изучал богомильскую ересь и 40 лет ее проповедовал (Догматический паноплий 27.52); Зонара же утверждает (18.23), что Василий 15 лет изучал богомильство и 52 года проповедовал. По происхождению Василий, вероятно, болгарин.

500

То есть, вероятно, Василий был из того течения в богомильстве, в котором почитался Сатанаил, а не его «младший брат» Иисус.

501

Титул, образованный сложением титулов «севаст» (священный) и «автократор»; этот титул получали ближайшие родственники императора. Он был введен имп. Алексеем I Комниным специально для его брата Исаака.

502

Автор известных трактатов «О зле», «О промысле» и «О свободе», в основе которых лежат сочинения Прокла.

503

Ср. аналогичный топос в истории, которую рассказывает Феодорит Киррский о еп. Флавиане Антиохийском и предводителе мессалиан Адель-фии (см. в разделе «Мессалианство»).

504

То есть Иисуса Христа.

505

Ср. свидетельство Евфимия Зигабена: Догматический паноплий 27.17.

506

Сапфо (630/612 – 372/570 до н. э.) – знаменитая античная поэтесса.

507

Полное заглавие: «Догматическое всеоружие («паноплий») православной веры, или Арсенал догматов». См. выдержки из «Паноплия» ниже.

508

Выдержки, посвященные богомильству, из этого труда Евфимия Зигабена см. ниже.

509

Имеется в виду, что для богомилов характерно лицемерное и притворное поведение; см. свидетельство Евфимия Зигабена: Догматический паноплий 27.21.

510

То есть монахов.

511

Имп. Алексей исходил из того, что богомилы не признают почитания креста.

512

Название ипподрома.

513

Ср.: Дан. 3: 19.

514

Пс. 90: 7 – 8.

515

Обелиск Феодосия.

516

См.: Дан. 3: 19.

517

Большой, или Святой, дворец был заложен имп. Константином Великим. Расположен между ипподромом и собором Святой Софии.

518

Перевод В. Левицкого; текст приводится по изд.: Левицкий В., свящ. Богомильство – болгарская ересь X – XIV веков // Христианское чтение. 1,1870. С. 375 – 377.

519

Время написания трактата – ок. 1110 г.; трактат написан в форме диалога между Тимофеем и Фракийцем, который жил в стране, где находились «мессалиане» (т. е. богомилы). Тимофей просит Фракийца рассказать о них.

520

Речь отражает не самопонимание богомилов, а позицию автора текста.

521

Евфимий Зигабен (ум. ок. 1118) – знаменитый византийский церковный писатель и защитник веры. Его сочинение «Догматический паноп-лий» представляет собой описание «всех ересей» с их кратким опровержением. Как отмечает Анна Комнина (см. выше), это сочинение написано по поручению ее отца, имп. Алексея Комнина.

522

Перевод еп. Порфирия (Успенского); текст приводится по изд.: Порфирий (Успенский), еп. История Афона. Ч. III: Афон монашеский. Отд. 2 (оправдания Истории Афона). СПб., 1892.

523

Мы приводим последовательность и названия разделов, следуя еп. Порфирию (Успенскому).

524

Лк. 16: 1 и далее.

525

Ср.: Иез. 28: 2.

526

Ср.: Быт. 1: 1.

527

О том же имеется свидетельство и в Синодике царя Борила.

528

Ин. 3: 12.

529

Пс. 45: 1.

530

Ис. 9: 6.

531

Докетические воззрения; представляют одно из древнейших христианских еретических мнений, восходят к гностическим сектам.

532

О том же имеется свидетельство и в Синодике царя Борила.

533

Быт. 6: 2; 4.

534

То есть Евхаристическую жертву.

535

1Кор. 10: 16.

536

Это представление хорошо соотносится с иконоборческими взглядами богомилов, засвидетельствованными, в частности, пресвитером Косьмой, а также у Евфимия Зигабена в Паноплии 27.11.

537

Деян. 7: 48.

538

Мф. 6: 6.

539

Мф. 23: 3.

540

Подобные взгляды имели и павликиане.

541

Перевод этого абзаца Я. Любарского.

542

Филофей Константинопольский (Коккин) (ок. 1300 – 1377/1378) – церковный писатель, историк, патриарх Константинопольский. В его патриаршество был канонизирован свт. Григорий Палама.

543

Перевод иером. Антония; текст приводится по изд.: Житие и подвиги святителя Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского. Сочинение святейшего патриарха Константинопольского Филофея. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2004. С. 34 – 41 [перв. изд.: Одесса, 1889].

544

Свт. Григорий Палама и два его младших брата – Макарий и Феодосий.

545

Свт. Филофей чуть ранее говорит, что свт. Григорий с братьями отправился на Афон «на двадцатом году жизни»; если иметь в виду, что свт. Григорий родился ок. 1293 г., то события, описываемые в этом рассказе свт. Филофея, относятся примерно к 1315 г.

546

Ересь, названная по имени Маркиана, константинопольского менялы (VI в.), отождествляемая в византийских источниках с мессалианством.

547

Имеются в виду богомилы.

548

Феодосия.

549

Имеется в виду молитва «Отче наш».

550

Перевод Ф. И. Успенского; текст приводится по изд. ский Ф. И. Синодик в неделю православия. Одесса, 1893. С. 19 – 20(там же и критическое издание греческого текста).

551

Введение написано Р. В. Светловым.

552

Перевод и примечания Р. В. Светлова.

553

См.: Пс. 106: 40.

554

Имеется в виду Ральф из Фонтефруа, легат папы, цистерианский монах, умерший в 1207 г.

555

Ср.: 2Кор. 4: 6.

556

См.: Евр. 12: 15.

557

То есть посланцами папы римского, а также проповедниками, подобно Бернарду из Клерво.

558

Ср.: Откр. 11: 4.

559

Видимо, имеются в виду вестготский король Аларих и события 509 г., когда вестготы были разгромлены франками при Пуатье и Тулуза (тогдашняя столица вестготов) оказалась занята Хлодвигом. Впрочем, Аларих пал в сражении, а не был повешен.

560

См.: Мф. 23: 33.

561

Так удалялись змеиные гнезда.

562

См.: Ювенал. Сатиры. II. 79 – 81.

563

См.: Быт. 2: 17.

564

Вероятно, имеются в виду Евангелие от Иоанна и то место, где говорится о женщинах, последовавших за Христом (8: 3).

565

См.: Откр. 15: 7 – семь золотых сосудов, «наполненных гневом Божиим»; 16: 10: «Пятый ангел вылил сосуд свой на престол зверя: и стало царство его мрачно...»

566

См.: Ис. 1: 4.

567

См.: Мф. 21: 13.

568

См.: Откр. 17.

569

Надо подразумевать – световидные.

570

Известен Бертран де Суассак из Безьера. Вполне возможно, что он неоднократно выступал судьей в такого рода разбирательствах.

571

Например, по неведению.

572

См. ниже «Похвалу Италу» Михаила Пселла.

573

Podskalsky С. Nikolaos von Methone und die Proklosrenaissance in Byzanz (11/.12. Jh.) Ц Orientalia Christiana Periodica. 42,1976. S. 509 – 523.

574

Текст приводится по изд.: Анна Комнина. Алексиада / Вступ. ст., пер., коммент. Я. Н. Любарского. М., 1965.

575

Имп. Алексей Комнин.

576

В Константинополь.

577

Полководец, поднявший восстание против имп. Константина IX Мономаха; погиб в 1043 г.

578

Поскольку описанные события происходили в 1043 г., то, вероятно, Иоанн Итал родился в 1025 – 1030-х гг.

579

Имп. Василий II (976 – 1025).

580

Известно, что Пселл составил три трактата, посвященных толкованию халдейских оракулов.

581

Феодота.

582

О временами напряженных отношениях между Италом и Пселлом говорится и в трактате самого Пселла «К лонгиварду Италу, побуждающему к быстрейшему изучению наук».

583

Косвенное свидетельство о дружеском отношении имп. Михаила Дуки к Италу содержится и в приводимых ниже документах делопроизводства суда над Италом, где говорится следующее: «Бывший тогда царь кир Михаил Дука не пожелал довести до публичного расследования это дело [дело Итала] , но заблагорассудил в частном совете составить несколько положений и послать их в Святую Божию церковь. <...> Ввиду сего божественный Собор хотя подверг отлучению распространяющих те положения и согласных с ними, но лишь в общем смысле, не называя ничьего имени; и ничего другого не было разбираемо по этому делу и не расследуемо, так что по отношению к этим положениям Иоанн остался свободен от всяких неприятностей».

584

Михаил VII Дука Парапинак (1050 – ок. 1090) – сын Константина X, имп. в 1067 – 1078 гг.

585

Брат Андроник.

586

Имеется в виду оккупация норманнами Италии, завершившаяся захватом г. Бари в 1071 г.

587

Об этом свидетельствует и учитель Итала, Михаил Пселл (см. ниже).

588

Солецизм – синтаксически неправильный оборот, не искажающий смысла речи.

589

То есть ипатом философов.

590

Ср. ниже, в документах делопроизводства суда над Италом, где говорится, что Итал еретически учил о возвращении Сына к Отцу, «следуя Проклу и Ямвлиху – виновникам погибели его».

591

Учение о переселении душ.

592

Родители Анны Комниной – имп. Алексей Комнин и его жена Ирина.

593

Интересно, что севастократор Исаак сам глубоко изучал философию Прокла. Некоторые трактаты Прокла известны нам только по переложению Исаака, причем именно на основании этих текстов современными исследователями был сделан вывод о глубоком знакомстве Пс.-Дионисия Ареопагита с философской традицией Прокла, что кардинально продвинуло решение проблемы авторства корпуса Ареопагитик.

594

Документы церковного суда над Италом см. ниже.

595

Константинопольский патриарх (1081 – 1084).

596

Согласно делопроизводству (см. ниже) – десять глав.

597

Текст приводится по изд.: Памятники византийской литературы IX – XIV вв/. Отв. ред. Л. А. Фрейберг. М., 1969. С. 145 – 147. Перевод Т. А. Миллер по изд.: Michaelis Pselli Scripta Minora/Ed. Kurtz. Milano, 1936. V.l. P.50 – 53.

598

Приведем комментарий к этому месту Я. Н. Любарского: «У И тала, следовательно, нет того, что является обязательным для стиля прославленных ораторов. Это обстоятельство нарочито и, может быть, полемично подчеркивается Пселлом. Отсутствие этих достоинств, однако, с лихвой восполняется одним качеством – непобедимой логикой» (Любарский Я. Н. Литературно-эстетические взгляды Михаила Пселла // Античность и Византия. М., 1975. С. 125).

599

Перевод Ф. И. Успенского; текст приводится по изд.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. История крестовых походов. М., 2001. С. 129 – 130. Перевод сделан с изд. Т. Тафеля: Annae Comnenae supplementa historiam graecorum ecclesiasticam saeculi XI et XII spectantia / Ed. Th. Tatel. Tubingen, 1832. P. 3.

600

Судя по тому, что Хониат, так же как и Анна Комнина, говорит об одиннадцати главах, в то время как в «Делопроизводстве» говорится о десяти, свидетельство Хониата находится в зависимости от свидетельства Анны, а не «Делопроизводства». Вместе с тем свидетельство о внимании Итала к христологическим вопросам (см. ниже) отсутствует у Анны.

601

Сервлий – ученик Иоанна Итала, один из адресатов свт. Феофилакта Болгарского.

602

Этот вопрос будет разбираться позже, в деле монаха Нила.

603

Перевод П. В. Безобразова; текст приводится по изд.: Безобразов П. В. Рецензия на кн.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности; Успенский Ф. И. Синодик в неделю православия. Одесса, 1893 // Византийский временник. 1896. № 3. С. 130. Перевод сделан по Cod. \4itic. 1437, fol. 143 – 146.

604

То есть Итал, подобно Оригену, учил о множественности миров. Согласно Италу, тем не менее в конце концов наступит время, когда мир перестанет гибнуть и возрождаться и станет вечным.

605

Перевод Т. А. Щукина; текст приводится по изд.: Иоанн Итал. Сочинения / Греческий текст с вариантами и примечаниями по материалам Гр. Ф. Церетели. Ред. и предисл. Н. Н. Кечакмадзе. Тбилиси, 1966.

606

Иоанн Итал следует парадигме существования универсалий, заданной учеником Прокла Аммонием, сыном Гермия (Аммоний род. 435/445, ум. 517/526; другой знаменитый античный философ Аммоний – Аммоний Саккас, учитель Плотина, жил на три века раньше Аммония, сына Гермия). Согласно Аммонию, универсалии до вещей существуют в уме Демиурга как некие умные сущности, являющиеся причинами соответствующих отделенных от них универсалий в вещах, особенности которых мы воспринимаем (Толкование на Исагогу 41.20 – 42.26 (CAG)). Соответственно, Аммоний говорил о трояком способе существования универсалий: до вещей, в вещах и после вещей, приводя в пример узор на печати, ее оттиски на различных кусках воска и общие характеристики отпечатков, воспринимаемые человеком (Там же 41.10 – 20 (CAG)). Итал определенным образом развивает аммониевскую парадигму. Понимание Италом универсалий в вещах таково, что, согласно нему, роды и виды преломляются особым образом в каждой единичной вещи, о чем Итал говорит в данном отрывке. В этом отношении позиция Итала отличается от позиции Аммония, для которого в вещах одного вида пребывает одна и та же универсалия; и в этом же сходство Итала, с одной стороны, с Иоанном Филопоном (ср. у него: «Вот эта общая природа – например, природа человека, которой ни один человек не отличается от другого, существуя в каждом из индивидуумов, становится уже его собственной природой и не есть у него общая с кем-либо другим... Ибо разумное смертное живое существо во мне не есть общее ни с кем другим» [Арбитр 7 (см. ниже)]), с другой – с Проклом (ср.: Ierodiakonou К. John Italos on Universals // Documenti e Studi Sulla Tradizione Filosofica Medievale. 18, 2007. P. 237). В гл. 13 Итал, обсуждая, почему Порфирий в «Исагоге» (8.1 (Busse)) говорит о роде как виде целого, обращается к 67-й теореме «Начал теологии» Прокла. В этой теореме Прокл различает целое до частей, как существующее согласно причине ( κατ᾿ αἰτίαν); целое из частей, как налично существующее ( καθ᾿ ὔπαρξιν); и целое в части, как сущее по причастности ( κατὰ μέθεξιν). К. Иеродиакону (Ierodiakonou К. John Italos on Universals... P. 239 – 240), исследовавшая проблематику универсалий у Иоанна Итала, отмечает очевидную соотнесенность у него между способом представления универсалий согласно аммониевской парадигме (универсалии сразу до вещей, в вещах и после вещей) и согласно прокловскому способу описания отношения целого и частей: универсалиям до вещей соответствует целое до частей, универсалиям же в вещах и после вещей с определенными ограничениями и нюансами можно поставить в соответствие целое в части и целое из частей. В целом К. Иеродиакону признает позицию Итала соответствующей концептуальному, или умеренному, реализму.

607

Перевод Н. Н. Кечакмадзе; текст приводится по изд.: Иоанн Итал. Сочинения / Греческий текст с вариантами и примечаниями по материалам Гр. Ф. Церетели. Ред. и предисл. Н. Н. Кечакмадзе. Тбилиси, 1966. С. 236.

608

Итал обращается к патриарху Евстратию Гариде. Послание написано в 1082/83 г.

609

Перевод Ф. И. Успенского; текст приводится по изд.: Успенский Ф. И. Делопроизводство по обвинению Иоанна Итала в ереси // Известия русского археологического института в Константинополе. II. Одесса, 1897. С. 30 – 66. Примечания переводчика (кроме оговоренных случаев).

610

Или галереях. (Примеч. сост.)

611

Все заседания по делу Итала происходили в катихумениях перед приделом или часовней Св. Алексея. Можно поэтому заключить, что означенная часовня была в самом храме Св. Софии, а не вне ее.

612

Митрополия этого имени находилась в Северной Каппадокии. Нынешнее название: Кир-Шер.

613

В Армении.

614

Питтакий – послание Константинопольского патриарха. (Примеч. сост.)

615

Перфектная форма глагола γίγνομαι («однажды стал и с тех пор существует»). (Примеч. сост.)

616

Без сомнения, Итал ссылается на Слово 45, in Sanctum Pascha свт. Григория Богослова (PG 36, 641) и именно на слова είς ἑαντὸν ἐπικτρέφοντα.

617

PG 75,337 и след.

618

PG 75,340.

619

Евр. 1:4.

620

По-видимому, имеется в виду рассуждение Кирилла Александрийского о достоинстве, чести и славе Сына в сравнении с ангелами: Сокровищница, 340 – 341.

621

Там же, 341.

622

По дальнейшей цитате видно, что имеется в виду Слово 43 (PG 36,640 – 641).

623

Для понимания места ср. слова Григория Богослова: Там же, 637 и 640.

624

То есть Агнца.

625

Ср.: Мал. 4: 2.

626

Сокровищница, 360. В сущности, ересь Итала в данном случае кратко может быть выражена в том, что он употребил о Сыне выражение πρὸς αὐτὸν, а не πρὸς αὐτὸν ( ἐπικτρέφοντα). И в других местах, вменяемых Италу в вину, нельзя не усматривать, что он не обладал в совершенстве духом языка, на котором изложил исповедание веры. Это особенно бросается в глаза в том отделе, который касается Богородицы.

627

Интересно, что ход мысли Итала типологически близок к тому, за который будет осужден спустя 70 лет после процесса над Италом Сотирих Пантевген (и его сторонники), согласно которому Евхаристическая жертва приносится Сыном одному Отцу, а не всей Троице. Общее между Со-тирихом и Италом в этом плане то, что учение обоих игнорирует единство воли Лиц в Троице, т. е. подразумевает тритеизм. (Примеч. сост.)

628

Слово 31 (О Святом Духе), 14.6 (Barbel). (Примеч. сост.)

629

Имеется в виду Послание 102 (к Кледонию), PG 37,193.

630

Время написания свт. Григорием послания относится к началу 380-х гг. (Примеч. сост.)

631

PG 37,200.

632

Перевод этого предложения приведен в соответствие с пониманием Т. А. Щукина, которое отличается от понимания смысла текста Ф. И. Успенским (см.: Щукин Т. Иконоборчество Иоанна Итала // Проблемы теологии. Екатеринбург, 2006. Вып. 3. Ч. 2. С. 80). (Примеч. сост.)

633

То есть Константинополя. (Примеч. сост.)

634

Упоминаемые здесь десять глав имеют большое значение для истории той части Синодика в неделю православия, которая занимается ересью Итала. Нет никакого сомнения, что идет речь о записке Каспаки. Можно думать, что Каспаки внес в свою записку девять глав, составленных против Итала при Михаиле VII Дуке, и присоединил только ту часть, где была речь о нанесении Италом оскорбления иконе Спасителя.

635

Иерусалимский патриарх Евфимий не присутствовал на первых заседаниях по делу Итала. По всей вероятности, он прибыл в Константинополь в самом начале апреля 1082 года. Патриарх Евфимий оставался в Константинополе довольно продолжительное время и принимал участие во многих актах не только церковной, но и политической жизни Византийской империи. В декабре 1084 года находим его подпись под типиком Банковского монастыря, построенного великим доместиком Григорием Паку-рианом, причем узнаем, что Иерусалимский патриарх принимал участие в переговорах о мире с Р. Гвискаром.

636

Это единственное известие насчет судьбы Итала после его осуждения.

637

Текст приводится по изд.: Анафема. История и XX век. /Сост. П. Паламарчук. Издательство Сретенского монастыря, 1993. С. 138 – 141, с изм.

638

Относительно нижеприведенных анафематствований на Итала приведем выдержку из Ф. И. Успенского: «Летописные известия об Итале не оставляют сомнения, что учение его не раз было предметом суждения на церковных соборах и что те 11 глав, которые приведены в Синодике, представляют решение нескольких соборных актов. Прежде всего, в летописных известиях отмечается тот факт, что в отлучениях на Итала не было ясно указано его имя, что отлучения формулированы в общих чертах: таковы действительно все первые десять глав Синодика. Определенно и ясно названо имя Итала и его учеников только в одном последнем положении, которое своим обобщающим характером заменяет все прочие» (Успенский Ф. И. Синодик в неделю православия... С. 47).

639

Как справедливо отмечает П. В. Безобразов (Безобразов П. В. Рецензия на изд.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности; Ушенский Ф. И. Синодик в неделю православия. Одесса, 1893 // Византийский временник. 3,1896. С. 128 – 129), этот 9-й пункт анафематствований противоречит 3-му, где анафематствоваются принимающие учение о переселении душ и отрицающие воскресение. Вследствие некоторой противоречивости пунктов анафематствований Ф. И. Успенский делает вывод о том, что в И главах против Итала осуждается не одна, но сразу несколько философских систем (Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. История крестовых походов. М., 2001. С. 152 – 153).

640

Перевод этого абзаца А. Ф. Лосева.

641

Это положение приводится не во всех списках, поэтому его нет в печатных триодях, нет и в русском переводном Синодике (см. примеч. Ф. И. Успенского в изд.: Синодик в неделю православия... С. 18).

642

Г. Пахали справедливо отмечает здесь схожесть позиции Сотириха с учением Ансельма Кентерберийского – «не только в том предположении, что грешное человечество не могло принести Богу что-либо достойное, но и в том, что отношения между Богом и человечеством понимаются в частноправовом ключе: Бог гневается, так как оскорблена Его честь» (Пахали Г. Сотирих Пантевген и Николай Мефонский // Епископ Николай Мефонский и византийское богословие: Сборник исследований. М., 2007. С. 137 [перевод статьи с изд.: Pachali Н. Soterichos Panteugenos und Nikolaos von Methone // Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie. 30:3, 1907. S. 347 – 374]).

643

Текст приводится по год.: Иоанн Киннам. Краткое обозрение царствования Иоанна и Мануила Комнинов // Византийские историки, переведенные с греческого при Санкт-Петербургской Духовной академии / Пер. подред. проф. В. Н. Карпова. СПб., 1859.

644

Никита Хониат (Акоминат) – церковный писатель и историк; чиновник при византийском императоре (ок. 1155 – 1213).

645

Текст приводится по изд.: Никиты Хониата История, начинающаяся с царствования Иоанна Комнина. Т. 1 / Пер. под ред. проф. В. И. Долоцкого. СПб., 1860. С. 272 – 276.

646

Вероятно, ошибка. В соборных деяниях говорится об осуждении и низвержении только Сотириха Пантевгена.

647

PC 140,148 – 153, пер. Т. А. Миллер; перевод приводится по изд.: Макарий, архим. Киевский митрополит Константин I // Альфа и Омега. 2008.2 (52). С. 91 – 94.

648

Изложение ведется от имени Иоанна Пантехна.

649

Киевский митрополит блаж. Константин I (+ 1159).

650

То есть «Ты бо если приносяяй и приносимый...».

651

Книгохранитель, библиотекарь.

652

Текст приводится по изд.: Черемухин П., иером. Константинопольский собор 1157 г. и Николай, еп. Мефонский // Епископ Николай Ме-фонекий и византийское богословие: Сборник исследований. М., 2007. С. 160 – 162 (перепечатка статьи с изд.: Богословские труды. 1960. 1. С. 87 – 109). Перевод выполнен по изд.: Mai Л. Spicilegium Romanum. Т. X. Romae, 1844. Р. 70.

653

Текст приводится по изд.: Черемухин П., иером. Константинопольский собор 1157 г. ... С. 158. Перевод сделан по Патмосскому кодексу, С. 322 – 323.

654

Текст приводится по изд.: Ермилов П. К вопросу об осуждении протоэдикта Михаила на Константинопольских соборах 1156 – 1157 годов // Вестник ПСТГУ. 2008. 3(23). С. 71 – 72. «Признание» написано, вероятно, в 1157 г.

655

"Слова ὁ τοῦ Θεσσαλνίκης указывают на то, что Михаил находился в определенном отношении к Фессалоникийскому архиерею. Однако до сих пор не ясно, является ли эта формула указанием на родственную связь или на поручительские отношения (воспитанник, протеже), а потому непонятно, как следует переводить это обозначение» (Ермилов П. К вопросу об осуждении... С. 59).

656

Речь идет о Константинопольском соборе 1156 г.

657

То есть во Влахернском дворце, в котором происходил Константинопольский собор 1157 г.

658

Текст приводится по изд.: Черемухин П., иером. Константинопольский собор 1157 г. ... С. 160 – 162. Перевод сделан по изд.: Успенский Ф. И. Синодик в неделю православия. Одесса, 1893.

659

Этот факт не подтверждается другими источниками. В деяниях собора 1157 г. отмечается, что Никифор Василака называл соборное решение новшеством и отказывался его принять (Mai A. Spicilegium Romanum... P.71 – 72).

660

Перевод данного абзаца П. А. Ермилова, цит. по изд.: Ермилов П. К вопросу об осуждении протоэдикта Михаила... С. 62. Перевод сделан по изд.: Gouillard J. Le Synodikon de TOrthodoxie: Edition et commentaire // Travaux et memoires. Paris, 1967. T. 2. P. 73.

661

Перевод архим. Арсения (Иващенко); тексты приводятся по изд.: Николай, Мефонский епископ XII века, и его сочинения Ц Епископ Николай Мефонский и византийское богословие... С. 118 – 120 (перепечатка статьи с изд.: Христианское чтение. 1882. 7 – 12; 1883.1 – 2).

662

Сотирих постулирует, что действие, направленное от одной природы Христа к другой, вынуждает каждую из природ считать ипостасью, а значит, приводит к несторианскому выводу о двух ипостасях во Христе. Интересно, что топос обвинения в несторианстве, который использовал Сотирих, встречается в ином контексте – а именно, в контексте полемики с латинянами – и у самого Николая Мефонского. Полемизируя с представлением латинян о том, что Святой Дух исходит от Отца и Сына (эта позиция носит название «Филиокве»), Николай приводит евангельский гример сошедшего на Иисуса голубя, свидетельствующий, как утверждает Николай, о том, что Святой Дух исходит от Отца, но и предвечно почивает на Сыне (этот пример восходит к св. Фотию (Тайноводство о Святом Духе 85) и встречается также у Евстратия Никейского (см. его первое «Слово» против Филиокве, с. 66 ( Δημητρακόπουλος) и Никиты Сеида; однако по крайней мере у Фотия и Евстратия, как кажется, этот аргумент не связан с обвинениями в несторианстве). Если же Святой Дух исходит от Отца и Сына, как считают латиняне, то Дух должен исходить от Сына и нисходить к Сыну же, что, как утверждает Николай, подразумевает несторианское признание того, что у Сына Божиего два лица (ипостаси): «Посему один и Дух, и только один Дух, и никакой из прочих [духов, т. е. творений], от одного только Отца единственным в своем роде образом исходящий... соединенный же и с Сыном и таким образом представляемый и называемый пребывающим в Нем, как и боговдохновеннейший Креститель при крещении Господа видел и засвидетельствовал: „Я видел Духа, сходящего с неба как голубя и пребывающего на Иисусе“ (Ин. 1: 32). Свидетельствуют и евангелисты, повествующие о крещении Господа, говоря, что и крестившийся Иисус видел Духа Божия, сходящего как голубя и ниспускавшегося на Него (Мф. 3: 16; Мк. 1: 10). Откуда сходящего и от Кого на Кого ниспускавшегося? Не ясно ли, что от Отца Светов (Иак. 1: 17) [т. е. Бога-Отца]? Потому что Они, Сын и Дух, единосущны с Ним и Друг с Другом. <...> А если говоришь: „и от Сына“, по господствующему теперь у вас [т. е. латинян] новому мнению, как согласовать с этим [то, что Дух – ] ниспускавшийся на Иисуса, если, подобно Несторию двуличному, не разделишь одного Христа надвое, чтобы сказать таким образом: Духа видел исходящего от Отца и Сына, ниспускающегося и пребывающего на Иисусе, конечно, как на другом лице (ярбоожоу)?» (Цит. по: Епископ Арсений [Иващенко]. Два неизданных произведения Николая, епископа Мефонского, писателя XII века. Греческий текст и русский перевод. Новгород, 1897. С. 34.) Очевидно, что между этими двумя случаями имеется аналогия, и также очевидно, что эта аналогия далеко не полная. Если в слу чае спора о Христовой Жертве речь идет о действии, направленном от человеческой природы Христа к Божественной (принесение Жертвы), а также о действии, направленном от Божественной природы Христа (тождественной природе других Лиц Троицы) к человеческой (принятие Жертвы), то в случае спора о Филиокве вдет речь об ипостасном изведении Сыном (совместно с Отцом) Святого Духа и нисшествии Духа на ипостась Сына. Аналогия была бы более полной, если бы Николай Мефонский, говоря о нисхождении Духа на Христа в крещении в виде голубя и споря о понимании соответствующих евангельских мест с латинянами, вел речь о сошествии Духа именно на человеческую природу Сына, однако он делает акцент на том, что схождение Духа на Христа в крещении являет нам предвечное пребывание Духа на ипостаси Сына, ибо смысл аргумента Николая в данном случае в том и заключается, что представление латинян об исхождении Духа от Отца и Сына исключает православное учение о пребывании Духа в Сыне, т. е. о неслитном единении ипостасей Троицы и пребывании Их Друг в Друге. Схожесть же этих случаев антилатинской полемики Николая и полемики Сотириха о субъекте принесения Жертвы – в том, что в каждом их них из признания некоей двойственности, относящейся ко Христу – приносящему (изводящему) и приемлющему, выводится обвинение в наличии у Него двух лиц (ипостасей). Соответственно, исходя из того, что антилатинские сочинения Николая были написаны раньше, чем начался спор о словах «Ты есть приносящий и приносимый...», можно предположить, что Сотирих, обвиняя в несторианстве диакона Василия и его сторонников, имел в виду «аргумент от несторианства», приводимый Николаем в антилатинской полемике, каковой, как Сотирих мог считать, свидетельствует в пользу его позиции.

663

Приведем опровержение этого места Николаем Мефонским: «..Да иразве мог бы кто-нибудь – не из нашего, конечно, двора, но даже и из тех, кто вне его, – говорить о существовании чистых и безыпостасных природ и о том, что они способны каким-то образом действовать сами по себе, так что одна из них приносит, а другая принимает приносимое, причем приносимым является в данном случае кровь приносящей природы, и мало того – природы безыпостасной! Потому что Платон – самый выдающийся среди эллинских философов – выдумал некие идеи, [называя] так, по всей видимости, роды и виды благ. Вследствие чего он называл одни из них общими, а другие – частными генадами. Но он вовсе не утверждает что они безыпостасны, вопреки учению этого нового мудреца. Платон далек от этого. И поскольку он утверждает, что эти сущности, то есть природы, суть первые и самоипостасные... то и богами их объявляет первыми и вторыми и говорит, что все остальное в свою очередь от них получает бытие. Но это мнение Платона в достаточной степени опроверг следующий вслед за ним по времени Аристотель, замечательный своей мудростью, который метко назвал учение Платона о тех идеях пустым звуком, как не имеющее никакого отношения к познанию сущего...» (Опровержение, с. 324 ( Δημητρακόπουλος), цит. по изд.: Ермилов П. Проблематика богословских споров... С. 39). Слова Николая о том, что он не учит о действиях безыпостасных природ, как утверждает Сотирих, привели к тому, что некоторые исследователи с легкой руки Ф. И. Успенского стали говорить о влиянии платонизма на Сотириха. Это ошибочное мнение основано на неверном понимании и переводе Ф. И. Мпенским соответствующих слов Николая из его «Опровержения», что связано, вероятно, с общей концепцией Успенского, согласно которой специфика богословских споров в поздней Византии связана с борьбой между номинализмом (аристотелизмом), характерным для ортодоксального учения, и реализмом (платонизмом), свойственным для еретиков (см.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности Ц Он же. Очерки по истории византийской образованности. История крестовых походов. М., 2001. С. 183,297). Мшенский переводит слова Николая так, будто тот говорит, что Сотирих вслед за Платоном признавал некие самобытные сущности (идеи), в то время как еще Аристотель назвал идеи пустыми звуками (Там же. С. 182 – 183). На ошибку Мшен -ского в понимании и перевод е этого места указал еще П. Безобразов в своей рецензии на книгу Успенского, дав верный перевод (Византийский временник. 1896.3. С. 134 – 133), однако такие исследователи, как Р. Браунинг, С. С. Аверинцев и др., воспроизводят необоснованное мнение Успенского о платонизме Сотириха. На самом же деле Николай пишет, что нечто подобное той нелепости, в которой обвиняет Сотирих его сторонников (Николай в пылу полемики несправедливо приписывает нечто подобное и самому Сотириху, ср.: «...вопреки учению этого нового мудреца»), может встретиться у Платона, но это учение Платона было опровергнуто уже мудрым Аристотелем. Из данного места Николая можно сделать вывод лишь о симпатиях Николая к Аристотелю (что находит свое подтверждение и в других местах из сочинений Николая), ни о чем более.

664

Текст приводится по изд.: Се. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих / Пер., послесл. икоммент. В. В. Бибихина. СПб.: Наука, 2004. Примечания переводчика.

665

Здесь и ниже в Триадах речь о Варлааме. (Примеч. сост.)

666

Об отношениях к Варлааму см. еще II1, 40.

667

Т. е. букв.: «пуподушниками». Практика концентрации взора на пупе во время молитвы описывается в исихастском трактате «Метод священной молитвы и внимания», который приписывается свт. Симеону Новому Богослову, ср.: «Затвори дверь [ума] и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного. Затем, упершись брадой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп, удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы» (рус. пер. А. Г. Дунаева; цит. по изд.: Путь к священному безмолвию: Малоизвестные творения святых отцов-исихастов / Сост., общая ред., предисл. и примеч. А. Г. Дунаева. М., 1999. С. 23). Ср. также у свт. Григория Паламы: «...Люди, назвавшие их омфалопсихами с явной целью оклеветать обвиняемых – потому что разве кто-нибудь из молитвенников когда-либо говорил, что душа в пупке?» (Триады 12,11 , пер. В. В. Бибихина); «<...> Неужели монаху, который старается возвратить свой ум вовнутрь себя и хочет, чтобы он двигался не прямым, а круговым и неблуждающим движением, не пригодится привычка не блуждать взором то туда, то сюда, но словно на каком-нибудь упоре останавливать его на своей груди или пупке?» (Там же, 8, пер. В. В. Бибихина). (Примеч. сост.)

668

См. Триады I 2,11; II1, 2; II1, 3.

669

Имеется в виду первая Триада.

670

Цитата из второго трактата Варлаама против свт. Григория Паламы. (Примеч. сост.)

671

Ср.: «Если рассмотришь внимательно, увидишь, что все или большинство страшных ересей берут начало там же, откуда исходят и наши иконогносты ["познаватели образа Божия"], говорящие, что человек обретает Божий образ через знание и через знание же божественно преобразуется душа» (Григорий Палама. Триады 11, 20). (Примеч. сост.)

672

Т. е. «омфалопсихами». (Примеч. сост.)

673

См. там же.

674

Ср. выше, Триады II 1, 37. (Примеч. сост.)

675

Перевод еп. Порфирия (Успенского); текст приводится по изд.: Порфирий (Успенский), еп. История Афона. Ч. III: Афон монашеский. Судьба его с 811 по 1861 г. Отд. II / Под ред. П. А. Сырку. СПб., 1892. С. 241 – 245, с изм.

676

Имеется в виду император Андроник III.

677

Ср.: 64-е правило VI Вселенского собора; 19-е правило Халкидон-ского собора.

678

Приведем замечание А. Г. Дунаева о происхождении топоса обвинения в мессалианстве в паламитских спорах: «Дошедшие до нас свидетельства о ереси мессалиан, собранные у М. Кмоско, не содержат утверждения о причастности божественной сущности. Наиболее близки к высказыванию свт. Григория Паламы сведения Тимофея Константинопольского (а за ним – Евфимия Зигабена), что, по мессалианам, божественная природа легко изменяется и превращается во что угодно, чтобы смешаться с достойными душами, и наоборот, душа, достигшая бесстрастия, превращается в божественную природу, однако это мнение представляется лишь косвенной аналогией с тезисом о причаствуемости божественной природы. Возможно, убеждение в мессалианском характере подобного тезиса возникло во время первой фазы паламитских споров в связи с обвинениями Варлаама, однако уничтожение сочинений калабрийца не дает возможности сказать здесь что-то определенное» (Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Полемика с Акиндином / Издание подготовил А. Г. Дунаев. Святая гора Афон, 2009. С. 202).

679

Данная формула Иисусовой молитвы в виде «Господи Иисусе Христе, помилуй мя! Сыне Божий, помоги мне!», вероятно, восходит к IV в.

680

Возможно, имеется в виду свт. Григорий Палама.

681

Формула Иисусовой молитвы понималась в византийском христианстве в том числе и как краткий Символ веры и обличение основных ересей. Р. Синкевич указывает (Sinkewicz R. Е. An early Byzantine Commentary on the Jesus Prayer: Introduction and Edition // Mediaeval Studies. 49, 1987. P. 212), что наиболее авторитетное ко времени паламитских споров анонимное толкование слов Иисусовой молитвы (восходящее к VII – VIII вв.) имело в виду слова «...Боже наш» вместо «...Сыне Божий», и, вероятно, именно на это толкование, как предполагает Синкевич, опирается Варлаам. Собственно слова «Боже наш...» в формуле Иисусовой молитвы, согласно этому толкованию, обращены против христологических ересей, см.: «...В нем [стихе молитвы] каждое слово исполнено догматическим смыслом, Господними заповедями и богочестием... Через слово „Боже” он обращает вспять Феодора, епископа Фаранского, Гонория Римского, Сергия и Пирра, Петра Трусливого и всех, иже с ними, показывая пустословие дерзающих говорить о слиянии и одной особой природе, и одной воле, и одном действии. Являя неслитной Божественную природу, а тем самым и человеческую, [этот стих] утверждает две сущности, соединенные вместе в одной ипостаси» (Византийские догматические толкования на Иисусову молитву / Предисл. и послесл. А. Г. Дунаева; пер. с древнегреч. и примеч. В. Г. Пат-рина и А. Г. Дунаева // Богословские труды. 41, 2007. С. И). Однако формула молитвы со словами: «...Сыне Божий», употребление которой критиковал Варлаам, была наиболее распространена в XIV в. среди исихастов, что, по всей видимости, было неизвестно Варлааму.

682

То есть 1341 г.

683

Перевод еп. Порфирия (Членского); текст приводится по изд.: Порфирий (Успенский), еп. История Афона. Ч. III: Афон монашеский. Судьба его с 811 по 1861 г. Отд. II. С. 250 – 253.

684

В итоге Акиндин был рукоположен во иереи (в ноябре – декабре 1344 г.).

685

Свт. Григорий Палама был отлучен патр. Иоанном Калекой 4 сентября 1344 г.

686

Перевод Д. А. Поспелова.

687

ἓ λλαμψιν ἀἶδιον. Понятие ἓ λλαμψις в рамках античной философии восходит к Плотину и активно используется Проклом и Дамаскием; в рамках святоотеческой традиции оно восходит к Каппадокийским отцам и Макариевскому корпусу, но обрело терминологическую отчетливость в рамках Корпуса Ареопагитик, откуда, очевидно, и было заимствовано паламитскими авторами.

688

παρὰ των καλογέρον ( καλογέρος – слово, характерное для лексикона средне- и поздневизантийской эпохи). В отличие от многих других паламитских авторов, описывающих историю споров, Давид Дисипат не упоминает о том, что монахи, с которыми встречался Варлаам, были необразованными простецами; это, как кажется, свидетельствует в пользу теории А. Риго, который, основываясь на анализе писем Варлаама, предполагает, что Варлаам стал выступать против исихастов после общения со свт. Игнатием Исихастом и его кружком, в который входил и сам Дисипат (получивший прекрасное образование) (см.: Rigo A. Monaci esicasti е monad bogomili. Le accuse di messalianismo e bogomilismo rivolte agli esicasti ed il problema dei rapporti tra esicasmo e bogomilismo. Firenze, 1989. P. 47 – 49. (Orientalia venetiana 2)).

689

Мф. 17: 2; cp. Mk. 9: 3; Лк. 9: 29.

690

Точные названия этих сочинений Варлаама, написанных в 1337 г., неизвестны; различные источники свидетельствуют об этом по-разному. Вероятно, они были написаны в форме Триад.

691

Имеются в виду трактаты первой «Триады» свт. Григория Паламы, написанные весной 1338 Г.

692

λαμπρότης ἐκ τῆς θείας οὐσίας. Дисипат использует выражение, не характерное для свт. Григория Паламы.

693

θεῖον μέν ἐστι καὶ ἃκτιστον τὸ φῶς ἐκεῐνο καὶ θεότης παρὰ τῶν ἁγίων ὀνομμάζεται’ ὀυκ ἕστι δὲ οὐσία θεοῠ ἀλλ’ ἐνέργεια καὶ χάρς καὶ δὀζα καὶ λαμπρότης ἐκ τῆς θείας οὐσίας εἰς τούς ἁγίους πεμπομένη. Οἱ γάρ ἃγιοι πάντες καὶ ἂνθρωποι, καὶ ἂγγελοι, δόζαν μὲν ἂχρονον ὁρῶσι τοῠ θεοῠ, καὶ χάριν ἀἶδιον δέχονται χάριν ἀἶδιον δέχονται καὶ δωρεάν. οὐσίαν δὲ θεοῠ οὐδείς ποτε, ἄνθρωπος οὒτε ἂγγελος, οὒτε εἰδεν οὒτε ἰδεῐν δύναται. Имеется в виду следующее место: « Но он [святой человек] вовсе не считает то, чего удостоился видеть, прямо природой Бога. Как от души рождается жизнь в одушевленном теле и мы называем эту жизнь тоже душой, хотя знаем, что живущая в нас и дающая жизнь душа есть что-то отличное от жизни тела, так в оогоноснои душе рождается свет от вселившегося в нее Бога, хотя единение всемогущего Бога с достойными все-таки выше этого света, потому что в своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние ( μεταδιδόντος ἡμῖν οὐ τῆς οἰκείας φύσεος, ἀλλά οἰκείας δόξης τε καί λαμπρότητος). Это божественный свет, и святые справедливо именуют его божественностью ( θεότης ὑπό ἁγίων τῶν ὀνομάζεται δικαίως): ведь он обоживает; а если так, то он еще и не просто божественность, а обожение само по себе, то есть начало божественности» (Григорий Палама. Триады I 3.23; пер. В. В. Вениаминова [В. В. Бибихина]; цит. по изд.: Св. Григорий Палама. Триады в защиту свя-щеннобезмолвствующих. М., 2003. С. 84 – 85).

694

Свт. Григорий Палама приводит соответствующие слова Варлаама в «Триадах»: «Поскольку вы утверждаете много вечного и несотворенного, низшее и вышележащее, постольку вы вводите многих богов; поскольку же основываете это все в Боге без разделения, одного и того же Бога называя то зримой славой, то невидимой сущностью, как имеющего вечно то и другое, постольку вы сводите двух богов в одного составного бога» (Триады III 2.21; пер. В. В. Вениаминова [В. В. Бибихина]; цит. по изд.: Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих... С. 323).

695

О вышележащем и нижележащем Божестве шла речь в третьем письме свт. Григория Паламы к Григорию Акиндину. В издании этого письма о. Иоанном Мейендорфом (Мейендорф И. Ф. Письмо к Акиндину св. Григория Паламы // Православная мысль. 1955.10. РР. 113 – 126; это же издание вошло в ГП2) идет речь не об энергиях, но об обожении как нижележащем божестве. Имея в виду обвинения Акиндина в адрес Паламы о том, что тот называл нижележащим божеством Божественные энергии, о. Иоанн Мейендорф утверждал, что Акиндин стремился сфальсифицировать тексты Паламы (Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды св. Григория Паламы... С. 78 – 79). Однако о. Хуан Надаль-Каньеллас доказал, что текст третьего письма Паламы подвергся редактированию (либо самим свт. Григорием, либо позднейшими паламитами), и первая его версия действительно содержала критикуемые Акиндином выражения; см.: Nadal J. S. La redaction premiere de la Troisieme lettre de Palamas a Akindynos // Orientalia Christiana Periodica. 40, 1974. P. 233 – 283 (здесь же издание этой версии; также см.: Gregorii Acindyni Refutationes duae opens Gregorii Palamae cui titulus dialogus inter orthodoxum et Barlaamitam / Nunc primum editae curante Juan Nadal Canellas. Tumhout, Leuven, 1993. P. L – LXI). Понимание о. Надаля-Каньелласа принимается сегодня фактически всеми исследователями.

В свою очередь, говоря о вышележащем и нижележащем Божестве, свт. Григорий Палама опирался на Послание 2 (к Гаию) Дионисия Ареопагита, где говорится о благо- и боготворящем даре как о божестве, каковое превосходит его Источник и Начало – Сверхбожество и Сверхблаго; свт. Григорий понимал это «божество» («низшее божество») как Божественные энергии. Приведем это важное пререкаемое место из Корпуса Ареопагитик: «Каким образом Тот, Кто выше всего, выше и богоначалия, и благоначалия? Ты поймешь это, если под именем божества и благости будешь разуметь самый предмет благосообщительного и боготворительного дара и то неподражаемое подражание, через которое мы делаемся причастными божества и благости, – подражание Тому, Который выше божественности и благости. Ибо если это служит началом божества и благости тех, которые им причастны, то Тот, Кто выше начала всякого, конечно, выше и называемого так божества и благости, как богоначалия и благоначалия. Как неподражаемый и недостижимый, Он выше всякого подражания и достижения и выше тех, которые подражают и достигают общения с Ним ( Πῶς ὁ πάντων ἐπέκεινα καὶ ὑπὲρ θεαρχίαν ἐστὶ καὶ ὑπὲρ ἀγαθαρχίαν; Εἰ θεότητα καὶ ἀγαθότητα νοήσαις αὐτὸ τὸ χρῆμα τοῦ ἀγαθοποιοῦ καὶ θοποιοῦ δώρου καὶ δώρου ἀγαθυνόμεθα. Καὶ γὰρ εὶ τοῦτο ἀρχὴ γίνεται τοῦ θεοῦσθαι καὶ ἀγαθύνεσθαι τούς θεουμένους καὶ ἀγαθυνομένους, ὁ πάσης ἀρχῆς ὑρεράρχιος καὶ τῆς οὓτω λεγομένης θεότητος καὶ ἀγαθότητος, καὶ ἀγαθαρχίας, ἐστὶν ἐπέκεινα, καθ᾿ ὅσον ὁ ἀμίμητος καὶ ἂσχετος ὑρερέχει τῶν μιμήσεων καὶ σχέσεων καὶ τῶν μιμουμένων καὶ μετεχόντων)» (158 (Heil, Ritter): PG 3,1968 – 1969, цит. по изд.: Восточные отцы и учители Церкви V века. М., 2000, с изм.).

696

Отметим, что тем не менее позиция Акиндина в некоторых существенных моментах отличалась от позиции Варлаама Калабрийского. В отличие от Варлаама, для Акиндина было неприемлемо то презрительное отношение к молитвенному опыту афонских монахов, выразителем которого был Варлаам. Он не был знаком с психофизическими приемами, статус которых представлял собой один из важнейших вопросов в спорах между Паламой и Варлаамом, но считал необходимым практиковать заключение ума в Иисусову молитву (см. его письмо 16, Ирине (Евлогии) Хумненой: 80.43 – 82.66), не принимая тем не менее позиции исихастов и свт. Григория Паламы об «ощутительном» восприятии Божественной благодати (см. его Исповедание веры 5). С другой стороны, если Варлаам, по свидетельству Давида (о том же свидетельствует Синодальный томос 1341 г.), считал нечестивым представление о причастности Божественной сущности, то Акиндин настаивал на причаствуемости Божественной сущности для всего сущего; согласно Акиндину, Божественная сущность является одновременно и причаствуемой, и непричаствуемой, причем прича-ствуется она в разной мере различными видами тварного сущего. Важнейшим моментом, объединяющим позиции Варлаама и Акиндина, является характерное для каждого из них резкое неприятие учения о реальном различии в Боге сущности и энергий.

697

Возможно, имеется в виду расписка Акиндина о своем согласии со Святыми Отцами (подразумевается, что и с Паламой, а значит, и о согласии с осуждением Варлаама на соборе в июне 1341 г.), которую он дал после победы над ним Паламы во время публичного диспута в промежутке между июньским и июльским соборами 1341 г.

698

Как уже было сказано выше, согласно Акиндину, Божественная сущность является одновременно и причаствуемой ( μετεχόμενον), и не-причаствуемой ( ἀμέθεκτος), причем причаствуется она в разной мере всеми видами тварного сущего. В «Большом опровержении» (III 91 (Nadal Canellas)) Акиндин пишет, что Бог всецело сущностно причастен для твари и полностью же сущностно непричаствуем. Способ сущностной непричастности Божества – таинствен; причастен же Бог по сущности всему, не разделяясь на части, пребывая всецело во всем и всецело сверх всего; следовательно, как можно говорить о всеобъемлющем, творческом, промыслительном, животворящем, движущем всё Божественном действии? Таким образом, осмысление способа соотношения Бога и тварного сущего – то, о чем на богословском языке свт. Григория Паламы говорилось при помощи языка Божественных энергий, – у Акиндина выражается через дискурс причастности, или присутствия сущности Божией в мире (которая остается при этом непричаствуемой). Соответственно, Акиндин считал, что энергия в Боге неотделима от Божией сущности; причем иногда он делал акцент на единственности этой Божественной энергии, неотличимой от Божественной сущности, а иногда говорил о множестве сущностных сил и энергий, как, например, в своем «Исповедании веры» (гл. 5, 8 и др.). От нетварной незримой и непознаваемой Божественной энергии Акиндин отличал тварные проявления Бога в мире. Только имея в виду тождественность нетварной энергии и Божественной сущности, считал Акиндин, можно говорить о нетварной энергии Бога, не впадая при этом в многобожие; свт. Григорий Палама же, настаивая на том, что Божественные энергии отличны от сущности Бога, и говоря о них как о низшем божестве, по мнению Акиндина, на самом деле учит о том, что таковые энергии тварны, поскольку то, что ниже Божественной сущности, есть тварь (см. его «Исповедание веры», гл. 8, 9). Соответственно, тогда как свт. Григорий Палама в пререкаемой цитате из Послания 2 (к Гаию) Дионисия Ареопагита, где говорится о благо- и боготворящем даре как о божестве, каковое превосходит его Источник и Начало – Сверхбожество и Сверхблаго, понимал «божество» («низшее божество») как Божественные энергии (так в первой редакции третьего письма свт. Григория к Акиндину), Акиндин в своем толковании этого места из Ареопагитик делал акцент на словах Ареопагита о превосхождении Сверхбожеством божества, имея в виду, что Бог пребывает выше Своего дара, и поэтому, как считал Акиндин, последний является тварным и называется у Ареопагита «божеством» по аналогии, поскольку обоживает тех, в ком находится (Большое опровержение III 84 (Nadal Canellas)).

699

Перевод Ф. И. Успенского; текст приводится по изд.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. История крестовых походов. М., 2001. С. 221 – 223.

700

Прп. Антоний Великий (ок. 251 – 355) – основатель отшельнического монашества.

701

Прп. Арсений Великий (ок. 354 – 449) – один из наиболее известных монахов Скитской пустыни.

702

Перевод П. Шалфеева; текст приводится по изд.: Римская история Никифора Григоры, начинающаяся со взятия Константинополя латинянами. Т. 1 (1204 – 1341). СПб., 1862.

703

См. раздел «Мессалианство» в данном издании.

704

Перевод еп. Порфирия (Успенского); текст приводится по изд.: Порфирий (Успенский), еп. История Афона. Ч. III: Афон монашеский. Судьба его с 811 по 1861 г. Отд. II. С. 247.

705

Григорий Богослов. Слово 38, PG 36, 325; Слово 45, PG 36, 633.

706

Перевод Ф. И. Успенского; текст приводится по изд.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности... С. 235 – 237.

707

Перевод В. В. Бибихина; текст приводится по изд.: Петрарка Ф. Письма. СПб.: Наука, 2004. С. 221 – 222.

708

Николай Сигерос (Сигирос) был в 1348 – 1349 гг. главой переводческой службы при Константинопольском императоре, в 1333 г. он – посол Иоанна Кантакузина в Авиньоне, в 1336 г. – снова посол в Авиньоне по делам преодоления раскола, глава „иностранного отдела” двора». (Примеч. пер.)

709

См. фрагмент из «Ромейской истории» (10.8) ниже.

710

Св. Филофей Коккин (ок. 1300 – 1377/78) – патриарх Константинопольский, знаменитый церковный писатель, паламит.

711

Текст приводится по изд.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. История крестовых походов. М., 2001. С. 223 – 224. Перевод по PG 131,1110.

712

Перевод Т. А. Щукина по изд.: Nikephoros Gregoras. Antirr-hetika I...; текст приводится по изд.: Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой-философом... С. 155.

713

Григора имеет в виду место из свт. Иоанна Златоуста о том, что Бог во всем присутствует в полноте (Против аномеев 1.3: PG 48, 704), и слова прп. Иоанна Дамаскина, согласно которым мы не можем знать, что есть сущность Божия и каким образом она всё во всем (ср.: 1Кор. 15,28) (Точное изложение 1.2: 32 – 36 (Kotter); ср.: Там же 1.13: 77 – 82 (Kotter)).

714

«Триипостасная ( τρισυπόστατος) сущность» – формула, характерная для лексикона Григоры и других авторов эпохи паламитских споров (иногда в форме: триипостасная природа, τρισυπόστατος φύσις); у Григоры ее использование связано с эссенциалистской нагрузкой его философских представлений, см.: Первый антирритик 191.10,193.15 – 16,231.19 (Beyer); Ро-мейская история 2.953.2,971.17,1072.4 – 5,1114.22 – 23; 3.318.19,413.20, 428.20 – 21 (Schopen, Bekker). В святоотеческих сочинениях, созданных до эпохи паламитских споров, можно встретить выражения «триипостасное Божество» (Максим Исповедник. Мистагогия 19: 7 [Cantarella]; Иоанн Дамаскин. Изложение веры 1.9: 2 – 9 [Kotter и др.]) и «триипостасная единица» (Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию 55: 222 [Laga, Steel и др.]), данная же формула почти не встречается (ср. у прп. Максима Исповедника, который ведет речь о «триипостасной единице сущности» [Мистагогия23: 60 (Cantarella)]).

715

Перевод Д. С. Бирюкова по изд.: Nikephoros Gregoras. Antirrhetika I / EinL, Textausgabe, Ubers. und Anm. von H.-V. Beyer. Wien, 1976. (Wiener Byzantinische Studien, XII); текст приводится по изд.: Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой-философом. Философские и богословские аспекты паламитских споров / Пер. с древнегреч. Д. А. Поспелова; отв. ред. Д. С. Бирюков. Афон; Москва, 2009. С. 164 – 163.

716

Ср.: Фотий. Амфилохии 73: 41 – 52 (Westerink); Прокл. Начала теологии 78.

717

Таким образом, согласно Григоре, для тварного сущего несовершенство и возможность предшествует совершенству и действительности, в то время как для Бога (Божественной сущности) такое предшествование невозможно, поскольку в отношении Божества можно говорить только о совершенстве и действительности; в свою очередь, Бог, будучи само-совершенным, насколько можно понять мысль Григоры, – приводит к совершенству и действительности расположенное к этому тварное сущее. Для Григоры из приведенных выше положений следует (в противоположность учению свт. Григория Паламы), что в Боге не существует нетварной энергии, отличной от его сущности, и акцент на полноте совершенства и действительности в Боге позволяет ему говорить о Божественной ἐνέργεια, понимаемой как нечто тождественное сущности Бога, будучи выражением того аспекта Божественного существования, согласно которому Бог (= Божественная сущность) есть абсолютная «действительность» ( ἐνέργεια) и в Нем не может быть какого-либо следа «возможности» ( δύναμις).

718

Перевод Д. С. Бирюкова и Т. А. Щукина по изд.: Nikephoros Gregoras. Antirrhetika I; текст приводится по изд.: Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой-философом... С. 156.

719

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 5.9: PG 3, 825А (слова, составляющие цитату, выделены курсивом). Приведем цитату полностью: «...Ибо все сущее, ввиду запредельного единства всего, подобает связывать с Ней [Божественной Причиной]: ведь начиная сущностнотво-рящее выступление вовне бытием и благостью, и через все проходя, и наполняя Собой все бытие, и всему сущему радуясь, Она всем в Себе предобла-дает; единым преимуществом простоты, отвергнув всякую двойственность, все равным образом охватывает Она Своей сверхпростой бесконечностью и всеми единично причаствуется ( πρὸς πάντον ἑνικῶς μετέχεται) – подобно тому, как речь ( φωνὴ), будучи одной и той же, многим слышащим причаствуется как единая (ὡ ς μία μετέχεται)» (перевод Г. М. Прохорова с сущ. изм.; цит. по изд.: Дионисий Лреопагит. Сочинения; Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. С. 433 – 435).

720

Очевидно, Григора опирается не только на вышеуказанное место из Дионисия Ареопагита, но и на схолию к нему: «Заметь, что голос ( τῆς φῶνης), бестелесный и единый, слышится многими одинаково и не истощается по причине их множества. Так и Бог всеми равно причаствуется ( ἐπίσης μετέχεται); это и означает „единично». Но – соразмерно ( κατά ἀναλογαν) вере; и, будучи разделяем, Он не истощается» (PG 4,332С – D). Вслед за Ареопагитом и его схолиастом (которым мог быть и прп. Максим Исповедник) Григора, приводя образ речи, иллюстрирует этим тот факт, что Бог причаствуется сущим, оставаясь единым и не делясь на части. Толкуя этот образ, Григора следует акценту схолиаста на том, что Бог, одинаково отдавая Себя, причаствуется в зависимости от интенции причаствующего (там, где схолиаст говорит о «вере», Григора – о мере добродетельности и об осознании человеком присутствия Бога в себе и в сущем). Однако в то время как Ареопагит, на которого ссылается Григора, и схолиаст, которого он, вероятно, имеет в виду, ведут речь о присутствии в сущем и причастности сущему Бога как такового, Григора утверждает, что Бог по Своей сущности присутствует и причаствуется тварными сущими.

721

Перевод Д. С. Бирюкова по изд.: Nikephoros Gregoras. Antirrhetika I; текст приводится по изд.: Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой-философом... С. 66 – 67.

722

Григора использует заявленный Аристотелем язык логоса сущности; логос сущности соответствует общей природе единичных сущих.

723

Здесь озвучен тезис Григоры относительно понимания отношения сущности и энергии (в смысле действительности) в Боге, который заключается в том, что в мысли они различны, в реальности же – тождественны. Энергия в этом случае является внутренней для сущности и неотделимой от нее; у сущности и энергии один и тот же логос сущности. Позиция Паламы в этом отношении такова, что Божественная сущность и энергия и едины по логосу, и различны, см.: Григорий Палама. О Божественных энергиях и их причастности, 4. Отметим, что в «Первом антирритике» (2.1: 235.6 – 25 (Beyer)) Григора, доказывая тождественность в Боге энергии и сущности, приводит цитату из свт. Григория Нисского, где говорится, что энергия и производящая ее движущаяся сущность мыслятся вместе и неотделимы друг от друга и поэтому энергия и ее источник представляются едиными согласно одному и тому же логосу ( κατὰ ταὐτὸν ὁ λόγος) (Против Евномия 1.1.210.4 (Jaeger)). Однако свт. Григорий здесь ведет речь о сущности и энергии в триадологическом контексте (Григора не отмечает это), обсуждая, как правильно мыслить рождение Сына Отцом, и опровергая представление Евномия, согласно которому энергии суть «после» сущностей, а значит, Сын, произведенный энергией сущности Отца, инаков по сущности, чем Отец. Поэтому, когда свт. Григорий говорит, что сущность (Бог-Отец) и энергия (движение Отца к порождению Сына) есть одно и то же «по логосу», имеется в виду, с одной стороны, что они едины в плане речи, которая может сказываться о них, с другой же стороны, имеет место аллюзия к формуле, активно используемой Каппадокийскими отцами, согласно которой у Отца и Сына единый «логос сущности» ( λόγος τῆς οὐσίας). Когда же свт. Григорий ведет речь о соотношении сущности и энергии не в триадологическом контексте, но имея в виду энергии Божии, направленные к миру, то он отмечает, что не должно мыслить эти энергии тем же, что и логос бытия ( τὸν τοῦ εἶναι εἶναι λόγον) (т. е. логос сущности) Бога (Там же, 3.5.58.4 – 5).

724

Перевод А. Ю. Волчкевич по изд.: Beyer H.-V. Nikephoros Gregoras als Theologe und sein erstes Auftreten gegen die Hesychasten / / J ahrbuch der Osterreichischen Byzantinistik. 20,1971. S. 183; текст приводится по изд.: Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой-философом... С.103.

725

То есть, согласно Григоре, истинно беспредельным является только Бог. Григора проводит различие между актуальной беспредельностью Бога и мнимой беспредельностью многообразного тварного мира – эйдосов и их порождений; последнее является беспредельным для нас, но не по природе.

726

Перевод А. И. Сидорова; текст приводится по изд.: Григорий Палама, свт. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественно-научным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы (главы 1– 63) // Богословские труды. 38, 2003. С. 13 – 16.

Судя по реконструкции, произведенной Робертом Синкевичем на основании сравнения комментариев Григоры на «Сонник» Синезия (PG 149, 534В – 535А) и одного места из его «Ромейской истории» (1.108 – 109 (Schopen, Bekker)), Григора, тяготевший к неоплатоническим философским построениям, считал, что имеется всеобщая связь («симпатия») мировых явлений, объясняемая наличием Мировой Души, которая связывает и пронизывает все части космоса (тем не менее Григора выступал против астрологии, будучи одним из крупнейших для своего времени знатоков птолемеевской астрономии). В связи с этим Р. Синкевич предполагает (Sinkewicz R. Christian Theology and the Renewal of Philosophical and Scientific Studies in the Early Fourteenth Century: The Capita 150 of Gregory Palamas Ц Mediaeval Studies. 48,1986. P. 342 – 346) , что Палама в данной цитате, опровергая платоническое учение о Мировой Душе, полемизировал именно с Григорой. В подтверждение этого говорит тот факт, что сочинение «Сто пятьдесят глав» написано свт. Григорием Паламой около 1349 – 1350 гг., как раз когда Григора начинал играть роль лидера анти-паламитского движения.

727

Рим. 1: 21.

728

Перевод А. Ю. Волчкевич по изд.: Nicephori Gregorae historiae Byzantinae / Ed. L. Schopen, I. Bekker. Bonn, 1,1829; 2,1830; 3,1833 (Coipus scriptorium historiae Byzantinae); текст приводится по изд.: Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой-философом... С. 67.

729

Имеется в виду свт. Григорий Палама.

730

Григора пытается доказать невозможность существования отличных от Божественной природы нетварных энергий исходя из представления о беспредельной Божественной Монаде и невозможности существования беспредельного Бога как диады, составленной из двух монад (под которыми понимаются Божественная сущность и отличные от нее энергии). Вероятно, Григора опирается здесь на «Трудности» прп. Максима Исповедника, который приводит аргументы в пользу того, что наряду с Богом не имеется вечной материи, исходя из невозможности существования беспредельной диады, составленной из двух монад (т. е. Бога и материи), см.: Трудности 10 – 40: PG 91,1184В – 1189А.

731

Перевод А. Ю. Волчкевич по изд.: Nicephori Gregorae historiae...; текст приводится по изд.: Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой-философом... С. 103 – 104.

732

Из разделяемой им позиции, согласно которой не существует нетвар-ных Божественных энергий, отличных от сущности Бога, Григора выводит, что не имеется различий между Божественными свойствами (которым соответствуют определенные имена) в реальности; различие же имеет место только в плане Божественных имен, но не в плане их денотатов (реальных предметов, обозначаемых тем или иным именем) – то есть различным именам Бога не соответствует в реальности различных энергий. В данном фрагменте Григора доказывает этот тезис, аргументируя его исходя из того, что если бы в Боге имели место отличные друг от друга свойства, то каждое из них было бы лишено аспектов, соответствующих другим свойствам. Эти аргументы Григоры совпадают с аргументацией в «Апологии на Апологию» Евномия, который, делая акцент на простоте Бога, так же как и позднее Григора, доказывал, что различным Божественным именам не соответствуют различные денотаты и все они имеют одно значение и, соответственно, один денотат – см. в данном издании в разделе, посвященном Евномию, цитаты из св. Григория Нисского и Евномия: Григорий Нисский. Против Евномия 2.1.499 и 2.1.524 – 526 (Jaeger).

733

Перевод основного текста А. Ю. Волчкевич, выделенного курсивом (цитаты из Прокла) – Д. С. Бирюкова по изд.: Nicephori Gregorae historiae Byzantinae...; текст приводится по изд.: Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой-философом... С. 168 – 169.

734

PG 90,1180С – И81 А, пер. А. И. Сидорова с изм., цит. по изд.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I: Богословские и аскетические трактаты / Пер., вступ. статья и коммент. А. И. Сидорова. М., 1993. С. 258.

735

Григора приводит слова свт. Григория Паламы. Мы не можем достоверно судить о подлинности этих слов, однако известно, что свт. Григорий Палама в начале паламитских споров в третьем письме к Акиндину, ссылаясь на Дионисия Ареопагита (Послание к Гайю: PG 3, 1068 – 1069), действительно говорил о двух божественностях – высшей (Божественной сущности) и низшей (энергиях).

736

Обсуждая место из « Различных богословских и домостроительных глав» (1. 7) при. Максима Исповедника, где говорится, что Бог «по сущности не допускает причастности Себе сущим, изволяет [же] иным способом причаствовать ему могущим это сделать, но [Сам] совершенно не выходит из сокрытости по сущности, поскольку способ, которым Он изволяет при-частвовать, всегда остается закрытым для всех» (PG 90,1180 – 1181 А), и в противовес толкованию этого места Паламой, который справедливо понимает его так, что в нем идет речь о том, что по Своей сущности Бог является непричастным (см.: Григорий Палама. Феофан 13,13 – 16), – Григора пытается доказать, что прп. Максим имеет в виду лишь то, что способ, по которому Бог причаствуется, является невыразимым.

737

Критическое отношение Никифора Григоры к Проклу и Платону указывает здесь на общий для его времени топос публичного отношения к античным философам в богословских спорах, но никак не являет реальное отношение Григоры к этим авторам, см., например, слова Григоры о Платоне в письме митрополиту Апру: « Всегда, а теперь особенно, дивлюсь я величию духа Платона. Он не возмущался, не требовал кары за то злословие, которым его осыпали, когда смеялись над его учением. А самого его терзали всячески.... Когда обезьяны начинают подражать повадкам человека, то неумение обличает их в том, что они не люди. На них похожи те, кто рядится в обличье Платона, берут у него кое-какие небольшие выражения и, не вникнув в платоновский замысел, обстреливают ими тех, кого ненавидят...» (перевод Т. А. Миллер; цит. по изд.: Памятники византийской литературы. М„ 1969. С. 365).

738

Курсивом выделена цитата из 24-й теоремы «Начал теологии» Прокла. Цитирование Григорой этой теоремы Прокла не охватывает только ее последнего предложения: «...Ибо, говоря кратко, первое есть единое до многого; причаствуемое – во многом, оно есть сразу единое и не единое; а все причастное – сразу не единое и единое».

739

Григора, обращаясь в целях полемики с Паламой к построениям Прокла, неверно интерпретирует его мысль, так же как и некорректно соотносит ее с учением свт. Григория Паламы. Прокл в 24-й теореме Начал теологии говорит об иерархии между аспектами причастности – непричастным, причаствуемым и причастным: непричастное сильнее причаствуемого, а причаствуемое сильнее причастного, поскольку в каждом случае первое есть причина второго (Начала теологии 99 – 101); кроме того, причаствуемое сильнее причастного, поскольку первое есть причина совершенства для второго, ибо, согласно Проклу, причастное переходит из несовершенного в возможное для себя совершенное состояние посредством причастия к причаствуемому. Григора же в данном случае перетолковывает эту схему Прокла так, будто само непричастное у Прокла является «совершенным», причаствуемое и пришедшее к совершенству причастное есть среднее между «совершенным» и «несовершенным», а еще не пришедшее к совершенству причастное есть «несовершенное». Это построение являет неверное понимание смысла сказанного Проклом, поскольку, как видно из его собственных слов в 24-й теореме и особенно как следует, например, из 78-й теоремы Начал теологии, которую мы рассматривали выше, «совершенство» у Прокла относится именно к причаствуемому, каковое, обладая полнотой совершенства и действительности, усовершает и приводит к полноте действительности причастное ему. Вероятно, Григора в своей трактовке 24-й теоремы Начал теологии имел в виду 64-ю теорему, где действительно идет речь об иерархии совершенства в зависимости от уровня причинности различных аспектов причастности: монада, которой соответствует непричастное, есть «всесовершенное» ( παντέλεῖος); происходящее от нее «самоцельное» причаствуемое, независимое от причастного к нему, есть «совершенное» (или «самосовершенное», αὐτοτέλεος); то же причаствуемое, которое принадлежит причастному и, таким образом, зависит от него, – есть «несовершенное». Однако в 24-й теореме, толкуемой Григорой, речь идет именно о самоцельном причаствуемом, которое, являясь совершенным, способно усовершать причастное, а не о несовершенном причаствуемом, находящемся в причастном. Да и в любом случае учение Прокла о совершенном и несовершенном не подразумевает некоего промежуточного уровня между этими категориями, о котором говорит Григора. Таким образом, то, как Григора соотносит учение свт. Григория Паламы о непричастности Божественной сущности и о нетварном Фаворском свете с тремя аспектами причастности в учении Прокла, не является адекватным ни собственно учению Прокла, ни учению свт. Григория. Этот шаг Григоры можно объяснить только его полемическим настроем.

740

Перевод П. Шалфеева; текст приводится по изд.: Римская история Никифора Григоры, начинающаяся со взятия Константинополя латинянами. Т. 1 (1204 – 1341). СПб., 1862.

741

То есть с католиками.

742

Имеется в виду свт. Климент Римский (+ 101). О том, что свт. Климент был поставлен во епископы лично ап. Петром, упоминает Тертуллиан (О прескрипции против еретиков 32).

743

Перевод А. Ю. Волчкевич по изд.: Gouillard /. Le Synodikon de rOrthodoxie: Edition et commentaire // Travaux et memoires. 2,1967; текст приводится по изд.: Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой-философом... С. 18.

744

Фессалоник, епископом которых был свт. Григорий Палама.

Content

Книга еретиков

Ересь и еретики

Ориген

Арий

Астерий

Аэций

Евномий

Евагрий Понтийский

Мессалианство

Несторий

Бабай Великий

Пелагий и пелагианство

Евтихий и Диоскор

Севир Антиохийский

Иоанн Филопон

Иоанн Скот Эриугена

Богомильство

Катары

Иоанн Итал

Сотирих Пантевген

Варлаам Калабрийский и Григорий Акиндин

Никифор Григора

Примечания