Стрелец Ю.Ш.

Смысл жизни человека: от истории к вечности

Введение. Смысл жизни человека как фундаментальная философская проблема

Проблема смысла жизни человека издавна, по сути, с начала философствования вообще, стоит в центре внимания мыслителей всех регионов мира. Если и есть вопросы, волнующие и «Запад» и «Восток» в равной мере, хотя им, будто бы, «вместе не сойтись» (Р. Киплинг), то это прежде всего относится к вопросам: «что есть человеческая жизнь?», «какую цену она имеет для индивида и социума?», «чего ради стоит жить, и за что можно умереть?».

Смысложизненная проблематика образует базовую и интегральную структуру всего мировоззренческого комплекса, любой человеческой культуры, а также процесса индивидуального самоопределения. Осознанно или подспудно всякий человек «желает знать» не только, где «сидит фазан», от материального уровня бытия он восходит к идеальному его измерению, позволяющему прояснить смысл бытия как целого, включающего и первый, и второй «этажи» человеческого существования.

Известна марксистская трактовка основного вопроса философии как отношения сознания, мышления к бытию. По мнению же философов, ставящих в центр внимания человека, антропологическую проблематику, основным вопросом является более конкретно – жизненный: в чем смысл жизни? (Альбер Камю). Стремление к поиску и реализации человеком смысла своей жизни можно рассматривать как врожденную мотивационную тенденцию, пронизывающую все поведение и развитие личности (Виктор Франкл). «Даже самоубийца верит в смысл – если не жизни, то смерти, в противном случае он не смог бы шевельнуть и пальцем для того, чтобы реализовать свой замысел».[1]

Отсутствие смысла, по Франклу, – не просто какой-то пробел в сознании; оно порождает у человека серьезное негативное состояние – «экзистенциальный вакуум». В.Франкл процитировал слова А.Эйнштейна: «Человек, считающий свою жизнь бессмысленной, не только несчастлив, он вообще едва ли пригоден для жизни».[2]

Совершенно иную трактовку внимания к смысложизненной проблематике дает З. Фрейд: «Если человек начинает интересоваться смыслом жизни или ее ценности – это значит, что он болен». В этом психотерапевтическом контексте, очевидно, речь идет о степени «заглубления» на данном вопросе и о патологических реакциях уже неблагополучного в психическом отношении человека. Вопрос о смысле жизни, как таковой, ни причиной, ни симптомом какого-нибудь заболевания не является. Напротив, его прояснение и индивидуальное исследование может позитивно отразиться на психическом и социальном здоровье индивида. Пример тому – процедура логотерапии, предложенная В. Франклом. Итак, вопрос о смысле жизни посещает каждое мыслящее существо, желающее познать себя, свое предназначение и место в этом мире. Достаточно четкое представление о смысле является стратегическим путем и орудием, позволяющим не покориться, а, наоборот, преодолеть все жизненные испытания: «Не стоит прогибаться под изменчивый мир, – поет Д. Макаревич, – пусть лучше он прогнется под нас». Не все так просто, разумеется. Мир более «стар», чем мы, и «прогибаться под нас» часто не хочет. Однако, в любом случае мы стремимся к полноте своего бытия, к тому, чтобы оно было плодотворным, полезным для нас, и для других людей.

«Смысл жизни» представляет собой проблематическое поле, в котором пересекаются все экзистенциальные линии, взятые в модусах модальности: «хочу», «могу», «есть», «должен». Отсюда, условно говоря, смыслом жизни является желание («хочу») стать тем, кем должен стать, и реализация этого желания («могу») свободно, по доброй воле и с любовью. Проблема смысла жизни, вопрос о нем – не каприз, не праздное любопытство, не нечто дополнительное к жизни, о чем можно подумать на досуге или чего избежать в случае нехватки времени. Ф.М. Достоевский сказал однажды, что без твердого представления себе, для чего ему жить, человек «не согласится жить и скорей истребит себя, чем останется на земле, хотя бы кругом его все были хлебы».

Смысложизненная проблематика философии, при всей своей важности и «центральности» сама может быть вписана в более широкий теоретикомировоззренческий контекст: смысла как такового, процедуры осмысления и переосмысления как таковой, безотносительно к конкретному объекту этой процедуры. Не случайно, на наш взгляд, основной темой недавнего (июль-август 2008 г.) XXII Всемирного философского конгресса, состоявшегося в Сеуле (Южная Корея), стала следующая: «Переосмысливая философию сегодня» (Rethinking philosophy today). И действительно, современная философия нуждается в серьезной внутренней трансформации как в отношении исследуемых объектов и проблем, так и в плане подходов, методов философствования. Базовый перечень объектов анализа остается, в принципе, тем же, хотя их значимость изменяется, приоритеты переставляются. Методы так же вполне традиционны, с учетом, правда, постмодернистских новаций и девиаций. Речь заходит, таким образом, не об экстенсивных, но интенсивных пересмотрах проблематического поля философии. О его переосмыслении, то есть наделении новыми смыслами, соответствующими новым временам, реалиям и парадигмам.

Проблема смысла жизни человека, в свете этой задачи, может стать важным универсальным конструктом общего переосмысления, будучи не только его конкретным антропологическим приложением, но и базовым методологическим основанием. В таком случае, смысложизненная проблематика перерастает рамки философской антропологии или этики и задает системную парадигму переосмысления «жизни философии» в целом.

А теперь посмотрим на проблему смысла с иной стороны: как если бы его не было.

В современном мире весьма актуален терроризм, который называется многими исследователями проблемой № 1. Например, трагические события в США 11 сентября 2001 года всех потрясли не только самим фактом, но и его иррациональностью; которая проявилась в том, что никто не взял на себя ответственность за этот чудовищный теракт, не выдвинул никакие требования, то есть «не объяснил его смысл»: «… демонстративное отрицание смысла – одна из составляющих теракта, ибо ничто не вселяет в человека такой ужас, как полное безразличие к смыслу направленной против него (хотя бы потенциально, поскольку и к личности она безразлична…) силы».[3]

Жизнь человеческая многообразна и сложна, прекрасна и трагична. Нет ничего такого, чего бы не вынес человек (в отличие от животного). «Какой крест на себя взвалишь, столько и сил тебе будет отпущено». Однако крест взваливается со смыслом. Без смысла и благополучное существование становится невыносимым.

Гуманитарная трактовка понятия «смысл». Знак, значение и смысл.

Само понятие «смысл» этимологически происходит от «мысли» («смысл»), то есть иметь смысл означает «быть с мыслью», сопровождаться мыслью, быть подвергнутым воздействию мысли. На разных европейских языках с понятием смысл сопряжены «сознание», «разум», но, кроме того, и «чувство», «ощущение». Близки «смыслу» «склонность» (немец.), «намерение» (англ.). Практически во всех языках «осмысливать», «смыслить» означает не что иное, как «понимать», а в словаре В.И. Даля «смысл» прямо трактуется как «способность пониманья».

В «Краткой философской энциклопедии»[4]смысл онтологизируется в понятии «смысловое содержание», «которое вещь получает благодаря тому, что ей сообщается смысл, или благодаря тому, что раскрывается имманентный [внутренне присущий – Ю.С.] смысл вещи. Смысловое содержание предполагает наличие «акта, сообщающего смысл», благодаря которому человек ставит эту вещь в связь со своим микрокосмом».[5]

Такая трактовка позволяет, вслед за Э. Гуссерлем, практически отождествить понятие «смысл» и «значение», что мы и наблюдаем в большинстве лингвистических и философских словарей.

Первой теоретической парадигмой в исследовании собственно смысла, в отличие от значения, стала герменевтическая, задавшаяся целью истолковать скрытые смыслы Св. Писания. Затем учение о толковании и понимании истолкованного расширилось, захватив историю, философию, художественное творчество, культуру в целом (В.Дильтей, Т. – Г. Гадамер и др.).

Важную герменевтическую проблему, касающуюся единственности или множественности смыслов слова, выражения, текста, поднял еще Матиас Флациус Иллирийский в XVI веке. По его мнению, они имеют одно значение, но в разных контекстах обнаруживают различные смыслы. Однозначность контекста обуславливает единственность смысла. В такой трактовке значение и смысл совпадают далеко не всегда, и их соотношение определяется контекстом.

Существенным этапом становления герменевтики стала «философия жизни» В. Дильтея, согласно которому «понимание» – не частный аспект теории познания, но фундамент гуманитарного знания вообще или «наук о духе». Так, например, работа историка – это «понимающая интерпретация» того, что уже было некогда «схвачено в понятии».

Гуманитарное познание, по Дильтею, принципиально отличается от процедур естествознания. «Понимание» – единственно адекватное средство передачи целостности, именуемой Жизнью. Живое может быть познано только живым образом: прояснением и осмыслением. Избегая психологизма, Дильтей говорит о нетождественности понимания и «вчувствования», выражения и значения. Понимание как воспроизводящее смысл переживание связано не только с индивидуальными психическими актами, но и со сферой идеальных значений объективного вида и происхождения. Смысл, таким образом, несет в себе и объективный, и субъективный план, схватывается не только дискурсивными, но и недискурсивными формами его выражения.

Концептуальная оппозиция «смысла» и «значения» была задана Готлобом Фреге (соч. «Смысл и денотат»). Значение текста (денотат) объективен как реалия, о которой рассказывает текст. Смысл – способ, которым выявляется связь между денотатом и текстом (знаком); это та информация, которую знак несет в своем денотате. Смысл задается более широким контекстом, чем значение, отвечая на вопрос не только «что», но и «как».

По Э. Гуссерлю источником смыслов является актуальный мыслительный опыт человека, интегрирующий разрозненные явления, как единицы некоего текста, в этот целостный текст. Смысл «ангажирован» субъектом, направленным на явление (интенциональность), но он взят не как процесс переживания, а как нечто пережитое. Гуссерль вводит понятие «ноэма» – переживаемый объект как носитель смысла. Его ученик Г. Шпет отрицает синонимичность «смысла» и «значения». Первый он связывает с действительностью вещи, с ее бытием, а второе – с ее логическим конструированием в языке.

Мартин Хайдеггер, которому принадлежит знаменитое высказывание «Язык – дом бытия», также подходил к пониманию смысла как объективной сущности вещей, явлений. Текст – «место» смысла. Осмысление – нечто большее, чем осознание. Оно – «отданность достойному вопрошания» (Надо ли говорить о том, насколько это касается смысла жизни?).

Для Карла Ясперса, смысл характеризует особое качество взаимосвязи психических явлений в личностно-душевной сфере человека. Смысл «вкладывается» в психические явления не для объяснения, а для понимания их сущности в широком духовном контексте, примером чему может служить «понимающая психология» З. Фрейда.

Смысл жизни, по Ясперсу, определяется нашим положением, местом и ролью в рамках целостного мира, которые в свою очередь, раскрываются в так называемых «пограничных ситуациях» (болезнь, вина, смерть). Само же философствование – это «деятельность, которая производит внутреннее содержание человека и не может знать своего смысла».

Человеческое бытие, при этом, изначально находится в ситуации понимания, истолковать которую – задача герменевтики. Так ее трактовал Г.Г. Гадамер, философская герменевтика которого представляет собой, по выражению П.Рикера, результат «прививки» экзистенциальной феноменологии к традиции герменевтики как теории и практики истолкования текстов. Именно благодаря языку традиция существует как живой континуум; посредством языка становится возможным, по Гадамеру, «действенно-историческое сознание»: понимаемое нами произведение, как бы далеко в истории оно от нас ни отстояло, вступает с нами в диалог оказываясь частью «события традиции».

По мнению экзистенциалиста Ж. – П.Сартра, смысл является важнейшей категорией философии и феноменом самого бытия, к которому пробивается человеческое сознание. При этом, «этот смысл сам обладает бытием, на основании которого он обнаруживается». Благодаря смыслу, человек спасается от калечащего кошмара бытия и становится свободным. Смысл – порождение индивидуальных проектов бытия, как мира, так и своего собственного.

Еще один известный представитель экзистенциальной философии Пауль Тиллих (работа «Мужество быть») считает смысл выражением способности человека понимать и формировать свой мир и себя в процессе духовной самореализации. Тем самым, смысл помогает выстоять перед неустранимо-онтологической тревогой, инициированной «судьбой» и «смертью». Внутренний смысл, связанный с витальностью, жизненнотворческой силой человека, присутствует и в ситуации краха Большого смысла, характерного для XX века.

Мы остановились лишь на некоторых подходах к выявлению «смысла смысла», которые, во-первых, отмечают первостепенную для человека важность смыслообразующей проблематики во всех областях Духа: от художественного, социального, философского его бытия до религиозного;

во-вторых, демонстрируют его принадлежность к сфере понимания (герменевтика); в-третьих, требуют различения понятий «значение» и «смысл» как взаимосвязанных и, в то же время, специфичных, отражающих разные ступени понимания какой-либо вещи.

В целом, вырисовывается следующая триада:

Знак-Значение-Смысл.

Знак – вещь, указывающая на что-либо иное, нечто (денотат), взятая именно в этой функции указания.

Виды знаков лежат в диапазоне от «иконического» знака, непосредственно отображающего денотат (например фотография, рисунок), до символа, далее всего отстоящего от денотата (эмблема, герб, слоган и т.п.) (По Дж. Миду, «осознание значения символов – решающий момент в осознании «Я», ибо означает факт становления символического мышления, которое делает возможным как обращение при помощи общезначимых символов к другим людям, так и мысленный разговор с самим собой»).

Если «знак» создает возможность осознания, то «значение» – представление, возникающее при усвоении знака: «Эффективное окружение, в котором живут люди, может рассматриваться как система значений, упорядочивающих способы действия… Большинство значений по существу таковы, какими люди согласились их считать… То, что люди обычно называют «реальностью», есть рабочая ориентация, относительно которой существует высокая степень согласия» (Т.Шибутани).

Значение связано с социально обобщенным отображением объектов, которое может иметь как теоретическое, так и праксеологическое выражение (что есть вещь и зачем она нужна?). Система значений объединяет людей на какой-либо основе понимания, способствует их коммуникации и в чем-то усредняет, нивелирует, т.к. акцент здесь делается на общности представлений.

Смысл – это «значение значения», индивидуально освоенное значение, связывающее объект – носитель значения с индивидуальным опытом человека, с его личностным мироотношением и мировоззрением, с его потребностями, мотивами и целями. Смысл индивидуален, эмоционально-личностно окрашен и превращает общезначимый объект в индивидуально значимый и важный.

Особое, веское слово в осознании «смысла смысла» человеческой жизни прозвучало в трудах русских религиозных мыслителей 19 – начала 20 веков.

Так, Александр Введенский в работе «Условия допустимости веры в смысл жизни» начинает с определения «смысла», как такового: смысл любой вещи, считает он, – это ее истинное назначение, т.е. действительная пригодность служить средством для той цели, для достижения которой предназначена эта вещь. [6]

Таким образом, Введенский предлагает для начала разобраться с понятием «цель», ибо «не всякая цель считается нами способною придать смысл той вещи, которая будет служить средством, приводящим к этой цели».[7]Сама эта цель должна быть ценной в наших глазах, чтобы за ней следовало гнаться. И чем ценнее эта цель, тем больше смысла в устремленности к ней.

Если «смысл жизни» – частный случай «смысла любой вещи», то он должен быть понимаем как назначение и действительная пригодность жизни для достижения указанной ценной цели.

В силу предельности вопроса о смысле жизни, оказывается, что надо иметь здесь в виду не просто ценную, но абсолютно ценную цель, по отношению к которой все остальные цели только относительны. Смысл жизни – назначение жизни для достижения абсолютно ценной цели.[8]Такая цель лежит вне нашей жизни, но осуществляется через ее посредство.

Кн. Евгений Трубецкой в работе «Смысл жизни» размышления о данном предмете связывает с понятием «значение» («значимость»): «Спрашивать о смысле – значит задаваться вопросом о безусловном значении чего-либо, … о всеобщем и безусловном значении чего-либо: речь идет не о том, что значит данное слово или переживание для меня или для кого-либо другого, а о том, что оно должно значить для всех. Так понимаемый «с-мысл» есть логически необходимое предположение и искомое всякой мысли».[9]

Кн. Трубецкой делает акцент на таком аспекте «смысла», который представляет собой не только субъективное, но и объективное «общезначимое мысленное содержание». Смысл здесь оказывается тождественным со-знанию, во-первых, всеобщего, во-вторых, безусловного, в-третьих, объективного и должного для всех. «Сознание наше – больше всех своих изменчивых состояний именно потому, что оно на самом деле поднимается над ними и относит их к чему-то сверхпсихическому, что носит название «смысла».[10]

Смысл, как общезначимая мысль о положительной ценности, «по существу неизменен и неподвижен, сверхвременен и «всегда облечен в форму вечности».[11]Осмыслить жизнь, значит, по Трубецкому, подняться над временем, преодолеть ошибку Гераклита в смешении факта и его смысла: «Река остается рекой, какие бы струи в ней ни протекали».[12][Вспоминается и пастернаковское: «вечности заложник у времени в плену» (о художнике)].

Синтез моментов быстротекущей жизни, разделенных между собою во времени, возможен через интуицию смысла сверхвременного».[13]

Смысл, полагает Трубецкой, имманентен нашему сознанию и пребывает в нем как вневременное содержание сознания, о котором мы не гадаем, но которым обладаем. «Словом, истина необходимо предполагается нами как такое содержание сознания, которое действенно не только за пределами нашего сознания, но и за пределами чьего бы то ни было психологического переживания. Это – действенность не логическая только, а онтологическая, ибо истина объемлет в себе все, что есть: всякое бытие в ней содержится и в ней находит свое безусловное определение;

оно есть лишь поскольку оно есть в истине – иначе говоря, истина есть сущее: иначе она не могла бы быть истиною бытия».[14]

«Истина есть абсолютный синтез, то есть такой синтез представлений который имеет сверхпсихологическое, безусловное значение».[15]

Таким образом, смысл – абсолютный, всеединый и предвечный синтез всех возможных содержаний сознания: «Не будь этого сверхвременного синтеза всего воспринимаемого нами в истине, мы не были бы в состоянии собрать и связать двух мыслей во времени – вся наша мысль уносилась бы непрерывным течением временного; а при этих условиях не было бы и сознания».[16]

Мы видим, что проблематика смысла жизни как истины абсолютного вида из, казалось бы, частной, хотя и вершинной, философской проблемы превращается во всеохватывающую и всепронизывающую, в такой контекст жизнеосмысления, в котором каждое звено цепи причин и следствий, каждое событие приобретает свое безусловное метафизическое место и значение в целом. При этом, если наша смертная мысль всегда находится в процессе искания смысла, являясь рефлектирующей, то всеединая мысль есть мысль интуитивная, непосредственно обладающая смыслом своего действительного, всеведающая и всевидящая.

Всеединый ум как религиозная субстанция, как предел, к которому стремится смертная мысль, представляет собой суд абсолютной мысли о мире, оправдывающий и осуждающий его. Е.Трубецкой ставит кардинальный вопрос смысложизненной проблематики, взятой в религиозном ключе: «Что такое это мировое око, которое одинаково все видит, насквозь проницая добро и зло, и правду и неправду? Вскрывается ли в нем положительный, добрый смысл вселенной, или же, напротив, это умопостигаемое солнце только раскрывает и освещает ярким светом бездну всеобщей бессмыслицы?».[17]

Так, от гносеологической постановки вопроса русский мыслитель переходит к онтологическому, более того, этически значимому, то есть человеческому. Жизненный смысл оказывается имеющим непосредственное отношение к задаче оправдания вселенной.

Отсюда, неудивительно, что «…первое, в чем проявляется присущее человеку искание смысла – цели жизни, есть жестокое страдание об окружающей нас бессмыслице…».[18]

Все живые существа страдают от бессмыслицы, томятся ею, однако человек – единственное существо, которое ее со-знает и осуждает как недолжное. Совесть человека – компас в океане бессмыслицы, свидетельство о безусловно должном: «Эта цель – правда и есть тот с-мысл жизни, то есть та безусловная о ней мысль, которая должна в ней осуществляться».[19]

Если всеединый Ум (смысл-истина) пребывает в сущем, то человеческое сознание (смысл-правда) вынуждено обращаться к должному, сравнивать с ним сущее и мучиться от их онтологического несовпадения, переживаемого как бессмыслица.

И все же, поиски смысла не напрасны: «Как человеческое ухо не слышит фальши, если оно не чувствует гармонии, так и мысль наша не могла бы сознавать бессмыслицу, если бы она не была озарена каким-то смыслом».[20]

Е. Трубецкой вполне оптимистически заявляет о наличии безусловной цели, ради которой безусловно стоит жить.

О разумности в подходе к смысложизненной проблематике писал и С.Л.Франк («Смысл жизни»): «Под «смыслом» мы подразумеваем примерно то же, что «разумность». «Разумным» же, в относительном смысле, мы называем все целесообразное, все правильно ведущее к цели или помогающее ее осуществить. Но все это только относительно разумно – именно при условии, что сама цель бесспорно разумна или осмысленна».[21]

Кажущийся логический круг (разумность обусловлена разумной целью) преодолевается разницей в трактовке «разумности»: относительной или абсолютной.

Что значит абсолютно разумная цель? «Средство разумно, когда оно ведет к цели. Но цель – если она есть подлинная, последняя цель, а не только средство для чего-либо иного, – уже ни к чему не ведет и потому не может расцениваться с точки зрения своей целесообразности. Она должна быть разумна в себе, как таковая».[22]

Очевидно, что самоцелью не может быть жизнь, изживаемая как простой стихийный процесс («жизнь для жизни нам дана»), значит она должна быть служением высшему и абсолютному благу.[23]

Кроме того – второе условие – абсолютным можно признать только такое благо, которое, будучи самодовлеющим, является благом и для человека. В противном случае, наша жизнь оставалась бы для него бессмысленной.

С.Л. Франк говорит о философской этике Гегеля, в которой человеческая жизнь должна обретать смысл как проявление и орудие саморазвития и самопознания абсолютного духа: «Наш Белинский, который, ознакомившись с философией Гегеля, воскликнул в негодовании: «Так это я, значит, не для себя самого познаю и живу, а для развития какого-то абсолютного духа. Стану я для него трудиться!» – был, конечно, по существу совершенно прав.[24]

Третьим условием, по Франку, должно быть сознание осмысленной жизни: « Не только фактически я должен служить высшему благу и, пребывая в нем и пропитывая им свою жизнь, тем обретать истинную жизнь; но я должен также непрерывно разумно сознавать все это соотношение…».[25]

Итак, завершает Франк разговор об условиях полного осмысления жизни, для того чтобы это произошло, необходимы: существование Бога, как основы и гаранта вечной жизни и личного бессмертия; наша собственная причастность этой божественной жизни; ее достижимость для нас и разумное сознание «всего этого соотношения». Жажда человека найти Бога, приобщиться к Нему и в Нем найти покой и полноту бытия – есть великий факт реальности человеческой жизни.[26]

Само искание смысла жизни, а – в теоретическом плане – само наличие смысложизненной проблематики философии – «есть проявление во мне реальности того, что я ищу»,[27]того, что «русский язык обозначает непереводимым и неисчерпаемым до конца словом «правда».[28]

Самоочевидную наличность условий смысла жизни – очевидность всемогущества Правды и полную совершенную утвержденность нас самих, всего нашего существа в ней – мы усматриваем в вере, как особом и высшем акте «сердечного знания».[29]

Если разум, философия проясняют условия возможности поиска смысла жизни, то вера делает его очевидным.

«Он здесь, теперь. Средь суеты случайной,

В потоке мутном жизненных тревог,

Владеешь ты всерадостною тайной:

Бессильно зло. Мы вечны. С нами Бог.»

(В.С.Соловьев).[30]

Глава 1. «Великий поход» философии к смыслу (исторические очерки)

Древневосточная трактовка смысложизненной проблематики (Индия, Китай)

Древнеиндийская культура часто воспринимается как нечто цельное, единое, между тем, как на самом деле она представляла собой сложный конгломерат представлений, ритуалов, чувств разной мировоззренческой направленности. Это создает трудности для выделения каких-либо базовых структур мироотношения, включающего в себя, философские, мифологические и религиозные аспекты, идеалистические, по преимуществу, но также и материалистические тенденции.

Первым известным литературно-историческим памятником духовной культуры древней Индии стали веды – собрание религиозных гимнов, ставшее источников индуизма. «Ригведа», или «самхита», состоящая из 10 книг – мандал, – предвестник упанишад и различных буддистских текстов более раннего периода. Культ многих богов (политеизм) уживался в ведах с представлением о едином принципе, пронизывающем все сущее. Главная фигура пантеона божеств – Индра, с его космической молнией, поражающей врагов, с его магической силой «майя» – некоей космической иллюзией, творящей материальный мир. Постижение ее, и здесь мы приближаемся к сфере человеческих смыслов, позволяет мудрецу освободиться от уз земного бытия. Мудрец отличается от всех прочих людей тем, что способен выделить, уяснить для себя единый принцип мироустройства, который обозначается как «Рита» – «путь солнца», или колесница, управляемая богами. «Рита» – абстрактное выражение света, производительной силы природы, регулирующее начало мирового порядка, которое должно быть освоено человеком, если он хочет органично вписаться во вселенское бытие. Для практического освоения этого миропорядка у древних индийцев было слишком мало сил. Оставалась культовая практика, жертвоприношения, гимны. «Согласно взглядам той эпохи движение солнца и смена сезонов не смогли бы происходить при нарушении цикла жертвенных действий. Этот взгляд, провозглашающий тождество и самых отдаленных небесных, и хорошо знакомых, близких, бытовых явлений, вполне объясняет утвердившуюся затем двузначность термина «Рита» – вселенская закономерность и мораль. Рита превращается здесь в принцип, регулирующий, в равной мере, перемещение светил и события и состояния человеческой жизни – рождения и смерти, счастья и несчастья. Отсюда, естественно, вытекало тождество нравственной идеи с абсолютными и наиболее всеобщими законами развития и существования мира».[31]

Поначалу следование моральным предписаниям связывалось с регулярными жертвоприношениями, но впоследствии «Рита» стала прямо отождествляться с собственно моральными принципами поведения человека: верностью долгу, трудолюбием, воинской храбростью и справедливостью.

Выход на смысложизненную проблематику, всегда содержащую в себе гносеологические аспекты («смысл» – «быть с мыслью», «быть проникнутым мыслью»), обнаружился в таком подходе, согласно которому «раздумье о рите уничтожает грехи». Соблюдение ее «законов» равнозначно совершению добрых дел, воздержанию от лжи и лицемерия.[32]

Власть Риты распространяется и на богов, так что небожители и люди в равной мере подчинены единой вселенской силе. Эту идею мы обнаруживаем затем в индуизме и буддизме, где она трансформируется в «закон кармы».

«Миропорядок» ведийского учения обязательно связан с жертвоприношением, и, в отличие от пессимистической трактовки рока – судьбы у древних греков, он – источник торжества принципа праведного поведения, вписывающегося в гармонию мира. Постижение этой гармонии, ее законов является, однако, неразрешимой задачей не только для людей, но и для богов. «Быть в раздумье о рите» не означает ее «познавать»: метафизический статус ритуальных текстов связан с пониманием древними индийцами всей сложности смысложизненной проблематики. Однако то, что недоступно рассудку, теоретическому разуму, как сказал бы Иммануил Кант, может быть под силу нравственнопрактическому отношению (мы видим насколько древней является проблема соотношения теоретического и практического разума, которую через много веков разрабатывал великий немецкий мыслитель в своей «Критике чистого разума»).

Контекст нравственно-практического мироотношения задан «кармой», законом перерождения, согласно которому человек и связан «судьбой», и является ее творцом в предыдущей жизни. Высшим назначением, окончательной целью бытия человека, однако, является не достижение лучшей участи в будущем, не просто «хорошая карма» (хотя и это не мало), но освобождение, «мокша» (брахманизм), «нирвана» (буддизм). «Достижение нирваны, то есть «освобождение от собственного я», преодоление любых мирских связей и как результат «абсолютная свобода» от уз двойственности, рассматривается единственно возможным итогом процесса всеобщей изменяемости, составляющего, согласно буддизму, основу жизни».[33]

Гарантией «освобождения» здесь не является крайний аскетизм, монашество или приношение в жертву животных (которое практиковалось ведийской традицией, но отрицается буддизмом). На первый план выдвигаются нравственные заслуги, и даже сословное превосходство не считается существенным для духовного совершенствования. Целью существования провозглашалась благая жизнь на земле и блаженство на небесах. Затрагивались и чисто практические стороны жизни: «Если монахам надлежало не помышлять о земных делах и благах, то мирянам, напротив, предлагалось рачительно вести хозяйство, стремиться к материальному благополучию и обеспеченности».[34]«Конечно, ядром доктрины оставалось учение о достижении нирваны, но с ним органически уживался, казалось бы несовместимый, свод сугубо практических заповедей. При этом концептуальная идея необходимости ухода от жизни и ее радостей сосуществовала с проповедью материального благополучия».[35](Думается, что здесь нет нарушения аристотелевского «закона непротиворечия», так как имеется в виду двухуровневость существования человека: быт и Бытие. Для первого невозбранна забота о телесном и земном, но второй – высший – уровень предполагает иные цели и усилия).

Интегральное исследование жизни в раннем буддизме отражено в так называемых «четырех благородных истинах», что 1) жизнь полна страданий; 2) она и есть причина страданий; 3) есть принципиальная возможность прекратить страдания и 4) есть путь, ведущий к прекращению страданий.

В центре учения Будды стоит вопрос: как достичь нирваны? Для этого надо, во-первых, осознать причину всех страданий, их источник, а это само рождение и поступки, совершенные в прошлой жизни. «Приверженность к земным благам, страсти, связанные с ними, не только отягощают нынешнее существование человека, но и предопределяют его новые воплощения. Чтобы разорвать эту цепь страданий, бедствий и все новых и новых рождений, нужно уяснить иллюзорность тех ценностей, которыми обычно дорожит индивид. Не сознавая этой иллюзорности, находясь в неведении (авидья), он становится жертвой страданий. Достижение «истинного знания» означает вместе с тем и прекращение страдания как такового. Это высшее состояние именуется нирваной (буквально «уничтожение», «затухание»).[36]

Мы видим, таким образом, что, в отличие от западной мыслительной традиции, которая стремилась обнаружить истинные ценности и основания жизни, буддизм начинает с «разоблачения действительности», с преодоления иллюзий, пронизывающих жизнь снизу доверху. Акцент, при этом, делается на переменах сознания верующего, а не внешних изменениях жизни. Активизм внешнего вида заменяется внутренним, психологическим. «Путь» начинается с акта мышления – «правильных взглядов» и постижения «четырех благородных истин». Затем следует «правильное стремление», или желание достичь нирваны. Религиозное совершенствование базируется на соблюдении трех заповедей: «правильной речи» (отказ от лжи), «правильного поведения» («ахимса» – ненанесение вреда другим живым существам), «правильного образа жизни» (честные способы добывания средств к жизни). Данные ориентации сопровождаются внутренним «правильным усилием» – контролем за состоянием психики и отказом от концентрации на себе.

«Правильное сосредоточение», или достижение состояния полной отрешенности от мира, угашение желаний завершает «путь» совершенствования. Этическая сторона учения буддизма, таким образом, доминирует над метафизической: ответом Будды на вопрос о происхождении мира и его законах было «благородное молчание»: человек, в теле которого застряла стрела, не должен тратить время на размышление о природе (материале) стрелы, а должен постараться ее извлечь. (Подобный подход демонстрировал и Сократ, для которого исследование «фюзиса» (природы) было дело малозначащим. Главный предмет философствования – человек, его добродетели, а жизненные ситуации только условия, контекст познания человека).

Надо видеть и отличия буддистского подхода к человеческому «я» от древнегреческого. Для последнего индивид целостен, однороден, хотя и неисчерпаем в познании. В буддистской интерпретации индивидуальное «я» – «калейдоскоп» качеств и состояний, иллюзорных, по своей сути. Относительная целостность души обеспечивается лишь некой внутренней силой («прапти»), сплавляющей комплекс индивидуального бытия. Сюда входят физические качества, ментальные, психические свойства и внешние явления, воздействующие на человека. «Так создается сантана, то есть разноплановая, сложная, неоднородная конструкция, которая в обычной жизни именуется «я».[37] Сантана прекращается смертью, разрывающей целостность на элементы. Последние входят в новые круговороты существования, обеспечивая кармические процессы наследования.

Важное смысложизненное значение имеет буддистская идея «срединного пути» – неизменной проверженности линии, равноудаленной от полярных противоположностей в мироотношении и поведении человека. (В связи с этим неизбежно вспоминается этический принцип «золотой середины», развивавшийся Аристотелем). Это предпочтение «середины», «срединного пути» не дает права относить буддистское течение к ряду пессимистических, отрицающих радости земного бытия. Здесь одинаково осуждаются крайности жизнелюбия и асктизма. Истинно важная цель – самопознание, в контексте которого внешний мир предстает как проекция психических состояний индивида на внешние контуры его бытия. Отсюда следует ряд важных выводов: «Закон кармы в моральном мире аналогичен физическому закону единообразия. Это закон сохранения моральной энергии. Согласно закону кармы, нет ничего неизвестного или случайного в моральном мире. Мы пожинаем то, что сеем… Мы не можем задержать процесса моральной эволюции, так же как мы не можем остановить ход морского прилива и отлива или движение звезд… Человек становится хорошим не через жертвоприношения, а благодаря своим хорошим делам».[38] Таким образом, социальный план бытия индивида не «выбрасывается» а, напротив, предполагается: «До тех пор, пока мы в своей деятельности преследуем личные интересы, мы подвергаемся воздействию закона связанности. Когда же мы выполняет бескорыстную работу, мы достигаем свободы».[39] «Карма, – заключает Радхакришнан, – вызывает надежду на будущее и покорность к прошлому. Она заставляет людей чувствовать, что вещи мира, мирские удачи и неудачи не затрагивают достоинства души. Только добродетель хороша, а не звания и богатства и не раса, ни национальность. Кроме добродетели, ничто не имеет цены».[40]

Принцип кармы элегантно решает проблему судьбы, ее двойственного, то есть противоречивого, понимания. Действительно перед человеком всегда стоит вопрос: сам ли он творит собственную судьбу, отвечая, в таком случае, за все свои не только действия, но и помышления? Или, напротив, человек – исключительно страдательное начало мира, над которым судьба довлеет как рок, фатум? Закон кармы сплавляет обе позиции, означая, во-первых, что человек в существенной мере влияет на свое будущее, создает свою карму и, значит, несет ответственность за то, что делает или не делает. Во-вторых, будучи сформированной, карма довлеет над человеком, определяет его существование в последующей жизни, то есть не может быть изменена. Таким образом, человек – и активное, и страдательное существо, одновременно, сопрягающее бытие прошлое, настоящее и будущее. Аналогично, и судьба предстает как нечто программируемое, но затем неизменно определяющее все жизненные перипетии индивида. Отсюда, «борьба с судьбой» возможна; до тех пор, по крайней мере, пока человеку не удастся решить главный жизненный вопрос окончательно, выйдя из цепи перерождений. Девизом такого отношения к жизни становится следующий: «Отпусти себя», иначе говоря, «перережь пуповину, соединяющую тебя с миром» (как это было сделано некогда в момент биологического рождения).

Смерть – оптимальный финал жизни, естественный и желанный, хотя он еще не гарантирует достижения вечной нирваны. Карма прожитой жизни, вместо ухода в нирвану (буддизм) или благостного слияния с богом – творцом Брахмой (брахманизм), может привести человека к очередному перерождению или попаданию в ад с его суровыми наказаниями в промежутке между смертью и новым воплощением.

«Чем объясняется роковая неудача духовного подъема религий в Индии? – Почему та запредельная высь, в которую здесь поднимается дух, оказывается, в конце концов, пустынною и мертвою? Оттого, что действительного подъема земли к небу при этом не происходит. Дух человеческий, как сказано, тут не поднимает землю ввысь, ибо он ее просто напросто отрицает… Образы, краски, формы – все это – презренное, призрачное, суетное, все это – различные проявления «майи» – того «наваждения», от которого нужно отрешиться. К «наваждению» принадлежит вся наша индивидуальная жизнь, все то, что мы называем жизнью. Неудивительно, что, взлетая над этим наваждением, человек поднимается не в царство живого смысла, а в пустынную, мертвую область чистого отвлечения».[41]

Основную интуицию древнеиндийской философии составляет, по мнению Е.Трубецкого, восприятие всеединства через самоуглубление, посредством силы собранного в себе духа, самости. Эта самость и есть единственно подлинное сущее, погружаясь в которое человек познает весь мир, находит все прочие существа в своем собственном существе. В обманчивом чувственном представлении мир представляется множественным, но через самопогружение мы обнаруживаем его единство, обусловленное единством мирового духа – Брахмана. Полное растворение всего конкретного, индивидуального в Брахмане – безличном единстве мирового духа – составляет жизненный потенциал брахманизма. «Это аскетическое отрешение от всего доводится до конца в буддизме. Его идеал заключается в том, чтобы возвыситься не только над жизнью конечной, индивидуальной, но надо всякой жизнью как таковою, над самым стремлением к жизни, над самым желанием бессмертия. Буддизм оставляет без ответа самый вопрос о вечной жизни индивида, чтобы не будить в человеке того суетного желания жить, которое составляет корень всего мирового зла и мирового страдания».[42]

Так, сама жизнь, отождествляемая с призрачной суетой, теряет всякий смысл, и он может восприниматься только отрицательно: смысл жизни человека заключается в добровольном отказе от жизни, в принципиальном отделении себя от жизни.

Конфуцианские уроки мудрости как осмысления жизни.

Родившийся в 551 г. до н.э. Конфуций (Кун-Цзы) – давно непререкаемый авторитет в области культуры философской мысли не только на Востоке, но и в мире в целом. «Учитель десяти тысяч поколений» не был бы таковым, если бы поднимаемые им вопросы и проблемы не имели фундаментального гуманистического заряда, освещения и значимости, близких для людей любого времени и региона. Мог ли бы вопрос о смысле жизни человека остаться для него внешним и неважным? Ответ очевиден, и, несмотря на то, что данное словосочетание (смысл жизни) Конфуцием не используется впрямую, «смысл этого смысла» раскрывается им буквально практически в каждом высказывании, отправной точкой которых выступает убеждение мыслителя, что в мире существует всеобщий порядок, Путь. Этот Путь реализуется в «дэ» – человеческой добродетели, ведущей к совершенству.[43]

Конфуций считает недостаточным декларировать наличие в мире незыблемого порядка, объективирующего смысл жизни человека; он стремится к выявлению субъективного контекста существования и обнаружения смысла жизни, этико-практических феноменов и векторов в осмысляемой и осмысленной жизни каждого индивида. Вопрос «в чем состоит смысл жизни» трансформируется тогда в вопрос о том, каким быть следует человеку, или каков идеальный человек. Понятия, используемые для ответа на эти вопросы, рассыпаны по всем текстам сочинений мыслителя: «совершенство(вание)», «благородный муж», «человечность», «честность», «справедливость» и т.д. Теоретические аспекты смысложизненной проблематики раскрываются через этикопедагогические, иллюстрированные примерами из жизни, именами неведомых нам людей и событий.

Культурно-исторической канвой, куда вписываются размышления и иллюстрации Конфуция, выступает традиция и ритуал.

«Учитель Ю сказал:

– Из назначений ритуала всего ценней гармония. Она делает прекрасным путь древних царей, а им следуют в малом и великом. Но и гармония бывает применима не всегда. Если знают лишь гармонию, не заключая ее в рамки ритуала, она не может претвориться в жизнь».[44] Смысл жизни, в этом контексте, – не просто мыслительная конструкция; он имеет онтологические основания (Путь) и конкретные культурно-исторические формы, интегрируемые ритуалом. И все же ритуал не самоцель, и Конфуций – не просто «законник» и певец нормативизма в социальной и индивидуальной жизни человека: «Учитель сказал: – Благородный муж не инструмент».[45] «Благородный муж» не перепоручает свою жизнь высшим нормам, но сам несет ответственность за свою жизнь, отвечает перед Небом. Высшей целью, при этом, выступает «человечность», осуществление человеком самого себя именно в качестве человека. Проблематика смысла жизни приобретает у Конфуция четкие антропологические черты. Человек наполняет собой ритуал, если исполняет его со всей серьезностью и искренностью; в противном случае «его как бы и не было». Не ритуал сам по себе важен, а то, что происходит с человеком, его подлинное «очеловечивание»: «-Устремленность к человечности освобождает от всего дурного»;[46] «-Лишь тот, кто человечен, умеет и любить людей, и испытывать к ним отвращение».[47]

«Человечность» – сложный и неоднозначный экзистенциал: «-Далека ли человечность? Едва к ней устремлюсь, она ко мне приходит».[48] И тут же: « Учитель вопрошал: – Разве посмею я претендовать на то, что обладаю высшей мудростью и человечностью? Но я стремлюсь к ним ненасытно, учу других без устали, вот это лишь и можно обо мне сказать».[49] Выходит, что «человечность» может приходить к устремленному, но обладать ею нельзя, и она остается недостижимой, но путеводной звездой.

Ступени приобщения к человечности обозначаются разными свойствами и признаками «благородства».

«Учитель сказал: – Благородный муж постигает справедливость. Малый человек постигает выгоду»;[50] «Благородный муж предпочитает быть наказанным, малый человек надеется на милость»;[51] « – Благородный муж стремится говорить безыскустно, а действовать искусно»;[52] «-Благородный муж способствует тому, чтобы в человеке побеждало все, что есть в нем самого хорошего, а не плохое. Малый человек способствует обратному»;[53] «-Благородный муж взыскателен к себе, Малый человек взыскателен к другим».[54]

Наряду с меткими взглядами на благородство, Конфуций предлагает и интегральные этические характеристики правильной, добродетельной жизни, причем, задолго до их более четкого оформления другими мыслителями.

«Цзыгун сказал: – Я не хочу делать другим то, чего я не хочу, чтобы другие делали мне[55] («золотое правило нравственности»); «Учитель сказал: – Незыблемая середина – это добродетель наивысшая из всех, но давно уже редка среди людей»[56] («золотая середина» Аристотеля);

« – Я не встречал еще того, кто любил бы добродетель так же сильно, как чувственные наслаждения».[57]

Смысложизненная проблематика не ограничивается индивидуальным контекстом; ее социальный план волнует Конфуция в не меньшей степени;

«Стыдись быть бедным и незнатным, когда в стране есть путь; стыдись быть знатным и богатым, когда в ней нет пути».[58] Широко известная сентенция: – Да будет государем государь, слуга – слугой, отцом – отец и сыном – сын. Она часто трактуется как проявление консерватизма, как неодобрение социальной мобильности людей. Однако, ее можно понимать и по-другому, как призыв к самоопределению, трезвой и реалистичной самооценке, извлечению из существующего положения максимальной пользы и т.д. Для иллюстрации социального смысла государственного устройства жизни людей приведем длинную цитату: «Цзыгун спросил о том, в чем состоит управление государством. Учитель ответил: – Это когда достаточно еды, достаточно оружия и есть доверие народа.

– А что из названного можно первым исключить в случае необходимости? – спросил Цзыгун.

– Можно исключить оружие. – А что из остающегося можно первым исключить в случае необходимости? …

– Можно исключить еду. Смерти издревле никто не может избежать,

Когда ж народ не верит, то не устоять».[59]

Так, Конфуций не оставляет ни одной сферы человеческого бытия не осмысленной, вне контекста смысложизненной проблематики. Часто цитируется: «-Народ можно принудить к послушанию, но его нельзя принудить к знанию».[60] Насилие бесполезно, а осмысление жизни в ее полноте и в противопоставленности смерти доступно лишь «благородным мужам» – представителям не только ученой или знатной когорты общества, но и любому носителю человечности. «Умение найти пример вблизи – вот в чем вижу я искусство человечности».[61]

Краеугольным камнем и «жень» (человечности) и «вэнь» (воспитанности) в здании конфуцианской этики лежит сыновняя почтительность.

Советский опыт классовой морали продемонстрировал нам противоположный подход к отношению «отец-сын», согласно которому «неправильно» мыслящий и, тем более, поступающий родитель, (а под «неправильностью» мыслилось именно несоответствие нормам классовой, революционной морали), должен быть «поправлен» его более прогрессивным чадом. В ход шел донос на отца в адрес компетентных органов, в результате чего тот подвергался самому суровому наказанию, вплоть до физического уничтожения. Показательным примером здесь может служить дело отца Павлика Морозова. Каким бы это дело ни было в действительности, имело ли место политическое преступление отца или нравственное преступление сына, значение этой ситуации выходит за рамки данной семьи и даже истории нашего общества.

Речь идет о принципиальном предательстве отца сыном, нравственные ориентиры которого сбиты, извращены безнравственными установками общества с его декларацией, что «сын за отца не отвечает», если … вовремя донес на него куда следует, да еще публично отрекся от своего отца.

В этике Конфуция отец является для сына последней и, в этом смысле, абсолютной нравственной инстанцией. Не существует таких принципов и идей, которые могли бы оправдать доносительство на отца. «В последующем эта конфуцианская установка получила закрепление в юридической практике: в I в.до н.э. были изданы законы, предписывавшие детям укрывать родителей, а в средневековом своде китайских законов доносительство на отца, мать, деда, бабку каралось смертной казнью».[62]

Мы видим, что такая этика утверждает гуманизм конкретных человеческих взаимоотношений, и такая конкретность противостоит абстрактным , но базируется на абсолютных, безусловных принципах, к числу которых относится запрет на доносительство, как таковое. Моральные основания и принципы не должны смешиваться с юридическоправовыми – относительными и условными, по самой своей природе. Иначе, мера данной относительности будет превышена, и станут нравственно возможными и неправовые, и просто бесчеловечные формы взаимоотношений людей.

Главное для Конфуция – сохранение в обществе мира и покоя; в этом ключе и следует понимать его обращенность к ритуалу («ли») и прошлому, как таковому. Жажда перемен не должна посягать на удостоверенные временем порядки. В последних необходимо увидеть их позитивный смысл. «Одна из норма конфуцианского ритуала разрешает детям менять порядки, заведенные отцом, только через три года после его смерти… Конфуций учит тому, что новое надо выводить из старого, что идеалы надо черпать в состоявшемся прошлом, а не в проблематичном будущем… При оценке этой патриархальной, опрокинутой в прошлое нравственной установки следует учесть, что народ, который руководствовался ею, оказался самым многочисленным на земле».[63]

Таким образом, представления о должном образе жизни индивида базируются на его социальных основаниях; смысложизненные ориентации человека вписываются в более широкий общественный контекст и оцениваются в аспекте блага или вреда, которые могут быть привнесены в целое общественных отношений действиями индивида.

Благородный муж («цзюнь-цзы»), при всей своей нравственной самостоятельности, не должен преследовать только свои эгоистические цели, но, в отличие от низкого человека («сяо жень»), он думает об общем благе государства и его граждан.

Никто не предопределен изначально и окончательно к благородству или низости: правильный путь жизни поддерживается собственными и постоянными усилиями человека соответствовать своему, истинно человеческому назначению.

«Искусство жить» в рассуждениях античных философов

О заслугах философии античности (VI век до рождества Христова – V век после рождества Христова) в деле становления и первой, в европейской традиции, разработки ее проблематики написано много. И действительно, едва ли не все основные направления и парадигмы философствования уходят корнями в размышления древних греков и римлян. Ими исследовались Хаос и Космос, боги и природа, человек и социальные отношения. «Влечение к мудрости» естественно переросло в «любовь к мудрости» (этимология слова «философия»), и, несмотря на скромное обозначение этого благородного рода интеллектуальных занятий, кристаллизовалось во множество учений, принципов, девизов и крылатых слов, убеждающих нас в том, что и сама мудрость присутствует в них в разнообразном освещении и практическом приложении.

Проблема человека всегда занимала в античной культуре достойное, если не главное, место. Происхождение и сущность человека, его отличия от животного мира, предназначение и смысл жизни мыслились как конечная цель философии и в том случае, когда речь шла о сверхиндивидуальных, космологических, например, измерениях мира.

Так, один из прославленных мудрецов[64] древней Греции Фалес не только первый стал заниматься астрономией, предсказывая дни затмений и солнцестояний, но и первый объявил душу бессмертной. О предпочтениях ее земного плана Диоген Лаэртский пишет: «Гермипп в «Жизнеописаниях» приписывает Фалесу то, что иные говорят о Сократе: будто бы он утверждал, что за три вещи благодарен судьбе: во-первых, что он человек, а не животное; во-вторых, что он мужчина, а не женщина; в-третьих, что он эллин, а не варвар».[65]

При этом, между жизнью и смертью нет разницы. – «Почему же ты не умрешь?» – спросили его. «Именно поэтому», – сказал Фалес.[66]

Самое трудное на свете, считал Фалес, это «познать себя», а на вопрос «Какая жизнь самая лучшая и справедливая? отвечал: «Когда мы не делаем сами того, что осуждаем в других». Кто счастлив? – «Тот, кто здоров телом, восприимчив душою и податлив на воспитание».[67]

Любимым изречением другого мудреца – Солона – было: «Ничего слишком!»[68], а меру человеческой жизни он определил в семьдесят лет.[69]

По мнению Питтака, лучше всего на свете «хорошо делать то, что делаешь», изречением его было «Знай всему пору», и это неудивительно, так как на вопрос, что благодатно, он ответил: «Время». Оно определяет характер действий человека, ставя перед ним различные задачи: «дело умных – предвидеть беду, когда она не пришла, дело храбрых – управляться с бедой, когда она пришла».[70]

Нет достояния надежней, чем мудрость, – считал Биант, поэтому ее надо «брать припасом» из молодости в старость, а к жизни следует относиться так, будто жить тебе осталось и мало и много…[71]

Более конкретные рекомендации (а это, в целом, отличительный признак смысложизненной проблематики в разработке античных мудрецов – конкретность) дал Клеобул: «В счастье не возносись, в несчастье не унижайся. Превратности судьбы умей выносить с благородством».[72]

Изречение Периандра гласит: «В усердии – все».[73]

Особое место в античной философии занимает, конечно, Сократ, который считает, что главным ее предметом является не природа («фюзис»), а человек. Он первым, по словам Диогена Лаэртского, стал рассуждать об образе жизни и первым из философов был казнен по суду, инициированному доносом.

Он одинаково умел как убедить, так и переубедить, хотя не это было его целью, а достижение истины. Кроме нее, строго говоря, человеку ничего и не нужно: «чем меньше человеку нужно, тем ближе он к богам».[74]

Сократ утверждал, что есть только одно благо – знание, и одно только зло – невежество. В истории античной мысли такая позиция получила название «этического интеллектуализма», так как Сократ считал, что нельзя быть одновременно мудрым и злым («гений и злодейство – две вещи несовместны»). Злодей не мудр, ибо, достигая свои, сиюминутные, корыстные цели, он не понимает, что делает хуже тот мир, в котором живет сам и будут жить его потомки, что зло возвращается к совершающему его. Таким образом, он подобен глупцу, пилящему сук, на котором сидит. Напротив, добродетель тождественна знанию основ доброй, правильной жизни.

Как же это согласуется с его знаменитым высказыванием: «Я знаю только то, что ничего не знаю»? Его не надо понимать в том смысле, что он – невежда. Сократ имеет в виду пропорцию, отношение того знания, которым обладает, к тому знанию (мировой мудрости, или мудрости богов), которым он мог бы или, точнее, должен был бы обладать. Эта пропорция, очевидно, стремится к нулю: слишком огромен знаменатель (божественная мудрость).

Почему же, несмотря на такую скромную оценку собственных знаний, он был назван «мудрейшим из греков»? «Я ничего не знаю, кроме того, что знаю это. Другие-то не знают и этого!» Таков подлинный смысл внешне парадоксальной позиции, в которой обозначил себя великий мыслитель. И данное высказывание по праву стало своеобразным базовым архетипом философии. Познание начинается с трезвого осмысления ситуации незнания, с формирования проблемы и оценки возможности ее решения.

Более однозначны житейские рекомендации Сократа, типа «сам он ест, чтобы жить, а другие люди живут, чтобы есть».[75]

С присущей ему иронией («сократовская ирония») он обличал в неразумии амбициозных людей, что и послужило причиной доноса на него Анита и Мелета. Ответом же стала басня Сократа в духе Эзопа: «Кто добродетелен, тот выше людского суда».[76]

Смерть Сократа настолько поразила его ученика Платона, что он сделал вывод: этот мир – не подлинный, поскольку отверг такого мудреца и нравственного человека. Так, Сократ сказал о смысле жизни и своей смертью. Недаром Аристипп – поклонник сократовской мудрости – ответил на вопрос, как умер Сократ, следующим образом: «Так, как и я желал бы умереть».[77] Однако, в свое понимание, не смерти, а жизни Аристипп внес особенную ноту, именуемую гедонизмом: конечным благом он считал наслаждение, высшим видом которого, по причине его непосредственности, является наслаждение телесное, чувственное. Счастье же вообще – совокупность частных наслаждений (включая прошлые и будущие). Позиция Аристиппа не лишена беспринципности, так как наслаждение остается благом и тогда, когда поступок, приведший к нему, может быть оценен и как недостойный. «Друзей мы любим ради выгоды, так же как заботимся о частях своего тела лишь до тех пор, пока владеем ими… Мудрец чужд зависти, любви и суеверия… Богатство также дает возможность наслаждения, самостоятельной же ценности не имеет».[78]

Мы видим, что трактовка основного человеческого блага (в данном случае, наслаждения) определяет всю смысложизненную проблематику и ее разрешение.

Киренаики, и Аристипп в их числе, одинаково не видят пользы ни в физике, ни в диалектике: достаточно постичь смысл добра и зла, чтобы говорить хорошо, и не быть суеверным и не бояться смерти.[79]

По природе нет ничего справедливого или прекрасного, но все это определяется установлением или обычаем. Однако мудрый воздерживается от дурных поступков, избегая наказания и дурной славы.

Важную философскую проблему являемости блага под различными обозначениями исследовал Федон, для которого существовало только благо (agaton), лишь называемое разными именами: разумение, ум, Бог и прочее. Нечто же противоположное благу вовсе не существует.[80]

Номиналистическую позицию, согласно которой существуют лишь конкретные вещи, занимал Стильпон, отвергавший общие понятия: «По его словам, кто говорит «человек», говорит «никто»…[81] Здесь не остается места и абстрактному представлению о смысле жизни человека, как такового.

Ученик Федона Менедем не чурался общих формулировок блага. «А услышав, как кто-то говорил, что высшее благо иметь все, что желаешь, он возразил: «Нет, гораздо выше – желать того, что тебе и вправду нужно».[82] Мудростью оказывается, во-первых, знание того, в чем действительно нуждаешься и, во-вторых, желание именно этого.

Далее обратимся к Платону (Аристоклу), который вел свой род от мудреца Солона, был учеником Сократа и основал знаменитую Академию. Платон различал чувственное («первая навигация», по аналогии с мореплавателем под парусами) и умопостигаемое (2-ая навигация – передвижение с помощью весел) знание. Начало всего – идеи, именно умопостигаемые, вечные и являющиеся первообразцами всего существующего на земле. Припоминание этих идей душой, которая когдато, в период между своими телесными воплощениями (метемпсихоз), их созерцала в надмирном царстве идей, составляет суть познания и мудрости.

«Слаще всего, – говорил он, – слышать истину (А другие передают: «говорить истину».[83]

Платон заявлял, что есть два начала всего – Бог и вещество. «Конечная цель заключается в том, чтобы уподобиться Богу. Добродетель довлеет себе для счастья. Правда, она нуждается в дополнительных средствах – и в телесных, каковы сила, здоровье, здравые чувства, и в сторонних, каковы богатство, знатность и слава. Тем не менее и без всего этого мудрец будет счастлив».[84]

Благо, по Платону, – трех родов: душевное (справедливость, разумение, мужество, здравомыслие и пр.), телесное (красота, хорошее сложение, здоровье, сила), стороннее (друзья, счастье отечества, богатство).[85]

Совершенная добродетель имеет четыре рода: разумение (причина правильного ведения дел), справедливость (причина правильного поведения в товариществе и в сделках), мужество (причина стойкости в тревогах и опасностях), здравомыслие (причина властвования над желаниями).[86] Заметим: добродетель Платона – не только цель, но и основание (причина) должного, правильного образа жизни. Счастье состоит из разумных желаний, здравых чувств и невредимого тела, удачи, доброй славы и достатка.[87]

Тему продолжает Бион: «Великое несчастье – неумение переносить несчастье».[88] Он говорил, что в молодости можно выделяться мужеством, а в старости необходимо зрелое разумение; оно настолько же превосходит все остальные добродетели, насколько зрение – остальные чувства.[89]

Философия Аристотеля из Стагир рассматривается как завершение ее классического периода в античной эпохе, и сам он, судя по опросу ЮНЕСКО, был признан историко-культурным деятелем, оказавшим наибольшее влияние на развитие западно-европейской цивилизации в целом.

Аристотель не раз говорил о том, что афиняне открыли людям пшеницу и законы, но пшеницею жить научились, а законами нет. Он высоко ставил учение, «корни которого горьки, но плоды сладки», и воспитание, которое нуждается в трех вещах: в даровании, науке и упражнении».[90] Учителя почтеннее родителей, так как те дарят нам только жизнь, а учителя – добрую жизнь.[91]

На вопрос, какую он получил пользу от философии, отвечал: «Стал делать добровольно то, что другие делают в страхе перед законом».[92]

Конечная цель человеческой жизни, по Аристотелю, – «пользование добродетелью в совершенной жизни. Счастье, говорил он, есть совместная полнота трех благ: во-первых (по значительности), душевных, во-вторых, телесных, каковы здоровье, сила, красота и прочее подобное; в-третьих внешних, каковы богатство, знатность, сила и им подобное».[93]

Жизнь бывает троякая: созерцательная, деятельная и усладительная;

первая предпочтительнее всего и характеризует образ жизни мудреца, который не свободен от страстей, а умерен в страстях.

Был ли сам Аристотель образцом «умеренности»? (В его мудрости никто не сомневается). Выдающийся отечественный исследователь античной философии А.Ф. Лосев выступил против «…векового предрассудка, находившего у Аристотеля только абстрактный логицизм и рассудочное использование мертвых схем вместо живой жизни. И эта радостно-жизненная устремленность философии Аристотеля определяется тем, что для него всякая жизнь и всякое бытие до последней глубины пронизано смыслом, а этот смысл тоже всегда заряжен теми или иными жизненными потенциями».[94]

Космос для Аристотеля божествен, а, значит, изначально осмыслен. Деление добродетелей человека на теоретические и практические означает, что сам он, как микрокосм, обладает внутренней сложностью, совмещающей активную практическую деятельность и внутреннюю сосредоточенность как высшее благо. Это и выражает, по Аристотелю, жизнь как трагедию, содержащую зло и, в то же время, очищение – катарсис. «Трагическое очищение в том и заключается, что гибель героев пробуждает в нас ощущение высшей справедливости и сознание высшей действительности…»[95] Жизнь – это мировое, всечеловеческое и трагическое художественное произведение. «Нам представляется, что это есть последнее слово философии Аристотеля, если ее рассматривать как целое».[96]

А.Ф.Лосев считал, что вся жизнь Аристотеля представляла собой искание смысла и свидетельствовала о небывалом мужестве великого человека, для которого даже сама смерть оставалась актом мудрости и невозмутимого спокойствия.[97]

Другим мыслителем, чьи слова созвучны оценке жизни смерти Аристотеля, был Антисфен. На вопрос, что блаженнее всего для человека, он сказал: «Умереть счастливым». Те, кто хочет обрести бессмертие, говорил он, должны жить благочестиво и справедливо. Государства же погибают тогда, когда не могут более отличать хороших людей от дурных.[98]

«На вопрос, что дала ему философия, он ответил: «Умение беседовать с самим собой».[99]

Достаточным условием счастья Антисфен полагал добродетельность, так как мудрец ни в чем не нуждается – все и так принадлежит ему. «Добродетель – орудие, которого никто не может отнять». Вместе с незыблемой твердыней разумения она образуем сократову силу.

Диоген Синопский – наиболее известный представитель кинизма, пренебрегавшего общественными нормами, удивлялся, при этом, что «люди соревнуются, кто кого столкнет пинком в канаву, но никто не соревнуется в искусстве быть прекрасным и добрым.[100]

В состав добродетелей он включал, прежде всего, простоту: «Увидев однажды, как мальчик пил воду из горсти, он выбросил из сумы свою чашку, промолвив: «Мальчик превзошел меня простотой жизни».[101] Лаконично-язвительным был Диоген Синопский и в спорах. Известно, что когда Платон дал определение человека как «животного без перьев и о двух ногах», он ощипал петуха и принес его со словами: « Вот платоновский человек!» (После этого к определению было добавлено: «И с широкими ногтями»).[102] Сам Диоген искал человека не в теории, а на улице. Среди бела дня он бродил с фонарем в руках: «Ищу человека».

Киник полагал, что боги даровали людям легкую жизнь, но те, стремясь не к истинному, а к мнимому благу, омрачили ее, утяжелили, посредством излишеств, ложных потребностей. Алчность он считал матерью всех бед, а добродетельных людей – подобиями богов.

«Человеку, утверждавшему, что жизнь – зло, он возразил: «Не всякая жизнь, а лишь дурная жизнь».[103]

«На вопрос, что дала ему философия, он ответил: «По крайней мере готовность ко всякому повороту судьбы».[104] Выше всего на свете от ставил свободу.

Этическая часть философии свое глубокое развитие получила, далее, в учениях стоиков.

Добродетель они понимали как согласованность с природой: первым побуждением живого существа является самосохранение, так как «природа изначально дорога сама по себе».[105] Стремление же к наслаждению – ложно как причина, и смысл имеет лишь как следствие. Наслаждение не нуждается в разуме, который дан человеку, и для него жить по природе, значит, жить по разуму.[106]

Разумение – это знание, что есть зло, а что – добро, а что – ни то, ни другое.

Благо тесно связано с пользой; это или то, из чего происходит польза, или то, в чем она проявляется, или то, кем она осуществляется. «Есть и другое частное определение блага: естественное совершенство разумного существа в его разумности».[107]

Блага представляют собой либо цели, поскольку сами входят в полноту счастья, либо средства, поскольку ведут к счастью. То же самое относится и к злу (зло – цель и зло – средство).[108]

«Совершенное благо они называют прекрасным, потому что оно имеет от природы все необходимые величины, или же совершенную соразмерность».[109] К такого рода благу устремлен мудрец: бесстрастный (а главные страсти это: скорбь, страх, желание и наслаждение), несуетный одинаково относится и к доброй, и к недоброй молве нелицемерный и безыскусный, благочестивый. «Далее, он божествен, потому что как бы имеет в себе бога, между тем как дурной человек безбожен»…[110]

«Он один свободен, тогда как дурные люди – рабы, – ибо свобода есть возможность самостоятельного действия, а рабство – его лишение».[111]

Аристон из Хиоса полагал конечной целью жизнь в безразличии ко всему, что лежит между добродетелью и пороком… «Он не говорил, что добродетелей много (как Зенон [из Китиона – Ю.С.]), и не говорил, что добродетель – одна под многими именами (как мегарики), а говорил, что добродетель зависит от того, к чему она применяется».[112]

После рассказа о ионийской философии, что ведет начало от Фалеса, Диоген Лаэрций приступил к философии италийской, которой положил начало Пифагор из Самоса.

Пифагор велик как математик: когда он нашел, что в прямоугольном треугольнике квадрат гипотенузы равен сумме квадратов катетов, то принес богам гекатомбу (жертву в 100 быков).

«Говорят, он первый заявил, что душа совершает круг неизбежности, чередою облекаясь то в одну, то в другую жизнь»[113] … «… сам же он в своем сочинении утверждает, что вышел к людям, пробыв двести лет в Аиде».[114]

Наставление он называл «напрямлением» и предписывал богов чтить свыше демонов, героев выше людей, а из людей выше всего – родителей.

Душа, по Пифагору, в отличие от жизни, бессмертна, как то, от чего она «оторвалась». Разумное бессмертно, а остальное смертно.

«Главное для людей, говорил Пифагор, в том, чтобы наставить душу к добру или злу. Счастлив человек, когда душа у него становится доброю; но в покое она не бывает, и ровным потоком не течет… Добродетель есть лад (harmonia), здоровье, всякое благо и Бог».[115]

О цельности жизни, составленной из противоположностей, говорит Гераклит из Эфеса: «Все составилось из огня и в огонь разрешается. Все совершается по судьбе и слаживается взаимной противобежностью… Все исполнено душ и демонов».[116]

О людях же он был невысокого мнения: «истины и справедливости они чуждаются, а прилежат в дурном неразумии своем к алчности и тщеславию».[117] Мудрец, к коим он себя причислял, «довольствуется немногим», тем, что «по душе».

С тем, что конечная цель человека – «душевное благосостояние», был согласен и Демокрит Абдерский.[118] Это состояние спокойствия и равновесия ничего не имеет общего с наслаждением.

Представления софиста Протагора лишены такой однозначности: « Он первый заявил, что о всяком предмете можно сказать двояко и противоположным образом».[119]

Причина релятивизма состоит в том, что нет объективной меры знаний: «Человек есть мера всем вещам – существованию существующих и несуществованию несуществующих».[120] Так что, «все на свете истинно» (равно как и наоборот).

Протагор писал: «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию, – и вопрос темен, и людская жизнь коротка».[121] За это, утверждает Диоген Лаэрций, афиняне изгнали его из города, а книги его сожгли на площади. Люди скорее соглашаются с «темностью» рассуждений, нежели с их неопределенностью.

Таковы были скептики, которые цель свою полагали в опровержении догматов всех школ, но сами ни о чем догматически не высказывались.[122] «Догматики возражают, будто скептики этим вовсе не подрывают значение рассуждения, а утверждают его»[123] (К смысложизненной проблематике, как бы она ни выражалась: то через рассуждение о конечной цели человека, то ли в оценке добродетелей, то ли в выделении признаков мудрости… это имеет прямое отношение, так как отрицание смысла жизни или возможности его постижения могут расцениваться как вполне определенные ответы на сомнительные вопросы).

Заслугой скептиков можно считать различение истинного и убедительного: «Убедительность зависит и от внешних обстоятельств, и от доброго имени говорящего – потому ли, что он разумен, или вкрадчив, или близок к нам, или говорит приятно нам».[124] Истина же – непостижима, ибо критерии ее противоречивы. Отсюда, от природы не существует ни добра, ни зла, иначе они были бы таковыми для всех, как «снег холоден для всех». «Далее догматики говорят, будто скептики отрицают самую жизнь, так как отвергают все, из чего она складывается. Но те отвечают: «Это неверно. Мы ведь не отрицаем, что видим, а только не знаем, как мы видим. Мы признаем видимости, но не признаем, что они таковы и есть каковы кажутся».[125] Конечной целью скептики полагают воздержание от суждений (epoché), за которым, как тень, следует бестревожность (ataraxia)…»[126]

Атараксия весьма почиталась Эпикуром, однако его этика, как наука о предпочитаемом и избегаемом, об образе жизни и предельной цели, основана не на скепсисе, а на житейском опыте, дающем нам критерии истины – ощущения, предвосхищение, претерпевание.[127] Само существование восприятий демонстрирует истинность чувств: «Видения безумцев и спящих тоже истинны, потому что они приводят в движение [чувства], а несуществующее к этому не способно».[128]

Мудрость так же несомненна для Эпикура, и она не может обратиться в противоположное состояние. Мудрец больше, чем другие, доступен страстям, но они не препятствуют его мудрости. «Один мудрец другого не мудрее» (это можно понимать так, что мудрость не количественная, а качественная сущность).

По Эпикуру, мудрость лучше проявляется в избегании, чем в предпочтениях; мудрец не будет: любить, жениться, заводить детей, заниматься государственными делами, не станет «жить киником» или нищенствовать. «Даже ослепнув, он не лишит себя жизни».[129]

И молодому, и старому, для душевного здоровья, следует заниматься философией, полагающей самые основные начала хорошей жизни.

«Прежде всего верь, что бог есть существо бессмертное и блаженное… и поэтому не приписывай ему ничего, что чуждо бессмертию и не свойственно блаженству… Привыкай думать, что смерть для нас – ничто: ведь все и хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущений…; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Таким образом, смерть не существует ни для живых ,ни для мертвых, так как для одних она сама не существует, а другие для нее сами не существуют».[130] Одна и та же наука – умение хорошо жить и хорошо умереть. Конечная цель блаженной жизни – это телесное здоровье и душевная безмятежность.[131] Первое и сродное нам благо – наслаждение, говорит Эпикур, однако разумеет под ним «отнюдь не наслаждения распутства или чувственности… – нет, мы разумеем свободу от страданий тела и от смятений души».[132] В конечном итоге, высшим благом оказывается разумение (оно дороже самой философии), и от него произошли все остальные добродетели. «Это оно учит, что нельзя жить сладко, не живя разумно, хорошо и праведно».[133]

Мудрец не верит басням о судьбе, считает Эпикур, и случай для него не бог, как для толпы. «Поэтому и полагает мудрец, что лучше с разумом быть несчастным, чем без разума быть счастливым: всегда ведь лучше, чтобы хорошо задуманное дело не было обязано успехом случаю».[134] (Предпочтение разума счастью показывает основательность приписывания Эпикура к лагерю гедонистов, для которых наслаждение – само для себя закон и цель).

Изложение мудрых мыслей Эпикура можно завершить той, что прямо указывает на важность смысложизненной проблематики философии: «Нужно держать в виду действительную цель жизни и полную очевидность, по которой мерятся мнения, – иначе все будет полно сомнения и беспорядка».[135]

Под этими словами, с полным правом, мог бы подписаться Луций Анней Сенека – римский философ и писатель. В своих «Нравственных письмах к Луцилию» он в наставительной форме изложил представления о наилучшем, нравственном образе жизни, согласно с природой и назначением человека.[136]

«То, чего требует природа, доступно и достижимо, потеем мы лишь ради избытка».[137]

Великое значение Сенека придавал философии, благодаря которой «можно стать себе другом», приобрести настоящее – душевное – здоровье, и, напротив, «не изучая мудрости, нельзя жить не только счастливо, но даже и сносно».[138] При этом, философом надо быть не на словах, а на деле, тогда она выковывает и закаляет душу, упорядочивает жизнь. «Связывает ли нас непреложным законом рок, божество ли установило все в мире по своему произволу, случай ли без всякого порядка швыряет и мечет, как кости, человеческие дела, – нас должна охранять философия. Она даст нам силу добровольно подчиняться божеству, стойко сопротивляться фортуне, она научит следовать велениям божества и сносить превратности случая».[139]

Философия учит главному – правильному отношению к смерти, которая «настолько не страшна, что благодаря ей ничто для нас не страшно». В мире нет ничего страшного, кроме самого страха. «Смерть или уничтожает нас, или выпускает на волю».[140]

Избегать следует и другой крайности – сладострастной жажды смерти: « Мудрый и мужественный должен не избегать жизни, а уходить».[141]

Кто научился смерти, пишет Сенека, тот разучился быть рабом и стал свободным. Он выше и вне всякой власти, он способен следовать порыву души, который ведет мимо общепризнанных благ к высшему благу.

«Есть одно благо, и в нем же – источник и залог блаженной жизни: полагаться на себя».[142] «Сделай сам себя счастливым! Это тебе по силам, если поймешь одно: благо лишь то, в чем присутствует добродетель, а то, что причастно злу, постыдно».[143] Жизнь твоя должна быть равна себе и непротиворечива, а это невозможно без знания и искусства, позволяющего познать божеское и человеческое. «Таково высшее благо. Достигни его – и станешь не просителем, а ровней богам».[144] Эта дорога безопасна и приятна, и снарядила тебя сама природа.

Следует жить как бы «при открытых дверях»: что пользы прятаться от людских глаз? «Чистая совесть может созвать целую толпу, нечистая и в одиночестве не избавлена от тревоги и беспокойства… И несчастный ты человек, если не считаешься с этим свидетелем!».[145]

«Кто благороден? Тот кто имеет природную наклонность к добродетели».[146] «В чем же заблуждаются все люди, когда желают счастливой жизни? В том, что принимают средства к ней за нее самое и чем больше к ней стремятся, тем дальше от нее оказываются».[147]

Все благо человека, утверждает Сенека, внутри него. Мудрец ни с кем не хотел бы поменяться местами и ценит человека лишь как человека.

В погоне за необходимым (часто мнимо необходимым) люди заняты завтрашним днем, то есть не живут, а собираются жить и все и вся откладывают. «Сколько бы мы ни старались, жизнь бежит быстрее нас…».[148] Так что, мудрец ценит день сегодняшний, извлекая из него для себя максимальную пользу. Правильное отношение к времени столь же важно, что и правильное отношение к смерти: «Подлинна только та безмятежность, чей корень – совершенство духа».[149] И здесь царит не наслаждение, а радость: «Мудрец полон радости, весел и непоколебимо безмятежен; он живет наравне с богами».[150]

Сенека смело выходит на обобщения: « Я стараюсь, чтобы каждый день был подобием целой жизни. Я не ловлю его, словно он последний, но смотрю на него так, что, пожалуй, он может быть и последним».[151]

Ко всему следует быть готовым, ко всякому удару судьбы. Жизнь без набегов судьбы – «мертвое море»: «Не иметь повода ни встряхнуться, ни взволноваться, не знать ни угрозы, на нападения, чтобы на них испытать крепость духа, но бездействовать в ненарушаемой праздности – это не покой, а мертвый штиль».[152]

Избегая опасностей, некоторые невежды говорят, что «самое лучшее – умереть своей смертью». Чужой смертью никто не умирает, заявляет Сенека. Неважно, раньше или позже ты умрешь, а важно – хорошо или плохо.

Благо – не сама жизнь, а жизнь достойная. Так что мудрый живет не сколько должен, а сколько может.[153]

Сенека сравнивает жизнь с пьесой: не то важно, длинна ли она, а то, хорошо ли сыграна. Полная жизнь всегда долгая.

«Ты спросишь меня, какой самый долгий срок жизни? Жить, пока не достигнешь мудрости, – не самой дальней, но самой великой цели. Тут уж можешь смело хвалиться и благодарить богов и, пребывая среди них, ставить в заслугу себе и природе то, что ты был. И недаром: ведь ты вернул ей жизнь лучшей, нежели получил».[154]

«Продлим себе жизнь! Ведь и смысл, и главный признак ее – деятельность».[155]

Средневековая философия о предназначении человека и его жизни

Философия средних веков (V-XIII вв.) в истории философии получила название «теоцентризма», что вполне оправдано: Бог – творец всего видимого и невидимого мира, его подлинно бытийствующий центр. Человек – тварь Божия (существо сотворенное, отсюда и «тварь»), созданная по образу и подобию Бога, а, значит, и сама обладающая способностью творить, креативностью. Наряду с идеей «творения», утверждалась идея «откровения».: Бог открывается человеку, во-первых, в священных текстах (Библия, Коран и др.), во-вторых, в самой природе как «открытый книге всемогущества Божия», в-третьих, в акте непосредственного диалога человека и Бога (молитва, культовая практика). Бог посылает человеку весть о своем существовании, которую он получает совместно с другими людьми (отсюда со-весть, как «глас Божий» в человеческой душе). Получение вести предполагает отзыв, ответ со стороны воспринимающей этот глас. Так рождается ответственность, и эта встреча, диалог совести и ответственности составляют суть встречи и взаимопризнания Бога и человека.

«Вообще говоря, креационистское содержание деятельности верховного и тем более единственного Бога – фантастическое выражение успехов человека в созидании цивилизации, а вместе с тем, и углубления его моральной духовности».[156] (Для верующего это, разумеется, не «фантастическое», а самое, что ни на есть, подлинное выражение и обоснование человеческих успехов).

Духовность выразилась 1) в подъеме человека над межэтническими и межклассовыми социальными перегородками: «…Нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос», – говорит Библия (Колосс., 2,11); 2) в отказе от правила так называемого талиона («око за око, зуб за зуб») и в утверждении этики любви и всевоплощения – «люби ближнего как самого себя» (Рим. XIII,9). «В свете этого принципа, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и поступайте вы с ними, ибо в этом есть закон и пророки» (Мтф. 6,3. Аналогично Лк.6,31).[157]

Так понимаемые предназначение человека, смысл его жизни предполагают углубление человека в сокровенные таинства собственной души и нахождение истинного ее спасения, преодоления зла. «Будь совершенен, как Отец твой небесный». Уже в неоплатонизме, выступающем в виде связующего учения между античностью и Средними веками, объявляется возможным (хотя и для немногих избранных) путь души к Единому, ее «поворот» (epistrophe) к Абсолюту – Богу. Наряду со спокойным – этическим путем воспитание добродетелей, описывается познавательное исступление (экстаз), в процессе которого дух вырывается из плотских объятий и прорывается к праединству изначальной домировой субстанции. В состоянии так называемого «обожения» человеку открывается глубина смысла его жизни, неизвестного душе, находящейся в духовной спячке (Плотин 204-270 гг.).

Знаменитая «триада» неоплатоника Прокла изображает процесс слияния мыслящего индивида с первоединством: первая ступень – любовь к прекрасному («эрос» Платона), подготавливающая экстатическое состояние; вторая ступень – погружение в истину и мудрость, конгениальную божественному знанию (конгениальность – не равенство, но интеллектуальная соразмерность); третья ступень – вера как результат экстаза, приводящая к молчанию и поглощенностью Абсолютом.

Подавляющее большинство людей приходят к этому после смерти.

Первенство веры перед знанием утверждал такой авторитет раннесредневековой мысли как Августин Блаженный (главное произведение – «О граде Божием»). «Я знаю, говорил он, – как полезно верить многому и такому, чего не знаю». Вера расширяется до «верознания», в котором важную роль играют наши внутренние переживания, которые убедительны и достоверны. «Доказывая неколебимую достоверность самосознания человека (и выступая здесь отдаленным предшественником Декарта) Августин утверждал непосредственность субъект-объектного отношения между душой человека и Богом. Познание вещей природы и любых ее сфер, давно потерявших свою интеллектуальную ценность, с одной стороны, и углубление личностного самосознания, обращенное к религии, с другой, привело теоретика монотеизма к убеждению, что погружение в собственную душу и обретение там Бога – главный смысл и цель человеческой жизни. «Я желаю знать Бога и душу. И ничего более? Решительно ничего (Монологи, I 2).[158]

Религиозная герменевтика, ставящая своей целью понимающее прочтение притч, образов, идей Св. Писания, требовала подъема по лестнице их смыслов: от первого шага – «телесного», или, «исторического», доступного и простакам, ко второму – «душевному», или моральному, а затем к третьему – «духовному», собственно философскому, доступному немногим мудрецам. Осмысление жизни как целого обретает здесь процессуальный характер, изображается в интеллектуальной динамике. Однако, весь процесс не замыкается в интеллектуальных рамках, ибо вера выше: «Смотрите, братия, – замечает апостол Павел, – чтобы кто не увлек вас философиею» (Кол.2,8)» … мудрость мира сего есть безумие перед Богом (1 Кор. 3,19). Здесь уместно вспомнить знаменитое высказывание Тертуллиана «верую, ибо абсурдно). (Сколько насмешек вызывали у атеистов всех времен эти слова: «чем, дескать, глупее, тем больше следует верить!» Однако, в этих «абсурдных» словах таится и другой смысл: когда рассудок приходит в тупик, сталкиваясь с непознаваемым, на помощь приходит вера, идущая дальше рассудка. Здесь позволительна аналогия с космическим кораблем, типа «Шаттл» или наш «Буран». Его «самолетные» крылья бесполезны в вакууме, и полет за пределами земной атмосферы возможен лишь с помощью реактивной тяги).

Только вера может постичь Божественный Логос, который трактуется александрийским мыслителем Оригеном как созидающее Слово («В начале было Слово…») и, одновременно, Смысл, вложенный Богом в сотворенный мир. В этот Смысл входит и примечательное положение Оригена об «апокатастасисе» – всеобщем восстановлении всех людей в Боге: «Поскольку присущая ему доброта и милосердие безграничны, даже Дьявол, этот вечный хулитель Бога, спасется».[159]

Подобные высказывания клеймились церковью как еретические, однако окончательное преодоление ересей затруднялось не только по причинам политическим, социальным, но и чисто гносеологическим. Так, один из представителей апологетического периода средневековья – Лактанций (ок. 250-330 гг.) указал на односторонность философов, одни из которых считают, что можно познать все на свете, а другие – ничего. Сам он ставит человека между Богом и животными, как некую «середину», сочетающую умеренное знание с незнанием. В отличие от животного, человек способен задаваться большими вопросами, ответить на которые может только Бог.

Как же возможно настоящее познание? На помощь приходит интроспекция – «взгляд внутрь себя». Августин Блаженный дал рекомендацию: «Вне себя не выходи, а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке». Интроспективный подход обязывает отказаться от упований исключительно на разум. Здесь важен фактор воли, огромную роль играет способность к свободному решению человека. Воля всегда лежит в другом измерении, чем интеллектуальнорациональная деятельность. Фатализм, как следствие убежденности в наличие полного предопределения, не мешает человеку «поступать как вздумается», то есть смыкается с волюнтаризмом. Отсюда, смысл можно не только искать (сфера разума), но и создавать самым решительным образом. «Если все предопределено, и я не знаю, что конкретно, перед мной раскрыты все пути. Все, что я выбрал, очевидно, и было предопределено». Такова логика активного смыслопостроения, а не только смыслоискания.

«Абсолютное божественное предопределение, перечеркнувшее темную идею судьбы и контролирующее все поступки людей, сочетается однако со свободным выбором человеческой воли (libertum arbitrium voluntatis). Именно она, утверждали Григорий Нисский и тем более Августин, делает человека богоподобным. Волевая глубина его личности выявляется в способности к диалогу с Богом (от имени которого в Ветхом Завете вещают пророки), чтобы уяснить свое предназначение в созданном им мире и по возможности изменить к лучшему свою духовность».[160]

Не следует забывать и о негативной стороне дела, о том, что в свободной воле человека коренится зло, выявляемое лишь совестью – внутренним судилищем человека, инициированным «гласом Божьим». Наличие совести у всех людей («бессовестный человек – только метафора») обусловливает возможность спасения, безупречной моральности. В том, однако, случае, если не помешает свобода воли, дающей неправильный («злой») ответ на обращенную к человеку весть.

Все ли зависит от нашего выбора? Существует ли внешний фактор, направляющий волю? Да, и таковым объявляется сверхестественная благодать, некоторая предвечная избранность Богом, милость (gratia) даруемая немногим счастливцам. Иррационализм «распределения благ» между людьми не смущает Августина Блаженного: человеческий опыт столь мал, что не позволяет судить о Промысле. «Освежающий дождь равно льется на праведных и неправедных», и в чем здесь справедливость, можно только догадываться. Или обратиться к известной притче о двух волах. Один из них с утра до вечера работал на пашне, а другой – наслаждался отдыхом и покоем в стойле, причем кормили их также несправедливо: «бездельника» – больше и лучше. Вол – работник вознегодовал однажды и попенял хозяину на такое положение. Хозяин ответил: «Счастливый» вол будет вскоре заколот к праздничному столу, а ты будешь жить».

Для того, чтобы обрести смысл бытия в его полном виде, необходим взгляд на жизнь, что называется «с птичьего полета», с учетом не только настоящего и прошлого, но и непредвидимого будущего.

«Но все же главный смысл провидения Бога, по Августину, – учреждение собственного царства. Оно состоит из скромных людей, не стремящихся к наслаждению ради него самого, из тех праведников, сугубо моральных персонажей, которым Бог непостижимым образом даровал благодать и ведет их прямой дорогой к спасению, ибо они любовь к Богу доводят до презрения к себе».[161]

«Презрение к себе» не распространяется на высшую Интеллигенцию, которая, несмотря на все несовершенства души, продолжает жить в ее глубинах. Так утверждал Боэций, называемый «последним римлянином». Выход на смысл жизни, тогда, связан с философией, делающей воображение подвластным разуму, который поднимает человека до высшей Интеллигенции, и с «её высот становится понятно стройное единство и благость божественного промысла (providentia), необходимость, неизбежность, скрывающаяся за случайной пестротой Фартуны».[162] «Одновременно она выявляет и призвание человека, образа и подобия Бога, не забывать о своем высшем духовном предназначении» (Эриугена).[163]

Ансельм Кантерберийский, отталкиваясь от известного стиха из псалмов (13.1) «Сказал безумец в сердце своем: «Нет Бога», замечает, что даже безумец понимает при этом смысл слова Бог, как существа, выше которого невозможно помыслить никакого иного существа.

Аналогично этому, нет ничего в области знания более высокого, чем богословие. Так, Бернар Клервосский назвал своими учителями апостолов, «которые не учили его ни читать Платона, ни распутывать тонкости Аристотеля, но зато научили искусству жизни».[164] Единственный смысл человеческой жизни, как он считает, – это постижение Бога, и путь такого постижения – не напряжение познавательных сил, а вся жизнь человека, стремящегося заслужить благодать всемогущего Бога. Иными словами, постижение смысла – не одномоментный акт, а длительный и тяжкий путь, на который может не хватить всей жизни. Здесь ничего не гарантируется, и представляет собой рискованное дело: не успеть, не получить… Назначение человеческой свободы – не произвол, а самовоспитание, результатом которого становится осознание ничтожности собственного существования, если оно не берется в контексте вечности.

Особую роль в исследовании смысложизненной проблематики в период поздней схоластики сыграл Фома Аквинский (1226-1274 гг.). Его титул – «ангельский доктор» (doctor angelicus) прямо указывает как на заслуги Аквината в становлении философии католицизма – томизма (впоследствии – «неотомизма»), так и на удачную попытку сближения «двух истин» – научно-философской и теологической: «Конечно, существует множество положений и истин, открытых на путях опыта и разума, необходимых в человеческой жизни, которые не имеют прямого отношения к религии и теологии. Но в последней имеется ряд первостепенных положений, догматов, которые нуждаются в философском обосновании. Не потому, что они не могут без него обойтись, а потому, что, будучи доказаны, они становятся ближе к человеку как мыслящему существу и тем самым укрепляют его веру».[165] Недоказуемые догматы – не противоразумны, а сверхразумны.

Согласно Аквинату, противоречия между «естественным знанием» и христианским вероучением являются следствием того, что ученый или философ рассматривают свою деятельность как самоцель, забывая о Боге и его Откровении.

Только в Боге совпадают сущность и существование мира, человек может лишь бесконечно стремиться к минимизации разрыва между ними. Совпадение же абстрактно обозначает выход на смысл не только индивидуального, но и всеобщего бытия.

Еще одним абстрактным обозначением смысла бытия является совпадение возможности и действительности. Божественная воля видела многие возможности, но реализована была только одна – мир, в котором мы пребываем. «Перебора» возможностей не было, и, значит, мир сотворен одномоментным актом. Многообразие мира, здесь, – не препятствие: «совершенство Вселенной требует, чтобы в вещах было неравенство, дабы осуществились все ступени совершенства» («Сумма теологии»). Люди часто принимают за неискоренимое зло наличие в мире несовершенства. На самом же деле, они не понимают, что зло – только видимость, за которой скрывается добро. То же самое может быть применено к оппозиции «жизнь-смерть». Человеческая душа бессмертна и после смерти своего конкретного тела, с которым воссоединяется в Судный день.

Основной смысложизненной идеей у Аквината остается созерцание Бога и подготовка к вечной, посмертной жизни. Разуму здесь принадлежит первенство по отношению к воле; в этом мы видим отличие подхода Фомы Аквинского от позиции Бл. Августина.

Таким образом, средневековые мыслители (а многие остались за пределами нашего краткого обзора) фундаментально исходили из разграничения двух мировых порядков: естественного и сверхестественного. Второй – высший – конституирует и регламентирует первый; необходимым учителем человеческого разума объявляется Божественное Откровение. Аналогично, смысл человеческого бытия усматривается в Промысле Божьем, и его земное содержание обуславливается небесным. Выстроить всю «лестницу» смыслов снизу доверху – значит прояснить ее первые – земные – ступени.

«Прометеизм» как парадигма осмысления жизни (Ренессанс)

Ренессанс, или Возрождение – время, когда в Европе, а, изначально, в Италии стартовала важнейшая ценностная реформа, коснувшаяся буквально всех сторон мироотношения человека и общества в целом. Стали пересматриваться мировоззренческие представления, нравственные и эстетические оценки, принципы познания и деятельности во всех областях человеческой жизни. Последняя предстала как целое, составленная не только из духовных, но и телесно-чувственных элементов, состояний, уровней. Телесность, а, значит, природно-биологическое начало человеческого существования было реабилитировано (оправдано) как реалия и как предмет познания. Смысложизненная проблематика расширилась до многоуровневого положения человека в мире, и это отразилось на оценках его бытия как земного существа, его достоинства и перспектив, вытекающих из такого положения.

Осмыслению стали подлежать все сферы и «миры» человеческого опыта – от быта до Бытия, от ремесленно-производственной деятельности до общения с Абсолютом.

Не следует преувеличивать накал идейного противостояния Ренессанса с уходящей эпохой средневековья, так как многие линии осмысления жизни не прерывались (взаимосвязь души и тела, эмпирического знания и Божественного Откровения, светского и религиозного строя и образа жизни и т.п.). Однако эпоха Возрождения дала и оригинальные парадигмы, и принципиально иную трактовку если не всем, то очень многим вопросам, касающимся отношений человек-мир, человек-человек, человек-Бог. Само обозначение Ренессанса как антропоцентрического мироотношения выделяет проблематику всего человеческого и человеческой жизни, прежде всего.

Великим гуманистам Возрождения предстояло ответить на вечно главные вопросы философской антропологии: Каковы сущность и существование человека, в чем их взаимосвязь (совпадение и различие)? Какова «составность» человеческого существа (в аспекте биологического, социального и духовного начал)? Свободна или предопределена воля человека? Велик он или ничтожен? Закономерно его появление в мире или это счастливая (а, может быть трагическая) случайность? Помощник ли Богу человек или «нерадивый сын»? На эти вечные и, в этом смысле, не оригинальные вопросы Ренессанс дал вполне оригинальные ответы, даже тогда, когда опирался на традиции античности.

Так, в эпоху Возрождения провозглашается принцип гуманизма (от «humanum» – человечность). Само понятие восходит к Цицерону, а принцип означал отношение к человеку не как к средству, но как к цели.

Разумеется, общественно-экономическая жизнь невозможна без социального распределения (специализации) видов деятельности и без обменов ее результатами. Человек всегда вынужден «эксплуатировать» труд других людей, использовать их для своих нужд. Человек здесь – средство такого использования. Принцип же гуманизма означает существенное расширение отношения к человеку, означающее видение в нем (в каждом индивиде, безразлично к его социальному происхождению и положению, социальной карьере и прочее) конечной цели всех наших усилий. Человек родился, и с этим фундаментально экзистенциальным фактом надо считаться: человек изначально достоин нашего признания, (достоинство), до всякой оценки его «стоимости». Принцип гуманизма абстрактно пределен и, в то же время, конкретен, так как касается каждого.

Секуляризация – постепенное вынесение церковных установлений и догматической практики на периферию общественной жизни – также означала «возвращение к человеку» во всей его целостности, включая чувственность и телесность его бытия. Смысложизненная проблематика уже не ограничивалась деятельностью души, устремленный к спасению, но приобретала светский характер, связывалась с земными реалиями и целями. Оправдывается эвдемонистская трактовка конечной цели человеческого существования, согласно которой ею является счастье. Среди путей, ведущих к достижению этой цели, выделяется творчество: человек – не просто природное существо, стоящее на высшей ступени эволюции, но, прежде всего, творец, со-творец Бога, его активный помощник. При этом, сохраняется понимание человека как одухотворенной личности, что предохраняло от вульгарноматериалистической трактовки ее потенций и активности. Человек – свободное существо, творящее и самого себя. В этом, по мнению Пико делла Мирандолы («Речь о достоинстве человека»), и состоит основная его специфика, отличие от всех остальных живых существ. Животным Бог установил естественные рамки обитания и жизнедеятельности, в которых они относительно совершенны (относительно, в смысле их положения на лестнице жизни); человек же – некая «открытая», неспециализированная система, беспрерывно совершенствующая саму себя. Человек творит по меркам любого вида (К.Маркс), в силу такой неспециализированности и открытости. Отсюда, он способен к совершенствованию.

Высшее положение человека в цепи существ («венец творения») – не предмет для пустого бахвальства, а основание для его ответственности за всех «меньших братьев».

Такая, вполне современная экологическая позиция обосновывается гуманистами Ренессанса.

В отличие от средневековой трактовки предназначения человека, смысла его жизни, ренессансная позиция значительно ослабляет мотивы греховной сущности человека, «испорченности его природы». Реабилитируется земная жизнь, обыкновенный труд, право на комфорт и богатство, полученное праведным образом, личными усилиями. Франческо Петрарка, исследуя важнейшие факторы, влияющие на положение человека в социуме, отмечает, что, если порой фортуна (случай) доминирует над социальным происхождением, карьерным положением индивида, то его личные усилия и заслуги доминируют над фортуной.

Культ творческой деятельности, красоты, как ее результата, поднимается до идеи прометеизма (от Прометея – мифологического героя, укравшего для людей огонь у богов). Человек – творец обретает могущество, подобное Божественному и олицетворяет творчество как таковое.

При описании ренессансного мироотношения следует избегать и чрезмерного пафоса, восторженности, учитывая тот факт, что деятельность человека, в трактовке этой эпохи, имеет небескорыстный, а, напротив, утилитарный характер (от греч. utilitas – польза, выгода). Утилитаризм, как этическое направление, полагает, что целью человеческих поступков должно быть стремление извлекать из всего материальную выгоду, пользу. Происходит отождествление добра и пользы: заботясь о собственной пользе, стремясь к своему счастью, индивид способствует и общему благу. Так, земное измерение смысложизненной проблематики пробивало себе дорогу и в теоретическом, и в практическом, нравственном плане.

Проблематика смысла жизни в новоевропейской философии

Философская мысль любого периода ее истории не начинается с самой себя, а продолжает некие линии философствования до нее, либо возрождает прошлое, борясь с ним. Истина, как известно, «поднимает вокруг себя ветер дискуссий, дабы пошире разбросать семена истины». Только в этом смысле «в споре рождается истина», в противном – спор порождает ссору. Новое время – XVII век – не исключение, и во многом продолжает разговор, начатый в эпоху Возрождения. К позднему Ренессансу принадлежат знаменитые «Опыты» Мишеля Монтеня, чей здравый смысл и рассудок произвел огромное впечатление на великих рационалистов новоевропейской философии – Р. Декарта, Ф.Бэкона, Б.Спинозу и др.

Особенностью «Опытов» Монтеня является то, что они взяты из круга повседневной людской жизни, а не обращены к метафизическим первопринципам, недоступным обычному мышлению. Предметом размышления великого гасконца может быть что угодно: и воспитание детей, и чтение книг, и искусство беседы, и превратности судьбы, и страх смерти, и многое другое. Тот, кто захотел бы вычитать из «Опытов» строгую «науку жизни», ее теоретически выраженный смысл, был бы разочарован. Жизнь в трудах Монтеня присутствует, и рассуждения о ней, очень разносторонние, поражают широтой и глубиной. Однако, они не представлены виде аксиом, теорем в самом начале. Мы только постепенно приходим к более или менее ясным очертаниям «жизненных формул смысла», индуктивно (от частного к общему) двигаясь к ним по мере знакомства с разного рода «случаями из жизни». Эрудиция, действительный жизненный опыт Монтеня необычайно широки: со всем он знаком, обо всем он слышал, имеет собственное мнение по любому поводу. Это делает труд Монтеня «энциклопедией жизни», на уровне ее феноменов и представлений о них, практическим «учебником жизни», на базе которого и затруднены общие выводы (в силу широты материала) и, в то же время, вполне возможны, так как пищи для ума здесь весьма достаточное количество. Однозначность прочтения представляется невероятной, однако каждый читающий «Опыты» может, в принципе, выстроить собственную теорию жизни и ее смысла, опираясь, как будто, на чужой, и при этом универсальный опыт.

Универсальный опыт не может не быть противоречивым: «Если, например, Монтень, вслед за стоиками, принимается восхвалять самоубийство как «избавление от всех зол», то это для него отнюдь не помеха, чтобы страницей ниже пуститься в доказательство того, что напротив, «никакие злодеяния не могут заставить подлинную добродетель повернуться к жизни спиной…»[166]Чему же верить? И, главное, как довериться такому «учителю жизни»? Дело здесь в том, что «Опыты» Монтеня аккумулируют «опыты» многих людей, далеко не всегда признанных мыслителей, и читаться должны как собрание многих книг, как подборка («раздаточный материал», говоря современным языком), предваряющая и настраивающая, даже провоцирующая дискуссию (дискуссии) на разные темы жизни.

А вот насколько удастся «выстоять» в этих дискуссиях и прийти к чему-то определенному, в нашем случае – к более или менее однозначной трактовке смысла жизни, зависит от читающего.

В целом, очевидна антропоцентрическая позиция М.Монтеня, согласно которой человек занимает в мире привилегированное положение, и сам мир «предназначен», в конечной итоге «к его благу». Однако, и здесь Монтень выступает против идеи «естественной теологии» (Раймонда Сабундского, а затем и Фомы Аквинского): «Кто уверил человека, что это изумительное движение небосвода, этот вечный свет… этот грозный ропот безбрежного моря, – что все это сотворено и существует столько веков только для него, для его удобства и к его услугам? И далее: «Человек не в состоянии подняться над собой и над человечеством, ибо он может видеть только своими глазами и постигать только своим способностями… Только наша христианская вера, а не стоическая добродетель может домогаться этого божественного и чудесного превращения, только она может поднять нас над человеческой слабостью».[167]

Истина Откровения намного превосходит человеческое разумение, но именно поэтому следует разобраться в том, считает Монтень, что может сам человек, без посторонней помощи? Ему доступен лишь мир феноменов – видимостей и кажимостей, да и сам человек неустойчив в своих настроениях и мнениях, субъективен, переменчив и т.п. Особенно хаотичны человеческие представления в сфере морали, где, по видимости, нет ничего устойчивого и общего (Примеров тому в трудах Монтеня множество: существуют народы, где празднуют смерть стариков, где женщины гордятся количеством своих половых связей и т.д.). «Может ли философ, вынесший бога «за скобки», найти всеобщий, общеобязательный, иными словами «естественный» закон для человечества, незыблемые критерии истины?» [168]

Для М. Монтеня скептицизм – не идеал. Подобно Сократу, познавшему ход размышлений и выводы из них софистов, но искавшему твердые основания жизни, поведение человека в их абсолютном, а не относительном выражении, Монтень также не снимает вопроса об истине этого мира, которая должна быть одна, если это действительно истина. Сталкивая в диалоге различные позиции, трактовки по какому-либо вопросу, он приходит к выводу, что не так важны различия между ними, как глубина и обоснованность этих позиций конкретной жизнью людей, их защищавших. Искренность важнее теоретического единства. Источник единства – сама жизнь, многообразная и многозначная. Перед жизнью же все равны, и «опыты» каждого являются ее «микрокосмическим» отражением. В таком случае, можно установить предметом анализа собственную жизнь, Я. «Содержание моей книги – я сам, – заявляет автор уже в предисловии… Если мир – безосновная «кажимость», то нельзя ли нащупать под ногами почву через обретение этической цельности собственной личности?»[169]

Личность принципиально мозаична, множественна. Ее проявления свободно-спонтанны, и в этом залог их истинности. Ценно не познание истины о себе, а способность быть истинным.

Скептицизм Монтеня продуктивен, так как не утверждает иллюзорность, а разрушает ее в духе экзистенциализма: надо научиться жить «по истине», достойно в любых жизненных условиях и обстоятельствах и, особенно, в самых опасных и «засасывающих» – в обыденных.

Так «правила жизни» приобретают культурологическую, даже этнографическую конкретность, чего никогда не бывает много в рассуждениях на темы «смысла жизни». Их лейтмотивом выступают естественность, ненасилие, человечность, радостное восприятие жизни, свойственное мудрецам, выполнившим свой долг до конца и честно. Мудрец, постигший смысл жизни, верен принципам, на которых он зиждется: «Всякое убеждение может быть достаточно сильным, чтобы заставить людей отстаивать его даже ценой жизни. Первый пункт той прекрасной и возвышенной клятвы, которую принесла и сдержала Греция во время греко-персидских войн, гласил, что каждый скорее сменит жизнь на смерть, чем законы своей страны на персидские».[170]

Смысл жизни оказывается выше самой жизни, ее цены, утверждаясь и посредством смерти.

«Судьба не приносит нам ни зла, ни добра, она поставляет лишь сырую материю того и другого и способное оплодотворить эту материю семя. Наша душа, более могущественная в этом отношении, чем судьба, использует и применяет их по своему усмотрению, являясь, таким образом, единственной причиной и распорядительницей своего счастливого или бедственного состояния».[171]

Судьба подобна одежде, которая не греет, а сохраняет нам наше тепло. Счастье или несчастье происходят от нас самих. Следовательно, смысл жизни не может состоять в устремленности к счастью, и лишь на феноменальном уровне, на уровне кажимости (типа, одежда нас согревает) отождествляться со счастьем, погоней за ним.

То же и с бедственным положением: его источник – внутри человека: «Если жить в нужде плохо, то нет никакой нужды жить в нужде».[172] Ссылаясь на Цицерона («философствовать – это не что иное, как приуготовлять себя к смерти»), М.Монтень заключает, что «вся мудрость и все рассуждения в нашем мире сводятся в конечном итоге, к тому, чтобы научиться нас не бояться смерти».[173]

Освободившийся от страха смерти, может творить добро и жить в свое удовольствие; при этом, не боящийся смерти по причине того, что забывает о ней, не думает о ней, проявляет животную беззаботность, но не может жить, как того достоин человек: в радости и добродетели. Монтень пишет о смерти: «Лишим ее загадочности, присмотримся к ней, размышляя о ней чаще, нежели о чем-нибудь другом».[174]

Размышлять о смерти – значит размышлять о свободе. Кто научился умирать, перестал быть рабом. «Мера жизни не в ее длительности, а в том, как вы использовали ее: иной прожил много, да пожил мало…»[175] «Освободите место другим, как другие освободили его для вас. Равенство есть первый шаг к справедливости. Кто может жаловаться на то, что он обречен, если все другие тоже обречены?»[176]

Так, Монтень спрягает, связывает не только жизнь и смерть, как ее изнанку, как то, что сопровождает нас с момента рождения, но и человека с другими людьми, равно смертными. В этом ему видится справедливость, которая, если не в социальном, так экзистенциальном смысле уравнивает всех.

Кроме смерти, считает Монтень, следует презирать и пороки, омрачающие нашу жизнь. Они закладываются в раннем детстве, превращаются в привычки и порождают затем страшные преступления. Очевиден педагогический вывод о росте пороков и необходимости их ранней «прополки»: «Нужно настойчиво учить детей ненавидеть пороки, как таковые; нужно, чтобы они воочию видели, насколько эти пороки уродливы, и избегали их не только в делах своих, но и в сердце своем…»[177] К наихудшим порокам Монтень относит те, которые нестерпимы для собственной совести и для здравого смысла.

Поиск и утверждение твердых правил для осмысления жизни далеки от педантизма – слепой опоры на авторитеты: «Мы умеем сказать с важным видом: «Так говорит Цицерон» или «таково учение Платона о нравственности», или «вот подлинные слова Аристотеля». Ну, а мы-то сами, что мы скажем от своего имени?»[178] Мудрыми мы можем быть лишь собственной мудростью. Никто за тебя не найдет смысл твоей собственной жизни.

Смысложизненные поиски должны опираться на естественные способности, присущие индивиду: «Основное правило в государстве Платона – это поручать каждому гражданину только соответствующие его природе обязанности. Природа все может и все делает».[179] Разумеется природе надо помогать, и здесь важна роль наук и философии. Науки должны быть свободны от корыстолюбия, иначе «… по-настоящему уходят в науку едва ли не одни горемыки, ищущие в ней средства к существованию».[180] Науку делает таковой высшая цель: «Тому, кто не постиг науку добра, всякая иная наука приносит лишь вред».[181]

Занятия науками и, тем более, философией не должны сопровождаться скукой и мрачностью. Монтень призывает к жизнелюбию, без которого невозможно осмысление жизни. «Странное дело, но в наш век философия, даже для людей мыслящих, всего лишь пустое слово, которое, в сущности, ничего не означает; она не находит себе применения и не имеет никакой ценности ни в чьих-либо глазах, ни на деле. Полагаю, что причина этого – бесконечные словопрения, в которых она погрязла. Глубоко ошибаются те, кто изображает ее недоступною для детей, с нахмуренным челом, с большими косматыми бровями, внушающими страх. Кто напялил на нее эту обманчивую маску, такую тусклую и отвратительную? На деле же не сыскать ничего другого столь милого, бодрого, радостного, чуть было не сказал – шаловливого. Философия призывает только к праздности и веселью. Если перед вами нечто печальное и унылое – значит, философии тут нет и в помине».[182]

С этими словами Монтеня, возможно, согласился бы Френсис Бэкон – сам никогда не бывший в «праздности», но считавший научное и философское познание делом свободных и радостных людей.

Scientia est potentia – знание – сила – стало девизом этих свободных людей: «Здравствуйте, мужи – глашатаи, вестники Бога и смертных!.. И наша труба зовет людей не ко взаимным распрям или сражениям и битвам, а, наоборот, к тому, чтобы они, заключив мир между собой, объединенными силами встали на борьбу с природой… и раздвинули…

границы человеческого могущества».[183]

В помощь познанию даны Природа и Откровение – дело рук Божьих, «но для объяснения божественного Писания недопустимо прибегать к тому же способу, что и для объяснения писаний человеческих, так же как и не допустимо обратное». Признавая истину и того, и другого, сам Бэкон отдавался пропаганде постижения естественного. У божественного и без него было слишком много служителей и защитников».[184]

Такой же «естественный свет» Бэкон проливает и на этику, предметом которой является человеческое волеизъявление, опирающееся на разум, с целью освобождения от многочисленных «идолов» познания. Бэкон отдает дань великим этическим размышлениям античных авторов – Платона и Аристотеля, стоиков и эпикурейцев. Особенно его привлекает содержательное различение активной и созерцательной жизни, нравственного основания и полезности человеческих поступков. Благо совершенствования как смысл жизни для Бэкона выше блага самосохранения. «Первое таит в себе постоянную новизну и разнообразие, оплодотворяет жизнь целью, смягчает удары судьбы и времени… Второе ввергает в однообразный и узкий круг удовольствий, чреватых пресыщением и растратой лучших жизненных сил».[185]

Исходя из античных размышлений о добродетельной жизни, Бэкон утверждает приоритет общественного блага перед индивидуальным: подлинное душевное здоровье человека, обретающего столь же подлинный смысл своего существования, проистекает не из созерцательности, душевной безмятежности, а из активной позиции индивида в контексте общественных обстоятельств.

В центре общественного блага – долг, понимаемый не просто как сумма обстоятельств, а как позитивное благорасположение к другим людям. Долг, его осознание – возможность нравственной деятельности;

переход возможности в действительность осуществляется не помыслами только, пусть благими, но конкретными добрыми делами.

Высочайшее достоинство человека заключается в доброте: «Доброта соответствует евангельскому милосердию; излишество в ней невозможно, возможны лишь заблуждения…»[186]

Важной особенностью этики Бэкона является ее тесная связь с психологией, с анализом человеческих влечений и аффектов, мотивирующих поступки людей. Так, смысложизненная проблематика обретает цельность, практически заостряется и, не ограничиваясь рассуждениями о должном, выходит в сферу сущего.

Эмпирической линии новоевропейской философии («путь муравья») противостояла ее рационалистическая линия, согласно которой разум – главный гарант не только познания, но и существования человека, как такового. «Мыслю, значит, существую» (cogito ergo sum), заявил Рене Декарт – великий французский представитель рационализма («путь паука»), для которого проблематика смысла жизни стала особой сферой приложения разума в его концентрированном виде и применении: «заметив, что истина: я мыслю, следовательно, существую столь прочна и столь достоверна, что самые причудливые предположения скептиков не способны ее поколебать, я рассудил, что могу без опасения принять ее за первый искомый мною принцип философии».[187]

Возвеличивая роль мышления в его функции самосознания (самопознания), Декарт не проходит мимо понятия «мудрость» – главного инструмента поиска смысла жизни человека. Мудрость он обозначает как познание истины по ее первопричинам, и философами по преимуществу являются те, кто отыскивает «первые причины» и «истинные начала», из которых выводятся объяснения всего доступного для познания: «Вся философия подобна как бы дереву, корни которого – метафизика, ствол – физика, а ветви, исходящие от этого ствола, – все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике. Под последней я разумею высочайшую и совершеннейшую науку о нравах; она предполагает полное знание других наук и есть последняя ступень к высшей мудрости. Подобно тому, как плоды собирают не с корней и со ствола дерева, а только с концов его ветвей, так и особая полезность философии зависит от тех ее частей, которые могут быть изучены только под конец».[188]

Вглядываясь в это «декартово дерево», мы понимаем, что мудрость, а, значит, и смысложизненные поиски не локализованы в какой-то части этого дерева, начинаясь с корней и заканчиваясь «концами ветвей». Сам искомый смысл жизни все время отодвигается, растет вместе с деревом и его кроной, предполагая «полное знание других наук». Декарт сознает, что окончательная формулировка смысла жизни невозможна, но это не причина для отчаяния, так как смысл не только впереди, но и в основе познания, в метафизических «корнях» – первоначалах. Первоначалом же человеческого «я существую» является «я мыслю» Знаменитое «cogito ergo sum» можно перефразировать следующим образом: «я мыслю смысл жизни, значит я существую».

Известный отечественный философ М.К. Мамардашвили, высоко ставивший труды Декарта и написавший свои «Картезианские размышления», так выразил «когитальную» задачу, стоящую перед человеком: «помыслить нечто в качестве возможности своего мышления…» Квинтэссенцией этого «нечто» можно считать смысл жизни. В этом состоит, очевидно, и смысл самой философии как философствования, а не пересказа замечательных, но чужих мыслей. Задачей философии, которую вычитал Мамардашвили у Декарта, является создание пространства, в котором воссоздается мыслящий. Воссоздается личность, способная самостоятельно думать, принимать решения и т.д. Так когитальный акт смыкается с онтологическим, с экзистенциальным.

Другим великим рационалистом Нового времени, считавшим, что человеческий дух обладает собственным «естественным светом», проливающимся на весь мир, был Бенедикт (Барух) Спиноза.

Высшим родом познания, полагал голландский мыслитель, является интеллектуальная интуиция, позволяющая установить непосредственный контакт с бесконечной Божественной Субстанцией. «Интуитивное знание, согласно Спинозе, имеет и непосредственное отношение к познанию сущностей вещей»[189] «Под интуицией Спиноза понимает также постоянное стремление человеческого духа к целостному охвату объекта, завершаемому познанием наиболее грандиозного объекта, каким является природа – вселенная… Такой интуитивно-целостный охват всей Вселенной называется познанием ее разумом «с точки зрения вечности…».[190] Таким образом, смысложизненная проблематика фундируется максимальной целостностью знания, способностью человека к образованию идей «первого рода» – идей бесконечности и вечности.

Идея актуальной, абсолютной бесконечности рождается из глубин человеческого духа и является гарантом достоверности всех остальных знаний, идей «второго рода». Первой причиной всех вещей выступает Бог, и, понимаемый таким образом, он представляет собой «существо» (ens), сущность которого с необходимостью полагает его существование. Совпадение сущности с существованием невозможно для человека, но может рассматриваться как высший образец, идеал, как смысл жизни: «Ведь вечная и бесконечная сущность Бога, составляющая глубочайшую основу всей природы, непосредственно запечатлена, как считает Спиноза, и в любой человеческой душе».[191] Человек конгениален, интеллектуально соразмерен Богу, значит смысложизненные поиски в принципе оправданы, хотя и беспредельны.

Бог у Спинозы тождествен субстанции, и жизнь человека субстанциально проявляется. Следовательно, совпадение с ней в интеллектуальной интуиции можно рассматривать как вхождение в смысл жизни. Пантеистическая («Бог во всем») интенция Спинозы дает право на такое представление.

Человек в учении Спинозы – активный субъект непрерывно мыслящей деятельности, однако воля человека трактуется как фикция: «В условиях мирового детерминизма, исключающего случайность, определяющего и человеческую деятельность, свободная воля не больше чем иллюзия, порождаемая тем, что люди сознают свои желания, но не знают причин, которыми они детерминируются».[192] Воля, как и разум, всегда актуально ограничена, поэтому, воля и разум, в конечном итоге – одно и то же. Разум, исследуя необходимость, упорядочивает страсти, аффекты души, становясь ядром воли, а затем стремится к полному совпадению с ней. Так Спиноза утверждает возможность сочетания необходимости и свободы. Свобода, по его мысли, противостоит не необходимости, а принуждению, насилию. «Стремление человека жить, любить и т.п., – писал философ в одном из своих писем, – отнюдь не вынуждено у него силой и, однако, оно необходимо»…[193]

Рациональное познание позволяет человеку осознать необходимость, обусловленную тем, что он является модусом единой субстанции, и стать в меру этого осознания свободным. Иными словами, свобода есть осознанная (познанная) необходимость.

Такая трактовка, как это отмечали мыслители, несмотря на свою четкость, ясность (она наметилась еще у Демокрита, и, в целом, позитивно была оценена марксистско-ленинской философией) обладает серьезными недостатками. В ней свобода рассматривается больше в гносеологическом, чем в онтологическом ключе. (Представим ситуацию: индивид находится в тюрьме, осознает необходимость своего пребывания в ней и… свободен? Может покинуть тюремные стены?) Так что это определение больше относится к благоразумию, что ли… к внутренней психологической свободе. Полноты того, что мы называем свободой, такая трактовка не дает.

Применительно к этике, свободой было бы полное истребление аффектов – страстей в результате их подчинения абсолютной воле мудреца. Высшая ступень знания, достигнутая мудрецом, называется Спинозой «познавательной любовью к Богу». Она обозначает также единство человеческого духа с природой, и выражается в чувстве глубокого удовлетворения, в счастьи.

Вместе с тем, этика Спинозы лишена утилитаризма: «Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель»,[194] хотя и согласуется со стремлением человека к самосохранению, содержит черты, так называемого «разумного эгоизма».

Идеал человека – мудрец, он же – свободный человек, в котором в индивидуальном модусе проявляется сущность человеческой природы вообще. «Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни».[195] Главной же целью нравственного существования Спиноза называет «истинную разумную жизнь», «совершенствование разума», приводящее к «подъему свободы».

Из всех видов власти мыслитель выделяет главный – власть разума.

Едва ли не большее почтение к разуму испытывал великий немецкий мыслитель Готфрид Лейбниц, хотя его нравственное применение считал важнейшим признаком человеческого достоинства: свои «Новые опыты о человеческом разумении» он написал в острой полемике с «Опытом о человеческом разумении» Джона Локка, и они «были уже готовы к публикации, когда умер Локк. Лейбниц отказался от печатания своего произведения и был тверд в своем решении».[196]

Применив понятие «субстанция» прежде всего к Богу – «Единому Существу», «владыке универсума», – Лейбниц утвердил принцип плюральности, множественности субстанций – монад, которые им мыслились как идеально-духовные первокирпичики всего бытия. В антропологическом аспекте монада – субстанциальное начало человека, репрезентирующее, одновременно, весь мир: Бога и Вселенную.

Мы живем, по учению Лейбница, «в наилучшем из возможных миров»: Бог не мог сотворить мира более лучшего, чем тот, который им уже сотворен. Ведь в этом – возможном – мире должна присутствовать свобода (Бог желает именно свободной любви от человека), а свободой человек может пользоваться и неумело, неразумно, порождая не благо, а зло. Последнее оказывается столь же необходимым компонентом универсума, будучи возможным в контексте свободного волеизъявления человека.

Старая проблема «теодицеи» (оправдания Бога) вызывает недоумение: как же такое всеблагое и всемогущественное существо могло сотворить столь несовершенный мир? Либо Бог не захотел этого, и тогда он не всеблаг, либо не смог, и, в таком случае, не всемогущ. Проблема, по Лейбницу, лежит в другом – человеческом измерении: «Человеческий мир, рассуждает Лейбниц, – это мельчайшая часть универсума и кратчайший миг истории. Почему же, «обладая столь малым опытом, мы осмеливаемся судить о бесконечном и вечном…? К тому же люди под «лучшим из миров» неверно понимают мир, состоящий из одного благого, доброго, приятного и т.д. Между тем такой мир был бы однообразным, а однообразие, монотонность не были бы достойны мудрого Бога».[197] Сплошные удовольствия быстро бы утомили и пресытили человека. «Как люди, испытывающие несчастья, закаляются в испытаниях, так и природа, пребывающая в напряженном противодействии добра и зла, действия и страдания, красоты и уродства, как раз в целостности и разнообразии становится прекрасной и целесообразно устроенной».[198]

Так, идея «лучшего из миров», принцип «предустановленной» гармонии должна внушить человеку моральную стойкость в частности, и жизненный оптимизм, в целом. Мировая необходимость не препятствует свободе, присущей каждому человеку в осмыслении того, что он считает наилучшим: «Детерминироваться разумом к лучшему – это и значит быть наиболее свободным… Выступать против разума – значит выступать против истины, потому что разум есть система (ensheinement) истин».[199]

Наибольшая свобода открывается человеку тогда, когда он сознательно действует как разумное существо. Так, смысложизненная проблематика в учении Лейбница разворачивается в контексте необходимости и свободы, выбора наилучшего, благого на основании разума.

Смысл жизни «совершеннолетнего человечества» (Философия Просвещения)

«Просвещение», как феномен европейской культуры XVIII века, исследовалось многими мыслителями, однако наиболее емкую оценку ему дал Иммануил Кант в статье «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?». Это – эпоха(состояние) совершеннолетия человечества. Что свойственно совершеннолетнему, недавно ставшему таковым, индивиду? Самостоятельность, свобода и вытекающая отсюда ответственность, изрядный максимализм и упование на собственные силы, оптимизм в отношении будущего. Все это, действительно, присуще Просвещению.

Кант полагал, что у каждого достаточно ума, чтобы рассуждать на различные темы, оценивать любые явления; недостает лишь решимости, мужества. Девизом Просвещения и стали слова: «имей мужество пользоваться собственным разумом». Был реабилитирован и простой «здравый смысл», позволяющий разобраться, если не в метафизических вопросах, так в обыденных ситуациях повседневной жизни. Он позволяет принимать вполне верное решение и нести за них ответственность.

Человек, как считали французские просветители, – продукт, одновременно, природы и воспитания, то есть усматривали в нем двоякое существование: биологическое и социальное, которое должно стать поистине единым целым. Интерес ко всему природному, естественному приводил просветителей к механицизму, упрощению реальной, намного более сложной картины мира. Любое движение истолковывалось как механическое, а различные ступени бытия сводились к менее сложным: психологическое – к биологическому, биологическое – к физическому, а последнее – к механическому. Подобный подход – редукционизм – применялся и к человеку. Так, Ламетри, в своей работе «Человек – машина» писал: «Гордые и тщеславные существа, гораздо более отличаются от животных своей спесью, чем именем людей, в сущности являются животными и перпендикулярно ползающими машинами».[200]

П. Гольбах замечает: «Человек есть чисто физическое существо, – духовный человек – это то же самое физическое существо, только рассмотренное под известным углом зрения, то есть по отношению к некоторым особенностям его организма. Но разве эта организация не есть дело рук самой природы?»[201]

Подобный «приземленный» взгляд на человека был призван, по их мнению, развеять излишнюю пафосность и туманно-схоластические представления о новом, становящемся субъекте столь же нового типа хозяйствования. В нем оправдывается самый важный инстинкт – самосохранения и, отсюда, себялюбие: «Любовь к самому себе всегда пригодна и всегда в согласии с порядком вещей; так как каждому вверено прежде всего его собственное самосохранение, то первою и самой важною из его забот является – и должна являться – именно эта постоянная забота о самосохранении, а как бы могли заботиться о нем, если бы не видели в этом своего главного интереса?[202] Разумеется, люди понимают, что, добиваясь своих личных целей, они будут сталкиваться с подобными устремлениями других людей, и должны себя ограничивать. Иными словами, интересы других людей входят в состав условий, при которых выполняются твои задачи, достигаются твои интересы. Здравый смысл подталкивает к разумному эгоизму, более эффективному в сети новых социально-экономических связей, нежели альтруизм. Бескорыстию предпочитается согласование интересов, контракторный способ утверждения общественной нравственности.

В широком контексте данное состояние обретает вид общественного договора, сутью которого является обмен части свободы на условия безопасного развития: согласие всех его участников соблюдать некоторые общие правила приводит к ограничению «аппетитов» каждого индивида, но делает их удовлетворение более надежным, предсказуемым, гарантированным.

На этой базе создается гражданское общество, не совпадающее с государством (суть которого – осуществление власти), «атомами» которого выступают суверенные личности, обладающие «естественными» и неотчуждаемыми правами и свободами. Так, утверждается важнейший для демократии принцип «автономии личности», имеющий значение не только для того времени, но и для современности. Более того, его декларация до сих пор не приобрела полностью реализованного вида ни в одной части мира. То есть была поставлена вечно актуальная задача.

Если в экзистенциальном контексте природа и сущность человека оказались усеченными, сведенными к их натуралистической трактовке, то в социально-политическом и экономическом отношении смысложизненная проблематика выглядит как созданная «на вырост», на перспективу, еще ожидаемую. По Гельвецию, очищение нравов начинается с прогрессивной формы законов, а это зависит от просвещенности монархов.

Таким образом, позиция просветителей состояла в том, что наилучший образ жизни индивида обусловлен наилучшим общественным устройством, основанном на общественном договоре по поводу неприкосновенности частной собственности и прав суверенной личности.

Проблема человека, как такового, взятого в его экзистенциальном, а не только социально-политическом измерении, у французский просветителей вырисовывается в контексте полемики с религиозной трактовкой человека.

Так, «король философов» – Вольтер яростно спорит с «Мыслями» Б.Паскаля, для которого существование человека приобретает смысл только через служение Богу. Установку Паскаля, что Бог должен быть единственным предметом любви человека, Вольтер считает антигуманистической, противопоставляет ей антропоцентризм и убеждение, что «надо любить – и очень нежно – творения; надо любить свою родину, свою жену, своего отца, своих детей…»[203]

Человек, по Вольтеру, – не самое ничтожное, а самое совершенное из всех живых существ. Тем более странным становится факт несовершенства мира, в котором это существо живет. Мыслитель сомневается в возможности теодицеи, оправдывающей Бога, который почему-то или не смог, или не захотел сотворить мир без насилия и страданий. В первом случае, как уже говорилось, он не всемогущ, во втором – не всеблаг.

Вольтер отвергает «теорию оптимизма», согласно которой во-первых, зло – результат действий людей, не во благо использующих свою свободу (а Бог не желает ее отнять у человека; ему нужна свободная любовь); вовторых, зло – необходимый «полюс» мировых качеств, обязательный компонент мирового состава, уравновешенный и компенсированный добром, исходящим от Бога; в-третьих, зло – не субстанциально, каким является добро; подобно тени – это «место, лишенное света». Наконец, не будь зла, добру не на чем было бы показать свою силу, оно обесценилось бы, и человек утратил бы всякую меру его ценности.

Итак, вместо ропота, утверждает теория оптимизма, нужна хвала в адрес Бога, его доброты и мудрости. В своих философских повестях 40-х гг. XVIII в. Вольтер повергает сомнению подобную аргументацию, а затем, в «Поэме о лиссабонской катастрофе», радикально отрицает.

Страшное землетрясение 1755 года, приведшее к гибели десятков тысяч людей, обуславливает вывод Вольтера, что такое зло не может быть искуплено никакими благами в будущем.

Критика лейбницевской теодицеи дана и в «Кандиде», где главный герой определяет «оптимизм» как страсть утверждать, что все идет хорошо, когда приходится плохо. Вольтер, исходя из «здравого смысла», считает, что у добра и зла нет никаких трансцендентных причин. В пессимизм, однако, он не впадает и позитивное понимание смысла человеческой жизни выражает следующим образом: «Надо возделывать свой сад».

«Теории оптимизма» противопоставлен принцип мелиоризма (от лат. – «улучшение»): принцип активности с целью совершенствования жизни. Надежда возлагается и на врачебное искусство, и на разумные законы, и на свободу мысли и слова, и на «просвещенного монарха». Необходимость религии сводится к двум функциям: утешения и обуздывания произвола как черни, так и самовластных правителей. Отсюда, «если бы Бога не было, его следовало бы выдумать». Однако данная идея предназначалась Вольтером не для «думающих», а для невежественной толпы. Так, деистическая позиция привела Вольтера к замыслу создания некой «религии разума», лишенной мистицизма и веры в чудеса. Внутренняя противоречивость воззрений французского мыслителя выразилась и в его трактовке «осмысленной жизни»: такова добродетельность без милости Божьей, совершенствование социума посредством обращения к «просвещенной монархии». На такой, надо признать, шаткой основе разумный, в целом, призыв «возделывать свой сад» приобретает слишком абстрактный, нежизнеспособный характер. Это, впрочем, не относится к такому важному принципу как «веротерпимость».

Ш.Л. Монтескье заявляет, что все религии допустимы, если они не противоречат государственным законам и не мешают гражданам в их исполнении общественного долга. «В «Персидских письмах» он пишет, что в результате преследований, которым фанатичные персидские магометане подвергали огнепоклонников, люди стали массами покидать Персию и страна лишилась трудолюбивейших земледельцев».[204]

Не менее фанатизма опасен фатализм, так как учение о неумолимой судьбе не только подданных, но и правителя превращает в невозмутимого зрителя, во всем полагающегося на Бога. Познание общественной жизни, ее закономерностей, напротив, делает людей субъектами законодательства.

Монтескье смешивает два рода законов: общественных и юридических, так что человек, по его мнению, способен достаточно произвольно обращаться с закономерностями вообще, волюнтаристски устанавливать их или изменять. Позитивным следствием этой, в целом, ошибочной позиции выступает реабилитация личности, осуждение рабства во всех его проявлениях.

Пытаясь доказать, что исторический процесс обусловлен не волей Бога, а чисто естественными причинами, Монтескье абсолютизировал роль последних в контексте так называемого «географического детерминизма». Географическую среду, и климат, в особенности, он считает основным фактором, влияющим на человеческие нравы, а, через них, на общественно-политическое устройство: «Холодный климат делает людей физически более крепкими, а, следовательно, и более активными, трудоспособными, целеустремленными. Жара приучает к лени, изнеженности, равнодушию… Логика его рассуждений примерно такова: жара и холод видоизменяют тело; тело в свою очередь действует на дух».[205]

Географический детерминизм более широкого вида можно усмотреть в рассуждениях Монтескье о том, что свободе, например, благоприятствует гористая местность и островное положение, а деспотия процветает на равнине и довлеет чаще над жителями континентов.

Интересен «антропологический» подход мыслителя к различным политическим режимам: он уверял, что в республике утверждается, как главный, принцип добродетели, в монархии – принцип чести, а деспотию характеризует принцип страха. Оптимальным Монтескье считает монархический режим, при условии, что народ питает уважение к сановникам и имеет минимум политических свобод.

Если гражданские законы имеют в виду общее благо, то религиозное законодательство обращено к каждому и отдельному человеку. На этом основании Монтескье отдает предпочтение законам общества, не замечая, что они становятся абстрактными и могут истолковываться в зависимости от желания правителей. (Один из таких «правителей» в кинофильме «Покаяние» Т.Абуладзе заявил: «Нравственно все, что полезно для общества». На самом же деле очевидно другое: «Полезно для общества то, что нравственно». Если юридическое законодательство не вырастает из морали, не соответствует нравственным императивам, с которыми мог бы согласиться каждый человек, оно легко превращается в инструмент насилия или, в лучшем случае, порождает социальные мифы, мешающие осмыслению жизни).

Рассуждения о морали Монтескье ведет в ключе эвдемонизма, согласно которому высшей целью человеческих устремлений является счастье: чем более народ добродетелен, тем ближе он к этой цели. В состав добродетелей входит умеренность (но не аскетизм), которая позволяет наслаждаться жизнью без пресыщения ею.

В соответствии с теорией «разумного эгоизма» трактуется милосердие; оно представляет собой не освященную религией, а просто «выгодную» добродетель, позволяющую, наряду с благим деянием, упрочивать собственное положение и достигать уважения к самому себе. «Если бы милосердия не было, его следовало бы выдумать» – так можно перефразировать известные слова Вольтера, касающиеся Бога… Французские просветители во всех своих интенциях пытаются детеологизировать морально-нравственные отношения людей, придать им рационально-контракторную форму. Попытка примирения светского с сакральным приводит, однако, к условности («если бы…»), к относительности всех нравственных оснований и установлений. «Персидские письма» – это своеобразное кросскультурное исследование, сравнение западных и восточных социальных реалий – ясно показывают, как «относительное» вытесняет «абсолютное». «Человеческим законам, – резюмирует французский просветитель, – свойственно от природы подчиняться всем видоизменяющимся обстоятельствам действительности…»[206] Желание обнаружить все же нечто устойчивое, универсальное в нравственности, и не связывать его с религией, при этом, побуждает Монтескье, как других просветителей, обращаться к природе, географическим или просто биологическим факторам: распущенность, невоздержанность являются нарушением законов природы. «Кроме того, в природе разумных существ заложена способность чувствовать свои несовершенства, потому-то природа и дала нам стыдливость, то есть чувство стыда перед этими несовершенствами».[207]

Монтескье вовсе не выступает в своих сочинениях как «богоборец»: «Что касается истинной религии, то потребуется немного беспристрастия, чтобы убедиться в том, что я никогда не искал предпочтения политических интересов ее интересам, но стремился к сочетанию тех и других…»[208] Монтескье часто подчеркивает, что выступает в своих сочинениях не в качестве богослова, а в качестве «политического писателя». Это «вынесение за скобки» теологических взглядов, подходов и выводов – обычный прием деизма, желающего сказать свое слово, не ссорясь с словом религии. Здесь может быть упомянут и «разумный эгоизм…».

Следует признать, что французским просветителям действительно пришлось «выкраивать» место для естественнонаучного подхода ко всем биологическим и социальным явлениям жизни. С максимализмом (тоже признак «совершеннолетия») они отстаивали научный прогресс как базовую линию развития цивилизации.

Иная позиция была представлена Ж.Ж. Руссо. Для него идеальным было «естественное», а не современное цивилизационное состояние общества. «Золотой век» человечества пройден, и с ним утрачены простота нравов, здоровая активность, патерналистские отношения. На их смену пришла частная собственность, деление общества на бедных и богатых. В ходе исторического движения, движущей силой которого, по Руссо, является способность человека к самосовершенствованию, истинно человеческие интересы трансформировались в искаженные (отчуждение). Отчужденное состояние характеризует, по Руссо, и политику, и экономику, и нравы людей, их «сердце» – одно из ключевых понятий мыслителя, писателя и педагога.

Моральные качества он представлял как природно-изначальные;

доброта лежит в основании природы человека, и только излишества цивилизации, все ее искусственное содержание извращают эту природу. Девизом, поэтому стал: «Назад к природе!» Отвечая на конкурсный вопрос Дижонской академии: «способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?», Руссо был категоричен: «Нет». Наоборот, научное развитие повинно в упадке нравов и в общем регрессе человечества.

На первом плане у Руссо – не разум, а сердце и душа («сентиментализм»); человек, прежде всего, это субъект чувств, совести, и тем отличается от животного мира. Воспитание человека не только должно это учитывать, но и базироваться на этом. Разум, при этом, вовсе не отвергается, воспитание должно быть разумным, как это утверждается в знаменитых «педагогических» романах Руссо: «Новая Элоиза» и «Эмиль, или о воспитании». В них раскрывается «естественность» человеческих чувств, неосновательность сословных привилегий и неравенства различного рода, провозглашается веротерпимость, в контексте «естественной религии». «В моем веровании вы увидите лишь естественную религию, – странно, что людям нужна еще какая-то! Да и есть ли нужда в другой религии? В чем же моя вина, ежели я служу Богу согласно тому свету, которым он озарил мой ум, согласно чувствам, которые он внушил моему сердцу…»[209]

Антропологические аспекты просветительской мысли Германии.

Становление Просвещения в Германии характеризуется созданием, в рамках многих мелких княжеств, отдельных университетов и школ, книгопечатен и научных центров, значение которых выходило за эти рамки и оценивалось в общеевропейском контексте.

Общей парадигмой немецкого Просвещения стало преодоление засилья схоластической догматики и человеческих предрассудков. Так же, как во Франции, предпочтение отдавалось здравому смыслу, но сферой его приложения стала не социально-политическая, а научно-методологическая проблематика. На это повлияла, прежде всего, многогранная деятельность Г. Лейбница. Наука рассматривалась как главное средство усовершенствования жизни в ключе практики, образовательной политики и этики.

Противником княжеской власти и поддерживающей ее ортодоксальной церкви стал Х. Томазий, отстаивавший достоинства простого человека, его интересы и цели. Общей конечной целью общественного развития он провозгласил счастливую и добродетельную жизнь, основанную на принципе «полезности». Подобный прагматизм позволил ему сориентировать научную мысль на решение важных практических проблем, выявить принципиальные различия между внешними и внутренними человеческими обязанностями, между правом и моралью. В этом контексте (который оказал большое влияние на И.Канта) обнаружилась проблематика свободы, автономии морали, то есть человек уже не воспринимался как пассивный «социальный агент», винтик общественной машины, а приобрел черты уникальности, самостоятельности и достоинства.

Х. Томазий выступил оппонентом метафизики Х.Вольфа – знаменитого интерпретатора лейбницевой философии.

Основным типом отношения человека к миру тот считал его обоснованность разумом, и сам много сделал для уточнения философской и научной терминологии, для выработки процедур доказательства и аргументации в такой «темной» сфере как метафизика.

Главной целью философии Вольф полагал образование и воспитание людей, с тем, чтобы они могли достичь наибольшего блага. Философствование – не самоцель, а разумное основание житейской мудрости, бытовых правил и принципов. «Трактуя Бога как совершенное разумное существо, а веру как оптимистическую уверенность в способности разума к постижению истины, Вольф, по справедливому замечанию Фейербаха, обозначил своей философией первую ступень в борьбе духа науки и просвещения с религиозной протестантской идеологией».[210]

Философия, по Вольфу, – это «Welt-Weisheit», то есть «мудрость для мира» и служит фундаментом для других наук, которые вкупе призваны дать человеку счастье.

Системность знания, необходимость которого он утверждал, должна базироваться на твердом факте «creatio» – сотворения мира Богом. Из рациональной, или естественной, теологии вытекает рациональная психология, вводящая «предустановленную гармонию» в человеческую душу.

В трудах «вольфианцев» – последователей Вольфа – эмпирические аспекты психологии были усилены, исследовалось многообразие жизненных потребностей и мотивов человеческой деятельности, ее чувственно-эстетической стороны (немецкая эстетика Баумгартена).

Значительным достижением просветительской мысли Германии были идеи И.Тетенса о человеке как свободном существе, или «модификабельной сущности», обладающей способностью к безграничному самосовершенствованию.

Широкий спектр идей, касающихся существования человека в историческом измерении, обозначил Г.Э. Лессинг. В своей работе «Воспитание человеческого рода» он мечтал о будущем обществе, основанном на просвещенном разуме, открывающем подлинные смыслы существования человека. В философской драме «Натан мудрый» принцип веротерпимости углубляется до свободомыслия, рисуется не лишенная утопических красок дружба равноправных народов. Разум рассматривается в своем, самом органичном, нравственном применении. При этом, Лессинг выступает против морализаторства: лучшим средством поддержания общественной нравственности является, по его мнению, искусство, особенно, театр. В драматическом искусстве Лессинга многие его исследователи усматривали начало классической немецкой литературы.

Лессинг разрабатывал также вопрос о соотношении богооткровенной и «естественной» религии. Последняя, как он считал, основывается на заложенных в разуме вечных истинах религии. Св. Писание инициировало их «пробуждение» в сознании, но с ходом истории превратилось в тормоз их самостоятельного осмысления человеком. Таким образом, немецкий просветитель ратовал за трансформацию исторического христианства в религию разума, истины и добра. Смысложизненная проблематика приземляется, связывается с процессом самовоспитания индивида, его активной мыслительной деятельности, постепенно охватывающей всю преобразовательную практику.

Цели и задачи человека в философии американского просвещения.

Американские просветители XVIII-XIX вв. с полным правом могут быть отнесены к этой практико-познавательной парадигме – Просвещению, – так как считали разум «единственным оракулом» современности, а главным врагом его – предрассудки, некритическую веру в авторитеты. Всех их объединяло уважение к здравому смыслу и отказ от схоластического подхода к анализу действительности и предназначения человека.

Исходным пунктом в отношении к человеку стало природное начало как «высокий и единственный титул», из чего вытекает, что согласно замыслу Творца все люди изначально равны, по роду своему едины и обладают равными естественными правами. Характерно название работы Томаса Пейна «Права человека» (1791-92 гг.).

В гражданское состояние переходят «несохраняемые» права, те, которые нельзя отстоять в одиночку. В соответствии с теорией «общественного договора», которую американские просветители усвоили из европейской сокровищницы мысли, происходит (или должен происходить) адекватный социальный обмен части прав и свобод индивида на гарантии безопасности его развития и сохранения базовых естественных прав: на жизнь, свободу и собственность.

Однозначно отрицаются все формы деспотии, несвободы как в политической, так и экономической сферах гражданского общества, которое не отождествляется с государственной машиной власти, а должно иметь несомненный приоритет перед ней. В отличие от французских мыслителей, американские просветители создали четкую практическую программу демократического устройства американского общества, в своих основных чертах сохраняющуюся до наших дней.

Наряду с жизнью и свободой, «очевидным» является право человека на счастье. Так заявляет один из авторов знаменитой Декларации независимости Томас Джефферсон. Наилучшим представляется ему республиканское правление, построенное по принципу разделения властей.

Привилегии сословного типа объявляются ничтожными перед лицом личных заслуг, природных талантов и добродетелей, создающих «естественную аристократию» в обществе.

Таким образом, смысложизненная проблематика явно теряет свои метафизические очертания и рассматривается в конкретно-политическом, гражданском контексте. Вне его все рассуждения о разуме и нравственности, о земной миссии индивида – схоластический бред, маскирующий действительную невозможность человеческого самоосуществления.

Природа, в ее философском исследовании, трактуется как естественный организм, живущий по своим законам после того, как их «учредил» Господь (деизм). При этом, отмечает И. Аллен: «Мы убеждены, что Бог – разумное, мудрое, мыслящее существо, так как в некоторой степени он сделал такими же и нас, и мы зрим его мудрость, могущество и благость в его творении и управлении миром».[211] Согласно Бенджамену Франклину «самое угодное Богу – это делать добро людям».[212] Нравственные принципы проистекают из религиозных заповедей, и отсюда Франклин делает вывод ,что Христос – величайший нравственный учитель человечества. Этот факт более несомненен, считает он, чем божественная сущность Христа.

Протестантская этика, лежащая в основе его рассуждений, во многом, детеологизирует мораль, сводя ее к чисто земным добродетелям экономически эффективного, предприимчивого субъекта: воздержанию, трудолюбию, искренности, справедливости, умеренности, любви к порядку во всех сферах земной жизни. Вера должна основываться не на догматах, а на разуме, здравом рассудке, нравственных привычках и т.п.

Расширительное толкование дается свободе человека. Предопределенность его поступков Богом не приводит к торжеству фатализма. Наоборот, «поступки людей неизбежно обусловливают его знание. В самом деле, если бы эти поступки в действительности не были совершены во времени, вечный разум не мог бы знать о них, так как Бог не мог бы принимать ложь за истину; поэтому вечное знание Бога основано на самом факте совершения этих поступков».[213]

Свобода неразрывно связана с ответственностью. Человек должен дать ответ только за те поступки, которые совершил сам: не по приказу, моде или престижу. Так что нравственная вменяемость базируется на свободе, немыслима, неоправданна в случае несвободы. Таким образом, к разумности, как основанию ответственных поступков, присоединяется волевое начало, вытекающее из свободы выбора того или иного жизненного пути. Мало знать и иметь возможность выбирать, необходимо также иметь мужество выбрать то, что представляется тебе разумным.

Американские просветители, как мы видим, приходят к базовому девизу Просвещения в целом: «Иметь мужество пользоваться собственным умом». И если для французских мыслителей требование публичного использования разума означало открытую, безбоязненную идеологическую и публицистическую деятельность, то американские просветители подвели под это требование практический – политико-правовой фундамент. Гражданское начало стало необходимой составной частью человека как творения Бога и природы, необходимым предметом осмысления его жизненной цели и конкретных задач.

Проблема духовно-практического самоопределения человека в немецкой классической философии

Выявление глубокой специфики человека, его существования в метафизически сложном мире было продолжено немецкими классиками:

И.Кантом, Г.В.Ф.Гегелем, И.Фихте, Ф.Шеллингом, Л.Фейербахом.

Иммануил Кант, как известно, совершил подлинный «коперниканский переворот» в отношении к человеку как субъекту познания и деятельности, который неизбежно накладывает печать свою–человеческую–печать на представления о мире и месте в нем его самого. Человек – единственное существо, которое само себя определяет и для которого самым главным предметом философствования является он сам, «ибо он для себя своя последняя цель». Вполне можно согласиться, поэтому, с мнением К.Н.Любутина и А.С. Чупрова, «что в своем пафосе философия Канта есть не столько гносеология, сколько антропология».[214] В рукописях 1764 г. Кант отмечает: «Если существует наука, действительно нужная человеку, то это та, которой я учу – именно подобающим образом занять указанное человеку место в мире – из которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы быть человеком».[215]

Согласно Канту, люди – не просто разумные существа, что было известно всегда, но существа, имеющие возможность быть свободными и, в этом качестве, могущие определять самих себя. Данная возможность означает и необходимость такого самоопределения. К этому человека побуждает его моральная ответственность, в которой и совпадают, казалось бы несовместимые, свобода и необходимость человеческой реализации в мире.

Разум – не исключительно инструмент познания, действующий в сфере теоретических представлений. Здесь его возможности, как раз, ограничены: ноуменальный мир ему неподвластен, попытки проникновения в него заканчиваются либо необоснованными фантазиями («трансцендентный мир – рай для фантастов», замечает Кант), либо рождают антиномические тупики, в которых истинными оказываются прямо противоположные утверждения – тезис и антитезис.[216] Формальная логика, регулирующая мысль в сфере теоретического ее применения, это запрещает. И это было бы концом попыток самоопределиться, если бы не существовал еще разум практический, идущий дальше теоретического. В практическом мире человек действует уверенно, свободно, «как если бы», знал основания свих действий (принцип «als ob»). Здесь он может стать не только потенциальным, но и актуальным субъектом своей жизни, действительным человеком, достойным своего назначения.

«Достоинство» – ключевое слово, означающее, что человек должен не просто стремиться к счастью, как это утверждали многие эвдемонистически ориентированные мыслители всех времен, но должен быть «достойным своего счастья». И свобода – обязательное, а не желательное, или какое-то дополнительное, условие достижения этого состояния. Человек сам творит себя, самоопределяясь в своем мире. Свобода – это возможность действовать независимо от посторонних определяющих ее причин. «Итак, я говорю; каждое существо, которое не может поступать иначе, как руководствуясь идеей свободы, именно поэтому в практическом отношении действительно свободно… Я утверждаю, таким образом, что каждому разумному существу, обладающему волей, мы необходимо должны приписать так же идею свободы и что оно действует, только руководствуясь этой идеей… Разум должен рассматривать себя как творца своих принципов независимо от посторонних влияний…»[217]

Отсюда вытекает знаменитый «категорический императив» Канта, или «принцип поступать только согласно такой максиме, которая может иметь предметом самое себя также в качестве всеобщего закона». Воля, по Канту, есть сама для себя закон, «следовательно, свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, – это одно и то же».[218]

«Моральное долженствование есть, следовательно, собственное необходимое воление [человека] как члена умопостигаемого мира и лишь постольку мыслится им как долженствование, поскольку он в то же время рассматривает себя как члена чувственно воспринимаемого мира».[219]

Долженствование, так сказать, достраивает человека до целого, и в этом целом достигается универсальность его отношения к другим людям. Они должны восприниматься как цель, а не как средство осуществления каких-либо, пусть и самых возвышенных целей. Выше человека для человека в идеальном контексте его существования не может быть ничто эмпирическое. (Современный человек, имеющий трагический опыт различных потрясений в XX веке, двух мировых войн, геноцида, «холокоста», «голодомора», и прочее, убедился в правоте выводов Канта). И Кант избегает каких-либо конкретных формулировок смысла человеческой жизни, так как это бы означало проникновение в наши рассуждения «материи» поступков, материальных склонностей: «Если разумное существо должно мыслить себе свои максимы как практически всеобщие [выделено мной – Ю.С.] законы, то оно может мыслить себе их только как такие принципы, которые содержат в себе определяющее основание воли не по материи, а только по форме».[220]

Всякое «материальное» наполнение форм нравственного законодательства (например «стремлением к удовольствию, счастью» или «избеганием страданий», как это делали древние греки) не обеспечивает, точнее, делает затруднительным универсализацию моральных требований, «так как само это единодушие было бы только случайным».[221] Универсальным требование должно быть с необходимостью, тогда только оно категорическое, может принять форму закона. Любая материальная склонность, какой бы целесообразной она не являлась, «слишком далеко от того, чтобы быть пригодной для всеобщего законодательства…» и «в форме всеобщего закона она, скорее должна уничтожить себя».[222]

Мы видим отсюда, что, если бы Кант взялся за формулирование идеи смыла жизни человека, то он не стал его обозначать как нечто конкретное, как некую определенную цель (богатство, слава, здоровье, добродетель и т.п.). Поступок должен осуществляться не в соответствии с законом, различно толкуемым и понимаемым людьми в разных обстоятельствах жизни, а исходя из него как априорной данности, которую следует уважать саму по себе.

«Поэтому удивительно, каким образом, поскольку желание счастья, а стало быть, и максима, в силу которой каждый превращает это желание в определяющее основание своей воли, имеют общий характер, разумным людям могло прийти на ум выдавать его на этом основании за всеобщий практический закон. В самом деле, так как обычно всеобщий закон природы приводит все к согласию, то здесь, если хотят придать максиме всеобщность закона, возникла бы крайняя противоположность согласию, самое худшее противоречие и полное уничтожение самой максимы и ее целей… Таким образом, создается гармония, подобная той, какую рисует известное сатирическое стихотворение по поводу сердечного согласия двух супругов, разоряющих друг друга: «о, удивительная гармония! Чего хочет он, того хочет и она…».[223]

Согласие, как следствие необходимой уневерсальности нравственного закона, должно осуществляться на его основе, а не на базе одинакового эгоизма сторон, чьи интересы противоположно направлены. Согласие в обществе не возникает из согласования интересов, по принципу разумного эгоизма, оно базируется на универсальном фундаменте, который «ничей» и, значит, относится ко всем. Сама же идея необходимости этого фундамента конституирует достоинство каждого.

Независимость поступка индивида от всякой материи закона, от какого-либо желаемого объекта – есть свобода в негативном смысле; а вот законодательство чистого практического разума – это свобода в положительном смысле (свобода «от» и свобода «для»…).

Определяющим основанием свободы воли не может быть ни принцип личного счастья, ни принцип счастья всеобщего:[224] «можно, конечно, дать общие (generelle), но вовсе не универсальные правила, то есть, такие, какие чаще всего и встречаются, но не такие, какие должны иметь силу всегда и необходимо; стало быть, на них не может основываться никакой практический закон».[225](Часто используя понятие «закон», Кант хочет нам объяснить, что универсальное означает не только то, что применимо ко всем, но и всегда, с необходимостью. И в этом ракурсе смысла категорического императива, становится понятным отказ Канта от материи практического принципа, от его конкретного содержания, ибо нравственный закон один: «поступай так…»).

«Предполагается, что одна лишь законодательная форма максимы есть достаточное определяющее основание воли; надо найти свойство той воли, которая определяема только этим основанием».[226]

Почему нравственный закон имеет форму императива, категорического проявления? Потому что у человека «нельзя предполагать святой воли, то есть такой, которая не была бы способна к максимам, противоречащим моральному закону».[227] Отношение нашей обычной (не «святой» воли к этому закону «есть зависимость, под названием обязательности, которая означает принуждение к поступкам, хотя принуждение одним лишь разумом и его объективным законом, и которая называется поэтому долгом…».[228]

Таким образом, самоопределение человека в его наиболее адекватном качестве (нравственном) как механизм обнаруживается в самопринуждении: внутреннем, интеллектуальном, добровольном. Человек именно свободен тогда, когда сознает необходимость выхода в это, чисто человеческое качество.

Всем разумным существам подобает двигаться к святости воли;

«уверенность в бесконечном прогрессе своих максим и в неизменности их для постоянного движения вперед, то есть добродетель, есть самое высшее чего может достичь высший практический разум, который сам в свою очередь … никогда не может быть завершенным, так как уверенность в таком случае никогда не становится аподиктической достоверностью и как убеждение очень опасно».[229]

Все заблуждения философов в вопросе о высшем принципе морали, по Канту, проистекает из того, что «они искали предмет воли, дабы сделать его материей и основой закона… вместо того чтобы сначала искать закон, который a priori и непосредственно определял бы волю и только сообразно с ней – предмет… Древние ясно обнаруживали эту свою ошибку тем, что целью своих моральных изысканий ставили только определение понятия о высшем благе, стало быть, о предмете, который потом намеревались сделать определяющим основанием воли в моральном законе…».[230]

Представление о высшем благе, о всевозможных благородных и возвышенных деяниях, считает Кант, только настраивает ум на моральный фанатизм и самомнение, тогда как он более всего нуждается в мудрой дисциплине нравов, в повелении долга, который не дает «предаваться мечтам о воображаемых моральных совершенствах» и ставит « в рамки смирения (то есть самопознания) как самомнение, так и самолюбие, которые охотно забывают свои границы».

Долг! Ты возвышенное и великое слово, в тебе нет ничего приятного, что льстило бы людям, ты требуешь подчинения, хотя бы, чтобы побудить волю, и не угрожаешь тем, что внушало бы естественное отвращение в душе и пугало бы; ты только устанавливаешь закон, который сам собой проникает в душу и даже против воли может снискать уважение к себе (хотя и не всегда исполнение)…».[231]

Долг – это то, что возвышает человека над самим собой; моральный закон свят (ненарушим). Человек, правда, не так уж свят, но человечество в его лице должно быть для него святым. В этом состоит возвышенный характер нашего собственного сверхчувственного существования и наше высшее назначение – смысл жизни.

«Осуществление высшего блага в мире есть необходимый объект воли, определяемый моральным законом. А в этой воле полное соответствие убеждений с моральным законом есть первое условие высшего блага. Оно, следовательно, должно быть также возможным, как и его объект, так как содержится в той же заповеди – содействовать этому благу».[232] Смыслом жизни, исключительно моральным по качеству, оказывается содействие осуществлению высшего блага.

Полное соответствие воли с моральным законом, или святость, – это «совершенство, недоступное ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом мире ни в какой момент его существования. А так как оно тем не менее требуется как практически необходимое, то оно может иметь место только в прогрессе, идущем в бесконечность к этому полному соответствию…».[233]

Так как, продолжает Кант, это задача может быть полностью разрешена лишь в вечности, моральный закон ведет к постулату бессмертия и бытия Бога, как необходимо относящегося к возможности высшего блага.[234] «Нашим долгом было содействовать высшему благу, стало быть, мы имели не только право, но и связанную с долгом как потребностью необходимость предположить возможность этого высшего блага, которое, поскольку оно возможно только при условии бытия Божьего, неразрывно связывает предположение этого бытия с долгом, то есть, морально необходимо признавать бытие Божье».[235]

И. Кант считает, что моральный закон как конечная цель чистого практического разума и его объект через понятие высшего блага ведет к религии, то есть, к познанию всех обязанностей как божественных заповедей, и не как произвольных и внешних санкций, а как имманентных законов свободной воли самой по себе. Страх или надежда не обеспечивают морально совершенной мотивации человеческих поступков, наоборот, они уничтожают всю их моральную ценность.

Определяющим основанием воли является только уважение к моральному закону, как к таковому: «Моральный закон повелевает мне делать конечной целью всякого поведения высшее благо, возможное в мире. Но я могу надеяться на осуществление этого блага только благодаря соответствия моей воли с волей Святого и Благого Творца мира… – только тогда это учение о нравственности можно назвать и учением о счастье, так как надежда на счастье начинается только с религии».[236] Благодаря ей человек может быть причастным к высшему благу; благодаря моральному закону он может стать достойным этой причастности, хотя и не проникает разумом в высшую мудрость. Однако «…неисповедимая мудрость, благодаря которой мы существует, столь же достойна уважения в том, в чем она нам отказала, как и в том, что она нам дала».[237]

С гораздо большим познавательным оптимизмом в отношении уяснения проблемы человеческого самоопределения выступил Гегель.

Для него человек становится самим собой, активным субъектом социально-исторического процесса не сразу, а лишь пройдя все его необходимые ступени сначала в лоне родового познания, а затем индивидуально-субъективно, на уровне отдельной личности, приобщающейся к этому родовому духу. Всякой статике противостоит динамика Логоса – Абсолютной идеи, непрерывно самостановящейся и обрекающей на аналогичное развитие самого человека. Отсюда, человеческое существование всегда открыто и не исчерпывается ни одной из своих наличных форм.

Человек универсален, и в каждом движении «никогда не находится в покое», так как сущностью человека выступает дух, который, как известно, «веет, где хочет…».

Духовная целостность не исключает, а, наоборот, предполагает «внутреннее нигелирование», плодотворную конфликтность, приводящую, на конкретно-практическом уровне бытия индивида, к его мировоззренческим кризисам, переоценке ценностей, крушению и возрождению идеалов. Гегель четко различает логическое и историческое, имеющие свою специфику, совпадая, при этом, субстанциально, на уровне всемирного духа.

Принцип Геккеля, или биогенетический закон, согласно которому индивидуальное развитие каждого организма повторяет основные черты, особенности родового эволюционного развития, его форм (онтогенез аналогичен филогенезу), очевидно, возник не без влияния учения Гегеля: индивид укороченным и «выпрямленным» путем идет по стопам всемирного духа, обретая истинно духовное «образование» и приближаясь к своему подлинному назначению.

«Тема свободы может быть названа центральной в антропологии Гегеля», так как историческое движение духа и совпадающий с ним путь индивида по «лестнице образования» выступает как самоосвобождение.[238]

Если дух – сущность человека, то свобода – сущность духа. Отсюда вытекает, что «человек-в-себе предназначен для высшей свободы».

«Философское учением Гегеля, взятое в целом, может быть изображено как учение о божьей свободе. Его философия пытается адекватно раскрыть сущность Бога и устанавливает, что эта сущность – в свободе; …она стремится постичь смысл человеческой жизни и утверждает, что человек и его дух, его дела, его нравственность, его история и его смерть – все это образует высший этап самоосвобождения Бога».[239]

Это согласуется с утверждением Гегеля, что у философии и теологии – суть один предмет – Абсолют. Бытие индивида настолько значимо и самоценно, насколько приобщено к нему, наполнено им и его выражает.

Наиболее адекватным путем познания духовного Абсолюта выступает именно рациональный, что представляется Гегелю естественным. Самопознание означает самоосвобождении: «Истина… делает дух свободным, свобода делает его истинным».[240] Мышление возвышает единичное в бытии человека до субстанциального через постижение логики и внутреннего смысла духа истории. Так человек наполняет духом всеобщности собственную сущность, самоопределяется в ней и смысле своей жизни. В этом своем качестве он отличается от «персоны», чье мышление ограничивается сферой мнимо-достоверной чувственности и рассудочности, призванной обслуживать социальные роли индивида. Персона – нечто «ставшее» в человеке, застывшее, внешне детеминированное существо, в отличие от личности вечно становящейся в аспекте свободного самопознания и самодетерминации.

Практическая сторона жизни человека не забыта Гегелем: эмпирические отношения способствуют трансформациям сознания, которое без этого было бы бессодержательным. Социально-историческая «материя» как родовая сущность индивида определяет формы его бытия. Индивидуальное же наполняет эти формы конкретным содержанием, «проигрывает» его в мире.

Гегель рисует и заключительный этап самостановления человека («образованного»), который заключается, во-первых, в постижении им уроков всемирной истории Духа, а, во-вторых, в творчестве этой истории, в переходе от потенциальной к актуальной активности.

Урок и смысл истории, по Гегелю, заключается в преодолении рабского и отчужденного («несчастного») сознания и его возвышении к свободе. Противоречия человеческой истории несут не только страдания, обозначают «неразумность», но выступают в качестве движущей силы от несвободы к свободе, и субстратом этого процесса является «истинное бытие человека… – его действие».[241] Здесь следует учесть базовуюидеалистическую-позицию Гегеля, согласно которой источник отчуждения лежит не в практической, а духовной сфере, то есть означает саморазорванность духа. Однако придать отчуждению материалистическую трактовку, что сделали марксисты, позволил, теоретико-методологическим образом, принцип тождества бытия и мышления самого Гегеля: «Величие гегелевской «Феноменологии» и ее конкретного результата – диалектики отрицательности как движущего и порождающего принципа заключается, следовательно, в том, что Гегель рассматривает самопорождение человека как процесс, рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как самоотчуждение и снятие этого самоотчуждения, в том, что он, стало быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного человека… как результат его собственного труда».[242]

И все же сам Гегель вряд ли согласился бы с марксистским превращением мистерии Духа в естественно-исторический, материально обусловленный процесс. Такую трансформацию он посчитал бы «рассудочной», а рассудочное мышление видит «существующее», а не «действительное», которое под силу только «разумному» подходу.[243] Подмена действительного существующим (разумного рассудочным) чревата, по Гегелю историческими сюрпризами и, часто, самыми неприятными: «…Во всемирной истории благодаря действиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, о которых они непосредственно знают и которых они желают».[244] И все-таки, разум, свобода совершают в истории свое триумфальное шествие. Такова «хитрость разума», обращающая произвол (оказывающийся, тогда, мнимым) в необходимость. Так и через великих людей истории мировой Дух «стучит в дверь современности»; они и не подозревают, что являются орудиями в его руках. Отсюда, человек «из народа», в каком-то смысле, свободнее великой личности. И все же, осуществление необходимости не препятствует свободе человека как такового. Противоречие между ними – не формально-логического, а диалектического свойства, то есть плодотворно, результативно, «снимается» практикой. И злу также принадлежит определенная позитивная функция; оно соучаствует в прогрессе, как инстанция, которую необходимо преодолеть на пути восхождения к свободе. Происходит «омоложение» духа, по Гегелю, помогающее все более полному и глубокому пониманию смысла его развития, содействующее превращению исторической необходимости в свободу.

Сфера практического разума, свободы была также отправной точкой всех размышлений о человеке И.Г.Фихте.

Философия, по Фихте, и как она была задумана Кантом, должна и может быть строгой наукой, обладающей системным видением собственного объекта. Предпосылка «практической» философии – наука о науке, или «наукоучение». Ее первопринцип должен лежать в фундаменте сознания, а не принадлежать к эмпирическим определениям познавательной сферы. Сущность сознания, по Фихте, это самосознание: «Я есмь Я». В акте самосознания совпадают процесс и продукт, субъект (активное и рождающее) и объект (пассивное, порожденное). В акте самосознания «Я» полагает само себя; активнопрактическое «полагает» отличает субъективно-идеалистическую позицию Фихте от близких рационалистических представлений Декарта и Спинозы. Очевидность самопознания коренится, таким образом, не в природе человека, а в его свободе как форме бытия мыслящего существа. Декартовское «cogito, в интерпретации Фихте – не аксиома, а действие, акт свободы. Самоотождествленность «Я» не дается природой, а создается человеком, для которого важным является самоопределение, выход на последнюю цель собственного существования: «… вся философия… не имеет в виду никакой другой цели, как только ответ…на последний, высший: каково назначение человека вообще и каким средством он может вернее всего его достигнуть…».[245] Философия должна ответить на вопрос: в чем состоит смысл жизни «высшего, самого истинного человека» – ученого, то есть человека в аспекте его сущности – разумности.

Фихте соглашается с основным принципом этики Канта: человек есть сам по себе цель и не может восприниматься только как средство. Как существо природно-разумное, человек определяется «другим», а как существо разумное – самим собой. Здесь корень свободы человека, понимаемой как принцип его тождества с самим собой: «Последнее определение всех конечных разумных существ есть поэтому абсолютное единство, постоянное тождество, полное согласие с самим собой».[246]

Человек, по своей сущности свободен, и свобода же – цель его стремлений. Возникает диалектический круг, выражающий смысл жизни человека: «он должен быть тем, что он есть».

«Я равно Я» и «Я не равно Я» различны как потенция и акт, но совпадают в сущности самого «Я», всегда равного и неравного самому себе. (Многочисленные психологические концепции человеческой самореализации имеют подобную диалектическую основу, перерастающую рамки формальной логики).

«Я»действует и созерцает это действие (вспомним М.К. Мамардашвили: «отойдем и поглядим, хорошо ли мы сидим»). Непосредственное созерцание возможно в акте интеллектуальной интуиции. Кант, как известно, интеллектуальное созерцание, так как оно было бы само созерцанием творца мира – Бога. То, что Кант считал присущим только божественному интеллекту, у Фихте – атрибут «Я». Так обозначается субъективно-идеалистический характер учения Фихте, снимающего различие между человеческим и божественным интеллектом. Излишней оказывается кантовская «вещь-в-себе»: вне «Я» нет ничего, что определяло бы его деятельность. «Я» – самозаконодательно. Кроме основоположения «Я полагает само себя» (тетического, как выражается Фихте: от «тезис»), существуют синтетическое, в котором Я полагает свою противоположность (не Я) и синтетическое, в котором эти противоположности связываются вместе.

С одной стороны, Я выступает как определяющее, деятельное начало (тетика), с другой стороны, – как определяемое «не – Я», страдательное начало (антитетика). В синтезе совмещаются деятельность и страдание, взаимограничивающие и взаимоопределяющие начала. Если Я определяется через не-Я (субъект определяется объектом) – это теоретическое отношение; если не-Я определяется Я – это практическое отношение, когда объект определяется субъектом. Взаимосмена этих отношений обусловлена способностью продуктивного воображения, связывающего теоретическую и практическую функции Я.

В отрыве от практики, от нравственности теоретическое Я абстрактно, безжизненно. Для того, чтобы Я отрефлексировало себя, оно должно столкнуться с «иным», с не-Я, отрефлексировать это столкновение. Процесс имеет характер пульсации: действие –рефлексия-действие и так далее.

Действие, у Фихте, осуществляет бесконечное (божественное) Я, а рефлексирует по его поводу конечное (человеческое) Я. Они то отождествляются, то расходятся, чтобы затем опять совпасть вместе. Человек активный тождествен Богу, и в этот момент он себя не осознает;

человек страдательный не тождественен Богу, и этот момент он остро осознает. Такая пульсация составляет ядро диалектики Фихте. С другой стороны, она показывает, что привилегированной оказывается сфера не теоретического, а практического отношения человека к себе и миру. Высшей инстанцией (божественной) у Фихте выступает практическое Я, нравственный закон.

Человек не может полностью отрешиться от своей природы, от чувственных влечений, но может подчинить их своим нравственным целям (конечное подчинить бесконечному). Человек может относиться к природе (внешней и своей собственной) как к средству, а не как к цели, которая в своем подлинном виде состоит во все более полном отождествлении человечества с самим собой и в освобождении от природы ( что предполагает овладение ею). Деятельность Я – единственная реальность, начало и конец мирового процесса. Круг должен замкнуться, и роль природы в этом процессе негативна, она – объект преодоления, по мере того, как дух возвращается к самому себе.

Сфера культуры, по Фихте, не вырастает из природы; она не только самостоятельна, но и более высока в сравнении с природой. В сфере культуры (практического разума) отношение «причина-следствие» трансформируется в отношение «цель-средства». Последняя цель человеческой деятельности – достижение идеала свободы, и формирование системы средств для достижения этой цели составляет конкретную историю человечества, движущим принципом которой и является противоречие между целью и средствами. «В сфере истории и культуры диалектический метод Фихте оказался, пожалуй, наиболее плодотворным, хотя и не был развит достаточно подробно из-за идеалистического характера его диалектики, накладывающего отпечаток теологизма. Если «цель земной жизни человечества заключается в том, чтобы установить в этой жизни все свои отношения свободно и сообразно с разумом, то обнаружение этой цели вновь ведет нас к соотношению абсолютного разума и разума конечного. Диалектика же истории оказывается просто результатом развертывания априори данного мирового плана, то есть исторического «замысла», в божественном уме».[247]

И все же фихтевский подход к Я как безмерно сложной сущности, выявление диалектики конечного и бесконечного в ней плодотворен как важнейший этап в осмыслении человека. Все современные исследования трансцендирующей личности базируются на фихтевской трактовке человека, непрерывно выходящей за пределы всего конечного. «Вечная цель его – сознательно, по свободе воссоздать все то, что создано бессознательно, по необходимости, то есть просветлить все сознанием, перестроить природу в соответствии с целями свободной воли… Жажда практического Я расшириться так, чтобы охватить собой всю реальность, составляет основу активизма Фихте».[248]

Практический «фихтевский» человек, через не-Я возвращающийся к самому себе, аналогичен «человеку Фейербаха». Только абстрактное «не-Я» заменяется полнокровным «Ты», которое обусловливает «Я» и дает положительное определение человека, возвращает ему его индивидуальность.

Этот процесс насыщенно изображен в главном произведении Л.Фейербаха «Сущность христианства», в книге, которая «поссорила меня» – пишет он, – «с богом и миром».[249]

Человек, в отличие от животного, указывается здесь, живет двоякой жизнью: внешней и особой, внутренней, связанной с его сущностью, с самим собой. «Человек одновременно и «Я» и «Ты»; он может стать на место другого именно потому, что объектом его сознания служит не только его индивидуальность, но и его род, его сущность».[250]

Религия, которая так же специфична для человека, это сознание бесконечного, и поэтому человек в ней сознает свою бесконечную сущность.

Для чего человек существует? – спрашивает Фейербах. – Для того, чтобы познавать, любить и хотеть. Эти способности составляют истинное совершенство человека, так как существуют ради самих себя, будучи не средствами для чего-то, но самоцелью. Однако, для реализации этих «божественных» сил требуется объект, и, в этом смысле «человек – ничто без объекта»;[251] он самого себя познает из объекта: сознание объекта есть самосознание человека. В объекте обнаруживается сущность человека, мощь объекта – это мощь его собственной сущности. «И сколь обширна твоя сущность, столь же неограниченно твое самоощущение, настолько ты – бог».[252]

Подобно тому, как Гегель утверждал тождество бытия и мышления, Фейербах утверждает тождество бытия и чувственности, которая не сводится к ощущениям, а интегрально выражает способность любить, и не бога, а другого человека, именно как человека. Через эту чувственность Фейербах постулирует реальность мира и действительного бытия человека.

Реальный человек Фейербаха – это вполне природный, земной индивид, который естественно стремится к счастью и, в этом смысле, он – эгоист, если под эгоизмом понимать способ бытия чувственного индивида. «Человек никогда не может освободиться от своей подлинной сущности. Он может представить себе при помощи фантазии существо другого, высшего рода, но не может абстрагировать себя от своего рода, от своей сущности…»[253]

В христианской религии, считает Фейербах, также выражается отношение человека к своей сущности, но в трансформированном виде, как «нечто постороннее». Божественная сущность и есть не что иное, как очищенная, возвышенная, освобожденная от индивидуальных границ сущность самого человека.

Понятие Бога, говорит Фейербах – центральный пункт христианской софистики (sic). «Бог есть человеческое существо, и в то же время он должен быть другим, сверхчеловеческим, существом».[254] В слове «должен» отрицается то, что «есть». К религии человек приходит из недоверия к тому, что есть он сам. В своем отечестве нет не только пророков, нет и богов. Все лучшее и возвышенное, что есть, опять же, в человеке он концентрирует в Боге, созерцает его извне, как объект другого «отечества». Так совершается отчуждение его собственной сущности.

Однако, и в этом состоит, по Фейербаху, достоинство религии, она расширяет чувственное сознание, устраняет чувственные границы, и религиозный человек потенциально обладает всем, чувствует себя счастливым, благодаря своей фантазии, так как «мой бог есть совокупность всех сокровищ и ценностей, всего что нужно знать и помнить».[255] Поэтому религиозный человек не чувствует в себе потребности в образовании, а христианская религия по существу не заключает в себе принципа культуры и образования. (Вряд ли с этим согласились русские религиозные мыслители конца XIX – начала XX вв., для которых основой культуры является не самоудовлетворенное сознание существования «Бога», а, напротив, неистощимый процесс Богопознания: через мир и человека как его вершину).

Вечным тезисом атеистически ориентированной мысли является тот, что, якобы, чем больше человек вкладывает в Бога и сверхестественные сущности, тем меньше остается у него самого, что максимальная отдача себя Богу превращает человека в «нуль». Этот тезис исходит из ничем не подтверждаемого представления о наличии какого-то объема благ, сил, совершенств, красоты и прочее, который существует изначально и делится между всеми агентами бытия. Можно еще вообразить себе законность (a la закон сохранения энергии) такого представления в рамках бытия земного, естественного, но оно уже не мыслится таковым, применительно к бытию сверхестественному, где «все по другому». Где, чем больше отдаешь, тем больше остается у тебя самого. Разве не этот парадокс является основой любви, значение, роль и мощь которой особо выделяется Фейербахом. Странно, что этот «закон любви» им не учитывается, и все рассуждения строятся на какой-то формально-рассудочной логике «деления» благ, на принципе «сообщающихся сосудов»).

Итак, Фейербах говорит о какой-то сущностной антикультурности религии, о том, что религиозный человек в культуре не нуждается, и, сам себе противореча, всю свою книгу пронизывает мыслью, что человек конструирует Бога, творит его из самого себя, опредмечивает и затем отчуждает свою собственную сущность. Но разве это конструирование, творчество не имеет отношения к культуре? Даже если считать эту культуру чисто религиозной? Благодаря религиозной Идее у человека появилась возможность творить и природный, естественно-культурный и сверхестественно-культурный мир, что должен признать атеист. Даже с этой позиции глядя, в религии видишь не антикультурный феномен, а способ мысли и, главным образом, жизни, который безмерно расширяет и объект и сферу культуры в целом, достраивает ее земной горизонт «высшим», трансцендентным.А, кроме того, появляется культурная сфера, связывающая эти горизонты, наполненная всеми отношениями (мыслительными, чувственными, волевыми) между ними. Гегелю, например, это дало возможность изобразить грандиозную мистерию воплощения Абсолюта в мире и возвращения из него к самому себе. В этой мистерии человеческая культура не потеряла, а только приобрела новые ресурсы, основания и модели мировосприятия.

Путь Фейербаха – иной. На место теологии, он считает, должна встать антропология, и разделить их содержательным образом можно с помощью «категорий» любви и веры: «Любовь обнаруживает сокровенную сущность религии, а вера составляет ее сознательную форму. Любовь отождествляет человека с богом, бога с человеком и, следовательно, человека с человеком; а вера отделяет бога от человека и, следовательно человека от человека; ведь бог есть не что иное, как мистическое понятие рода человеческого, поэтому отделение бога от человека есть отделение человека от человека, уничтожение их связи… Вера изолирует бога, делает его особым, другим существом; а любовь делает бога всеобщим существом, любовь к которому тождественна с любовью к человеку».[256]

Вера олицетворяется законом, то есть чем-то внешним по отношению к человеку, а любовь – свободой, внутренней сущностью самого человека. Отсюда, по логике Фейербаха, следует отринуть веру и вознести любовь. Отсутствие глубинной связи между ними, на чем настаивает христианство, объединяя в троицу добродетелей веру, надежду и любовь, Фейербах отрицает. Он считает возможным их разделить, как внешнее и внутреннее: «Для веры человек исчерпывается верой… Одна лишь вера вмещает в себе все добродетели, делающие человека угодным богу…».[257] «Любовь к человеку, как к человеку, есть любовь только естественная».[258] Вывод: любовь может существовать без веры, заместить ее в полной мере и составить всю сущность человека как такового. Любовь тождественная только с разумом, а не с верой.[259] Вера «убедительно доказывает нам, что она есть истинная виновница зла, так как этим она свидетельствует о своей ограниченности, пристрастии к нетерпимости, благодаря чему она желает добра только себе и своим приверженцам и зла – всем другим».[260]

Поистине правы были, хотя бы в этом отношении, марксисты, когда упрекали Фейербаха в недиалектичности, в метафизичности (да-да, нетнет, а что сверх того, то от лукавого…). Вера, якобы, целиком причастна злу, а любовь – добру. Но мало ли примеров того, что и любовь «свидетельствует о своей ограниченности, пристрастии и нетерпимости», которые приписываются Фейербахом только вере? При таком рассудочноарифметическом (а не метафизическом, в подлинном смысле слова) подходе и действительно «можно» оторвать веру от любви, как Бога от человека.

Фейербах упрекает христианство за то, что «оно не поднялось до той высоты, чтобы понимать любовь абсолютно. И оно не могло достичь этой свободы, раз оно есть – религия – и поэтому любовь осталась в подчинении у веры».[261]

Фейербаху известен высший принцип христианства: «Бог есть любовь». «Но противоречие между верой и любовью, – подчеркивает он, – заключено уже в этом положении. Любовь есть только предикат, а бог – субъект… В предикате я проявляю любовь, а в субъекте – веру. Любовь не наполняет всего моего духа… Поэтому я не могу не терять из виду или мысль о любви, или мысль о субъекте и должен жертвовать то любовью ради личности бога, то личностью бога ради любви».[262]

Выход из этого, явно мнимого противоречия, построенного по схеме «или-или», видится Фейербаху в обратном положении: «любовь есть бог, любовь есть абсолютное существо».[263] Таким образом, у Фейербаха из мнимого противоречия вытекает мнимое доказательство того, что им предполагалось заранее. Это тот случай, когда форма кирпичей предполагает и форму здания.

«Мы доказали, что содержание и предмет религии совершенно человеческие, доказали, что теологическая тайна есть антропология, а тайна божественной сущности есть сущность человеческая».[264] Так, пытаясь «оторвать» человека от Бога, как его же превращенной сущности, Фейербах обожествляет человека, придает антропологии теологический характер. «Гони абсолютное в дверь, оно войдет в окно…»

Абсолютное содержание культуры человека, его нравственности составляет ничем не заменимый фундамент практической жизни, и, если его не связывать с трансцендентным источником, то неизбежно придется связать с земным, а здесь столкнуться с фактом всегда относительного осуществления Абсолюта. Он, как будто, везде и нигде, постулируется, но не проявляется. Общее, скажите вы, существует не иначе, как в конкретном, через конкретное? Абсолютное же – не просто общее, это необходимое, как нравственный закон обязательный для всех и всегда. Его не сведешь к согласованию интересов, к соглашению: абсолютное конституируется только Абсолютом, происходит только от него, как живое рождается лишь от живого. Поэтому решение может быть двояким: либо абсолютное обусловлено трансцендентным основанием жизни – Богом, либо таковым его «назначает» человек, и религия возвращается в своей простой, если не сказать примитивной, форме фетишизма, где фетиш – человек.

Вполне логично отсюда вытекает его самодостаточность в качестве высшего жизненного Субъекта, полнота бытия которого – счастье – есть последняя и высшая цель. Так Фейербах утверждает эвдемонизм как исчерпывающее объяснение высших устремлений человека, смысла его жизни.

В работе «Эвдемонизм»[265] Л.Фейербах пишет: «То, что живет, – любит, хотя бы только себя и свою жизнь; хочет жить, потому что оно живет;

хочет быть, потому что оно есть; но, заметьте, хочет быть только здоровым и счастливым, ибо только счастливое бытие с точки зрения живого, ощущающего, желающего существа, только оно является желанным, любимым бытием».[266]

Отсюда, «любое стремление есть стремление к счастью»»; свободной становится воля «только в смысле и во имя стремления к счастью…» и там, где существо перестает желать счастья, там оно перестает желать вообще, там оно впадает в слабоумие и идиотизм».[267] В подтверждение своей позиции Фейербах ссылается на своих многочисленных предшественников, разделявших эту позицию (Гельвеций, Локк, Мальбранш и др.).

«Только великие немецкие спекулятивные философы выдумали какую-то отличную от стремления к счастью и, больше того, – независимую и абстрактную волю, какую-то только мысленную волю…».[268] Действительно, соглашается Фейербах, человек может хотеть чего-то злого, что противоречит стремлению к счастью, примеров того немало. Однако, такой противоречивый поступок возможен только тогда, «когда то зло, на которое человек решается, кажется, представляется и ощущается им как благо в сравнении с тем и другим злом, которое он при помощи этого поступка хочет устранить или преодолеть».[269]

Зло оказывается кажимостью, лишенной субстанциальной самостоятельности, следствием извращенного понимания пути к счастью. Цель – всегда благая, средства могут быть ложными и злыми. Отрыв цели от средств ее реализации позволяет сохранить цель незамутненной, сохранить ее благое лицо. Достоинство счастья сохраняется и в случае самоубийства – поступка, который казалось бы начисто противоречит стремлению к счастью, ибо оно, в трактовке Фейербаха, тождественно жизни, благой жизни; «даже эта последняя воля человека, посредством которой он добровольно разлучается с жизнью… есть только последнее проявление стремления к счастью. Ибо самоубийца хочет смерти не потому, что она зло, а потому, что она является концом его зол и несчастий…».[270] Так Фейербах пытается доказать не просто практическую, но и метафизическую основательность своей позиции. Не замечая, при этом, что тогда любое действие или деяние человека может быть «подверстано» под это стремление к счастью. Все воздействия тогда уравниваются, лишаются своих принципиальных различий с точки зрения целесообразности – нецелесообразности, ибо все они целесообразны в конечном итоге, то есть соответствуют ей в конечном смысле. Понятие «счастье» лишается всякого регулятивно-практического значения. Все, что я ни делаю, я делаю ради счастья, стремясь к нему. Счастье субстанциализируется, его объем расширяется до объема самой жизни. Понятие «жизнь» может быть помещено в контекст любых эвдемонистических рассуждений и может заменить в нем понятие «счастье»: «Стремление к счастью – это основное, первоначальное стремление всего того, что живет и любит, что существует и хочет существовать, что дышит и что не воспринимает в себя с «абсолютным безразличием» углекислоту и азот вместо кислорода, мертвящий воздух вместо живительного».[271] Подставьте сюда слово «жизнь» вместо «счастья» и ровным счетом ничего не изменится. Недаром многочисленные критики эвдемонизма, в том числе фейербаховского, говорили об абстрактности категории счастья и неопределенности в качестве руководительного начала человека.

Счастье как высшая цель жизненных устремлений не объясняет специфики именно человеческой жизни, ибо инстинкт, например, как регулирующее начало, более эффективен, безошибочен, считал А.Шопенгауэр. Природа, стало быть, должна была бы остановиться на нем, «желая счастья» человеку. Он же отметил тот факт, что страдательное начало в истории человечества превосходит «счастливое», и человек становится против логики эвдемонистов, только еще более несчастным. Хорошо же это «руководительное начало» – счастье!

Счастье, по Канту, в силу своей «материальности», условности не может мыслиться как законодательный принцип, основоположение в нравственной сфере, ибо нейтрально, необязательно по отношению к ней: можно быть счастливым и безнравственным и, напротив, нравственным и несчастным. Нравственное начало – объективно, счастье, его понимание и ощущение – субъективно.

Афоризмы относят «счастье» то в прошлое («рай, который утрачен»), то в будущее («нечто вечно ожидаемое»), то к сфере разума, то к состоянию «прекрасного неведения», то к частному наслаждению, то к абстрактной полноте жизни, то к земному, то к небесному «эонам» бытия и т.д.

Виртуальность счастья привела русских мыслителей конца XIXначала XX веков к выводу, что счастья нельзя достичь, сделав его своей прямой целью, но можно – если оно будет побочным, «сюрпризным» следствием более надежного и высокого устремления – к Богу, любви, исполнению своего долга, своей миссии и предназначения, как бы они не понимались.

«Не к счастью следует стремиться, – так же считал Кант, – а к тому, чтобы быть достойным его».

Достоинство самого счастья – не в нем самом, а в том, что привело к нему (если привело, и если именно к счастью, понимаемому как набор всевозможных благ, постоянно сохраняющейся, переживаемый как нечто заслуженное, признаваемое другими, без пресыщения и похмелья). В такой трактовке «счастье» действительно воспринимается как интегральная, экзистенциально обусловленная и универсально привлекательная (но не высшая) цель человеческой жизни. Цель, но не смысл ее, показатель объективной и (или) субъективной состоятельности жизни, но не ее единственный или главный регулятор.

Сведение всего и вся к «счастью» есть редукционизм, то есть сведение сложного к простому, многообразного к единственному. Так и Фейербах усматривает смысл великого «золотого правила нравственности» («чего не хотите, чтобы вам делали другие, того не делайте другим») в утверждении счастья. «Среди многих моральных положений и предписаний, выдуманных людьми, это простое и популярное положение является самым лучшим и самым истинным… потому что оно касается сердца, потому что оно ведет собственное стремление к счастью на стезю совести… Чего же требовать большего? «Но это все же только эгоистическая мораль?» Конечно, но зато также и здоровья, простая, прямодушная и честная мораль, мораль человеческая, проникающая в плоть и кровь, а не фантастическая, лицемерная, по видимости только освещенная мораль».[272]

Итак, эгоистическая, здоровая и земная. Основная посылка антропологии Фейербаха – так называемый «действительный человек»остается базовой. Не то, что «должно быть», а то, что «есть» следует поставить в центр внимания. Однако сам Фейербах не замечает, что весь пафос его теории пронизан «должным», тем что человек должен вернуть себе свою утраченную, отчужденную в религии сущность. Его не удовлетворяет сущее, каким оно трактуется в христианстве и он говорит о перспективе. «Действительный» человек оказывается «будущим человеком» Так, нынешняя религия заменяется будущей, принцип материализма становится внешним и декларативным. На это обращает внимание марксизм и пытается исправить положение.

Марксизм в контексте проблемы смысла жизни человека

Ни одна серьезная философско-антропологическая концепция, и в их числе марксистская, не избегает вопроса о целях, средствах и смысле человеческого существования, стремясь предложить также свое понимание и смысла истории человечества. С этим пониманием можно спорить или соглашаться, однако несомненно одно: сложная теоретическая, а еще больше – практическая судьба марксистского учения, обилие интерпретаций идей и версий марксизма, факт существования, наконец, мирового марксоведения показывают, что философская антропология Маркса и Энгельса теоретична, научно достоверна в рамках своей исследовательской парадигмы и заявляет себя на роль методологии, позволяющей объяснить и прогнозировать историю человечества, его современное состояние и развитие.

«По поводу марксизма в целом Ж.П. Сартр высказался весьма удачно и очень ёмко: «Тот, кто претендует на преодоление марксизма, в худшем случае вернется к домарксовской теории, а в лучшем – лишь вновь откроет для себя мысли, которые содержатся в философии, которую он надеялся превзойти».[273] (Следует, правда, отметить, что превзойти» какое либо вполне оригинальное, в своем роде, в той или иной парадигме фундаментального подхода, учение вряд ли возможно: философские вершины духовных свершений, аналогично художественным, могут быть лишь переосмыслены, им могут быть противопоставлены другие «вершины». Так образуется «горный массив» духа, приближающаяся к системе совокупность самостоятельных «пяти-шести-восьмитысячников», говоря альпинистским языком).

Мы не станем присваивать марксизму какой-то индекс высоты, последний всегда условен и зависит от того, кто его присваивает, с какой целью и в какой временной ситуации. Важно другое: содержательное отношение к учению, оценка его теоретического и практического потенциала, который далеко не всегда используется в полной мере, адекватно по направленности и средствам осуществления на практике.

«Современный кризис цивилизации довольно четко высветил смысл истории человечества. Смысл этот – в очеловечивании человека, гуманизации человеческих отношений, в бесконечном развертывании человеческой сущности, возникающей из отношений людей к природе и друг другу. Философия Маркса в высшей степени современна, ибо она предельно гуманистична, нацелена на человека. Вслед за Фейербахом Маркс полагал: «Человек – высшее существо для человека». Таков его категорический императив.[274]

Теоретической основой и отправным пунктом философии марксизма стало учение Л. Фейербаха, которое, в свою очередь, исходило из факта существования «действительных индивидов, из материальных условий их жизни, т.е. мира посюстороннего, а не потустороннего. Такое ограничение жизни и деятельности индивида их эмпирическим, вполне достаточным, как считал Фейербах, для понимания его сущности контекстом, естественно приводило к выводу, что человек является для другого человека высшим существом. Отсюда, необходимо устранить все препятствия для его самореализации в этом качестве, включая помехи мировоззренческого плана, создаваемые религией.

Религия здесь трактуется как превратная форма мировоззрения, обещающая иллюзорное счастье на условиях пассивного принятия мира, с его бессердечностью и отчуждением. Религия обозначается как «опиум народа», имеющий, в качестве главной, иллюзорно– компенсаторную функцию.

Задачей, поэтому, объявляется «положительное упразднение религии», совершаемое не насильственно, а путем постепенного изменения базиса самой человеческой жизни, практически, когда для религии просто не остается места, ибо иллюзии преодолеваются реально-истинным познанием мира, а конкретное общественное бытие строится на объективно – рациональной основе. В этом процессе человек, с точки зрения марксизма, обретает подлинную свободу, которая мыслится не в «воображаемой независимости от реальности», а в познании закономерностей функционирования и развития мира и адекватном им преобразовании действительности.

Конечным результатом существования человечества, считает марксизм, станет не относительно совершенная социальноантропологическая теория (это только этап длинного исторического пути), а практическое переустройство общественной жизни в соответствии с «реальной человеческой природой».

Эту «реальную природу» мы постигаем вечно и трактуем самым различным образом: как положительную в своем исходном пункте, как негативную, исполненную «зла животности», как нейтральную, нуждающуюся во внешнем или(и) внутреннем наполнении… Нет никакой определенности в отношении того, изменяется ли она, в принципе, или нет… Как соотносится именно «внешнее» и внутреннее этой природы, не связан ли конкретно-исторический подход, за который ратует марксизм, именно с «внешним» в ней? Отсюда, задача построения общества, соответствующего этой загадочной «человеческой природе» выглядит как вечно несвоевременная, требующая разобраться, по началу, именно с человеческой природой.

Это подтверждает и сам Маркс в «Капитале»: «Мы должны знать, какова человеческая природа вообще и как она модифицируется в каждую исторически данную эпоху».[275]

Вместо выделения некой, всегда гипотетической, метафизической сущности человека, марксизм предлагает обратиться к реальной деятельности индивида, в которой эта сущность так или иначе, в зависимости от того или иного типа функционирования общественного производства и складывающихся в результате социальных отношений, выявляется, обретает зримые формы и может быть познана.

Самоцелью всего исторического развития человеческого потенциала объявляется, во-первых, полнота и целостность этого развития, а, вовторых, его принципиальный выход за рамки какого-либо «заранее установленного масштаба».

Движущей силой развития человека и общества выступают человеческие потребности, инициирующие троякое деятельное отношение индивида к миру: практическое, теоретическое и практически духовное.

В этом отношении человек – не социологическая «робинзонада», а активный агент самых разнообразных социальных связей и взаимодействий, в которых и выявляется его сущность. Вся антропология марксизма базируется на представлении о человеческой жизни как деянии – деятельности, обретающий свой истинный смысл лишь в социальном, исторически меняющемся контексте. Здесь природное бытие становится человеческим бытием, а сознательная деятельность образует родовую сущность человека.

Удалось ли, вместе с выявлением родовой сущности, проникнуть в сущность индивидуальную? Справедливы ли упреки, обращенные к Фейербаху за то, что им не было достигнуто понимание «чувственного мира как совокупной, живой чувственной деятельности составляющих его индивидов»?

Мы полагаем, что и марксизму это удалось только в общей теоретической форме; практическая же задача осталась декларацией. И причиной этого выступает чрезмерное акцентирование рациональных оснований человеческого бытия, имеющих, на самом деле, не самодовлеющее значение, а требующих учета иррациональности принципиального вида. Рациональное и иррациональное дополняют друг друга, как знание и вера (для которой всегда остается незаместимое ничем место), как сознательное и бессознательное (неосознаваемое) в познании и бытии.

Таким образом, вера, религиозная форма практического отношения к миру имеет вполне самостоятельное значение (а не только дополнение к «рацио»), выявляемое при исследовании всех модальностей человеческого существования: сущего, возможного, желаемого, должного.

Человеческая культура многомерна и не может быть выведена без потерь из рационально постигаемого экономического базиса общества. Марксизм отвергал аутентичную религию как пережиточное надстроечное образование. «На деле же оказалось, что «социалистическая культура» в нашей стране была самым тесным образом связана с социоцентрической религией большевизма и рухнула, как только эта религия потеряла свою консолидирующую силу».[276]

Религия консолидирует социальные общности посредством общезначимых и безусловных идеалов, в создании которых и распространении ей принадлежит несомненный, исторически подтверждаемый приоритет. Социоцентрические «религии» вынуждены это учитывать и даже доказывать своё «родство» с безусловными идеалами: «И христианство, и рабочий социализм проповедуют грядущее избавление от рабства и нищеты; христианство ищет этого избавления в посмертной потусторонней жизни на небе, социализм же – в этом мире, в переустройстве общества».[277] Фактическое декларативное дублирование христианской парадигмы «нового человека» и «царства справедливости» означает, что «атеизм – всего лишь теневая структура религии как формы общественного сознания, т.е. эпифеномен религии».[278]

К чему привела «ревность» этого эпифеномена к христианству на практике мы знаем: к гонениям церкви, к убийствам священников и насаждению «научного атеизма» – воинствующего, насильственного, непримиримого. Несет ли марксизм за это ответственность? Подобно тому, как ницшеанство – за III-ий фашистский рейх? Избегая однозначного «да», нельзя столь же безапелляционно заявить, что «нет». Пороховой погреб взрывается силой не горящей спички, но можно ли зажигать её в пороховом погребе? Такой «спичкой» (наряду с прочим) стало разрушение сакральных идеалов (человеко– и социообразующих) и сакрализация идеалов условных, относительных, ревизовавших все культурные основания и формы человеческой жизни в социалистическом обществе.

«Что же касается философии марксизма, сошлемся на мнение А. Зиновьева: «Одним из сильнейших аспектов марксизма был диамат. Ныне он во всем мире дискредитирован и оплеван. А между тем это огромная потеря для человечества. Без диалектического материализма понять современный мир, и в особенности советское общество, абсолютно невозможно… Но знаете, что произошло в Советском Союзе? Сделав марксизм государственной идеологией, его вульгаризировали… Гора марксизм родила мышь – работу Сталина о диалектическом и историческом материализме и всю последующую вульгаризацию идеологии».[279]

Вряд ли можно сомневаться в том, что философская антропология Маркса содержит огромный интеллектуальный потенциал, связанный с возможностью исследовать человека как социально-деятельное существо, реализующее свои потребности в конкретно-исторических формах познания и бытия. Духовно-практическое самоопределение человека, однако, было сведено к его рациональным и десакрализированным формам. Иррационально-сакральное было отвергнуто как мнимое и иллюзорное; «свято место пусто не бывает», и оно заполнилось квазисакральным, социоцентрически – религиозным. Практика, к которой апеллировал марксизм, «взяла своё», так что проверку на практике марксизм не выдержал. То, в чем сильным оказался марксизм, лежит в области теории и унаследовано от предшествующих великих идей гуманизма. То, в чем усматривалась сила и оригинальность учения марксизма – сфера практики, – оказалось вульгаризированным полем применения гуманистической теории. Если же, уповая на время, видеть оправдание теории в её пока ещё не реализованности на практике, то она теряет свою какую-то особую продуктивность и не может утвердить свое превосходство перед другими теоретическими декларациями светского или сакрального типов.

Существует, однако, ещё один аспект марксистского учения, ценность которого необходимо учитывать в полной мере. Это методология марксизма в его антропологической направленности. Так, например, французский этнограф и философ К. Леви-Стросс в буквальном смысле гордился тем, что многие понятия заимствовал у Маркса и Энгельса, например, понятие структуры. «Французский ученый считал справедливой методологию Маркса, согласно которой от экономической и социальной структуры можно перейти к пониманию права, искусства или религии».[280]

Признание человека как абсолютной ценности, утверждение философии практики, гуманизирующей человеческое бытие, импонировало известнейшему философу-антропологу Э. Фромму, который даже обозначил свой подход как «диалектический гуманизм». Человек – творец собственной истории, соглашался Фромм с Марксом, и отвергал принцип неизменности человеческой природы, тем более, когда она связывается только с анатомией и психофизиологией индивида, его либидонозной энергией (З. Фрейд). Вместо неизменной сущности Фроммом берутся относительно устойчивые, антропообразующие качества: разум, способность к творчеству, социальность, поиск собственной идентичности, смысла своей жизни. Фромм выходит за пределы марксистской концепции человека, когда обращается к трансцендентным основаниям его бытия, к тем экзистенциальным противоречиям, которые его пронизывают в стремлении к свободе и «убегании» от неё, в желании «быть» и «иметь», сохраняться и изменяться… Однако, социально-историческое измерение человеческого существования он считает базовым, принципиально важным при решении вопроса о возможности преодоления социально – экзистенциального отчуждения, манипуляции человеческой личностью со стороны государства и других властных сил и структур. Развивая известный тезис Маркса об «идее, овладевающей массами», Фромм уточняет: «Идея может стать могущественной силой, но лишь тогда, когда она отвечает специфическим потребностям людей данного социального характера» (т.е., имеющих определенную совокупность черт, складывающихся в контексте общих переживаний и общего образа жизни).[281]

В социально-политическом плане Э. Фромм решительный противник псевдосоциалистических представлений и, тем более, практических установок и действий сталинского, гитлеровского, тоталитаристского типа. При этом сама социалистическая ориентация гуманистического типа ему представлялась вполне возможной, своевременной, рационально достоверной. Э. Фромм «вычитал» у Маркса концепцию социализма как общественного устройства, в котором свободное развитие каждого является условием свободного развития всех. Акцент на индивиде предполагает очень сложное – системное – его исследование. Родовая сущность, путь к которой намечен через рацио, – более абстрактна и, значит, по закону логики, более бедна. Марксизм, вслед за немецкой классической философией, за Гегелем и Фейербахом, прежде всего, берет человека в этой его абстракции, только не метафизического, а социального уровня. Так из поля зрения уходит конкретика, экзистенция человека, его «исключительность из правил», уникальность в общем. То, что было у «раннего» Маркса, вытесняется «поздним»; экзистенциальноантропологическое и конкретно-психическое исчезает в широком контексте научно-экономического рассмотрения человеческой сущности.

Уникальность человеческого бытия более адекватно раскрывается антропологией экзистенциализма, и философия, для которой идеалом является наука, оказывается «сетью с большими ячейками», через которую индивидуальное «проскальзывает», не улавливается, а родовое становится абстрактной формой. Наполнение этой формы конкретно-видовым содержанием, например, экономическим ничего, в сущности, не меняет. Абстрактное вообще превращается в абстрактное экономическое. Подлинной основой социального, в каком бы виде оно не представало, выступает экзистенциално-индивидуальное, так что реальное постижение глубины человеческого существования возможно лишь в философскоэкзистенциальном, а не научно-теоретическом ключе.

Таким образом, марксизм, провозгласив антропологическую проблематику в качестве завершающей единое философское здание, фундаментом этого здания сделал социально-экономические вопросы, дал соответствующие этим вопросам ответы:

– исследование общества с точки зрения его культуры и развития должно исходить из приоритетности материальных процессов и факторов и, прежде всего, из исторически определенного общественного способа производства;

– общественное развитие имеет диалектический характер, т.е. качественное изменение общества (переход от одного социального строя к другому) инициируется нарастанием и разрешением противоречий, коренящихся, в основном и по преимуществу в сфере материального производства;

– наиболее экономически и, вообще, культурно перспективным общественным строем является коммунизм, обеспечивающий, с одной стороны, ликвидацию эксплуатации и социального неравенства, а с другой – наиболее благоприятные условия для свободного развития каждого индивида;

– коммунизм представляется как «реальный гуманизм», или «возвращение человека к самому себе», реализация родовой человеческой сущности: «Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»;[282]

– квинтэссенцией всех общественных отношений выступают трудовые, в которых опредмечивается родовая жизнь человека и распредмечивается природа: «Вся так называемая всемирная история есть не что иное, как порождение человека человеческим трудом».[283]

– в результате эволюции общественных, производственных в конечном счете, отношений происходит изменение форм индивидуальной социальности: отношения личной зависимости сменяются личной независимостью, основанной на вещной зависимости и, на третьей ступени, утверждается свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивидов. Таким образом, человек становится подлинным индивидом в ходе длительного исторического развития, будучи, одновременно, его постоянной предпосылкой. Люди – и творцы, и актеры своей исторической драмы.

Эта «драма» нередко перерастала в трагедию мирового или личного масштаба. Разобраться в механизмах возникновения второй, связанной с «утратой человека», индивидуально-экзистенциальным кризисом – задача гораздо более сложная, чем выявление объективных корней глобальных утрат. Что чем обусловлено: личное общественным, или наоборот? Сказать, что личное по своей сути есть общественное, значит выявить лишь одну грань проблемы, указать на социальную составляющую человеческого существа. Есть еще биологическая и духовная – разнокачественные, но едва ли не одинаково трансцендентные, иррациональные в познавательном отношении. Не определиться со всем составом человеческой природы, ее бытия, значит оставить место для интерпретацией самого разного рода в теории и для разнообразных версий в их практическом применении: версий как позитивных, так и негативных.

Отсюда, марксистская антропология и сохраняет свое непреходящее значение как модель истории общества и «биографии» индивида, как вариант отношения к ним и практических действий, построенных на таком отношении.

Все дело – в том, в какие «руки» это модель попадает, какие теоретические и, тем более практические смыслы из неё «вычитываются».

«Еще раз следует подчеркнуть, что Маркс не ограничивал свою цель освобождением рабочего класса, а мечтал об освобождении человеческой сущности путем возвращения всем людям неотчужденного и, таким образом, свободного труда, об обществе, которое живет ради человека, а не ради производства товаров и в котором человек перестает быть уродливым недоноском, а превратится в полноценно развитое человеческое существо».[284]

«Марксово видение социализма покоится на вере в человека, в его возможности, которые он уже проявлял не раз в ходе истории. Он рассматривает социализм как условие для свободного развития человеческих творческих способностей, а не как цель самой жизни… Только фантастическая ложь Сталина сделала возможным такое искажение Маркса, в результате которого его можно было воспринять как человека, враждебного свободе: ведь Сталин от имени Маркса (причем проявлял при этом такое же фантастическое неведение в области Марксова наследия, которое и до сих пор господствует на Западе)».[285]

Э. Фромм считал большой ошибкой противопоставлять «позднего» Маркса «молодому»: «Ибо на самом деле идеи Маркса о человеке от «Экономическо-философских рукописей» и до «Капитала» не претерпели серьезных изменений… И поэтому невозможно анализировать и понимать его поздние идеи о сути социализма и его критику капитализма, иначе чем опираясь на его концепцию человека, развернутую в ранних произведениях».[286]

Если согласиться с таким подходом к марксизму, то следует обозначить судьбу его учения как глубоко трагическую, связанную либо с непониманием его гуманистического содержания, либо с сознательным извращением на практике… Но в таком случае, мы вынуждены констатировать правоту концептуальных противников марксизма, которые, в равной мере, отрицали и неопределенно-долгое ожидание, мечтания о разумно устроенном и справедливом обществе, и революционный активизм как ответ на вопрос «что делать?», а именно:

переделать мир, чтобы осуществить в нем абсолютную правду.

Многие «активисты» твердо верили, что с революционным крушением старого порядка и водворением нового – демократического и социалистического эта цель будет обязательно достигнута. «И когда цель была достигнута, старые порядки низвергнуты, социализм твердо осуществлен, тогда оказалось, что не только мир не был спасен, не только жизнь не стала осмысленной, но на место прежней, хотя с абсолютной точки зрения бессмысленной, но относительно налаженной и устроенной жизни, которая давала по крайней мере возможность искать лучшего, наступила полная и совершенная бессмыслица, хаос крови, ненависти, зла и нелепости – жизнь как сущий ад».[287]

Причины этого трагического крушения, продолжает Франк, вполне ясны: «они заключаются не только в ошибочности самого намеченного плана спасения, а, прежде всего в непригодности самого человеческого материала «спасителей» (будь то вожди движения или уверовавшие в них народные массы, принявшиеся осуществлять воображаемую правду и истреблять зло); эти «спасители», как мы теперь видим, безмерно преувеличивали в своей слепой ненависти зло прошлого… и столь же безмерно преувеличивали в своей слепой гордыне свои собственные нравственные силы; да и сама ошибочность намеченного ими плана спасения проистекала в конечном счете из этой нравственной их слепоты»[288], из того, что сами «спасители» оказались продуктом – и притом одним из самых худших – этой самой злой и хаотической русской действительности», несущей в себе: «ненависть и невнимание к людям, горечь обиды, легкомыслие и нравственную распущенность, невежество и легковерие, дух отвратительного самодурства, неуважение к праву и правде»…[289]

Можно ли верить, спрашивает С. Франк, что сама жизнь, полная зла, каким-то внутренним процессом самоочищения и самоопределения, с помощью сил, растущих из нее самой, может спасти себя, победить себя, т.е., как барон Мюнхгаузен, «вытащить себя за волосы из болота»?

А если допустить, все же, возможность осуществления мечты о всеобщем спасении…? «Тогда возникает вопрос: …дарует ли нашей жизни смысл грядущее наступление этого идеала и наше участие в его осуществлении? Некогда в будущем – все равно, отдаленном или близком, – все люди будут счастливы, добры и разумны; ну, а весь неисчислимый ряд людских поколений, уже сошедших в могилу, и мы сами, живущие теперь, до наступления этого состояния, – для чего все они жили или живут? Для подготовки этого грядущего блаженства?.. Неужели можно признать осмысленной роль навоза, служащего для удобрения и тем содействующего будущему урожаю? Человек, употребляющий навоз для этой цели, для себя, конечно, поступает осмысленно, но человек в роли навоза вряд ли может чувствовать себя удовлетворенным и свое бытие осмысленным».[290] И действительно, почему одни должны страдать и умирать во тьме, а их грядущие преемники наслаждаться светом добра и счастья? С этим не может примириться совесть и разум не только предков, но и потомков, которым «кусок не полезет в горло» при мысли о его горькой цене.

Отсюда следует кардинальный вывод: «Поэтому мировой смысл, смысл жизни, никогда не может быть ни осуществлен во времени, ни вообще приурочен к какому-либо времени. Он или есть – раз навсегда! или уже его нет – тогда тоже – раз навсегда!.. Все дела человека и человечества – и те, которые он сам считает великими, и то, в котором он усматривает единственное и величайшее свое дело, – ничтожны и суетны, если он сам ничтожен, если его жизнь по существу не имеет смысла, если он не укоренен в некой превышающей его и не им сотворенной разумной почве… «Что делать» значит тогда уже не: «как мне переделать мир, чтобы его спасти», а: «как мне самому жить, чтобы не утонуть и не погибнуть в этом хаосе жизни».[291]

Единственное «дело», которое, в отличие от какой-либо «деятельности», может привести к этой цели, «сводится всецело к «делу» внутреннего перерождения человека через самоотречение, покаяние и веру», утверждает русский религиозный мыслитель С. Франк.[292]

Нерелигиозно мыслящий человек, марксист, к примеру, мог бы возразить на это: данный подход неправомерен, так как он включен в более широкий, чем социальный, контекст смысла жизни индивида и всего человечества, то есть, абстрактен, а не конкретен, каким должно быть социально-экономическое и политическое учение.

Однако, сторонники и защитники марксизма, например, Э. Фромм, именно и определяют марксизм как теорию и методологию практического гуманизма вообще, «без заранее установленного масштаба», без привязки к определенным срокам времени. Если согласиться с утверждением, что марксизм по своей сути есть антропология, или её оригинальная модель, то невозможно будет обойти её центральную проблему: смысл жизни человека и человечества. Марксизм сам требует отношения к себе «по гамбургскому счету», т.е. как к учению, дающему истинный, исторически выверенный и научно подтверждаемый ответ на вопрос о смысле жизни человека и всей мировой истории. Поэтому данный контекст имеет не абстрактный, а конкретный вид, вполне оправдан и только может формироваться в ключе либо абсолютного решения вопроса о смысле жизни (например, христианского) либо относительного, социальноисторического решения этого вопроса. Во времени, относительно, он такого решения не дает, даже в грядущем (осмысленной должна быть жизнь любого человека и любого поколения людей – «предшествующих или будущих»). Остается вечность, в которую невозможно «вписать» человеческую жизнь или мировую историю, не выходя за её пределы, не обращаясь к их абсолютному содержанию, которое философским языком обозначается как Мировое Начало (Дух, Разум и т.п.), в религии вообще – как Бог, а в христианстве особо – как Св. Троица: Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Дух Святой.

Абсолютное и есть самое конкретное нашей жизни, то, что пронизывает сегодняшний день, в отличие от относительного, которому всегда тесно в настоящем и требуется будущее. «Кто говорит о своей великой исторической миссии и о чаемом светлом будущем и не считает нужным согреть и осветить сегодняшний день, сделать его хоть немного более разумным и осмысленным для себя и своих ближних, тот, если он не лицемерит, идолопоклонствует. И наоборот, чем более конкретна нравственная деятельность человека, чем больше она считается с конкретными нуждами живых людей и сосредоточена на сегодняшнем дне, чем больше, короче говоря, она проникнута не отвлеченными принципами, а живым чувством любви или живым сознанием обязанности любовной помощи людям, тем ближе человек к подчинению своей внешней деятельности духовной задаче своей жизни».[293]

Таким образом, рассматривая марксистскую антропологию в контексте смысложизненной проблематики философии и религии, мы приходим к выводу об абстрактности подхода марксизма к человеку, взятому в аспекте исторически нарастающего противопоставления социального природному, в отвлечении от духовно-иррациональных оснований бытия и в доминировании будущего над настоящим. Относительное содержание человеческой жизни было взято в отрыве от его абсолютной основы и цели, а временной план бытия человека и мировой истории – в отрыве от вечности. В результате – смысл жизни индивида релятивирован, индивидуальное растворено в социальном, и выбор жизненного пути индивида как его экзистенциальная прерогатива был «вручен» социально-политическим силам и структурам. Экономическое отчуждение, на практике, было не только не преодолено, но и дополнилось политико-правовым, а также духовно-культурным.

Марксизм разделил, таким образом, судьбу многих гуманистических, по своей устремленности, моделей мирового развития, оказавшихся утопичными, в силу того, что ставку сделали не на индивидадействительного экзистенциального центра эмпирической действительности, пронизанной её абсолютно-духовным содержанием, а на личность, реализующую только свои, всегда релятивные, социальные потенции.

Теоретический анализ бытия человека, ограниченный исключительно его социально-историческим измерением, и практические рекомендации переустройства жизни, вытекающие из такого анализа, наряду с действительным объяснением причин и механизмов социального отчуждения, не вышли за его пределы, усугубили многие его конкретные формы на практике. Утопические построения на уровне целей были дискредитированы на уровне средств их реализации: утопия сомкнулась со своей квазипротивоположностью – антиутопией. Путь был пройден, как бы это не отрицали современные марксисты, до конца. Человечество получило колоссальный урок, равного которому в истории нет. В этом его – отрицательное, но огромное значение.

Единствен ли этот путь осуществления марксистской модели, логично ли, естественно ли вытекает он из её принятия? Или возможен иной путь, основывавшийся, допустим, на утверждении Маркса, что «воспитатель и сам должен быть воспитан», до того, как, засучив рукава, принялся действовать? Обращение к такому пути, очевидно, выходит за рамки марксистской концепции, или отводит ей вспомогательнометодологическую роль в исследовании социально-экономических корней феномена отчуждения и дегуманизации личности. Концепция же цели и смысла человеческого существования должна стать следствием более масштабного, над – (сверх-) исторического видения сущности человека, её абсолютной основы и вечного содержания.

Содержание и смысл жизни человека в философии иррационализма (А.Шопенгауэр, Ф.Ницше)

Учение о смысле жизни человека, о задачах, поставленных перед ним должно быть органично вплетено в исследование Большого Бытия, и вне его будет лишь очередным представлением очередной философской концепции.

Так считал Артур Шопенгауэр, которого называют автором одной книги, но зато произведшей настоящую мировую революцию в умах, если не современников немецкого мыслителя, то его внимательных читателей конца XIX – начала XX века.

Содержанием труда Шопенгауэра «Мир как воля и представление» является не просто «иррациональный и пессимистический волюнтаризм», как это утверждают и современные учебники, а страстное желание различить два принципиально несовпадающих начала: абсолютного и относительного.

Свое исследование Шопенгауэр начинает со второго, с представления как объекта опыта и науки: «Мир – мое представление: вот истина, которая имеет силу для каждого живого и познающего существа…».[294] Весь мир является только объектом по отношению к субъекту, «воззрением для взирающего – короче говоря, представлением».[295]

Новой эту истину Шопенгауэр не считает, указывая на Декарта, Беркли, философию Вед (Древняя Индия).

То, что все познает и при этом никем не познается, – субъект, для которого существует все, что существует. Даже тело, отличающееся от всех других объектов тем, что оно – непосредственный объект.

Итак, мир как представление имеет две существенные стороны: объект (его формой служат пространство и время, обеспечивающие множественность вещей) и субъект, лежащий вне пространства и времени, благодаря которому мир существует как представление. Эти стороны неразрывно связаны друг с другом. Так что объект можно познавать, исходя из одного субъекта, «то есть, говоря языком Канта, они a priori лежат в нашем сознании».[296]

Представления различаются как нечто абстрактное и интуитивное. Первое составляет такой класс представлений как понятие, доступный только разумным существам, людям. Интуитивное представление объемлет весь внешний мир, всю совокупность опыта вместе с условиями его возможности, формами опыта (пространство и время). Данные формы опыта предшествуют ему, а не вытекают из него, априорны, по своей сути. Они, также, связаны: «Только из соединения времени и пространства вырастает материя, то есть возможность существования и потому пребывания, а из нее – возможность постоянства субстанции при смене состояний. Будучи в сущности соединением времени и пространства, материя всецело носит на себе отпечаток обоих».[297]

Эмпирическая реальность мира состоит в представленности рассудку, без него он – ничто.[298] Этот мир, говорит Шопенгауэр «…вовсе поэтому не обман и мираж: он выдает себя за то, что он в самом деле, – за представление и даже за ряд представлений, общей связью которых служит закон основания».[299]

Немецкий мыслитель сознает, что при таком воззрении на жизнь, ее нелегко будет отличить от сна, сновидения. Наивно, в самом деле, указывать на меньшую живость и ясность сонного воззрения сравнительно с реальным. «Кант решает вопрос таким образом: «Взаимная связь представлений по закону причинности отличает жизнь от сновидения». Но ведь и во сне все единичное тоже связано по закону основания во всех его формах, и эта связь только прерывается между жизнью и сном и между отдельными сновидениями».[300] Единственно верным мерилом может стать тогда чисто эмпирический критерий пробуждения, когда прямо и осязательно нарушается причинная связь между реальным и приснившимся.

Если же встать на точку зрения вне жизни и сна, то мы, говорит Шопенгауэр, не найдем в их существе различия и должны будем вместе с поэтами признать, что жизнь – долгое сновидение.[301]«Веды и пураны для всего познания действительного мира, который они называют тканью Майи, не знают лучшего и не употребляют чаще другого сравнения, чем сон. Платон не раз говорит, что люди живут только во сне и лишь один философ стремится к пробуждению. Пиндар выражается: «Человек – сон тени», у Софокла читаем:

Все, что землею вскормлены, не более

Как легкий призрак и пустая тень.

Наряду с ним всего достойнее место Шекспиру:

«Мы созданы из вещества того же,

Что наши сны. И сном окружена

Вся наша маленькая жизнь».[302]

«Жизнь и сновидение – это страницы одной и той же книги», заключает Шопенгауэр.[303]

Наряду с интуитивными представлениями, в сфере которых объекты, их причинные связи даны рассудку («Рассудок у всех животных и у всех людей один и тот же, всюду имеет одну и ту же простую форму – познание причинности, переход от действия к причине и от причины к действию, и больше ничего»),[304] имеются также абстрактные представления, свойственные только человеку, его разуму.

Абстрактное отражение (рефлексия) всего интуитивного позволяет человеку жить не только в настоящем, но и в прошлом и будущем: «Вот почему он выполняет обдуманные замыслы или поступает сообразно своим правилам, невзирая на окружающие обстоятельства… вот почему он в состоянии, например, спокойно делать искусственные приготовления к своей собственной смерти…».[305]

Первым и необходимым орудием разума является язык, который позволяет налаживать целесообразное сотрудничество между людьми, нациями и государствами, творить науку, учить истине и распространять заблуждение.

Главная функция разума – образование понятий, их можно только мыслить, а не созерцать, зато они хорошо и полно охватывают мыслимое, позволяя науке всецело обнимать свой предмет. Истинное научное совершенство заключается не в большей достоверности знания, а в большей его полноте.

«Философия имеет ту особенность, что она ничего не предполагает известным, а все для нее в одинаковой степени чуждо и загадочно, – не только отношения явлений, но и самые явления, даже самый закон основания… Кроме того, философия – это самое общее знание, и его главные принципы не могут быть поэтому выводами из какого-нибудь другого знания, еще более полного»… и «настоящая философия допытывается вовсе не того, откуда или для чего существует мир, а только для того, что такое мир. Вопрос же почему подчиняется здесь вопросу что, ибо он относится уже к миру, возникая только из формы его явлений, закона основания, и лишь постольку имея значение и силу».[306] Философия, согласно Шопенгауэру, – повторение мира, выраженное абстрактно.

Разум, поскольку он руководит действиями людей, может быть назван практическим. Разум – глаз человека.

«Самое полное развитие практического разума… выражено в идеале стоического мудреца. Ибо стоическая этика по своему источнику и существу вовсе не учение о добродетели, а только наставление к разумной жизни, цель и назначение которой – счастье душевного покоя».[307] Добродетель – средство, а не цель.

Цель относится к другой стороне мира – воле, так как «извне в существо вещей проникнуть совершенно невозможно: как далеко мы ни заходили бы в своем исследовании, в результате окажутся только образы и имена… И тем не менее именно таков был путь, которым шли все философы до меня… На самом деле все это не так; напротив, субъекту познания, выступающему как индивидуум, слово разгадки дано: и это слово – воля. Оно и только оно дает ему ключ к его собственному явлению, открывает ему смысл, показывает ему внутренний механизм его существа, его деятельности…».[308]

Воля, по Шопенгауэру, – вещь в себе, коренным образом отличающаяся от представления и проявляющаяся как в слепо действующей силе природы, так и в обдуманной деятельности человека. «До сих пор понятие воли подводили под понятие силы; я же поступаю как раз наоборот и каждую силу в природе хочу понять как волю».[309]

Воля как вещь в себе находится вне сферы закона основания, и поэтому совершенно безосновна, хотя каждое из ее проявлений подпадает под закон основания. Она свободна от всякой множественности, то есть едина, как то, что лежит вне времени и пространства – условий множественности.

Наиболее очевидна безосновность воли в человеческой воле, которую мы назвали свободной, независимой.[310] «Однако при этом упускется из вида, что индивидуум, личность – не воля как вещь в себе, а уже проявление воли, и как таковое, личность уже детерминирована и приняла форму явления – закон основания».[311] Отсюда вытекает парадокс: каждый априорно считает себя совершенно свободным и думает, будто может избрать другой жизненный путь, стать другим. Но на опыте (a posteriori) убеждается, что подчинен необходимости.

В человеке как платоновской идее воля находит себе самую ясную и совершенную объективацию, но ей предшествовал огромный ряд ступеней: от неорганического к органическому. Они образуют пирамиду, на вершине которой стоит человек. Необходимость, которой он подчинен, обусловлена этой пирамидой; лестницей объектов, нуждающихся друг в друге сверху вниз: «В сущности это происходит от того, что воля должна пожирать самое себя, ибо кроме нее нет ничего и она – голодная воля. Отсюда – поиски, отсюда – тоска и страдание».[312] В этом – внутренняя сущность и смысл неоспоримой целесообразности всех органических созданий природы, включая человека. Целесообразность обусловлена соотношением, во-первых, гармонии между видами в органической природе и общими силами неорганической природы, и, во-вторых, борьбы между индивидуумами видов и проявлений общих сил природы. «Театр и предметы этой войны – материя, которую они попеременно стремятся отторгнуть друг от друга…».[313]

Далее Шопенгауэр ставит радикальный вопрос: чего же в конце концов хочет воля или к чему стремится воля как сущность мира? Ответ: воля – бесконечное стремление, вне всякой цели и всяких границ.[314]

Человеческие стремления и желания также обманно внушают нам, будто их осуществление – конечная цель воли. Но стоит их только удовлетворить, как они теряют свой прежний облик и отбрасываются нами как исчезнувшие призраки.

Быстрый переход от желания к удовлетворению и от него к новому желанию мы называем счастьем, а медленный – страданием.[315] И эта вечная игра необходима для того, чтобы не наступило оцепенение тоски, апатии или скуки.

Воля всегда знает, чего она хочет теперь и здесь, но никогда не знает, чего хочет вообще.

Воля, – здесь Шопенгауэр цитирует Платона, – подвижный образ вечности. Наиболее адекватным родом познания этой вечной действительной сущности Шопенгауэр считает искусство: «Оно воспроизводит постигнутые чистым созерцанием вечные идеи, существенное и постоянное во всех явлениях мира, и смотря по тому, каков материал, в которых оно их воспроизводит, оно – изобразительное искусство, поэзия или музыка… Мы можем поэтому прямо определить искусство как способ созерцания вещей независимо от закона основания – в противоположность такому рассмотрению вещей, которое держится последнего и которое составляет путь опыта и науки».[316]

Искусство утверждает перевес познания над хотением; всякое хотение возникает из потребности, нужды, а, значит, – из страдания. Пока мы – субъекты хотения, никогда не будет у нас ни покоя, ни долговечного счастья.

Искомые покой и счастье обнаруживаются нами в воле к жизни, как таковой, для которой рождение и смерть – полюса целостного явления жизни: «рождение и смерть по своему существу – корреляты, которые взаимно себя нейтрализуют и уничтожают. Индивидуум должен возникнуть и уничтожиться, но это столь же мало нарушает волю к жизни, как мало урона терпит целое природы от смерти индивидуума.[317] Природа дорожит не им, а родом. Природа не скорбит (Natura non constristatur). Шопенгауэр настаивает, что «рождение и смерть – это для нас только усиленные выражения того, из чего состоит и вся остальная жизнь. Ведь последняя сплошь не что иное, как постоянная смена материи при неизменном сохранении формы, именно это и есть бренность индивидуумов при нетленности рода».[318]

Формой появления воли служит только настоящее; прошедшее и будущее содержат в себе одни понятия, суть абстрактные проявления и образы фантазии. Следует мыслить так: Что было? – Что есть? Что Будет? – Что было. Поэтому нечего допытываться ни о прошлом до жизни, ни о будущем после смерти…[319] «И в человеке, как и в неразумном животном, господствует как обычное состояние, та (вытекающая из сокровенного сознания, что он – сама природа, самый мир) беспечность, в силу которой никого заметно не тревожит мысль о неизбежной и никогда не далекой смерти, напротив, всякий продолжает себе жить, как будто ему суждено жить вечно…»[320] Такое сознание лежит в основе жизненной отваги, поддерживающей все живущее.

То, чего мы боимся – это погибель индивидуума, и так как индивидуум – сама воля к жизни в отдельной объективации, то все его существо и упирается против смерти.[321] Смерть, однако, не властна над тем, кто знает, что он сам – та воля, чьей объективацией или отпечатком служит весь мир, за кем, поэтому, во всякое время обеспечена жизнь.

Шопенгауэр здесь делает кардинальный вывод, что человеку надо уяснить себе самого себя. «Ибо в этом состоит для познания точка зрения полного утверждения воли к жизни».[322] Человек свободен не как явление, объективация воли, но как сама воля в себе. В человеке воля может достигнуть своего полного самосознания, исчерпывающего знания собственной сущности. Личность же никогда не свободна, ибо она есть уже детерминированное проявление свободного хотения этой воли. Каждый отдельный поступок человека неизбежен при данном характере и предлежащем мотиве: «Как последовательна природа, так последователен и характер: в соответствии с ним должен совершаться всякий отдельный поступок…».[323]

Характер составляет в человеке его коренное начало, так же как хотение – основа его существа, определяющая познание, а не определяемое им. Старая, рационалистическая точка зрения (Декарт и Спиноза) состоит в том, что «человек сначала признает какую-нибудь вещь хорошей и вследствие этого хочет ее, между тем как на самом деле он сначала хочет ее и вследствие этого называет ее хорошей».[324] Рационалисты полагают, что человек должен только сообразить, каким ему больше всего хочется быть, таким он и сделается (в этом-де и состоит свобода воли). В этой – рационалистической – логике человек – дело своих собственных рук при свете познания. «Я же говорю: он – дело своих собственных рук до всякого познания, и последнее только привходит чтобы осветить его… Согласно прежней теории, он хочет того, что познает; на мой взгляд, он познает то, чего хочет».[325] Таким образом, Шопенгауэр гносеологическое измерение свободы углубляет до онтологического, но вынужден, при этом, «поменять знак»: с рационального на иррациональное, выражением чего воля в себе и является.

Отказ от рационального приводит к невозможности внешнего воздействия на человека («иначе мы были бы в состоянии его пересоздать»). Шопенгауэр цитирует Сенеку: «velle non discitur» (с лат. – «желанию нельзя научить»), противопоставляя это другим стоикам, которые учили: «doceri posse virtutem» («добродетели можно научить»).[326]

Познание действенно в сфере явлений, или объективации воли. Так, для действительности мотивов необходимо, чтобы они не только были налицо, но и были бы познаны. «Если, например, человек убежден, что за каждое благодеяние ему в будущей жизни воздастся сторицей, то такое убеждение имеет для него силу вполне надежного и долгосрочного векселя, и он из эгоизма может раздавать, как при другом убеждении из эгоизма брал бы. Он не изменился: velle non discitur».[327]

Отсюда не следует, говорит Шопенгауэр, что человек не должен противиться дурным склонностям, воспринимая их как свою судьбу. Предопределенность судьбой совершается только при посредстве цепи причин; судьба определяет не только один результат, но и средства к нему приводящие. Если поэтому не явятся средства – не будет и результата. «Как события всегда соответствуют судьбе, то есть бесконечному сцеплению причин, так наши поступки всегда отвечают нашему умопостигаемому характеру; но как не знаем мы заранее судьбы, так не дано нам и априорное прозрение в характер: только a posteriori, на опыте, научаемся узнавать мы и других, и самих себя».[328]

Мы узнаем, например, что не надо завидовать другим людям в их положении и обстоятельствах, которые соответствуют только их характеру, а не нынешнему и в которых мы бы чувствовали себя несчастными и, даже, не вынесли бы их.[329]

Мы должны оставаться всецело самими собой, зная, что мы можем ждать от себя самих, в чем наша сила и в чем наша слабость. Так как весь человек есть только проявление своей воли, то не может быть ничего нелепее, как желать быть другим, ведь этим воля прямо противоречит самой себе. Для нас нет ничего более утешительного, чем полное убеждение в безусловной неизбежности. «Ничто так не примиряет столь прочно и с внешней и с внутренней необходимостью, как ясное понимание ее».[330]

Необходимым является вечное низвержение настоящего в мертвое прошедшее, то есть вечное умирание. Жизнь большинства людей – постоянная борьба за существование, исход которого предрешен и известен людям. Упорствовать в этой битве позволяет не столько любовь к жизни, сколько страх смерти. Быть, существовать – априорное начало жизни. Сама же она, подобно маятнику, качается между нуждой и скукой: «как нужда – постоянный бич народа, так скука – бич знатных. В гражданском быту скука символизируется воскресеньем, нужда – шестью днями недели».[331] Нужда и скука едины в своем корне и проявлении – в страдании. Недостижимость прочного удовлетворения всякого желания, исходящего из потребности, то есть нужды, отрицательность всякого счастья находят свое объяснение в том что воля, объективации которой служит человеческая жизнь, есть стремление без цели и предела.

Обращаясь к трем граням человеческой жизни, которые восприняты им в индийской философии, Шопенгауэр характеризует их следующим образом: «Во-первых, могучее хотение, великие страсти (раджа-гуна). Они проявляются в великих исторических характерах, их изображают эпос и драма… Затем, во-вторых, чистое познание, восприятие идей, обусловленное освобождением познания от служения воле, – жизнь гения (саттва-гуна). В-третьих, наконец, величайшая летаргия воли и связанного с ней познания, беспредметная тоска, скука, от которой мертвеет жизнь (тама-гуна).[332]

Жизнь человека далека от этих крайностей и представляет собой слабое и нерешительное приближение к той или другой стороне, жалкое хотение ничтожных объектов, которое постоянно возвращается и оттого избегает скуки.[333]

Итак, жизнь каждого индивидуума, взятая в целом, представляет собой трагедию, а в своих подробностях имеет характер комедии.[334]

Смысл знаменитого монолога Гамлета сводится к следующему: положение человека так горестно, что вернее было бы предпочесть ему совершенное небытие. Однако дилемма «быть или не быть» мнима, и даже самоубийство не означает конца, не обещает смерть как абсолютное уничтожение. Отсюда, колебания между «быть» и «не быть» имеют вечный характер. Дело не в слабости или в нерешительности характера Гамлета, а в метафизической глубине самой жизни и самой смерти, так что «оптимизм, если он только не бессмысленное словоизвержение таких людей, за плоскими лбами которых не обитает ничего, кроме слов, представляется мне не только нелепым, но и поистине бессовестным воззрением, горькой насмешкой над невыразимыми страданиями человечества».[335]

В этой ситуации добродетель – не результат научения, а практическое отношение, когда стирается различие между собой и другими, чужое страдание воспринимается как свое собственное, порождая сострадание. В основе последнего лежит интуитивное (без силлогизмов) постижение того, что воля к жизни составляет сущность каждого индивидуума и живет во всем. Это постижение «расширяет сердце, как эгоизм суживает его… Эгоист чувствует себя окруженным чуждыми и враждебными явлениями, и все свое упование возлагает он на собственное благополучие. Добрый живет в мире дружественных явлений, благо каждого из них – его собственное».[336]

Итак, Шопенгауэр приходит к принципиальному для него выводу относительно смысла человеческой жизни. Он отказывается устанавливать моральные принципы, выдаваемые их за обязательные законы, ибо считает себя не вправе предписывать вечно свободной воле какой бы то ни было обязанности или закона. Шопенгауэр считает практически достаточным обращение к формуле Вед: «Tat twamasi!» (Это – ты!). «Кто может в ясном сознании и с твердым и глубоким убеждением сказать ее самому себе по поводу каждого существа, с которым он приходит в соприкосновение, тот этим самым приобщается всякой добродетельности и праведности и находится на верном пути к искуплению».[337]

Там, где бескорыстная любовь к другим достигает вершины, и происходит отождествление чужой индивидуальности и ее судьбы с собственной. На этой ступени возможна и жертва на благо других: так умер Сократ, Джордано Бруно и немало героев. Отсюда следует, что чистая любовь по своей природе есть сострадание. Здесь Шопенгауэр противопоставляет свое учение кантовскому, с точки зрения которого чувство сострадания – слабость, а всякая добродетель признается лишь в том случае, если она имеет своим источником отвлеченную рефлексию – понятия долга и категорического императива.

Продолжая анализировать источник, откуда вытекает доброта, любовь и всяческие добродетели, Шопенгауэр приходит, наконец, к тому, что он называет отрицанием воли к жизни.

Может ли человек, прозревший сущность жизни как ничтожное стремление, вечное исчезновение и постоянное страдание все теснее привязываться к жизни? Нет, человек доходит до состояния добровольного отречения и совершенного отсутствия желаний.[338] С волей его совершается переворот, и симптомом этого является переход от добродетели к аскетизму: «Когда же наконец приходит к нему смерть, разрешающая это проявление той воли, сущность которой, вследствие свободного самоотрицания, умерла в нем уже давно, кроме слабого остатка ее – одушевленности тела, то смерть встречает он с великой радостью как желанное искупление.

Мы видим, таким образом, что «желанным искуплением» для человека оказывается, равным образом, и сострадание, любовь и самоотрицание воли. Во всех этих предельных состояниях происходит отказ индивидуума от индивидуации: эгоизма, обособления от других. И утверждается, напротив, самоотречение и святость. «Христианские мистики и учители философии Веданты сходятся между собою и в том, что для человека, который достиг совершенства, они считают излишним все внешние дела и религиозные обряды».[339]

Итак, единственным обнаруживающимся в явлении актом свободы воли, по Шопенгауэру, является отрицание воли к жизни. Это он называет трансцендентальной переменной. Ничего общего, кстати, она не имеет с самоубийством, которое не есть отрицание воли, а, напротив, – феномен ее могучего утверждения.[340] Самоубийца отрекается только от индивидуума, а не от вида, то есть не затрагивает воли как вещи в себе. Воле к жизни всегда обеспечена жизнь; она одинаково проявляется как в самосохранении, так и в самоумерщвлении.[341] Мир – самопознание воли. Нет воли – нет представления, нет мира: «после того как мы признали в совершенной святости отрицание и отмену всякого хотения, а потому и искупление от такого мира, все бытие которого выяснилось перед нами как страдание, – именно это состояние оказывается в наших глазах переходом в пустое ничто…

Но если бы надо было во что бы то ни стало достигнуть какого-нибудь положительного знания о том, что философия в силах выразить только негативно, как отрицание воли, то нам не оставалось бы ничего другого, как указать на то состояние, которое испытывали все те, кто возвысился до совершенного отрицания воли, и которое обозначают именами экстаза, восхищения, озарения, единения с Богом и т.д.; однако это состояние нельзя, собственно, назвать познанием, ибо оно уже имеет формы субъекта и объекта и доступно только личному опыту каждого, далее несообщимому».[342]

Шопенгауэр приходит к заключительным выводам:

1. совершенным проявлением воли как мировой основы является человек, познавший цель своего существования как ничто, осознавший, что «лучше бы нам не быть»;

2. Способность человека к свободному отрицанию воли – единственное, что составляет его коренную специфику по отношению к другим живым существам и делает его равномощным самой воле;

3. самоотрицание воли к жизни – условие перехода от мира страданий к свободе, хотя и отрицательного вида;

4. тяжкий путь самопознания воли и обретения свободы в отказе от хотения, как такового, должен быть пройден самим индивидом, и проходится он каждый раз заново;

5. процесс самопознания воли, равный освобождению – иррационален: бесконечен, безграничен и невыразим; о нем может свидетельствовать лишь внутренний духовный опыт индивидуума (несообщаемый) или внешнее – художественное – его выражение (недоказуемое, интуитивно получаемое и так же воспринимаемое);

6. этическим ответом на страдание как сущность жизни может быть лишь сострадание; религиозным ответом – самоотрицание в святости; философским ответом – деиндивидуация человека через утверждение его родовой сущности как подлинной и вечно настоящей.

Фридрих Ницше – один из родоначальников «философии жизни», которая возникла как антитеза классическому рационализму и, одновременно, плоскому механистическому естествознанию, которым не удалось, по мнению немецкого мыслителя, постичь тайну жизни – первичной реальности, целостного органического процесса мирового изменения, вечного становления и круговорота, противостоящего всему определенному и «ставшему».

Так понимаемая «жизнь» предшествует нашим привычным дистинкциям – противопоставлениям материи и духа, бытия и сознания; она лежит «ниже», глубже этих развилок и представляет собой единый поток творческого становления, ту самую «реку Кратила», в которую «нельзя войти и один раз».

Эта жизнь не может быть схвачена рассудочными понятиями аналитической науки, ибо разум, по своей природе, безнадежно оторван от жизни, ориентирован на практические утилитарные интересы и уповает на науку как панацею, как инструмент познания всего и вся (сциентизм).

Научному познанию мира и, прежде всего, человека надо противопоставить внеинтеллектуальные, интуитивные, образносимволические способы постижения действительности – иррациональной, в своей основе.

Человек у Ницше – существо не одномерное и прозрачное, а проблематичное. Отсюда страстность, пафосность, острота его изображения. Человек – еще не вполне ставшее, «больное» животное, не законченное, которое вследствие «отпарывания от животного прошлого», страдает и от себя самого, и от вопроса о своем назначении. При этом, человек есть как бы «эмбрион человека будущего, настоящего представителя истинной породы». Приход к такому высшему состоянию ничем не гарантирован, человек должен пересоздать себя из нынешнего «материала». «Человек, то есть животное – человек, до сих пор не имел никакого смысла, а его земное существование никакой цели… Смысл, который человек стремится придать своему бытию, он должен позаимствовать у жизни. Но жизнь есть «воля к власти»; все великое в человечестве, вся великая культура развиваются из воли к власти и чистой перед ней совести».[343]

Проблема власти – этого неуловимого и, вместе с тем, всеобъемлющего феномена, указывающего на саму жизнь, как свою метафизическую корневую систему, – должна была, рано или поздно, потребовать появления не просто её исследователя, но непосредственного выразителя, каким стал Фридрих Ницше. Только философ – поэт, романтик и пессимист, скептик и позитивист, в одном лице, мог подойти к «власти» как к безбрежному морю исторических и над – исторических реалий, обнаружив в них один мощный и зычный тон жизни, утверждающейся или посредством человека, его деяний, или обходящейся без него вообще. В том случае, когда человек оказывается не в состоянии вынести этого вселенского рева и закрывает свои глаза и уши. На это способны только «мы, бесстрашные», как выразился Ницше, те, «кто живет в возвышенном, как дома».

Такой же безбрежности, какую философ демонстрирует в отношении жизни, его сочинения требуют от их восприятия. В противном случае возникают ярлыки и оценки Ницше как «пангерманиста», «антисемита», «славянофоба» и «предтечу фашистского III рейха»: Петер Гаст приводит характерную реплику Вагнера, относящуюся к июню 1878 года: «Ах, знаете ли, Ницше читают лишь в той мере, в какой он принимает нашу сторону».[344]

Во вступительной статье к первому тому сочинений Ницше К.А. Свасьян говорит о парадигме немецкого мыслителя как об аналоге коперниканской: «Я, вращавшееся прежде вокруг объективного мира ценностей (моральных, религиозных, научных, каких угодно), отказывается впредь быть периферией этого центра и хочет само стать центром, самолично определяющим себе меру и качество собственной ценностной галактики».[345]

Эксперимент, поставленный Ницше, не имеет прецедентов в истории человеческой мысли, потому что в основе его – не субъективизм чудовищного масштаба, как это иногда (вернее, как правило) трактуется читателями «неистовых трудов», а такая онтологизация субъективного, когда она, не теряя, а, наоборот, приобретая целостное человечески – личное содержание, становится объективным выразителем всей жизни, и в ней человека, решившего стать тем, кто он есть (Пиндар). Ф. Ницше идет на любые «интеллектуальные преступления», если они позволяют приблизиться к полноте существования, к такой власти над жизнью, которая проистекает из неё самой, а значит, оправдана в той же мере, в какой оправдана жизнь. Быть «по ту сторону морали» не значит – жизни. Ценности не исчезают, они фундируются, обосновываются самой жизнью, духом, если не аполлонического, то дионисического происхождения, приобретая не социально, а метафизически обусловленный характер, наиболее органичный, как раз, подлинному человеческому существованию, приобретающему властный смысл.

Дистинкция «аполлонического – дионисического» проводится Ницше в его работе «Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм». Здесь исследуется рождение древнегреческой трагедии и её «убийство» не как чисто эстетический (в специальном смысле слова), а как антропологический феномен, то есть поднимается вопрос о возможности человеческой воли к власти над миром, судьбы человека, решившего стать тем, кем он должен стать. Сметь хотеть того, что он установил для себя сам, невзирая на все объективные обстоятельства, включая их победу и смерть человека. Обращение к искусству мыслитель объясняет тем, что «проблема науки не может быть познана на почве науки»…,[346] и требует обращения к «артистической метафизике», к тому, чтобы «взглянуть на науку под углом зрения художника, на искусство же – под углом зрения жизни… .[347] Ницше считает, что наиболее полным выразителем метафизической деятельности человека является искусство, а не мораль; само же существование мира может быть оправдано, то есть имеет смысл лишь как эстетический феномен. За всеми бытийными реалиями если и стоит «Бог», то только «совершенно беззаботный и неморальный» Бог-художник, самовластвующий как в созидании, так и в разрушении, освобождающийся от гнета «полноты» и «переполненности» в мире, как достигнутом спасении Бога.

Перед моралью жизнь постоянно и неизбежно должна оставаться неправой, так как она в своей сущности есть – нечто неморальное. «Итак, против морали обратился тогда, с этой сомнительной книгой, мой инстинкт, как заступнический инстинкт жизни и изобрел себе в корне противоположное учение и противоположную оценку жизни, чисто артистическую, антихристианскую».[348] Итак, Ницше водружает на себя неподъемную миссию адвоката, представителя жизни. Понятие «жизнь» у Ницше – базовое для понимания «воли к жизни» и «воли к власти», которые, по сути, им отождествляются. «Жизнь» как конечную цель всех человеческих желаний и устремлений характеризуют: рост, подъем, мощь, борьба. Титаническое стремление к утверждению такой жизни и связывает последнюю с волей к жизни, немыслимой иначе как воля к власти. По-настоящему сильный и властный человек принимает жизнь во всех её позитивных проявлениях, утверждая самого себя в качестве её непосредственной силы. Жизненный поток, абсолютное становление жизни посредством человеческой деятельности, её влияния на мир результируется соперничеством центрами сил – самоутверждающимися волями. На таком метафизическом уровне бытие и его становление становятся пафосом, а воля к власти – аутентичным содержанием всех физических и психологических сил. Воля к власти феноменализируется «жаждой жизни» и направлена на рост и расширение жизни, как на саму себя. Таким образом, воля к власти становится онтологической, саморастущей реальностью.

Социально-нравственное учение, в этой логике, трактует, например, эксплуатацию людей людьми как естественную и органическую функцию воли к власти, а не как следствие несовершенства общественного устройства. На метафизическом уровне жизни стирается различие между животным и социальным устремлением к господству, к доминированию одного организма над другим; редукция снимается самим уровнем рассмотрения проблемы. Жестокость жизни оправдана самой жизнью, отталкивающей от себя всякую мертвечину, по причине её слабости. Дистинкция морального и неморального оказывается снятой, несущественной в контексте более фундаментальных: жизнь – смерть, сила – слабость. Аффекты не только генетически, но и сущностно первичны по отношению к мышлению, к рефлексии, лежат в их основе и ими затемняются, искажаются. Лживо тогда трактуются и «воля к власти», «чувство власти», теряя свой возвышающий человека смысл.

Власть выражает связь между желанием и его удовлетворением, все остальное на практике мешает её реализации, а в теории извращает её подлинный смысл. Аполлоническое начало культуры становится серьезным препятствием осуществлению дионисического начала, в котором воля к власти обнаруживается прямо и честно, хотя и не льстит испорченному «аполлоническому» человеку, пугает его протуберанцами неуправляемой силы хаотического вида. Разум – дело случая, хаос – правила, и в человеческой природе ему соответствует иррациональное, инстинктивно-бессознательное. В этой сфере, как дома, чувствует себя воля к власти: она всегда права, как прав инстинкт, живое и непосредственное чувство физического организма. Отсюда не вытекает «культ силы», или потакание разнузданным инстинктам, как часто интерпретировалась мысль Ницше: всякий «культ» остается в контексте аполлонического начала, даже если он взят в негативном аспекте. Брутальность власти, приводя к временным победам, истощает себя, если утверждается во внешнем господстве («Победа побеждает и победителя»). Отличительным признаком власти является то, что она, одновременно, – воля к жизни, с возвращением, с возрастанием последней. Действующая, но растраченная «по пустякам», воля к власти перестает быть таковой. Так, кто не научился прежде властвовать над собой, самовластвовать, не способен к доминированию над другими.

Этот аспект в трудах немецкого мыслителя часто не замечается или считается для них неорганичным. Желание мочь, желание силы вполне самодостаточны в том смысле, что властитель свободен от всякой внешней нужды, не детерминирован ею так, как своим собственным «хочу». Власть, прежде всего, это способность желать и лишь во вторую очередь, – сама реализация влияния на других людей. Потенциальность, возможность власти – наиболее органический контекст восприятия и чувства, и жажды власти, здесь она равна самой себе, в этом заключается её чистое содержание, выделить которое так же сложно, как содержание, например, чистой морали, «доброй воли самой по себе» (И.Кант). Эта содержательная чистота понятий «власть» и «долг» и обуславливают столь резкую противопоставленность учений Ницше и Канта, которая существенно смягчается на феноменальном уровне их бытия.

Власть, в своем чистом виде означает не перераспределение ценностей, а их творчество и переоценку, так что «воля к власти» оказывается больше «волей к мощи», к возможности. Сила её – в способности, а действительное проявление мощи сразу же насыщается анти – энергетикой, ослабляющей эту мощь. Лучше всего это эксплицируется борьбой аполлонического и дионисического начал в жизни и культуре человека, подобно тому, «как рождение стоит в зависимости от двойственности полов, при непрестанной борьбе и лишь периодически наступающем примирении».[349]

Аполлон – творец образов – являет полное чувство меры в культуре, самоограничение, мудрый покой и свободу от диких порывов; аполлоническое начало выражает принцип индивидуации, когда человек уже отделился от общей плоти людского бытия и нуждается в иллюзии, то есть красоте.

Сущность же дионисического начала, сумрачного, а не солнечного – аполлонического, проявляется в ужасе, охватывающем человека, усомнившегося «в формах познавания явлений», в рацио, но, при этом, испытывающего блаженный восторг от растворения своей индивидуальности в горячей магме докультурного, единого с другими людьми, бытия. «Под чарами Диониса не только вновь смыкается союз человека с человеком: сама отчужденная, враждебная или порабощенная природа снова празднует праздник примирения со своим блудным сыном – человеком».[350] Под этими опьяняющими чарами и звуками раб – вновь свободный человек, с мистическим ощущением единства. Власть, в этом контексте, мера индивидуации – единства человеческого рода: по ту сторону принципа индивидуации она максимальна и, следовательно, теряет свой земной смысл.

С изумлением воспринимал аполлонический грек дионисическую музыку, как фантастический преизбыток жизни, скрываемый олимпийскими грезами, навеваемыми Аполлоном. «Титаническое» и «варварское» начала оказались, в конце концов такой же необходимостью, как и аполлоническое!».[351] Дионисическая музыкаэта явленная воля, по Ницше, – дает человеку метафизическое утешение, что жизнь в своей основе несокрушимо радостна: «… ему грозила опасность отдаться стремлению к буддийскому отрицанию воли, и вот, его спасает искусство, а через искусство его для себя спасает – жизнь».[352] Дионисический хор греческой трагедии разряжается аполлоническим миром образов, музыка перетекает в слово, которое пытается стать вровень с музыкой, но его усилия тщетны…

Аполлон хочет привести отдельные существа к покою как раз тем, что отграничивает их друг от друга, но индивид, будучи отдельным, подобно Эдипу, неизбежно должен нести страдание за свою индивидуацию. Власть дионисического человека, растворенного в материи жизни, не грозит ему грехом и виной, так как здесь она представляет саму жизнь; власть индивидуума грозит ему наказанием, потому что он обрел имя, то есть адрес, по которому он неизбежно оповещен об этом. Тот, кто пожелал видеть все и всех, отделившись от них, виден всем. По Ницше, «мистериальное учение трагедии – основное познание о единстве всего существующего, взгляд на индивидуацию как изначальную причину зла, а искусство – как радостную надежду на возможность разрушения заклятия индивидуации, как предчувствие вновь восстановленного единства».[353]

Это извечный феномен, когда алчная воля находит средство окутать вещи дымкой иллюзии, культуры: александрийской, эллинской, либо буддийской. «Весь современный нам мир бьется в сетях александрийской культуры и признает за идеал вооруженного высшими силами познания, работающего на службе у науки теоретического человека, первообразом и родоначальником которого является Сократ».[354] Такая культура нуждается в сословии рабов, смотрящих на свое существование как на некую несправедливость и мстящих за себя и все прошлые поколения.

Дионисическая мудрость, как считает Ницше, благодаря Канту и Шопенгауэру уничтожила оптимизм научной сократики ссылкой на её пределы, дала возможность возродить трагедию в её собственных формах. Верой в возрождение эллинской древности питается надежда Ницше на обновление и очищение немецкого духа «чарами музыкального огня»: «Да, друзья мои, уверуйте вместе со мной в дионисическую жизнь и в возрождение трагедии».[355]

Ницше верит в то, что под беспокойно мечущейся современной культурой скрывается внутренне здоровая и первобытная сила воли к власти и могуществу. Всякий народ, считает мыслитель, представляет собою ценность лишь постольку, поскольку способен «наложить на свои переживания клеймо вечности; ибо этим он как бы обезмирщивается и выявляет свое бессознательное внутреннее убеждение в относительности времени и в вечном, т.е. метафизическом значении жизни. Обратное явление наступает тогда, когда народ начинает понимать себя исторически… ».[356]

Способность жить неисторически, как живут животные, позволяет «без головокружения и страха стоять на одной точке, подобно богине победы», утверждает Ницше в своем сочинении «О пользе и вреде истории для жизни».[357]

Власть, как основа и способность действовать, нуждается в забвении прошлого, в умении преодолеть историческое чувство – «постоянное пережевывание жвачки» прошлого, которое влечет громадный ущерб для всего живого и приводит его, в конце концов, к гибели. Великий человек, как властитель, должен обладать пластической силой, позволяющей поглощать и претворять прошедшее, расти из самого себя: «И это всеобщий закон: все живое может стать здоровым, сильным и плодотворным только внутри известного горизонта; если же оно не способно ограничить себя известным горизонтом… то оно истощается, медленно ослабевая, или порывисто идет к преждевременной гибели».[358]Ницше вспоминает слова Гете о том, что «всякий деятель бессовестен», понимая их как требование перейти к свободной от прошлого деятельности, когда деятель, «несправедлив к тому, что лежит позади его, и знает только одно право – право того, что в данную минуту должно совершиться».[359]

Явление подлинного могучего духа – в возвышении до надисторической точки зрения на мир и его вещи. Если исторические люди усматривают смысл существования в самом его процессе, когда всякое обращение к прошлому вынужденно распаляет в них стремление к будущему, то над – исторический человек видит спасение не в процессе;

для него мир в каждое мгновение представляется остановившимся и законченным. Так что всякое деяние начинается как бы «с нуля», метафизически заново, в этом только случае оно и возможно. Избыток истории вредит жизни. Так называемый «исторический деятель» рассматривает её (историю) как школу; целью же своей он избирает счастье, если не свое собственное, то счастье всего народа или человечества. Единственная награда, которая может его ожидать – это слава, право на почетное место в храме истории. Наиболее же прекрасна жизнь того, кто не печется о ней. Монументальная история может ввести в заблуждение могучие и деятельные натуры, но в стократ губительнее её влияние на бессильные и малодеятельные натуры, рвущиеся к власти по примеру прошлых великих деятелей.

Еще менее полезна для деятеля антикварная история, способная только сохранять, но не порождать жизнь: «Благодаря этому она задерживает энергичную решимость на новое, парализует силы деятеля, который в качестве такового всегда будет и должен оскорблять некоторые святыни».[360]

Даже третий род истории (и исторического чувства) – критическая история – предлагает опасную для жизни операцию отсечения заблуждений прошлого и его ложную реконструкцию: «Это как бы попытка создать себе а posteriori такое прошлое, от которого мы желали бы происходить в противоположность тому прошлому, от которого мы действительно происходим…».[361]

Каждый человек и каждый народ, смотря по его целям, силам и потребностям, нуждается в монументальной, антикварной или критической истории, но плодотворны они «всегда под властью и верховным руководством» жизни. Современный человек, по Ницше, таскает с собой неимоверное количество «камней знания», не зная, куда их приткнуть. Такое знание «перестает действовать в качестве мотива, преобразующего и побуждающего проявиться вовне, и остается скрытым в недрах некоего хаотического внутреннего мира, который современный человек со странной гордостью считает свойственной ему лично «духовностью».[362]

Наша культура – это мысль о культуре, чувство культуры, она не претворяется в культуру решимости. Культура же греков, утверждает Ницше, в период своего величайшего могущества и воли к власти упорно сохраняла присущее ей неисторическое чувство, и при этом, единство народного чувства, утраченное ныне. Современный человек страдает ослаблением личности, утрачивает способность быть самим собой, уничтожает свой инстинкт власти, так как «…не может по-прежнему, отпустив поводья, ввериться «божественному зверю» в тех случаях, когда разум ему изменяет, а путь идет через пустыни».[363] Ницше заключает: «историю могут вынести только сильные личности, слабых же она совершенно подавляет».[364]

Когда исторический инстинкт не соединяется с инстинктом созидания будущего, когда властвует одна справедливость, тогда мощь и мужество покидают человека, вместе с его творческим инстинктом. Цель человечества лежит не в конце его исторического пути, а только в его совершеннейших экземплярах. Подобно тому, как греки научились организовывать хаос, каждый из людей должен организовать в себе хаос путем возвращения к своим истинным потребностям. Сам Ницше выверяет путь такого возвращения в «Книге для свободных умов» – «Человеческое, слишком человеческое».[365]

Свободный ум на свои вопросы себе отвечает: «Ты должен стать господином над собой, господином и над собственными добродетелями. Прежде они были твоими господами; но они могут быть только твоими орудиями… Ты должен был приобрести власть над своим «за» и «против» и научиться выдвигать и снова прятать их, смотря по твоей высшей цели».[366] Ницше насмешливо обрывает эти «ты должен…»: – «довольно, свободный ум знает отныне, какому «ты должен» он повиновался, и знает также, на что он теперь способен и что ему теперь – позволено…».[367]

Корень того, что «позволено» лежит глубже религии, искусства и морали – в метафизике жизни как воления, которая на феноменальном уровне приобретает обличье веры в найденную или искомую истину, завораживает богатством феноменальных форм и скрывает корень бытия, как в сновидении мы забываем о реальности. Вся беда в том, по Ницше, что в нашем «сонном мышлении» понятия «внутри» и «снаружи» связаны обусловливанием. «Напротив, более строгие логики, резко установив понятие метафизического как безусловного, а потому и необусловливающего, отвергли всякую связь между безусловным (метафизическим миром) и знакомым нам миром..».[368]

Исходя из такого понимания метафизического у Ницше, а именно, как неявляющегося в этом мире, в собственном своем виде, можно предположить о мыслительных истоках его антихристианского пафоса. Слишком легкой, «слишком человеческой» задачей было бы улавливание метафизической вести субъектом, стоящим на земле, с помощью «аппарата» религии, морали, искусства, культуры в целом. Подлинно человеческой («сверхчеловеческой») задачей должен стать подъем субъекта к метафизическому, вхождение в его дом. В таком понимании антихристианский пафос исчезает: не против христианства выступает Ницше, а не соглашается с легкостью стояния внизу и ожидания вести сверху. Человек сам должен пройти не половину даже, а весь путь к Богу. Это он не только может, но и должен. Тем самым, он придет и к самоуважению и к уважению Бога. Там, где мы видим гордыню, можно усмотреть и высший род вежливости «стоящего внизу» и идущего навстречу «высшему». Все отличие якобы–антихристианства Ницше от растолкованного нам христианства заключается, по видимому, в различении смыслов «вести» и «призыва», «приглашения к встрече в верхах». Если и есть здесь гордыня, то она весьма искупается трудностью задачи, которую человек добровольно берет на себя, должен взять, потому что может.

Если же не может – недостоин не только призыва, но и вести. Подобного рода «гордыня», в отношении чистой нравственности, необусловленной ничем, кроме доброй воли самой по себе, утверждается другим великим немцем – И. Кантом, однако антихристианский пафос у него не отмечался, по крайней мере, столь явственно, как у Ницше. Конечно, скажет кто-то, ведь он сам себя так обозначил. И все же отождествлять то, что хочет сказать мыслитель, с тем, что он говорит, не позволяет вечное несовпадение буквы и Духа, конечного и бесконечного, феноменального и метафизического. Конечное – это мораль бытовая, а бесконечное – мораль бытийная: «Вас назовут истребителями морали, но вы лишь открыватели самих себя». В «метафизическом доме» Ницше – моралист бытийного уровня. Философия, считает он, либо удовлетворяет потребности человека, либо устраняет их, оставляя лишь высшую потребность – волю к власти. Ницше избирает второй путь, первый недостоин человека как метафизического субъекта, так как застревает в дистинкции «оптимизм» – «пессимизм». Мир сам по себе не хорош и не дурен, таков он для заблуждающегося человека, считающего, что от жизнеспособности вещей можно умозаключить к целесообразности и правомерности. Не «добрая воля сама по себе», а просто «воля сама по себе» – гарант жизненности и вполне достаточное основание человеческого самостояния. Все суждения о ценности жизни нелогичны, ибо преждевременны: мир не закончен. Отсюда вытекает вполне христианское: не следует судить. «Мы изначально нелогичные и потому несправедливые существа и можем познать это; и это есть одна из величайших и самых неразрешимых дисгармоний бытия».[369]

Человечество в целом не имеет никаких целей, утверждает Ницше: закономерен итог всех земных утопий, типа коммунизма, так как сочувствие к общей жизни и страданиям человечества весьма слабо развито в личности. Огромное большинство людей не выходит за пределы самого себя, все внеличное для них – только слабая тень. Если иметь ввиду только богатые, с высоким дарованием, души, считая их целью мирового развития, то упускаешь из виду других людей, «то есть мыслишь нечисто».[370]

Беда в том, что во всех слоях общества много говорят о людях, но совсем не говорят о человеке, утрачена способность к психологическому наблюдению, когда выявляется уникальность каждого человека, заметно его изменение, невидимое по причине кратковременности индивидуальной жизни. Сам Ницше демонстрирует блестящее владение психологическим инструментом, показывая, например, что жестокий человек – просто отсталый и должен рассматриваться как сохранившаяся ступенька прежних культур; что могущественный человек склонен к благодарности не по нравственным основаниям: «Его благодетель своим благодеянием как бы незаконно вторгся в сферу могущественного человека и нарушил её границы; в виде возмездия последний в свою очередь вторгся в сферу благодетеля посредством акта благодарности»;[371] что добродушие и приветливость оказали гораздо более сильное влияние на рост культуры, чем более прославленные: сострадание, милосердие и самопожертвование. Первые действуют незаметно, но сумма этих маленьких доз огромна, их совокупная сила принадлежит к числу самых могущественных сил.[372] Таких примеров психологической зоркости Ницше – множество, и они позволяют усомниться в том, что он презирает людей, хотя бы самых слабых и невлиятельных. Внимание, однако, не означает потакания слабости, трезвость сохраняется, например, при жесткой оценке всеми чтимого сострадания, которое «есть для слабых и страдающих утешение в том смысле, что оно показывает им, что, несмотря на всю их слабость, у них по крайней мере есть еще одна сила – принять боль… Таким образом, жажда вызывать сострадание есть жажда наслаждения самим собою, и при этом на счет ближних».[373]

Ницше, надо признать, порой изменяет чувство меры и он крайне жесток, когда упрекает в «актерстве» человека, погребающего своего ребенка.[374] Здесь он смешивает привычное лицемерие и падение в пропасть горя, сам совершает ошибку «рассуждения о людях вообще», а не о конкретном человеке, который ближе к метафизическому, чем земная совокупность людей.

Быть «по ту сторону морали», у Ницше, означает выход из её бытового измерения в бытийное, то «что вся эта область нравственных представлений находится в постоянном колебании и что существуют более высокие и более глубокие понятия о добре и зле, о нравственном и безнравственном».[375]

На бытийном уровне пребывают подлинно нравственные реалии, на бытовом – вполне достаточна психологическая зоркость и соответствующие ей выводы. Проблемой остается взаимосвязь этих уровней: Ницше отказывается искать эту связь, она не вписывается в его «критику чистой воли», где даже надежда трактуется как худшее из зол, ибо удлиняет мучение людей.[376]

Таким образом, уровень бытовой морали снижается у Ницше до естественного, которое он считает более честным: большинство добродетелей проистекает, по его мнению, из тщеславия или трусости, из желания отдав нечто, приобрести большее. Так библейское (Лук. 18,14) «кто унижает себя возвышен будет» истолковывается совершенно иначе: «Кто унижает себя самого, тот хочет быть возвышенным».[377] Ницше не видит обусловливания бытовой морали высшими – бытийными – основаниями, последние остаются у него там, где он их поставил – на горе, в безвоздушном пространстве чистого воления к власти. Бытийное не сходит вниз, к нему надо подняться, оставив все заблуждения и слабости, например, привычку основывать собственную веру в себя на авторитете, получая её, таким образом, из чужих рук.

Бытийное у Ницше реабилитирует индивидуальность: именно наиболее личные мотивы полезнее всего и для общего блага. Главное – создать из себя цельную личность и во всем, что делаешь, иметь в виду её высшее благо. От простого эгоизма такая позиция отличается кардинальным образом: «Все сводится лишь к тому, что человек считает своей пользой, именно незрелая, неразвитая, грубая личность будет понимать её грубее всего».[378] Человек, считает Ницше, способен иметь высокую точку зрения на себя, ему нужна только решимость осуществить её. Таким образом, бытийный взгляд на человека преисполнен доверия к его возможностям, к его воле как источнику действительной власти и могущества. Вся трагедия заключается в невозможности совмещения бытового и бытийного измерения смысла человеческого существования.

Ницше отвергает религиозный путь как медиатор между ними, усматривая в нем нечто неестественное, искусственно – лживое, несмотря на то, что этимология самого понятия «религия» восходит к «связи», «соединению»… Разрыв между бытовым и бытийным, их четкое противопоставление как окончательное, отражает интеллектуальный максимализм и болезненную горячечность Ницше, которые он не мог, да и не желал преодолеть, видя в них темпераментную основу своего свободного самостояния, своей власти.

Ницше не желает катиться подобно камню, «в силу глупости механики», иметь целью не свое, а чужое: «Все люди еще теперь, как во все времена, распадаются на рабов и свободных; ибо кто не имеет двух третей своего дня для себя, тот раб, будь он в остальном кем угодно: государственным деятелем, купцом, чиновником, ученым».[379] С другой стороны, находиться на самой низкой ступеньке общественной лестницы – не значит быть несвободным, можно презирать честь, – «и потому Диоген был одно время рабом и домашним учителем».[380] Ницше и здесь утверждает то, что бытовое и бытийное в человеческом существовании – разные, не совместимые шкалы оценивания положения индивида и его свободы.

Можно ли назвать истинно великим человеком, а не «властителем толпы», того, кто угождает толпе, осуществляет что-либо весьма ей приятное, или хотя бы обещает такое осуществление? Ницше предпочитает другого, того, кто прислушивается только к желаниям своей личности. (Современные исследователи феномена власти, например, Д. Макклелланд, различают личноориентированную и социальноориентированную власть, говоря о предпочтительности второй, целью которой выступает благо группы или всего общества, а не только свое собственное. Ницше бы счел такое предпочтение недостойным самого смысла понятия «власть»).

Социальная феноменология власти вызывает у Ницше если не презрение, то глубокую иронию. Он говорит о страхе государства перед духовным развитием индивида, о нелигитимности власти без содействия духовенства, о том, что всякий переворот в обществе воскрешает самые дикие энергии и никогда «не бывает гармонизатором, строителем, художником, завершителем человеческой природы».[381] При этом, культура не может обойтись без страстей, пороков и злобы, без войн и её суррогатов, то есть временного возврата к варварству. Человечество нуждается во всем этом, чтобы из-за средств к культуре не потерять самой своей культуры и жизни.

Таким образом, метафизические основания власти как потенции силы, влияния и действия надо искать не в социальной, а в индивидуальной материи Бытия, там, где человек наедине с собой. И пусть человек, смеющий это, готовится к борьбе: «Все крайне индивидуальные мероприятия жизни возбуждают людей против того, кто к ним прибегает; они чувствуют, что необычный образ жизни, которым пользуется для своего блага такой человек, унижает их, как обыденных существ».[382]

Фридрих Ницше решился: не то чтобы на «необычный образ жизни», а на «необычный образ мысли», и тут же в полной мере ощутил на себе – «философствующем молоте» – ответный звон «наковальни», хотя сам – то он ожидал «услышать в ответ тот знаменитый глухой тон, который говорит о вспученных внутренностях».

Высшие прозрения, считает Ницше, должны казаться безумствами, а то и преступлениями, «если они запретными путями достигают слуха тех людей, которые не созданы, не предназначены для этого».[383] Воля может действовать только на волю, а не на «вещества» («нервы», например), и если бы удалось объяснить совокупную жизнь наших инстинктов как оформление и разветвление одной основной формы воли – воли к власти, тогда мир, рассматриваемый изнутри, был бы «волей к власти», ничем, кроме этого.[384] Индивидуальным воплощением этой высшей метафизики выступает сверхчеловек Ницше: «Сверхчеловек – смысл земли. Пусть же ваша воля говорит: да будет сверхчеловек смыслом земли!».[385]

Свою собственную задачу Фридрих Ницше формулирует не так пафосно, а, наоборот, буднично деловито: «Нужно дать самому себе доказательства своего предназначения к независимости и к повелеванию; и нужно сделать это своевременно».[386]

Выполнил ли он эту задачу? Ответ на вопрос заключается в необходимости это сделать своевременно. Здесь обнаруживается, на наш взгляд, фундаментальное противоречие самой задачи Ницше: попытка поверить временем вечность, совместить конкретно-временной призыв к человеку «стать самим собой» с метафизикой воли к власти, земное и горнее. Христианство предложило свой путь к такому совмещению, и он лежит через проникнутый любовью диалог совести (вести, идущей от Бога к человеку, которую он воспринимает со-вместно с другими людьми, т.е. «в режиме совести) и ответственности (ответа человека на эту весть, уже осознанно – добровольного и индивидуального ответа). У Ницше, одинокий человек, не слышащий вести, сам «окликает вершины», видя себя на них в уже преображенном – сверхчеловеческом – облике. Вся беда в том, что сверхчеловеку «просто человек» не нужен, не виден, как тот не видит в траве муравья и не пытается вступить с ним в диалог. Напряжение между полюсами низшего и высшего бытия нарастает, но, в отсутствии атмосферы любви, не рождаются благодатные связи между ними. Человек и сверхчеловек идут каждый своим путем, а земное властвование становится лишь пошлой пародией на «волю к власти» и «волю к жизни». Если христианство крестообразно сложило небесную вертикаль и земную горизонталь власти, как её должного и сущего, то у Ницше метафизическая и психологическая горизонтали человеческой власти остались параллельными линиями, сходящимися разве что в воображении великого мыслителя.

Нравственные подходы к проблеме смысла жизни в русской философии конца XIX – начала XX веков

Общим для многих мыслителей русского «серебряного века» является отождествление целеполагания и смыслополагания: ставится вопрос об абсолютно ценной цели, о том, что она есть по существу и «где лежит»? В жизни или вне ее? От знания истины им представлялось возможным перейти к вопросу о том, какими средствами она утверждается в жизни.

По мнению философа – неокантианца, психолога и логика А.И. Введенского, надо, во-первых, различать понятия «цель» и «ценная цель»: «Чтобы та цель, для достижения которой назначена и пригодна или даже действительно служит данная вещь, была способна осмыслить эту вещь, для этого надо, чтобы сама-то эта цель была более или менее ценной в наших глазах, чтобы за ней следовало гнаться».[387]

Степень ценности цели, что очевидно, обусловливает ее императивность и смысловое содержание. Во-вторых, смысложизненная цель – это «абсолютно ценная цель», которую мы преследуем «ради нее самой» и, в-третьих, она лежит вне жизни: «Верить в смысл жизни логически позволительно только в том случае, если мы верим, что наша жизнь есть путь, ведущий нас к абсолютно ценной цели, лежащей вне нашей жизни и осуществляющейся через посредство жизни».[388]

А.И.Введенский знал о критике такого подхода историком и социологом Н.И. Кареевым, который считал, что вынесение цели жизни за ее рамки превращает жизнь только в средство по отношению к некоему абсолюту. Далее, в полном соответствии с принципом Д. Юма, Кареев пишет, что «из моего знания (то есть квази-знания) о том, что существует такой абсолют, отнюдь еще не следует, что я должен целью своей жизни сделать осуществление целей этого «абсолюта».[389] Он согласен подчиниться «абсолюту» в случае, если «тот» не требует ничего такого, чего бы он не признал сам. «С одним я, однако, никогда не примирюсь – с тем, чтобы смотреть на себя лишь как на орудие или средство для достижения совершенно мне посторонних целей».[390]

Истинная цель, по Карееву, – достижение действительного блага – лежит в самой жизни человека, «ставится ему им самим» и заключается в «высшем удовлетворении и наслаждении в деятельности, направленной на увеличение добра в мире».[391] Верховным нравственным критерием объявляется общее благо и счастье: «Я не могу осуществить всеобщего счастья, но могу достигнуть сознания, что я делаю все, что от меня зависит для осуществления всеобщего счастья, и это сознание может доставить мне величайшее наслаждение».[392]

В этих рассуждениях видна четкая логическая цепь, связывающая интенцию к разделению сущего и должного (основываться на опытном сущем и считать должное только полезным идеалом), эвдемонистический утилитаризм и психологизм гедонистического типа.

Критика этой цепочки суждений Введенским не менее логична. В отличие от Кареева, он отождествляет не «цель» и «ценность» жизни, а «цель» и «смысл». Деятельность, направленная на осмысленную и абсолютно ценную цель должна быть абсолютно обязательна. «Но есть всего только одна деятельность, имеющая абсолютно обязательный характер. Это – деятельность, предписываемая нравственным долгом».[393] (Условие позволительности веры в смысл жизни). Наша нравственность, продолжает Введенский, запрещает относиться к человеку как только орудию или как всего только средству. Если понимать под жизнью лишь земное существование человека, он действительно обращается в средство при вынесении цели за пределы жизни. Однако постулат о личном бессмертии как необходимой основе веры в наличие смысла жизни оставляет за человеком статус цели самой по себе. Человек, пребывающий в земном и посмертном существовании, есть и средство, и цель своей жизни, взятой как целое.

Для критики эвдемонистической цели Введенский обращается к опыту и делает вывод о том, что она вполне неосуществима в пределах земной жизни, которыми ограничивается Кареев. А психическое «удовольствие» от погони за неосуществимой целью кажется ему совершенно иллюзорным: «…разве можно найти человека, который, понимая всю бесплодность попыток поймать свою собственную тень, все-таки находил бы величайшее наслаждение в сознании, что он по мере сил посвящает свою жизнь подобным попыткам…».[394] В конце работы Введенский напоминает о ее задаче: научиться находить не то, что способно наполнить наслаждением жизнь, а то, что способно ее осмыслить и нацелить.

Анализ целевой дилеммы – нравственный долг или счастье – занимал философа и психолога Н.Я.Грота. Третьего решения, как он полагал, ни логически, ни психологически быть не может. Если считать нравственным долгом служение счастью других людей, то откуда выведена необходимость этого долга? Чем оправдать необходимость самопожертвования при столкновении цели моего счастья с целью счастья других людей? Решение данных вопросов возвращает к первоначальной дилемме, то есть либо лишает идею нравственного долга ее безусловности, либо роняет достоинство идеала чужого счастья.

Н.Я.Грот предпринял попытку углубить контекст проблемы, выявить «общий положительный признак и внутренний смысл» нравственных поступков: «Любить, жалеть холить, сохранять и спасать от смерти все живое – вот общая формула».[395] Реальной психической силой в основе «мировой любви» он считал «мировую волю к жизни» (что указывает на влияние А.Шопенгауэра). Индивидуальная воля – проявление мировой, находящейся вне индивидуума, но действующей через него. «Воля мировая» в человеке нравственном сильнее воли индивидуальной, как частного своего выражения, и потому вечно борется с ней и с ее проявлениями – чувством самосохранения и с эгоизмом».[396]«Мировая творческая воля» направлена на увеличение не вообще жизни, как таковой, а преимущественно духовной, способствуя ее совершенствованию. По отношению к личности это означает сберегание и развитие нашего «лучшего духовного я», которое отвергает не только убийство, но и самоубийство как разрушение в себе «духовного мирового начала» Таким образом, сознательной (что обязательно) целью чистой, бескорыстной и самоотверженной (признаки) нравственной деятельности является «бесконечное духовное совершенствование мира». Таково содержание идеи безусловного нравственного долга».[397] Понимая, что все сказанное есть метафизическое постулирование, Грот замечает, что не дело этики определять метафизическую природу «мировой воли», достаточно указать на нее как на реальный источник нравственности, а также исследовать ее проявления в сфере чувства и мысли. Всякая конкретизация цели «мировой воли» в аспекте счастья, по его мнению, лишает нашу деятельность либо ее нравственного характера (если мы стремимся к счастью своему и своих близких), либо смысла (если мы стремимся к счастью неизвестного нам будущего мира).

Грот склоняется «в пользу долга» и залогом его реализации считает нашу волю, поскольку она не только индивидуальная, но и мировая. Все зависит от того, что победит: первая или вторая («я хочу или мне хочется», если использовать выражение современного философа Ю.А. Шрейдера).

Таким образом, Н.Я. Грот, в отличие от А.И. Введенского, не ограничивается анализом условий веры в смысл жизни, а пытается указать на механизм его проявления в психике индивида; в отличие от рассуждении Н.Я.Кареева, решает дилемму «долг или счастье» в пользу первого, не замечая, правда, противоречия в трактовке долга: если он безусловен, то «мировая воля» не нужна, если же он обусловлен, то дилемма восстанавливается, и убежденный эвдемонист может сослаться на некую «мировую волю», требующую не долга, а, допустим, наслаждения.

Вопросы целеполагания в смысложизненной проблематике как первоочередные, волновали религиозного писателя и философа В.В.Розанова: «Только идея цели существует силой своего внутреннего достоинства, все же прочее соотносится с ней и от этого соотношения становится тем или другим».[398] Розанов различает цели искусственные («что мы считаем для себя должным как целью деятельности?») и естественные («что действительно составляет цель человеческого существования?»). По его мнению, нужно сразу оставить в стороне, вопервых, цели частные, не обнимающие всю деятельность человека в целом, а, во-вторых, цели внешние и принудительно наложенные (в том числе, религиозным учением), как данное, чему должен покорно следовать всякий человек. Так прослеживается общая интенция к автономному принципу рассмотрения человеческой жизни.

Далее Розанов исследует идею «счастья» как интегральной цели деятельности и руководительного начала в жизни человека и приходит к выводу, что она, по своему содержанию, образует 1) состав всякой утилитарной доктрины, 2) ставит в подчиненное положение «истину»: «Истина составляет предмет человеческой деятельности только под условием, что она способствует его счастью, и лишь в той мере, в какой ему способствует».[399] Эта обусловленность в корне подрывает всякое философское и научное исследование жизненного целеполагания, субъективируя его постулатом полезности и не определяя, «что же нужно сделать объектом деятельности, чтобы стать удовлетворенным». Не будучи руководительным принципом для человека, идея счастья не есть и верховное объяснение его жизни.[400]

Глубинную основу природы человека Розанов видит в ее потенциальности и стремится отделить первозданное от привнесенного. Первое не может быть открыто (так как стеснило бы свободу человека) по своему содержанию, но может быть осмыслено как усилие человека а) знать истину, б) сохранить для себя свободу и в) утверждать добро. Три указанных элемента человеческой духовной природы раскрываются, во-первых, как деятельность и, во-вторых, как направления, ориентированные на идеалы: истины, свободы и добра. Таковы конечные цели человеческого существования. Критерием же благого в жизни выступает мера первозданности, (а не привнесенности) чего-либо. Так, субстратом нравственного является индивид как носитель первозданных нравственных законов, по отношению к которому общество есть агрегат, но не организм. Следовательно, «сообразуемость общества, как агрегата, с индивидуумом, как ненарушимым целым, есть подчинение принципов коллективной жизни закону нравственности личной».[401] Таким образом, ни физическая организация жизни, которая представляет собой лишь «опору и условие существования», ни социальная организация не составляют специфики смысложизненного отношения человека к себе и миру: физическая и социальная основа трактуются Розановым как «полная реальность», а духовное начало – как «чистая потенция», для которой существует цель, а не «причины». Отсюда, интегральная цель жизни – это завершение замысла духа, процесса, идущего веками и несущего человеку не наслаждение, а радость: «…еще никогда радующийся человек не пожелал умереть, как это слишком часто желал человек наслаждающийся».[402]

Позитивной представляется попытка Розанова, во-первых, целостно рассмотреть человеческое существо в его составляющих: природной, социальной и духовной, во-вторых, совместить статические и динамические аспекты человеческого существования, в-третьих, утвердить автономию духовных оснований бытия человека по отношению как к его физической, так и социальной природе: смысл не может пребывать в бессознательно-физической природе, а равно и в социальных задачах человеческой жизни как внешних для нее. Духовное самоопределение есть и внутреннее ограничение человеческой деятельности (как закон нравственности), и условие ее свободного подъема к вечному замыслу (как направление и цель нравственности).

Новозаветную, христианскую трактовку вопроса о цели и смысле человеческой жизни предложил В.И.Несмелов. Принцип «блага жизни» он считал общим для различных этических программ человечества, различающихся только предлагаемыми путями его достижения. Христианство противопоставило этому принципу, по мнению Несмелова, принцип живого участия человека в Божественной жизни, то есть равенства человека, в этом смысле, Провидению и бесконечно большей ценности живой человеческой души по сравнению со всем миром. Для развития этой бесконечной ценности требуется и бесконечная жизнь, так что проблема смысла прикладывается к принципиально иному по масштабам «объекту». В соответствии с этим проводится различие между конечной целью человеческого существования и его насущной целью – «жить затем, чтобы отыскивать себе средства к жизни».[403]

Принцип блага, трактуемый с позиций эвдемонизма, утилитаризма или этики добродетели, имеет своей основой человеческий разум, слабость которого, по Несмелову, состоит в том, что он «в действительности может возмущаться только проявлениями неразумия, а вовсе не стремлением людей к наслаждению всеми благами мира».[404]

Таким образом, ни разум, ни принцип блага не может приобрести «руководительного значения», каким обладает христианская вера, принципиально отличающаяся от любого морального учения тем, что она не наставляет о наилучшем устройстве наличной жизни, а приуготавливает к жизни новой. «Вот эта именно вера в новую жизнь и определяет собою смысл человеческой жизни и вместе с тем заключает в себе единственное обоснование нравственности».[405] В таком контексте смысла жизни человек осознает себя в качестве временного пришельца земли, и вечного гражданина неба. Добродетель – не цель, а средство достижения цели. Эмпирические элементы наличной жизни постоянно борются с идеальными (порождая нравственную борьбу внутри человека) и заявляют о себе, подкрепляя установки того или иного понимания «принципа блага», а не «принципа смысла жизни».

Совесть – мера доминирования эмпирического либо идеального, их соотношения, а ее укоры порождены мыслью и чувством измены самому себе подлинному (идеальному). Подлинное означает идеальное, так как в противном случае смысл совестных укоров необъясним: чисто земные трактовки принципа блага паритетны по причине их равной обоснованности «жизнью».

Угашение идеального сознания под воздействием более сильных, в своей непосредственности, земных мотивов деятельности требует в человеке своего оправдания, самым убедительным вариантом которого становится отрицание всякого иного мира, кроме существующего. Проблема смысла жизни «эмпирическим человеком», по сути, снимается, так как земная реальность демонстрирует победу нравственно справедливого не как правило, а как исключение. Сама жизнь свидетельствует о бесчисленных нарушениях моральных установлений и договоренностей по типу коммерческой сделки, когда мы берем на себя обязательства при условии, что они будут выполняться и в отношении нас самих. «Поэтому и придуманная в философии полезная обязанность людей стремиться к достижению общего блага фактически остается только красивым созданием философии…».[406] Заключая свои размышления, Несмелов призывает искать не наилучшую форму жизни, а ее подлинную основу и цель, то есть смысл жизни, «в разумении которого, собственно, и заключается основной мотив к изменению и обновлению эмпирической природы человека в идеальную».[407]

Прямое сопоставление «цели и смысла жизни» мы находим в одноименной работе М.М.Тареева, для которого цель имеет свои идею и понятие: «Сознание конечного результата есть идея цели (идея счастья, идея совершенства, идея славы Божией)… Понятие цели есть смысл жизни».[408]

Истинная цель (в отличие от частных), во-первых, имеет основания в действительной жизни, то есть может постигаться эмпирически, на основе изучения биологического и исторического прошлого, во-вторых, она понимается как идеальный конечный результат жизни и ее должного порядка, в-третьих, истинная цель жизни трактуется как осуществимая в ней и достижимая в ее пределах.[409] На вопрос, может ли счастье быть истинной целью человеческой жизни, Тареев отвечает отрицательно и ссылается на замечание Шопенгауэра, что по мере своего естественного возрастания (и биографического,и исторического) человек становится несчастнее. Счастье враждебно разумности человека, плоды которой «умножают скорбь», противно нравственной природе человека или нравственно нейтрально, так как наслаждение – общий признак всякого удовлетворенного стремления, как доброго, так и злого. Наконец, счастье недостижимо, так как соотносится с каким-либо частным благом, а оценивается всегда в контексте целого, всей жизни.

Не более пригодна для роли истинной цели жизни идея совершенства человеческой природы, наиболее последовательным сторонником которой, по Тарееву, является Ф.Ницше. Хотя биологическое и историческое прошлое, считает русский мыслитель, представляет очевидные следы развития, с появлением на земле человека возникло принципиально новое начало – душевно-духовная жизнь, превосходящая естественную природу. С другой стороны, идея прогресса часто опровергает сама себя: человек, по словам Достоевского, всегда норовит «вильнуть в сторону», и не в достижении цели, а в самом процессе жизни видит свое удовлетворение. «Можно …утверждать, что прирождено человеку собственно стремление к совершенствованию, а стремление к совершенству производно…».[410] Прирожденное – объективно и нравственной оценке не подлежит: «Пусть само по себе совершенство хорошо, но стремление человека к личному обладанию им хорошо ли?».[411] Это стремление есть зло и порождает зло (в смысле первородного греха) не только в сфере истины, красоты, но и в нравственной сфере, так как является источником нравственного самодовольства. Действительно развивается в нравственном отношении тот, кто любит нравственную чистоту, но не ставит для себя задачей достичь личного абсолютного совершенства. На это, пишет Тареев, можно возразить следующее: человек, развиваясь и совершенствуясь, избегая при этом самодовольства, медленно приближается к абсолютному совершенству. Однако, и здесь он ссылается на слова Н.Н.Страхова, «цель бесконечно далекая – не цель», так как относительное совершенство не может перейти в абсолютное.[412]Каков же окончательный, точнее, первичный источник тех благ, которые называются различно: истина, добро, красота, духовное совершенство? Эти блага есть дар, а не плод естественного человеческого развития. По отношению к чувствам человека они переживаются как блаженство. Собственные усилия полностью не отвергаются: «Приобретение Богу славы в ничтожестве – вот цель мировой и человеческой жизни».[413]

Объективно-трансцендентный план смысложизненной проблематики был в центре внимания Е.Н.Трубецкого, который стремился выделить всеобщее и безусловное значение смысла жизни (не того, что значит для меня или кого-либо другого, а того, что должно значить для всех). Процедура осмысления, по Трубецкому, связана с сотнесением индивидуально сознаваемого с объективным и общезначимым смыслом.

« В отличие от «состояний сознания», изменчивых и текучих, смысл по существу неизменен и неподвижен».[414] Гераклитово «все течет» нельзя превращать в софизм, то есть смешивать факт и его смысл: суждение о факте относится к сверхвременному и сверхпсихическому смыслу изменчивого как струи реки к ней самой в целом, истина есть безусловное, то есть такое содержание сознания, которое для всех едино, такая мысль о сознаваемом, которая для всех обязательна.[415] От этого смысла-истины происходит смысл-цель: «для чего?», и первое, в чем он проявляется, есть страдание от жестокой бессмыслицы и «сизифовой работы», объектом которой становится вся Вселенная, а жертвой – человеческое достоинство. «И вот мы видим, что коллективная, государственная жизнь человека складывается так, что в ней для этого безусловного достоинства не остается места».[416] Государство хочет быть для человека безусловной ценностью, и угроза осуществления этого желания – не отдаленная опасность, а несомненное настоящее.

Чтобы осознать суету и хаос, наша мысль должна обладать какойто точкой опоры вне ее – смыслом-истиной о цели: «Как человеческое ухо не слышит фальши, если он не чувствует гармонии, так и мысль наша не могла бы сознавать бессмыслицу, если бы она не была озарена каким-то смыслом».[417] Используя понятие В.С.Соловьева, творчество которого он глубоко исследовал, Е.Трубецкой определяет мировой смысл как «всеединство», мировой строй и лад, в котором всякое жизненное стремление достигает своего окончательного удовлетворения, «всякая жизнь достигает полноты». Все страдает, но только человек, осмысливая свою кардинальную цель, различает должное и недолжное, сущее и суету с помощью совести – свидетельства о безусловно должном, об объективной истине, правде. «Эта цель – правда и есть тот смысл жизни, то есть та безусловная о ней мысль, которая должна в ней осуществляться».[418] Цель, ради которой безусловно стоит жить, и есть смысл жизни, основание ее полноты как предмета искания и нравственного сознания.

Осмысление цели приводит к задаче определения жизненного пути к ней. Споры о пути идут между двумя «жизнепониманиями»: натуралистическим (смысл лежит в плоскости, «здешнего мира») и супранатуралистическим (истинная жизнь и ее смысл сосредоточены в «верхнем», «ином» плане бытия). Древняя Греция и буддизм Индии используются Трубецким в качестве примеров равно неудовлетворительного решения вопроса о смысле жизни, решения одностороннего, иллюстрацией которых выступает либо «горизонталь», либо «вертикаль». Наиболее универсальным и точным схематическим изображением жизненного пути он считает крест – архитектурный остов всего мирового пути (стоим ли мы на христианской точке зрения или нет, все равно). Крест может быть символом скорби и смерти, а может быть животворящим: «Всякому понятно, что этот вопрос о всесильном и всепобеждающем смысле есть вопрос о Боге как жизненной полноте и основном предположении всякой жизни».[419] Только христианство отвечает на этот вопрос и достигает положительной цели.

Основываясь на интуиции всеединства как подлинно должного и сущего одновременно, Трубецкой не обходит важной «антиномии»: с одной стороны, смысл жизни есть всеединство, а, с другой стороны, его нет, поскольку он является предметом нашего поиска. Что это за Абсолют, который не все в себе заключает и граничит с другим – неабсолютным? Эта антиномия – не только логическая, но и жизненная.

Дуалистический подход сталкивается с нелепостью предположения о двух абсолютах (типа Ормузда и Аримана), борющихся и бессильных победить один другого; монизм (единое без другого) стягивает все бытие в единую точку, превращая все другое в мираж («майя» буддистов, «единое» элеатов и т.п.). Трубецкой пытается снять относительность правды дуализма и монизма в третьем – христианском – способе решения вопроса, для которого существует реальность мирового процесса, действительность истории Вселенной (как становление) и существует абсолютная реальность Бога, вневременной полноты бытия. Они нераздельны и неслиянны, как время и вечность: «Только в форме всеединства мы можем созерцать временное».[420]

Во времени реально только сущее и действительное, в вечности не менее реально прошлое как бывшее и будущее как возможное. Их связь конституируется всеединым сознанием, которое держит в себе все временные ряды, не нарушая в себе покоя вечности. Абсолютное стоит над временем не как «закон», или внешнее установление, а как его полное содержание, космос хаоса. «Содержанием содержания» является «с нашей стороны Бог», а с Его стороны – любовь, то, чем связывается Всеединое и его другое. «Другое», благодаря свободе человека, может и должно стать «другом» Всеединого, и тем самым снимается основная антиномия Абсолюта. «Христианское понимание любви находит свое высшее выражение в словах Христа на Тайной вечери: – Я уже не называю вас рабами, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Иоанн, XV, 15)… Любовь есть по самому существу своему жизненное отношение к другому».[421] Условием возможности дружества между Богом и человеком является возможность самоопределения человека к добру или ко злу, свобода самоопределения человека в нравственном смысле жизни. Время – условие такого самоопределения: так вечность, щадя свободу человека, порождает свое «другое» – время, наполняет его своим содержанием (не вмещаясь в него и не исчерпывая собой) и ожидает от человека совмещения времени и вечности в его жизни, «А в этом синтезе снято все, что отделяет «другое» от Всеединого – и несовершенство и грех и внутренний раздор».[422] Таким образом, подлинно нравственной можно считать только действительную (а не иллюзорно-идеальную) жизнь, которая достойна вечности.

Такой план обращения потребовал обращения к «объективной этике», основания которой берутся Трубецким из учения Вл.Соловьева. Смысл нравственной деятельности – в единстве всех существ, а не в изолированном существовании отдельной личности. Своей окончательной целью она имеет организацию этих существ в царстве целей. «Основное формальное требование нравственности Соловьев полагает в том, что все должны составлять цель для каждого и каждый для всех… С нравственной точки зрения одинаково существенны как общество, так и отдельный индивид…».[423]

Осуществим ли обозначенный Соловьевым идеал или он неизбежно углубляет пропасть между фактом и идеалом, сущим и должным? Трубецкому импонирует общая теоретико-методологическая интенция к синтезу, к снятию всякой односторонности, однако он справедливо указывает на основную ошибку Соловьева, связанную с отсутствием метафизических построений, необходимо предшествующих любому синтезу: «Из того, что этика составляет первую по важности часть философии (в чем с Соловьевым сходятся многие другие философы), отнюдь не следует, что она должна быть первою в порядке изложения».[424] Сама связь этики с метафизикой для Соловьева несомненна, так как отрыв должного от сущего (этики от метафизики) приводит к отвлеченному морализму. Необходимым условием обоснования нравственности является признание действительности ее абсолютной цели и убеждение в ее осуществимости. Для отдельного индивида недостаточно осознавать цель как истину, он должен жить в истине; истина должна явиться как живая сила, овладевающая внутренним существом человека. В этом своем явлении она называется любовью. «Только в любви эгоизм упраздняется в действительности, на деле… Она – больше, чем сознание; но без сознания она не могла бы действовать как внутренняя сила, не упраздняющая индивидуальность, а, напротив, сохраняющая и спасающая ее».[425] Мы видим, что при любых метафизических построениях, при любой космической или теологической трактовке нравственного абсолюта утверждается человек, его индивидуальность и моральная аутентичность.

Наиболее открытым сторонником индивидуально-творческого подхода в этической проблематике русской философии «серебряного века» был Н.А.Бердяев, который писал: «Познание духа, самого духа, а не человеческих мыслей и душевных состояний, не может быть объективированием… Невозможно установить ценность как предмет познания, если не произвести оценки, то есть не совершить творческого духовного акта. Теоретический и практический разум в этом нераздельны, познание ценности неотделимо от оценки, от жизни в мире ценностей».[426] В познании бытие возрастает, то есть осмысливается, а не только познается: этическое познание есть нравственное творчество.[427] Этика, по Бердяеву, есть познание, имеющее нравственно освобождающее значение, и не на основе общественного понимается этическое, а, напротив, нравственная жизнь укоренена в духовном бытии и лишь проецируется в жизни общества.

Бердяев отвергает также и биологический подход к решению нравственных вопросов: «Бесспорно, что добро есть жизнь и что конечная цель – полнота жизни. Но беда в том, что это слишком верно. «Жизнь» есть негодный критерий оценки вследствие своего всеобъемлющего и многозначного характера.[428] Есть жизнь «высокая» и «низкая», «добрая» и «злая»: необходимы критерии для их качественного различения. Жизнь должна иметь смысл, чтобы быть благом и ценностью, и этот смысл постигается из соположения человеческого и божественного, земного и духовного.

К понятию «цель», в его смысложизненном значении, у Бердяева особое отношение. Он считает нужным отбросить телеологическую точку зрения, так как нравственное достоинство и свобода человека определяются не целью, а источником, из которого вытекает нравственная жизнь. В этом смысле «средства», которыми пользуется человек, гораздо важнее целей, они более определенно свидетельствуют о духовных интенциях человека. Этика должна быть «энергетической», а не телеологической. Целеполагание отвергается Бердяевым из опасения, что тем самым ущемляется спонтанность деятельности человека, его свобода, а этика приобретает неорганические для нее черты нормативизма. Бердяев критикует И. Канта, считая, что провозглашенная им «автономия» относится не к человеку, а к нравственному закону. «Этика Канта есть законническая этика потому, что она интересуется общеобязательным нравственным законом, нравственно-разумной природой человека, одинаковой у всех, и совершенно не интересуется самим живым человеком, его нравственным опытом…».[429]

Бердяев устанавливает различие между двумя основными типами морали: «трансцендентно-утилитарной», для которой все есть средство достижения цели самой по себе, и морали «имманентно-духовной», которая исходит из возможности непосредственного достижения блага и совершенства. Первый тип морали приводит к отрыву цели от средств, между тем как этическое есть путь жизни, а не ее конечная цель. Сферой, где происходит максимальный разрыв между целями и средствами, является политика, в самых ее, казалось бы, демократических формах, типа парламентаризма. «В духовной жизни не существует этого различения и противопоставления целей и средств. В ней важно, какого духа человек, из какого источника он черпает творческую энергию жизни. А это значит, что важно, каков сам человек, что он есть».[430] Основной онтологической добродетелью является, по Бердяеву, правдолюбие, правдивость перед Богом, собой и людьми (знаменателен порядок перечисления). Только этика онтологической правдивости проникает в нравственный смысл жизни.

Мы видим, что Бердяев существенно переставляет акценты: с метафизического плана бытия на экзистенциальный, с цели человеческой жизни и деятельности на средства, «энергийным» источником которых, а также критерием их подлинности, выступает духовно-творческая субстанция, уникальная человеческая экзистенция.

Признаки абсолютного в человеческой духовной субстанции исследовал Н.О.Лосский. В своей работе «Условия абсолютного добра». (М., 1991) он определяет этику как науку о нравственном добре и зле и об их осуществлении в поведении человека. Общий аксиологический подход приобретает у него метафизическую глубину: абсолютные ценности, относясь к области субстанциально первичного, не могут быть доказаны путем вывода, из каких-либо других начал, «они могут быть непосредственно усмотрены и опознаны» только интуитивным образом.

Абсолютное нравственное добро, по Лосскому, – не идеал, а сущее, проявляющееся в живом непосредственном опыте, включая и религиозный. Человек – не марионетка в руках Абсолюта, а действительный «субстанциальный деятель», или «я» как «для-себябытие».[431] Достижение основной нравственной цели – абсолютной полноты бытия – возможно лишь в том случае, если «я» способно и к «бытию-для-других». Эта способность имеет реальные основания: «Все имманентно всему, иначе нельзя было бы ответить на основной вопрос этики, как возможно бескорыстное живое участие в интересах чужой жизни?».[432] Это «единосущие» определяет тождество формы человеческой деятельности, оставляя ее самостоятельной в содержании индивидуальных действий.

Основное зло, по Лосскому, есть нравственное, и оно состоит в нарушении деятелем объективного «ранга» ценностей, а проявляется как себялюбие, или эгоизм. «Любить ближнего как самого себя» человек обязан не в силу Божественной заповеди, а потому, что ее содержание ценно само по себе и достойно исполнения всеми, даже теми, кто Бога отвергает. Свою этику Лосский называет «теономной», пытаясь совместить гетерономное влияние религии и автономию, этики, нормативность и свободное творчество человека. «Субстанциальный деятель» изначально носит в себе индивидуальную нормативную идею нравственного смысла жизни, служащую для него критерием оценки поведения. Конечная цель поведения есть абсолютная полнота жизни, соборно творимой всеми нравственными деятелями. Нравственное сознание человечества едино и не оставляет места этическому релятивизму; единство конституировано таким строением мира, в котором каждый индивидуум не замкнут в себе и находится в теснейшей связи со всеми другими существами.

Лосский подвергает критике этическую концепцию А. Шопенгауэра, согласно которой один индивид непосредственно узнает в другом свою подлинную сущность и потому способен, в принципе, к состраданию. Лосский называет такой подход «расширенным эгоизмом»: «я никоим образом не есть ты… Любовь к чужому «я» есть приятие в свое «сердце» чужой индивидуальности во всей конкретной полноте ее…».[433] Всякий индивид обладает «нормальной» идеей смысла жизни, в которой выражается его абсолютно ценное, единственное и незаменимое другими существами назначение. Подлинно нравственный поступок делается из живой любви к человеку, а не из «добра ради добра». Последовательное проведение в жизнь кантианского принципа бескорыстия может обернуться фарисейством и самолюбованием, между тем как лучшие люди те, которые не знают, что они таковы, цитирует Лосский М.Шелера.

Абсолютное смысложизненное содержание этики понимается им как нечто конкретное, таковой же должна быть сама этика: «В Царстве Божьем все действия каждого деятеля абсолютно индивидуальны, потому что само содержание всякого события в нем имеет мирообъемлющий характер и представляет собой нечто единственное по своему бытию и ценности: оно не может быть выражено в виде общих правил и законов». Таким образом, область применения конкретной этики во всей ее полноте выходит за границы земного бытия, и критерием разграничения этической «полноты» и «неполноты» становится мера индивидуализации субстанциальным деятелем (человеком) Абсолютного Добра.[434]

Подводя итоги выборочного исследования представлений о цели и смысле жизни отечественной философии на рубеже XIX и XX веков, можно сказать следующее:

1. смысложизненная проблематика в работах российских философов занимала ведущее место и была обусловлена их стремлением осуществить целостный когнитивно-ценностный подход к жизни человека: ее содержанию, месту в архитектонике мирового бытия и целевой ориентации;

2. целостный подход к проблеме смысла жизни потребовал обращения к ее метафизическим планам и к признанию реальности абсолютного содержания морали, которое является основой ее безусловной императивности, а также методологически оправдывает совмещение когнитивного и ценностного компонентов этики как практической философии;

3. смысложизненная императивность не отождествлялась, с одной стороны, с социальной нормативностью, которая, как правило, (за исключением B.C. Соловьева) оценивалась как эмпирический признак этики в ее «законнической» форме), а, с другой стороны, – с чисто религиозной, как гетерономной по отношению к морали;

4. целеполагание и смыслополагание рассматривались (за исключением Н.А. Бердяева) как органически близкие когнитивно-ценностные процедуры этического исследования, имеющие единую не только гносеологическую, но и, главным образом, онтологическую основу;

5. по критерию абсолютности в архитектонике жизненных целей выделялись цели естественные (первозданные) и искусственные (привнесенные), объективные и субъективные, истинные и частные; эти дистинкции отразили суть основного подхода к жизни, ее понимания как принципиально двууровневой, представленной эмпирическими и идеальными элементами, в контексте, соответственно, времени и вечности. Связь трансцендентного и имманентного планов бытия изображалась как основная, определяющая все содержание и механизм нравственной жизни;

6. анализ выделенных целей человеческого существования в кон тексте основных ценностно-императивных программ сопровождался негативной оценкой эвдемонистической и утилитаристской трактовки проблемы содержания, цели и смысла жизни человека;

7. стремление к синтетическому образу мира и жизни в нем чело века не привело к уменьшению роли живой и конкретной человеческой индивидуальности, а, наоборот, исходило из ее субстанциальной значимости. В этом пункте метафизическая и экзистенциальная трактовки человеческого бытия, по существу, совпадают: человек как существо, одновременно, познающее и оценивающее, и находит смысл жизни, и привносит его в свое бытие. Смысл обнаруживается «на пересечении» идеи и ценности, рефлексируется человеком как «правда», или истина жизни в ее организующем и ориентирующем значении.

Таким образом, смысложизненная проблематика этических исследований должна была базироваться на тождестве теоретического и нормативного как основе выявления их содержательной специфики. Эта специфика конституирована не рефлексивным, где они принципиально едины, а онтологическим планом нравственного бытия человека. Здесь можно различить поведенческую и смысложизненную стороны этики как жизнеучения, отражающие противопоставленность социальноличностных и уникально-индивидуальных истоков морали. Практически все русские философы конца XIX – начала XX вв. различали эти истоки, что выразилось в постулировании разрыва между «должным» и «сущим», истинными и частными целями, «этикой закона» и «этикой благодати (творчества, совершенства)». Была, однако, сделана знаменательная попытка[435] объединить поведенческую и смысложизненную стороны нравственности на базе трактовки заповедей Христа как духовного учения, синтезирующего все ожидания и устремления человечества. Этим мы обязаны писателю – философу Л.Н.Толстому, которого угнетала мысль о вечном разрыве должного и сущего и который взглянул на эту проблему с точки зрения возможности их конкретного и действительного совмещения в человеческой жизни. Жажда практического воплощения на грешной земле учения Христа (которое он отделял от учения христианской церкви) привела его к позиции, утверждающей духовность как высший синтез религии и нравственности. Возможность данного синтеза он видел в решении именно смысложизненных вопросов: каково основание жизни? в чем ее ценность? каковы подлинная цель жизни и путь к этой цели?

Л.Н.Толстой начал свой поиск с выделения вечных истин «жизнестроительства», суть которых полагал в преодолении эгоизма и гордыни самомнения человека. Эгоизм отделяет его «непереходимой» чертой от всех людей, а гордыня самомнения подталкивает к переделке мира по частному плану, выдаваемому за абсолютно плодотворный (общее благо).

Основным истокам зла, по Толстому, необходимо противопоставить любовь, и не к «дальнему», а к «ближнему». Она не только должна, но и может стать нормативной основой отношений людей друг к другу. Понятие «мироповедение» становится у него выражением единства поведенческой и смысложизненной сторон высшей нравственности, не нуждающейся в посредниках между человеком и Богом. Абсолютность морали «обусловлена» отказом от таких базовых религиозных представлений, как посмертное воздаяние и наказание; незыблемым остается лишь авторитет Христа как Богочеловека. Религия сводится к роли истинного религиознонравственного учения, а главной задачей самой морали объявляется духовное преображение человека. Духовность как понятие становится синтезом религиозности и нравственности, снимающим их специфическое содержание. (По этому пути, надо сказать, пошли многие мыслители XX века, сакрально или светски ориентированные).

Толстой пишет: «Сущность всякой религии состоит только в ответе на вопрос: зачем я живу и какое мое отношение к окружающему меня бесконечному миру?..Всякая религия есть ответ на вопрос: каков смысл моей жизни? И религиозный ответ включает в себя уже известное нравственное требование».[436] Таким образом, религия устанавливает отношение человека к миру, а нравственность указывает на деятельность, вытекающую из этого отношения.

Толстой, подобно многим философам, давал отрицательную оценку нормативной, «законнической» этике, на базе которой, по его мнению, соединились позиции объективного идеализма, церкви и материализма. Подлинная этика может строиться только на любви, заповеданной Богом, тождественной ему. Любовь и Бог сливаются в Духе, который собирает в одно целое все силы и устремления человека: его разум, чувства, волю и совесть. Эта гармония характеризуется Толстым как онтологическое преображение человека, способного тогда к решению любой частной поведенческой задачи. Преображение возможно не когда-то в будущем, а здесь и сейчас. Люди, в ожидании хорошей жизни, когда она сама собой сделается хорошей, живут как на постоялом дворе. Выход из этого положения Толстой видит не в социальном активизме, а во все большем «сознании в себе Бога», в «разумной вере». Опыт выдающихся религиозных учителей человечества (Конфуция, Лао-Цзы, Будды, Христа, Магомета) показывает его принципиальную возможность как бытийного и рефлексивного феноменов. Высшие заповеди представляют собой смысловые единицы высшего опыта и человеческого поведения, то есть воплощают в себе абсолютные ценности и земное – жизненное – содержание. Пересечение абсолютного и относительного у Толстого изображается как встреча духовно-смысловой вертикали и инструментально-поведенческой горизонтали жизни человека. «Христос научает человека тому, что в нем есть то, что поднимает его выше этой жизни с ее суетой, страхами и похотями. Человек, познавший учение Христа, испытывает то, что испытала бы птица, если бы она не знала того, что у нее есть крылья, и вдруг поняла бы, что она может летать, быть свободной и ничего не бояться».[437] Духовное начало в человеке, его душа, по Толстому, не менее изначальны и естественны, чем его телесность. Духовность пробуждается по мере самопознания: «Если человек не знает самого себя, то нельзя советовать ему, чтобы он постарался узнать Бога…».[438] «Сознать себя отделенным, значит познать существование того, от чего отделен, познать существование Всего – Бога».[439] Таким образом, соединению людей должна предшествовать их духовная самоидентификация, и путь от обособленности к единению – содержание того, что называется самосовершенствованием.

Что же в этическом учении Толстого могло вызвать протест у его современников (и не только)? Православная иерархия осудила его отказ признать институциональную роль церкви, посредничество между чело веком и Богом; секуляризованные теоретики возражали, в основном, против терминологических оснований толстовского учения (Бог, душа и т.п.); религиозно ориентированные мыслители, отстаивавшие, однако, принцип автономии морали, не соглашались с ригоризмом и проповедническим пафосом Толстого. Так, по мнению философа И.А.Ильина, великого писателя подвело желание получить ответ о всей своей жизни сразу и его приложение ко всем людям: «…ограничиваясь личным самосовершенствованием, не выступая в качестве пророка и всеобщего обличителя, он был бы целен в своем совестном акте… он понял бы, что эти общеутвердительные и общеотрицательные суждения («все люди должны делать то-то, и никто из людей не должен делать того-то»), в которых выражалась его доктрина, шли не от совести, а от ЕГО СОБСТВЕННОГО рассудка».[440]

Такой упрек вряд ли оправдан, так как любое этическое учение, претендующее на нормативную и всеобщую значимость, доктринально, представляет собой жизнеучение, опирающееся на постулаты разной степени абсолютности. Этика Толстого базируется на авторитете Христа как учителя мудрости, которая, по его мнению, единственно пригодна для земного бытия человека. Толстой пытался преодолеть разрыв между должным и сущим, рассматривая первое как возможное во втором. Шаг от возможности к действительности изображался Толстым как наличествующий, возможность и действительность, по сути, отождествлялись. Жажда земного осуществления идеала привела мыслителя к выводу, что идеал только должен быть растолкован, изъяснен во всей его простоте. Напротив, «…оппоненты Толстого ясно видели, что личная этика неизбежно опережает социальную, которая вынуждена следовать более примитивным законам. Если отдельный человек лично может простить того, кто причинил ему зло, то социальный закон в этом несовершенном мире должен оставаться на принципах справедливости».[441]

Толстой отвергал не только противопоставление должного и сущего, которое мешает осмыслить путь к сближению личной и социальной этики, но и более онтологически глубокое несовпадение в нравственной жизни возможного и действительного. В этом, по-настоящему содержательном аспекте, мораль принципиально двусоставна, что выражается в ее личностной и индивидуальной определенности. Эта сфера и представляется наиболее плодотворной в дальнейшем исследовании смысложизненной проблематики.

Проблема смысложизненного отношения и самоопределения человека в философско-психологическом освещении (XX век)

Становление адекватного самому человеку его смысложизненного отношения к миру всегда рассматривалось психологами как важнейшая теоретическая и практическая задача: найти свое место в мире, отрегулировать свое природное и социальное взаимодействие, понять свое предназначение, уникальную миссию, возложенную Богом и природой, означает для человека стать самим собой, тем, кем он должен и может стать в процессе своей жизни. Поиск смысла жизни, таким образом, тесно связывается с самоопределением человека, с тем, что он есть.

Эти вечные задачи усложнились в условиях современного постиндустриального мира, когда под вопросом оказалось не только индивидуальное, но и всеобщее-социальное бытие. Кризис тоталитарной парадигмы в политике, крушение западно-европейского идеала рациональности, близорукое природопользование, угрожающее распадом биосферных и нравственных оснований человеческой жизни (вплоть до генетических), вынуждают человека постоянно делать выбор между эффективностью самореализации и утратой индивидуальности, то есть потерей возможности делать выбор самостоятельно, а не в силу внешней детерминации. Данная угроза имеет не абстрактный, а вполне конкретный вид: человек превратился в «человеческий фактор», в «электоральную единицу», стал клиентом, потребителем, функционером и так далее.

Индивид задумался о своей самости, которая характеризует его универсальность как человеческого существа и, в то же время, специфичность, незаменимость его качества в системной иерархии общественных функций и ролей. Благодаря самости человек обретает способность до бесконечности расширить горизонт своего существования и, одновременно, максимально сконцентрировать все свои природные, социальные и духовные проявления в одной экзистенциально неповторимой точке.

Самость выявляет парадоксальные свойства человеческого бытия, так как она вычленяет особость индивида, то, что не свойственно остальным людям, и показывает, что эта особость обнаруживается в отношениях и связях данного индивида со всеми другими.

Самость в философском освещении – это наиболее истинное, аутентичное (подлинное) в человеке и возвышающее его начало, характеризующее его внутреннее единство, самодостаточность и устойчивую эмансипированность относительно всякого внешнего. Через утверждение собственной идентичности человек обретает абсолютную индивидуальность. Самость – предел такой индивидуальности и внутренней целостности индивида.

Таким образом, процесс самоопределения человека не сводится к сфере его познания себя и мира, к его саморефлексии, а обозначает онтологию становления индивида в мире вообще и социальном мире, в частности.

В основе «самоопределения» лежит «определение», или о-пре-дел-ен-ие, то есть деление, фрагментация, установление возможных границ этого деления. Единицей, пределом деления оказывается некая неразложимая далее часть. Деление выявляет специфику, самостоятельность искомого объекта и устанавливает границу сохранения им своей самости, за которой наступает потеря самоидентичности, самости.

В результате самоопределения объект становится подлинным субъектом, уходит «в себя», коллапсирует, обретая целостность. Абсолютная индивидуальность грозит полным отграничиванием, безразличием к внешнему, развалом бытия на бессвязанные его фрагменты. Как препятствие этому процессу должен быть найден механизм блокировки тенденции самости к уходу «в себя», механизм самовозобновления индивидуальности, немыслимой вне ее связей с внешними объектами и ситуациями. Представление о пределе расширяется, индивидуальность подвергается многообразной модификации, целостность реализуется в частном и особенном. Целостность индивида как неделимая единичность сталкивается с требованиями практической жизни, с требованиями делимости индивида.

Взаимодействие противоположных механизмов бытия человека («уход-в-себя» и «выход-во-вне») дает полную картину самоопределения, суть которой – в установлении оптимума внутреннего и внешнего: максимальное самоосуществление во внешних контурах бытия с максимально возможным сохранением самости индивида. Иными словами, самоопределение – это нахождение таких способов и форм самореализации (самоактуализации), которые устанавливают индивидуальный для каждого человека предел его дробления на социальные функции и роли, за границами которого (предела) исчезает его самость.

Человек перестал целостно (как самость) относиться к социуму и природе вследствие того, что «кристаллизовал» свои мысли и потенции преимущественно в поле социального измерения, скорее на уровне существования, чем сущности. Они, таким образом, приобрели для него внешний, разорванный и враждебный характер, конфликтуя с его сущностной целостностью. Преодоление этого положения возможно, вопервых, в результате саморефлексии, осмысления человеком своей жизни и, во-вторых, субъективно-личностного решения человека, предполагающего выбор жизненного пути и места в мире и обществе. В словаре В.Даля под самоопределением понимается «самостоятельное распоряжение собственной судьбою по собственному выбору».

Поскольку «судьба» и «выбор» детерминированы не только внутренне (например желаниями и волевыми актами субъекта), но и внешне, то есть заданы его объективным положением и жизненными ситуациями, постольку самоопределении выступает как результирующее от желаемого, возможного и должного – социально-психологических модальностей человеческого существования. Таким образом, оптимум целостности и дробимости человеческой сущности, о котором мы говорили выше, на уровне социального существования принимает вид искомого оптимума между тем, что желает, может и должен человек в ходе своего становления. Самоопределяющийся человек – это человек, вступающий в область свободных и ответственных поступков и действующий согласно своей природе, социальным условиям и высшим духовным ценностям человечества. По определению отечественного философа В.А.Андрусенко, «самоопределение человека – объективный процесс его утверждения в жизни через развитие его природных, социальных и духовных качеств в направлении формирования собственного «Я» как самоценности, универсализации мироотношений, жизненной пластичности, максимальной защищенности, эффективной представленности в мире».[442]

Социально-психологическая интерпретация понятия и проблемы самоопределения человека имеет вид расширяющегося конуса, вершину которого образуют философские трактовки нашей темы, фундаментальноуниверсальные и, одновременно, слишком абстрактные, чтобы претендовать на роль концепций «прямого действия», практически верифицируемых и функциональных. Средний уровень интерпретации проблемы самоопределения задан психологическими теориями личности, предложенными зарубежными и отечественными исследователями, где выявляются источники и механизмы самоопределения индивида более конкретного вида, с обращением к их социальным контекстам и ролевым функционированием. Здесь на первый план выходит личностная модификация индивида, исследуемая современной персонологией, использующей разнообразные методы изучения, объяснения и прогнозирования самовыражения личности.

Термин «самоопределение личности» конкретизирует это «самовыражение», выступая в качестве его целенаправляющего начала, а также основания для оценки эффективности самовыражения. Интерпретация процесса самоопределения затруднена вследствие того, что за основу поведения и взаимоотношений личности берутся различные факторы: внутренние причины и ситуации, в которых поведение актуализируется, свобода самовыражения индивида или его детерминация природными и социальными качествами. На современной стадии развития персонологии существуют альтернативные теории, различно описывающие сущность и существование индивида. Тем более плодотворным представляется их сопоставление, сравнение не по всем теоретическим параметрам, а по наиболее важным проблематическим и тематическим линиям, к числу которых, несомненно, относится тема – проблема самоопределения человека. Именно она, на наш взгляд, позволяет связать объяснительную и предсказательную функции персонологии, потенциальное и актуальное в становлении самого индивида. Разработка проблемы его самоопределения, в то же время, позволяет выявить устойчивое, специфическое концептуальное ядро той или иной теории личности, то есть способствует самоопределению и персонологии как общей теории личности.

Обратимся к наиболее важным персонологическим концепциям, в аспекте их обращенности к исследуемой теме.[443]

По сути, первую развернутую, эвристически ценную теорию личности предложил З.Фрейд. На первый взгляд кажется, что психоанализ далек от проблематики самоопределения, так как основным движущим фактором человеческого поведения полагает бессознательное – фундаментальное энергохранилище примитивных инстинктов и побуждений, угрожающих сознанию и, вследствие этого, вытесненных или подавляемых.

Бессознательное «ид» имеет темную биологическую природу, существует вне правил и законов, свободно от всяких ограничений, подчиняясь только «принципу удовольствия». Таким образом, самоопределяется не сознательная часть индивидуальной психики, а импульсивная, иррационально-нарциссическая сторона. Однако и в данной концепции самоопределение имеет место, если его не связывать только с осознаваемыми мотивационными структурами, с рефлексией и контролируемой нацеленностью на высшие человеческие смыслы и ценности. Речь здесь также идет о самости, но коренящейся в тех глубинах психики, которых современный человек вправе стыдиться или страшиться. Между тем, психическая жизнь включает в себя и способность к отсроченному, к сублимированному удовлетворению того, что желает его темная самость (психомодальность «хочу»).

Важными компонентами психики, ответственными за принятие решений, выступают «эго» и «суперэго». «Эго» подчиняется принципу реальности, позволяющему осуществить дифференциацию между чисто психическими событиями и социально реальными. Сохранение целостности организма идет путем отсрочки удовлетворения инстинктов до того момента, когда будет найдена возможность («могу») их безопасной актуализации при соответствующих внешних условиях. Здесь самоопределение рефлексивно обнаруживается и контролирует протекание вполне осмысливаемых процессов. «Суперэго», возглавляющее социализацию индивида на базе системы ценностей, морально-правовых, политических, религиозных и художественных идеалов и так далее, переводит самоопределение человека в психомодальность «должного», выражает процесс самоограничения и самоконтроля. Таким образом, в целевом аспекте, самоопределение динамически происходит в области осуществления эгоистических целей («ид»), реалистических («эго») и, наконец, идеалистических («суперэго»). Разумеется, это не последовательные, а параллельно сосуществующие стадии самоопределения.

Терапевтические задачи психоанализа также сопряжены с проблематикой самоопределения, нацеливая пациента на усиление его «эго», на контроль над энергетикой самости, а затем и на руководство собственной жизнью при глубоком осознании истинных мотивов индивида.

Аналитическая теория личности К.Г.Юнга, претендовавшая на углубление представлений о бессознательном до его коллективного модуса, среди наиболее важных архетипов выделила самость – сердцевину личности, вокруг которой интегрируются все душевные аспекты. Развитие самости – главная цель жизни, реализуемая не ранее среднего возраста, когда зрелость «Я» удостоверяется его постоянством, рефлексией и итогами жизненного опыта. Развитие человека, по Юнгу, происходит на протяжении всей жизни, а не сводится к овладению изначально данной, природной энергетикой; этот процесс уникален для каждого индивида (индивидуация), но его основу составляет универсальный механизм интеграции борющихся внутриличностных сил. Итогом индивидуации выступает самореализация, недоступная большинству людей, в силу их частной, специфической предрасположенности к той или иной эго – направленности (интро– экстравертности) и к определенному доминированию той или иной психологической функции: мышлению, ощущению, чувству и интуиции.

Концептуальный шаг в сторону социальной обусловленности человеческого поведения сделал Альфред Адлер, не отказавшись от представления об индивиде как едином и самосогласующемся организме («индивидуум» – неделимый), который стремится к самосовершенствованию.

В отличие от Фрейда, Адлер утверждает, что человек детеминирован не прошлым, а будущим, не причинами, а личностно значимыми целями, которые выбираются индивидуально и планомерно, демонстрируют творческую силу индивида как архитектора своей собственной судьбы.

Выбор целей не изолирует человека от социальной среды а, наоборот, включает его в этот контекст, обнаруживаясь как социальный интерес, обеспечивающий отношения сотрудничества и взаимодоверия человека и общества. При этом, субъективное содержание целей преобладает над объективным, с точки зрения которого они выглядят как фиктивные цели. От этого они не теряют свою мотивационную силу, а становятся еще более индивидуально значимыми и эффективными. Процесс самоопределения берет начало в негативной сфере ощущения неполноценности, вплоть до комплекса, преувеличивающего чувство собственной несостоятельности. Ответом может стать гиперкомпенсация (комплекс превосходства), порождающая агрессивность, или «стремление к власти» (более поздняя трактовка этого феномена у Адлера). В конечном итоге, Адлер приходит к выводу, что основным мотивационным ресурсом поведения и жизни человека в целом выступает его стремление к превосходству, но не только над другими, а прежде всего над самим собой, своими слабостями. Таким образом, стремление к превосходству начинает трактоваться у Адлера в контексте и в терминах самоопределения, как совершенствование – механизм врожденный и, одновременно, воспитываемый, вырабатываемый. Возможное, в результате, становится действительным.

Стремление к превосходству может приобретать как конструктивный, так и деструктивный вид (снятие дезадаптации посредством эгоизма и непродуктивного доминирования, утверждение себя вне или вопреки социальному контексту избираемых целей). Конструктивная реализация превосходства соотносится с благополучием других людей, и этим компенсируется большая потеря энергии, сопровождающаяся стремление к превосходству любого вида. Важным для нас является вывод Адлера, что процесс самоопределения сопровождается ростом, а не снижением уровня напряжения у индивида. И, кроме того он, всегда имеет интегральный облик, соединяющий уникальные черты, привычки, образ жизни («стиль жизни»). Универсальным же для всех людей фундаментом мотивации является стремление преодолеть неполноценность и достичь превосходства. На пересечении уникального и универсального обнаруживается возможность типологизации установок самоопределения («управляющий», «бегущий», «избегающий» и «социально-полезный» типы). Анализ этих типов у Адлера показывает, что подлинное самоопределение характерно для социально-полезного типа, совмещающего высокий уровень активности («могу») и социального интереса («должен»). Психомодальность «хочу» имплицитно, как творческая сила «Я», присутствует со дня рождения индивида, а рефлексивно – примерно с его 5-летнего возраста. Психомодальности желаемого и возможного составляют основу фикционного финализма Адлера, согласно которому ожидания более явственно определяют человеческое поведение, чем переживания прошлого. «Должное», и в этом видится неполнота картины самоопределения, у Адлера, выносится «за скобки» его механизма, выступая в роли, скорее «мотыги, прореживающей сорняки» становящегося стиля жизни. Эго – теория личности Э.Эриксона во многом восполняет этот пробел в исследовании механизмов самоопределения индивида. Ставка делается на осознаваемых интенциях психики, на «эго» – автономную систему, обеспечивающую социальную адаптацию человека. Система ценностей и норм динамическим образом предписывает ему те или иные формы поведения и социальных реакций, ведущих к преодолению жизненных препятствий (кризисов). Кризисы трактуются как вызовы, побуждающие к личностному росту на стадиях, предопределенных самой природой человека. Личность развивается ступенчато и с планомерным ростом ее социальных возможностей на каждой стадии психосоциального развития «эго»: от орально-сенсорной до поздней зрелости индивида (всего 8 стадий).

Важным для нас выводом является тот, что на каждой из стадий жизненного процесса перед человеком встает специфическая для нее эволюционная задача кризисно-конфликтного типа, решение которой демонстрирует силу и слабость самоопределяющегося индивида – его адаптированость и дезадаптацию. Ценным представляется выделение конкретного содержания процесса жизненного самоопределения на его стадиях: 1) базальные доверие – недоверие; 2) автономия – стыд и сомнение; 3) инициативность – вина; 4) трудолюбие – неполноценность; 5) эго-идентичность – ролевое смешение; 6) интимность – изоляция; 7) продуктивность – застой; 8) эго-интеграция – отчаяние.

Особенно интересная, в аспекте нашей темы, э г о – и д е н т и ч н о с т ь характеризуется как способность воспринимать себя внутренне тождественным самому себе, кризис чего сопровождается внутренним душевным разладом и восприятием жизни как бессмысленного течения времени. Эго-идентичность не возникает сама по себе, а утверждается в верности ценностям и идеалам общества, его «должному». Доверие или неуважение к «должному» и его общественно-властным гарантам составляет социальную сторону процесса самоопределения личности, путем обретения и постоянной защиты ее эго-идентичности.

На стадии средней зрелости человека (продуктивность – инертность) цель самоопределения конкретизируется «заботой о культуре», ее будущем. Чувство долга становится внутренне значимой целью расширить круг обязательств личности перед миром вообще и социальным миром, в частности. В отличие от поздней зрелости, идеалом которой является мудрость старости, продуктивный возраст связан не с осознанием безусловного значения жизни перед лицом смерти, а с поиском способов ее конкретной реализации в деятельности, определенной социальным статусом и ролями индивида. Иными словами, в достижении профессионально-правовой идентичности.

От биографии – истории индивида – к социальной истории делает шаг теория личности Эриха Фромма. Личность здесь интерпретируется в аспектах политических, экономических, религиозных, социальноантропологических факторов влияния на ее развитие, и в основе такого влияния лежит механизм «свобода-безопасность». Современная пропасть между его составляющими обусловлена отчуждением человека от форм и результатов его деятельности в условиях дегуманизированного общества. Стремясь к автономному самоопределению, индивид теряет связь с другими людьми и, в конечном итоге, с самим собой. Достигаемый уровень свободы настолько чреват утратой чувства единения и, значит, безопасности, что люди начинают бояться свободы, бегут от нее самым различным образом (авторитаризм, деструктивность и конформизм).

Оптимистической альтернативой этого положения может быть, как считает Фромм, только позитивная свобода, спонтанная активность, развиваемая вопреки социальным нормам и запретам дегуманизированного общества. Формы проявления спонтанной активности – любовь и труд – позволяют решить роковую проблему: быть самим собой или обрести единство с социумом. Подлинное, свободное самоопределение означает возможность соединения этих, казалось бы, изначально противоположных ориентаций личности.

Анализ социальных ситуаций не дает обильной пищи для оптимистического настроя на решение проблемы; остается обратиться к экзистенциальным потребностям природного свойства: потребности а) в установлении связей, б) в преодолении, в) в корнях, г) в идентичности, и д) в системе взглядов и преданности.

Данные потребности, при всей уникальности их проявления в индивидуальной жизни, универсальны до внеисторичности. Их суть состоит в подъеме от разобщенности к единству людей, от пассивной животности до социальной конструктивности, от эгоистической самодостаточности до симбиотических связей с миром, от конформной потери себя до личностной идентичности и, наконец, от иррациональности до разумного осмысления своей судьбы в упорядоченном мире. Самоопределение, таким образом, совпадает с поиском высших целей и смысла жизни.

Экзистенциальные потребности (как сущность) реализуются в социальном контексте как существовании индивидов, что позволяет произвести их типологизацию (рецептивный, эксплуатирующий, накапливающий и рыночный типы). Анализ этих непродуктивных типов Фромм дополняет описанием идеального-продуктивного-типа, возможного при осуществлении базисной социальной реформы и построения «общинного социализма гуманистического типа». Следует отметить, в целом, что Фромм произвел более глубокий анализ непродуктивных типов, нежели продуктивного, или идеального, то есть его теория сама демонстрирует большую продуктивность в исследовании препятствий на пути человеческого самоопределения и меньшую – в отношении описания механизма позитивного самоопределения личности.

Такую попытку произвел Джордж Келли, сделав акцент на когнитивной сфере психики и поведения личности. Человек самоопределяется в этом мире, прежде всего, как исследователь, строящий и использующий личностные конструкты, дающие возможность эффективно интерпретировать события внутреннего и внешнего мира. Келли исходит из факта множественности и субъективности интерпретации того, что происходит с человеком и в человеке. Свобода действий начинается со свободы осмысления, коренится в последней, так что когнитивные процессы и могут пролить свет на механизм целостного самоопределения человека.

Данный механизм призван (как и в науке) помочь в предвидении поведения личности, которая и ориентирована, по преимуществу, на будущее, а не прошлое или настоящее в ее жизни. Самоопределение – это подготовка к будущим событиям, упреждающая адаптация к нему, то есть активное влияние на собственную судьбу человека. Контроль над будущим – конечная цель самоопределения, и достигается она путем конструирования моделей реального, возможного и потребного будущего. В этих моделях поочередно реализуются психомодальности должного, возможного и желаемого. В случае их прогностической эффективности (которая, с нашей точки зрения, достигает максимума при условии оптимального совмещения выделенных психомодальных ориентиров) личностные конструкты субъективно утверждаются, входят в прагматический арсенал. В случае же провала прогноза, они пересматриваются или исключаются. (Акцент Келли на будущем, очевидно, неправомерно принижает роль и прошлого жизненного опыта индивида).

Келли предлагает подробную типологизацию личностных конструктов (всесторонние и частные; основные и периферические; свободные и жесткие; проницаемые и непроницаемые; упредительные, констелляторные и предполагающие, и другие), которые проливают свет на различные способы действия и детали механизма самоопределения человека. Недостатком описания этого механизма можно считать тот, что он целиком связывается с когнитивными интерпретациями, а такая, например, важная сфера психики как мотивационная остается без должного внимания. Конструкты оказываются прямо укорененными в самой ткани жизни как некие квазинстинкты социального уровня.

Эвристическая ценность «конструктивного альтернативизма» Дж.Келли видится в том, что большую значимость приобретает в нем проблема выбора, продуманного и движущегося либо к «определению», либо к «расширению» конструктной иерархии. В первом случае конструкты подтверждаются, делается вывод иб их пригодности к данному случаю, а во-втором – увеличивается сфера их применимости (логический аналог: полная и неполная индукция; вторая эвристичнее первой). Человек, таким образом, выбирает между безопасностью и риском, и жаль, что эта дилемма ограничивается когнитивной сферой, а не областью всего социального бытия индивида (ср. у Фромма: безопасность – свобода).

Прямое выведение конструктов из самой жизни позволило Келли рассматривать их как нечто самодостаточное; жизнь, тем самым, была выведена за скобки, а индивид в своем самоопределении был ограничен пределами субъективных конструктов. Мотивационные и волевые аспекты самоопределения, которые могли бы пролить свет на механизм связи «рацио» с жизнью, не вписались в когнитивную теорию личности, потому что личность здесь только когнитивный субъект.

Необходимые поправки были внесены социально-когнитивным направлением в персонологии (А.Бандура и Дж.Роттер). Так А.Бандура предположил, что интра– и интерсубъективные факторы тесно связаны и взаимно проявляют друг друга.

Подчеркивается роль научения в процессах самоопределения, идущего в ходе наблюдения и контроля за событиями, влияющими на человека. Самоопределение трактуется как процесс и результат взаимодействия личностных факторов, поведения индивида и социального окружения. Они взаимно детерминируются, а затем сравниваются в отношении своих последствий. Так человек научается предвидеть будущие ситуации и перестает нуждаться во внешнем подкреплении, на чем особенно настаивает бихевиористский подход (Б.Скиннер).

Самоопределение, в теории личности А.Бандуры, сводится к саморегуляции, в основе которой лежит механизм порождения образов желаемого будущего. Способность к предвидению позволяет заранее обыгрывать возможные ситуации, сравнивать их с желаемыми и должными, диктуемыми социальным окружением. Самоопределение, таким образом, охватывает область возможного, подготавливая ее к реальному эффективному действию. Перефразируя известную поговорку, можно сказать, что «умный человек учится на возможных, а не действительных ошибках». Наблюдение же должно охватывать и «свои, и чужие ошибки». В помощь наблюдению дается долговременная память, хранящая весь опыт самоопределения. Мотивационные процессы также совершают свою работу, связывая когнитивные поиски, реакции с волевой сферой индивида, с его моторно-репродуктивной деятельностью.

Модели поведения, наблюдаемые индивидом в сфере его окружения, тем более функционально ценны, чем выше статус и властные ресурсы тех, кто их демонстрирует. Опыт такого поведения усваивается и моделируется, и здесь на первом плане – не подкрепление, а его предвидение, ожидание последствий. Таким образом, человек, в теории А.Бандуры, обладает большей степенью свободы от внешнего окружения;

саморегуляция осуществляется, в основном, через самоподкрепление, когда индивид сам шкалирует диапазон поощрений и наказаний, заранее предвидя, что его ждет и какого уровня.

Важным, в аспекте нашей темы, является вывод, что человек сам мотивирует себя в деятельности, контролирует свое поведение, опираясь на самооценку. Человек, иными словами, – самостоятельное существо и, следовательно, самоопределение – не фикция, а реальный процесс: самонаблюдения, самооценки и самокоррекции. Итогом становится самоудовлетворенность индивида или его отсутствие, мотивирующее пересмотр образов предвидимого будущего. Социализация трактуется в этом случае, не как внешний, а как внутренний процесс. С этим можно согласиться, если, вслед за А.Бандурой, рассматривать человека в его ставшем – взрослом – состоянии. Победа над бихевиоризмом становится не столь убедительной, когда речь заходит о становлении социального, о его возвышении над природным, или о ребенке, становящемся взрослым. Не случайно, поэтому, А.Бандура заменяет понятие «самоопределение» термином «саморегуляция», относящимся к уже образовавшемуся механизму самоопределения индивида, и, далее, термином «самоэффективность».

Концепция самоэффективности освещает итоговую стадию самоопределения, которая характеризуется умением осознавать свои способности в определенной жизненной сфере и соответствующим образом выстраивать собственное поведение. Высокая самоэффективность связана с ожиданием успеха и, действительно приводя к позитивным результатам, порождает самоуважение – рефлексивное выражение и подтверждение успешного самоопределения.

Джулиан Роттер, поддержав основную – интеракционистскую идею теории социального научения, основное внимание уделил прогнозу поведения человека, потенциалу поведения, которое ожидается, но еще не актуализировано. Подкрепление также рассматривается, по преимуществу, как нечто виртуальное, ценность которого состоит в вероятности предпочтения одного подкрепления другому. Общая формула принимает такой вид:

Потенциал поведения = ожидание +ценность подкрепления.

Прогноз поведения, по Роттеру базируется на анализе потребностей в: а) статусе признания, б) защите, в) доминировании, г) независимости, д) любви и привязанности, е) физическом комфорте.

Рассмотрение данных потребностей Роттер так же начинает с выделения потенциала потребностей – вероятности того, что именно это поведение приведет к удовлетворению именно этой потребности. Суть самоопределения здесь, в аспекте нашего рассмотрения, – это адекватный подбор необходимых средств (форм поведения) к заданным жизненным целям. Ценность потребности связана с набором стимулов, направляющих поведение в нужное русло, задаваемое потенциалом потребностей. Самоопределение здесь – катализатор движения к избранным целям.

Наконец, свобода деятельности относится к ожиданию успешности реализации потенциала потребности, которая никогда не гарантирована, вследствие участия в этом процессе социального окружения.

Если «потенциал потребности» – термин Роттера, интегрально обозначающий психомодальность «возможного» для самоопределяющегося человека, а «ценность потребности» выражает «желаемое» для него, то «свобода деятельности» оказывается степенью учета должного, тех факторов социума, которые лимитирует богатство форм самоопределения человека. Как мы убеждаемся еще раз, выделяемые нами психомодальности позволяют эффективно структурировать основные концепты различных теорий личности, сравнивать их эвристичекую ценность в аспекте самоопределения человека и выстраивать представление о механизме такого самоопределения. Интересно, например, сопоставить модальности «хочу», «могу» и «должен» с генерализованным ожиданием того, к чему приведет поведение личности: с локусом контроля – основной интегрально-экстернальной шкалы Роттера.

Люди-экстерналы, как известно, связывают свои успехи и провалы с внешними факторами (удача, непредсказуемые события, влияние людей и тому подобное). В их поведении доминирует модальность «должное» («чему быть, того не миновать», «свобода – осознанная необходимость»). «Возможное» – следствие соответствия «должному», а «желаемое» приводит к успеху, если оно разумно, то есть опять же соответствует должному. Формулой «экстернала», в терминах психомодальностей, является: «Желание должного приводит к возможному», или «Возможно также желаемое, которое не противоречит должному». (То же самое выражено в афоризме: «Делай, что должно и пусть будет, что будет»).

Люди-интерналы, ощущающие свои собственные действия как определяющие их судьбу, инициируют психомодальность желаемого («главное – захотеть», «кто не хочет, тот и не может»). В этом локусе контроля «возможное» обусловлено желанием, мотивационной интеграцией внутреннего потенциала личности, вне которой он так и остается потенциалом. «Должное» здесь, во-первых, лимитирует поведенческое поле, формы и средства самоопределения, а, во-вторых, легитимирует их, придает им законный, одобряемый характер, в случае, если они вписываются в систему общественных норм и ценностей. (В противном случае накладывается запрет, возникает подкрепление негативного типа). И формула «интернала», в терминах психомодальностей, приобретает вид: «Кто не захотел сверхвозможного, не получит и должного».

В свете сказанного, логично перейти к следующей теории личности – Абрахама Маслоу, для которого самоактуализация личности и не может быть ничем иным, как стремлением достичь невозможного. Человек от природы способен к самосовершенствованию, безграничному по своей сути. Без наивысших стремлений человек утрачивает право именоваться человеком, то есть самоопределение – не просто нечто желательное, но и совершенно необходимое. Психомодальности желаемого, возможного и должного здесь приходят к тождеству, обозначая предел самоактуализации личности.

Экзистенциалистский взгляд на человека («Человек – это то, чем он делает себя сам»), лежащий в основе теории А.Маслоу, представляет собой философский аналог внутреннего локус-контроля. Жить подлинной (аутентичной) жизнью, значит взять на себя всю полноту ответственности не только за то, что ты делаешь, но и за то, что с тобой происходит. Социальность не отрицается, но на уровне личной ответственности выносится за скобки: человек не детерминирован внешне, только внутренне. Он обладает телом, то есть физиологическими потребностями, он нуждается в безопасности и защите, в принадлежности и любви, в самоуважении и, наконец, на вершине иерархии потребностей – в самоактуализации.

Как наличие этих потребностей, которые подробно анализируются Маслоу, совмещается с утверждением экзистенциалистов о недетерминированности человека чем-то внешним? Дело в том, что человек – всегда большее, чем иерархия этих потребностей, это интегральное целое, не сводимое к ним, обладающее новым системным качеством, которое и выявляется в самоопределении личности. Последнее включает в себя все формы самореализации и, в то же время, дает некое приращение (Δ – дельта), образующее идеальное человеческое состояние. Как идеал оно недостижимо, но как регулятивная цель способна сконцентрировать человека в процессе ее достижения, с выходом на самотрансцендирующее бытие. Достижение высшего уровня в иерархии потребностей – самоактуализацию человека – Маслоу характеризует сначала как «желание человека стать тем, кем он может стать». Затем он прямо включает сюда и должное: «Люди должны быть тем, кем они могут быть. Они должны быть верны своей природе».

Самоактуализация как побуждение к полной реализации внутренних сил – естественна и универсальна, утверждает Маслоу, однако перевод возможного в действительное затруднен, осуществляется менее чем одним процентом всех людей. Препятствием тому является 1) незнание, невидение своего потенциала, пользы от него, страха перед ним; 2) негативное давление социокультурной реальности с ее несовершенной нормативностью, предрассудками, стереотипами, ригидностью политического и экономического свойства и т.п.; 3) доминирование потребностей безопасности, отсутствие мужества, решимости идти на риск в выборе и реализации судьбоносных планов.

Таким образом, анализ препятствий самоактуализации возвращает Маслоу к социальным факторам, негативное влияние которых, как он надеется, можно преодолеть в совершенном общественном устройстве.

Важным звеном в процессе самоактуализации человека Маслоу считает мотивационный механизм. Он выделяет две категории мотивов:

дефицитные и мотивы роста. Мотивация первого рода нацелена на снятие фрустрирующих факторов жизнедеятельности (голода, холода, опасностей и т.п.).

Мотивы роста (метапотребности) задаются отдаленными, высшими целями (бытийными, в отличие от первых – бытовых), достижение которых связано с расширением жизненного опыта, подъемом его на принципиальную высоту наполненности и позитивной напряженности.

Маслоу выделяет целый ряд метапотребностей, обозначенных в терминах философии, однако имеющих непосредственную практическую значимость: целостность, совершенство, завершение, закон, активность, богатство, простота, красота, доброта, уникальность, ненапряженность, игра, истина, честь, реальность, самонадеянность (автономия и независимость). Сложность их анализа – в том, что они не располагаются в иерархическом порядке, сложность их реализации – в том, что человек часто не сознает того факта, что игнорируются его метапотребности (как, напротив, это происходит в случае депривации дефицитных потребностей бытового плана).

Жить в сфере метапотребностей, по Маслоу, значит иметь абсолютно другую жизнь, связанную с прямым, серьезным, честным, открытым для переживаний и творчества отношением к самому себе и миру, (что, в сущности, одно и то же). Жизнь метамотивированных людей феноменально обнаруживается, идентифицируется вершинными переживаниями (экстаз, благоговение, восторг), а сущностно означает именно самоопределение, выход за пределы неаутентичности, неподлинности бытия, самотрансценденцию.

Самотрансценденция – ключевое понятие представлений о человеке Виктора Франкла, означающее постоянный выход индивида за пределы самого себя, дающий возможность посмотреть на себя «сверху», со стороны. Человеческое бытие всегда ориентировано вовне на то, что не является им самим: на смысл, который нельзя изобрести и который нужно найти в служении людям, делу, Богу.

Самоактуализация, считает Франкл, – не конечное предназначение человека; будучи самоцелью, она вступает в противоречие с самотрансцендентностью человеческого бытия. Франкл цитирует Карла Ясперса, сказавшего: «Человек становится тем, что он есть, благодаря делу, которое он делает своим».

Чрезмерная озабоченность самоактуализацией может проистекать из фрустрации стремления к смыслу – подлинной цели существования. Смысл всегда может быть найден, даже в условиях, кажущихся абсолютно абсурдными. Смысловой контекст определяет не само обладание свободой, а то, для чего она дана человеку или достигается им.

Пути, на которых происходит самотрансценденция к смыслу, характеризуют и механизмы человеческого самоопределения:1) то, что мы даем жизни в виде универсально-творческой деятельности; 2) то, что мы берем от жизни и переживаем как ценности; 3) то, как мы относимся к судьбе, которую не в состоянии изменить.

Приоритет Франкл отдает ценностям творчества (самоактуализация). Принятие внутрь себя мира порождает ценности переживания, апогеем которых является переживание любви. Наиболее же милосердным путем самоопределения выступает формирование ценностей отношения, которые возможны и в условиях, когда человек оказывается во власти обстоятельств, которые он не может изменить (например, смерть). Последний род ценностей наиболее устойчив и может принять на себя всю проблематику осмысления жизни.

Таким образом, самоопределение человека у Франкла – это процесс самотранденции к смыслу, в котором самоактуализация выступает в качестве не цели, а средства, которое, при неблагоприятных условиях, может быть заменено адекватной позицией человека к миру и своей судьбе. В этом Франкл видит существенное отличие разработанной им «логотерапии» от «гуманистической психологии» Маслоу. Самотрансценденция, наряду с самоактуализацией, содержит в себе возможность и самоограничения, самоотречения, в том, однако, случае, если оно имеет смысл. Сутью самоопределения становится стремление к смыслу, проверка всего и вся на смысл; остальные же механизмы – самоактуализация, самоограничение, позиционирование – составляющие общего процесса, увенчанного самотрансцендированием.

Проблема самоопределения человека в отечественной психологии также занимает не последнее место, хотя многие авторы избегали полной отдачи этой теме, исходя из представлений о ней, как «слишком философской». Демаркация философских и психологических подходов к личности и ее развитию стала для них теоретической задачей с незаслуженно высоким статусом. Однако глубокие исследователи в области психологии легко преодолевали это теоретическое ограничение.

Так, в работе С.Л.Рубинштейна «Человек и Мир» производится революционное переосмысление основ теоретической психологии: человек – «микрокосм» – это такой элемент мира, который способен выразить собой весь мир. Часть здесь тождественна целому, а конечное бесконечному. Человек и реализует себя в мире, и является его идеальным представителем. Будучи актуальной бесконечностью в сущности, он, чтобы существовать в этом подлинном качестве, должен трансцендировать поверх своего только потенциально бесконечного существования.

Важным шагом к пониманию самоопределения человека стало выяснение взаимоотношений между внешними и внутренними условиями человеческого существования. С.Л. Рубинштейн делает акцент на внутреннем, как причине, а внешние «причины» рассматривает как условия срабатывания внутренних механизмов самоосуществления индивида. Человек определяется внешними факторами, что очевидно, однако самоопределение идет главным образом изнутри вовне, придавая индивидуальному бытию не только универсальные черты (следствие влияния внешнего), но и уникальные, неповторимые, что и отличает человека от других живых существ, в том числе и других индивидов. Диалектика внутренней и внешней детерминации опознается как проблема свободы и необходимости, самоактуализации и самоограничения. (В первом звене этого противоречивого единства доминирует мотивационная интенция, «желаемое», во-втором – «должное». Их взаимовыражение и взаимоограничение актуализируется как «возможное»).

С.Л.Рубинштейн описывает два способа бытия человека: существование «внутри жизни», сохранение естественной целостности и гомеостаза, нравственной невинности ребенка и, второй, рефлексивное занятие позиции «над жизнью», вне ее. В этом состоянии человек способен оценить степень его зависимости или свободы от ситуации, способен к самоопределению.

С.Л.Рубинштейн делает акцент на рефлексии как специфическом механизме осмысления человеческого способа жизни (эту идею развивают В.И.Слободчиков и Е.И.Исаев, Н.Г.Алексеев, В.В.Давыдов, А.З.Зак, А.М.Матюшкин, В.К.Зарецкий, И.Н.Семенов, С.Ю.Степанов и др.). В силу этого общие внешние условия (например, воспитание двух детей в одной семье) по жизненному смыслу для индивида оказываются различными.

Всеобщее и внешнее не сводится к совокупности сигналов, идущих к человеку от Большого мира: это именно жизненный мир индивида, в котором он целостно самоопределяется. И чем больше в индивидуальном преломлении и осмыслении представлено всеобщее, тем значительнее личность. Не сами по себе свойства личности, ее характер и способности придают значение личности, делают ее исторической, а значительность дел, которые ей удалось совершить. Таким образом, рефлексия оказывается явно недостаточной стороной самоопределения; его онтологической – основой – выступает деятельность: действия и поступки, по которым можно идентифицировать реального, живого человека. Понятие личности – не только психологическая, но и всецело общественная категория. Такой подход и отличает отечественное осмысление нашей темы.

Человек, по С.Л.Рубинштейну, становится в максимальной мере личностью, когда сознательно, неравнодушно, в высшей степени ответственно определяет свое отношение к окружающему и проникающему в него миру. Таким образом, самоопределение связано с сознанием не только как знанием, но и как отношением.

Категорию «отношение» серьезно и глубоко исследовал В.Н.Мясищев, для которого личность, как присущее только человеку психическое образование динамического вида, неразрывно связана с общественными условиями развития человека, со всем «ансамблем» общественных отношений (К.Маркс). Наряду со структурой личности, существует ее направленность, определяемая доминирующими отношениями, в которые включен индивид как их активный субъект.

В системе взаимоотношений человека с окружающим миром формируются его общественные потребности, которые осознаются как мотивы деятельности и структурируются, сначала, на группы «для себя», «для других», а затем конкретно модализируются: «можно», «нельзя», «нужно», «должно», ограничивая «хочу».

Говоря о структуре отношений человека, В.Н. Мясищев предлагает установить фактически существующую субординацию этих отношений, изучить условия гармоничной цельности или, наоборот, внутренней несогласованности тенденций личности.

Динамика отношений личности задается объективной динамикой условий жизни, требуя от индивида активности и инициативы во взаимодействии с ними. Таким образом, если в представлении С.Л. Рубинштейна, субъективное в самоопределении человека доминирует над внешне объективным, то концепция В.Н.Мясищева, опираясь на историкоматериалистическое, марксистское освещение проблемы, делает акцент на объективных факторах всего богатства поведенческого репертуара личности.

В теории личности А.Н.Леонтьева силен холистический подход, подчеркивающий целостность субъекта жизни и запрещающий рассматривать личность как продукт «перекрещивания» биологического и социального: ею не рождаются, а становятся, причем, не в ходе адаптации природного или общественного вида. Личность характеризуется, прежде всего, сознательным регулированием общественных отношений, которые складываются в процессе человеческой деятельности. Деятельность человека – процесс особого рода, идущий в соответствии со своими закономерностями. Таким образом, самоопределение, по Леонтьеву, зависит от сложной структуры деятельностей, которые активируются личностью.

Отвергается метапсихологический базис человека, на который «наслаиваются» разные «схемы личностей», и утверждается целостная трансформация субъекта в ходе его разнообразных видов деятельности. А.Н.Леонтьев оборачивает тезис С.Л.Рубинштейна «внешние условия через внутренние» и, утверждает, что «внутреннее (субъект) действует через внешнее и этим себя изменяет». Он соглашается с тем, что реальным базисом личности выступает совокупность общественных отношений, но для того, чтобы из возможных они превратились в действительные, они должны реализоваться в деятельности человека. Деятельности – исходные «единицы» психологического анализа личности. Все процессы и особенности человека, взятые в отрыве от совокупности видов, форм, способов его деятельности, ничего не говорят о личности. Самоопределение человека, в интерпретации теории Леонтьева, связано с его актуализацией в активной и осмысленной деятельности. Потенциальный аспект остается в тени, возрождая в памяти бихеовиористскую трактовку человеческого поведения. Там, где можно обнаружить самоценное значение действий, деятельный подход видит лишь средство достижения целей. Бесцельное действие выводится за скобки психологического исследования, оно всегда является оболочкой другой – действительной деятельности, которая и входит в психологический облик личности. Все это верно в контексте исследования человека как личности, но понятие «человек» очевидно шире понятия «личность», что не отвергается Леонтьевым. Он прав, когда призывает не ограничиваться выяснением предпосылок деятельности, которая кардинально трансформирует значение этих предпосылок. Однако это различные методологические установки: «не ограничиваться» и «не учитывать». Не только деятельности развертывают богатство человеческих отношений к миру, но и отношения потенциируют все богатство видов деятельности, выступая здесь как их «предпосылки». Мы можем сделать вывод, что полнота картины человеческого самоопределения должна включать в себя и сущность, и существование человека (философский аспект); и предпосылки (потребности, способности, культурные нормы), образующие систему отношений человек-мир, и реализацию этих отношений в деятельности (психологический аспект нашей темы). Ключевым звеном процесса самоопределения может быть объявлены отношения или деятельности, однако его реальный механизм охватывает и то, и другое. «Единицей» психологического анализа личности становится «акт самоопределения», в генетическом плане начинающийся с онтологического факта бытия человека как индивида (экземпляра человеческого рода), а в социально-практическом аспекте, – с деятельности как реализации факта бытия человека. Отношения обозначают потенциальную сторону, саму возможность этой действительной реализации.

Самость дана изначально, она определена природой (светский концепт) или Богом (сакральный аспект). На этой базе, включая ее, совершается процесс самоопределения: в потенциальном (отношения) и актуальном (деятельность) видах. В реальной же практике деятельность может предшествовать отношению, потенцировать его, или вытекать из отношения, реализовывать его, так что концептуальное предпочтение той или иной стадии действия механизма самоопределения (отношения или деятельности) эффективно в контексте решения, той или иной психологической задачи более частного практического характера. К этому же приходит Леонтьев, когда говорит об иерархических отношениях отдельных видов деятельности человека. Образуя «ядро личности», они «завязываются в той системе отношений, в которые вступает субъект». Деятельность всегда реализуется в отношении к чему-то, к кому-то, то есть ее потенциальный план обязательно и универсально присутствует в любом акте самоопределения. Проблематика самоопределения тем и ценна, на наш взгляд, что позволяет преодолеть методологический спор по типу «яйцо или курица: что первично?» А, во-вторых, дает возможность выйти за рамки «простой» диалектической констатации «и то, и другое», выделив те аспекты и механизмы человеческого бытия, которые обнаруживаются именно в сфере отношений или в сфере деятельности индивида.

На аналогичности структур этих сфер бытия человека строил свою теорию Б.Г.Ананьев, используя понятие, «интер– и интраиндивидуальная структура». Он призвал к исследованию компонентов этих структур и их взаимосвязи, к демаркации тех из них (функции, состояния и процессы), которые входят и тех, которые не входят в структуру личности. С точки зрения нашей темы, ценным является изучение компонентов структуры личности как «плеяды», объединяющей психофизиологические, социально-психологические и социальные характеристики человека. Все они, так или иначе, участвуют в процессе самоопределения, различаясь по степени, глубине своей осознанности индивидом, по степени и форме своего участия в этом процессе, задавая структурный аспект изучения механизма самоопределения. (Исследование корреляций внутри упомянутой «плеяды» позволяет создать техникоэкспериментальную базу для такого учения, хотя и представляет собой непосильную задачу на современном этапе развития психологии. Выходом из этого положения может быть выделение важного, специфического, значимого в контексте решения проблемы более частного вида, например, самоопределения человека в той или иной социальной структуре, сфере педагогических, экономических, политических и так далее отношений. Исследование проблемы самоопределения аналогичным образом вынуждено использовать механизм абстрагирования от всего неисчерпаемого богатства отношений и поведенческих форм, то есть начать с собственного самоопределения – теоретико – методологического включающего и сознательное самоограничение).

Интересный подход к исследованию социальной самореализации личности – инструментальный – представлен в трудах Л.С.Выготского. Основной особенностью психических свойств становящего индивида он считал их опосредованный характер. Принцип опосредствования деятельности человека ее орудийно-знаковой средой проясняет механизм интериоризации социальных отношений на основе триады: знак-значение-смысл. Вненаходящийся знак (орудие) связывает личность со значимыми для нее другими «Я», и, на основе общения, происходит трансляция значений социального мира в мир субъекта: «через других мы становимся самими собой». Значения модулируются личностно переживаемые смыслы, с помощью которых индивид самоопределяется, «присутствуя» в других индивидах. Таким образом, становление личности базируется на переходах от состояния «в-себе» к состоянию «для-других», а затем «для себя-бытия». Содержанием того, что передается, по Выготскому является скорее всего переживание и, прежде всего, морально-эстетическоое. Интенция Л.С.Выготского именно на эту сферу культуры обусловило, на наш взгляд, некоторую ограниченность в исследовании содержания процесса самоопределения, при сохранении универсального взгляда на его механизм в целом.

Развитие системного подхода к механизму самоопределения личности дано в теории самопричинности личности (В.А.Петровский). Быть личностью – значит быть субъектом, носителем идеи «Я» как причины себя («causa sui»). При этом, активность личности – не вявление некой изначальной устремленности к «внутренней цели» (телеологический подход), а подлинно свободная, то есть спонтанная самодетерминация, ничем заранее не обусловленная, не гарантированная, рискованная, по своей сути. Методологическим базисом здесь выступает экзистенциалистская трактовка человеческого бытия.

Только идея самотрансценденции, по Петровскому, восстанавливает смысл субъектности индивида, когда он действует в условиях принципиальной неопределенности, и результат действий не предрешен. Действия личности – ответ на вызовы обстоятельств, и, тем самым, она ставит их в зависимость от себя. В условиях неординарного опыта происходит самоиспытание индивида: «что в моих действиях привело к успеху?», «что в моих действиях вызвало неуспех?», «в каких пределах успех вероятнее неуспеха?».

Недостатком этого подхода является опасность размывания границы между «субъектным» и «субъективным», однако фактом остается то, что именно этот подход наиболее близок к раскрытию механизма именно «самоопределения» личности.

Самоопределение, как мы уже отмечали, не ограничивается «нахождением в собственных пределах», наоборот, именно выход за эти пределы их обозначает, как в объективном, так и в субъективном (рациональном, эмоциональном и волевом) планах. Бытие познается через инобытие: в Жизни. Культуре, Другом «Я». Самоопределение – процесс персонификации индивида в его инобытии, результатом которого выступает его идентификация как личности. Здесь В.А.Петровский и обнаруживает феномен нетождественности «индивидного» и «личностного» в человеке.

Личность, как особая – идеальная – форма бытия человека, самоопределяется в трех «пространствах»: интраиндивидном, где личность выходит за рамки ситуативно-ролевых предписаний; интериндивидном (в социальных действиях и поступках) и в метаиндивидуальном (то есть в реальных вкладах в других людей, в нем самом как представителе социального целого).

Процессуальный характер самоопределения личности акцентирован в теоретических представлениях К.А.Абульхановой-Славской.[444] Ее задачей стало определение высшего уровня и оптимального качества субъекта жизни через способность активной личности организовывать свой жизненный путь как целое. Неотъемлемой стороной активности выступает саморегуляция, которая осуществляет мобилизацию и взаимную компенсацию различных психических составляющих деятельности человека.

Активность личности интегрирует внутренние и внешние условия деятельности индивидуально-типичным для личности способом: психологически оптимально и социально продуктивно. Подход к человеку, как реальному субъекту своего жизненного пути делает неправомерным разделение индивидуально-психологического и социальнопсихологического видения человека, так как активность включает в себя опыт и жизненные результаты личности, оптимальные и неоптимальные жизненные стратегии, осуществляющиеся в конкретном социальном поле саморегуляции человека.

Активность, по К.А. Абульхановой, – это способ самовыражения и самоосуществления личности, обеспечивающий или сохраняющий ее субъектность: целостность, автономность, индивидуальность. Личность – не столько интегральная индивидуальность, нечто ставшее (как полагал В.С.Мерлин), сколько становящееся – интегрирующая индивидуальность, основными единицами которой должны быть не события или ситуации, а три взаимосвязанные структуры: жизненная позиция, жизненная линия и смысл (концепция жизни).

Первая представляет собой ценностный способ жизни личности, установленный на основе самоопределения по отношению к объективным условиям. В этой структуре фиксируется противоречие между активностью личности и невозможностью ее объективировать или, напротив, между неготовностью к самореализации и наличием оптимальных условий для этого. Способы разрешения этих противоречий обусловливают типы соотнесения притязаний, возможностей (индивидуально-психологических, статусных и др.) с требованиями общества как необходимых.

Динамический аспект жизненной позиции представлен жизненной линией – способом изменения и развития личности, который может иметь прогрессивно-поступательный вид или возвратно-застойный.

Наконец, ценностный способ обобщения, целеполагания в жизни, способность переживать ценность жизни, побуждаться и удовлетворяться ею выражается в с м ы с л е ж и з н и.

Наличием этих трех структур активности личности и обеспечивается субъектность личности, целостный и ценностный способ ее самоопределения в мире. «Поэтом то, что рассматривается обычно как приспособление личности к обществу (адаптация, социализация и т.д.), на самом деле носит характер активного самоопределения по отношению к разным формам, уровням социальной детерминации».[445] Личность, вопервых, каждый раз жизненно-конкретно определяется в контексте соотношения необходимости и возможности социальной детерминации, во-вторых, «соотносит желательное, отвечающее ее потребностям и общественно необходимое, определяет своеобразную «пропорцию» необходимого и желательного в жизни».[446]

К.А.Абульханова выделяет две возможные формы человеческой активности: инициативу и ответственность.

Инициатива – свободная, отвечающая потребностям субъекта форма самовыражения, в которой, одновременно, личность заявляет о себе, оформляет свои желания и притязания. Феноменология инициативы разнообразна: «… одним лицам достаточно выступить с инициативой, другие стремятся сами реализовать свои инициативы. Одни инициативны в условиях соревнования, одобрения, поддержки, другие – в условиях самостоятельности и т.д. Одни инициативы вообще не имеют целевой ориентации, а только побудительный момент, другие – обеспечивают объективные и субъективные условия достижения цели и т.д.».[447]

Ответственность – парная к инициативе категория – личностный механизм реализации необходимости, превращающий ее во внутреннюю детерминанту. «Поэтому высшая стадия ответственности (по Кольбергу) соединяется с инициативой, то есть необходимость становится внутренним побуждением самого субъекта».[448] Даже в ситуациях неопределенности, неожиданного поворота дел ответственность гарантирует достижение результата, то есть предполагает овладение ситуацией.

Ответственность заключается не в противопоставлении необходимости, а в творческом ее освоении, в понимании того, что она реализуется не сама по себе, а через инициативные акты. Наоборот, ответственность формально-исполнительского типа подавляет инициативу, подлинную субъектность деятельности. Необходимость (должное), таким образом, может быть «чужой», внешне навязанной и «своей», освоенной как свое.

Это, достаточно абстрактное, как отмечает К.А.Абульханова, описание механизма соотношения инициативы и ответственности конкретизируется через интеграл трех составляющих: притязаний, саморегуляции и удовлетворенности.

Притязания структурируют и дифференцируют пространство активности под углом зрения внутренних (способности) и внешних (возможности) условий удовлетворения потребностей (желательного).

Саморегуляция соотносит внешние и внутренние условия активности, определяет меру затрачиваемых усилий, уверенности и настойчивости в осуществлении желательного, делит пространство активности на то, что зависит и что не зависит от субъекта.

Удовлетворенность связана с оценкой личности своей активности, ее успешности и той «цены», которая «заплачена» при ее осуществлении. Она выступает в качестве психологической характеристики обратной связи достижений личности с предыдущими и последующими притязаниями.

В притязаниях, независимо от результата (достижений), уже проявляются критерии того, что могло привести к удовлетворенности.

Удовлетворенность, сигнализируя о наиболее перспективных для личности направлениях активности, и сама обладает большой побудительной силой, в ряде случаев, укрепляя личность в достигнутом, а иногда, погашая последующую активность. «Из этого следует, что нужно воспитывать не только потребности, притязания, но и удовлетворенность тем или иным (малым, простым и т.д.)».[449]

Связь притязаний, саморегуляции и удовлетворенности К.А.Абульханова назвала «семантическим интегралом», целостностью, в которой нетрудно обнаружить относительно самостоятельные сферы и этапы самоопределения личности: а) самовыражения, где индивид обнаруживает свои потребности, осознает их как побудительные мотивы активности, притязания и выбор путей их реализации; б) самоограничения, как соотнесения внешнего и внутреннего, собственных способностей, цены усилий и заданного извне, объективно-необходимых условий деятельности «должного»; в) самооценки, как соотнесения первого и второго этапа самоопределения, где определяется мера между желательным и необходимым, уровнем притязаний и реально достигаемым, то есть возможным не в абстракции, а конкретнопрактически, в том или ином варианте действия, в определенной ситуации активности.

Данные этапы (сферы) самоопределения плодотворно соотносятся с тремя видами отношения личности: к себе, к другим и других к себе. (Здесь, наряду с инициативно-притязательным и ответственносаморегулятивным аспектами активности, появляется ее коммуникативная характеристика).

К.А.Абульханова подчеркивает важность третьего вида отношения – других к себе (атрибутивной проекции, «Я» как объекта, в терминологии Дж.Мида). Ее исследования показали наличие высокого процента тех, у кого вообще отсутствовала атрибутивная проекция, то есть не было способности воспринимать коммуникацию как проблему, и восприятие партнера не было субъектным по существу. Отсюда оказалось возможным провести типологизацию личностей по представленности и, далее, гармоничному соотношению у них трех видов (к себе, к другим и других к себе) атрибуции. «Отсутствие атрибутивной проекции, как показали исследования… обусловлено разным типом связи между двумя другими отношениями: при высокой самооценке и низкой оценке других, естественно, отсутствует значимость оценки с их стороны, тогда как при низкой самооценке и высокой оценке других сверхзначимость их оценки блокируется механизмом защиты».[450]

Наоборот, при развитой атрибутивной проекции, низкая самооценка и высокая оценка других дают конформную зависимость от других, «тогда как при высокой самооценке и низкой оценке других он лишь рационально их учитывает».[451] Таким образом, человек должен стать субъектом оптимального для своей индивидуальности способа соотнесения трех видой отношения: к себе, к другим и других к себе.

С ними, как нам представляется, коррелируют этапы самоопределения личности: самовыражение, самоограничение и саморегуляция.

Интересное развитие субъектного подхода к изучению самоопределения личности представлено в онтопсихологии, трактуемой как синтез глубинной и гуманистической психологии. У истоков этой научной школы стоит итальянский исследователь А.Менегетти, утвердивший различие между сознательным Я и человеческой самостью. Последняя выступает в качестве внутреннего ядра психики, заключающего в себе все для полной самореализации человека, отклонения от которого порождает фрустрацию, чувство острой неудовлетворенности индивида собственным бытием. Задачей онтопсихологии объявляется максимально возможное совмещение Я с его самостью.

Отечественный вариант онтопсихологии представлен в работах А.Б.Орлова,[452] где утверждается, что личность – атрибутивная характеристика каждого субъекта, которая регулирует его отношения с действительностью, но самому субъекту не тождественна, будучи системой мотивационных отношений субъекта с миром. Эти отношения базируются на основных детерминантах человеческой активности: 1) активирующей потребности; 2) побуждающем мотиве; 3) направляющей цели и 4) смысле. Таким образом, в процессах самоопределения человека могут быть выделены потенциальное и актуальное содержание личностного развития, сущностные и несущностные отношения с другими людьми.

Актуальное становление личности, или актуалгенез, как выражается А.Б.Орлов, представлен процессами персонализации и персонификации, которые, соответственно, проявляются:1) в стремлении быть личностью, транслировать себя миру по трем параметрам: авторитетность, референтность и привлекательность и 2) в стремлении быть самим собой.

В случае персонализации личность устанавливает оптимальные отношения с объективным миром, с социумом, а в случае (в процессе) персонификации человек «углубляется в самом себе», повышает степень аутентичности своей сущности. Параметрами персонификации выступают: позитивная безоценочность, эмпатичность и конгруэнтность, которые, в отличие от параметров персонализации (авторитетность, референтность, привлекательность) не автономны по отношению друг к другу, а тесно связаны между собой. Таким образом, целостность человека на уровне сущности как бы предзадана, а на уровне персонального осуществления ее в социуме представляет собой задачу, сложную проблему. Так постулируется существование персонализирующего и персонифицирующего общения. Во втором случае происходит расширение зон самоактуализации личности, и в структуре личности начинают преобладать гармоничные мотивационные отношения. Напротив, персонализирующее общение ведет к дезинтеграции личности, к наращиванию зон психологических защит. В процессе персонализации происходит «ложное самоотождествление», то есть отождествление с персоной, с ее множественными модификациями. Здесь можно говорить о субличностях с их относительно независимым существованием. Это социальные (семейные, профессиональные и т.п.) роли, которые человек принимает на себя в жизни. Психотерапевтическая процедура психосинтеза (Р.Ассаджиоли) призвана обеспечить осознание клиентом своих субличностей и разотождествление с ними, с целью выхода на новую психологическую структуру, открытую для самореализации и творчества.

В процессе персонификации, напротив, человек не отождествляет себя полностью ни с какой своей ролью, акцентирует свое отличие от них. Тем самым, отмечает А.Б.Орлов, происходит осознание того фундаментального психологического факта, что личность и сущность человека – это разные психологические инстанции.

Итак, подлинное самоопределение связано с персонификацией, дающей полноценно функционирующую личность (ссылка на А.Маслоу). Личность – атрибут субъекта, который, собственно, и самоопределяется, в том числе, и посредством личности, функционирующей либо полноценноинтегрально, либо неполноценно, в дезинтегрированном виде. Ролевое самоопределение утрачивает свое автономное значение, роль – инструмент, с помощью которого человек осуществляет свои функции, но по-настоящему самоопределяется на уровне своей сущности. «Самоотдача», например высококлассного специалиста, профессионала – метафора, за которой скрывается самореализация более глубинного, онтопсихологического уровня. Здесь можно увидеть утверждение гуманистического принципа, согласно которому человек по-настоящему отвечает (ответственность) перед собой и миром не как специалист (несмотря на разработанные в культурном обществе этические принципы, кодексы профессионально-социальных сфер, например «ученого», «врача», «педагога» и т.п.), а как «просто человек». Задачей, таким образом, становится постоянная сверка профессионально-ролевого самоопределения с самоопределением сущностным, взятым вне и до самоопределения в качестве субличностной персоны. Ложное самоотождествление с одной, пусть самой главной, субличностью приводит не к «акме» зрелости, а к профессионально-социальной ригидности, ролевой «зомбированности». Такой подход к анализу самоопределения человека особенно выявляет значение субъектного подхода в психологии, а также психологического содержания социальной активности личности в сферах ее, всегда и принципиально частной, самореализации. «Неразличение внешнего и внутреннего Я человека, его личности и сущности, отождествление человека с его личностью лишали советскую психологию понятия подлинного субъекта… Человеку отказывалось в наличии у него собственной, а не общественной сущности».[453]

Следует ли, даже соглашаясь в целом с таким подходом, отказываться от анализа личности как внешнего Я человека? От анализа, например, личностно-ролевого самоопределения человека? К этому не призывает и А.Б.Орлов, считающий, что «включение в психологический лексикон понятия «сущность» одновременно с понятием «личность» не противоречит, как может показаться на первый взгляд, комплексу базовых идей, на которых была построена советская (ориентировавшаяся на марксизм) психология, но буквально дополняет данный комплекс».[454]

Различие внутреннего и внешнего Я и, соответственно, внутреннего, сущностного и социально-ролевого самоопределения не закрывает путь к анализу второго. Напротив, видение их противоречивости ставит проблему соотнесения ложного самоотождествления человека с той или иной социальной по своему происхождению и функции ролью и подлинного самоотождествления, связанного с отказом от каких бы то ни было личностных самоопределений. В чистом виде эти два вида самоотождествления (как и персонализация-персонификация) – теоретические абстракции, конкретно реализующиеся, по видимому, в условном самоотождествлении, где условиями и выступают бытие на уровне сущности, и бытие на уровне социального существования, где «хочу» как голос сущности взаимодействует с объективным «должен» выражаясь в результирующем «могу». То, «как я могу» минимизировать разрыв между желательным и должным, внутренним и внешним Я – эвристически ценная задача психологии, пытающейся посредством субъектного подхода соединить индивидуально– и социальнопсихологические ракурсы видения проблемы самоопределения человека на уровне его сущности и существования, глубинно индивидуального и социально-личностного самопринятия-самонепринятия. Эта задача не осталась вне внимания А.Б.Орлова, который говорит о двух аспектах личностного развития: субъективном и объективном, о существовании, наряду с отношением «личность-сущность», отношения «личностьдействительность».[455]

Когда человек овладевает содержанием деятельности, это содержание также овладевает человеком, переводя интрапсихические условия самореализации в экстрапсихические. В центре внимания оказывается «ни мир сам по себе, и ни человек сам по себе, а «мир человека» (ссылка на А.Г.Асмолова). Существенным образом реабилитируется марксистская парадигма исследования человеческого наполнения материальной промышленности и тех социальных отношений, в которых реализуется человек как работник.

Как известно, К.Маркс считал ошибкой своих предшественников то, что человеческая родовая деятельность рассматривалась только в ее всеобщем бытии, в формах политики, религии, искусства и т.д. На самом же деле, промышленное бытие является раскрытой книгой человеческих сущностных сил, чувственно представшей перед нами человеческой психологией.

Мир профессиональных деятельностей и вытекающий из него смысл профориентационной работы не должны сводиться к манипулятивной функции, то есть стремлению оптимально встроить индивида в существующую структуру материально-производственных отношений. Человек как личность самоопределяющаяся не интересует работодателей:

«Поставить подходящего человека на подходящее место – вот основа профориентации», цитирует А.Б.Орлов Э.Клапареда, противопоставляя этому подходу слова Ф.Баумгартен, которая писала, что «…психотехника, изучая способности людей, до сих пор совершенно упускает из виду сложный вопрос о любви к делу, интерес к работе».[456]

Кратко анализируя основные стадии становления мира деятельностей – ремесленно – мануфактурную, фабрично-машинную, автоматизированное производство, А.Б.Орлов выявляет две тенденции в развитии промышленности: 1) вытеснение человека из сферы непосредственного производства; 2) расщепление и дегуманизация профессиональной деятельности. Между тем, как из марксистской парадигмы осмысления перехода от капитализма к социализму на смену «царства необходимости» должно было прийти «царство свободы», где начинается развитие человеческих сил как самоцель и прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью. Основным условием этого перехода, считал К.Маркс, выступает уничтожение труда, путем сокращения рабочего дня.

Разрешение проблемы противоречия между экстенсивными и интенсивными параметрами деятельности до сих пор не найдено и, возможно, что эта задача не имеет однозначного решения. Сокращение рабочего времени часто не имеет смысла для творчески активного работника, продолжающего свое совершенствование и за рамками установленного рабочего цикла. «Уничтожение труда» бессмысленно и для наемного работника, немотивированного на творческий труд, поскольку длительность его пребывания на работе прямо связано с вознаграждением за труд, с зарплатой.

Итак, сделаем выводы:

1. Практически все персонологические теории значительное, и даже центральное, место отводят процессу самоопределения индивида как поиска его собственной специфики – самости– и утверждения на всем жизненном пути человека.

2. Самость обнаруживается на различных уровнях человеческого существования – природно-биологическом, социальном или душевнодуховном, и с ними связывается сущность человека, его самоидентичность.

3. Детерминация осуществления самости трактуется как процесс, идущий изнутри или извне, субъективно или объективно, по преимуществу, хотя признается тот факт, что эти векторы человеческого существования неразрывно связаны, взаимопроявляются и взаимодополняются.

4. Самость, как таковая, рассматривается в качестве внутреннего, автономного и целостного ядра индивидуального существования человека, которое «на выходе» в сферу этого существования, в основном социального, преобразуется, трансформируется, конкретизируется с потерями качественного и количественного рода.

5. Идеальным состояние человеческого бытия считается оптимальное соотношение его внутреннего и внешнего планов, когда биологическое, социальное и духовное начала человеческого существа не конфликтуют и не отрицают друг друга, а образуют целостность человека как субъекта своей активности. Подобная бесконфликтность не означает отсутствия кризисов и перманентной напряженности существования человека.

6. Оптимум в процессах самоопределения психологически выражается в соотношении основных модальностей направленности субъекта на свое бытие: желаемого («хочу»), возможного («могу») и должного («должен», «обязан»).

7. Основой, мерой или результатом процесса самоопределения выступает свобода индивида, лимитируемая изнутри или извне, посредством интериоризованных природных или социальных норм бытия, нравственно-совестных импульсов или правовых принципов, религиозных убеждений и представлений.

8. Эффективность представленности индивида в мире становится результирующей всех внутренних и внешних детерминант.

9. Общей тенденцией в осмыслении самоопределения человека выступает доминирование внутреннего по отношению к внешнему для него: при всех вариациях существования индивида наиболее стабильным параметром остается его самореализация, особый тип активности, обусловленный внутренней программой самости, сохранением самоидентичности.

Потеря самости приводит к кризисам и гибели человеческого существа на биологическом, социальном и духовном «этажах» его бытия.

10. В процессе самоопределения человек интегрирует свое бытие, выстраивая иерархию целей биологического, социального и духовного уровней, потенцируя поиск общего смысла жизни и удовлетворенность от ее наличных состояний как ступеней всей жизненной линии.

11. Во временном плане самоопределение человека характеризуется эффективным извлечением уроков из прошлых событий, контролем над настоящим и уверенностью в потребном будущем.

12. Удовлетворительным итогом самоопределения считается не только осмысление человеческого бытия, познание его возможностей и обязательств, но, главным образом, реализация смыслов, их действительность. В теоретическом плане когнитивная сфера самоопределения расширяется до целостного пространства человеческого существования. Таким образом, самоопределение – не просто нечто желательное, но и совершенно необходимое в существовании человека.

13. Отечественные теории личности в центр внимания помещают взаимоотношения между внешними и внутренними условиями человеческого существования. Диалектика внутренней и внешней детерминации опознается как проблема самоактуализации и самоограничения. Наличие последнего обуславливает тот факт, что человек не только сознательно, но и ответственно определяет свое отношение к миру. Таким образом, осмысление самоопределения связывается с категорией «отношение», с выявлением субординации отношений личности в сфере его внутреннего и внешнего бытия. Отношения конкретизируются, реализуются в деятельности, виды которой также предстают как сложная субординационная структура. Содержание этой структуры составляет «активность», не гарантированная, рискованная, по своей сути, детерминация человека.

14. Активность человека не ограничивается «нахождением в собственных пределах»; самоопределение – процесс персонификации индивида в его инобытии, результатом которого выступает его самоидентификация. Способность активной личности организовывать свой жизненный путь в пространстве и времени Жизни в целом обозначает ее как подлинного субъекта этой всеобщей и частной жизни, субъекта целостного, автономного и индивидуального.

15. Личность – атрибут субъекта, который, и самоопределяется, в том числе и посредством личности, функционирующей либо интегрально, либо в дезынтегрированном виде.

А теперь о выводах по всему историческому разделу нашей работы.

Подводя предварительные итоги многовекового поиска «смысла жизни», неминуемо сталкиваешься с важной проблемой: каков все-таки онтологический статус этого понятия?

Смысл жизни – это нечто предзаданное самой жизни, разворачивающееся, реализующееся в ней постепенно, одновременно со становлением жизни в ее эволюционно-историческом развитии, от первых шагов органической природы до появления собственно человеческой жизни, затем в контексте ее исторического существования (принципиально не заканчивающегося, продолжающегося), и далее, в виде конкретного «самоопределения индивида? Или – смысл жизни – имманентное качество бытия в его неизменном виде?

В первом случае, поиск смысла жизни сопровождает его осуществление, совершается параллельно с таким осуществлением и представляет собой своеобразный комплексный мониторинг, непрерывное отслеживание процесса самореализации смысла жизни в ней самой.

Во втором случае, поиск – динамичный (в контексте индивидуального или исторического – коллективного – погружения) процесс исследования некоего неизменного, метафизически данного сущностного ядра жизни.

Очевидно, что эти две трактовки смысложизненного поиска предполагают и разные его стратегии, условно говоря, диалектическую и метафизическую.

Диалектическая стратегия означает ориентацию на вечно становящееся и фиксацию относительных ступеней ставшего, смысл которых раскрывается лишь в контексте целостного становления. Окончательной формулировки смысла жизни здесь не может быть принципе, хотя возможны его частно-исторические (конкретноисторические) «моментальные снимки».

Метафизический подход также не обещает дать искомый смысл в виде последней формулы, что объясняется здесь бесконечностью погружения в бесконечную сущность всегда конечного субъекта исследования. Даже если под субъектом понимать все человечество, смертное, в принципе, как явление природы.

Духовно-метафизический подход, в контексте которого индивид и род человеческий рассматриваются как бессмертные, именно в душевнодуховном отношении, субъекты смысложизненного поиска, говорит о принципиальной возможности завершить это исследование. Однако эта возможность имеет потенциально-перспективный, а не актуальный характер, относится в немыслимую историческую даль, противоречащую самой проблематике смысла.

Актуальный характер проявляется у смысла лишь в контексте религиозного опыта, всегда индивидуального и потому несообщимого другому, в том адекватном виде, в котором получен или найден. Скорее – первое: получен.

Итак, смысложизненная проблематика предполагает, что искомый смысл не может быть представлен в виде универсально освоенного результата, но есть процесс, путь к такому результату. Тогда понятие «смысл жизни» имеет смысл (извините за тавтологию) только в контексте религиозного сознания, а точнее, опыта – процедуры, более широкой, включающей в себя и действия, и чувства, и переживания, и волю, и интуицию и так далее. Источниковая база здесь не только чрезвычайно обширна, а, в интенсивном плане, так же бесконечна, как во внерелигиозном исследовании смысла жизни, но и стянута в одну экзистенциальную точку, превращенную в своеобразную «черную дыру». Последняя не испускает света, здесь: света рассудка, и только онтически влияет на все иное. Вспоминается «майевтика» Сократа: мысль не передается, ее рождение – сугубо индивидуальный акт, которому можно способствовать (или помешать), которое можно даже спровоцировать, но не перенести из субъекта в субъект. Религиозная сущность акта осмысления жизни не имеет ничего общего с научным познавательным процессом и всегда остается ноуменальной. Даже для истинно верующего, который может иметь «смысл» и не давать себе отчета в том, как он получен.

Итак, в дискурсе возможен процесс осмысления, и недоступным остается смысл: в интуиции светского или сакрального типа, напротив, может быть получен смысл (или псевдосмысл), но не рефлексируется акт получения, приводящий к нему.

Можно ли тогда говорить о «смысле жизни» в целом: как процессе его поиска, рефлексии акта осмысления и, наконец, результате поиска: в обличьи понимания и вербальности?

Исследование истории данной проблематики показывает, что практически все мыслители рассматривали смысл жизни как итоговый и лишь потенциально возможный результат актуального процесса осмысления жизни. С последним часто отождествляется сам смысл: «смысл жизни состоит в его бесконечном поиске»; исследование того, что он собой представляет (или должен представлять, в идеале), подобно добродетели, несет награду в себе самом. Движение к цели и есть сама цель.

Такая трактовка устраивала далеко не всех. А.И.Введенский, о позиции которого мы говорили в историко-философской части работы, считал, например, что сознание невозможности прийти к цели обессмысливает и движение к ней. Если есть смысл жизни, тогда есть смысл и в его обнаружении, не иначе. В противном случае, ситуация подобна погоне за тенью. Смысл есть, говорит Введенский, и он должен быть найден. Это позиция религиозно убежденного человека, и ее слабость состоит лишь в том, что сам он считает смысл жизни для себя найденным. Его нужно только сообщить всем, показав пример обладания им. Парадокс в том, что призыв к поиску смысла исходит от того, кто уже, как он считает, нашел его для себя. Не имеющий же смысла склонен усомниться в возможности его обрести. «Ты стремишься, если уже имеешь». Целью объявляется нечто исходное, данное.

До сих пор мы и относились к «смыслу жизни» как к чему-то предзаданному (либо для всех потенциально, либо для индивида, как-то отмеченного, привилегированного, – актуально).

Однако существует и принципиально иная позиция, условно говоря, экзистенциалистская, согласно которой никакого изначального смысла у жизни нет и быть не может (во всяком случае, у человеческой жизни). Смысл должен быть придан жизни самим человеком: создан, изобретен, сконструирован и т.п.

Предполагается, что индивидуальная, по крайней мере, жизнь лишена смысла, то есть абсурдна без «обработки» ее человеком. Жить в состоянии абсурда невозможно, «невыносимо» (полная неопределенность означает полную дезориентацию для человека, не имеющего, как у животного, достаточной инстинктивной базы для существования), и человек создает свои – человеческие – смыслы. В этом плане он свободен, ничем не детерминирован, в сущности а, значит, и несет всю полноту ответственности за каждый свой шаг и жизнь в целом. Таков подход «экзистенциализма без Бога». И при таких исходных (которых, оказывается, и нет) задача состоит в том, чтобы создать смысл как основу всех жизненных правил, как оправдание всех действий и как индивидуальную или универсальную цель. Человеку отводится роль творца, если не с большой буквы, то с маленькой, в рамках бытия индивидуального вида.

Позиция религиозного экзистенциализма оказывается внутренне противоречивой: творец должен быть или один – Большой, то есть Бог, или их оказывается множество.

Религиозно-экзистенциалистская концепция возвращается в лоно политеистической или языческой традиции. Если же, все-таки, признается Творец как общий Отец, то человек в том качестве творца оказывается по причине его уполномоченности на это свыше. И тогда смысл опять же не создается, а ищется и затем самостоятельно и ответственно применяется в индивидуальном бытии.

Мы обозначили, как будто, все возможные базовые подходы к исследованию смысложизненной проблематики, исходящие из различного онтического статуса «смысла жизни». Могут ли они быть объединены в какую-то единую систему, составить единую картину жизни в аспекте ее смысла? И другой вопрос: а надо ли это делать? Полимодельность философии, как и многих других (наука, искусство) языков Духа – факт удостоверенный самой ее историей. Тогда надо признать, что и «формулировок» смысла жизни может быть множество, и задача состоит лишь в их типологизации, в соотношении как с теоретическими моделями жизни, так и с практическими жизненными стратегиями людей.

Наличие множества «формул смысла», однако, может быть воспринято и как «перманентный скандал» в философском семействе, дезавуирующий сам процесс поиска смысла жизни: не только его необходимость для человека, но и возможность. Так утверждается подход, называемый абсурдизмом. К его анализу мы и переходим.

Глава 2. Смысл в свете абсурда

Абсурд как феномен и, тем более, как метафизическое состояние мира, так воспринимаемое несчастным и растерянным сознанием, утратившим всякое доверие к действительности, исследованы явно недостаточно. И это, несмотря на довольно длительное существование такого сознания и такой действительности, воспринимаемой как явная мировая бессмыслица. Уже в работах наших отечественных мыслителей конца 19-начала 20 веков передана атмосфера «царствующей кругом» бессмысленности индивидуального и общественного бытия в мире и, конечно, конкретно в России.

Князь Е.Трубецкой в работе 1918 года «Смысл жизни»[457] отмечает: «Тот смысл, которого мы ищем, в повседневном опыте нам не дан и нам не явлен; весь этот будничный опыт свидетельствует о противоположном, – о бессмыслице».[458]

С тех пор, как человек начал размышлять о жизни, – продолжает Трубецкой, бессмысленная действительность представлялась ему в виде замкнутого в себе порочного круга, воплощенного в мифологических символах бочки Данаид, мук Тантала или работы Сизифа, в христианских образах ада, с его вечным повторением и дурной бесконечностью змеи, кусающей свой хвост.

В философии это мироощущение выразилось в учениях Древнего Востока, Гераклита и Платона, в «вечном возвращении» Ф.Ницше…

Е.Трубецкой вспоминает и Достоевского, у которого «черт» говорит Ивану Карамазову, что «теперешняя земля, может, сама биллион раз повторялась, … и все в одном и том же виде, до черточки. Скучища неприличнейшая».[459] Суета мертвого мира, при переходе к миру живому, превращается в отсутствие цели, в цель недостигнутую, разрушенную иллюзию смысла: «земля еси и в землю отыдешь». Заслуживает ли названия жизни бессмысленное чередование рождений и умираний в смене поколений? «Это – не жизнь, а пустая видимость жизни», поддерживаемая, к тому же, «борьбой за существование», где все пожирают друг друга, но до конца не насыщаются. Высшее в мире, так же как и низшее, проваливается в бездну. «Тут уже мы видим нечто большее, чем простое отсутствие жизненного смысла или неудачу в его достижении. – Нас ужасает отвратительное издевательство над смыслом, возмутительная на него пародия в жизни человека и человечества».[460]

Ужас жизни – в том, что она предстает как оскорбительное для человеческого достоинства занятие, типа бессмысленного переноса кучи песка взад и вперед, в виде наказания для каторжников («Записки из мертвого дома» Достоевского). Трубецкой упоминает и «круг фабричного колеса», и круговращение жизни чиновника в административном механизме, и мальчика – лифтера «при машине»…

Добывая средства к жизни, человек забывает о целях, отдается рабству духа в отношении биологического закона, ищет спасения в иллюзиях искусства и философии, в утопиях политики и социальной жизни. Для «царственного достоинства человека» в этом пространстве мнимости не остается места. Апофеозом бессмыслицы, выступает лозунг «Все для войны»: промышленность, наука, культура, сам человек: «Государство хочет быть для человека безусловной ценностью; оно вообще не склонно признавать никаких высших над собою ценностей, в том числе и ценности человеческой души или безусловного достоинства человека».[461] Тогда, когда государство станет, по выражению Т.Гоббса, «смертным богом» для человека, произойдет окончательная утрата человека.[462] Биологизм, доведенный до своей предельной черты, переходит в сатанизм, в обнажение зверя в человеке.

Итак, «мировая бессмыслица предстоит перед нами уже не просто как отсутствие и даже не как отрицание смысла, а как явная и оскорбительная на него хула».[463]

Все было бы окончательно ужасным, продолжает русский мыслитель, если бы мы не осознавали этой бессмыслицы: поскольку я сознаю эту суету, я в ней не участвую (в смысле, могу не участвовать). Я знаю, что где-то над мировым круговоротом, над «гераклитовым током изменчивых представлений есть всеединое и безусловное сознание».[464] «Суета мучительна для нас именно по сравнению со смыслом, которого мы жаждем, – иначе бы мы ее не распознавали».[465] В основе нашего страдания о суете и бессмыслице жизни лежит тоска по всеединству, само наличие которой свидетельствует о возможности прихода к нему, к полноте жизни как «неотразимой реальности».

Об абсурде и бессмысленности человеческой жизни писал другой религиозный мыслитель России – Семен Франк.[466]

«Мы обречены на тяжкий и изнуряющий труд ради ежедневного пропитания… и теперь, через увеличительное стекло наших нынешних бедствий [революция, разруха, эмиграция – Ю.С.], с явностью предстала сама сущность жизни во всей ее превратности, скоротечности, тягостности – во всей ее бессмысленности».[467]

Поиск смысла жизни человека, считал Франк, не должен разворачиваться в чисто психологической сфере ожиданий счастливого будущего, мечты и иллюзий относительно того, что сама жизнь как-то сама собой, чудесным образом преобразится и насытится плодотворным смыслом. С другой стороны, нет надежды на некое общее дело, служение которому создаст этот искомый смысл в самой эмпирической реальности, нет надежды на революционаризм, на стихийный бунт или на спасительное появление народных героев, трибунов, политических или культурных лидеров. Отрицая незрелую мечтательность и, одновременно, практический активизм, Франк говорит, что «в пределах э т о г о мира – до чаемого его сверхмирного преображения» день торжества правды и разума, день гибели хаоса и бессмыслицы не придет н и к о г д а. В этой истине нас убеждает всё: «и личный опыт, и непосредственные наблюдения над жизнью, и историческое познание судьбы человека и мировой эволюции».[468]

Мы со всех сторон окованы силами необходимости: извне, своей телесностью, подчиняющей нас слепым, механическим законам мировой материи; «изнутри» – тяжким грузом таких же слепых стихийнобиологических механизмов. «Гете, прозванный «баловнем судьбы», проживший исключительно долгую, счастливую и плодотворную жизнь, обладатель редчайшего дара – умения сочетать творческую энергию, безмерное трудолюбие и могучую самообуздывающую силу воли с жаждой и способностью испытывать все жизненные наслаждения… – этот избранник человечества под конец своей жизни признавался, что за 80 лет своей жизни он изведал лишь несколько дней полного счастья и удовлетворения… Если такова жизненная мудрость счастливца человечества, то какой итог должны подвести все остальные, менее удачливые и одаренные люди, со всей их немощностью, со всей тяжестью их жизненной участи, со всеми изнутри раздирающими их противоречиями и затуманивающими их пути духовными слабостями?».[469]

Уже мудрецы древней Греции учили, что гармония Космоса запрещает человеку захватывать много для себя и определяет ему скромное место, что сама человеческая индивидуальность есть греховная иллюзия, караемая смертью. Тому же вторит Екклезиаст: «Суета сует – все суета… Участь сынов человеческих и участь животных – участь одна…»

Если допустить даже, говорит Франк, что мудрость всех времен и народов не права, и что «кубок жизни» может быть наполнен только сладким вином, удовлетворительна ли такая жизнь: «неотвязный вопрос «зачем? для чего?» даже в счастье рождает в нас неутолимую тоску».[470]

Само собой возникает вывод о том, что наша эмпирическая жизнь сама для себя, без связи с неким целым, также мало может иметь смысл, как вырванная из книги страница. Лишь в служении чему-то иному, какойто сверхличной и самодовлеющей ценности человек может найти и самого себя, и смысл своей жизни.

Сверхличное не означает коллективного – жизни народа или человечества: «как бессмысленна каждая единичная личная жизнь человека, так же бессмысленная и общая жизнь человечества».[471]

С.Франк говорит об истории как наборе бессмысленных и случайных событий, подытоживающих линии стихийного столкновения и скрещения коллективных страстей, как процессе созидания и крушения человеческих идеалов, разоблачения веры в прогресс, мнимо обосновывающей служение общественному благу и осуществление совершенного общественного строя: «Поистине, надо очень твердо веровать в абсолютную ценность внешних технических усовершенствований – аэропланов и беспроволочных телеграфов, дальнобойных орудий и удушливых газов, крахмальных воротничков и ватерклозетов, – чтобы разделять веру в непрерывное совершенствование жизни».[472]

Но, может быть, прогресс стоит рассматривать в сфере духа, в поиске начал правды, добра и разума, который сопровождает всю мировую историю? Здесь также тщетны наши надежды на подъем духа и его прогресс. Где, спрашивается, ныне замечательная эллинская мудрость и красота? Кто способен достигнуть своей мыслью тех духовных высот, на которых свободно реяла мысль Платона, глубокая и ясная религиозная вера христианских мучеников первых веков нашей эры, цветущая индивидуальность жизни средневековья, «которое высокомерная пошлость убогого просветительства назвала эпохой варварства и которое, как несбыточная мечта, манит к себе чуткие души, изголодавшиеся в пустыне современной цивилизации?»[473] Недаром один из самых чутких исторических мыслителей нашего времени – Освальд Шпенглер – учит, что «всемирная история есть принципиально бессмысленная смена рождения, расцветания, упадка и смерти отдельных культур».[474]

Соглашаясь с этим, Франк называет мировую историю «тяжкой опытной школой», необходимой для очищения нас от иллюзий всечеловеческого счастья и замыслов идеального общественного самоустройства.

И вот, наконец, дойдя до дна трезвого отношения к нашей эмпирической жизни, С.Франк начинает подъем к смыслу.

Утверждение всеобщей бессмысленности жизни, считает он, заключает в себе внутреннее логическое противоречие, ибо мы понимаем и разумно утверждаем эту бессмысленность. «Как утверждение «истины не существует» бессмысленно, ибо противоречиво, так как утверждающий его считает свое утверждение истиной и тем самым сразу и признает, и отрицает наличие истины, так и утверждение совершенной и всеобщей бессмысленности жизни само бессмысленно…».[475]

В лице нашего знания, в самой возможности витать над бесконечным прошлым и будущим, познавать вечные истины и основу жизни мы уже явно не принадлежим к этому миру бессмыслицы, имеем прикосновение с началом иного, вечного бытия в божественной силе. Это сверхэмпирическое есть, одновременно, внутреннее бытие нас самих.

С.Франк не ограничивается гносеологической областью обоснования сверхэмпирического начала. Мы не только объективно-бесстрастно осознаем факт бессмысленности жизни, но: томимся от нее, стремимся спасти себя, найти подлинную почву для нашего бытия. Эта «почва» – и н о е, ч е м в е с ь м и р, и вместе с тем – он н а м д а н.[476]

С.Франк предвидит возражения и обвинения в софизме: «Предмет наших мечтаний дан, но ведь именно как предмет наших мечтаний… Должны ли мы удовлетвориться «воображаемым» Богом, воображаемой «истинной жизнью»?

Франк усматривает в этих возражениях психологическую основу, требующую желаемое и сущее, что, в общем правильно, если не вникать в природу духовного бытия, с которым мы здесь имеем дело.

В духовном бытии всякое искание уже есть частичное обладание. В этой сфере «реально существовать» не значит: находиться вот здесь, передо мною, в чувственной близости от меня… «ибо предметы духовного порядка, будь то блаженство, или вечность, или разум – т а к вообще «существовать» не могут… Спрашивать: существуют ли они «на самом деле» – здесь так же бессмысленно, как бессмысленно ставить вопрос: существует ли на самом деле число или математическое понятие, которое я мыслю. Можно разумно спрашивать, возможно ли мне овладеть этим предметом, приобщиться к нему, слиться с ним?».[477]

Если наше сердце, говорит Франк, тянется к Истине, нуждается в ней, и потому наш умственный взор на нее направлен, мы ее видим, поэтому она есть. «Искание Бога есть уже действие Бога в человеческой душе»,[478] так же как искание смысла жизни – само есть проявление во мне реальности того, что я ищу».[479]

Наряду с первым условием обретения подлинно существенного смысла жизни – бытием Бога как абсолютной основы добра, разума и вечности, необходимо и второе условие – наша реальная причастность к Богу как возможность для нас обретения полноты и совершенства божественной жизни. «Оба условия смысла жизни даны сразу – в нераздельном и неслиянном Богочеловечестве. В силу него Божье дело есть мое собственное дело, и отдавая свою жизнь служению Богу, рассматривая всю ее как путь к абсолютному совершенству, я не теряю жизни, не становлюсь рабом, который служит другому и сам остается с пустыми руками, а, напротив, впервые обретаю ее в этом служении».[480]

Так, теоретическая сторона проблемы – усмотрение, нахождение смысла жизни – переходит в практическую, означающую действенное созидание жизненного смысла. Степень проникновения в смысл бытия зависит и от духовной зоркости познающего, и от степени утвержденности е г о с а м о г о в вечном Смысле жизни, средоточие которого, «путь, истина и жизнь» – сам Богочеловек Христос.

Анализ сочинений русских религиозных мыслителей показывает, что они не заблуждались в отношении эмпирической жизни человека, трезво видели «круг бессмыслицы» жизни, понимаемой только как быт, как ее чисто земное измерение.

Осмысление и, соответственно, осмысленность жизни они усматривали в ином – сверхэмпирическом – измерении жизни как бытия в Боге.

Абсурд был для них отправной точкой размышлений о смысле жизни индивида и всего человечества, контрастным фоном бытийного смысла и негативным полюсом всего диапазона смысложизненной проблематики. Движение к смыслу означало отказ от зацикленности в абсурде, от преувеличения его мощи и жизненной субстанциональности. Отсюда – оптимизм, вера в человеческие возможности, в изначально и конечно богатую природу человека, имеющую абсолютное достоинство, которое обусловлено высоким – божественным – его происхождением. Жизнь человека, как и жизнь всего Космоса, имеет оправдание и смысл, очевидные для духовного зрения и духовного «делания». Боговоплощение Христа и победа его воскресения над смертью – залог и обещание вечной жизни для каждого, кто вместит ее в себя, «поелику возможно». Пределов возможности нет, ибо «какой крест на себя взвалишь, столько и сил будет тебе отпущено».

Смысл жизни человеку «задан», и от него самого, в конечном итоге, зависит переход возможности к действительности. Идущему по этому пути успех (в высшем смысле этого слова и дела) г а р а н т и р о в а н.

Иную парадигму анализа смысложизненной проблематики, парадигму принципиального отказа от обещаний и каких бы о ни было гарантий успеха на поприще осмысления индивидуального бытия предложили философы экзистенциализма и, так называемого «абсурдизма».

Доминирующей «краской» в их мировоззрении стал пессимизм; на черном фоне крупицы «смысла» блистали реже и, оттого, наверное, виделись не менее яркими, чем у сакрально, трансцендентально ориентированных мыслителей России или Западного мира.

С антирационалистических позиций выступал, например, Лев Шестов (Лев Исаакович Шварцман; даты жизни: 1866-1938 гг.).

Парадоксально и афористически мысля, он подверг едкой критике традиционную философию «академического» толка, сближаясь с идеями Паскаля, Достоевского и Ницше.

Лев Шестов утверждает, что мы ничего не можем знать о так называемых последних вопросах нашего существования и «ничего о них знать не будем: это – дело решенное».[481] Отсюда следует, что человек волен менять свои «мировоззрения» так же часто, «как ботинки или перчатки». Прочность же убеждений нужно сохранять лишь в отношениях с другими людьми, чтобы они знали, когда и в какой степени они могут на нас рассчитывать.

Принципом становится внешняя лояльность и полный внутренний хаос. Избегая этой действительности, изнывая от нее, человек «учреждает порядок» и внутри себя – иллюзорно-спасительный, существующий лишь как допущение. Если его экстраполировать вовне, может родиться «система», представление, что мы живем в наилучшем из возможных миров. Метафизика, таким образом, мало чем отличается от позитивизма: «И тут, и там закрытые горизонты, только иначе разрисованные и раскрашенные. Позитивизм любит серую бесцветную краску и простой, ординарный рисунок; метафизика предпочитает светлые, блестящие краски… и всегда разрисовывает свое полотно п о д б е с к о н е ч н о с т ь, что, при знании законов перспективы ей нередко удается».[482]

Шестов корит метафизику за то, что она, борясь с «эвдаймонистическими» [высшая цель человеческой жизни – счастье] учениями, сама прибегает к неоправданному утешительству, хотя ей «гораздо приличнее было бы побрататься с гордой безутешностью!.. Очевидно, здесь кроется недоразумение, и очень крупное… Метафизики только и хлопочут о том, чтобы добыть какое-нибудь новое благо – я чуть не сказал наслаждение».[483]

Позиция Шестова совершенно иная: возможности, открывающиеся человеку в жизни крайне ограниченные: «Нельзя всего увидеть, нельзя все понять, нельзя подняться слишком высоко над землей, ни проникнуть в ее глубину. Что было – навсегда скрыто, что будет – мы не умеем предугадать и наверное знаем, что у нас никогда не вырастут крылья».[484]

Так же, как и наши праотцы, мы, с испугом и недоумением останавливаемся при виде болезни, уродства, безумия, нищеты, старости и смерти. Сорок веков мудрости исторической жизни человечества не приблизили нас к их смыслу, и, тем не менее, мы продолжаем размышлять о бесконечности, не имея никаких надежд на получение сколько-нибудь удовлетворительных результатов. «Очевидно, результат, в том смысле, в каком это слово обыкновенно понимается, совсем и не нужен».[485]

Мы видим, что Шестов не только сомневается в возможности осмысления жизни, но и ставит под вопрос необходимость этого процесса для человека. Более полезным, даже в области философии, оказывается инстинкт, а не разум, хотя и он не способен здесь прийти ни к чему более плодотворному, чем «разумность действительности».[486]

Теперь о характерном и важном, о лейтмотиве размышлений Л. Шестова: «Безнадежность – торжественнейший и величайший момент в нашей жизни. До сих пор нам помогали – теперь мы представлены только себе. До сих пор мы имели дело с людьми и человеческими законами – теперь с вечностью и отсутствием всяких законов. Как можно не знать этого!».[487] «Люди, ничтожные, жалкие существа, на каждом шагу, как это доказывает история и обыкновенная житейская практика, заблуждающиеся, хотят считать себя непогрешимыми и всезнающими. И зачем? Отчего не признаться прямо и открыто в своем незнании? Подлый разум, вопреки нашему желанию, подсовывает нам мнимые истины, от которых мы не умеем отделаться даже тогда, когда замечаем их призрачность».[488]

По мнению Шестова, даже великий Сократ не верил в то, что «знает, что ничего не знает», искренне считая себя мудрейшим из людей; Декарт провозгласил принцип сомнения, чтобы тут же предать его возвращением к твердым убеждениям.

Требование самого Шестова радикально: «Нужно, чтобы сомнение стало постоянной творческой силой, пропитало бы собой самое существо нашей жизни».[489]

Конечно же, в такой парадигме тоже нечто утверждается, а именно: отказ от всякой окончательности и определенности выводов. Шестов полагает право каждого человека нарушать «вечный принцип морали: «ты должен всегда оставаться верным своим убеждениям». Люди даже перед самими собою боятся оказаться непостоянными и теряют возможность расти, «остаются статуей».[490]

Так, наряду (а, может быть, и по причине…) с антирационализмом, обосновывается релятивизм, акцентирующий «непостоянство», «мыслеперемену», но также и условность, относительность всех наших взглядов и принципов.

Мы сказали: «обосновывается релятивизм», хотя «обоснования» здесь, собственно, и нет. Если мысли отрывочно-дневникового типа, иллюстрации, афоризмы, не дотягивающие, честно говоря, до уровня Ницше… Отказ от «рацио» приводит к волевым пульсациям, рассуждения приобретают эссеистический формат.

Разумеется, это – тоже философия, однако претенующая на разрыв со всякой традицией рационалистического вида, и отсюда, – на безосновность, на происхождение из высшего – спонтанно – творческого – источника.

«А потому перестанем огорчаться разногласиями наших суждений и пожелаем, чтобы в будущем их было как можно больше. Истины нет – остается предположить, что истина в переменчивых человеческих вкусах».[491] (В угоду этой парадигме впору переиначить нашу проблему:

«вкус человеческой жизни»).

Что же остается метафизике? Она есть взвешивание вероятностей и «дальше вероятных заключений она идти не может… В области метафизики прочных убеждений не может и не должно быть. Слово «прочность» здесь теряет всякий смысл. Уместно говорить о вечном колебании и шатании мысли».[492]

Для этики такой подход означает, во-первых, отсутствие объективной всеобщности моральных суждений и убеждений, а, во-вторых, – их договорный характер: «Оказывается, что философское исследование не есть отыскание истины, а заговор между людьми, условившимися свергнуть истину и возвести на ее трон общеобязательную норму. Задача поистине этическая: нравственность всегда была и будет утилитарною. Ее принцип: кто не за нас, тот против нас».[493]

Законы – род успокоения, утверждает Л.Шестов, видя в них только регулятивный, но ни в коем случае не субстанциальный смысл. Им он противопоставляет «беззаконие»: «Законы – укрепляющий сон. Беззаконие – творческая деятельность».[494]

Необходимо, наконец, научиться жить в полной безосновности, в «беспочвенности»: «Нужно взрыть убитое и утоптанное поле собственной мысли».[495] Да, в таком случае человек «лишается покровительства земных законов. Всякая связь между ним и обществом порывается навсегда. И так как рано или поздно каждый человек осужден быть непоправимо несчастным, то, стало быть, последнее слово философии – одиночество».[496]

Лев Шестов «рано или поздно» должен был перейти из познавательной сферы в бытийную, констатировать не только принципиальное неразумие человека, но и его отчужденность от мира, его одиночество.

Стоит ли проникать в основания этого горестного положения? Или достаточно находиться в вечном колебании и сомнении? Черпать в них творческое начало и самостоятельно все переоценивать? Шестов понимает, что сомнение продуктивно как начало осмысления чего-то, но быть в нем постоянно, значит, по-настоящему не двинуться с места, ибо все пути и движения равноценны, условны и релятивны. На этом он и останавливается, не имея сил даже «припечатать» к действительности ярлык «абсурда».

Более смелый шаг в этом направлении делает французский мыслитель и художник Альбер Камю, который и считается «первооткрывателем» абсурда в его современном виде. Дело в том, что он не отказывается от «почвы», которой становится – в гносеологическом плане – «абсолютная ясность видения», а, в онтологическом плане, – «бунт» как ответственное, пусть и не гарантированное, действие, направленное против абсурда. Максимализм Камю, которому нужно «все или ничего!», дает ему силы выйти из круга сомнений, реабилитировать разум и его возможности. «Уже потому, что Камю ставил выше всего этот свет разума, поиск смысла, а не темные стороны человеческой натуры, он и в «Мифе о Сизифе» далек от крайних форм европейского нигилизма».[497]

Начиная свою работу «Миф о Сизифе. Эссе об абсурде», Камю пишет, что речь у него пойдет о чувстве абсурда, а не о философии абсурда, «собственно говоря, нашему времени неизвестной». Подвигла его на такую тему проблема самоубийства, взятого не в социально-психологическом ракурсе видения, а в экзистенциальном, связанном с кардинальным решением вопроса: стоит или нет жизнь того, чтобы ее прожить (именно так: прожить, а не «дожить», что было бы переводом проблемы в психологический план).

Отсюда, вопрос о смысле жизни, как основании вышепоставленного вопроса «жить или не жить?», Камю считает главным и самым неотложным. («Как определить большую неотложность одного вопроса в сравнении с другим? Судить должно по действиям, которые следуют за решением. Я никогда не видел, чтобы кто-нибудь умирал за онтологический аргумент»[498]).

Покончить с собой – значит признаться, что жизнь сделалась непонятной; настолько ясно осознать это, чтобы лишить всякой силы привычку жить, коренящуюся, к тому же, в инстинкте самосохранения.

Связь между смыслом жизни и самоубийством – не очевидна, как это может показаться на первый взгляд. Так, например, по мнению В.Франкла («Человек в поисках смысла») потеря смысла, осознавание его отсутствия – вполне достаточная причина для того, чтобы наложить на себя руки.

По Камю, люди могут продолжать жить в условиях абсурда или не задумываться над своим истинным существованием. «И, наоборот, самоубийцы часто уверены в том, что жизнь имеет смысл»[499], хотя лично для себя не видят возможность ее продолжения, в силу разных причин.

Есть еще и «уклонение от смерти» – надежда: на жизнь иную, которую требуется «заслужить» и на какую-нибудь великую идею, призванную осмыслить жизнь.

Итак, повторяет Камю: ведет ли абсурд к смерти обязательно, если между ними не вклинивается надежда?

Вот для решения этой проблемы и необходимо «абсолютно ясное сознание», то, что отвергал Л.Шестов, и то, что считает возможным А.Камю. Абсурд у него онтологичен и не захватывает только сферу размышлений. Он не только внутри, но и вне индивида, способного поэтому совершенно ясно, без всяких спасительных иллюзий взглянуть на него. Абсурд в принципе может быть предметом исследования, ибо человеческий разум, так же – в принципе, не дезавуируется. Бытие человека содержит в себе иррациональное, но разум («рацио») не иррационален по определению.

«Упорство и проницательность – таковы привилегированные зрители этой абсурдной и бесчеловечной драмы, где репликами обмениваются надежда и смерть. Ум может теперь приступить к анализу фигур этого элементарного и вместе изощренного танца, прежде чем оживить их своей собственной жизнью».[500]

Работе мысли предшествует чувство: «Чувство абсурдности поджидает нас на каждом углу». Оно неуловимо, не укладывается в познание целиком, однако может практически оцениваться и определяться (Практический разум, в том смысле, как утверждал еще И.Кант, выше теоретического).

Абсурд для мысли начинается с паузы внутри привычного механизма обыденных действий: «подъем, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, обед, четыре часа работы, ужин, сон».

Однажды встает вопрос «зачем?». В паузе пробуждается скука и забота; первая подытоживает прошлое, вторая означает, что мы живем будущим, надеждой на «завтра», «позже», «когда у тебя будет положение», «с возрастом ты поймешь» и т.п.

Настоящее ускользает от нас, остраняясь и приобретая вид абсурда. «Люди также являются источником нечеловеческого».[501] Возникает отвращение или «тошнота».[502]

Незнакома и смерть: все живут так, словно, «ничего не знают»; «у нас есть опыт смерти других, но это всего лишь суррогат, он поверхностен и не слишком нас убеждает».[503]

Человека ужасает «математика происходящего», его элементарность и определенность составляют содержание абсурдного чувства. Если бы в изменчивых контурах феноменов мышлению открылись вечные отношения, говорит Камю, «то разум был бы счастлив». Однако последний равным образом утверждает наличие всеединства и различия, многообразия, которые пытается преодолеть.

Как мы видим, Камю требует ясности и непротиворечивости в формально-логическом смысле, как если бы диалектического противоречия не существовало. Здесь проявляется, то ли его попытка взглянуть на мир глазами «простого человека», неспособного к диалектике, то ли максималистская установка «все или ничего», сознательно отрицающая диалектику.

Анализируем дальше и оказывается, что Камю глубже наших интерпретации: речь у него идет о чувстве бытия, а не о логикогносеологической сфере: «В безысходной сфере разума мы улавливаем раскол, отделяющий нас от собственных наших творений… Ничем не заполнить рва между достоверностью моего существования и содержанием, которое я пытаюсь ей придать».[504] Оказывается, что речь идет о переживаемом противоречии между жизнью – конкретной, моей, – и ее смыслом. Опять же для меня лично.

Итак, чувство абсурда возникает в расколе между бытием и познанием конкретного индивида, который отчужден от мира и от себя самого, и «…всем земным наукам не убедить меня в том, что это – мой мир».[505] Для меня, вполне убедительно говорит Камю, нет счастья, если я о нем не знаю. Критерием понимания является собственное переживание, но его-то и нет. «Рацио» доказывает одно, чувство говорит о другом. Требуется «еще один разум» – настоящий, ясный, который в состоянии ухватить общую абсурдность бытия. Этот разум должен принадлежать индивиду, его нет в мире: «Сам по себе мир просто не разумен, и это все, что о нем можно сказать. Абсурдно столкновение между иррациональностью и исступленным желанием ясности, зов которого отдается в самых глубинах человеческой души».[506]

Проблема осмысления жизни, таким образом, не лежит в предметных сферах «мир» и «человек», по отдельности, а предполагает сложную процедуру абсолютно ясного сознания того, как переживается: либо единство «мира» и «человека» (смысл), либо раскол между ними (абсурд).

Мы – всегда на этой развилке жизни, ведущей к смыслу или абсурду.

Раскол между миром и человеком не означает отсутствия связи. Мы потому и переживаем этот раскол, что должна быть связь. Если бы человек не был способен к осмыслению бытия в принципе, чувство абсурда его не посещало бы никогда, как нет его у животного.

Альбер Камю не говорит о смысле жизни как о чем-то предзаданном;

если бы это было так, иррациональному не оставалось бы места, было бы только непознанное: «еще» или «пока». Смысл утверждается как возможность, надежда «выйти за стены абсурда».

Французский мыслитель утверждает паритетность рационализма и иррационализма, защищая первый по причине «жизненности его надежд». Второй в защите не нуждается, так как слишком многое говорит в его пользу: «От Ясперса к Хайдеггеру, от Кьеркегора к Шестову, от феноменологов к Шелеру, в логическом и моральном плане целое семейство родственных в своей ностальгии умов, противостоящих друг другу по целям и методам, яростно преграждает царственный путь разума и пытается отыскать некий подлинный путь истины».[507]

М.Хайдеггер рассматривает человеческий удел и приходит к выводу, что существование человека ничтожно, держится лишь на «заботе», переживаемой нерефлектирующим существом как «скука», а самосознающим – как «тревога» и, затем, «ужас». Сознание и абсурд у него неотделимы друг от друга. Наличие абсурда требует постоянного бодрствования, а не сна, жизни без иллюзий. В этом случае экзистенция человека возвращается к самой себе из потерянности в анонимном существовании.

По Ясперсу иллюзия рождает «наивное» желание выйти за пределы мира явления, тогда как разум – банкрот, а единственно возможная для человека установка – это безысходное отчаяние.

Шестов отказывает разуму в основаниях из-за их принципиальной и вечной противоречивости и «возвеличивает бунт человека против неизбежности».[508]

Кьеркегор, в оценке Камю, «не только искал абсурд, но и жил им». Отвергая всяческие утешения он «выставляет на всеобщее обозрение терзания и неусыпную боль своего сердца в безнадежной радости распятого, довольного своим крестом, созидающего себя в ясности ума, отрицании, комедиантстве, своего рода демонизме».[509]

Гуссерль и феноменологи повели борьбу с абсурдом, восстановив мир в его многообразии, уравняв в правах понимание и видение, точнее, сведя их к интуиции и сердцу. Такая познавательная установка и не нуждается в утешении.

Глубокое родство всех этих умов Камю усматривает в ставке на иррациональное: «Я не понимаю уникального смысла жизни, а потому он для меня безмерно иррационален».[510] На этом, считает Камю, останавливаться нельзя, «нечестно»: «Дойдя до своих пределов, ум должен вынести приговор и выбрать последствия… Иррациональность, человеческая ностальгия и порожденный их встречей абсурд – вот три персонажа драмы, которую необходимо проследить от начала до конца со всей логикой, на какую способна экзистенция».[511]

Помимо человеческого ума нет абсурда, вот вам возражение против иррационализма. Абсурда нет и вне мира. Абсурд – в их совместном присутствии, в связи между компонентами расколотого целого, возможно мнимого, декларируемого, ожидаемого. «Абсурд для меня, – пишет Камю, – единственная данность»,[512] сущность которой составляет «противостояние и непрерывная борьба». Далее у него идут характеристики этой борьбы:

1) полное отсутствие надежды (что не имеет ничего общего с отчаянием);

2) неизменный отказ (его не нужно путать с отречением);

3) осознанная неудовлетворенность (которую не стоит уподоблять юношескому беспокойству).

Обязательное условие абсурда – сохранение раскола; согласие разрушает абсурд и обесценивает данную установку сознания. «Абсурд имеет смысл, когда с ним не соглашаются».[513]

Совершенно иначе, говорит Камю, поступает с абсурдом Лев Шестов. Констатировать абсурд – значит его принять, ибо так устроил Бог, а к «Богу обращаются за невозможным. Для возможного и людей достаточно».[514] Шестов, таким образом, совершает непозволительный скачок в область трансцендентного. Он показывает всю тщетность разума, но допускает и нечто стоящее выше разума и логики, допускает Бога. Пусть даже он непоследователен и бесчеловечен; тем сильнее его могущество. «Для Шестова разум – тщета, но есть и нечто сверх разума.

Для абсурдного ума разум тоже тщетен, но нет ничего сверх разума».[515]

Достоинство абсурда будет унижено, по Камю, если допустить трансцендентность, конституирующую порядок и смысл. У разума, говорит он, свой порядок, в нем он вполне эффективен. Столкновение эффективного, пусть и ограниченного разума, с иррациональным (но не трансцендентным) и порождает абсурд. Слабый разум допускает возможность помощи ему откуда-то извне, возникает надежда на эту помощь. Эффективному разуму, требующему абсолютной ясности, надеяться не на что. Вот – почва абсурда, или истинная безнадежность.

С непостижимым, считает Камю, можно легко примириться, если иррациональному придать трансцендентное обличье Бога. «Скачок», подобный шестовскому, проделал и Кьеркегор. Позиция Камю противоположна: «Я хочу знать, могу ли я жить с постижимым, и только с ним… Я хочу держаться того срединного пути, на котором сохраняется ясность интеллекта… Абсурд, будучи метафизическим состоянием сознательного человека, не ведет к Богу [сноска: «Я не говорю: «исключает Бога», так как это было бы уже утверждением»]. Быть может, понятие абсурда станет яснее, если я решусь на такую чрезмерность: абсурд – это грех без Бога».[516]

А.Камю отрицает не Бога, а ту логику, которая к нему ведет, логику, согласно которой опорой этого Бога является отрицание человеческого разума.[517] Скачок в транцендентное, по Камю, сам по себе законен, но ему в данном эссе не интересен: «Мы рассматриваем логику сознания, исходящего из философии, полагающей мир бессмысленным, но в конце концов обнаруживающего [речь о сознании – Ю.С.] в мире и смысл, и основание».[518] Другой вопрос: есть ли этот смысл для меня? Мой ли это смысл?

Смысл, считает Камю, должен связывать «мир» и «я», а не принадлежать им по отдельности. Смысл исчезает также если «я» – часть мира: «Будь я деревом или животным, жизнь обрела бы для меня смысл. Вернее, проблема смысла исчезла бы вовсе, так как я сделался бы частью этого мира».[519]

Абсурд – противостояние; смысл – связь, но и в том, и в другом случае – отношение, а не качества соотносимых сторон.

В основе конфликта (разлада, раскола) между миром и сознанием лежит сознание конфликта. «Следовательно, чтобы сохранить конфликт, мне необходимо непрестанное, вечно обновляющееся и всегда напряженное сознание. В нем мне необходимо удерживать себя».[520]

Стоять на этой точке, значит, быть самим собой, но, одновременно, сознавать абсурд. Сойти с этой позиции, значит, вернуться в повседневность, в мир анонимной безличности.

Так что, чувство и приближение к сознанию абсурда конституирует человека в его уникальности, самости, гордости. «Он желает делать лишь то, что хорошо понимает. Его уверяют, что это грех гордыни, а ему не ясно само понятие «грех»… По правде говоря, он чувствует себя неисправимо невинным. Именно в силу невинности ему все позволено».[521]

Ясно видящий абсурдность мира человек освобождается; «позволено» обращается в возможность. И чем меньше в жизни оказывается смысла, тем больше оснований, чтобы ее прожить».[522]

Абсурд позволяет человеку бунтовать. «Бунт есть требование прозрачности, в одно мгновение он ставит весь мир под вопрос… Бунт есть постоянная данность человека самому себе. Это не устремление, ведь бунт лишен надежды. Бунт есть уверенность в подавляющей силе судьбы, но без смирения, обычно ее сопровождающего».[523]

Альбер Камю делает важный вывод, отвечая на вопрос, поставленный в начале эссе: опыт абсурда далек от самоубийства; второе не вытекает из первого. Наоборот, самоубийство есть полная противоположность бунта, так как предполагает согласие.

Бунт возвращает жизни ее подлинную цену и величие. Нет прекраснее зрелища, чем борьба интеллекта с превосходящей его реальностью, чем человеческая гордыня. «Самоубийство – ошибка. Абсурдный человек исчерпывает все и исчерпывается сам…».[524] Он лишен иллюзий, в том числе, иллюзии завтра: все, что дано, надо исчерпать сегодня.

А что дано? Нуждается ли абсурдный человек в ценностном выборе, в шкале ценностей? Такая шкала проистекает из веры в смысл жизни, вера же в абсурд, по Камю, учит нас противоположному: жить в сфере не ценностей, а фактов. «С одной стороны, абсурд учит, что совершенно не важно, каков этот опыт, а с другой стороны, он побуждает к максимальному количеству опыта».[525] Важно пережить свой опыт, одну и ту же сумму опыта, что и у всех других, как можно полнее. «Там ,где царствует ясность, шкала ценностей бесполезна». Надо просто как можно чаще сталкиваться лицом к лицу с миром. Естественным ограничителем опыта выступает смерть, и здесь уже ничего не поделаешь: «Абсурд и приносимое им приращение жизни зависят таким образом, не от воли человека, а от ее противоположности, от смерти».[526]

Цену земных страстей, говорит Камю, выявляет экзистенциальный опыт, символом которого служит Сизиф,[527] вечно вкатывающий в гору камень, то есть бесцельно напрягающий свои силы. Камни двигает и Природа, трагедия Сизифа обусловлена тем, что он наделен сознанием.

Сизифов труд – не только миф: «Сегодняшний рабочий живет так всю свою жизнь, и его судьба не менее трагична».[528] Но сам он трагичен лишь в те редкие мгновения, когда его пронзает сознание абсурда. Ясность сознания и презрение к трагической судьбе становятся основой героизма: «Одной борьбы за вершину достаточно, чтобы заполнить сердце человека. Сизифа следует представлять себе счастливым».[529]

Так, через тему героизма А.Камю подходит к обратной стороне «медали», лицевую сторону которой составляет абсурд.

Почему, спрашивает он, нельзя удовлетвориться абсурдом? Потому, что это ясно осознанное и даже героическое противостояние человека и мира остается сферой возможного и теоретического. Задача же – в другом:

«Нам не столь важно, в которой уже раз докапываться до сути вещей, сколь насущно знать, как себя вести в мире, каков он есть».[530] Задача стоит практическая: от осуждения перейти к действию, конкретному, индивидуальному.

Из абсурда не вытекают никакие правила действия, поскольку здесь все дозволено и ничто не имеет значения. Добродетель и зло становятся делом случая или каприза. Если нет ни истинного, ни ложного, правилом становится его сила, или максимальная эффективность. «И тогда надо разделять людей не на праведников и грешников, а на господ и рабов».[531]

Если мы хотим принять абсурдную установку, то должны быть, в принципе, по ее логике, готовы убивать. И все же, замечает Камю, признав убийство этически нейтральным, анализ абсурда приводит в конце концов к его осуждению. Абсурд запрещает самоубийство, как трусливое бегство от мира, от его абстрактно ясного осознания. Но тогда невозможным становится и убийство: из признания того, что жизнь является благом для тебя, вытекает признание ее как блага для всех других. «Невозможно оправдать убийство, если отказываешь в оправдании самоубийству».[532] Абсурд, который хочет показать человека в его одиночестве, заставляет его жить перед зеркалом. Абсурд противоречив, а в качестве метафизического сомнения представляет собой чистую доску («табула раса»).

Человек вновь и вновь оказывается перед необходимостью все начать сначала. Осознание непонятного и несправедливого удела порождает бунт. «Бунт хочет, бунт кричит и требует, чтобы скандальное состояние мира прекратилось… Цель бунта – преображение. Но преобразовывать – значит действовать, а действие уже завтра может означать убийство, поскольку бунт не знает, законно ли оно или не законно… Следовательно, необходимо, чтобы бунт искал свои основания в самом себе, поскольку ни в чем ином их не может найти».[533]

Здесь мы видим неразрывную связь между абсурдом и бунтом, а именно: их необоснованность внешним. Ареной борьбы выступает человек, его душа. И это не дает права отождествлять исторический и метафизический бунт. Последний не имеет «множественного» числа. Он выявляет тот факт, что человек – единственное существо, которое отказывается быть тем, что оно есть.[534] (Отказ, как мы помним, это и одна из коренных черт абсурда).

Бунт нельзя рассматривать как чистое отрицание, негацию; он, говоря «нет», говорит «да». «Нет» указывает на границы, которые переходить нельзя, на тот «предел, переступить который я вам не позволю».

(В современной философской, да и психологической литературе весьма популярной стала проблема человеческого «самоопределения». Это понятие часто трактуется как процесс определения себя самим человеком, как акт логической самоидентификации. Человек – де может, наряду с любой вещью, определить и самого себя, выявив свои существенные качества, отличающие его от всего иного, включая и других людей.

Нам представляется, что более точным обозначением сути процесса «самоопределения» выступает следующее: в этом процессе, имеющем скорее онтологическое, нежели логико-гносеологическое, измерение, человек пытается нащупать свою «самость» или «предел» (отсюда «самоо-предел-ение»), который составляет его уникальное, самодостаточное, в каком-то глубинном смысле, автономное ядро – далее неразложимое, сущностно-элементарное. «Предел» – это граница, которую переступать нельзя ни другим, ни тебе самому, с целью поступиться чем-то в самости, обменять нечто в ней на какие-либо внешние блага. На уровне существования такой обмен возможен, да и неизбежен («Нельзя жить в обществе и быть свободным от общества»). На уровне сущности теория «социального обмена» не работает, либо неправомочна, приводя человека к самопредательству, к отказу не от чего-то в себе, а от себя целиком. Самость (как «качество» у Гегеля) это «тождественная бытию определенность»…).

«Нет» Альбера Камю – реакция на угрозу расщепления сущности, с чем человек примириться не может принципиально. Здесь вспоминается «золотая рыбка» из сказки А.С.Пушкина, которая шла на разные уступки взбалмошной старухе, пока они не достигли «предела», за которым она – рыбка – должна была «служить и быть на посылках». Покушение на свободу (а сказка именно об этом, о цене свободы, которая выше цены жизни) было расценено рыбкой как «запрашивание цены» сверх меры и, конечно, отвергнуто. Уступки на уровне существования допустимы, на уровне сущности – нет и порождают «бунт»).

«Да» у Альбера Камю – утверждение человеком того, что он «неясно чувствует в себе самом и хочет сберечь. Он упрямо доказывает, что в нем есть нечто «стóящее», которое нуждается в защите. Режиму, угнетающему его индивидуальность, он противопоставляет своего рода право терпеть угнетение только до того предела, какой он сам устанавливает».[535]

В бунте заявляется переход к праву: «я хочу, чтобы было так». «Но, быть может, еще важнее, что речь идет о переходе он индивида к благу, ставшему отныне всеобщим… Если индивид действительно готов умереть и в определенных обстоятельствах принимает смерть в своем бунтарском порыве, он тем самым показывает, что жертвует собой во имя блага, которое, по его мнению, значит больше его собственной судьбы».[536]

Затем Камю приходит к очень важному, можно сказать революционному выводу по отношению к общей экзистенциалистской установке: «Анализ бунта приводит по меньшей мере к догадке, что человеческая природа действительно существует, подтверждая представления древних греков и отрицая постулаты современной философии».[537]

Действительно, к чему восставать, пишет он здесь же, если в тебе самом нет ничего устойчиво постоянного, достойного, чтобы его сберечь? Бунт может рассматриваться таковым началом человеческой природы, если его брать не в историческом, а метафизическом ракурсе. («В обществе бунтарский дух может возникнуть только в тех социальных группах, где теоретическое равенство скрывает огромные фактические неравенства. А это означает, что проблема бунта имеет смысл только в нашем западном обществе…» Фактическая свобода развивается медленнее, чем представления человека о свободе. Из этого наблюдения можно вывести лишь следующее: бунт – это дело человека осведомленного, твердо сознающего свои права»).[538]

Метафизический бунт, в отличие от социально-исторического, есть протест против удела, уготованного ему не как рабу или наемному работнику, а как представителю рода человеческого. Бунт раба выражает стремление к социальному порядку; метафизический бунтарь заявляет, что он обделен, обманут самим мирозданием.[539] Он оспаривает «конечные цели человека и вселенной», протестует против своей смертной природы. Иными словами, метафизический бунт разворачивается как борьба двух начал самой человеческой природы: высшей и низшей. Человек здесь выступает за себя «высшего» против себя же – «низшего».

С этой точки начинаются два различных пути: Ницше и Маркса.

Ницше, который себя назвал чуткой совестью нигилизма, считал, что, поскольку спасение человека недостижимо в Боге, оно должно совершиться на земле. Одним из итогов нигилизма является господство.

«Тем самым Ницше подготовил это господство».[540]

Маркс и его последователи сказали «да» только истории, а не космосу жизни в целом. «Маркс, так же как и Ницше, мыслил стратегически и так же ненавидел формальную добродетель. Эти оба бунта, равно заканчивающиеся приятием одной из сторон реальности, соединятся в марксизме – ленинизме и воплотятся в этой касте… которая должна была «заменить священника, воспитателя, врача».[541]

Если для Маркса природа есть то, что покоряют, чтобы подчинить истории, то для Ницше это то, чему подчиняются, чтобы покорить историю.

Альбер Камю отрицает нигилизм, какие бы обличия он не принимал. «Бунт», в его трактовке, руководствуется логикой не разрушения, а созидания. Следствием бунта является отказ от самооправдания в убийстве, поскольку в принципе бунт не что иное, как протест против смерти.[542] Истинная свобода бунтаря, говорит Камю, не имеет отношения к убийству, а соотносится только с его собственной гибелью. «В этот миг он смывает с себя метафизическое бесчестье».[543]

Бунт – движение самой жизни: «Те, кто не находят покоя ни в Боге, ни в истории, обречены жить ради тех, кто, подобно им, не находит в себе сил для жизни, – ради обездоленных. Чистый порыв бунта выливается тогда в душераздирающий вопль Карамазова: «Если не будут спасены все, зачем спасение одному?».[544]

Максимализм и максимальная честность Камю не может не импонировать: он искренне переживает утрату человеческого в человеке, которая, одновременно, является и причиной, и результатом его абсурдного существования в неразумном мире. Человек нуждается в осмысленном бытии, в оправдании жизни в целом, но не может оправдать и свою собственную. Абсурд, по-настоящему, является следствием установки и желания остаться «в промежутке» между Богом и историей, между трансцендентным и земным миропорядком. Последние нетождественны: трансцендентный постулируется уже принявшим его, а земной, исторический представляет собой нечто без конца становящееся, ожидаемое и желаемое. В первый порядок можно или нужно уверовать, второй – всегда относителен, условен, трансформен. Между абсолютным и относительным «промежутка» нет: все, что не абсолютно – относительно. Попытка все же встать «между» выходит за границы порядка, так рождается абсурд, который, будучи отрицанием порядка или просто «непорядком» не может быть ухвачен человеческим сознанием.

Основное требование А.Камю «абсолютно ясно осознать» то, что в принципе не конгениально сознанию, не осмысливается, тем более, оказывается внутренне противоречивым. Поэтому вряд ли возможна «философия абсурда», именно как философия, и страстный, целиком и искренне захваченный этой темой человек, каким несомненно был Камю, способен лишь глубоко, в художественно-эстетической манере, описать «чувство абсурда», проиллюстрировать им исторические, политические и эстетические реалии.

В большей степени удалась Камю характеристика «бунта»; по той причине, что он проистекает из «абсурда» не как его следствия, а как отрицания. «Метафизический бунт» в контексте его атрансцендентой трактовки («грех без Бога») ухватывается только в аспекте негации, отрицания. Позитивные аспекты и характеристики бунтарства выводят его из метафизического измерения в исторический. Анализ последнего произведен Альбером Камю мастерски, представляя собой редкий по своей органичности сплав мысли и эмоций, теории и истории.

Если формат «бунта» удачно заполняется конкретным содержанием, то абсурд обозначается «негативами»: отсутствие надежды, неизменный отказ, неудовлетворенность, несогласие и т.п. Смыслы как утверждения оказываются за «скобками» абсурда. Смысл жизни как нечто желаемое, а, тем более, возможное только декларируется, хотя и называется «важнейшим для философии вопросом».

В сгущенной до предела атмосфере чувства абсурда смыслы, даже более частного вида, не могут «выкристаллизоваться», нет самого их субстрата. Создается впечатление, что разговор о смысле жизни в такой атмосфере почти неприличен, по крайней мере, несвоевременен. Поначалу надо бы разобраться с возможностью ясно взглянуть на абсурд. Затем вывести из него практические следствия. Решить, стоит ли вообще жизнь того, чтобы ее прожить? О смысле жизни – после, когда будет решено, что стóит, и потребуется аргументация: а почему?

А.Камю называет вопрос о смысле жизни главным, но начинает не с него, полагая, очевидно, что к нему нужно прийти в конце концов. То, что для многих мыслителей (этот вопрос) было отправной точкой, а дальше следовали варианты решения,[545] для Камю было неким подведением итогов, резюме теоретического и практического пути человека или человечества.

Со «смыслом жизни» он обошелся примерно так же, как критикуемый им марксизм обошелся с человеческой индивидуальностью, относя ее полное осуществление в необозримую даль будущего, историческую перспективу. Отправной точкой размышлений Камю стал «абсурд» и вытекающий из него «бунт». Строго же говоря, – не вытекающий, потому что выпало звено их соединяющее – вопрос «для чего?» в его метафизическом измерении.

В антрансцендентной постановке вопрос об универсальном смысле жизни не может быть не только решен, но и поставлен, а смысл жизни конкретного человека не раскрывается вне контекста универсального, или Большого смысла.

Кроме того, в оппозиции «смысл-абсурд» оба ее члена связаны, отрицая друг друга и взаимоотражаясь. Непроясненность, поэтому, «смысла» «ударяет» и по исследованию «абсурда», который находит свое выражение, скорее, в «чувстве».

Описание чувства абсурда неизбежно отличается фрагментарностью, попыткой интуитивного проникновения в его атмосферу и связанных с ней душевно-духовных состояний. Рациональный подход к абсурду, тогда, дополняется иррациональным, нерациональным и затем художественноконкретным.

Для примера можно обратиться к интересным мыслительным экспериментам российских философов – авангардистов 20-30-х годов 20 века Якова Друскина и Леонида Липавского, которые оказали большое влияние на художников-абсурдистов и, прежде всего, на Даниила Хармса.[546]

Упомянутые философы пытались, по их словам, выработать «чистую, безбытийную» мысль, свободную от любых материальных условностей, а, с другой стороны, основы такой жизни, которая при всех внешних обстоятельствах была бы идентичной самой себе, то есть некое субстанциальное состояние человеческого бытия. Их влекло к себе все непонятное и, главным образом, бессмысленное, разрушающее границы, меняющее местами причину и следствие и прочее.

Эти эксперименты имели не столько провокационный, сколько философско-опытный характер. Философия, растущая под «звездой бессмыслицы», основное внимание обращала не на семантическую бессмыслицу, типа нарушений «нормальной» речи, а на ситуационную (алогизм человеческого бытия). Там, где другие увидели литературный прием, была, возможно, новая гносеология и антропология. В своих «Разговорах» Л.Липавский спокойным образом заявляет, что произвел критику разума более радикальную, чем Кант.[547]

Я. Друскин говорит о попытке построить новую «несубстанциальную экзистенциальную онтологию». Приблизиться к истинному восприятию реальности, значит прежде всего разрушить ее, возвратиться к нулевой точке. (Такая трактовка пересекается с концепцией М.Хайдеггера, согласно которой пониманию предшествует Вопрос, который представляет собой «выдвинутость» человеческого бытия в Ничто. Цепочка: «бытие» – «сущее» – «существование» мешает пробиться к бытию, как таковому. Кроме сущего есть и Другое, а именно Ничто, которое – тоже бытие, а не голая ничтожность. Необходимо ощутить Ничто как гарантию бытия. Без Ничто все сущее оставалось бы в безбытийности. Мы, говорит Хайдеггер, должны научиться в Ничто опыту бытия. Этот опыт был заложен древнегреческой мыслью и составляет основу подлинно бытийного мышления. В нем стирается грань (ведь на глубине все есть одно) между случайным и необходимым, и признается, как прекрасно выразился Хайдеггер, «непредвидимый приход неотклонимого».[548]

В подлинно бытийном мышлении также стирается грань между «здесь и там»; Хайдеггер цитирует Новалиса: «Философия есть, собственно ностальгия, тяга повсюду быть дома».[549] Отсюда вытекает следующее: мы везде не дома. Так за сущим просвечивается Бытие. Ностальгия как фундаментальное настроение приводит нас к идее отъединенности, одиночества, в котором человек только и способен пробиться к существу всех вещей).

Дегуманизация этого мира и связанное с ним онтологическое одиночество человека подтолкнуло Л.Липавского к философской «уфологии»: так появляется термин «вестники» (использованный потом и Я.Друскиным), которым обозначены посланцы «соседних миров», недоступные ни чувствам, ни разуму.

Гипотетическое утверждение воображаемых миров – арационально (в отличие от привычного нам иррационального). Важна идея о дополнительности рационального и арационального, бессмыслицы и смысла: «Если бы не было бессмыслицы, жизнь была бы лишенной смысла, бессмысленной, плоской… кто хочет быть мудрым в мире сем, будь безумным».[550]

А вот философская «подкладка» поэтики абсурда: «Жизнь вестников проходит в неподвижности. У них есть начало событий или начало одного события, но у них ничего не происходит».[551]

Проблематика времени и вечности – излюбленная тема размышлений. «Вестники» освобождены от рабства времени, всякое бытие вписано в вечность настоящего. Человек же видит конец события, обретая острое сознание прошедшего и будущего, воспринимая мир как развертывающуюся последовательность и временной порядок. Так рождается скука – благоприятная почва для страха. Скучны и пространство, передвижения в нем.

«Неподвижность при случайном расположении – вот что не имеет повторения». Деревья имеют преимущество перед людьми, они не знают скуки и однообразия. «Вестники» живут наподобие деревьев, без законов и порядка. Они поняли случайность.

Понятие случайности также очень важно в философских подходах к абсурду. Оно базируется опять же на понимании времени как некой самостоятельности сущности, источник его – событие. В этом контексте становится очевидным разрушение каузальных связей: надо способствовать случайности и создавать неожиданность. Подозрительное отношение к законам, к порядку ставит под сомнение так называемый «здравый смысл»: в ощущении, встрече с «вестниками» здравый смысл – не помощник. Они вторгаются из соседнего мира как ветер или просто сквозняк (вспоминается сошествие Духа Святого на апостолов в виде огненных языков и шума на пятидесятый день после Пасхи). «В Библии, как следствие этого вторжения, появляется язык, понятный всем, поскольку он очищенный, первосущностный».[552] Такой язык – не культурный феномен, а онтологический пласт реальности. (Не это ли имел в виду А.Бергсон, заявляя, что «…одна из главных преград свободе духа – идеи, в готовом виде доставляемые нам посредством языка, которые мы как бы впитываем из окружающей среды… Поэтому в классическом образовании я вижу прежде всего попытку разбивать лед слов и обнаруживать под ним свободное течение мысли… и это заставит вас мыслить, независимо от слов, сами идеи»[553]).

Вот еще одно понятие, часто встречающееся в работах Я.Друскина, – «некоторое равновесие с небольшой погрешностью». Оно берется в метафизическом контексте, то есть прилагается ко Вселенной в целом. (И у Хармса в «Кавео» читаем концовку: «А придя домой, Николай Иванович так сказал жене своей: «Не пугайтесь, Екатерина Петровна, и не волнуйтесь. Только нет в мире никакого равновесия. И ошибка-то всего на какие-нибудь полтора килограмма на всю Вселенную, а все же удивительно, Екатерина Петровна, совершенно удивительно».

Речь здесь идет не только о материи, но и об этике такого же масштаба: совершенство непостижимо без некоторого несовершенства. Более того, признак самой жизни – «небольшая ошибка, небольшая погрешность в равновесии». Здесь лежит корень ассиметричности поэтики Д.Хармса. «Слово нарушило равновесие. Первоначальное Слово нарушило равновесие ничто, создав мир – погрешность ничто перед Богом».[554]

Равновесие – это норма; отсутствие порядка, отказ от нормы – Благополучие. С последним связано следующее излюбленное понятие Друскина, Липавского и Хармса – «желание» и его модусы – «подарок» и «нагота».

Подарок трактуется в своем абсолютном виде, как «совершенный подарок», то есть, в равной степени, подходящий для всего и всех, и непригодный ни для чего. «Совершенный подарок» – это предмет без связей, довольствующийся сам собой: «Всегда совершенными подарками будут украшения голого тела, как-то: кольца, браслеты, ожерелья и так далее (считая, конечно, что именинник не калека), или такие подарки, как например, палочка, к одному концу которой приделан деревянный шарик, а к другому концу – деревянный кубик. Такую палочку можно держать в руке, или если ее положить, то совершенно безразлично куда. Такая палочка больше ни к чему не пригодна».[555]

«Нагота» им интересна тем, что голый человек свободен от желаний, следовательно, от рабства времени. Он принимает мир таким, какой он есть, и потому похож на «вестников». Нагота – путь к очищению взгляда на реальный мир, к полноте «сейчас» и к бессмертию. Философы – авангардисты подмечают, что бессмертие всегда связывается либо с правилом: постоянно делай то, что тебе не хочется, либо со смертью как отсутствием всяких желаний.

Если теперь взять эти два понятия – «подарок» и «нагота» – в их совокупной интерпретации, то окажется, что жизнь – это всегда «здесь» и «сейчас», лишена смысла и потому вечна: «Прав тот, кому Бог подарил жизнь как совершенный подарок».[556]

Жизнь – сама по себе, «ни для чего». Так утверждается фундаментально-онтологическая разъединенность мира и человека (у Хармса: «А мир не я»).

Следствие разделения – одиночество, тоска, ужас. Существовать – значит просто отличаться от мира, быть не миром. Отсюда то, что называют «ничем», или «небытием» – вполне реально и в потенции является всем.

Противопоставленность миру не только лишает человека надежды, но и, в определенном смысле, освобождает. С него снимается вина и возникает чувство экзистенциально легитимной вседозволенности, наподобие той, что переживает приговоренный к смерти, но сохраняющий ясное, бодрствующее сознание. В этом заключается некоторая притягательная сила абсурда. Равноценность всех форм опыта абсурдного человека вносит в его жизнь успокоительный порядок случайности. Мир без смысловых и причинных связей ужасен с точки зрения рациональности, но абсурдный взгляд на абсурдную ситуацию вполне органичен. Л.Липавский как-то заметил, что воздушный шарик, отдающий себя во власть атмосферных потоков не ощущает никакого движения, целиком сливаясь с ним.

Ясность сознания приговоренного к смерти аналогична этой ситуации: выбирать что-либо поздно, все свершилось.

Еще одной художественной иллюстрацией философии и чувства абсурда является «Приглашение на казнь» В.В.Набокова.[557]

В качестве эпиграфа писатель избрал слова Делаланда из его «Рассуждений о тенях»: «Как сумасшедший мнит себя Богом, так и мы считаем себя смертными». Случайность бытия и его конца – смерти делает равнозначными оба вывода из приведенной фразы: то ли мы бессмертны, потому что вечны, то ли, потому что уже умерли или даже не рождались (абсурдисты предпочитали другую, но аналогичную фразу: «для того, чтобы убить покойника, его надо сначала оживить»).

Чувство абсурда пронизывает все произведение Набокова. Тюремщик здесь может войти в камеру смертника и предложить ему тур вальса.

«Цинциннат согласился. Они закружились». В качестве пароля для часовых может быть определено молчание, «…и солдат у ворот отозвался молчанием на молчание Цинцинната, пропуская его…».

Абсурдны положения, регламентирующие жизнь тюрьмы, типа «дирекция ни в коем случае не отвечает за пропажу вещей, ровно как и самого заключенного», или требование к узнику пресекать ночные сны, могущие быть по своему содержанию несовместимыми с положением и званием заключенного, как то: роскошные пейзажи, семейные обеды, половое общение с особами, «в виде реальном и состоянии бодрствования не подпускающими данного лица, которое посему будет рассматриваться законом как насильник».

Чувство абсурда здесь также вытекает из полнейшего господства случайности, онтологического произвола везде и во всем. И действительно, «существует ли вообще, может ли существовать в этом мире хоть какое-нибудь обеспечение, хоть в чем-нибудь порука, – или даже самая идея гарантии неизвестна тут? – спрашивает заключенный Набокова.

Для того, чтобы выбелить некоторые черты и модусы абсурда, имеющие более конкретно-художественный характер, полезно обратиться к творчеству Даниила Хармса, у которого абсурд доведен до крайности, до своего логического (что парадоксально) завершения.

Так, отказ от необходимого и доминирование случайного выражается уже в названии важнейшего цикла его работ: «Случаи». При этом, это такие «случаи», где, зачастую, ничего и не случается, не происходит («Встреча»). Случай без случая – концентрация абсурда.

Хармс использует также абсурдистский прием отсутствия связи между событиями и выводом из них. В рассказе «Случаи» изображается серия смертей разных людей, вовсе не обязательно хороших, а в конце делается абстрактный вывод: «Хорошие люди и не умеют поставить себя на твердую ногу».

Трагикомический случай убийства персонажа в магазине огурцом заканчивает удовлетворительное: «Вот какие большие огурцы продают теперь в магазинах». («Что теперь продают в магазинах»).

Интересна работа Хармса с предикатом при отсутствии субъекта в рассказе «Голубая тетрадь № 10»: «Был один рыжий человек… У него не было и волос, так что рыжим его называли условно».

Часто используется отказ от традиционных нравственных представлений и оценок. Отсутствует всякий пиетет перед старостью («Вываливающиеся старухи»), умиленный взгляд на детей: «Мы спорили бы очень долго, но, по счастью, тут со скамейки свалился какой-то ребенок и сломал себе обе челюсти». («Сонет»).

Хармс демонстрирует отказ от почтительного отношения к культурным ценностям и персонам. Ничто, кажется, ему не свято: Пушкин, так Пушкин, Гоголь, так Гоголь, спотыкающиеся друг о друга и неоднократно падающие. Нарочито абсурдны «Анекдоты из жизни Пушкина», исторический эпизод «из жизни» Ивана Сусанина.

Опыты художественного абсурда граничат с философскими, иллюстрируя и комментируя их. Это и хрупкость человека, которому можно оторвать ногу, как кукле, и возможность трансформации человека в шар, у которого нет никаких желаний (шар – наисовершеннейшее геометрическое тело у древних греков), и появление новых единиц времени («прошло тридцать пять колов времени»).

Исследование Ничто продолжается в описании отсутствия всякого присутствия («О явлениях и существованиях № 2), отсутствие всякого равновесия в мире (ошибка всего-то на каких-нибудь полтора килограмма на всю вселенную…). А в «Автобиографии» Хармс со всей серьезностью рассказывает о своем «двойном» рождении, не в переносном, а в буквальном смысле появления на свет.

И все творчество Хармса пронизывает основной постулат абсурда о равноценности жизненных ситуаций, путей и, значит, невозможности сделать какой-либо осмысленный выбор между ними. Иронии подвергаются, таким образом, и гносеологический оптимизм материализма, с его верой в наличие объективных законов развития мира, общества, и установка экзистенциализма с его ставкой на Выбор, который осуществляет человек, желающий свободно реализовать в мире свою экзистенциальную самость.

Подведя итог, можно сказать, что абсурд, как чувство или философия, представляет собой интересный мыслительный опыт отношения к себе и миру, взаимодействия с миром и самим собой. Где лежит корень абсурда: в самом мире, в человеке или между ними, как присутствующая – отсутствующая связь, остается под вопросом. Опыт абсурда оказывается близким сущности самой философии, которая призвана не давать ответы, а ставить вопросы… Очевидна попытка приблизиться к адекватному восприятию реальности во всей ее многослойности, «параллельности» и «погрешности в равновесии».

Очевидна жажда осмысления мира даже при условии его принципиальной неразумности. Идет безуспешный поиск «неотклонимого в непредвиденном», критерия выбора в ситуации фундаментальной равнозначности всего и вся. Осмысливается соотношение времени и вечности, движения и неподвижности, закона и хаоса, Нечто и Ничто.

Итак, проблема смысла жизни в ее негативной – абсурдной – постановке ставит все новые и новые вопросы. При этом, однако, задача уточняется, исследовательское поле высвечивается принципиально различными методологическими «прожекторами».

Как абсурд – отказ от смысла, так смысл – отказ от абсурда. Их взаимная противопоставленность, в то же время означает их взаимопроявленность, уточнение позиций. Смысл жизни, – как отмечает профессор Д.В.Пивоваров,[558] – показатель духовной целостности человека, позволяющий оценивать индивидуальное существование человека, его дух с позиции истинной, неистинной, бессмысленной жизни. Позиция – бессмысленная, абсурдная жизнь – оказывается не менее, если не более значимой, продуктивной для выявления смысла. В контексте этой позиции предельно обостряется его проблематика, вопрос о смысле конкретизируется: в чем цель и ценность человеческой жизни? Как соотносятся цель и ценность жизни между собой?

Глава 3. Смысл как цель и ценность человеческой жизни

Наличие смысложизненной проблематики в философии и психологии, попытки выявить смысловое содержание различных исторических явлений и исторического процесса в целом, культурных феноменов и механизмов, естественнонаучных концепций возникновения и развития, существования мира и всех его вещей материальной или духовной природы, одним словом – поиски смысла всего и вся, подталкивают к выводу, что осмысление, как таковое, является необходимым компонентом проникновения в сущность вещей: целью познания, основой понимания и процедуры соглашения, по поводу понятного, средством перехода от одного уровня знания и понимания к другому, более высокому (или, наоборот, глубокому).

Чем же отличается осмысление жизни человека самим живущим от всех прочих видов, форм и способов осмысления вещей мира? Тем, что здесь мы имеем дело с самопознанием, о котором иронично высказался М.К.Мамардашвили: «отойдем и поглядим, хорошо ли мы сидим»? Или специфика обнаруживается в особенности самого предмета осмысления – человеческой жизни, к которой мы не можем отнестись холодно – отстраненно? Первое и второе предположение связаны между собой, но не тождественны, как не тождественны когнитивный и ценностный аспекты самопознания.

Препятствия когнитивного смысла могут быть сняты в контексте универсальности смысложизненных поисков, т.е. весьма обоснованным предположением того, что искомые аспекты смысла должны иметь общие для всех людей основания, возможности и способности: «отойдем и поглядим, хорошо ли сидят другие, подобные нам»? Без этого предложения не возможно никакое антропологическое, этическое, научнообъективное, в целом, исследование. В контексте индивидуальной интроспекции, или познания своего смысла жизни, эта процедура будет иметь значение при условии возможности, во-первых, такого проникновения («отойду и погляжу, хорошо ли я сижу»), во-вторых, при условии адекватного и понятного другим «высказывания» об индивидуально осмысленном, в-третьих, если этот смысл будет иметь значение для некоторых других, а, в идеале, для всех. Эти «другие» могут отнестись к твоему смыслу именно как к твоему, или принять его «за основу», как это делается при выработке коллективного решения, нужного всем.

Универсализация когнитивного в осмыслении, естественно обуславливается общезначимостью, ценностью для всех, в конечном итоге. Универсальное и общезначимое, ценное совпадают как итог, результат поисков, ведущихся по своим, относительно самостоятельным, «каналам» познавательного и ценностного означивания, то есть в контексте значения.

Перевод «значения» в «смысл», означающий собственно понимание, индивидуализацию общезначимого, еще в большей степени связывает между собой когнитивное и ценностное в принципиально едином экзистенциальном центре индивида, или личности (по Бердяеву). Смысл жизни для него не существует как истина, если она, одновременно, не представляет собой и высшую ценность. (Истина и ценность, возможно, только потенциально связаны друг с другом, если речь идет о вещах, более или менее безразличных для человека, значимых вообще, но не конкретно для него). В этом и состоит специфика осмысления своей жизни индивидом, для которого она не может быть незначимой: тесная связь, до взаимопроникновения, истинного и ценностного в вопросе и ответе о смысле жизни. Смысл равен здесь ценности, и они воспринимаются как взаимозаменимые понятия: «смысл жизни» – «ценность жизни». Второе лишь указывает на аспект, грань объекта – аксиологический (-кую). Объект же – един. Добавочное значение «высшая ценность» ничего, в сущности, не меняет, и не прибавляет качественно, разве что акцентирует степень: «нельзя не любить родину» усиливает «надо любить родину»…

Другого рода отношение понятие «смысл жизни» к понятию «цель жизни». К последнему часто обращались многие русские мыслители конца 19 – начала 20 вв., у которых эти понятия выступали, зачастую, как вполне синонимичные.

В.В.Розанов писал: «Из самого понятия о сознательной жизни прямо вытекает, что вопрос о цели человеческого существования есть первый, разрешение которого необходимо для сознательности этого существования»[559]. Он различал цель искусственную, изобретенную, как ответ на вопрос «что должно быть целью?» и естественную цель, данную «в самой природе» (здесь вопрос звучит иначе: «что составляет цель жизни?»). Последняя не изобретается, а открывается человеком (человеку). «Здесь уже нет произвола, нет искусственности в придумывании; есть лишь место для открытия, которому наш ум должен подчиниться, как мысль своему объекту, как взор усматривающий – усмотренной им вещи. То, что вскроется в этой системе ожиданий, есть ожидаемое всем человечеством, для всех одинаковое, для каждого должное и под незыблемым покровом чего лежит свобода личности. Воля, найдя здесь для себя закон, находит и ограничение, но с ним и твердость действия, которой не знала прежде».[560]

Цель, по Розанову, может быть открыта в двух смыслах: в конкретном составе своем – «это ее представление», а как понятие цель указывает лишь на закон и направление действий человека.[561] Конкретизация понятия цели приводит к идеалам: истине, добру и свободе. «Будучи разнородны и равнозначащи, истина, добро и свобода не могут быть поставлены одно к другому в отношение средств и цели. Здесь, таким образом, кладется предел для произвола человека в выборе средств, который, наоборот, снимается с него идеей счастья как единственного верховного начала его жизни. Пожертвование истиной, совершение несправедливости, причинение страдания – всегда дурно, для чего бы оно ни происходило…»[562].

Цель, как мы видим, могущая быть верховным началом человеческой жизни, – не есть средство, не может быть средством по отношению к чемулибо еще более высшему. Троичность цели, предложенной Розановым, тоже не должна нас смущать, ибо здесь, очевидно, имеет место ипостасное отношение, подобное тому, какое являет Св. Троица. Ипостаси не выше, и ни ниже одна другой, неслиянны, едины и «равночестны». Здесь нет «диалектической противоположности», формально-логического противоречия или «пересечения», дополнительности и т.д. Ипостась равна «целому», ликом которого является. Ипостасность Св. Троицы называют своеобразным архетипом русского философского мышления, это мы и наблюдаем в рассуждениях В.В.Розанова о действительной, «первозданной» цели человеческого существования.

В Несмелов писал, что человек «существует не для мира, а для себя самого, мир же существует лишь в качестве средства для осуществления верховной цели человеческой жизни. Цель эта определилась еще раньше создания человека, и она именно была смыслом человеческой жизни [разрядка моя – Ю.С.]…».[563] Цель и смысл жизни, по Несмелову, совпадают в христианстве, при условии усовершенствования себя и признания верховности Божьей воли над своей.

Ошибкой же человека стало то, что конечная цель его существования была заменена другою насущною целью – жить затем, чтобы отыскивать себе средства к жизни. Достижение этой насущной цели привело к становлению высоких форм культуры и цивилизации, но жизнь «все более и более обессмысливалась».[564] Отсюда: наличная жизнь перестает быть целью для себя самой. Цель – вечная жизнь; добродетель – лишь средство ее достижения. Осуществление цели приводит к удовлетворению самим собой и своей жизнью. Так рождается и чувство удовольствия, «которое не есть цель жизни, а только следствие достижения цели».[565]

В пределах земной жизни, необычайно разнообразной и многоуровневой, целей может быть столько, сколько самих людей. Следствием столкновения людей, достигающих эти цели, становится страдание и желание придумать такие цели человека, «при которых он мог бы удовлетворить свою жажду счастья и не вызывая страданий, и не испытывая их».[566] И лишь много позже «принцип блага» уступил «принципу смысла жизни», то есть начался поиск такой цели, «которая могла бы служить общей целью для всех людей и которая могла бы гарантировать личное благо каждого отдельного человека».[567] Высшей целью, поставленной христианством, стало самоотвержение и новотворение жизни, в свете которого человек себя самого – нового – постигает как цель для себя. Такая цель, одновременно, разумна и создает мощный мотив для ее реализации.[568]

А.И.Введенский прямо назвал условием решения вопроса о смысле жизни представление об абсолютно ценной цели. Здесь важно отметить, что такая цель, ее наличие является условием смысла жизни, а не сливается все-таки с ним содержательно. Во-вторых, понятие абсолютно ценной цели согласуется с утверждением, что когнитивное и ценностное должно совпадать в проблематике смысложизненного самоопределения. «А отсюда получается такое определение понятия смысла жизни: он состоит в том, чтобы наша жизнь была назначена и служила действительным средством для достижения абсолютно ценной цели, то есть такой цели, преследование которой было бы обязательно не ради других целей, для которых она служила бы средством, а ради нее самой».[569]

Цель должна быть вне жизни не какого бы то ни было человека, а любого, всех.

Итак, абсолютно ценная цель, по Введенскому, лежит вне нашей жизни и «осуществляется посредством жизни».

Условием совмещения представления о цели жизни, лежащей вне ее земного отрезка, с представлением о том, что человек не может быть только средством чего-то, но также является и целью, выступает вера в бессмертие.

Михаил Тареев в работе «Цель и смысл жизни» пишет: «Под целью жизни разумеется тот конечный результат, которым определяется вся цель бессознательных явлений жизни и сознательных действий человека… Сознание конечного результата есть идея цели (идея счастья, идея совершенства, идея славы Божией). Это сознание может быть направлено или на самый конечный результат как на нечто завершенное и ожидаемое в конце процесса жизни, что дает идеал жизни, или законы и пути реализации идеала в процессе жизни, что дает понятие цели. Понятие цели есть смысл жизни».[570]

Тареев обращает наше внимание на то, что счастье и совершенство как цели человека часто мыслятся как совпадающие, но на самом деле – различны: человек может стремиться к счастью, как таковому, с пренебрежением к совершенствованию (так можно понять знаменитое короленковское: «Человек создан для счастья, как птица для полета») и, второе, человек может быть устремлен к совершенству с презрением к счастью (Ф.Ницше).

«Приобретение Богу славы в ничтожестве – вот цель мировой и человеческой жизни», заключает Тареев.[571] Человек должен жить всей полнотой своего естества; слава Божия не только необходимо дана вместе с человеческою жизнью; она, сверх того, есть предмет его свободной деятельности. Благодарностью за Отеческий дар должен быть ответ человека.

Е.Трубецкой различал смысл и цель человеческой жизни. Если смысл – это абсолютный, всеединый и предвечный синтез всех возможных содержаний сознания,[572] то цель (или ценность) – результат рефлексии в процессе искания смысла.

Смысл – истина – это «что» вопроса о смысле; смысл – цель или ценность – это «для чего» данного вопроса. И все же, Трубецкой говорит о возможности сближения и совпадания этих аспектов смысложизненной проблематики, когда от гносеологического исследования мы переходим к онтологическому плану самого бытия.

Условием такой онтологизации жизненного смысла, означающего, в конце концов, оправдание вселенной,[573] Трубецкой считает постепенное развенчание смысла как цели, который, сначала, проявляется в «жестоком страдании об окружающей нас бессмыслице», затем – в недостигаемой «цели сохранения жизни», и завершается в «хуле» на смысл и «утрате человека».

Одной цели все же Трубецкой «оставляет право на существование» в качестве смысла жизни – безусловной, «ради которой безусловно стоит жить»,[574] иными словами, той цели, которая и обозначает онтологический план вопроса о смысле жизни.

Безусловная цель – воссоединение человека с Богом, полное внутреннее преодоление тварного эгоизма: «Это – решимость не иметь собственной жизни, а жить исключительно жизнью божественною, – стать сосудом Божества».[575]

С различения относительных целей и абсолютной цели человеческого существования начинает и С.Л.Франк. «Добивались цели: построение социализма. И добились… жизни, которая есть «сущий ад».[576] Если относительные цели осуществляются во времени, что порождает вечное ожидание лучшего от жизни, демонстрирующей лишь бессмыслицу, то смысл, по Франку, принадлежит вечности: «одно из двух: или жизнь в целом имеет смысл – тогда она должна иметь его в каждое свое мгновение… или же этого нет, и жизнь, наша нынешняя жизнь, бессмысленна…».[577]

Смысл жизни – вечное начало, а все, что возникает и исчезает, будучи отрывком жизни как целого, никак не может обосновать ее смысла.

Под «смыслом», говорит Франк, мы понимаем примерно то же, что «разумность». Следовательно, цели, осуществляемые нами, должны быть разумными. «Но что значит «разумная цель»? Средство разумно, когда оно ведет к цели. Но цель – если она есть подлинная, последняя цель, а не только средство для чего-либо иного, – уже ни к чему не ведет и потому не может расцениваться с точки зрения своей целесообразности. Она должна быть разумна в себе, как таковая».[578]

Франк против позиции: «жизнь для жизни нам дана», согласно которой жизнь в целом никакой цели не имеет.

Однако, и относительная цель нам ничего не дает в плане осмысления жизни как целого. Жизнь не может быть самоцелью, и на роль высшей цели нельзя «назначить» какую-либо частную цель. В чем же выход? В поиске блага, превосходящего нашу жизнь и, в то же время, глубоко небезразличного для нас, осуществляющегося посредством нас, нашего личного участия. Цель эта должна соединять высшее благо и человека, быть их соприсутствием одного в другом. Абсолютным можно «признать только такое благо, которое есть одновременно и самодовлеющее, превышающее все мои личные интересы благо, и благо для меня».[579] В абсолютной цели сливаются воедино объективное и субъективное благо. Никакое отдельное (относительное) благо, будь то красота, гармония и т.п. не может нас удовлетворить. «Жизнь в благе, или благая жизнь, или благо как жизнь – вот цель наших стремлений».[580]

Благо как жизнь «должно быть вечной жизнью», и эта вечная жизнь должна быть моей жизнью. Моя жизнь может быть осмыслена, только если она обладает вечностью».[581]

Еще одно условие, продолжает Франк: не только фактически я должен служить высшему благу, но также разумно сознавать все это соотношение.[582]

«Смысл» есть свет и ясность; должно быть сознание осмысленной жизни. Мы видим, что, по Франку, когнитивное начало выступает в качестве не только условия прихода к высшему благу, не только процедуры его поиска и нахождения, но и необходимый компонент жизни в благе, благой жизни. Когнитивная основа – залог того, что высшее благо будет воспринято, может быть воспринято как бесспорно ценная цель.

Франк не считает, что разум может нас спасти и заменить искомый смысл жизни, однако, «имеющийся просвет во тьме – есть все же нечто абсолютно инородное этой тьме…»[583] Влечение к абсолютному благу, жажда найти Бога и осознание этого человеком, считает Франк, есть великий факт реальности самого человеческого бытия.

Итак, рассуждения о смысле жизни не могут обойтись без обращения к понятию «цель» и «ценность» («благо»). Взятые в своем абсолютном качестве они претендуют на роль «заместителей» смысла, его личностноориентированных модусов.

Если смысл жизни не дан человеку в готовом виде, а, скорее, задан, естественной становится его интерпретация как цели, и остается «только» отделить «первозданное» от «искусственного», подлинное от неподлинного, абсолютное от относительного.

Смысл жизни – метафизическое предположение «абсолютного синтеза всех возможных содержаний сознания», всех и всяческих человеческих усилий, стремлений и изменений, ориентированных на вечное, безусловное и ценное, как таковое. «Смысл жизни» как понятие оказывается шире, чем понятие «цель», включая в себя и природные для ее достижения средства, само участие (как деятельность или отношение) человека в определении для себя смысла жизни, его осознание и формулирование, обоснование или защиту от дискредитации со стороны абсурдизма.

Смысл индивидуального бытия оказывается целостным, личностным осознанием истинной цели своей жизни, но также и свободным осуществлением ее подлинного содержания. Истина бытия в целом – в ее неделимости как общего для всех дара, однако ответственность за ее осмысленность и осуществление каждый несет сам.

Цель жизни, в отличие от смысла, – более схематизированное, абстрактно обедненное понятие с большим акцентом на должное и результативное, нежели на сущее и процессуальное.

«Цель» – то, к чему человек может стремиться, должен стремиться или хочет стремиться. «Смысл» предполагает совпадение этих модальностей в сущем и вечном, снимающем онтологическое различие между его данностью (отправной пункт осмысления) и заданностью (итог).

Если смысл любой вещи – ее истинное назначение (предназначение), индивидуально принятое и оцененное, то цель – конкретизация этого назначения, рассматриваемая в контексте средств и путей его достижения, максимально возможного совпадения с ним. Цель «маячит» и притягивает к себе силовые линии смысла, так как смысл состоит не только в истинном назначении, но и, действительной пригодности» (А.И.Введенский) для достижения какой-либо цели. Чем ценнее цель, тем больше она необходима и общезначима.

По мере роста ценности цели ее понятие совпадает со смыслом вещи, для которой эта цель установлена. Абсолютно ценная цель жизни отличается от целей относительных своей единственностью и безусловностью и выступает как смысл жизни, постигаемый ради него самого.

В свете сказанного становится понятным, почему ценностное начало жизни, или «ценность жизни» является таким же атрибутивным качеством жизни, как и ее истинное содержание. Ценность и истина – ипостасные качества жизни как целого.

Могут ли они быть отождествлены как понятия, отражающие относительно самостоятельные сферы человеческого познания, рефлексии жизни и ее реалий? Очевидно, что нет: аспекты даже чего-то принципиально единого – различны, что выражается и в разных понятиях. В то же время, мы понимаем, что истина, взятая в отрыве от жизни, – абстракция, и здесь мы не приблизимся к полноте ее содержания а, значит, будем иметь дело не с истиной, а с ее номинальным определением.

Истина, рассматриваемая в контексте жизненной значимости, неизбежно становится ценностью: то, что является истинным, является и ценным. Это особенно очевидно в отношении к вопросу о смысле жизни. Его истинностный и ценностный аспекты и не сливаются, не подменяет друг друга и, в то же время неразрывно связаны до полного совпадения: здесь приходят на ум аристотелевы «выпуклая и вогнутая стороны кривой» – предтеча гораздо более позднего «гештальта» психологов.

«Выпуклость» или «вогнутость» могут быть усмотрены только в широком контекстуальном поле, простирающимся «вправо» и «влево» от «кривой». Чистая рефлексия смысложизненной проблематики такой широты и конкретики не дает, поэтому она должна быть «нагружена» органичным для нее содержанием, взятым на уровне, на котором оно представлено наиболее концентрированно. На наш взгляд, это нравственный смысл жизни, или вершинная проблема этики.

В отличие от естественных, а, определенной мере, и от других гуманитарных наук, этика не только содержит в себе ценностные основания и принципы (что обусловлено аксиологической предзаданностью морали),[584] но и целенаправленно «выращивает» их на когнитивной почве. В этом смысле философская этика представляет собой жизнеучение, а не только, допустим, анализ языковых вариаций морального сознания. Когда человек рассматривает и оценивает этически значимый поступок, он исходит из должного как возможного, которое, в этом смысле, есть и даже не может не быть. Ценностно должное в его императивном наклонении и в контексте возможности есть само сущее морали.

Когнитивное и ценностное тем более совпадают в смысложизненной проблематике, конкретно совмещающей ответы на знаменитые вопросы И. Канта: «Что я могу знать?», «Что я должен делать?», «На что я имею право надеяться?» и, как базовый, «Что есть человек?». Последний вопрос относится к человеку как существу целостному, и знающему и оценивающему.

Ценностный план морали так или иначе обнаруживается во всех теоретических (описательных и объяснительных) подходах к ее происхождению и механизмам действия: понимается ли мораль как способ специфического познания или регуляции поведения, рестриктивные (запретительные) или побудительные тенденции в ней выделяются как базовые, идет ли речь о деонтологической или консеквенциалистской морали… Такая неотъемлемость ценностного плана морали в ее когнитивном отражении не может быть случайностью. Сплетенность теоретического и нормативного компонентов этики обусловливается метафизически основательным фактом корреспонденции познания (и утверждения) с предметом познания. Аспект значения и нормативности имплицитно (внутренне) присутствует при любой трактовке истинности, будь то теория адекватности познания предмету, теория когеренции (с критерием непротиворечивости включения нового знания или высказывания в структуру имеющегося достоверного знания) или теория консенсуса – соглашения, относительно знания компетентных лиц.

В метафизическом горизонте философского исследования различают истину логическую и онтическую: «Логическая истина присуща акту познания, …онтическая истина, напротив, есть свойство, присущее самому сущему…есть условие возможности логической истины.[585]

В аспекте этой дистинкции, перерастающей рамки «чистой» гносеологии, австрийский философ интерпретирует Канта: «Научная картина мира (своего времени) низводится Кантом к голому явлению «для меня», тогда как нравственные поступки исполняются в «самом по себе» сущем, истинно «интеллигибельном мире». Этим Кант по-своему подтверждает, что все сущее «само по себе» интеллигибельно, следовательно, онтически истинно, хотя «для нас» оно есть предмет не теоретического познания, а лишь практической веры».[586]

Корреспондирование (любого рода) с онтической истиной есть, одновременно, акт означивания: «То, что есть поистине, имеет безусловную значимость и находится поэтому в неограниченном горизонте значимости – в отношении ко всему, что вообще есть, и для всех открытых бытию, т.е. способных к истине (разумных) существ».[587]

Менее всего очевидна связь моральной истинности и ценностности в тех трактовках, где преобладает анализ моральных высказываний, то есть сама мораль подвергается сознательному обеднению за счет элиминирования ее неформализуемого содержания. Однако, как пишет Р. Хэар, «ошибочно считать, будто разум проявляет себя только через познание, то есть установление фактов или открытие истины».[588] Р.Хэар показывает, что разновидности этического фактуализма («натуралистические» или «интуитивистские») приводят к релятивизму – полной противоположности того, из чего исходят сторонники морального дескриптивизма[589] в самом начале. Пытаясь преодолеть моральные расхождения в трактовке «правильного» и «неправильного», они не замечают, что суть разногласий лежит в различии у них значений правильности.

Отражение реально многообразного бытия морали паритетными языковыми формами составляет содержание этикокультурологического подхода, который делает специальный акцент на данной паритетности моральных представлений. Философия же морали стремится проникнуть вглубь ценностной основы культурной эквивалентности моральных представлений, действий и оценок. Таким образом, ценностный план морали служит ее скрепляющим началом, а степень необходимой однозначности оценок конституируется абсолютным содержанием самой морали. Если же считать истинность и ценностность самостоятельными компонентами, которые обосновываются вполне независимо с помощью анализа лингвистических конструкций либо культурологическим образом, то релятивизм неизбежен, и для системного исследования морали нет основания.

Отказ от дескриптивизма в пользу внутреннего смысла моральных суждений диктуется, по Хэару, необходимостью практической ориентации человека в мире: «Когда мы интересуемся, является ли какой-то поступок неправильным, мы, по сути, желаем знать, следует ли его избегать».[590] Однако, далее нас интересует степень универсальности этого требования, запрета, то есть моральное предписание не должно быть единичным, приводящим к той же релятивности морали. Здесь Хэар видит выход в постулировании критического уровня морального сознания, на котором возникают вопросы о нравственно наилучшем (это, заметим, требует и когнитивного анализа). Вместо этого исследователь говорит об универсальной прескрипции,[591] имеющей силу для любой ситуации, то есть о всеми признанном ценностном значении какого-либо феномена морали. Его абсолютное содержание он считает закрытым для разума. Когнитивный подход заменяется утилитаристским расчетом и дополняющим его интуитивным принятием решения. «Когда мы сомневаемся в своей ситуации (из-за того, например, что в каком-то случае интуитивно принятые решения противоречат друг другу, и мы не в состоянии установить, какое из них правильное), нам следует выбрать лучшее из того, чем мы располагаем».[592]Вопрос о «лучшем» остается открытым: это либо таковое для морально воспитанного человека (интуитивизм), либо результат утилитаристского согласования различных интенций и интересов людей, совершаемого, в силу «неполной рациональности» человеческого поведения, на той же – интуитивной – основе. Отказ от дескриптивного компонента нравственности приводит и к ценностной дезориентации человека в сфере моральных проблем.

Структурирование проблемного поля «истинность и ценность в морали» позволяет выделить следующие основные подходы к пониманию их соотношения в функциях дескрипции или прескрипции:

а) «растворение» ценностного содержания морали в когнитивном, б) «растворение» когнитивного в ценностном, в) выявление двойственной (описательно-оценочной) природы любого морального феномена, г) противопоставление «истины» и «ценности» в морали.

Когнитивизация этики приводит к выдвижению на первый план описания и характеризуется терминами «истинно» и «ложно» в зависимости от точности морального суждения, или степени его соответствия реальной нравственной ситуации. Главным аргументом при таком подходе выступает ссылка на необходимость установления «истинного» значения того или иного высказывания, нормы, оценки, позволяющего избежать релятивизма и субъективной интерпретации морального факта. Общей когнитивной интенцией обладают, например, этические положения Сократа, для которого добродетель есть знание, а моральный выбор – рациональная процедура. (Знаменитое «я знаю, что ничего не знаю» в этическом контексте означает не отказ от когнитивной интерпретации добродетели как залога совершенной жизни, а фиксацию принципиальной бесконечности разумного движения к моральному совершенству. На это обратил внимание А.А.Гусейнов).

При ценностном подходе акцент ставится на моральной прескрипции и вытекающей отсюда оценочной функции морали по критериям квазиистинной «правильности» или просто «значимости». Главная задача этики, по Дж. Муру, – решение проблемы определения «правильности» и «неправильности» поступков. Аргументация здесь состоит в указании на несводимость ценностного содержания к знанию и неспецифичность для этики того, что может быть подвергнуто такой редукции. Р.Хэар, например, даже термин "правильный" считает фиктивным, ибо мы не знаем, какие именно моральные представления правильны и достойны быть нашими жизненными ориентирами. Роль разума он не отвергает (лучше иметь слабый, чем никакой), однако последним критерием в трудной ситуации морального выбора он считает ценностное «наилучшее», («возможное», в нашем смысле).

Выделение ценностного начала в этике можно обнаружить в трудах Аристотеля, для которого благо есть то, к чему «все стремится». Высшей ценностью является высшее благо человека: «если относительно понятия блаженства мнения людей расходятся, то само «блаженство» считается высшим благом как людьми необразованными, так и образованными, а под словом «блаженство» разумеют: приятную жизнь и жизнь в довольстве».[593]

Ценностный акцент виден и в положении об осуществимости блага, и в указании на практические критерии человеческого выбора, какими являются «прекрасное, полезное и приятное».[594] Когнитивный подход к измерению добродетели и определению ее как «середины» не меняет общую ценностную интенцию Аристотеля: «…определяющий добродетель по ее сущности и понятию должен назвать ее серединой, а по ее совершенству и значению должен назвать ее крайностью (высшим)».[595]

Достаточно гибкой представляется концепция двойственной (описательно-оценочной) природы любого морального феномена, отражаемого в языке. Двойственность обуславливается тем, что в ее основе лежат два направления процедурного осмысления проблемы «истина и ценность»: от объекта к языку (описание) и от языка к объекту (оценка). «Принцип морали, – как пишет А.А. Ивин, – напоминает двуликое существо, повернутое к действительности своим регулятивным, оценочным лицом, а к ценности – своим «действительным», истинностным лицом…».[596] Данные функции взаимосвязаны и, в то же время, диаметрально противоположны, взаимодополнительны, но не сливаются и не подменяют друг друга. Такой «сверхдиалектический» подход может привести к опасности, и ее обнаруживает сам автор, «…когда моральные принципы истолковываются как чистые описания, либо как чистые оценки (предписания)»[597], порождая нечто вроде «нравственной этнографии» или «господствующей идеологии», с другой стороны.

Следующий подход к проблеме соотношения когнитивного и ценностного в этических исследованиях связан с попыткой резко разграничить данные компоненты. Их смешение объявляется «главным источником методологического эклектицизма в этике».[598] Такая жесткость дистинкции обусловлена, очевидно, тем, что анализ проблемы ведется на стыке этики и метаэтики, фиксируя, с одной стороны, различие их задач и функций, а с другой – опасение, что метаэтика может потерять предметную опору, если сомнительным окажется научный статус этики. Данный статус, как считает Л.В.Максимов, может быть сохранен при условии четкого методологического различения когнитивного и нонкогнитивного (нормативно-оценочного, а также побудительного) компонентов этики, которые логически «незаконно» были объединены кантианской традицией с помощью постулата единства теоретического и практического разума.

Здесь многое меняется от расстановки акцентов: если преимущественное внимание уделяется применению разума, то есть за исходную точку берутся его действительно разнообразные функции, то методологическая чистота требует различать истину и ценность. Если же иметь в виду единство разума во всех его применениях, то очевидными становятся не только взаимосвязь познания и оценивания, но и их онтологическое тождество. Вся цепочка вопросов («что есть жизнь в моральном отношении?», «какова нравственная ценность жизни?», «какова ценность жизни для меня?», «ценна ли моя жизнь?» и «что я должен сделать для придания моей жизни ценности?») изначально «свернута» и только в рефлексивной экспликации обнаруживает движение «от субстанции к функциям».

Обращение к смысложизненной проблематике не случайно, так как она и придает этике дополнительную глубину, и сама требует к себе подхода, снимающего противопоставление истинностного и ценностного, дескриптивного и прескриптивного, описательного и оценочного. В «смысле человеческой жизни» истинное бытие означает ценностно достойную человека жизнь, а ценность бытия – его истинность. К философской этике, исследующей смысложизненную проблематику, всецело применимы слова И. Канта о том, что философия есть "наука об отношении всякого знания к существенным целям человеческого разума, … и философ есть не виртуоз, а законодатель человеческого разума".[599]

Понимание как переход от знака к значению, и от него к смыслу не может трактоваться чисто гносеологически; оно, кроме этого познавательного аспекта, представляет собой сложную компоненту отношения к жизни. Специфику понимающего познания издавна пытается выделить герменевтическая традиция, для которой когнитивное и ценностное не только коррелятивно связаны, но и являют собой взаимообязывающую связь, содержательное тождество (герменевтический круг). Понимание, в сущности, возможно лишь в отношении того, что имеет законченное смысловое единство, что изначально онтологизировано, отсюда: «ты понимаешь, если понимал уже о самого начала». Герменевтически воспитанное сознание предполагает преодоление отрешенности человека от мира, которое происходит не столько на пути «чистого» познавания, сколько – понимающего осознания присутствия своего собственного бытия в принципиально целостном мире.

В этом аспекте взаимосвязи, точнее, единства теоретического и практического применения разума концептуальная значимость для этики проблемы смысла жизни представляется ключевой.

Смысл жизни, по выражению О.Г. Дробницкого, – это философский концепт морали.[600]

Смысловой план моральности К.С. Льюис считал итоговым в рамках трех необходимых условий ее существования: 1) гармонии между людьми, 2) гармонии внутри человека и 3) смысла этой гармонии, то есть «определения общей цели человеческой жизни, того, для чего человек создан…».[601]

Смысл жизни – целостное проявление метафизики нравственности и в этом качестве может помочь при решении важнейшей проблемы этики – обоснования морали, сложность которой состоит в необходимости предварительно идентифицировать феномены человеческого сознания и поведения именно как моральные. Нравственный смысл жизни представляется адекватным контекстом, позволяющим выделить критерии отнесения тех или иных человеческих проявлений к нравственной сфере. Поэтому понятие «нравственный смысл жизни» можно рассматривать как одну из базовых, фундаментальных категорий этики, обеспечивающих экспликацию ее органической связи с философией. Обоснование морали процедурно коррелирует с обоснованием нравственного смысла жизни: отрицание наличия нравственного смысла жизни закономерно приводит к отрицанию собственного смысла морали, и она превращается в фикцию или, в лучшем случае, в инструмент, средство для достижения самых разных целей общества и индивида.

Смысложизненная проблематика философии, по-видимому, исторически предшествовала собственно этической: «вечные» нормы нравственности, типа «золотого правила» были, ответом на вопрос о наилучшей жизни («когда мы не делаем того, что осуждаем в других»).

Положение стоиков о том, что жизненная необходимость довлеет над человеком, но тот свободен в отношении к ней, также означает первичность осмысления жизни во всех ее проявлениях по отношению к осознанному и, чтобы там ни говорили о «замаскированной покорности», достойному ответу на положение человека в мире. Так субстанциальный план морали конкретизируется, а этическое мировоззрение (жизневоззрение) приобретает достоинство жизнеорганизующего принципа, который играет роль переходного звена от смысложизненной проблематики философии к этике как жизнеучению. Если смысл жизни, по А.Камю, – основной и главный вопрос философии, то таковым для философской этики можно считать нравственный смысл человеческой жизни, который постигается в метафизическом единстве познавательного и ценностного отношения человека к себе и миру.

Констатация связи философии и этики в смысложизненной проблематике не освобождает от необходимости выделения специфики этического подхода к проблеме смысла жизни, которая часто обозначалась негативным образом: жизнь важнее ее смысла. «Смысл», таким образом, отождествлялся с чисто когнитивным пониманием, редуцирующим все богатство жизни к некоторым формулам «истины бытия», тогда как жизнь должна переживаться в интуитивном проникновении в нее и творческой трансценденции к ее основаниям. Такое понимание утверждалось художественной культурой и философской эссеистикой.

Другой подход связан с этически неартикулированным анализом проблемы смысла жизни как истины бытия, «встроенной» в него изначально, имманентно присутствующей в жизни как космическом феномене. К данному подходу тяготеют естественнонаучно ориентированные мыслители.

Третий подход представляется более плодотворным, так как указывает на единство нравственно-философской проблематики в ее метафизическом измерении. Такой уровень рассмотрения присущ «философии морали» и раскрывается у мыслителей, которые писали этику «с большой буквы», считая ее вершиной философского здания. Сфера нравственности предстает здесь как сфера подлинного раскрытия смысла жизни, ее нравственного смысла. Метафизическим основанием содержательного тождества понятий «смысл жизни» и «нравственный смысл жизни» считается абсолютность морального начала жизни, его безусловность и невыводимость откуда-либо. Рациональное, при этом, не растворяется в иррациональном: разум незаменим в построении иерархии ценностей и определении нравственных приоритетов по отношению к абсолютному как конкретному всеобщему. Последнее означает, что смысл жизни – свидетельство посюсторонности идеального. Сама жизнь является и ареной и субстратом нравственности, а та, в свою очередь, наиболее достойной формой бытия человека. Тем самым, фактически снимаются вопросы: человек для морали или мораль для человека? И что онтологически первичнее: жизнь или моральный принцип? Императивность морали – это императивность самой жизни, осмысленной как ценность. Таким образом, среди предпосылок нравственного осмысления жизни, как первая и тривиальная, выступает «сознание жизни», установление с жизнью непосредственных, неформальных отношений. Очевидно, это имел в виду Ф.М.Достоевский, когда обязательным условием нравственной жизни человека назвал его способность «честно вписаться в людской обиход», или «возлюбить жизнь больше, чем смысл ее». (Поскольку возлюбить бессмысленную жизнь едва ли не труднее, чем врага, писатель, наверное, акцентировал не сопоставление ценности жизни и ее смысла, а только опасность «засушить» непосредственное сознание жизни).

Из осознания жизни как данности исходили практически все мыслители, не всегда так четко, как например А.Швейцер, артикулируя это основание, которое обусловливает любые нравственные искания смысла жизни. Следующим шагом в поиске являются представления о «качестве» и «ценности» жизни.

С древних времен люди поняли, что надо думать не только о продолжительности, но и о качестве жизни. Количественные характеристики считались побочным результатом правильно прожитой жизни, ее нравственной оправданности как целого. Контекст целостности привел к попытке взглянуть на жизнь как бы «извне». Следствием стал темпоральный разрыв между должным и сущим. Должное, в отличие от сущего, рассматривалось не во временных координатах человеческого бытия на земле, а выносилось в вечность, в принципиальную вневременность. (Если мораль в ее бытовом значении имеет прошлое, настоящее и будущее, то мораль с позиции Бытия соотносит временное и вечное. Вечность и общезначимость (универсальность) становятся онтологически разноплоскостными, но одноуровневыми коррелятами, что позволило бытовой морали претендовать на статус бытийной без обращения к трансцендентным планам и понятиям, хотя они всегда имплицитно присутствуют).

«Качество жизни» раскрывалось в разных смысловых отношениях, среди которых можно синтетически выделить как базовые 1) ее нравственную достойность, удостоверенную социумом и 2) моральную аутентичность, то есть возможность использования человеком права действительно прожить жизнь как свою собственную, самому и в согласии с собой. Идеалом «качества жизни», отсюда, можно считать итог векторного совпадения достойной жизни и человеческого достоинства.

«Ценность» жизни раскрывается путем соотнесения ее «качества» с оценкой возможности проживания жизни такого «качества»; степень совпадения возможности и действительности в достижении «качества» жизни дает меру ее ценности.

Ценность жизни всегда конкретизировалась в виде высших и общезначимых благ, к которым, по Аристотелю, «стремятся все» (удовольствие, польза, совершенство, власть, богатство и т.п.). Каждое из этих благ является частным модусом по отношению к жизни как таковой, что порождает множество ракурсов видения жизни и оценок ее ценности. Базовые из этого множества легли в основу нескольких основных жизнеучений светского или сакрального типа, а их структурирование по смысловым осям «я и другие», «универсальное-партикулярное» позволило выделить основные императивно-ценностные программы: гедонизм, утилитаризм, перфекционизм и альтруизм (Р.Г.Апресян). Важно подчеркнуть, что в данной кодификации нет противопоставления когнитивного и нормативно-ценностного содержания морали, что в ней «…раскрываются варианты рационализации морали, то есть способы систематизации и «аксиоматизации» ценностей и требований, а также характера их обоснования как нормативных (оценочных и предписательных) суждений».[602]

Может ли существовать некая интегральная моральная система, исходящая из ценности жизни как таковой, или этой системой является сама бытийная мораль? Может ли, в таком случае, она рассматриваться как общезначимое жизненное руководство для людей, ориентированных на различные частные ценности (для которых они не частные, а главные)? На чисто оценочном уровне, как показывает история, это единомыслие невозможно. Остается, в быту, довольствоваться общепринятыми нормами поведения, что не спасает от нравственных коллизий и насилия, хотя и влияет на них. Однако в бытийно-духовном плане эта, по-видимому, вечно возможная задача не снимается, и если нет единомыслия, то тогда целью становится его достижение.

Глава 4. Партикулярный и универсальный горизонты смысложизненной проблематики

Одним из первых и главных аспектов «аналитики» смысла жизни человека выступает соотношение в нем частного и общего, индивидуального и универсального измерений. Можем ли мы говорить о реальном, а не мнимом смысле бытия всех людей сразу, принадлежащих к бесконечному множеству поколений в прошлом, да и будущем? Или смысл жизни настолько партикулярен по своему содержанию, что подлинную реальность приобретает только в отношении к конкретной жизни индивида? Какую позицию здесь следует занять: «реалистическую» или «номиналистическую» (если вспомнить знаменитый средневековый спор об универсалиях, к числу которых, по видимому, относится и «смысл жизни»)? Если даже «встать над схваткой» этих позиций и использовать диалектическую методологию Гегеля, согласно которой частное реализуется не иначе, как в контексте общего, а последнее существует всегда через частное, посредством и в виде этого частного, нельзя избежать той или иной расстановки акцентов, где будет доминировать либо универсальное, либо партикулярное.

Связь между ними признавалась большинством мыслителей, за редким исключением, и все же отправной точкой, центром тяжести в диаде «Большой смысл – индивидуальный смысл» полагался один из ее членов.

Так, например, в советской философской литературе преобладало понимание «смысла жизни» как регулятивного понятия, оправдывающего и толкающего морально-практические ценности определенной системы мировоззрения. Регулятивность противопоставлялась «внеисторическому признанию некой неизменной человеческой природы», а на первый план выдвигалась социальная сторона жизни индивида, ее активнопреобразующая сила. Социологизаторский подход приводил к тому, что смысл жизни превращался в меру соотношения личного и общественного, в качественный показатель социальной актуализации личности посредством созидательного труда, движущего общество к разумному состоянию. Несмотря на то, что декларировалось наличие в социальном мире уникальных состояний и векторов развития индивидов, последние не рассматривались как нечто самостоятельное и, тем более, самодовлеющее. Процессы социализации личности, рассматривались как базовые и направляющие. Уникальность связывалась с существованием, а не сущностью, со своеобразием «рисунка» индивидуальной судьбы, детерминированной, в своей глубине, механизмами объективно-всеобщего характера, прежде всего, экономического. Из такого регулятивного понимания смысла жизни вытекала социально-политическая ангажированность и конвенциальный характер самой проблематики смысла.

Убежденный сторонник и талантливый интерпретатор марксистской трактовки гуманизма и соответствующего подхода о смысле жизни человека И.Т.Фролов исследовал идеи В.С.Соловьева и выделил, как важное, его понимание добра как абсолютной ценности, то есть отрицание релятивизма: «Я думаю, это не противоречит учению о конкретноисторическом (и в этом смысле относительном) характере тех или иных этических принципов человечества, но больше ориентирует нас на некоторые, может быть, зачастую в идеальной форме постулируемые принципы и цели, выполняющие регулятивную [выделено мной – Ю.С.] функцию и дающие нам уникальную и прекрасную возможность, без которой человеческая жизнь была бы несвободной и бессмысленной, – возможность сказать «да» или «нет». Такими принципами и целями являются для нас, например, многие «относительные» сейчас, но в будущем абсолютные и общечеловеческие ценности гуманизма, исходя из которых мы и сегодня можем выносить определенные суждения положительного и отрицательного характера».[603]

Здесь Фролов И.Т. как будто защищает понимание добра в его абсолютном качестве, но лишь для того, чтобы не дать места релятивизму. Он не замечает, что принципы и цели, взятые не в сущностной, а регулятивной функции неизбежно релятивируются в контексте того, кто и что регулирует, с какой целью, с использованием каких средств? «Будущие» же абсолютные ценности могут только оправдать, с позиции сегодняшних задач, неправомерную или безнравственную «регуляцию».

Методологической ошибкой, не связанной с «социальным заказом», но приведшей к социальной ангажированности, стало отождествлением «значения» и «смысла».

Значение – это представление, возникающее в сознании индивида прежде всего для того, чтобы обеспечить их единение, согласие в чем-либо для них важном. Мир значений составляет содержание коммуникации и, на этой основе, социализации личности. Как отмечал русский философ В.С.Соловьев, «истинно человеческим идеалом может быть только то, что само по себе имеет всеобщее значение, что способно все в себе совместить и их объединить собою».[604]

Смысл – содержание индивидуального акта включения некоего значения в микрокосм самого человека. Смысл – результат субъективной интерпретации значения, более богатый, чем содержание самого значения. Это «значение значения». В данном акте происходит индивидуация (индивидуализация) человека. Его уникальные: состояние, переживания и мысли здесь преобладают. Если значение можно принимать, с ними можно соглашаться, вступать в «конвенцию» с другими людьми по их поводу, то смыслы рождаются в живом участии и о-своении (делать своим). «Чужого», строго говоря, в смыслах нет и быть не может. Внешнее, несамостоятельное или лицемерное принятие ограничивается сферой значений и в смысл не перерастает. На практике же «значение» и «смысл» часто отождествляются, что приводит к ложному выводу о возможности смысл «навязать», с ним внешне солидаризироваться.

Итак, когда речь идет о смысле человеческой жизни, а не об огромном мире значений, которые иерархизируются с той или иной мировоззренческой, ценностной системой, а затем «выдвигают из своего коллектива» наиболее эффективные в ней значения, всякая солидарность людей выступает как следствие, а не основа осмысления жизни.

Разумеется, философы советского периода пытались смягчить общую социологизаторскую позицию признанием активного участия индивида в общественных процессах, индивидуального поиска в мире ценностей и общезначимых идеалов.

«Что же такое смысл жизни как личностный феномен? Смысл жизни – прежде всего стратегическая цель жизни человека, то есть задача на длительный период или на всю жизнь, в той или иной степени им осознаваемая. Смысл жизни, далее предполагает соотнесение личной жизни с более широкой сферой реальности, в первую очередь, жизнью всего народа, класса, общества. В истории философии данная сторона проблемы представлена как связь универсального и индивидуального смысла и как сверхличный характер смысла жизни».[605]

Историческое общественное значение личности всегда, по мнению Сержантова, определялось тем, в какой степени личный мир выражал универсальный смысл жизни. Мы видим, что и в такой трактовке, в таком признании «величия человека», последнее определяется степенью выраженности в нем сверхличного, то есть общечеловеческого начала.

Сакральное измерение сверхличного смысла утверждалось в учении Льва Толстого, за что и было подвергнуто критике со стороны марксистов: «Учение Толстого безусловно утопично и, по своему содержанию реакционно в самом точном и самом глубоком значении этого слова».[606]

Толстой подвергся критике и со стороны христианских авторов, усмотревших в его учении отход от христианства: непризнание Христа Богом, факта его воскрешения, отрицания таинств и догматов церкви.

Ответ на вопрос: в чем предназначение человека и какова цель его жизни, по Толстому, может быть «собран» как интегральный результат коллективных усилий мудрецов Запада и Востока. Таким образом, он делает попытку создать некую «универсальную религию» – сакральную, по своему содержанию, по тем принципам и идеалам, на которых она рационально строится, и, при этом, атрансцендентную по своему генезису.

Высший смысл жизни, считает Толстой, связан с Богом не как с личностью, а как с идеей, в которой само человечество концентрированно выразило свою потребность в Добре, Любви и Справедливости. «Известно, как возмутило Толстого замечание Л.Фейербаха о том, что Бог – есть отчуждение богатства человека…».[607] Наоборот, смысл жизни человека, – «во все большем и большем сознании в себе Бога». Правда, религию он трактует исключительно как нравственное учение, вершиной которого и выступает вопрос о смысле жизни.

Место таинственной, интуитивной веры должна занять вера разумная, столь же ясная, как «золотое правило нравственности», пришедшее к нам из глубины веков: «поступай так, как хотел бы, чтобы поступали с тобой». Религиозная и нравственная истина у него «везде и всегда одна и та же», причем нравственные отношения имеют базовый характер, но религии удалось выразить универсальную истину именно как универсальную и освятить ее идеей Бога.

Решение вопроса о смысле жизни должно, по Толстому, придать фундаментальное единство разнообразным целям поведения всех людей, на базе, опять же, единой системы ценностей.

Толстой утверждает, и здесь он не отходит от буквы Евангелия, что Бог есть любовь, а «… закон жизни человеческой есть закон любви, дающей высшее благо как отдельному человеку, так и всему человечеству».[608] Надо только уразуметь, наконец, этот закон и сделать его основополагающим земным принципом жизни.

Сделать это надо «здесь и сейчас»: Толстой издевался над марксистским учением, в том плане, что люди в ожидании момента, когда жизнь сама собой сделается хорошей, «живут как на постоялом дворе», думая, что где-то есть жизнь настоящая.[609]

Таким образом, «самой важной на свете» наукой является наука любви. В соответствии с такой рационалистической установкой Толстой популяризирует и «формулу любви» (из Писемского): «Величина любви есть величина дроби, которой числитель, мои пристрастия, симпатии к другим, – не в моей власти; знаменатель же, моя любовь к себе, может быть увеличен или уменьшен мною до бесконечности, по мере того значения, которое я придаю своей животной личности. Суждения же нашего мира о любви, о степенях ее – это суждение о величине дробей под одним числителем, без соображения о их знаменателях».[610]

Здесь Толстой говорит о духовной работе, которую должен ежечасно проделывать человек, чтобы избавится от гордыни и себялюбия. Так проблематика смысла жизни связывается с духовностью индивида, которая является следствием самосовершенствования. Индивид поднимается к смыслу как объективному и универсальному, значимому для всех и каждого.

В функциональном аспекте индивидуальное и универсальное обуславливают друг друга, так как высший нравственный закон предписывает «служение каждого всем и всех каждому». В сущностном же аспекте пальма первенства принадлежит универсальному, к которому, для осмысления своей жизни, должен «припасть» каждый человек. И это, несмотря на то, что сам универсальный закон жизни, ее смысл происходят, по Толстому, из земного источника, как «результат коллективных усилий мудрецов мира».

Имеющийся в рассуждениях великого писателя и мыслителя логический круг (источником индивидуального осмысления жизни выступает универсальный смысл, который, в свою очередь, имеет своим источником множество индивидуальных актов осмысления), неизбежно вытекает из «универсальной религии», претендующей на абсолютное значение, но отвергающей наличие абсолютных оснований и самой себя, и своих требований. Почему, спрашивается, человек «должен служить всем»? Кем или чем это заповедано? Природой, которая кооперацию «держит в услужении» у конкуренции и борьбы за место под солнцем? Социумом, считающим справедливым «служение всем» только при условии, что «служат и тебе», и во всякой конкретной ситуации вынужденным заново оговаривать все аспекты «взаимослужения»? Нравственным законом внутри нас, который вызывает такой же трепет и восхищение как «звездное небо» над головой (И.Кант)?

Последнее предположение наиболее основательно, однако уравнивает, с точки зрения траенсцендентности, «нравственный закон» и «звездное небо». И то, и другое – равно загадочны и непостижимы для разума. Можно, конечно, обратиться и к практическому разуму, начав утверждать нравственность всей своей жизнью с уверенностью в том, что действуем так, «как если бы узнали» основания этой уверенности.

Чем же отличается «как если бы» Канта от религиозной веры в трансцендентный или, конкретно, Божественный источник нравственности, в абсолютный генезис принципа «служения»? Хотя в том и другом случае мы имеем дело с построением человеческого разума аксиматического вида, преимущество второго подхода (ставка на веру) состоит в том, что разум, на котором все так гипотетически строится, здесь не объявляется единственным и, тем более, главным основанием смысложизненного отношения человека к миру.

Соотношение универсального и партикулярного (вплоть до уникально-индивидуального) предназначения человека, или смысла его жизни, стало важнейшей теоретической проблемой экзистенциализма. В ее решении виделась загадка тайны человеческого существования, ответ на вопрос, почему человек современной эпохи утратил доверие к объективным основаниям своей жизни, а также к идеальным принципам и нормам нравственности. Эти утраты воспринимаются не разумом, а всем индивидуальным существом, которое столкнулось с «невероятной убылью достоинства человека», как утверждал Ф.Ницше.

В такой ситуации потерянности и трагичности первостепенно важным стал поиск «самости» человека, того ядра индивидуального бытия, которое «не сдается» миру, социуму, которое обеспечивает автономность и самодостаточность человека, спасает его «лицо» как, по-настоящему, ответственного субъекта жизни. Так, в антропологии обострилась проблематика субъективности, в контексте которой, по мнению экзистенциалистов, только и можно понять то, что дает человеку силу противостоять бессмысленности бытия.

Среди работ экзистенциалистского направления можно выделить следующие: «Опыт конкретной философии», «Метафизический дневник», «Экзистенция и объективность», «Человек, ставший проблемой», «К трагической мудрости и за ее пределы», «Онтологическое таинство и конкретное приближение к нему» (Г.Марсель); «Время и бытие», «Разговор на проселочной дороге», «Письмо о гуманизме» (М.Хайдеггер); «Человек бунтующий», «Творчество и свобода», «Чума» (А.Камю); «Бытие и ничто», «Тошнота», «Стена» (Ж.П.Сартр); «Или-или», «Страх и трепет», «Болезнь к смерти» (С.Кьеркегор); «Духовная ситуация времени», «Смысл и назначение истории» (К.Ясперс»; «Позитивный экзистенциализм», «Введение в экзистенциализм» (Н.Аббаньяно) и др.

Лейтмотивом практически всех этих произведений стало противостояние личности и чуждого ей мира – абсурдного или, в лучшем случае, равнодушного к индивиду, к его тревогам, страданию, страху, одиночеству. Констатируется утрата веры в разумность как основной принцип бытия и мира, и самого индивида. Опора человека – в его экзистенции – нерушимого ядра человека, где сталкиваются страсти и побуждения, волевая решимость и капитуляция, иррациональные импульсы греха, вины, страха, но также и мужества веры или десакрализованной личности.

Основа мужества черпается в словах Б.Паскаля о том, что человек выше и благороднее подавляющей его вселенной, потому что осознает свою смертность, а мир не ведает своего превосходства над человеком. Само слово «субъект» буквально означает нечто «брошенное вниз» или «лежащее в основе». На него и надежда.

Человек как «экзистенция», а не как объект, подобный всем другим вещам мира, не может быть познан позитивно, с помощью научного рассудочного подхода. Человек ускользает от такого рассмотрения, в силу своей широты, парадоксальности, иррациональности и, главным образом, свободы. Приблизиться к экзстенции можно только с помощью интуиции, постигающей сугубо личный и внутренний, интимный мир человека. Существование, как утверждает С.Кьеркегор, полагается не мыслью, а переживанием, актом веры. Подлинный способ бытия – это направленность экзистенции на самое себя, на свои желания и возможности.

Таким образом, концептуально-базисным решением вопроса о соотношении универсального и уникального, принципиально-частного в осмыслении жизни является следующее: подлинной реальностью, ее экзистенциальным основанием выступает конкретная жизнь индивида – субъекта переживания и творчества жизни. Экзистенция и есть то необъективируемое, что есть в субъективности. Самоцелью является личность, коллектив же призван обеспечивать условия возможности существования человека, ограждать его от любых посягательств на свободу личности в экономическом, политическом и культурном планах. Подлинная же свобода, как таковая, лежит за пределами социума, в мире духовной жизни личности. Экзистенционалисты всячески акцентируют индивидуальное начало в бытии человека: поиск «Я», личностный выбор, ответственность и так далее. Имеет ли это индивидуальное начало какиелибо универсальные измерения? Совпадает ли личностный и общечеловеческий смыслы жизни? Можно ли вообще говорить об общечеловеческом смысле, как это делается в отношении к ценностям?

Об общей теоретической интенции экзистенциалистов мы уже говорили: подлинное ядро человека индивидуально и не постигается через общезначимое. Однако, более конкретные подходы к анализу экзистенции демонстрируют вариации.

Так, в философии Г.Марселя бытие человека разворачивается в сфере интерсубъективности. Коммуникация, как взаимопроникновение экзистенций, не только возможна, но и необходима для плодотворного бытия человека, проникнутого, однако, не функциональностью формальных отношений, а задушевностью, таинственной взаимозависимостью. Само человеческое тело, по Марселю, дает возможность интерсубъективности, является ее опорой.

Человек, в первую очередь, создает самого себя, задает себе нормы и принципы, однако делает это в поле непосредственной связанности с другими, близкими ему людьми.

«Мы» даже предшествует «Я» и «Ты» (не в генетическом, а в функциональном смысле); индивид открывает себя в отношении к «другому», как это утверждал еще Л.Фейербах.

Интерсубъективность («Ты – отношение») включает в себя важнейшие экзистенциалы: любовь, радость, преданность, ответственность и др. Понимание «другого» как «ты» позволяет перефразировать тезис Дж.Беркли «быть – значит быть воспринимаемым» в более интимноконкретное: «быть – значит быть любимым».

Отношение к другому оказывается столь же важным как и отношение к себе, так же конституируя самость личности.

Дружеское отношение, по Марселю, есть некоторый род священнодействия – причастия, в котором происходит соборное причащение к общим для всех ценностям и смысложизненным переживаниям. Благодаря этому преодолевается манипулирование «массовым сознанием» и обезличивание индивидов.

Важно отметить, что интерсубъективность не представляет собой некую вечную структуру; она всегда основывается на конкретной, исторической встрече индивидов, приходящих, благодаря этому, к самим себе. Интенция к индивидуальности, в конечном итоге, сохраняет свое базовое значение. Смыкание индивидуального (партикулярного) и универсального в осмыслении жизни должно привести к экзистенциальному доказательству себя.

Иной подход к проблеме соотношения партикулярности и универсальности жизненного смыслополагания демонстрирует концепция человека Ж. – П. Сартра, который исходит из резкого противопоставления понятий «объективность» и «субъективность».

Реальный субъект, заброшенный в этот страшный мир, предстает у него как отчужденное существо, в котором индивидуальность потеряна в стандартности, историческая самостоятельность – в коллективных формах быта. Сферой же подлинно человеческого, считает Сартр, является свобода, к которой человек буквально «приговорен» и вынужден в одиночку нести на своих плечах всю тяжесть бытия.

Никакой предзаданности у смысла жизни индивида не существует: осмысление жизни и успешная реализация результатов такого осмысления абсолютно не гарантированы ничем и никем. Жизнь и ее носитель – человек – воплощение «авантюрности бытия», исход которой чаще всего трагичен.

Очевиднее всего, по Сартру, тот факт, что человеческое бытие резко противостоит вещественному бытию, хотя и погружено в него, в его вязкую и массивную абурдность, вызывающую «тошноту». Последняя, разумеется, не трактуется как физиологическая или психологическая реакция на мир: это – онтологическая экзистенциальная категория.

Дело усугубляется тем, что и само человеческое бытие «никогда не дано и всегда спрашивается», «это вечная отсрочка ответа». Так что, вопрос о смысле жизни индивида пребывает в этом вопросительном качестве.

Некоторую надежду на «ответ» оставляет наличие творческой свободы, благодаря которой человек «выбирает самого себя», становясь тем, кто он есть. Существование, таким образом, предшествует его сущности; свободный и ответственный поступок определяет линию жизни индивида.

Творческий выбор выходит за рамки писаной морали, порождая глубокие коллизии во внутреннем мире человека, решающего, например, как поступить: отправиться на войну с оккупантами своей родины, вписать, тем самым, постоянно рождающийся смысл существования в общий гуманистический контекст бытия, или остаться с матерью, чтобы быть единственной опорой самого близкого существа. Выбор всегда, в конечном счете, – за человеком, и поступок скажет о человеке все: о его подлинных качествах и смысложизненных ориентациях. Последние оказываются детерминированными возможностью и согласием нести ответственность за все поступки.

Человек, по Сартру – свой собственный проект и носитель его смысла. «Проект» уникален, и его выход в пространство общих ценностей отмечен также уникальным путем. Таким образом, универсальным в осмыслении жизни может считаться только единое требование к каждому индивиду: стать самим собой. Найти же общий знаменатель в конкретике смысловых самоопределений индивидов вряд ли возможно. В экзистенциальном плане человек всегда одинок, не будучи при этом эгоистом: выбирая себя, ты выбираешь и других людей, то есть сознаешь, что своим свободным выбором ты демонстрируешь не только возможность, но и необходимость ответственного Поступка, к которому принужден (своей свободой) каждый человек. Универсальное обнаруживается не в том, что выбрал индивид, а в самой необходимости Выбора; не в формулировке «смысла жизни», а в общем для всех требовании осуществить осмысление в уникальном для каждого индивида Поступке.

Так человек противопоставляет свою самость и аутентичное существование унифицированному, анонимно-безличному и, значит, безответственному «существованию», которое и назвать-то так нельзя.

Благодаря рефлексии: «действительно ли ты желаешь того, что желаешь?» (в смысле: не навязано ли тебе твое существование, и не появляется ли возможность в таком случае избежать ответственности?) аутентичное (подлинное) отделяется от неподлинного в человеческом существовании. Так что, человек постоянно дистанцируется не только от «вещности» мира, но и от самого себя устоявшегося, прошлого, инерционного. Человек – вечное бодрствование, переосмысление и доопределение самого себя в мире, в котором, однако, существует некая общность условий существования человека и общность требований к нему.

Итак, смысл жизни, по Сартру, может быть идентифицирован только как «заданное», но не «данное»; заданное не некой изначальной сущностью индивида, а его свободой, предполагающей ответственный поступок. «Задание» универсально не по своему содержанию, а по факту того, что оно вытекает из свободы как конституирующего начала человеческого бытия: «задано» всем, а не одному.

Интересную динамику в отношении к смысложизненной проблематике демонстрирует Альбер Камю.

Отправной точкой его размышлений о смысле жизни как «главной проблеме философии» выступает понятие «абсурда», в его конкретной экспликации: абсурдный мир, абсурдный человек. Существование индивида, считает Камю, не просто трагично, оно абсурдно и вытекает из отношения: неразумный мир – растерянный человек. Сама по себе неразумность мира не может быть обозначена как абсурд, таковым она становится рядом с человеком, в отношении к нему: «Абсурд имеет смысл, когда с ним не соглашаются».

Человек, ясно осознающий абсурд бытия, естественно склонен отрицать наличие у него какого-либо смысла. Последний предлагает некоторое участие мира в человеческом существовании, то, что оправдывает и мир, и индивидуальное существование, одновременно. Этого-то как раз мы и не обнаруживаем.

Найти силы жить в состоянии абсурда, привыкнуть к нему, как к своей «хронической болезни», мешает человеку наличие сознания, желание ясности, причем абсолютной (все или ничего!), страстность и свобода как изначальные движения души.

Таким образом, «абсурдный человек» приходит к сознанию необходимости «бунта»: «Одной из немногих последовательных философских позиций является бунт, непрерывная конфронтация человека с таящимся в нем мраком. Бунт есть требование прозрачности, в одно мгновение он ставит мир под вопрос».[611]

«Абсурдный человек» становится бунтующим; горькая констатация отсутствия смысла трансформируется в его поиск, в решимость утверждения, даже ценой собственной жизни. Эта решимость расплатиться жизнью переводит вопрос о смысле из области теории, или мечты в практику морального действия. «Нет» превращается в «да» – точнее, они сосуществуют в жизни бунтующего человека.

В анализе «бунта» Камю нередко покидает метафизические горизонты, их все больше заслоняет социальная конкретика жизни «раба», «крепостного», «буржуа», «русского интеллигента», «террориста». Здесь он даже формулирует нечто вроде закона: бунтарский дух может возникнуть только в таком обществе, где за теоретическим равенством скрывается огромное фактическое неравенство.

Мы видим, что от индивидуальных аспектов человеческого бытия (страдание от абсурда переживается уникальным способом) Камю переходит к общим, солидарным, коммутативным аспектам существования. Бунт «извлекает» человека из его одиночества; ценности, за которые можно отдать жизни, оказываются общими для всех людей. Борьба за себя – это, одновременно, и борьба за других, за всех.

Универсализация смысложизненной проблематики в контексте абсурда раскрывается в негативно-позитивном ключе: смысла нет для каждого существа, а в контексте бунта становится возможным для всех. «Минус» обращается в «плюс» без градаций степени – максимализм Камю (все или ничего!) продолжает оставаться его принципиальной установкой.

Если основой единения людей в их смысложизненной ориентации у Камю выступает человеческое достоинство, манифестируемое, прежде всего, искусством, то гарантом подлинно осмысленного существования у Г.Марселя является религия, утверждающая абсолютные нравственные ценности. Становление интерсубъективных связей немыслимо вне встречи «земного» и «вечного» в судьбе «человека-странника».

Человеческая свобода реализуется, по Марселю, не в «бунте», а в тансцендирующей природе субъекта, который «схвачен Богом» в контексте исходных христианских добродетелей: веры, надежды и любви. На их основе и становится возможным создание подлинных социальных связей. Универсальное в осмыслении жизни задается общим предстоянием перед лицом Бога, переживается как «чувство священного».

Внутренним оправданием жизни индивида, согласно Марселю, является наличие в ней смысла, не принадлежащего к жизненному порядку, то есть трансцендентного. Вера в конечное воздаяние, в «чудо» способствует и социальному единению людей. Таким образом, и у него индивидуальное осмысление жизни является залогом универсального, интерсубъективного. Основная экзистенциалистская установка вновь занимает свое место: подлинная экзистенция уникальна; человек созидает себя сам; «лицо общества» – абстракция, если рассматривается как некий самостоятельный субъект, действующий помимо конкретных индивидов.

Подвести итог размышлениям экзистенциалистов по поводу соотношения индивидуального и универсального в смысложизненной проблематике – дело трудное: их позиции здесь различаются существенным образом. Ж. – П. Сартр акцентирует трагическое одиночество человека, что не может не проявляться в его осмыслении самого себя и мира. Г.Марсель, будучи христианским экзистенциалистом, а позднее, по собственному обозначению, «неосократиком», воспринимал человека как участника «бытийной мистерии», в которую он вовлечен вместе с другими людьми. С ними он не только вынужден (нюанс позиции Сартра), но и обязан как-то соотносить свое бытие, чтобы количество гармонических отношений не уменьшалось, а увеличивалось. Общность мира ценностей, типа «есть», а не «имеем», предполагает и универсальность осмысления человеческого бытия. Именно она целеориентирует и конституирует поле истинной, а не мнимой, псевдосоциальной интерсубъективности.

А.Камю полагал, что абсурду мира противостоит каждый, то есть по одиночке и, в то же время, все вместе. Каждому и всем вместе приходится отвечать на вопрос о смысле жизни, «все мы стоим под вопросом сами».

Если человек, говорит Камю, признает жизнь благом для себя, то он должен признать ее таковой для всех других: «Невозможно оправдать убийство, если отказываешь в оправдании самоубийству».

Камю в «Эссе об абсурде» все же в большей степени говорит об одиноком, одном человеке, смысл жизни которого сводится разве что к желанию разорвать завесу бессмыслицы; в «Бунтующем человеке» он все чаще заговаривает о людской солидарности, о возможности универсализации смысложизненных ориентаций людей: « В бунте, выходя за свои пределы, человек сближается с другим, и с этой точки зрения человеческая солидарность является метафизической».[612]

Для человеческого духа, замечает Камю, «доступны только два универсума – универсум священного (или, если воспользоваться языком христианства, универсум благодати), и универсум бунта. Исчезновение одного означает возникновение второго… Мы живем в десакрализованной истории. Конечно, человек не сводится к восстанию. Но сегодняшняя история с ее распрями вынуждает нас признать, что бунт – это одно из существенных измерений человека. Он является нашей исторической реальностью. И нам нужно не бежать от неё, а найти в ней наши ценности. Но можно ли, пребывая вне сферы священного и его абсолютных ценностей, обрести правило жизненного поведения? – таков вопрос, поставленный бунтом».[613]

На этот вопрос, поставленный и бунтом, и самим Камю, еще в начале века дали отрицательный ответ русские религиозные мыслители: вне сферы священного и его абсолютных ценностей нельзя определиться со смыслом жизни ни в его индивидуальном, ни в универсальном аспектах.

Первичность индивида по отношению к социуму утверждал В.В.Розанов: «Личность всегда есть целое, по отношению к которому общество есть агрегат, но не организм, приспособляющий ее к себе как свою функцию или изменяемую часть».[614] Без индивида общество «есть механический агрегат, пустой от какого-либо смысла и значительности».[615] Отсюда, принципы коллективной жизни должны быть подчинены нравственности личной. Дисгармония между индивидом и обществом возникает по причине предательства идеалов истины, добра и свободы, которые коренятся в индивидуальной нравственности. И когда общество проникается чем-то иным, чем эти идеалы, индивид имеет право восстать против него.

Бóльшее уважение к универсальным принципам осмысления жизни проявляет Виктор Несмелов. Культура, в его понимании, – это «приведение в согласие индивидуальных склонностей со склонностями других людей, всего общества».[616]

В то же время, развитие культуры связано с постепенным переходом от принципа утилитаризма к принципу идеализма, то есть от полагания высшего блага вне человека к указанию на это благо в самом человеке, в сознании им собственной ценности и в развитии этой ценности путем бесконечного усовершенствования.[617]

Происходит сдвиг от универсального к индивидуальному, и принцип блага сменяется вопросом о смысле жизни, то есть принципом разума жизни, с точки зрения которого и определяется содержание блага.[618] «Глубочайшая постановка и высшее решение вопроса о смысле жизни раскрылись только с появлением христианства в учении новозаветного откровения и в области христианской философии».[619]

Значимость индивидуального аспекта в осмыслении жизни обусловлена, по Несмелову, тем, что в христианстве человеческая личность имеет особую и при том бесконечную ценность, «весь мир есть совершенное ничтожество в сравнении с человеком; потому что ни за какие сокровища мира нельзя купить живую человеческую душу» (Мф.XVI, 26). Однако в мире существует ни один человек, а множество, у которых цели различны. Отсюда, поиск смысла жизни означает поиск общей цели жизни для всех людей. Условием установления такой цели выступает принцип общеобязательности. «Следовательно, принятие и выполнение этой обязанности по существу своему нисколько не выходит за пределы обыкновенной коммерческой сделки».[620]

Итак, универсализация смысла жизни невозможна в рамках общественного соглашения, ибо всякая обязанность всегда условна (если она будет выполняться и всеми другими людьми), а смысл жизни должен носить абсолютный характер.

Для того, чтобы идее всеобщего блага придать силу, говорит Несмелов, надо перенести ее из общественной сферы в личную.[621]

Моральная философия долга (например И.Канта), делает этот перенос: здесь обязанность выводится из самой нравственной природы человека, но чем она – последняя – обусловлена, так же непонятно. Высшая точка этики долга – самоотвержение, «положение себя за други своя» весьма уважаема и социально полезна. Однако, самоотвержение не может быть самоцелью, ибо в таком случае было бы так же бессмысленно, как и самоубийство. Человек может отвергнуть себя для наличной жизни только в интересах другой жизни, но «не чужой», а непременно своей собственной жизни», «под условием представления другого мира, в свете которого человек себя самого постигает как цель для себя…».[622]

Тему продолжает А.Введенский («Условия допустимости веры в смысл жизни»): действительная цель должна быть вне жизни не какого бы то ни было человека, а любого, всех: «Да и смешно было бы думать, что смысл жизни одних лиц состоит в том, чтобы служить средством для жизни других».[623]

Источник осмысления жизни – универсален, он – в общей для всех, безусловной и общезначимой цели. Данная цель должна иметь абсолютно обязательный характер, который раскрывается в этике долга. «Но вот вопрос: не обратится ли сам-то нравственный закон в величайшую бессмыслицу, если нет личного бессмертия?».[624]

Условия веры в наличие жизни, по Введенскому, составляют, вопервых, наличие универсальной цели (смысла), а, во-вторых, личное бессмертие как возможность ее достижения. «Действительно развивается в нравственном отношении тот, кто любит нравственную чистоту, но не ставит для себя задачей достигнуть личного абсолютного совершенства».[625]

Жить «любовию к другим» есть единственно верное счастье жизни, утверждает Введенский. Всецело же собственным делом человека выступает его внутреннее самоопределение к служению Богу.

Итак, осмысление жизни – процесс глубоко индивидуальный, интимный, но содержанием он наполняется универсальным, понимаемым как объективно-сакральное, идущее от Бога. «Сознание своего природного ничтожества, соединенное с упованием на Бога – вот что человек лично для себя приносит в дело Откровения Божественной жизни в мире».[626]

Акцент на универсальности смысла жизни сделан Евг.Трубецким («Смысл жизни»):[627]«Истина – одна и объемлет все, она – обо всем».[628]

Основное положение софистики «человек есть мера всего…» отрицает всеединое, безусловное сознание. «Всякое сознание, как таковое, с этой точки зрения, только человечно, антропологично, а потому – только индивидуально. Софистика была отвергнута Сократом, а вслед за ним Платоном, которые показали, что в самопозаниии (самосознании) человек приходит к объективной идее, то есть к сверхиндивидуальному, вселенскому и безусловному сознанию».[629]

Смысл жизни универсален потому, что представляет собой сверхпсихологический абсолютный синтез, в котором все представления даны в их безусловном значении. Этот синтез реально предшествует любому акту нашего сознания. Таким образом, смысл жизни дан, или предзадан человеку.

Страдания, неправда и бессмыслица мира, по Трубецкому, проистекают из присущего каждой твари эгоизма, из стремления поставить свою жизнь и свою волю как высшее и безусловное.

Беззаветная отдача себя Богу – это решимость «не иметь собственной жизни, а жить исключительно жизнью божественной, – стать сосудом Божества».[630]

Отдаленность человека от Бога (отпадение), которая является следствием свободы, содержит в себе и возможность стать сотрудником Божиим, соучастником Его творческого акта: «Если бы человек не мог бороться против Бога, он не мог бы быть ему и другом».[631]

Конкретно о соотношении индивидуального и универсального смысла жизни Е.Трубецкой пишет следующее: «Сознание человеческого индивида неизбежно фрагментарно: чтобы снять эту индивидуальную границу, чтобы прочесть мои отрывочные переживания в контексте всеединой истины, нужно восполнить мое сознание сознанием соборным; чтобы подняться мыслью над обманчивыми переживаниями моей индивидуальной психики, надо вступить в диалог с другими: ибо всеединое сознание, которое возвышается надо всеми сознающими и мыслящими субъектами, есть то, что объединяет всех».[632] Итак, совпадение индивидуального и универсального (сознания всех) происходит во всеединой истине, которая есть Бог. Все признаны познавать Бога, утверждает Трубецкой, – это наша обязанность, и «тот духовный опыт, который должен лежать в основе истинного Богопознания, не есть только индивидуальный, а коллективный, соборный опыт».[633]

Соборность подлинную (Христову) следует отличать от соборности естественной, человеческой, тем более, «от собирательных заблуждений». Для такого различение нет внешних, формальных признаков: остается осознать нашу призванность к деятельному участию в соборной жизни, с тем чтобы соборность не была бы только внешним авторитетом для нас.

Так, Трубецкой утверждает принцип активного участия человека в соборной жизни как основания ее истинного осмысления. Соборность не означает размывания индивидуального начала в безлично-коллективном. «Формула» соборности – единение плюс свобода. Человек самостоятельно определяется в истине: сознание истины бывает нередко уделом меньшинства. «Ошибкам подвержены и величайшие святые».[634]

Создание собственного своего образа по образу и подобию Божию и есть то подлинное субстанциальное и творческое дело, к которому призван человек.[635] Смысл жизни – универсален, приобщение к нему и создание себя самого в нем – индивидуальное дело каждого.

Необходимость универсализации постановки вопроса о смысле жизни утверждал и Семен Франк: «При всякой индивидуальной постановке вопроса: о средствах к определенной цели, к разряду вопросов, «что мне, NN, лично делать, какую цель или ценность я должен избирать для себя в качестве определяющей мою жизнь?» молчаливо допускается, что есть некая сложная иерархия целей и ценностей и соответствующая ей прирожденная иерархия личностей, и дело идет о том, чтобы каждый (и прежде всего я) попал на надлежащее место в этой системе…».[636]

Но: когда я ставлю вопрос не о том, что мне лично делать, а о том, что мне нужно делать вообще, или всем людям, тогда спрашивается: каково то единственное, общее для всех людей дело, которым осмысляется жизнь. «К этому и сводится типично-русский смысл вопроса «что делать?». Еще точнее он значит: «что делать мне и другим – чтобы спасти мир и тем впервые оправдать свою жизнь?».[637]

Такая постановка вопроса – об общем деле, – считает Франк неосновательна и неплодотворна. Все земные преобразования, революции абсолютизировали зло прошлого, сами вытекали из этого отрицаемого прошлого и несли на себе его печать. Да и в случае успеха, осуществления какого-либо земного идеала (даже установления рая на Земле!), как ответить на вопрос о роли людей «из прошлого», которые послужили «навозом» для подготовки этого грядущего блаженства? Осмыслена ли их жизнь в этом качестве? Может ли быть принята их жертва потомками, и как они согласуют с ней свой смысл жизни? «Для чего мир так бессмысленно устроен, что осуществлению правды должен предшествовать в нем долгий период неправды и неисчислимое множество людей обречены всю свою жизнь проводить в этом чистилище…»,[638]спрашивает С.Франк.

На пути внешнего активизма, земных преобразований, бунтов и революций ответ на вопрос «что делать?» не выходит из порочного круга, где насилие выступает в качестве основы (причины) деятельности и ее результата (следствия). «Иначе говоря, единственная религиозно оправданная и неиллюзорная постановка вопроса «что делать?» сводится не к вопросу о том как мне спасти мир, а к вопросу, как мне приобщиться к началу, в котором – залог спасения жизни».[639]

Таким образом, универсализация смысложизненных поисков возможна не на основе активной земной деятельности, в которую вовлекаются широкие массы людей, а на основе внутреннего перерождения каждого человека через покаяние и веру.[640] Чтобы быть осмысленной, наша жизнь, вопреки уверениям поклонников «жизни для жизни», должна быть служением высшему и абсолютному благу. Это самодовлеющее благо должно быть, одновременно, благом для меня, полагает С.Франк. В противном случае, бессмыслица жизни не преодолевается, восстанавливается.

Благом для меня жизнь становится не автоматически, то есть предполагает наше активное участие в утверждении высшего блага: «Всюду степень проникновения в смысл бытия зависит от духовной зоркости самого познающего, от степени утвержденности его самого в вечном Смысле жизни».[641]

Приближение к этому Смыслу сближает, одновременно, и людей: Франк цитирует «известный образ Аввы Дорофея», согласно которому «люди, как точки радиуса в круге, чем ближе к центру круга, тем ближе и друг к другу».[642] Из заповеди «Возлюби Бога» следует заповедь «Возлюби ближнего своего». Универсальное человеческое вытекает из универсализации сакральной связи человека с Богом.

Внешнее общение людей, трактует Франк, порождает суету и одиночество. Снаружи человеческая личность отделена от других существ, «извнутри же, в своих глубинах, она сообщается со всеми ими, слита с ними в первичном единстве. Поэтому, чем глубже человек уходит во внутрь, тем более он расширяется и обретает естественную и необходимую связь со всеми остальными людьми, со всей мировой жизнью в целом».[643]

Итак, осмысление жизни – «есть не только одиночное дело каждого в отдельности; по самому своему существу, по природе той области бытия, в которой оно совершается, оно есть общее, соборное дело, в котором все люди связаны между собой в Боге, и все – за каждого, и каждый – за всех».[644]

Мы видим, что проблема соотношения индивидуального и универсального в смысложизненной ориентации, самоопределении человека решалась в контексте двух основных парадигм: условно говоря, внешней и внутренней.

Внешняя – социальная, или, в ее доведении до крайней четкости и однозначности, социологизаторская, рассматривает человека как активного агента общественных отношений, созданного этими отношениями, являющегося их носителем и преобразователем. Бытие здесь оконтуривается социальным космосом, который и считается собственно человеческим миром, выросшим из природы (большого бытия) и противопоставившим себя ей как нечто еще потенциально большее, способное совершить скачок «из царства необходимости» в «царство свободы».

Вторая парадигма – «внутренняя», духовно-сакральная – рассматривает человека как существо уже имеющее, изначально содержащее в себе измерение, которое уравнивает его с Универсумом – «образ и подобие Божие». Оно реализуется не в истории становления человеческого рода (и универсализация с задачами и перспективами этого рода не связывается). Человек и Бог для установления истинного общения (Богообщения) в социуме не нуждаются. Последний, скорее, представляет собой некий пространственно-временной полигон, испытательный «лабораториум», который не столько совершенствуется сам, сколько дает возможность выявить индивидуально-данное, проверить его на прочность и живучесть, – не натурального, а духовного свойства.

В этой парадигме индивидуальное и универсальное не совпадают не в историческом плане, не в створе категорий возможного и действительного, поменявшихся местами (действительного сегодня и возможного завтра);

они не совпадают как замысел и реализация, как два «объема», один из которых не может вынести другой. Если еще в отношении познания (мира и через него – Бога) человек может быть обозначен как конгениальное существо (интеллектуально соразмерное, но не равное Богу), то в бытийном плане «разнообъемность» индивидуального и универсального очевидна. Да, в человеке есть, повторим, нечто изначально «родственное» Универсальному – образ и подобие Божия, но оно не составляет всего человека. Этим объясняется кажущаяся противоречивость высказываний русских религиозных философов об индивидуальном и универсальном: они то решительно размежевываются, то сливаются в единстве. Речь, на самом деле, идет либо обо всем человеческом существе, «живом и смертном», «благостном и греховном», либо только о благом его начале, Богородном и достойном Бога. Человек, взятый в аспекте не сущностного ядра, а противоречивого существования, остается отделенным от Бога. Так же дистанцированы индивидуальное и универсальное.

Такое положение может оцениваться как трагически-неизбежное, как экзистенциальное одиночество, но может быть и яростно оспорено как теоретическая фикция, искажающая реальную человеческую сущность.

Эту позицию представил русский экзистенциальный персоналист Н.А. Бердяев, заявивший: «В результате долгого духовного и умственного пути я с особенной остротой сознал, что вся человеческая личность, личность последнего из людей, несущая в себе образ высшего бытия, не может быть средством ни для чего, в себе имеет экзистенциальный центр и имеет право не только на жизнь, отрицаемое современной цивилизацией, но и на обладание универсальным содержанием жизни. Это истина евангельская, хотя и недостаточно раскрытая».[645]

Человек, рассуждает Бердяев, может себя познавать и сверху, и снизу: он двойственное существо.

По природе он лишь индивидуум, таковым его и рассматривает социум, а именно как часть самого себя. И является он, поэтому, лишь носителем всегда частичной истины. «Всё знают только все». «Коммунисты и фашисты одинаково утверждают, что истину знают только коллективы и раскрывается она лишь в коллективной борьбе… Я восставал против этой стороны марксизма во имя персонализма, хотя продолжал считать справедливыми социальные требования марксизма».[646]

Главная же тайна человека – в том, что он личность, то есть «прорыв», «разрыв» в этом мире. Именно сознание личности говорит о его второй – высшей – природе и высшем призвании. Личность – микрокосм, целый универсум. Только она и может вмещать потенциальную вселенную в индивидуальной форме. Личность не есть часть в отношении к какому-то целому, хотя бы и ко всему миру. «Она есть соединение универсальнобесконечного и индивидуально-особого. В этом кажущаяся противоречивость существования личности».[647]Парадокс персонализма, говорит Бердяев, – в том, что универсум есть часть личности, ее качества.

Личность есть неизменное в изменении, единство в многообразии; она разворачивается, обогащается, но она есть развитие одного и того же субъекта, «вот этого имярек».

«Личность ни в коем случае не есть готовая данность, она есть задание, идеал человека».[648]При этом, и здесь мы встречаемся с «основным парадоксом существования личности»: личность должна наполнять себя универсальным содержанием, достигать единства в цельности на протяжении всей своей жизни. Но для этого «она должна уже быть». «Должен изначально быть тот субъект, который призван себя созидать.

Личность в начале пути, и она лишь в конце пути».[649]

Личность потенциально универсальное, но неповторимое, незаменимое существо, с образом единственным. Уместным, считает Бердяев, использовать здесь понятие «гештальт». «В человеческой личности есть много родового, принадлежащего к человеческому роду, много исторического, традиционного, социального, классового, семейного, много наследственного и подражательного, много «общего». Но это именно и есть не «личное» в личности. «Личное» оригинально, связано с первоисточником, подлинно. Личность должна совершать самобытные, оригинальные, творческие акты, и это только и делает ее личностью, составляет ее единственную ценность».[650]

«Личность в человеке есть победа над детерминацией социальной группы».[651]

Мы видим, что у Бердяева «общее» и «универсальное» вовсе не тождественны. Так, например, «общий разум», или общая нравственноразумная природа у Канта – это безличная природа. Основой подлинной универсальности выступает не разум только, но прежде всего свобода.

Личность, и здесь мы видим иную, чем у ортодоксальных православных мыслителей трактовку ее, «не может быть отождествляема с душой. Личность имеет стихийно-бессознательную основу. Человек в подсознательном погружен в бушующий океан первожизни и рационализован лишь частично».[652]

Нельзя судить о человеке по его поверхностному «я», отсюда, ошибочны все социологические учения о человеке, которые знают лишь этот поверхностный – объективированный – слой в человеке. Личность укоренена в духовном мире, мире свободы. Она противится всякой детерминации извне, она есть самодетерминация изнутри. «Личность не может быть детерминирована изнутри и Богом. Отношение между личностью и Богом не есть каузальное отношение, оно находится вне царства детерминации, оно внутри царства свободы. Бог не объект личности, он субъект, с которым существуют экзистенциальные отношения».[653]

Личность равна достоинству человека, которое освобождает от рабьего понимания не только социальных, но и религиозных отношений. Бог, по Бердяеву, и есть гарантия свободы личности от порабощения ее природой и обществом, царством кесаря и мира объектности. Экзистенциальность относится не к коллективным реальностям, а к реальностям личностей. «Можно допустить существование коллективных душ, но не коллективных личностей».[654]

Когда унижены «мой народ» и «моя вера», не они переживают боль, а «я». Согласно персонализму, дух не генерализирует, а индивидуализирует. «Торжество духовного начала означает не подчинение человека универсуму, а раскрытие универсума в личности».[655]

Человек, по Бердяеву, – существо трансцендирующее, то есть преодолевающее себя в двух возможных направлениях: путем объективации в вещном мире и путем, который можно назвать истинным трансцендированием, – это переход к транссубъективному. Здесь происходит встреча с Богом, с другим человеком, с внутренней сущностью мира.

В царстве объективации отношение к всерхличным ценностям легко порождает рабство человека; путем же трансцендирования универсализация приводит к жизни в свободе.[656]

Проблема соотношения индивидуального и универсального, согласно учению Бердяева, может решаться при условии установления различия между личностью и индивидуумом.

Индивидуум – категория натуралистическая и социологическая, обозначающая человека в качестве неделимого «атома» целого: человеческого рода, общества или космоса в целом. Это – часть, которая и подчинена целому и самоутверждается в отношении к нему. «Индивидуум связан с материальным миром и питается из него, но он не универсален как таковой, не имеет универсального содержания».[657] (Бердяев отрицает трактовку этого содержания в смысле учения Толстого: универсальное может быть собрано из «осколков мудрости» всех веков).

Личность, напротив, есть не натуралистическая, а духовная категория, обозначающая свободу и независимость человека в отношении к природе и обществу. Она есть изначальная ценность и единство, универсум, находящийся вне соотношения индивидуально-частного и родового.

Личность более индивидуальна, чем индивидуум, противоположна общему, общеобязательному, нормативному (здесь Бердяев решительно расходится с этикой Канта); имеет скорее духовный, нежели витальный (как индивидуальность) характер.

Личность обладает внутренним единством и целостностью, «индивид же может быть растерзан силами мира».

Существование личности предполагает существование сверхличных ценностей, квинтэссенцией которых выступает смысл жизни. Однако, и это принципиально важно, личность не есть лишь средство сверхличных ценностей: универсальное находится в личности, и не как производное от количественного опыта, а как изначальное качество.[658] «Универсальное находится не в идеальной сверхличной сфере, а в личности, принадлежащей к экзистенциальному плану. Универсальное и так называемые сверхличные ценности принадлежат не к миру объективности, а к миру субъективности. Объективация универсальных ценностей и порождает рабство человека».[659] (Смысл жизни, в интерпретации Бердяева, будучи объективированным в какой-либо регулятивной норме, может, таким образом, поработить человека, а не сделать его свободным).

Универсальное, далее, не есть общее, абстрактное, а есть конкретное, то есть полнота. И в этом смысле «личность – человек не может быть средством для Личности – Бога. Унижает человека и унижает Бога та теологическая доктрина, которая утверждает, что Бог сотворил человека для самопрославления».[660]

Бердяев одинаково отрицает: 1) представление о том, что Бога нет и что человек сам есть Бог; 2) позицию, в которой человеческая личность – лишь средство для какой-либо всерхличной ценности, некое орудие Бога. Первое принижает, а не возвышает человека, второе означает, что человек впал в идолопоклонство. «И Бог – личность хочет не человека, над которым Он господствует и который должен Его прославлять, а человека – личности, которая отвечает на Его призыв и с которой возможно общение любви».[661]

Можно ли понять Бердяева так, что смысл жизни человека коренится в нем изначально, и проблема снимается самой этой изначальностью пребывания? Да, человеческая личность есть потенциально все, вся мировая история. «Но эта личность лишь частично актуализирована, очень многое остается в дремотном, скрытом состоянии… Сознание возникает в отношениях «я» и «не-я», оно означает выход из «я», но оно вместе с тем может быть препятствием для выхода «я» к «ты», как внутреннего общения. Оно объективирует и может мешать трансцендированию. Сознание есть «несчастное сознание». Сознание подчинено закону, который знает общее и не знает индивидуального. Поэтому легко впасть в иллюзию, неверно понимая отношение между личным и сверхличным».[662]

Итак, вне личности нет абсолютного единства, все частично, частичен и сам мир, как все объективированное. Космос, общество, нация и прочее находятся в человеческой личности и их «выпадение в объекты», во внешние реальности есть результат падшести человека, экстериоризации, отчуждения. «И в каком-то смысле собака и кошка более личности, более наследуют вечную жизнь, чем нация, общество, государство, мировое целое. Таков антииерархический персонализм, который и есть единственный последовательный персонализм».[663]

Бердяев, предупреждая возможные обвинения его в эгоцентризме, говорит, что личность понимает в глубокой противоположности эгоцентризму – самозамкнутости и сосредоточенности в себе. Последние, наоборот, и есть «первородный грех», препятствующий полной реализации жизни личности.

Личность предполагает выход из себя к другому, но это не означает непременно (хотя и это есть, к сожалении) объективацию.

Полнокровная реализация личности возможна лишь в пространстве культуры, а не цивилизации.

Известно отношение к цивилизации как к року всякой культуры, как к ее смерти. Об этом писал О.Шпенглер, это было предметом пристального внимания русской философии, в частности славянофилов, враждебно настроенных не к европейской культуре, а к ее цивилизации.

Н.А.Бердяев также пишет о ней как смерти Духа культуры. Культура сама несет в себе семена этой смерти, и они, рано или поздно, дают ужасные всходы: «Во всякой культуре, после расцвета, усложнения и уточнения, начинается иссякание творческих сил, удаление и угашение духа, убыль духа. Меняется все направление культуры. Она направляется к практическому осуществлению могущества, к практической организации жизни в сторону все большего ее расширения по поверхности земли».[664]

Слишком напряженная воля к жизни и губит культуру, которая перестает быть самоценной и не рождает более гениев. Символизм переходит в реализм, акт познания «угасает» в книге, художественный акт в произведении, религиозный акт – в культе, догматах и церковном строе. Одним словом, живая судьба народа «мумифицируется», «кристаллизуется». «Вся красота культуры, связанная с храмами, дворцами и усадьбами, переходит в музеи, наполняемые лишь трупами красоты. Цивилизация – музейна, в этом единственная ее связь с прошлым».[665]

Таким образом, по Бердяеву, культура органична, природна, процессуальна, духовна, осмысленна и при этом – «великая неудачница жизни». Цивилизация, напротив, искусственно-технична, социальна, фактуальна, бездуховна, рационально-абсурдна, футуристична (в отличие от культуры, чье второе имя – вечность). При этом, культура неизбежно, как живая магма, застывает, рождая лишь уродливые и, в лучшем случае, причудливые обломки, из которых строится цивилизация.

Неужели этот путь безальтернативен? Нет. «Есть еще путь религиозного преображения жизни, путь достижения подлинного бытия. В исторической судьбе человечества можно установить четыре эпохи, четыре состояния: варварство, культура, цивилизация и религиозные преображения».[666]

В этой духовно раскованной периодизации Бердяев намечает место осмысления жизни, «постижения подлинного бытия» в религиозном преображении жизни. Этот путь туманен, ясно в нем лишь одно: осмысление жизни доступно человеку не как индивидууму, а как личности, в пространстве культуры, а не цивилизации. Да и самой культуре надо многое пересмотреть в самой себе, сделать ставку на субъективность в ее универсальной полноте, достоинстве и ценности.

Ошибка гуманизма, считает Бердяев, была совсем не в том, что он слишком утверждал человека и толкал его на путь «человеко-божества», с его непомерной гордыней, по мнению ортодоксальных русских мыслителей. Ошибка – в том, что он не до конца утверждал человека и образ Божий в нем, «тайну богочеловечности», которая рационально невыразима. «Личность тогда только есть личность человеческая, когда она есть личность богочеловеческая».[667]Истина о богочеловечности – не теологическая доктрина, а выражение конкретного духовного опыта, целостного, живого и универсального.

В то же время, личность исторична и реализует себя в обществе. «Личность коммюнотартна, предполагает общение с другими и общность с другими… Человек подвергается насильственной социализации, в то время как личность человеческая должна быть в свободном общении, в свободной общности, в коммюнотарности, основанной на свободе и любви».[668]

Позиция Бердяева, персоналистическое направление его мысли и осмысления жизни было поддержано и метафизически уточнено, процессуально описано Мартином Бубером, который, правда, исследовал мир человека не как опыт, пусть и духовный, а как отношение Я и Ты. Здесь Бубер оказался даже более последовательным, чем Бердяев, в утверждении жизни личности как ее живой и непосредственной («здесь и теперь») встречи с личностью Другого, Бога.

Объективация, в терминологии Бубера, это отношение Я-Оно, «которое никогда не может быть сказано всем существом» человека.[669]

Субъективное поле – отношение Я-Ты, которое может быть сказано «только всем существом» человека.[670]

Приобретая опыт, человек узнает лишь мир Оно (Он, Она), здесь он не сопричастен миру, так как опыт «в нем», а не между ним и миром. С миром в этом случае ничего не происходит (Вспомним ситуацию абсурда у Камю). Вещь как Оно остается объектом.

«Если я пред-стою человеку как своему Ты и говорю ему основное слово Я-Ты, он не вещь среди вещей и не состоит из вещей».[671]«Отношение может существовать, даже если человек, которому я говорю Ты, вовлечен в свой опыт и не слышит меня. Ибо Ты больше, чем опыт Оно… Ничего неподлинного не проникнет сюда: здесь колыбель Действительной Жизни».[672]

Мы видим, что Бубер, раскрывая суть смысложизненного отношения человека, начинает с понятия не «смысл», а «жизнь», «действительная жизнь». Прежде чем выявлять смысл жизни, мог бы он сказать, надо определиться с тем, какая жизнь имеется в виду. «Действительная» – та, которая действительно проживается и происходит между Я и его Пред-стоящим.

«Основное слово Я-Ты может быть сказано только всем существом. Сосредоточение и сплавление в целостное существо не может осуществиться ни через меня, ни без меня: я становлюсь Я, соотнося себя с Ты; становясь Я, я говорю Ты. Всякая действительная жизнь есть встреча».[673]

Отношение Я-Ты проживается в настоящем; Я-Оно принадлежит прошлому. «Но в том и состоит возвышенная печаль нашей судьбы, что каждое Ты в нашем мире должно становиться Оно».[674]

Итак, по Буберу, мир двойственен для человека в силу двойственности его соотношения с ним: не сам по себе двойственен, как земное и трансцендентное, а в силу того, что мы сами своим отношение создаем эту двойственность. Мы сами причина нашей «действительной» и «недействительной» жизни. Ответственность лежит на нас самих.

Мир в аспекте отношения Я-Оно в известной степени надежен, обладает плотностью и длительностью; мы принимаем его за «истину», «и он позволяет тебе принимать себя, но он не дается тебе. Лишь относительно такого мира ты можешь «прийти к пониманию» с другими людьми; не смотря на то, что каждый представляет его по разному, он готов быть вам общим объектом, но встретить в нем других ты не можешь. Без него тебе не выстоять в жизни, его надежность поддерживает тебя; но если ты в этом мире умрешь, ты будешь погребен в Ничто».[675]

Если же человек встречает Бытие как свое пред-стоящее, всегда как одну – единственную сущность, бытие раскрывается именно как сущее. «Встречи не складываются в упорядоченный мир, но для тебя каждая встреча – знак мирового порядка».[676]

Мир в аспекте встречи, отношения Я-Ты ненадежен, ибо всегда нов для тебя, лишен длительности, необозрим, касается самой основы твоей, «но берегись, если захочешь вложить его в душу свою, – ибо так ты уничтожишь его».[677]

В нем, этом мире, можно «быть», его нельзя «иметь». (Вспомним Г.Марселя и Э.Фромма).

Бубер заключает первую часть «Я и Ты» словами: «Внемли же, что я поведаю тебе со всей ответственностью истины: человек не может жить без Оно. Но тот, кто живет лишь с Оно, тот не человек».[678]

Далее он обращается к «истории индивида» и «истории рода», замечая, что обе они свидетельствуют о неуклонном росте мира Оно: у каждой культуры в целом мир Оно гораздо полнее, чем у предшествующей; растет также и человеческая способность к постижению этого мира Оно «на опыте и к использованию». И это называют развитием «духовной жизни», хотя по-настоящему «дух в его обнаружении через человека есть ответ человека своему Ты».[679] Всякий ответ вплетает Ты в мир Оно, где оно застывает в вещь, наделенную предназначением и смыслом. Затем объектное воспламеняется вновь, преображаясь в настоящее, которое должно созерцаться и проживаться людьми как присутствующее.

Подлинная субъективность, по Буберу, может быть понята лишь динамически. В субъективности созревает духовная субстанция личности: отношение Я-Ты.

Таково Я Иисуса, «в котором человек свое Ты называет Отцом так, что сам он – только Сын, и более не кто иной, как Сын. Когда бы он не сказал Я, он может подразумевать лишь Я священного основного слова, которое возвышается в сферу безусловного».[680]

А, предположим, Наполеон, этот «владыка века», не знал измерения Ты, ибо всякое существо было для него valore (величина, ценность (лат.), а сам он не имел никого, от кого бы он мог отречься, ибо никого не признавал как существо.[681]

Человек, относящийся к другим как Оно, с самим собой тоже обходится как с Оно. То же самое, как нам кажется, происходит, по Буберу, со смыслом жизни: смысл появляется (истинный, настоящий), когда жизнь действительна, когда она не Оно, а Ты, не абсурдный мир и человек Камю, а его бунт, по крайней мере. Здесь обретается полнота жизни – через полноту и истинность отношения Я-Ты: «Для того, кто входит в абсолютное отношение, все взятое по отдельности становится неважным – вещи и существа, земля и небо; но все включено в отношение. Ибо войти в чистые отношения означает не отказаться от всего, но все видеть в Ты; не отречься от мира, но утвердить мир в его собственной основе».[682]

Все сказанное: необходимость «принятия присутствия как Настоящего», «действительное отношение к какому-либо существу или к духовной сущности» и тому подобное целиком относится к «встрече с Богом».

Между человеком и Богом, считает Бубер, возможно лишь совершенное отношение, не сводимое только к чувству тварности или зависимости человека: «Сердцем своим ты всегда знал, что нуждаешься в Боге больше, чем во всем остальном; но знал ли ты, что Бог, в полноте своей вечности, нуждается в тебе? Как мог бы существовать человек, если бы Бог не нуждался в нем, как мог бы существовать ты? Ты нуждаешься в Боге, чтобы быть, а то, что он нуждается в тебе, – как раз и составляет смысл твоей жизни».[683]Однако, «горе одержимому, который возомнил, будто он владеет Богом!».[684]

Обращаясь к универсальности, взятой в социальном отношении, Бубер предостерегает от смешения двух вещей, в корне различных: общности, вырастающей из действительного отношения Я-Ты, и скопления человеческих единиц, лишенных такого отношения (того, что характерно для современного человека).

Социальная ответственность человека растет, и она также может иметь двойственный характер, вытекающий либо из внешней обязательности по отношению к миру Оно, либо из диалогической власти подлинной жизни Я.

Власть диалога разрушает у Бубера (и по Буберу) основания индивидуалистической антропологии, мощный анализ которой он производит в другой работе: «Проблема человека».[685]

«И так как мы уже знаем, что вопрос о человеческой сущности открывается во всей своей глубине лишь тому, кто стал одиночкой, то поиски ответа на него приведут нас к человеку, который преодолел это одиночество, но сохранил его познавательную энергию».[686]

Бубер замечает, что критика индивидуалистического метода обычно ведется с позиций коллективизма. Но если индивидуализм интересуется лишь частью человека, то коллективизм иначе как часть и не мыслит всего человека: ни тот, ни другой не может пробиться к его целостности. Причиной этого является, прежде всего, невиданное по своим масштабам «слияние социальной и космической бездомности, миро– и жизнебоязни в жизнеощущении беспримерного одиночества».[687] Личность здесь – подкидыш природы и, одновременно, социальный изгой. Чтобы избежать этого тягостного состояния, человек либо поэтизирует одиночество, либо отдается растворению в каком-либо групповом образовании. Но это не соединение человека с человеком: иллюзорные «целое» и «общая воля» – результат редукции, обесценивания и обмирщения всех связей человека с жизнью, последний заслон, которым человек отгородился от неизбежной встречи с собой. Эта встреча может состояться лишь как встреча одиночки с его собратьями.

Дилемма «индивидуализм – коллективизм» ложна: ни одиночка, как таковая, ни совокупность, как таковая, не являются фундаментальными фактами человеческой экзистенции. Это лишь мощные абстракции. Фундаментальным фактом экзистенции Бубер называет «человек с человеком», сферой Между (des Zwischen) – истинное «третье», противостоящее ложной дилемме индивидуализма и коллективизма.[688]

Примеры истинного «между» – спонтанный, непосредственный диалог, непредсказуемый урок, как результат настоящего общения, некий поединок в промежутке душа – мир. В любом случае – это происшествие, не выражаемое в психологических понятиях, а – нечто онтическое. На узкой кромке, где встречаются Я и Ты, намечается то истинное Третье, «познание которого поможет человеческому роду вновь обрести подлинную личность и учредить истинную общность».[689]

Глава 5. Нравственный смысл жизни как диалог человека с Абсолютом

5.1. Идея и смысл морали

Первое, с чем сталкивается исследователь морали, – это парадоксальное соседство практической редкости (до невозможности) «чистой» морали и ее нелокализованной «вездесущности». Действительно, моральные основания или аспекты сознания и деятельности человека всегда, явно или неявно, содержатся в целях, которые он ставит перед собой и другими, в средствах, избираемых для их достижения, в ценностях, на которых он базируется при осмыслении своей жизни. Отсюда легко вытекает инструментальная трактовка морали, предполагающая, что ее сущность планомерно раскрывается в конкретноисторическом измерении человеческого бытия, и что обратное – теоретическое – движение от существования к сущности позволяет, если и не найти подлинный нравственный смысл жизни, то хотя бы сформулировать его в этических понятиях.

В такой трактовке мораль выступает как социально-психологическое средство, выработанное в долгих «родовых муках истории» для очеловечивания живого существа, называемого «человеком», но вечно становящегося таковым. Взаимосвязь природного и социального существования людей обретает статус едва ли не главной проблемы науки о морали, исследующей, чем отличается поступок именно человека от действий, диктуемых ему его биологической природой. В тени остается духовная составляющая человека, требующая специфического освещения и принципиально новых моделей исследования.

Движение в этом направлении было сделано И. Кантом, утвердившем, как сущностное, не – (анти-) – прагматическое содержание морали, или то, что остается «за вычетом» из всех социальных связей и отношений стремлений к удовольствию и счастью, соображений пользы и концепций человеческого совершенствования. Отказ от любых склонностей как «материи поступков», безусловное уважение к нравственному закону, как таковому, в работах Канта, обуславливаются априорным статусом базовых принципов нравственности, точнее, подлинным принципом автономии источника морали, а не частичной «автономии», когда под ней понимается только собственная логика развития морали и ее невыводимость напрямую из социально-экономических факторов исторического развития общества.

Как же возможна, по Канту, мораль в ее настоящем, или сущностном виде? Только как свободно избираемое (назначаемое) должное, имеющее тогда смысл и в том случае, если бы примеров его аутентичного воплощения в мире не было бы вовсе. (Уровень существования морали, как и человеческий опыт вообще, здесь ничего не доказывает и не опровергает, а уникальность возможных примеров лишает философию необходимого, по Канту, права называться наукой. Таким образом, практическая вездесущность морали в человеческих поступках оказалась недостойной научного анализа, в силу неуниверсализуемости самих поступков).

Но, к примеру, для христианской морали совпадение индивидуального и универсального в конкретном примере не только возможно, но и действительно: «Царство Мое не от мира сего» – сказал Христос, находясь в «сем» мире. Так постулируется наличие иерархии морально-нравственных реалий, позволяющей выделить метафизикоонтологическую структуру морали как источник всех (включая и внеморальные, по Канту) проявлений человеческой жизни. В данном понимании морали именно ее структурно-онтологические характеристики определяют динамику ее конкретно-исторических проявлений.

Такая трактовка онтологического статуса морали позволяет рассматривать ее не как одну из граней, форм человеческой жизни, а в качестве ее собственно человеческой сущности, репрезентирующей принципиальную обращенность к человеку абсолютного содержания его собственного бытия. Мораль, в своей сущности, – не средство облагораживания человеческой природы, не инструмент усовершенствования общественных отношений, и не цель духовного совершенствования человека и человечества… Она представляет собой абсолютное начало его индивидуального целостного бытия, которое обнаруживается, на уровне существования, в виде и «средства», и «цели».

На уровне своей сущности мораль так же трансцендентна, как Бог или подлинный, последний смысл человеческой жизни: ничем из понятого нами и понятного нам она не детерминирована, абсолютна, в этом смысле.

Утверждение безусловности нравственного ядра в сознании и действиях людей (без чего мораль неизбежно релятивируется и становится только интересным предметом этико-сциентистского анализа) сталкивается с кардинальной трудностью, так же обозначенной Кантом: о трансценденции нельзя ничего сказать, кроме того, что она есть. Однако любой исследователь сущности морали пытается выявить настоящий источник ее вездесущей авторитетности, то есть оправдать (от «правды») ее существование. Столь же страстно, и уже всякий человек, чем бы он ни занимался специально, хотел бы определиться в самом себе, выявить подлинный смысл своей жизни. Проблематика, обусловленная позицией уважения к абсолютному (как теоретического аналога культовопрактического отношения к нему) и позволяет соотнести эти два ряда вопросов – о морали и смысле жизни, кажущихся разными или рядоположенными в силу того, что их содержательная экспликация на уровне сущности весьма затруднительна, а на уровне существования они как будто оправдывают или жизнь в целом (смысложизненная проблематика), или только ее нравственное измерение (моральная проблематика).

Поскольку проповедовать от имени Абсолюта не дано никому, как выразился А.А.Гусейнов, единственным путем исследования взаимосвязи сущности и существования морали, а также методологическим основанием совмещения абсолютистского подхода в этике с ее практической трактовкой является, на наш взгляд, принцип диалога человека с абсолютным. Таким образом, из принятой онтологической посылки (метафизическая структура морали – сущностное основание ее конкретно-исторического существования) вытекает диалоговый принцип исследования морали и смысла жизни человека, прием их соотнесения друг с другом в контексте онтологического диалога человека с Абсолютом, как базового, или сущностного.

Человек, вступающий в данный диалог, обретает свою целостность, не сводимую, по отдельности, к природному, социальному и духовному «составу» целого. Можно ли, поэтому, усматривать сущность человека только в его социальном бытии? И не в этом ли кроется причина принципиальной неразрешимости проблемы универсальности и партикулярности в морали?

В социально-психологическом подходе к решению этой проблемы часто забывается, что реальным субстратом всех общественных связей и социума, как такового, является индивид – конкретное природносоциально-духовное существо, главная задача жизни которого не сводится к тому, чтобы быть совокупностью (ансамблем) общественных отношений. Наоборот, общественные отношения и связи возможны при наличии индивидуальных центров интенции к их установлению. Единению, солидарности людей предшествует их обособленность, позволяющая самостоятельно осмыслить и оправдать основания, принципы такого единения. Более того, задачей человека и на уровне существования, не говоря о сущности, может быть демонстрация социуму, социальной группе их кардинальной, вплоть до максимума, этической несостоятельности и бесперспективности. Человек очень часто бросает вызов собственной духовной ипостаси, самому Богу. В своей сущности человек всегда больше себя существующего, поэтому целостность сущности человека требует аналогичной целостности на уровне его существования, и вступление в диалог с абсолютным, как нам представляется, – необходимое начало и условие обретения такой целостности. Сознание наличия абсолютного эксплицируется как должное; осмысление должного как возможного не вообще, а индивидуально, порождает смысл морали. Таким образом, в возможности индивидуального смысла морали и жизни совпадают эти две фундаментальные проблематические линии философии, ее теоретические и практические компоненты как жизнеучения.

История философии морали дала целый ряд толкований природы должного: его источник усматривали в заповедях Бога, в естественноприродных началах человеческой жизнедеятельности, в общественных установлениях группового, классового или общественного масштаба их значимости… Общей тенденцией в определении природы должного стала депрагматизация чисто нравственных требований, то есть их освобождение от роли только средства для достижения каких-то практических целей общества и индивида. Поиск «чистого» содержания морали и его концентрация в понятии «долг» привели великого немецкого философа Иммануила Канта к идее безусловности (абсолютности) нравственного закона, который имеет априорную, то есть доопытную природу и универсальное значение. Категорический императив Канта не содержит конкретного указания, как человеку следует себя вести, как поступать в том или ином случае: определиться в этом каждый должен сам. Человек обладает изначальной свободой и автономной волей, и, значит, обязательным признаком подлинно нравственного решения выступает его самостоятельность, необусловленность ничем, кроме добровольного уважения к Нравственному Закону, как таковому. Никакие соображения, вроде пользы, стремления к счастью и т.п. не являются руководителями человека как морального существа; прежде всего прочего, он должен быть достойным своего счастья. Нравственное достоинство может и не сделать человека счастливым, от этого оно не теряет своего смысла и значения: «Ты должен, потому что должен». Всякого рода обоснования этого требования, как говорится, – «из другой оперы», выходит за рамки собственно морали.

Одна из формулировок категорического императива Канта звучит: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом».[690]Иначе говоря, хотел бы, мог бы ты «назначить» на роль «всеобщего закона» разрешение на убийство, грабеж, обман или хамское поведение? Вряд ли, так как даже хладнокровный убийца разрешает это деяние только самому себе или себе подобным. Таким образом, должное становится таковым в случае возможности его универсализовать, выявить его общезначимое содержание, признаваемое всеми. Модальность должного здесь стыкуется с модальностью возможного, понимаемого не только в универсальном, но и индивидуальном смысле. На это обратил внимание русский философ П.Д.Юркевич: «Всякое нравственное предписание разума, всякое наставление разума о том, что я ДОЛЖЕН делать, открывает мне перспективу дел только еще ожидаемых, пока еще не осуществленных; а могу ли я совершить эти дела, имею ли я нравственные силы как источники этих дел, – это совершенно другой вопрос, о котором нравственное законодательство разума ничего не скажет».[691]

Исследование морально-нравственных реалий в контексте смысложизненных отношений человека с миром имеет давнюю историю, в которой даже античные мыслители (Сократ, Платон, Аристотель и др.) не являются первооткрывателями, хотя их представления заложили фундамент западноевропейской философии морали. Базовыми, с точки зрения нашей темы, явились идеи о целостности человеческого существования, о неразрывной связи в нем (и даже единства) этического и общемировоззренческого, когнитивного и ценностного содержания, предполагающего возможность не только теоретического сопоставления нравственно сущего и должного, но и практического, в рамках «совершенной деятельности» или мудрого образа жизни, совмещения поведенческих и смысложизненных сторон нравственности.

«Смысл жизни» как термин, возник в истории философии и этики сравнительно поздно (от «sense of life» в английской философии 17 в.), однако имплицитно всегда присутствовал в моральных рассуждениях, начиная с античности: это «нравственно разумное» у Сократа, идея «высшего блага» у Платона или «безусловная цель целей совершенной деятельности» у Аристотеля.

«Вечные» нормы нравственности, например, «золотое правило», были ответом на вопрос: «Какая жизнь подлинно наилучшая?» – «Когда мы не делаем того, что осуждаем в других» (Фалес).

Долгое терминологическое оформление проблематики смысла жизни обусловлено ее идеальным, абсолютным и интегральным содержанием, а также тем, что смысл жизни рассматривался не столько в целевом плане (как абсолютно-универсальная цель, откуда мог бы начаться путь исследования сущности и форм ее индивидуального осмысления), сколько с точки зрения средств достижения целей, уже заданных той или иной светской парадигмой жизни (счастье, удовольствие, совершенство, жизненный успех, красота, здоровье и т.п.) или сакрально-религиозной парадигмой (приближение к Богу, растворение в Абсолюте и т.п.).

В Новое время смысл жизни трактовался как оптимальное согласие индивидуальной и общественной деятельности, то есть социум предстал в виде объектированной родовой сущности индивида и носителя смысла его существования. Рационалисты, при этом, предлагали исходить из самодостаточности разума и доверять его представлениям о смысле жизни, существуя так, как если бы жизнь действительно имела смысл.

По Т.Гоббсу, Дж.Локку и другим представителям эмпиризма, «конечная цель» и «высшее благо» – результат общественного согласия: «смысл жизни» сводится к балансу естественности и цивилизованности, иначе говоря, к технике быта, предотвращающей «войну всех против всех» и каждого индивида с суммой правил «джентльмена». Нарастающая приземленность трактовок «смысла жизни» ввела его в сферу «правильно понятого интереса».

Чистый принцип нравственности как фундамент смысложизненного отношения человека к миру выявил И.Кант. Его заинтересовало не столько понятие смысла жизни, сколько моральная авторитетность его «ноуменального» содержания, обусловленная человеческой свободой в ее сущности, а на уровне существования – универсальностью. Стремление Канта к концептуальной чистоте вывело за моральные скобки «материальные склонности» как состав жизни; Кант субстанциализирует не объект направленности «доброй воли», а само устремление, априорно содержащееся в разуме. На место «жизни» встает свобода как ниоткуда не выводимый абсолют, а «смысл жизни» оказывается понятием, не прошедшим горнила критической процедуры разума, но сохраняющим практическое регулятивное значение. «Быть достойным счастья» – квинтэссенция смысла жизни и результат безусловного уважения к нравственному закону. Смысл жизни связывается с сознательно родовым поведением, возможность которого, в свою очередь, обусловлена «трансцендентальным царством целей» по ту сторону эмпирического опыта.

Посюсторонность «смысла жизни» утверждал Гегель, для него это «субстанциальная цель разума», «требующая сращения особенной и всеобщей воли». В этом случае человек реально, до глубины души обновляет свою жизнь, соединяет цель и содержание жизни, обнаруживает свое метафизическое «единобытие» с другими людьми, «тождество субъективных душ». Смысл жизни и назначение человека, по Гегелю, состоит в том, чтобы свободно жить содержанием и целями Субстанции.

Для Л.Фейербаха такой «субстанцией» выступает деятельная родовая сущность человека, стремящегося к счастью и устанавливающего не абстрактную, а практически реальную межчеловеческую гармонию, основанием которой является «сердце», любовь, возвращающие человеку его собственную сущность.

Согласно марксистскому подходу к проблеме смысла жизни, всякое жизненное проявление индивида – это, в конечном итоге, проявление его общественной природы, и ссылка на диалектику взаимоотношений индивидуального и социального не спасает от растворения смысла индивидуальной жизни, как целого, в жизни и смысле общества, всегда частичного, то есть находящегося на конкретно-исторической ступени своего развития.

Преодолеть это забвение индивидуального пытались все серьезные исследователи смысложизненной проблематики (Т.А.Алексина, В.И.Бакштановский, Л.П.Буева, Г.К.Гумницкий, А.П.Донченко, П.М.Егидес, В.Г.Иванов, Л.Н.Коган, В.К.Комаров, В.А.Малахов, Б.Н.Попов, В.А.Поссе, М.М.Рубинштейн, В.Ш.Сабиров, О.С.Соина, О.Я.Стечкин, И.Т.Фролов, В.Н.Шилов, В.Н.Шердаков и др.).

В рамках собственно этической проблематики движение к анализу целостного существования человека, не ограниченного его репрезентацией социальных связей и отношений, идет по пути исследования содержания морали как таковой, ее самодостаточной природы и специфических механизмов действия (С.Ф.Анисимов, Р.Г.Апресян, Л.М.Архангельский, Ю.М.Бородай, А.А.Гусейнов, О.Г.Дробницкий, С.Ф.Кечекьян, Г.Г.Матюшин, Я.А.Мильнер-Иринин, А.П.Назаретян, А.П.Скрипник, А.И.Титаренко, И.В.Фотиева, В.Н.Шердаков, А.Ф.Шишкин, Ю.А.Шрейдер и др.).

Движение к проблеме смысла жизни человека «из сферы морали» представляется нам самым плодотворным, так как моральнонравственные реалии конкретно наполняют смысложизненные отношения человека, составляют непосредственное содержание его диалога с собственным бытием. К сожалению, эти проблематические линии (смысложизненная и общеморальная) разрабатывались, в основном, как параллельные, если не сказать, как расходящиеся. Преодоление такой тенденции связано, на наш взгляд, с возвращением к сущности морали. Несмотря на то, что выделение «чистого» содержания морали, ее «уплотнение» в самой себе, как сказал бы Гегель, как будто приводит к отрыву сущности морали от ее существования, из постулата Канта о единстве теоретического и практического применения разума вытекает фундаментальная роль абсолютных и априорных принципов нравственности в осмыслении не только интеллигибельных сущностей, но и эмпирических реалий.

Обращение к эпистемическим модальностям (возможное, действительное, необходимое) позволило Канту обозначить причину несовпадения сущности и существования морали, однако «теоретик» в нем победил «практика», и акцент был сделан на долженствовании как субстанциальной характеристике морали. При этом, «могу ли я совершить то, что должен?..» – этот вопрос П.Д.Юркевича остался лишенным внимания многих зарубежных и отечественных мыслителей.

Модальность должного определила этические пути исследования смысложизненной проблематики у русских философов кон. XIX – нач. ХХ вв. (А.И.Введенский, Н.Я.Грот, Н.И.Кареев, В.В.Розанов, М.М.Тареев, Е.Н.Трубецкой и др.). Отождествление смысла жизни с ее целью как «должным жизни» привело к акцентированию действительного противостояния сущего и должного, в ущерб возможности их индивидуального совмещения в человеческой душе и судьбе. Попытка объединить поведенческую и смысложизненную сторону нравственности на базе очень смелой, надо признать, трактовки заповедей Христа была произведена Л.Н.Толстым. «Индивидуально-исторический пример» его жизни, аналогичный сократовскому – свидетельство принципиальной возможности индивидуального преодоления разрыва между сущим и должным, однако его универсализация сталкивается с онтологическим несовпадением возможного и действительного. И здесь на помощь приходит методология диалогового типа.

Диалоговые отношения рассматривались как системообразующие целостного существования человека в трудах С.Кьеркегора, М.Бубера, М.Хайдеггера, М.М.Бахтина, В.С.Библера и др.; это «системообразование» порождало «над-» и «подконструкции» с внешним, по отношению к морали, содержанием, иначе говоря, ее природа оказывалась детерминированной либо общебытийными, либо гипостазированными сущностями (Дух, Культура, Эпоха, Мир, Человечество и т.п.). Бытийный диалог не был увиден в своих «простых» формах (в меньшей степени это относится к М.Буберу), которые не порождают новые сущности, а выявляют смысловое содержание тех, с которыми может быть установлен диалог на индивидуальном уровне.

В феноменальном плане данный диалог эксплицируется взаимоотношением совести и ответственности человека, наиболее четко, как нам кажется, вскрывающим механизм этого диалога.

У исследований феноменов совести и ответственности также большая история. Западно-европейские истоки данной проблематики находятся в позднеантичной классике (Л.А.Сенека), а затем она исследуется в трудах самых разных мыслителей (П.Абеляр, Августин Аврелий, Н.А.Бердяев, Г.В.Ф.Гегель, И.А.Ильин, И.Кант, Н.О.Лосский, Ж. – Ж.Руссо, Л.Н.Толстой, Л.Фейербах, С.Л.Франк, В.Франкл, З.Фрейд, Э.Фромм, А.Швейцер, А.Шопенгауэр и др.).

Для понимания феномена совести и ответственности не менее значимы и художественные творения, среди которых хотелось бы выделить такие, как «Царь Эдип» Софокла и «Преступление и наказание» Ф.М.Достоевского, которые точно и выразительно эксплицируют их диалог в человеческой душе и поступках.

Диалог человека с Абсолютом обуславливает возможность сообщения трансцендентного и имманентного мира в человеческой душе. «Живописание» первого или второго из миров – прерогатива теологической метафизики или психологии; философия сохраняет скромность в разговоре об Абсолюте, но не должна, как нам кажется, впадать в другую крайность, уже сциентистского толка, связанную с исследованием сущности морали так, как если бы наличие в мире абсолютного ничем не конституировалось, а наличие абсолютного в морали – не гарантировалось. Выход из трансцендентно-имманентной дилеммы видится нам не в монизме гегелевского или естественнонаучного типа, а в принятии вышеназванной дилеммы за выражение онтологической реальности, наиболее адекватной методологической моделью которого (этого выражения) является принцип диалога. Вытекающая отсюда дуальная логика требует различать бытовую и бытийную мораль, или мораль в аспектах действительного и возможного; идеал согласия, единения людей и идеал реализации индивидом своего уникального, то есть особенного, предназначения; предопределение и свободу воли; защиту с оружием в руках родных, Родины и ненасилие как жизненный принцип…

Сверхзадачей диалога выступает, при этом, не некий всеуравнивающий синтез и не объединение соотносимых реалий в некие «надстоящие» конструкции: первому препятствует наличие автономных, в сущности, индивидов, а второму – наличие Абсолюта. По-настоящему, возможен только сам диалог, его наличие в человеческой душе, а результатом выступает осмысление человеком жизни в контексте морали и самой морали в контексте жизни. Если диалог состоялся, дуализм трансцендентного и имманентного воспринимается как индивидуально преодоленный: абсолютная весть и ответ на нее образует целостность человека как объекта и субъекта своей судьбы.

Абсолютная весть, а, в отвечающей рефлексии, – моральное должное и могущее оправдать для человека жизнь, порождает сущий нравственный смысл его жизни.

Таким образом, моральная специфика диалога человека с абсолютным содержанием собственного бытия задана соотношением трех основных, в смысложизненном контексте морали, модусов бытия: сущего, должного и возможного. Эти модусы образуют теоретическое основание онтологического структурирования морали и выделения смысловых уровней человеческого существования.

Неучет модальной многомерности бытия, ограничение его исследования сферой сущего сводят этику к «моральной антропологии» (И.Кант); соотнесение сущего и должного в аспекте исключительно моральной действительности приводит к их противопоставлению, к констатации факта вечной противоречивости и парадоксальности нравственного существования человека.

Акцентирование, далее, необходимости морально должного мы находим в моральных идеях, устанавливающих содержательное отношение между сущим и должным, а также, императивно, не взирая на реальность и возможности людей, предлагающих пути сближения этого сущего и должного.

Перенос методологического акцента с необходимости на возможность осуществления должного в сущем дает, как мы полагаем, представление о смысле морали. Данное понятие означает конкретную возможность для человека вступить в диалог с собственным бытием на основе непосредственного «сознания жизни» как сущего, рефлексии ее должного качества и оценки возможности их совмещения в индивидуальной жизни. Отсюда можно сделать вывод, что проблема смысла жизни также структурируется в соответствии с выделенными модусами бытия.

Смысл жизни как высшая норма морально сущего (абсолютная точка опоры существования человека) обусловливает его интерес высшего вида – определить свою самость и назначение как данность.

Рассмотрение проблематики смысла жизни в модусе должного выдвигает на первый план представление о цели жизни: здесь смысл жизни соотносится с ее высшей, конечной целью (как аналогом «идеи» в общеморальной проблематике), и, если в аспекте сущего представление о смысле жизни базируется на том, что его составляет, то цель, в модусе должного – это, что придает жизни смысл. Таким образом, моральная идея, указывающая на некую цель, приобретает, в основном, регулятивный, а не конституирующий смысл, то есть наполняется императивно-ригористическим содержанием, реакция на которое следует в виде имморализма и нигилизма.

Идея морали эксплицирует действительное противостояние в существовании морали ее сущего и должного; она концентрированно выражает необходимость морально должного в качестве универсального регулятора партикулярного отношения человека к миру, является основанием императивности морали, ее регулирующей функции. Идея морали объясняет ее существование, но не обосновывает, высвечивая законодательную сторону нравственности, где должное постулируется без обращения к подлинной природе и, что важно отметить, оправданности самой императивности.

Идея морали, будучи индивидуально осмыслена, образует важное звено смысложизненного отношения человека к Абсолюту в его нравственном качестве (И.Кант), и в качестве «цели целей совершенной деятельности» (Аристотель).

Недостатком моральной идеи, в контексте смысложизненной проблематики, является то, что она акцентирует прежде всего поведенческие стороны жизни человека, стремящегося к ее высшей цели: целеполагание превалирует над смыслополаганием, и в онтологическом плане нравственности невыраженными оказываются уровни реализации абсолютного в относительном, должного в сущем (условно говоря, «этики Канта» в «этике Аристотеля»).

Экспликатом индивидуально являющейся сущности морали, на наш взгляд, является понятие «смысл морали», которое в своем содержании органически совмещает теоретическое и практическое применение разума, по выражению Канта, долженствование как задачу жизни и моральное существование как факт, когнитивные и ценностные компоненты этики, что и дает право на ее трактовку как жизнеучения.

Смысл морали раскрывается в модусе возможности ее действительного существования; это – возможность должного в самом сущем, или возможность осуществления должного.

Смысловой план морали, с точки зрения его индивидуальной, и более никакой, рефлексии, представляет собой и предпосылку, и результат экзистенциального понимания идеи морали, ее смысложизненного наполнения. Смысл морали, таким образом, – это детерминированная внутренней свободой человека возможность его индивидуации в качестве именно морального существа, посредством онтологического принятия идеи морали как собственной, или «выбор самого себя абсолютным образом» (С.Кьеркегор).

Смысл морали вскрывает не значение должного (это прерогатива идеи), а назначение долженствования для целостного человеческого существования в моральном качестве, и здесь главной является ориентирующая функция морали, то есть не форма обязывания человека целью, содержательно определенной в идее, а ценностное наполнение и, самое главное, оправдание цели, которую человек ставит перед собой самостоятельно и оценивает, с точки зрения возможности для себя ее осуществить.

Автономия морали, в аспекте ее смысла, обусловливается возможностью индивидуального диалога с абсолютным, ничем не детерминированным, кроме изначальной онтологической укорененности человека в бытии (М. Хайдеггер). Гетерономность в этот диалог вносится не «материей поступка», а его рефлексией, влекущей не к смыслу, а к цели человеческого существования. Напротив, смысл морали методологически требует учитывать наличие ее онтологических уровней, среди которых, как основные, могут быть выделены бытовой и бытийной.

Бытовая мораль составляет ее действительный модус (аспект ее существования), то есть конституируется противостоянием сущего и должного, обусловленного и безусловного, относительного и абсолютного в сфере человеческих ценностей. Она действует в области выбора между эмпирически значимыми, целесообразными ценностями, оценка которых, с позиции должного, имеет дополнительно – прикладной, инструментальный смысл. Отсюда вытекает императивность ее требований как необходимых, что выражается в той или иной моральной идее.

В бытовой морали имплицитно присутствует идея вечного несовершенства мира, которому противостоит некий должный нравственный миропорядок как земная задача человечества и его истории. Отсюда, бытовая мораль призвана быть институцией этого порядка, очерчивающей саму сферу нравственности и выявляющей моральный статус тех или иных универсализированных мотивов и действий людей, в зависимости от степени их бескорыстия и свободы от прагматики.

От человека бытовая мораль требует действовать по максимуму действительных (на практике, часто занижаемых) сил человека; она, поэтому, «снисходительнее» к людям и представляется более реалистичной в диффреренциации отношения к ним. Следствием этого является то, что она неизбежно плюралистична и связана с необходимостью человеческого согласия и согласования различных моральных кодексов. Идеалом бытовой морали становится единение и солидарность человеческого рода на базе универсальных норм и принципов его нравственного существования.

Бытийная мораль – онтологическое обозначение сущностных характеристик морали, имеющих субстанциальный смысл и постигаемых в модальном контексте возможности; на этом уровне мораль способна преодолевать противостояние должного и сущего в широком перспективном контексте принципиальной возможности осуществления высших человеческих идеалов и ценностей.

Сферой компетенции бытийной морали являются смысложизненные, а не поведенческие стороны нравственности; бытийный план морали призван означить любое событие и придать смысл жизни в целом.

Бытийная мораль исходит из идеи о существовании единого мирового нравственного порядка, в котором человек изначально (как свободное существо) находит самого себя, ориентируясь на возможный, а не всегда проблематичный – действительный – максимум собственных сил. Таким образом, бытийная мораль конституирует всю полноту морального достоинства человека и его нравственного самосознания.

Идеалом бытийной морали является индивидуальное осуществление жизненного предназначение человека (возможного должного) путем его единения с самим собой как условия единения с другими людьми.

Таким образом, связь двух родов идеалов экплицирует соотношение бытовой и бытийной морали: как онтологические уровни морали они выражают, соответственно, ее существование (действительность) и сущность (возможность), то есть различны, однако в смысложизненном контексте тесно переплетены и представляют собой единую сферу индивидуально-нравственного постижения человеком его бытийного предназначения и решимости на него ответить в бытовом плане существования.

5.2. Мораль бытовая и бытийная

Рассмотрение морали и нравственности сквозь призму должного и сущего – давняя этическая традиция, которая, на наш взгляд, не только многое проясняет, позволяя четко зафиксировать парадоксы морального сознания, поведения и оценки, но и затрудняет их теоретическое и практическое разрешение. Постулирование разрыва между должным и сущим в истории этики помогло выявить специфику собственно этического, а именно, его императивную функцию (бесстрастное описание нравов сливается с этнографией или, по Канту, с «практической антропологией»). Однако сама этика не может обосновать долженствования, хотя базируется на нем как на своем существенном фундаменте. Ответы на вопрос «почему человек вообще что-то должен» лежат в плоскости либо прагматической, связанной с какими-либо внеморальными целями, либо собственно моральной, утверждающей ценности добра, справедливости, любви. Раскрытие содержания этих ценностей в их целевом, а не смысловом плане легко приводит в область также внеморальных (или не только моральных) феноменов, когда целью называется, допустим, единение, солидарность людей. Мораль, таким образом, приобретает вид явления, дополняющего или заменяющего социальные и психологические факторы единения людей. Такой подход связан с мыслью, что мораль – преходящее явление человеческой истории, надобность в котором может со временем отпасть. К тому же, в тени остается отношение человека и естественного мира, человека с самим собой – не как репрезентантом общественных связей, а как уникальной экзистенцией, выходящей за рамки альтернативы «социологическое – теологическое», с их договорной природой.

Рассмотрение морали сквозь призму ее безусловного (абсолютного) содержания не в формальном, а в субстанциальном смысле требует иного контекста, позволяющего объяснить факт переплетения должного и сущего, вплоть до отождествления. Такой контекст, по-видимому, образуется понятиями «возможное» и «действительное».

(Если акцент на «действительном» углубляет противостояние сущего и должного, фиксирует это противостояние, то в «возможном» должное способно к осуществлению. В этом нам видится развитие этики как жизнеучения.)

Под объективно-возможным понимается то, что при определенных условиях может стать действительным; субъективно-возможное – то, что может быть мыслимо как действительное. «Последнее возможно лишь тогда, когда его определенное, востребуемое его сущностью содержание бытия осуществляемо, или «способно к бытию» (seinsfahiq), т.е. актуально полагаемо из бытия и в бытии».[692]Моральный план бытия (его ипостасная грань) конституируется благим, или достойным морального веления. То, что достойно такого веления как позитивная ценность – есть онтическое благо, которое относится к «исполненному благу» как потенция к акту: «Онтически благое (appetibile) своим содержанием бытия предоставляет возможность (потенцию) стремиться и волить».[693]

Связь возможного и действительного задает онтологический контекст, в котором абсолютное рассматривается не как чисто трансцендентная (недосягаемая и немыслимая) сущность, а как начало морали, проявляющееся на уровне и должного, и сущего. Специфичным для морали оказывается, на наш взгляд, не столько долженствование, сколько возможность и действительность его практической реализации. Для человека, считающего жизнь осмысленной, принципиальная возможность реального совмещения должного и сущего абсолютно необходима. Почему же данная необходимость остается возможной, а не действительной?

Здесь приходится признать реальность содержательной дистинкции морали на бытовую и бытийную.

Различение бытового и бытийного уровней субстанциализирует мораль, переводя ее рассмотрение в план онтологии. Напротив, дистинкция должное – сущее вскрывает преимущественно регулятивный аспект морали как социального феномена. Онтологический подход к бытовому и бытийному не только наиболее органичен и сохраняет всю их специфику, но и позволяет обнаружить в данной дистинкции ее единую основу – непосредственность. Понятие быта, или «определенной непосредственности», например, по Гегелю, связано с представлениями и оценками в сфере повседневности, жизни человека в аспекте ее относительной замкнутости на привычные, повторяющиеся контуры событий. Бытийный план воспринимается как бесконечный и безусловный контекст жизни, призванный означить любое событие и придать смысл жизни в целом.

Несмотря на то, что признаком быта как процесса выступает цикличность, он не может быть сведен к обычному и стереотипному, так как высвечивает индивидуально-сокровенное и уникальное. Быт есть само «пространство – время» человеческой жизни, репрезентирующее бесконечное и вечное.

Быт – индивидуальное, действительное проживание бытия; бытие – сама возможность такого проживания, реализуемая не иначе, как в быту и через него.

В социологическом аспекте «быт» представляет собой совокупность видов деятельности, связей и отношений, служащих удовлетворению материальных потребностей и обеспечению душевного комфорта в повседневной жизни.

«Бытие» включает в себя все бытовые планы существования, не являясь их результирующим измерением или только чем-то идентичным во всем многообразии сущего. Оно перерастает рамки временного и опытного, придавая морали значение, ипостасно равное значению жизни в целом. Это и дает, как нам кажется, право различать бытийную и бытовую («добропорядочную») мораль.

Бытовое и бытийное различаются как поведение и Поступок, правило и заповедь, истина и Правда… Важная в горизонтально-земном измерении дистинкция, например, политико-правовой и повседневнобытовой сфер жизни, дополняется вертикально-духовным измерением морального сознания и поведения человека. Когда мы говорим, что бытовая мораль снисходительнее к человеку, мы невольно выявляем интуитивно очевидную «топографию» морального действования по линии «верх – низ».

Бытийная мораль настраивает на переживание бытия как вечно длящегося настоящего (настоящего – не в смысле того, что оно стоит перед нами, а в смысле возможного подлинного); она выводит из плена забот о повседневном существовании, придавая многим событиям и процессам символическую глубину и судьбоносный характер. У каждого из нас, как говорил Г.С. Батищев, свой момент перехода к «устремленному способу быть».

С глубокой древности люди понимали невозможность перехода к высокому Бытию, очищенному от всего мирского, минуя «низшее», земное. Уже в древнеегипетском философском сочинении «Беседа человека, утомленного жизнью, со своею душой» мы сразу же встречаем жалобы на несовершенство мира, с которым следует быстрее покончить в собственном лице и воссоединиться с лучшим и высшим бытием. Что же отвечает человеку душа? «Наверху – так же, как внизу». Конкретно-императивно выявляет связь земного и высшего мира Иоанн Богослов: «Кто говорит «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?» (1-е послание Иоанна.4;20).

Казалось бы, эти слова свидетельствуют не только о принципиальной связи, но и о совпадении бытового и бытийного. Однако сам факт апостольского требования свидетельствует о реальности бытового уровня морального сознания и поведения, на котором люди различают любовь к «ближнему» и «дальнему», другу и врагу. (Следует отметить, что христианские императивы, при всей своей ригористичности, отражают должное как желанное; бытийная мораль делает акцент на должном как возможном.).

Бытовая мораль не может рассматриваться лишь как феномен, соответствующий социальному опыту людей, упорядочивающий данный опыт, так как во-многом противостоит ему, предлагая идеалы, существенно отличные от стандартных форм поведения в определенной ситуации. Бытийная мораль не только противостоит социальному опыту, но и способна преодолеть противостояние должного и сущего, рассматривая индивидуальный и социальный опыт в широком перспективном контексте высших человеческих идеалов и ценностей, базовыми среди которых являются, наряду с идеалом единения, солидарности и милосердной любви, также идеалы и ценности, конституирующие человеческую самость, ее внутреннюю моральную целостность. Бытийная мораль «работает» не столько на уровне человеческого существования, сколько – сущности, обеспечивая единение человека с самим собой и аутентичное моральное достоинство. Таким образом, различие бытийного и бытового уровней морали является отражением вечного противостояния сущности человека и его существования («Познай, каков ты есть и стань таким!»); оно фиксирует специфические признаки морального выбора, в одном случае, тех или иных частных действий, предпринимаемых человеком, а, в другом случае, выбора человеком себя самого: «выкупаться в купели этики», по мнению С. Кьеркегора, значит «выбрать себя самого в абсолютном смысле».[694]Если в бытовой моральной сфере выбор осуществляется между эмпирически значимыми (целесообразными ценностями) и их нравственная оценка имеет дополнительно-прикладной, инструментальный смысл, то в бытийной – между собственно моральными ценностями разного уровня абсолютности; если в сфере быта моральные и прагматические моменты тесно переплетаются, то бытийная мораль настаивает на разделении «низшего» и «высшего» абсолютным образом: «Богу Богово, кесарю кесарево». В этих словах нет лукавства, позволяющего избежать трудной бытовой коллизии, здесь утверждается принцип разделения бытового и бытийного отношения к миру в целом. Бытийный моральный выбор не дискретен, а континуален, сливаясь со смыслом всей жизни человека, которая, собственно, и становится нравственной («праведной») жизнью, подобно тому, как не факт крещения, а религиозная жизнь делает человека подлинно верующим.

Здесь следует отметить, что бытийная мораль не отождествляется с религиозной, так как религиозные моральные системы развертываются и на бытовом уровне. Разноуровневость морали часто пытались трактовать сугубо в религиозном ключе, например, в плане соотношения Ветхого и Нового Заветов. Так, русская религиозная метафизика конца XIX – начала XX веков противопоставила Заветы как «этику закона» и «этику благодати». Осознание условности, относительности и, следовательно, ограниченности морального закона как регулятора жизни человека толкало русских мыслителей к отрицанию этики закона и даже самого «этического» (Л.Шестов). Закон, по их мнению, – основа социального механизма регулирования, беспощадного к индивидуальности. По Н.Бердяеву, этика закона пытается организовать жизнь «среднего человека».[695] Анализ его рассуждений показывает, что «этика социальной обыденности» базируется на законе больших чисел и, таким образом, в поле ее зрения находится не бытовая мораль, выражающая и уникальноэкзистенциальные основы жизни человека, а «общий социальный знаменатель» конкретных судеб, не совпадающий с сутью каждой из них. Отсюда, вся общественная история представляет собой то подспудный, то явный протест против ига закона. Этика закона дискредитирует и закон, и этику. Моральные принципы теряют и логически обоснованный характера внутреннюю самоочевидность.

Противопоставленная «закону» «этика благодати», или «творчества» по Бердяеву, требует не послушания, а свободного внутреннего самоопределения каждого конкретного человека, то есть охватывает и быт, и бытие. Таким образом, дистинкция этики закона и этики благодати разводит необходимость и свободу, взятые преимущественно в социологическом аспекте (не случайно Бердяев использует антитезу «буржуазность» и «рыцарство»), но не касается дистинкции бытовой и бытийной морали, которая прежде всего обнаруживается в онтологическом плане.

Необходимость углубления теоретического зрения до базовых составляющих жизни, как таковой, была осознана и Ф. Ницше – сторонником резкого противопоставления «высокого» и «низкого» в образе мысли и действия людей. Высшая человеческая натура, по Ницше, выглядит как неразумная с точки зрения пошлой натуры, которая «…тем и отличается, что она незыблемо блюдет собственную выгоду и что эта мысль о цели и выгоде в ней сильнее самых сильных влечений: не соблазниться своими влечениями к нецелесообразным поступкам – такова ее мудрость и ее самолюбие».[696] Благородная натура, даже поступая нецелесообразно, не отвергает корысти, однако ей присуща «своеобычная меpa стоимости. Самозаконодательность же морали, по Ницше, – чистая фикция. Он бичует мораль как иллюзорное «восстание рабов», а культуру как «заговор больных против здоровых». При этом, различие «благородного и пошлого» естественно, в отличие от моральных дистинкций – насквозь лживых и искусственных. Чтобы стать естественным, надо освободиться от морали, реабилитировать свободную «бестиальность» человеческого существа. Пытаясь выйти на уровень сущности человека и его жизни, Ницше остается в рамках социологического подхода: он, по видимости, меняет местами природное и социальное начала, но фактически утверждает социальность, к тому же, одного лишь «героического» периода истории, в котором незыблема иерархия и кастовость.

Ф. Ницше разводит на два уровня людей, а не жизненные задачи, стоящие перед человеком. В аристократическом образе мысли («Рим») можно увидеть превращенную форму бытийной морали; в образе морали, презираемой Ницше, предстает бытовая мораль, что во многом оправданно. Ницше был свидетелем опошления и омассовления культуры, ее отравления, как он пишет, «моралином» и «нигилином», превращения в культуру «машинальную»… Признаки духовного упадка эпохи требовали адекватной теоретической реакции, и она произошла в сознании Ф.Ницше. Принципиальное различие бытового и бытийного уровней жизненных задач человека и человечества могло быть им осмыслено в метафизическом или социологическом ключе. Отождествление первого с открыто непринятым христианством ограничило Ницше социальной сферой. Здесь можно вспомнить его собственное изречение: «Кто не живет в возвышенном, как дома, тот воспринимает возвышенное как нечто жуткое и фальшивое».[697] Жажда исторической конкретности, подкрепляемая претензией на овладение «историческим духом» (взятым «за вычетом» всякой метафизики), сузило поле теоретической интерпретации проблем, волновавших Ницше. Под видом морали как таковой была отброшена бытовая мораль, а ее бытийный уровень существования использован как средство продуцирования сверхчеловеческого в человеке. Утверждение о том, что мораль, в ее бытийном измерении и превращенных формулировках, присутствует в работах Ницше, может быть подкреплено ссылкой на его собственные нравственные интенции. Ницше не слишком надеется на «этого» человека (ждет «другого»), однако жалеет его как «больное животное», которому должно быть позволено жить как здоровому – естественно и без снедающего чувства вины. Бытовая мораль со своим «ты должен» мешает это сделать, бытийная же – не для него. Человек оказывается в поле разрыва между двумя уровнями морали, и к этому приводит односторонний – социологический – подход, усугубленный ригоризмом «плохого» и «хорошего» в лице людей как исключительно «исторических» (неметафизических) субъектов.

Принципиально иной контекст анализа морали мы находим у И. Канта, который предпочитал рассматривать существенную «раздвоенность» морали в гносеологическом аспекте. Он различал ее эмпирическую и рациональную стороны и делал вывод о том, что «необходимо разработать чистую моральную философию, полностью очищенную от всего эмпирического».[698]

Морально абсолютное он ищет в понятиях чистого разума, различая практические правила и моральный закон как путеводную нить и высшую норму нравственной оценки. «Основу обязательности должно искать не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, a apriori исключительно в понятиях чистого разума…»[699]

Сферой порождения моральной философии как глубокой метафизической рефлексии действительно может быть «чистый разум», однако сама бытийная мораль имеет онтологические корни и не должна соотноситься с эмпирией только по линии гносеологического противостояния ей. Бытийная мораль опирается на «добрую волю саму по себе», но ее полезность, по большому счету, или бесплодность небезразличны людям.

У Канта же это совершенно неважный признак: главное – уважать моральный закон, не думая о последствиях его эмпирического воплощения: «Полезность или бесплодность не могут ни прибавить ничего к этой ценности, ни отнять что-либо от нее».[700] Так стремление к концептуальной чистоте выводит за моральные скобки саму жизнь. Например, любовь к врагу, по Канту, – вещь совершенно «неземная», кажущаяся в бытовом плане неразумной; любовь же как естественная склонность не может быть предписана в качестве заповеди. Остается сделать вывод о том, что суть заповеди любви сводится к попытке «очистить» ее от всякой естественной склонности. Она превращается в логический принцип, в свете которого чистота и автономия нравственности приобретает бессодержательный, формальный характер и выходит за рамки не только бытовой, но и бытийной морали.

Следует однако отметить, что всеобщность и необходимость нравственного закона у Канта являются формальными, но абсолютно возможными. Возможное – шаг от должного к сущему, к их совпадению в меру самой возможности (принцип «как если бы»), которая показывает, согласно Канту, что "нет настоящего противоречия между свободой и естественной необходимостью одних и тех же человеческих поступков…».[701] «Предполагать эту свободу воли не только вполне возможно; подводить ее как условие под все свои произвольные поступки так же практически, т.е. в идее, безусловно необходимо разумному существу…».[702] Таким образом, гносеологические исследования привели И.Канта к выводу о том, что критерием подлинно «чистой» нравственности является только такое долженствование, которое может стать всеобщим и реально действующим. Наряду с возможностью должного утверждается практичность его абсолютных требований.

Дистинкция бытовой и бытийной морали по линии «практически возможное – практически невозможное» приводит к тому, что бытийная ориентация остается прерогативой либо моральных «героев» (святых и подвижников), либо ограничивается мотивационной сферой «доброй воли». Между тем, «герои» отличаются от обыкновенных людей, скорее, не своими способностями («Человек высшей нравственности похож на неспособного» – Лао Цзы), а более ясным видением иерархии ценностей как реальности, в подлинности которой он убежден. В сфере бытийной морали духовное состояние человека и его поступки не противопоставляются, а естественно полагаются взаимообусловленными, как любовь к конкретному человеку и борьба со злом. Акцент на должном или сущем в этике добродетелей или этике поступка только расчленяет мораль, сейчас же, по-видимому, наступило время «собирать камни». Дистинкция бытовое – бытийное касается морального достоинства человека в целом, и различные нормативно-этические кодексы могут быть сопоставлены по этому критерию: насколько адекватно они отражают такое достоинство, обнаруживая его разноуровневость и реальное присутствие в каждом человеческом существе, часто не осмысляемое им самим. Этическая парадигма «пути» как морального совершенствования человека обладает тем недостатком, что в ее рамках всегда возможны споры об истинном направлении такого совершенствования, и плюрализм моральных кодексов неизбежен. Представление об этическом как пути, на котором человек обретает свое высшее моральное достоинство, является, на наш взгляд, верным не в онтологическом, а в гносеологическом, точнее, герменевтическом смысле, связанном с глубокой и экзистенциально детерминированной рефлексией того, чем человек обладает изначально. (В этом аспекте то, что на уровне бытовой морали не является очевидным и даже, напротив, кажется противоречащим здравому смыслу, на уровне морали бытийной – вполне очевидно: так все возражения против идеалов бытийной морали следуют за признанием их позитивной интенции в целом, по формуле «это так, но…»).

Бытийный смысл взаимосвязанных понятий «абсолютное», "априорное», «очевидное» выявляет, например, внутреннюю взаимную непротиворечивость этики Канта, очерчивающей формальные рамки нравственности, и этики Толстого с ее содержательным законом любви и ненасилия.

В свете сказанного становится очевидным, что, например, ненасилие – это не новый, а вечный тип отношений человека к человеку и миру, и новым может считаться как принцип, эффективно – практически подтверждаемый (возможный) в новейшей истории человечества. Он выявил исконную черту бытийной морали, которая предполагает возможность и решимость практически осуществить должное, даже ценой собственной жизни. Понимание очевидного, решение и его мужественная реализация есть «путь» к тому, что было всегда и только требовало осмысления.

(Обвинение в этическом интеллектуализме сократовского типа не может быть здесь использовано, так как осмысление, повторим, экзистенциально детерминировано, и является отправной точкой утверждения бытийной морали в каждом поступке).

Абсолютизация противостояния должного и сущего всегда затрудняло осмысление очевидного, а именно, реальной возможности бытийного отношения человека к миру в его бытовом существовании.

Для примера обратимся к великой драме Софокла «Царь Эдип».[703] Мировая культура знает множество трактовок «Царя Эдипа»: даже исторический диапазон, обозначенный именами Аристотеля и Фрейда не является всеохватывающим. Произведение, как правило, сводится к «трагедии рока» или к трагедии человека, берущего на себя объективную ответственность за то, что он сделал в неведении. Следовательно, по Гегелю, Эдип и виновен, и не виновен. Шиллер видел исток трагедии в «неустанном анализе», производимом фиванским царем. «В древнегреческом театре эту мысль примерно за полвека до постановки «Царя Эдипа» выразил один из героев Эсхила: «Лучше быть несведущим, чем мудрым».[704] По мнению В.Н. Ярхо, "трагедия Эдипа коренится в ограниченности, экзистенциально присущей самому человеческому знанию: все разумные меры, принятые Эдипом и его родителями в прошлом и принимаемые им самим в настоящем, приводят к прямо противоположному результату».[705]

Очевидна мощь Эдипа, способного докопаться до истины и не закрыть на нее глаза, как его умоляет сделать Иокаста, а принять на себя всю ответственность за ужасные деяния. Однако, настолько ли неизбежны они были? Ярхо полагает, что Эдип поступил в дорожной ссоре «в соответствии с элементарной логикой самообороны, защищаясь от надменного встречного». Таким образом, «рок» использовал «элементарную» невыдержанность Эдипа, столь мощно реагирующего потом на осознание ее последствий. Истоком трагедии только кажется неспособность предвидеть возможные последствия каких-то поступков. Действительно, в сети жизненных поступков всегда может оказаться такой, за который приходится расплачиваться. Часто индивид и не знает, за какой же именно, чувство вины возникает все равно. Не только первобытный, но и современный человек во всяком наказании (вплоть до стихийного бедствия) склонен видеть расплату за проступки. Причиной этого является древнейшее и весьма актуальное представление о том, что судьба человека полностью соответствует его достоинствам и недостаткам, вытекает из них. И. Кант заметил, что гипотеза, по которой всякое зло в мире есть наказание за совершенные проступки и, глубже, нарушение Закона, не имеет чисто теодицейного происхождения. Человеческий разум вообще склонен привязывать ход вещей к законам морали, «очень естественно выводя отсюда ту мысль, что мы должны стремиться стать лучшими людьми тем прежде, чем мы можем пожелать освободиться от всех зол жизни или возместить их превосходящим благом».[706]

«Обоснованием» злосчастной судьбы Эдипа является убийство незнакомца на дороге, и истоком трагедии выступает не «рок», а объективно-бытийная связь человеческих судеб и характеров в их абсолютном значении. Противопоставление бытового и бытийного вытекает не столько из незнания, сколько из своеволия. Сводить трагедию Эдипа к первому, значит, не заметить ее главного корня. Нравственный порядок конституируется действиями самого человека, ответственного поэтому за все, виноватого во всем. Свобода, ответственность и вина оказываются тесно связанными друг с другом. Для возникновения вины и чувства вины, кроме наличия в мире нравственного порядка, становится необходима нравственная свобода человека как возможность поддержать этот порядок, «вписаться» в него, либо нарушить, выйдя за его рамки индивидуальным образом. Поэтому там, где древние греки видели рок, а современный читатель может увидеть случай, на самом деле сыграл свою роль человеческий произвол. Эдип горько сетует на судьбу, хотя его неспособность к бытийному предвидению могла быть компенсирована не «элементарной самообороной», а следованием заповеди «не убий», которая, конечно же, относится не только к запрету на убийство отца и матери. Трагедия лежит на стыке быта и бытия: по трезвости и пытливости жизненного анализа (правда, тогда, когда уже все свершилось), по силе самоосуждения Эдип стоит на уровне бытийной морали; в бытовом же плане – это «обычный» человек, не равномощный себе как «аналитику» («Нет, с разумом злодейство несовместно», читаем мы у Софокла.). Так мы часто любуемся трагической величиной раскаяния, искупления, не замечая, что для них не было бы оснований (как и для великих художественных произведений), если бы герой «просто» соответствовал «элементарным» стандартам бытовой морали. "Если ж кто рукам и речи Путь надменности избрал, Без страха пред ликом Правды, Без почтения к богам – Судьба да постигнет злая Спесь несчастную его. Кто в беззаконье к выгоде стремится, И кто в нечестии своем, Не признает ненарушимых граней…».[707] «Ненарушимые грани» морального абсолюта приходится признавать тому, кто стремится к жизни на уровне бытийной морали (своей сущности). И наоборот, выбор не сущности, а существования, измерение себя нормами бытовой морали не предполагают такой – аналитики, к какой обратился Эдип.

Быт не поддается полной и окончательной рефлексии по причине его собственной незаконченности, нецелостности, он может быть осмыслен лишь в аспекте морали бытийной как «вечного настоящего», не просто возможного, а единственно возможного. Поэтому различение бытийной и бытовой морали позволяет, на наш взгляд, если не решить, то хотя бы правильно поставить проблему множественности моральных кодексов и единственности Этики. В большинстве случаев эта единственность обосновывается либо сведением всего морального сознания и поведения к некой базовой ценности: пользе, счастью, долгу, совершенству, состраданию и т.д., либо к абсолютной вне (сверх) – моральной цели: Богу, жизни, культуре.

Произвольности или гетерономии в этических подходах может быть противопоставлен только подлинно моральный абсолют в его бытийном измерении. Абсолютное содержание морали самодостаточно и не поддается объяснению способом предикатной развертки; оно не связано обязательно с должным, так как имманентно присутствует в сущем, а должное, напротив, может иметь культурно-относительную, договорную природу. Чем более позволительными и терпимыми, во внешних контурах человеческого общежития, оказываются относительные аспекты нравственности, ее различные кодексы, тем более строго должны утверждаться абсолютные начала и критерии во внутренних контурах индивидуального бытия. Одной из формулировок нравственного императива может быть следующая: «Выбор между абсолютным и относительным в моральном отношении должен и может совершаться в пользу первого, какие бы практические обстоятельства ни вынуждали ко второму».

Если сведение сущности морали к ее субстратным началам (пользе удовольствию и т.п.) аналогично поискам милетских философов и столь же односторонне; если этика поступка – это своеобразный «атомизм», не охватывающий нравственного как целое, то исследование морали в ее абсолютном измерении удовлетворяет потребность обладать всей полнотой бытия, достигать «положительной безусловности» (Вл. Соловьев).

Абсолютное в морали имеет статус не только всеобщности и необходимости (формальный аспект), но и конкретности (субстанциальный аспект), как конкретны «золотое правило нравственности» и «заповедь любви». Выявление абсолютного в морали позволяет углубить этическую теорию, перейти от ее поведенческого уровня к смысложизненному (от существования к сущности): «Надо не столько стараться делать добро, – писал Л.Н. Толстой, – сколько стараться быть добрым».[708] Так акцент с бытовой морали переносится на мораль бытийную, которая утверждает высокие стандарты нравственности не только для мудрецов соломонова уровня, но и для каждого человека, рано или поздно сталкивающегося с необходимостью совершения морального выбора, сопряженного с угрозой для основ повседневного существования или самой жизни.

Требует ли бытийная мораль больших жертв от людей исключительных способностей, выдающейся мудрости? Если она предъявляет всем равные требования при различии людских способностей, то выходом из этого несоответствия может быть требование к человеку действовать по максимуму его сил (бытовая мораль). Требование бытийной морали этим не ограничивается, ведь мы знаем, как часто преуменьшаем свои силы и способности, охраняя повседневные выгоды, интересы. Бытийная мораль, поэтому, связана с обязанностью каждого развивать свои способности, не зарывать свои таланты в землю. Высокий нравственный стандарт утверждается не по «действительному» (часто занижаемому), а по возможному максимуму бытийных сил человека.

Попробуем теперь обратиться к аксиологическим аспектам нашей проблемы. Различие бытовой и бытийной морали в ценностном плане лучше всего может быть обнаружено, очевидно, на примере «справедливости» и «любви (милосердия)».

Справедливость издавна рассматривалась как важнейшая социальная ценность, или «приобретенное свойство души» (Аристотель). Иначе говоря, «…самый лучший человек не тот, кто поступает сообразно с добродетелью (справедливостью) по отношению к себе, а тот, кто поступает так по отношению к другим…».[709]

Справедливость часто обходится без утверждения своих предельных и разумных оснований, представляя собой рассудочную меру сбалансированности интересов отдельных лиц и групп людей. Данная мера всегда является предметом различных интерпретаций, борьбы мнений, требуя к себе диалектического, а не метафизического подхода. Главный парадокс справедливости заключается в том, что ее мера должна быть установлена заранее, как критерий всех выборов и оценок, однако договориться в отношении такой меры, сделать ее общепризнанной всеми агентами социального взаимодействия весьма нелегко: «Все люди согласны в том, что распределяющая справедливость должна руководствоваться достоинством, но мерило достоинства не все видят в одном и том же…».[710] Поэтому справедливость, в ее конкретно-исторической интерпретации, отмечена печатью относительности и ситуационной обусловленности.

Концепции справедливости, желающие быть реалистичными и практичными, не базируются на идеальных случаях полного общественного согласия людей. Они исходят из того, что отправной базой увеличения справедливости является и частичное согласие, и компромиссы. Одним из существенных недостатков теории справедливости как честности Дж. Роулса как раз выступает попытка совместить политический контекст рассмотрения проблемы с моральной конструкцией «первоначального состояния» – абстрактным допущением «наличия широкого согласия относительно необходимости избрания принципов справедливости при определенных условиях».[711]Роулс признает, что, если в отношении некоторых вопросов, например, несправедливости расовой дискриминации или религиозной нетерпимости, у людей имеются вполне определенные позиции и решения, то в отношении других, типа «правильного распределения богатства и власти, мы определяемся значительно менее уверенно».[712]

Справедливость не обладает универсальностью на уровне конкретного человеческого существования и может обрести очевидную однозначность лишь в достаточно абстрактной формулировке, как «требование соблюдения равенства», или «мера равенства и неравенства между людьми» (Дж. Роулс). Нормативность справедливости приобретает отрицательный характер. Позитивные же формулировки, типа прудоновской «уважай ближнего, как самого себя…», предлагают прикладывать квазиабсолютные формы, аналогичные библейским, к относительным ситуациям. Однако рационально-рассудочный характер справедливости, регулирующей быт людей, не позволяет содержательно постулировать абсолютное содержание ее требований. Если «справедливость есть середина выгоды и ущерба, ограничивающая произвол», то ее стремление дать каждому «равное (следуемое) ему» вступает в противоречие с невозможностью допустить «воздаяние равным» (Аристотель). Так общее и обусловленное сталкивается с конкретным и безусловным (бытовое и бытийное).

Ценностным основанием бытийной морали является любовь (милосердие), опосредующая все другие духовно-онтологические состояния человека. Абсолютность заповеди любви отвергает всякие расчеты мер; милосердие предлагает поступать по отношению к людям не так, как они поступают относительно тебя действительно, а так, как ты хотел бы. Желание здесь – форма обнаружения возможности как парадигмы бытийной морали. Милосердие выше справедливости и не менее универсально, несмотря на то, что справедливость – и долг, и обязанность, а милосердие же – только долг, но не обязанность. Каждый человек осмысливает свое отношение к моральному абсолюту самостоятельно и свободно, вменяя милосердие себе в обязанность. Милосердие универсализуется как всегда возможное не внешне-, а внутренне – императивно. В светском варианте это означает «начни с себя», а в христианской формулировке – «каждый за себя, один Бог за всех». Бытийная мораль исходит из возможности каждого решить для себя главный вопрос жизни, чем обеспечивается универсализуемость заповеди любви как долга и вмененной самому себе обязанности. Возможность должного в сущем «не перестает», подобно любви, всегда предшествует действительности, бытийно опережая и обусловливая справедливость. Трудно согласиться, поэтому, с трактовкой любви (милосердия) как восполнения неполноты справедливости. Милосердие – всегда «до зла» и потому не аналогично равнодушию солнца, равно льющего свой свет на праведных и неправедных.

Для обозначения такого «предстояния» часто используется понятие «правды». Не правда должна изменяться по жизни, как писал Л.Н. Толстой, а жизнь по правде, и тут же призвал не верить тому, кто говорит, что до полной правды не дойти.[713]

Само слово «справедливость» («с-праведливость») указывает на производность обозначаемого им от «правды» и «праведности» как предельно возможной полноты его осуществления: «Нельзя поровну делить то, чего нет, что только предстоит человеку познать и открыть своим испытанием. И в этом смысле есть какая-то справедливая и несправедливая иерархичность в каждый данный момент…».[714]

Правда – не идеал в матрице – круксе на пересечении «плюс» – милосердия и «плюс» – справедивости.[715] Такое пересечение лежит в плоскости действительности бытовой морали, где справедливость и милосердие взаимодополняют и взаимоограничивают друг друга. По этой логике не только справедливости, но и милосердия не должно быть слишком много, так как первое приводит к бессердечной справедливости, а второе – к безрассудному милосердию. (Там же.) На уровне бытийной морали справедливость и милосердие не ограничивают, а безмерно усиливают друг друга.

Понятие «правда» не совпадает с понятием «истина» в его этическом смысле. Задачей «истины», как исторически относительного результата моральной рефлексии, является не столько утвердить свое содержание именно как истинное, сколько, во-первых, придать ему моральный статус как таковой, и, во-вторых, в определенной степени универсализировать (в идеальном случае – утвердить как всеобщий закон). К анализу моральных истин тяготеет формальный подход в этике, связанный с поиском тех условий существования морального именно как морального, которые не зависят от его содержания. На уровне бытовой морали нас действительно интересует статус, принадлежность тех или иных универсализированных мотивов и действий к моральной сфере, или степень их бескорыстия.

На уровне же морали бытийной требуется убежденность в истинности «моральных истин», и субстанциальный подход нуждается в понятии «правды». «Правда» – то, к чему стремится кантова чистая, или добрая воля. Добрая воля, по Канту, – единственное, что могло бы считаться добрым без ограничения. Тем самым субстанциализируется не то, на что она направлена, а само устремление, априорно содержащееся в разуме. Автономность морали обеспечивается тем, что объект трансцендирования чистой воли оказывается вне морали, и автономной оказывается только сама моральная воля. Понятие «правды», очевидно, достраивает моральную систему, включая в нее первую и безусловную цель бытийного уровня значимости и придавая смысл всей моральной устремленности. Имплицитно заложенная в бытовой морали убежденность в вечном несовершенстве, неупорядоченности мира сталкивается с априорной уверенностью бытийной морали в существовании мирового нравственного порядка в контексте беспредельного и вечного. Здесь коренится скромность праведника, не празднующего победу в быту: «Когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы, ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать» (Лука, 18; 10). Причиной спокойной безпафосной оценки доброго поступка является то, что выполнение должного (заслуга с точки зрения бытовой морали) вполне возможно, и как бы «не о чем говорить». В этом случае правая рука действительно не знает, что делает левая, а кантовский принцип бескорыстия – не формальное требование, а наполненный содержательной конкретикой «случай из жизни».

Подводя некоторые итоги, можно сказать, что двууровневость морального сознания и поведения вытекает из вечно актуального вызова человеческой сущности человеческому существованию, т.е. обладает статусом глубокой антропологической проблемы.

Сущность составляют центральные качества, выделяющие вещь среди всех других, включая аналогичные, и определяющие ее самодостаточность, или, по Канту, это первый внутренний принцип того, что относится к возможности вещи. Существование – развертка сущности в бытии вещи, неадекватная реализация сущности. Внутренняя напряженность во взаимоотношениях сущности и существования в гносеологическом плане прекрасно выражена Кантом: «Человеческий разум осаждают вопросы, от которых он не может отделаться, так как они задаются ему собственной его природой, но в то же время он не может ответить на них, так как они превосходят его силы».[716]К такого рода вопросам несомненно относятся и базовые нравственные, которые выражают различие и связь абсолютного и относительного в морали. В онтологическом аспекте соотношение последних регистрируется как потенция и акт, противопоставленность которых снимается способностью возможного стать действительным; в регулятивном – как противостояние должного и сущего. Субстанциальный подход к морали требует их совмещения: бытийная мораль утверждает всю полноту возможности осуществления должного в сущем, а бытовая мораль – действительное как максимально возможное должное.

Бытийная мораль самозаконодательна, конституирует моральное достоинство человека, его самосознание и аутентичность. Она имманентна человеческой сущности и в этом смысле единственна. Бытовая мораль конденсирует опыт человеческого общения, неизбежно плюралистична и нормативна, связана с необходимостью человеческого согласия и согласования различных моральных кодексов.

Логика бытовой морали отражает развитие принципов человеческого общежития от одной «непогрешимой» истины к плюрализму различных «истинных» ответов на один и тот же существенный вопрос. В этой парадигме возрастают: значение для этики точного критерия истинности и роль позитивистских тенденций в ее методологии. Постижение логики бытийной морали ведет от множества версий к абсолютному основанию морали, т.е. возрастает роль метафизической рефлексии, синтеза и элиминирующего абстрагирования (но не от содержания, а от бытовых форм существования морали).

5.3. Абсолютное в морали и его диалоговая природа

Проблема наличия, сущности и специфики проявления абсолютного в морали издавна находится в центре внимания этики. О том, что нечто безусловно нравственное есть, свидетельствует прежде всего сознание людей: «…человеческие существа во всех частях земного шара разделяют любопытную идею о том, что они должны вести себя определенным образом. Они не могут отделаться от этой идеи», хотя «…в действительности, они не ведут себя таким образом. Они знают естественный закон, и они нарушают его».[717] Практика, как будто, отвергает нечто абсолютное и безусловное; слишком уж широк диапазон явлений этического в мире: человеческих поступков, их оценок, фиксирующих эти явления норм, правил и кодексов поведения. Кажется, что реальные нравственные отношения дают аргументы в пользу скорее этического релятивизма, чем абсолютизма. Этот вывод углубится, если взглянуть на нравственность с исторической точки зрения: помимо того, что одни нормы и правила сменяли друг друга, являя свою взаимную конфликтность, а, значит, относительность, может быть выделена и тенденция «нравственного детабуирования, нравственной десакрализации социальных норм или, что одно и то же, нарастающей эмансипации человеческой практики от морального диктата».[718]

Отсюда не делается вывод о постепенном исчезновении морали или уменьшении ее влияния в целом на человека и общество. Суть в том, что мораль продолжает самоопределяться, уточняя свои границы, сущность, претензии; она, как сказал бы Гегель, «уплотняется» сама в себе, пытается в рамках этики отрефлексировать свое «неотменяемое», вечное, универсальное, то есть абсолютное начало. Релятивизация внешне парадоксальным образом поднимает авторитет морально безусловного, заставляя задуматься над вопросом: почему тот «естественный» закон, на который сослался К.С.Льюис, неистребим, не разделил участь много другого «исчезнувшего»? Что обеспечивает выживание инвариантно человеческого в человеке? Если это натуральное чувство самосохранения индивида, произрастающее из стадного чувства или инстинкта, то почему, спрашивает Льюис, за каждым из наших естественных импульсов не закрепляется статус «правильного», и любой из них без исключения нуждается либо в подавлении, либо в стимуляции. Почему не побеждает всегда тот из них, который сильнее, а, наоборот, очень часто мы следуем побуждению слабейшему?

Известный этолог К.Лоренц, всю жизнь искавший законы связи животного и человеческого мира, также с сожалением признал отсутствие «каких-либо селективных преимуществ, которые хоть один человек мог бы извлечь из обостренного чувства ответственности или из добрых естественных наклонностей».[719] Тем не менее существуют и совесть, и ответственность, и «добрые наклонности», несмотря на все препятствия, которые им чинят вечно несовершенные общественные связи и сам человек, «знающий добро и влекущийся ко злу». Моральный закон, более незыблемый у Канта, чем даже «звездное небо», выходит за рамки не только биологической, но и общественной природы человека, представляя собой нечто объективно существующее, как законы физики или арифметики, споры и соглашения по поводу которых могут касаться формы и трактовки, но не сути.

Наличие определенного содержательного стандарта нравственности (безнравственности) очевидно и отражено в многочисленных ценностнонормативных правилах жизни и конкретного поведения. В наличии абсолютного содержания морали нас убеждает интуиция, несмотря на то, что нормативность закона обращена и к разуму. Само существование моральных норм в их побудительной, долженствовательной или рестриктивной (запретительной) форме демонстрирует наличие безусловного в морали и нравственности. Без этого не было бы вечной моральной раздвоенности жизни на сущее и должное,а также попыток преодолеть эту раздвоенность в индивиде как «микрокосме» (античная этика с ее учениями о добродетелях и добродетельной личности), в «тварном» мире (средневековая этика), в эмпирическом индивиде (новоевропейская этика), в рационально-просвещенном человеке (Просвещение и немецкая классика), в личности, детерминированной общественными отношениями (марксистская этика), в иррациональноуникальном бытии индивида (персоналистская, экзистенциалистская и др. концепции этики).

Абсолют, как понятие и как реальность, исследуется с первых шагов философии и этики. Абсолютный (от лат. absolutus – безусловный) – свободный от любых условий. В онтологическом аспекте абсолют един, всеобъемлющ, непротиворечив и представляет собой тождество универсального и уникального, сущности и существования, возможности и действительности. В гносеологическом аспекте абсолют есть Истина бытия, синтез всех «предвечных содержаний сознания» (Е. Трубецкой).

В этико-аксиологическом аспекте абсолют это Высшее Благо (Добро, Ценность), «цель целей совершенной деятельности» (Аристотель), «достойное само по себе, или нравственный закон как таковой» (Кант). Отсюда следует вывод И. Канта, что «вся моральная философия покоится на своей чистой части».[720]

Диапазон представлений об абсолюте очень широк: от трансцендентного Бога до идентичности, внутренне присущей каждому человеку; от абсолютной человеческой цели до вечного Закона как основы бытия. Абсолютным значением, в определенной мере, обладает все, что имеет частицу силы абсолюта, независимо от того, познано ли, осознано ли оно, и в осмыслении понятийного горизонта абсолюта человек сущностно превышает мир опыта, если не теоретически, то практически. Это придает смысл самому исканию предельного, абсолютного смысла бытия, ибо, по Канту, то, что нельзя познать, можно мыслить.

Осмысление абсолютного, на наш взгляд, идет по двум основным линиям: трансцендентной и имманентной.

Трансцендентный подход к абсолюту исходит из предвечного тождества бытия с самим собой, исключающего для него возможность небытия: бытие абсолюта необходимо и бесконечно полно по содержанию. Из этого следует единство и простота абсолютного бытия (оно может быть только одно и неделимо); сущностная неизменность, сверхвременность («теперь» вечного настоящего) и сверхпространственность. Абсолют развертывает все необходимое богатство своего содержания одновременно и повсеместно. «Поэтому прадействительность бытия должна быть, по сравнению с пространственно-временным миром и со всем конечным сущим, абсолютно трансцендентна. Здесь понятие трансценденции достигает своего наивысшего, то есть абсолютного смысла».[721]

Человеческое бытие, в данной трактовке, – это «бытие-от-абсолюта как бытие-к-абсолюту»: если конечное и контингентное сущее «есть», то оно положено из небытия в существование, то есть сотворено; если для чего-то конечное сотворено, есть его последняя цель (абсолют), с которой надо установить сущностное отношение, конституирующее подлинную сущность самого человека.

Трансцендентный подход к выявлению абсолютного в морали наиболее четко представлен в религиозно-метафизических, сакрально-эзотерических концепциях происхождения и сущности нравственности. Мораль здесь конституирована потусторонним миром сверхсущностей или единым абсолютом (Благо, Бог, абсолютная идея). К этому направлению можно отнести Платона и неоплатоников, религиозную этику средневековья, частично, этику Канта и этику Гегеля.

Открытие сверхчувственного мира как реальности, блестящая интуиция универсального, интеллигибельного начала на грани с этой реальностью сделали Платона, пожалуй, первым классически удостоверенным трансцендентистом. (Рассуждения раннегреческих философов о фундаменте сущего оставались в рамках «посюсторонней» онтологической проблематики). За физико-механическими причинами он увидел причины более высокие и первичные. Так была открыта «вторая навигация». (Древние моряки, когда ветер стихал и паруса обвисали, переходили на весельное управление кораблем, что и называлось «второй навигацией»). К этому образу Платон прибегает, доказывая, что натуралистические усилия объяснить мир физикой не приводят ни к каким результатам, и что необходимо обратиться к чисто рациональным, лишь мыслимым объектам вне этого мира. Таковы Идеи, имеющие не физическую, а метафизическую природу.

Идеи абсолютны и безотносительны, стабильны, в отличие от вещей чувственных, которые крутятся в вихре становления и уничтожения. Только идеи обладают полным и подлинным бытием в «месте над небесами», которое Платон в «Федре» называет «Гиперуранией». Иерархически выстроенная система идей увенчана идеей «Благо». «Благо» выше всего и даже предсубстанциально выступает в качестве сущностной потенции всей иерархии. Роль всеобщего субстрата выполняет «Многое». («Благо», в функциональном смысле, – это синоним «Единого»). Таким образом, предел и беспредельное, ограниченное и безграничное (диада Платона) определяют меру всякой целостности.

Генезис и структура чувственного мира аналогичны чисто умопостигаемому миру, и это соответствие привнесено Демиургом, Богом – творцом.

Дуалистичность моральных рассуждений Платона проявляется в оппозиции: душа (сверхчувственное) и тело (чувственное). Душа томится в теле, как в тюрьме или могиле. Поэтому смерть тела означает рождение души. Освобождение души связано с бегством от тела и мира чувственных вещей. Путь к этому один: очищение души, забота о душе через добродетель и познание; добродетель рассматривается как проводник из этого мира в высший, а познание – как свет на этой дороге.

Еще более явственно стремление к абсолюту обнаруживали неоплатоники, для которых воссоединение со Всеобщим, с Богом – высшая цель нравственности.

Предельная концентрация абсолютного в мире надындивидуального бытия совершается в этике средневековья, где оно прямо отождествляется с Богом.

Принадлежность Гегеля к трансцендентному подходу в осмыслении абсолютного может вызвать сомнение, так как его философию пронизывает принцип имманентности. Однако есть сторона философской системы Гегеля, которая получила обозначение «консервативной», и она лучше всего выражена в следующих словах: «Добро, абсолютное добро осуществляется вечно в мире, и результатом этого является то, что оно уже в себе и для себя осуществилось, и ему не придется ждать нас для этого… Осуществление бесконечной цели состоит поэтому лишь в снятии иллюзии, будто она еще не осуществлена».[722] Из этих слов Гегеля можно сделать вывод, что трансцендентное «не ждет человека», и он вовлечен в метафизическую мистерию изначально, вынужден участвовать в ней всецелым образом, несмотря на свою свободу (или потому, что свободен). «Все действительное разумно…», так что замысел абсолютного Духа, по Гегелю, до такой степени имманентен человеческой природе и ее развитию, что Добро становится трансцендентным по отношению к индивидуальным усилиям человека воплотить добро в реальной жизни, «не ждет» этих усилий, справляется «своими силами».

Этика И. Канта частично может быть отнесена к трансцендентному подходу, но в меньшей степени, чем этика Гегеля. Нравственный закон у Канта, как идеал, неосуществим в полной мере, трансцендентность его сохраняется. Однако реальное приближение к идеалу возможно, а требование категорического императива выполнимо, в противном случае, оно не имело бы нравственно-практического смысла. Трансцендентность нравственного закона, «доброй воли самой по себе», или человеческой свободы вообще вытекает из их непознаваемости (здесь абсолютное берется в гносеологическом аспекте), однако практически нравственный закон имманентен человеческой жизни и, в отличие от «звездного неба», он находится внутри нас.

Таким образом, если Гегель, исходя из принципа тождества бытия и мышления, из имманентности человеку абсолютного, растворяет его индивидуальные усилия в триумфальном движении Духа к какой-то своей цели, то Кант, постулировав дистинкцию теоретического и практического разума, реально имманентизировал трансцендентные планы абсолютного в морали, провозгласил важность и незаменимость личных, индивидуальных усилий человека, задачу которого никто не выполнит вместо него («мыслить самому, в согласии с собой, иметь мужество пользоваться собственным умом» и т.д.).

Имманентный подход к морально абсолютному выделяет в нем актуально конечное, но потенциально бесконечное, индивидуально выраженное бытие, осуществляющее само себя в собственном свободном действии. Если трансцендентное, даже если оно проникает в вещи мира, всегда «другое», то имманентное, даже если оно инициировано «другим», всегда «мое».

Имманентный подход к абсолютному в морали был заявлен уже Аристотелем, в «метафизике» которого формы, актуализирующие материю, трактуются как внутренне (имманентно) присущие чувственному миру. Субстанция, искомая Аристотелем, – это эйдос, форма, лежащая в самой вещи, а не жительница «Гиперурании» Платона. «Не без основания люди образуют понятия блага и блаженства сообразно с жизнью, которую они ведут».[723] Он считал, что «если бы даже и было благо, существующее само по себе и употребляемое как общее сказуемое, то ясно, что оно неосуществимо и для человека недостижимо. Мы же желаем теперь найти достижимое благо».[724]

По Аристотелю, жизнь, претендующая на совершенство, есть созерцательно-мыслящая активность, где самости человека отводится особо важная роль: «Так как наша наука не имеет целью теорию (знание), как другие науки (ведь не для того мы рассуждаем, чтобы знать, что такое добродетель, а для того, чтобы стать хорошими людьми: в противном случае наука наша была бы бесполезной), то необходимо рассмотреть все, что связано с деятельностью человека…».[725]

Современная модификация имманентного подхода к абсолютному плану существования человека выражена в экзистенциализме. Здесь метафизической трактовке абсолюта как совершенства противопоставлена его трактовка как подлинности (аутентичности).[726] Экзистенциализм говорит о «посюсторонности» абсолютного начала, о том, что человеческое существование твердо имеет его в самом себе. Моральный вывод отсюда следующий: человек должен доказать, что он причина своего бытия, или своего небытия.

Экзистенциализм прежде всего настаивает на своей онтологичности, на том, что он говорит о «есть» человеческого бытия, а не о «надо» или «следует». Однако весь ход размышлений экзистенциалистов наталкивает на мысль, что их онтология – это, по сути своей, этика. Основная проблема ставится так: каково место, роль экзистенции во всем сущем, иначе, как соотносится человеческая реальность со всем мирозданием. Человеческое начало уникально, ничем не детерминировано (ни природой, ни обществом), свободно и ответственно. Поэтому за все в себе человек отвечает сам, и даже в отношении к Богу экзистенциалисты выделяют не догматические стороны религии, а индивидуальную веру, личные человеческие усилия. Так строится «новая онтология», базирующаяся на представлении о сознании не как о частном виде деятельности (например, познавательной), а как о специфическом типе бытия. Рождение человека – «абсолютное событие» (Ж. – П. Сартр), в котором сознание открывает себя как «несубстанциальный абсолют», как «ничто и свободу». Сознанию ничто не дано извне, оно свободно изначально, и в утверждении этой свободы состоит смысл человеческой жизни. Достижение смысла ничем не гарантировано, жизнь человека всегда сопровождается риском, вытекающим из свободы решения, выбора. В такой ситуации нет места самонадеянности и самодовольству: если посредством тебя действует некая трансцендентная сущность (типа гегелевского Духа), самонадеянность возможна, активизм в любой форме оправдан; если субстанциального ядра нет, только индивидуальная свобода, ничем, при этом, не детерминированная, вся ответственность принадлежит человеку «выбирающему самого себя абсолютным образом» (С. Кьеркегор). В первом случае человек устанавливает взаимоотношения с абсолютом, полагаясь на надежду и ожидая защиты, во втором – превращается в абсолют сам, лишаясь и надежды, и защиты. (Различие трансцендентного и имманентного подходов к абсолютному проявляется, например, в отношении к самому трагическому, по безнадежности, событию – к смерти. М. Хайдеггер, вводя понятие «zum Tode sein», подчеркивает в этом «бытии к смерти» ее имманентность для жизни; платоновская идея приготовления к смерти, или призыв Спинозы вынести смерть за пределы забот мудреца являют собой другой «способ решения проблемы»: смерть здесь не пронизывает сущность самой жизни, к ней только нужно выработать правильное отношение.).

Как эти две трактовки абсолюта – трансцендентная и имманентная – соотносятся с пониманием морального должного и сущего, этими важнейшими этическими категориями?

Сущее – «идентичный модус бытия» (Н.Гартман), действительное единство многообразного в мире. Оно включает в себя как данное, так и неданное человеку, которое он называет поэтому «должным». Иными словами, в бытии все согласуется в тождестве до всякого различия. Когда человек «спрашивает» бытие, он дистанцируется от него (возникает гносеологическая оппозиция субъекта и объекта); «должное» – результат рефлексии неданного сущего человеком, который дистанцировал себя от мира. «Должное» становится сущим, если дано человеку, не отделяющему себя от мира. Таким образом, трансцендентный подход к абсолюту считает последний принципиально данным человеку как составному элементу бытия, и неданным как существу рефлектирующему. Дистинкция «сущее – должное» оказывается результатом познания и оценки – процедур скорее удаляющих человека от мира, чем включающих его в мир. Рефлексия – необходимая фаза человеческого существования, но не самодостаточная и нуждающаяся в преодолении, в переходе к самому бытию в мире, проникнутому абсолютом. Установить правильное отношение к абсолюту, значит войти в его состав. Такова суть трансцендентного подхода к постижению абсолюта и задач человека.

С точки зрения имманентного подхода сущее как сущность человеку не дано ни бытийно, ни рефлексивно, он сам полагает ее своим свободным действием. Отсюда, экзистенция всегда ускользает от сетей абстракций, просто общих понятий. Предметное бытие – неподлинно, подлинно бытие внутреннее, единственное и неповторимое. Дистинкция сущего и должного переводится в план субъективной, человеческой реальности. Слияние сущего и должного проблематично, но всегда возможно, хотя и не действительно, как это провозглашает трансцендентный подход.

Мы видим, что модус возможности (как «слабый вариант» трансцендентного и «сильный вариант» имманентного подходов) представляет собой точку пересечения данных подходов, где они не только дополнительны по отношению друг к другу, но и едины. Дистинкция сущего и должного преодолевается в модусе возможности, позволяя, как нам кажется, правильно поставить вопрос о безусловном в морали. Моральный абсолют действителен не как собственно действительное, а как всегда возможное для каждого человека в принципе (утверждает трансцендентный подход), возможное не как общее правило или принцип, а как строго индивидуальный акт свободного выбора (уточняет имманентный подход). Если «зов Бытия» (М. Хайдеггер) воспринят и вызвал свободный ответ человека, диалог состоялся. Возможность диалога, как нам представляется, и есть безусловное в моральном сознании и практике, не выделяемое в них по отдельности. Поиск безусловного, абсолютного только в сознании догматизирует мышление, делает безжизненным, оторванным от действительности и приводит к морализированию и абстрактному ригоризму. Выделение абсолютно-безусловного в общей нравственной практике сводит его к частным действиям и нравам, к исторически преходящим правилам поведения, то есть релятивизирует мораль.

Безусловен факт опознания трансцендентного влияния, вести о человеческом предназначении, направленной действительно каждому, индивидом, который подтверждает этот факт ответственным поступком. В этом нам видится базовый механизм обнаружения в человеческой жизни ее безусловного морального содержания. Теологическая ошибка (которую Дж. Мур также причислял к ряду «натуралистических»), здесь не совершается, так как не сама трансцендентная весть, а ее диалог с человеческим ответом является первым источником морального сознания и практики. Тоже самое можно сказать об отсутствии здесь «психологизации» моральной безусловности, так как она задана трансцендентной вестью, инициирована ею.

Попытка выйти на проблему диалога с бытием осуществлена в работах Мартина Хайдеггера. Когда он говорит, что охват совокупности сущего в принципе невозможен, чего не скажешь об ощущении себя посреди сущего в целом (вполне возможного, ибо оно «постоянно совершается в нашем бытии»), он встает как будто на позицию имманентного подхода, но охватывает сущее в целом трансцендентальным образом. Ощущение себя посреди сущего в целом отличается от ощущения себя в контингентном пространстве: в комнате, в парке и т.д. «Метафизика – это вопрошание сверх сущего, за его пределы, так что мы получаем после этого сущее для понимания как таковое и в целом».[727] Отсюда, мы не можем «погрузиться» в метафизику, «потому что – поскольку экзистируем – всегда уже находимся в ней.

Почва же метафизики как корня философии – истина бытия».[728]

Поиск бытия «за сущим» у Хайдеггера, как нам кажется, инициирован стремлением соединить трансцендентные и имманентные планы метафизики, придать ей жизненно-практический смысл активного диалога человека с абсолютом. «Только человек среди всего сущего видит, позванный голосом бытия, чудо всех чудес: что сущее есть».[729] Сущее есть как данное и как неданное, как действительное и возможное. Это позволяет по-новому взглянуть на проблему морального идеала.

Идеал (от греч. idea – представление, идея) – понятие морального сознания и категория этики, концентрированно выражающие высшее этическое благо, к которому «все стремится» (Аристотель) как своему абсолютному началу. В понятии «идеал» мыслится, во-первых, нечто универсальное, а, во-вторых, совершенное в мире, в человеке, во взаимоотношениях между людьми, при этом, универсальное и совершенное настолько, что оно практически недостижимо. (Понятие «осуществленный идеал» представляет собой невозможную словесную конструкцию, подобную «сосчитанной бесконечности»). Остается признать «идеал» в качестве безусловного основания морально должного, но не сущего. Тем самым, утверждается вечная разделенность сущего и должного, а «идеал» становится обозначением абсолютного начала бытовой морали, которая нуждается в предельно благом эталоне и никогда не совпадает с ним полностью.

Присутствие абсолютного начала в сущем не может быть только результатом приложения к нему должного, в виде норм, правил, заповедей и т.д. Трансцендентное, вступившее в диалог с имманентным, создает почву для непосредственного обнаружения в сущем абсолютно должного и безусловного. Универсальным оно быть не может, только уникальным: конкретный индивид, целостно определяющий себя и свою жизнь в акте экзистенциального выбора, прямо являет морально безусловное в поступке, бытийно соответствующем вести о его предназначении в мире.

И.Кант написал, что не было бы долгом стремиться к определенному действию нашей воли, если бы оно не было возможно и в опыте. Формально выраженный категорический императив Канта универсален, однако содержание он получает в конкретном нравственном опыте индивида, универсализировать который, без потери содержательного плана, очевидно, невозможно. Абсолютное в индивидуальном виде – содержательный экспликат универсального идеала: возможно осуществление индивидуальной нравственной идеи, но не идеала в его универсальном значении.

Если у Гегеля по-настоящему действительна «абсолютная идея» как вселенский демиург (она, в его трактовке не столь бессильна, чтобы только долженствовать, а не быть в действительности), то у Канта подлинно морален нравственный закон как таковой, как универсальная форма бытия нравственности. Соединение трансцендентного и имманентного начал, сущего и должного, универсального и партикулярного, содержательного и формального без потери самого человека может быть осуществлено только в содержательно-конкретном акте бытийного выбора себя самим индивидом. С этой синтетической точки зрения представляется упрощенным обычное различение двух подходов к идеалу: натуралистического и трансценденталистского.[730] Согласно первому, идеал происходит из природной или социальной действительности, являясь результатом абстрактного обобщения земных благ, исторически закрепившихся норм и задач, способствующих совершенствованию человека и общества в целом;

согласно второму – трансценденталистскому – идеал не зависит от земного бытия человека и дан ему непосредственно в интуиции, откровении Бога, в совести или априорном сознании безусловности долга.

Различение этих подходов производится с позиции трансцендентного (в нашей формулировке) подхода к абсолютному в морали. Если бы за дело взялся представитель «имманентизма», он подразделил бы идеалы на два других вида: экзистенциально подлинный (аутентичный) и безличновнешний, неподлинный.

«Синтетическая» точка зрения состоит, на наш взгляд, не в механическом объединении трансцендентного и имманентного подходов, а в наделении статусом главного критерия самой безусловности: идеалы, в этом случае, делятся на условные (относительные) и безусловные (абсолютные). К сфере влияния условных могут быть отнесены абстрактные представления о морально должном и сущем, а также различные обобщения нравственного эмпирического опыта людей (сюда войдут и «райские кущи», и стандарты добропорядочного поведения, и совестные проявления бытового уровня, и внешне усвоенные религиозные заповеди, нравственные каноны, и сознание «безусловности» долга как «натащенной эпитимьи» (Ф. Достоевский) и многое другое такого же рода.).

Безусловный идеал, строго говоря, у индивида может быть только один, совпадающий с бытийно осмысленной высшей целью его жизни как целым. Такой идеал индивидуален, но не индивидуалистичен, так как для своего воплощения требует всего человека, со всеми его бытийными связями и отношениями. По содержанию он в принципе не подлежит тиражированию, и универсальным значением обладает как формальное, ко всякому человеку обращенное, требование «стать самим собой», совместить свое существование со своей сущностью, соединить свое предназначение с целью, которую он ответственно назначил себе как последнюю и высшую.

В этой трактовке идеала нет радикального противопоставления должного сущему, абсолютное является основной бытийной задачей человека. Высшие ценности и цель как основа духовной составляющей человеческой жизни не менее, если не более, реальны, чем его биосоциальная природа и функции. В качестве таковых эти ценности и цель имманентны человеческому бытию, однако пробуждаются под влиянием трансцендентных призывов к собственному осуществлению, производимому самим человеком. Если в бытийном плане выбор абсолютного – не процесс, а целостный акт, то в бытовом – предполагается нравственное становление, эволюция человека, который должен сначала научиться отделять условное от безусловного. Здесь когнитивные и ценностные аспекты морали и исследующей ее этики различимы, их совпадение – только задача разума в его практическом применении (И. Кант). Рациональное размышление о морально абсолютном оказывается онтологически вторичным. Это привело Д. Юма к выводу, что причиной недопустимой подмены сущего должным[731] является ложное приписывание разуму статуса источника нравственности. На самом же деле, моральные решения, считает Юм, проистекают из непосредственных перцепций: чувственно положительных или отрицательных. «Какой-нибудь поступок, какое-нибудь чувство или характер считается добродетельным или порочным, но почему? Потому что рассмотрение его доставляет нам особое удовольствие или неудовольствие».[732] Нравственная перцепция уподобляется эстетической: "Одобрение моральных качеств, несомненно, не имеет своим источником разум, или же сравнение идей, но происходит исключительно от морального вкуса, или от особых чувствований удовольствия или отвращения, возникающих при рассмотрении и созерцании отдельных качеств или характеров».[733]

Разум, по Юму, есть не что иное, как общая упорядоченность аффектов: непосредственно приятных или неприятных. Должное имеет апостериорный характер, чувствование сущего – непосредственная духовная перцепция, не связанная дедуктивным образом с должным. При этом, абсолютнобезусловная природа такой нравственной перцепции Юмом не отвергается, «поскольку во вселенной никогда не было ни одного народа и ни у одного народа не было ни одного лица, которое было бы совершенно лишено этих чувствований…».[734]

Таким образом, Д. Юм, как представитель имманентного подхода к абсолютному в морали, пытался преодолеть ложное выведение должного из сущего, дерационализируя моральное суждение, сводя его к чувствам и психологизируя. Сущее здесь «остается без должного». Однако права «рацио» восстанавливаются в трансцендентальном плане осмысления морали, где из «есть» не следует должное, так как они изначально включены одно в другое, будучи безусловным. Это показал И. Кант, постулировав цепочку «свобода – нравственность – религия», результирующим понятием которой выступает «добрая воля сама по себе». Автономия воли, по Канту, – единственный принцип морали, предписываемый категорическим императивом. «Автономия воли есть такое свойство воли, благодаря которому она сама для себя закон (независимо от каких бы то ни было свойств предметов веления)».[735]

Автономия воли, в свою очередь, проистекает из трансценденции свободы: «…идея свободы делает меня членом интеллигибельного мира; поэтому, если б я был только таким членом, все мои поступки всегда были бы сообразные автономией воли, но так как я в то же время рассматриваю себя как члена чувственно воспринимаемого мира, то мои поступки должны быть с ней сообразны».[736]

Акцент на моральной непосредственности, который ставит Д. Юм, исходит из его желания найти безусловный корень нравственности, независимый от рациональной рефлексии и следующей отсюда императивности. Он прав в том, что на уровне бытовой морали дистинкция «есть – должно» обозначается, но не преодолевается (из «есть» не следует «должно»). Однако на бытийном уровне существования морали «есть» и «должно» едины: само безусловно моральное возникает как таковое в результате встречи в диалоге трансцендентной вести и экзистенциального ответа на нее конкретным поступком.

Таким образом, несовпадение сущего и должного конституируется даже не наличием двух миров (интеллигибельного и чувственно воспринимаемого), а недостатком решимости человека руководствоваться только доброй волей самой по себе: склонности и гетерономные влечения, мотивы препятствуют выбору безусловного, категорически абсолютного, и последнее принимает вид долженствования, хотя оно имманентно присуще человеку как существу трансцендентально свободному. Задачей человека является определение для себя безусловной цели, которая есть в то же время долг. Так становится возможным диалог долга и цели как безусловная основа воссоединения человека с самим собой подлинным.

«Синтетическое» рассмотрение двух основных подходов к выделению в морали ее абсолютного начала ориентирует на поиск не абстрактного принципа, а конкретного механизма обнаружения морально безусловного в жизни человека. У Канта акцент сделан на доброй воле самой по себе, у Гегеля – на «проникнутости субстанциальной целью» (абсолютным духом). Механизм же может быть выявлен, очевидно, только в диалоге внутреннего и внешнего, того, что человек хочет или может сделать, и того, что он сделать должен. «Если человек должен что-то сделать, то он в состоянии это сделать», – это утверждение Канта. А.А.Ивин предлагает понимать не как переход от суждения долженствования к оценочному описанию человеческих способностей, а как рекомендацию: «не следует устанавливать нормы, выполнение которых выходит за пределы (обычных) человеческих способностей».[737] Однако выход за пределы обычных способностей (трансценденция) представляет собой важную, если не главную, характеристику человека, отличающую его от всего живого. (Так, например, для Х.Плесснера, базисным понятием всей структуры категориального анализа человека выступает его «эксцентричность» – априорная способность к выходу за любые границы и мерки, объясняющая его притязания как таковые, вне конкретно – содержательных).[738]

Исходя из этой, многими исследователями удостоверенной, способности человека превосходить самого себя, можно предположить, что не должное конституирует сущее, а, наоборот, сущая способность (возможность) обусловливает то, что предписывается как долг. Способность слышать весть, и способность дать адекватный ответ на этот зов реализуются в конкретном поступке, безусловно значимом в моральном отношении. Способность слышать весть универсальна, сам ответ – уникален. Таким образом, безусловное – это мера воплощения универсального (как возможного) в уникальном (как действительном). Экстенсивный аспект данной меры выражается понятием «совершенство», а интенсивный – понятием «подлинность» (аутентичность). Отсюда, безусловное в морали может быть определено как аутентичная реализация нравственно совершенного в поступке индивида. (В этом качестве оно не рефлексируется самим индивидом: «лучшие люди те, которые не знают, что они таковы» (М. Шелер), однако его бытийный смысл от этого не исчезает, так как поступок Есть.

К выделению трансцендентно-нравственного плана человеческого поступка приступали многие метафизики прошлого. Эталоном совершенства здесь, разумеется, становился Бог – высший предмет религиозной веры, сверхестественная сущность, наделенная всеми совершенствами. Само существование морали, в этой трактовке, – свидетельство миропорядка, конституированного всеблагим Абсолютом. Все бытие рассматривается как благость, ценность сама в себе, аксиоматически достойная устремления к ней. Доказательство необходимости этого в принципе отсутствует у многих авторов, утверждается безусловно. Отношение к трансцендентному «иному» переносится на земное «другое», освящает его. «Из этого получается, что чистый основной акт веления есть утверждение другого ради него самого, участие в другом не ради меня, а ради него – одним словом, любовь».[739]Любовь к земному «другому» конституирована любовью к Богу, аналогична ей, и человек, в идеале, становится «метафизической святостью», целью самой по себе. Поскольку он реально рассматривается и выступает как средство (что неизбежно в условиях совместной человеческой жизнедеятельности), мерилом подлинно нравственных отношений объявляется степень приближения к совершенству, к такого рода связям, в которых человек – только цель. Полная реализация этого невозможна, и нравственный максимум ищется в доброй воле человека, согласного двигаться в этом направлении, хотя бы вечно. Универсализировать добрую волю на практике не удается, остается, по Канту, универсализировать принцип уважения к такому выбору.

Имманентно-нравственное содержание поступка, как его трактует экзистенциализм, соотносится не с «эталоном совершенства», а с критерием его подлинности или неподлинности. Здесь недостаточно иметь интенцию (сознательное намерение) стать причастным совершенству в лице благого бытия или Бога. Свобода и проистекающая из нее вина человека, вечно несовершенного, принадлежит ему не только до поступка, но и до намерения, интенции. Если трансценденталисты стараются не идти дальше неосмотрительности человека как последнего корня ответственности (ибо грех должен быть осмыслен, хотя бы в итоге, как в ситуации бедного Иова), то «имманентисты» обнаруживают вину более глубокого порядка, обусловленную самим фактом человеческого существования, свободы человека в сфере воли.

Метафизическая вина может проистекать из несоответствия поступка человека вести о его предназначении. Как избежать ее, то есть узнать, что избранный поступок адекватен вести? Трансцендентный подход предлагает «изучение», постижение абсолютного, гносеологизируя проблемы жизни; имманентный – идет от поступка, пытаясь отделить его подлинное содержание от неподлинного в онтологическом плане. Поскольку онтология поступка здесь не строится на природной и социальной сущности человеческих связей, сводится к чистому существованию, его анализ переводится в субъективно-психологический план ощущений или переживания в целом: «Я боюсь того, что готово народиться, что завладеет мной и увлечет меня – куда?.. Я должен разобраться в себе, пока не поздно».[740]

Подлинно нравственный поступок у экзистенциалистов снимает проблему его двойного морального удостоверивания: сначала как именно морального, а затем как поступка высокого морального качества. Подлинно нравственный поступок абсолютен и не содержит «примесей» в виде целесообразности даже самого высокого происхождения, например, сообразности цели жизни.

Мы видим, что трансцендентный и имманентный подходы равным образом уходят от содержания, от смысла и цели жизни конкретного человека: абстрактная универсальность принципа «совершенства» и абстрактная уникальность принципа «аутентичности» противопоставлены друг другу, хотя стремление к аутентичности, как внутренней мере, аналогично стремлению к совершенству, как внешней мере. На самом же деле, как нам представляется, абсолютно нравственный поступок – не ступень на пути к совершенству, и не просто оригинальный акт выбора самости. Диалог между представлением о совершенстве и переживанием самости должен иметь свое содержание, утверждать корысть специфического рода – в выявлении цели именно твоей жизни. В отличие от трансцендентной цели, – это только твоя цель; в отличие от имманентной самости – это событие всегда впереди, то есть задача вечно задана. Морально безусловное – это целесообразное, но сообразное не абстрактно мыслимому высшему благу, и не какому-либо частному благу бытовой морали, по отдельности; оно сообразно благу уникального человеческого существа, жизненно конкретно связывающего бытовое и бытийное содержание смысла своей жизни.

Стремиться к бесконечному совершенству или ощутить свою самодостаточность – то и другое равно далеко отстоят от понимания и утверждения единственной жизненной цели человека. Парадигма диалога позволяет, как нам кажется, приблизиться к смыслу бытовой морали, выявить ее живой пульс, пропадающий при методичном снятии гетерогенных пластов целесообразности с какого-либо поступка (подобно исчезновению признаков жизни у «иссекаемого» организма), и, во-вторых, сконцентрировать внимание на смысле бытийной морали, остающейся вечно несовершенной (и воспринимаемой как неизбывно утопичная) перед лицом трансцендентного Абсолюта. (Если для обнаружения безусловного в бытовой морали требуется аналитическая процедура превращения «кучи», из известной апории, в нечто отдельное, в «камешки», то для определения безусловного в бытийной морали «камешки» складываются до тех пор, пока не получится «куча». Переход из одного состояния во второе неуловим, и в этом нам видится методологический недостаток трансцендентного и имманентного подходов к абсолютному, применяемых по отдельности, а не в рамках диалога).

Принцип диалога данных подходов позволяет снять противопоставление природной причинности и метафизической свободы человека, его бытия «в составе» чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира. «Чистый принцип нравственности» не нуждается в выносе за моральные скобки содержательно-бытовых переживаний, мотивов и потребностей человека, когда они выстраиваются вокруг сущностного ядра человеческого существования – его моральной нацеленности на уникальное предназначение, на цель жизни.

Диалог трансцендентной вести и экзистенциально-имманентного ответа – это всегда диалог об абсолютной цели индивидуальной жизни, рефлексия которого и порождает проблему нравственного смысла жизни, и понуждает к ее решению самим человеком. На раскрытие универсального смысла жизни ориентирован трансцендентный подход; уникальная реакция на данный смысл анализируется сторонниками имманентного подхода. Диалог этих планов проливает свет на индивидуальное (универсально-уникальное) отношение к жизни, на индивидуальный смысл существования.

Индивидуальное, в обозначенном смысле, моральное существование являет связь бытового и бытийного мироотношения человека. Однако обнаруживается и оценивается по-разному с точки зрения быта и бытия как основных проекций существования в целом.

В плане бытовой морали индивидуально выраженное существование чаще всего оценивается как «наивное, детское». Это мироотношение так охарактеризовано известным психологом А. Маслоу: отказ от предсказаний и связанных с ним тревог и ожиданий, способность к тотальной концентрации на заинтересовавшем объекте, отсутствие нетерпения и стратегической стандартизации поведения, тотальность реакции на мир… – все это способы определения конкретного восприятия, постижения бытия (ребенком), и также постижения бытия (в виде проблесков и зарниц понимания), свойственного умудренному опытом взрослому, который смог достичь «вторичной наивности».[741]

На поведенческом уровне «вторичная наивность» обнаруживается как бытовая бесхитростность, простота, отсутствие стремления «произвести впечатление» и самозабвенная спонтанность действий, когда «левая рука» действительно не знает, что делает «правая»…

В плане бытийной морали индивидуально выраженное существование человека «самоактуализированного» (в терминологии А. Маслоу) отличается его способностью к трансценденции – выходу за свои пределы и определения. Маслоу относит трансценденцию (выделив в ней 38 «видов») к высшим, интегративно-холистическим уровням человеческого сознания, поведения и отношений; он видит в ней не средство, а результат, приближающий человека к собственной человечности, к другим людям, к природе и космосу. С последним («не средство, а результат») вряд ли можно согласиться, так как результатом трансценденции, по словам самого Маслоу, выступает особое состояние, когда человек обретает совершенство или представляет себя совершенным, способен все возлюбить и принять, от души простить зло, причиняющее ему страдание, когда он «в состоянии согласиться с тем, что есть, и сказать, что это хорошо… может ощутить некий человеческий эквивалент божественных сущностей – всеведения, всемогущества, вездесущности… По моему мнению, – продолжает Маслоу, – лучшим словом, которое могло бы передать высшую сущность происходящего с человеком в такие мгновения и одновременно подчеркивало бы очень человеческую природу этого явления, будет «метачеловечность».[742]

Несмотря на частое использование понятия «трансценденция», Маслоу проводит скорее имманентный принцип в рассмотрении целостного существования человека: сами сущности, к которым человек трансцендирует, лишены именно трансцендентной основы, он «просто так устроен», и кем, чем непонятно… В конечном итоге, человек у него вступает в диалог с самим собой, со своими субъективными или объективными проявлениями в мире, Ориентация на позитивную трактовку реалий человеческого существования оставляет впечатление о недосказанности, хотя анализ многообразных форм психической самоактуализации человека поражает широтой рефлексивного охвата.

Нравственное самоутверждение – это ответ на инобытийные ценности, только тогда диалог с ними может быть безусловным, в точном смысле слова. Существование в принципе не способно обрести качества безусловности вне его соотнесенности с сущностью, бытийствующей не только в воображении или в поле человеческой культуры, не только в «игре перед зеркалом» …Таким образом, если методично осуществляемый трансцендентный подход выносит морально абсолютное в пространство, в котором себя уютно чувствует только теология, то имманентный подход, отвергающий трансцендентные сущности, приходит к психологизации проблемы безусловного в морали.

Простое смешение данных подходов невозможно в силу реального наличия бытового и бытийного измерения морали. Отсюда правомерным представляется принцип диалога между ними, который отражает диалогическую природу самой морали и индивидуального морального существования, являющего собой данный диалог практически, на примере человеческой жизни.

Образцы конкретно-практической реализации в жизни человека принципа диалога между его трансцендентным предназначением и бытийным ответом (ответственностью, в широком смысле слова) проливают свет на общий механизм порождения нравственного мироотношения, а все же в тени остается его содержательный план, выявляющий именно моральную специфику данного мироотношения. «О чем» ведется диалог, что составляет его моральное содержание? Как общий механизм он универсален в культурном и моральном смысле, уникальное же содержание он получает в конкретном диалоге предназначения и индивидуально назначенной цели. Если в этой цели не выделить ее моральное измерение, то нормативноценностное содержание, составляющее специфику морального мироотношения, будет неотличимо от других отношений: когнитивных, эстетических, религиозных и т.д., то есть от различных модификаций «индивидуально – неподражательного образа жизни», как выразился Р.Г. Апресян и сделал вывод: «Так что исследование способов функционирования морали, при всей важности полученных теоретических результатов в понимании механизмов морали, не позволяет дать ответ на вопрос, какие потребности лежат в ее основе и на что именно (а не только как) она ориентирует человека».[743]

Самой фундаментальной и, одновременно, интегральной потребностью человека выступает потребность жить в осмысленном и, значит, осмысляемом мире.

Понятие «аутентичность проживания жизни» теряет свой сущностный смысл в абсурдном мире, то есть абсолютное в морали имеет не только конституирующее, но и регулятивное значение: все нравственные понятия, помыслы и мотивы человека оказываются возможными, имеющими смысл только в мире, где есть некие нравственные устои, определенный нравственный порядок, проявляющийся на уровне безусловного в моральном существовании человека. Само представление о характере человека и о его судьбе вытекает из присутствующей на всех этапах исторического развития нравственности идеи о реальной причинно-следственной связи добродетелей человека и его судьбы.

Ева Анчел в работе «Этос и история» ставит под сомнение наличие в мире нравственных устоев и порядка, считая представление о них превращенно-мифическим, следующим из нравственного рационализма: «Понятия «характер» и «судьба» призваны укрепить порядок, существующий во внутреннем и окружающем человека мире, иллюзию этого порядка [выделено мною – Ю.С.]. Характер призван укрепить совместимость системы мотиваций человека, а судьба подобным же образом предполагает систему взаимосвязанных последствий».[744] Е.Анчел называет это заблуждение по многим признакам неизбежным, что наталкивает на следующую мысль: представление, что судьба человека соответствует его достоинствам, имплицитно содержит в себе убеждение человека в том, что в нем изначально имеется абсолютное нравственное начало, которому все время приходится соответствовать реально, в поступках. Анчел не склонна к абсолютизации человеческой способности рационализировать мир и дает ей психологическое объяснение: человеку «легко дышится» в мире, где есть нравственный порядок. Но почему человек, его психика устроена именно таким, а не иным образом? Потребность в нравственном порядке, который дает возможность осмыслить мир, либо «вытекает» из самого – такого – мира, либо предписывается ему (простое приписывание релятивизирует нравственность, не объясняет существование морали как «устойчивого до вечности» феномена). Абсолютное наличествует в обеих трактовках мирового нравственного порядка: как реально присущего миру и как проекции всеобщей человеческой субъективности на мир. Человек в своей жизнедеятельности исходит либо из того, что мир упорядочен и в нравственном измерении, либо из его понимания «как если бы» он был упорядочен, либо, наконец, из убеждения в том, что он должен быть упорядочен.

Смысл морали можно усмотреть в возможности когнитивноценностной организации жизни на основе безусловных смыслов самой жизни. Абсолютное в морали – свидетельство оправданности (от «правды») жизни: если понятие «смысл жизни» концентрированно выражает проблемное поле оправдания разумом жизни как самоценного целого, то понятие «нравственный смысл жизни» обозначает проблемное поле оправдания жизни как «доброго целого», с которым возможен диалог. Нравственный смысл жизни изначально содержит в себе позитивный ответ на вопрос: существует ли смысл жизни? При этом, утверждаемая трансценденталистами благость бытия – абсолютная данность только для человека, дающего позитивный ответ на зов бытия. Таким образом, принцип диалога получает здесь осмысленное содержание, которое состоит в человеческом самоопределении, самоутверждении в этом диалоге. На это можно возразить: во всех индивидуально-неподражательных образах жизни тоже есть диалог трансцендентного с имманентным. Следует отметить, однако, что в этих формах самоутверждения позитивный ответ человека бытию как таковому уже присутствует. Любая форма человеческого самоутверждения исходит из наличия нравственного смысла жизни: научное, художественное, религиозное, социально-политическое и проч. творчество людей имеет в своей основе фундамент безусловного принятия жизни, безусловного «да» на её трансцендентные призывы. Не существует не только абсолютно имморальной реакции человека на мир, но и абсолютно негативного, в моральном смысле, отношения к миру. Позитивное отношение может быть связано с прошлым, будущим, «иным» миром – жажда осмысленного бытия неотменна и неизбывна. (Философия абсурда, по-видимому, тоже проистекает из этой жажды осмысления: «Абсурд имеет смысл, когда с ним не соглашаются» (А.Камю).

Можно предположить, отсюда, что все формы мироотношения имеют моральный фундамент, рефлексивно постигаемый по ступеням в роде следующих: жизнь имеет смысл – этот смысл благостен при позитивном ответе на вопрос о нем – ответ должен быть только индивидуальносвободным. Далее «ответ» конкретизируется в видах различного человеческого творчества, но морально-безусловное начало, как совершенно самоценное, лежит в их основе, что и затрудняет его выделение в составе человеческой жизни: если на бытовом уровне морали водораздел проходит между целесообразностью частного рода и бескорыстием «чистого» принципа нравственности, то в бытийном плане духовное существование принципиально целостно, здесь дистинкция условное – безусловное может быть проведена только по отношению к самому человеку, по отношению к цели его жизни, которую он назначил себе сам. Должны ли какая-либо цель или нормативно-этическая программа, претендующие на абсолютность, быть общепризнанными как последние и высшие? Могут ли люди в принципе сойтись на чем-нибудь одном и согласиться в этом одном? Почти безнадежно, в этом отношении, звучат слова Иисуса Христа: «Истинно также говорю вам, что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного» (Матф.18,19).

Подлинное единство человека с миром, согласие с другими людьми происходят из его единства с самим собой – свободным и ответственным, нуждающимся в оправдании не Бога, а жизни.

Извечная теодицейная традиция, выносящая «добро» в сферу мировых абсолютов и усматривающая «зло» в последствиях человеческих действий, приводит к отделению человека от мира, аргументируя это тем, что в таком случае человек несет полную ответственность за все, что делает или не делает. Можно согласиться с утверждением, что «зло» не вытекает из трансцендентной природы человека, является следствием его неразумия, невнимания к запросам духовной жизни, к совести, иждивенческого отношения к миру, потребительского отношения мира к самому человеку. Однако принцип распределения добра и зла по субъектам мироотношения (мир хорошчеловек плох, мир плох – человек хорош, «оба хороши» (плохи) несет в себе содержание вечной тяжбы, между тем как моральное безусловное возникает в диалоге, который может установиться (или нет) между возможностью и действительным моральным существованием человека.

Теодицейная традиция представляет собой скрытый или открытый упрек человека миру, который для него всегда находится «здесь и сейчас». Оправдание жизни (предложим условный термин «витадицея») такого упрека не содержит, так как предполагает оценку качества жизни с позиции не только сегодняшнего ее состояния, но в контексте вечности. «Добром», поэтому, назовем такой моральный абсолют, с которым в принципе можно установить диалог. Абсолют при этом не теряет своей «абсолютности», хотя безусловность морального мироотношения допускает «корысть» бытийного уровня – когда человек целенаправленно «выбирает себя (свою сущность) целиком», абсолютно. В вести о трансцендентно заповеданном добре он получает ориентир, в ответе (доброте) проходит по ступеням добропорядочности, добродетельности и «добро-то любия» (от бытового морального существования к бытийному).

Добро, таким образом, – трансцендентная сущность, дающая возможность ее индивидуального позитивного принятия, согласия с ней, обнаруживаемого в адекватном бытийном поступке человека. Добро, в такой трактовке, – это не то, что приближает к идеалу, а сам безусловный моральный идеал совершенный, так как обозначает высшую степень самоценности блага бытия, и аутентичный, так как определяет самоценность человека, вступившего с ним в диалог.

Зло, напротив, относительно и условно («нет никого, кто делал бы зло ради него самого, но все творят его ради выгоды, или удовольствия, или чести, или тому подобного…» – Фр.Бэкон), и является следствием неадекватного бытового или бытийного выбора, производимого человеком, то есть выбора либо не самостоятельного, внушенного внешними (светскими или сакральными) авторитетами, либо произвольного (своевольного), не отвечающего предназначению человека. На первом источнике зла делает акцент имманентный подход, на втором – трансцендентный, содержательный диалог между которыми мог бы дать, как нам представляется, более полный анализ источников происхождения зла.

Подводя некоторые итоги, можно сказать, что поиск абсолютного в функционировании, а главное, в содержании морали (о чем пойдет речь в третьей главе) не должен приводить к абсолютизации бытовой морали, то есть к отождествлению ее со смыслом жизни в целом.

С другой стороны, морально-безусловное начало как индивидуальное и позитивное самоопределение человека в диалоге обращенной к нему вести бытия и уникального бытийного ответа, действительно лежит в основе всех видов мироотношения и творчества человека, однако не исчерпывает их собственного специфического содержания.

Задача морали – не преобразование мира, не вдохновление человека на конкретные виды творчества, но и не выработка только «правильного» отношения человека как страдательного существа к миру. «Ее назначение иное – соединить личностный смысл с высшим смыслом, нацелить человека на последнюю цель».[745]

Дистинкции «человек – мир», «активность – страдательность», «сущее – должное» имеют смысл в бытовом моральном существовании. Бытийный план морали снимает их в дистинкции «условное – безусловное» (относительное и абсолютное), где условное – результат различения сущего и должного в рамках системы их взаимных уступок. Безусловное утверждает метафизическую единственность сущего, принципиально данного человеку, который «только» выбирает (или не выбирает) его целиком. Безусловное – это сущее, с благостью которого можно согласиться или не согласиться. Сущее «становится» добром в силу возможности согласия с ним как таковым. Злом оно становится для несогласного с сущим, для человека неспособного или нежелающего дать позитивный ответ на весть о своем предназначении. Всякий другой ответ неадекватен единственно аутентичному предназначению, или индивидуальному нравственному смыслу жизни человека. Отсюда проистекает многообразие и относительность зла, в отличие от единственности и абсолютности блага бытия.

Поиск тех «узких врат», которыми предлагает «входить» человеку Библия, издавна ведется представителями трансцендентного подхода к абсолютному; имманентный подход делает акцент на самостоятельности этого поиска. Теоретико-методологическая рефлексия возможности самого поиска – задача обозначенных подходов, решаемая, на наш взгляд, только в их диалоге.

Итак:

1) содержательный анализ морали с точки зрения ее онтологической структуры в самом деле наиболее органичен в контексте трех основных модусов бытия и модальностей мышления: сущего, должного и возможного;

2) противостояние сущего и должного – это действительное в морали, характеризующее уровень ее существования и обозначаемое понятием «нравственность»; онтологическая возможность актуализации должного в сущем составляет сущность морали, чему соответствует собственно понятие «мораль»;

3) сущее определяет фактуальность нравственной практики; должное относится к сфере значений нравственности и концентрированно выражается моральными идеями. Сфера возможности, диалогически связывающая сущее и должное, порождает смысл морали;

4) акцентирование действительного в морали (противостояние сущего и должного), представление должного как необходимого характеризует моральную идею и ее регулирующую функцию; акцент на возможности осуществления должного присущ смысловому плану морали, где доминирует ориентирующая функция;

5) собственно мораль – это возможность должного стать сущим, а в антропологическом аспекте, она представляет собой возможность самоидентификации человека в сущем с позиции должного, меру совмещения в конкретной человеческой жизни морально возможного и действительного;

6) методологически определенным механизмом понимания идеи морали, или ее индивидуального обоснования, является переход от сущего (фактуальность) к должному (значение) и анализ их взаимоотношения в сфере возможного (смысл); основой понимания выступают диалоговые отношения между человеком и моральнонравственными реалиями, позволяющие их соотносить и оценивать в структурном аспекте;

7) специфическим для морали онтологическим выражением ее структурности в модусах действительности и возможности выступают мораль бытовая и бытийная: первая фиксирует действительность морального существования человека, или нравственность; вторая ориентирована и ориентирует на возможность, представляя собой собственно мораль. Возможность взаимосвязи бытового и бытийного содержания морали конституируется абсолютным в ней, которое рефлексируется как морально безусловное;

8) на уровне бытовой морали абсолютное предстает как высшая и универсальная цель человеческого существования, как идеал, обозначающий вечную разделенность сущего и должного; абсолютное на уровне бытийной морали – это осмысляемое в модусе возможности индивидуальное предназначение человека, рефлексивное опознание вести о нем в диалоге с абсолютом;

9) осмысление абсолютного идет по двум основным линиям – трансцендентной и имманентной, диалогически пересекающимся в сфере возможности морали. Иначе говоря, моральный абсолют действителен как возможный для опознания человеком в принципе (трансцендентный подход) или возможный в индивидуальном акте свободного выбора (имманентный подход);

10) трансцендентный подход ориентирован на раскрытие универсального аспекта смысла жизни; уникальная реакция на данный смысл анализируется сторонниками имманентного подхода. Диалог этих планов проливает свет на индивидуальное (универсально-уникальное) отношение к жизни, на индивидуальный смысл существования, являющего органическую связь бытового и бытийного плана морали: абсолют возможен как индивидуально сущее в диалоге с ним человека, воспринимающего весть о нем как морально безусловное;

11) абсолютное в морали – свидетельство оправданности (от «правды») жизни: если понятие «смысл жизни» выражает все проблемное поле оправдания жизни как самоценного целого, то когнитивноценностное понятие «нравственный смысл жизни» обозначает проблемное поле оправдания жизни разумом и чувствами как «благого целого», становящегося таким, в силу возможности диалога с ним человека, обретающего собственное моральное достоинство;

12) бытийная мораль, получающая свой смысл не в противостоянии с бытовой, а в смысложизненном контексте целостного человеческого существования, выражает нравственный смысл жизни в действительности и тождественна ему в самой этой возможности.

Возможность осмысления жизни оставалась бы чисто логическим предположением, если бы нравственный смысл не обнаруживался в самой жизни феноменально. Вся моральная практика людей, а также их моральное сознание могут быть рассмотрены в этом ключе, то есть с точки зрения того, какие абсолютные нравственные ценности и каким образом в них обнаруживаются, могут рефлексироваться и оцениваться, становиться «руководительным» началом в жизни.

Необходимо, однако, найти наиболее органичное для морали и элементарное (в смысле первичности, а не простоты) феноменальное обнаружение нравственного смысла в конкретной жизни человека. Таким феноменом представляется совесть – совместно принимаемая и индивидуально постигаемая людьми абсолютная весть о их сущности и предназначении; мера совпадения – несовпадения в поступке личностной и индивидуальной определенности морали; мера соотношения смысла нравственной жизни и нравственного смысла жизни.

Сам же смысл жизни может трактоваться как метафизическое целое абсолютной вести, актуально постигаемой человеком совместно с другими (со-весть) и потенциальный результат индивидуального позитивного ответа (ответ-ственность) на адекватно понятую весть.

5.4. Диалог «совесть – ответственность» как механизм обнаружения нравственного смысла жизни

Анализ совести может базироваться на различных основаниях, составляя содержание натуралистического, социального, духовно-светского или духовно-сакрального подходов к исследованию ее природы и механизмов. Роль совести в неметафизической трактовке оказывается противоречивой: с одной стороны, совестной акт самоценен и самодостаточен, а с другой – должен завершаться ответом человека на услышанную весть, поступком того или иного уровня бытийного наполнения. Базовые типы «нравственного ответа» представлены в основных нормативноэтических программах, теоретически выделенных Р.Г.Апресяном. Это гедонизм, утилитаризм, перфекционизм и альтруизм.

Гедоническая устремленность к непосредственному и максимальному наслаждению закономерно приводит к пониманию жизни как средства достижения этого наслаждения; в основе «добродетели» здесь лежит способность, умение наслаждаться. Жизнь, в основном, сводится к ее природной составляющей, которая прежде всего обеспечивает и непосредственность, и максимальность удовольствия.

Совесть в аспекте гедонического мироотношения представляет собой «ложку дегтя в бочке меда», или то, что мешает полностью отдаться сладостным ощущениям, напоминая о цене наслаждения, о его краткости, о людях, страдающих в это самое время, о заслуженности удовольствия и т.д. Наслаждаться «по совести» становится трудной задачей, и ее решение чаще всего связывается с эгоистически оправдываемым отказом от рефлексии социальных и духовных принципов человеческого существования.

Эвдемонистическое расширение базовой гедонической установки приводит к эгоизму «разумному», не меняя его сущности, но внешне обоснованным образом рационализируя его установки. Универсализация принципа наслаждения достигается за счет предположения о возможности совмещения различных партикулярных устремлений к удовольствию и счастью в рамках общественного целого. Девиз «наслаждайся, не мешая наслаждаться другому» перетекает в расширенную форму: «Живи сам и жить давай другим», что имплицитно предполагает «знание» сути жизни и право учить этому знанию, полезному для всех. Социализация моральных установок приводит к их утилитаристской трактовке. Критерием правильности жизни, взятой в аспекте ее социальной составляющей, становится справедливое распределение всех наличных и будущих благ, а смыслом жизни – оптимальное совмещение индивидуального успеха и пользы для максимально большого количества членов общества.

Уникальности совестного акта здесь нет места; совесть понимается как социально – педагогически обусловленный, разумный регулятор человеческих взаимоотношений, оцениваемых с позиций некоторых стандартных, принятых в данном месте и в данное время, правил и норм добропорядочного поведения. Совесть в утилитаристской трактовке, так же как в гедонической, не имеет абсолютного содержания, превращается в феномен не смысла жизни, а справедливости, сигнализируя о несоответствии ей чьего-либо поведения (поступка). Если, в рамках данной парадигмы, совесть рассматривать как нравственную основу всех форм поручительства (доверия, верности слову, обещанию, договору и т.п.), она, в принципе может быть заменена тщательно продуманной системой санкций за нарушение договорных обязательств, или становится ненужной в аспекте объективных социально-экономических, политических зависимостей людей (с вероломным коммерсантом никто не будет иметь дела, политика не переизберут на очередной срок и т.д). Совестные гарантии (немыслимые, в строгом смысле слова, так как совесть в принципе не обещает никаких благ) в отношениях взаимополезности людей имеют дополнительный, маскирующий или декоративный вид, «очеловечивающий» безличность операциональных отношений людей, их принципиальную бытийную фрагментарность: «Цельность в самоотдаче духу полезности возможна лишь при условии частичности в жизни духовной».[746]

Принцип совершенства (перфекционистская этика) кажется вполне совместимым с трактовкой совести как феномена нравственного смысла жизни: совесть, как «компас», указывает на «Добро», обозначая цель совершенствования и ориентируя на нее человека в каждом его поступке. Близок к пониманию совести и постулат перфекционизма, относительно сознания вечного несовершенства как условия совершенствования. Есть и существенные различия.

Во-первых, совестной акт конкретен и выходит за рамки чисто рассудочной деятельности: «Совесть не дает человеку никаких обобщений; эти обобщения человек придумывает сам. Совесть указывает человеку прежде всего и больше всего на единый, нравственно лучший исход из данного жизненного положения:

всеобщий рецепт совершенства извлекается из этого указания человеческим обобщающим рассудком».[747] (В этом Ильин видел причину существования множества расходящихся друг с другом моральных теорий, не опирающихся на совестной акт).

Во-вторых, идеал совершенства в этике перфекционизма трактуется как должное, как то, к чему следует стремиться, что достойно такого устремления. Однако абсолютное начало нравственности, на которое указывает совесть, имманентно человеческой природе – сущему, а должное, напротив, может быть условно-договорным, исторически и культурно относительным. Таким образом, перфекционизм ориентирован, в основном, на выявление динамики нравственного опыта человека, движущегося к совершенству, а этика совести вскрывает этот опыт с точки зрения его метафизической целостности, «уже данности», которая нуждается в адекватной бытийной экспликации. Принципу совершенствования противостоит принцип нравственной конгениальности человека Универсуму. Его можно сформулировать так: «Задача человека – не совершенствование себя или мира, а принятие того, что уже всегда было в тебе и в нем, решение стать тем, что ты есть».

Метафизическая и экзистенциалистская трактовка совести как бытийного, а не бытового феномена смысла жизни, здесь совпадают: («Выбрать себя самого абсолютным образом», или «Рай в каждом из нас, затаен, вот он и теперь во мне кроется, и, захочу, завтра же настанет он для меня в самом деле и уже на всю мою жизнь»).[748] Не переделывать мир, а слышать его весть, не стремиться к совершенству, а решиться быть им – таково отличительное требование этики совести.

Перфекционизм выносит цель жизни человека в сферу должного, где на роль идеала может быть назначено, в принципе, что угодно, и, часто, именно все, что угодно, только не само абсолютное. Напротив, понимание должного как возможного сущего, как абсолютного в сущем утверждает не только целостность, но и практичность нравственного опыта, сердцевиной которого является совестной акт. Совесть указывает на добро и обуславливает принципиальную возможность для человека решиться стать им самим, быть его партикулярным олицетворением. Если на уровне добропорядочности совесть акцентирует свои рестриктивные функции (нарушение норм и запретов проявляется как «угрызения совести»), то позитивный зов совести в полной мере обнаруживается на уровне моральной праведности, и здесь позволительно говорить о «чистой совести», которую А.Швейцер отрицал, имея в виду, наверное, бытовой план существования морали. (Конечно, как разум есть «мистика» для рассудка, так праведность есть «мистика» для добродетели, однако не пора ли перестать стесняться этого вполне этического понятия, в отличие от «святости» как религиозного понятия?).

Уровень добродетели может рассматриваться как переход от бытового к бытийному, как наиболее сложный для рефлексии план совестных проявлений, отражающих взаимодействие существования и сущности человека. Этика альтруизма, по-видимому, и пытается охватить этот план существования морали. Здесь так же, как в перфекционизме, в центре внимания стоит духовная составляющая жизни (гедонизм базируется на природной, утилитаризм – на социальной компоненте жизни).

Высшие ценности этики альтруизма (человеколюбие, сострадание, милосердие) могут быть рассмотрены с точки зрения конкретизации перфекционистской этики: «Идеал милосердной любви признан в качестве высшего совершенства в христианско-европейской культуре».[749] Об отличиях «принципа совести» от «принципа совершенства» уже сказано, частично это применимо и к альтруизму, хотя его ценности трактуются в свете задачи совмещения должного и сущего: любовь не только то, к чему нужно стремиться, но и то, что есть, имманентно человеческой природе. И все же она здесь несет на себе отпечаток идеала, подспудно мыслится невозможность его полной реализации на Земле. Идеал любви этически достоверен, прежде всего, как норма; его реальные воплощения пугают неполнотой, обусловленной невозможностью растворить всего себя в другом – любимом. Трагедия любви, распятой между бытом и бытием, объясняется действительностью несовпадения этих уровней существования человека, чем восстанавливается дилемма сущего и должного.

На наш взгляд, методологическая напряженность и неустойчивость позиции альтруистической этики определяется не борьбой эгоизма и альтруизма непосредственно, а фактом онтологической автономности «я» и «ты», каждого человека. Последним субстратом морального отношения является метафизически самостоятельный и экзистенциально уникальный человек, при этом слышащий весть Абсолюта о полноте жизни, в которой он не будет одинок. Здесь можно сослаться на слова М.М.Бахтина: «Считаем нужным напомнить: жить из себя, исходить из себя в своих поступках вовсе не значит еще жить и поступать для себя… Я-для-себя – центр исхождения поступка и активности утверждения и признания всякой ценности, ибо это единственная точка, где я ответственно причастен единственному бытию…».[750] Аналогичный взгляд мы встречаем у А. Швейцера: «Этическое начало способно зародиться лишь в индивиде».

Движение к единству с жизнью, с другими людьми – ответ человека на абсолютную весть; ответственность диалогически связана с совестью, будучи онтологическим состоянием напряженной осознанности участного отношения к миру. По Бахтину, каждый человек наделен своим «избытком видения», который открывается только ему с его единственного места в бытии; проблема долга, таким образом, формулируется как внутренняя обязанность осуществить свое предназначение, претворив его в жизнь ответственным поступком. Для совести нет ничего страшнее безответности, так как она бессмысленна вне сферы человеческой реакции на нее: положительной или отрицательной.

Ответственность, как считал психолог С.Л.Рубинштейн, является воплощением истинного и принципиального отношения к жизни, связанного с осознанием всех последствием содеянного и …несделанного, упущенного. Вне сопоставленности ответственности с совестью, с ее призывом к определенному поступку вина в несделанном представляется бессмысленной. Индивидуальный план ответственности выделяет К.А.АбульхановаСлавская: «Смысл жизни как ответственность за ее осуществление, за ее способ связан с потребностью и способностью самостоятельно, на свой страх и риск, строить и осуществлять ее. Ответственность возникает при осознании, что ход твоей жизни зависит от тебя, что ты один на один со своей жизнью…».[751]

Ответственность не просто «принадлежит» индивиду, но и конституирует его целостность: «Что же гарантирует внутреннюю связь элементов в личности? Только единство ответственности. За то, что я пережил и понял в искусстве, я должен отвечать своей жизнью, чтобы все пережитое и понятое не осталось бездейственным в ней».[752]

Обращение к работам М.М.Бахтина позволяет понять, что противоречие между этико-онтологической автономностью, достаточностью «я» и диалогической природой отношений совести и ответственности – кажущееся. Любой переход от «я» к «ты», по Бахтину, обретает свой «нудительный смысл» только в соотнесении с действительной единственностью, предшествующей событию «индивидуальных центров ответственности». Существование – это самоосуществление, никогда не сводимое к чему-либо другому, однако проявляющееся и проясняющееся только в «другом». Когда человек остается с самим собой, в корне меняется его бытие: появляется «над – я», как свидетель и судья всего человека, то есть появляется «другой», которому человек поручает оценить себя. Так возникает общий мир культуры, отделенный от неповторимой единственности переживаемой жизни. Бытийная ответственность может возникнуть только в точке соприкосновения этих миров; мы же возлагаем ответственность за создание норм и ценностей на мир культуры, делаем их «другими». Так образуется «должное», оторванное от «сущего», а ответственность приобретает внешне-принудительный характер. Человека «спасает» от полной ответственности несовпадение с самим собой, вечное трансцендирование к Абсолюту как «другому», который, на самом деле, дан, предназначен как «я». («Был план для него и только не виден он был до времени»).

Здесь встает вопрос: как выйти на первозданное? Результат ли это активных внутренних усилий человека? Или плод ожидания того, что откроется в конце концов? Стремление или ожидание?

Метафизический аспект соотношения устремленности и ожидания проявляется, фиксируется в понятии самотрансценденции. Быть человеком, в этом смысле, значит быть направленным на нечто, что лежит вне тебя, на что-то иное. В.Франкл замечает: «Человек живет идеалами и ценностями. Человеческое существование не аутентично, если оно не проживается как самотрансценденция».[753] Если, по мнению Ж. – П.Сартра, идеалы и ценности придумываются человеком, то, с точки зрения Франкла, «смыслы обнаруживаются, а не придумываются».[754] Дело в том, что на каждый подлинный вопрос существует лишь один ответ – истинный, и он может быть получен лишь в результате самотрансценденции к универсальным ценностям. Их упадок и приводит к экзистенциальному вакууму, поселяющемуся в душе человека.

Понятие трансценденции (самотрансценденции) использовалось многими исследователями духовно-нравственной активности человека. По М.Хайдеггеру, – это переход от несобственного человеческого существования к полноценному существованию, к экзистенции; вызванный страхом, этот переход не означает преодоления трагического бытийного тупика, ибо касается «вторичного» по отношению к самому бытию, сущего.

По Ж. – П.Сартру, человек выходит за рамки любого возможного опыта и трансцендирует любую вещь, поскольку включает ее в сферу своей активной деятельности и осмысления.

К.Ясперс масштабом трансценденции измеряет степень возможного возвышения личности.

Н.Гартман дает гносеологическую трактовку трансценденции и выделяет в ней четыре аспекта: познанное, подлежащее познанию, непознанное и непознаваемое (иррациональное).

М.Мамардашвили, опираясь на переосмысленный медитативный опыт Р.Декарта, объединял два аспекта трансценденции – стремления и ожидания – в «усилии стояния», «в разрешении метафизического томления в состоянии высшей радости».[755] В этот момент истины, в этом стоянии один на один с миром человек мог бы «хорошенько расспросить себя» и описать весь мир. Такое одинокое стояние перед миром предполагает специфическую интеллектуальную операцию – редукцию, то есть «срезание всего, что вошло в тебя помимо тебя, без твоего согласия и принципиального сомнения, а на правах непонятого пока и потому требующего расшифровки – личного удивления».[756] «Условие стояния» между Я и миром, трансцендентным и имманентным описывает суть самотрансценденции как, одновременно, стремления и ожидания. Здесь на ум приходит гештальт в виде двух профилей, образующих вазу.

Самотрансценденция как устремленность и ожидание вместе коротко описывается словами: «смысл должен быть найден», то есть он есть, и его можно и нужно найти.

Несомненно красивая и во-многом верная теория трансценденции имеет, с точки зрения философской этики, недостатки, и самый существенный из них тот, что трансцендирование себя к Иному предполагает не только соотнесение с ним, но и сохранение пропасти между реальным и идеальным, сущим и должным. Это обстоятельство побудило Бахтина обратиться к другому, не менее известному понятию – к интенции (от лат. – «намерение, тенденция»). Выделение интенции позволило ему сделать акцент на самом устремлении человека, то есть преодолеть деиндивидуализацию человека и превалирование в нем рефлексивного над волевым. В центре внимания Бахтина – «поступающее мышление». Ответственность (его ключевое представление) – это состояние напряженной осознанности, волевое удержание осознанного, позволяющее сделать самостоятельный выбор. Жизнь требует от человека предельной концентрации в себе, собранности и «внутренней убедительности» себя для самого себя. Интенция и определяет и снимает грань между «я» и «другим», различая и, одновременно, отождествляя «свое» и «чужое». В конечном итоге, всякое слово-поступок должно стать своим, тогда можно по-настоящему отвечать за него всей своей жизнью.

Совесть взывает к ответу, инициируя ответственность, однако механизм последней задан человеческой свободой. Ответственность лежит в точке пересечения вести об абсолютном и свободного поступка как реакции на данную весть. Диалог совести и ответственности становится базисом морального достоинства человека, решающегося дать адекватный ответ абсолютному. Инициатива совести не умаляет свободы ответа на нее, а, наоборот, предполагает, исходит из свободы человека как факта. Тем самым, становится возможным теоретико-методологическое совмещение метафизического и экзистенциального подходов к исследованию диалоговой природы совести и ответственности, смысла жизни как, одновременно, вопроса и ответа.

Ответственность, в отличие от обязанностей, не конституирована отделенностью «я» от предметов наслаждения, пользы, высшей цели и любви, к которым он трансцендирует. «И все это я, и все это мое!» – кричит Пьер Безухов, которому открылась правда о самом себе. Понимание этой правды, а, главное, жизнь в ней – единственное, что обеспечивает безграничную ответственность человека за все, что было, есть и будет. Индивидуальный ответ каждого на весть, предназначенную всем, снимает проблему партикулярности и универсальности в морали, личного и общего смысла жизни.

Ответственность предполагает сознание (здесь она близка совести) бытийной обязанности к исполнению оптически благого, поэтому в ответственности, так же как в совести, могут быть рефлексивно выделены когнитивный и ценностный аспекты, единые в онтологии смысла жизни. Когнитивный связан со способностью «пользоваться собственным умом» (признак «совершеннолетия», по Канту); ценностный – требует соблюдения в своем лице морального достоинства человечества в целом. Единство этих аспектов у Канта выражено в словах о «духе разумной оценки своего достоинства». Это означает, что моральное достоинство человека выступает в качестве осознанной меры его личностной (бытовой) и индивидуальной (бытийной) ценности, меры соотношения совести и ответственности. Если человек находится в беспрерывном ответственном диалоге со своей совестью, он аутентичен в своем моральном достоинстве, проживает свою собственную, а не чужую жизнь, то есть являет в мир именно самого себя: «Существует присловье: на Страшном суде никто тебя не спросит, был ли ты святым Петром, тебя спросят – был ли ты Петей… Никто не требует от нас быть тем, чем вы не являетесь, но можно спросить у вас, можно от вас требовать, чтобы вы были самим собой».[757]

Бытие «в качестве самого себя» – самая трудная задача человека, к осознанию которой он приходит постепенно (это рефлексивное углубление принимается перфекционистской этикой за движение к некоему совершенству, лежащему вне человека). Сначала человек осознает и оценивает свою моральную ответственность в форме бытовых обязанностей, как ответственность перед кем-то или чем-то; она выступает, в основном, как следствие определенных действий и поведения в целом. Добропорядочный уровень ответственности конституирован личностной определенностью морали, тем, что индивид освоил необходимые социально-нравственные нормы поведения, реализует их в жизни, благоразумен и «ведет себя прилично». Ценностный диапазон здесь простирается от стыда (негативный аспект) до самоуважения как позитивного восприятия самого себя.

Выражением «добродетельного уровня» выступает ответственность перед своим поступком, то есть не перед кем-то (чем-то), а «за что-то». Уровень добродетели являет большую степень свободы человека, сознающего условность относительных норм поведения, их неполноту и гетерогенность. Здесь человек готов к тому, что он будет непонят и даже морально осужден, однако поступиться своими принципами не может, оценивая их как правильные и перспективно обоснованные. Уровень рефлексии здесь значительно превышает «самосознание добропорядочности», возрастая до сознания «вины» (негативный аспект) или сознания исполненного долга, в положительном смысле.

Наконец, в «чистом» виде ответственность предстает на уровне моральной праведности, или «ответственности перед собой», которая синтезирует предыдущие формы нравственного обязательства и переводит их в принципиально иной план. Ответственность «перед кемто» конкретизируется: перед морально абсолютным; ответственность «за что-то» становится целостной: за нравственную полноту жизни, примером которой может быть только собственная жизнь. Здесь оценочный диапазон самый широкий: от греховности (самооценка) до святости как состояния, выходящего за рамки морали.

Таким образом, структура ответственного мироотношения аналогична уровням бытия совести, и конкретное моральное существование человека являет их корреляцию, взаимное соответствие в когнитивном и ценностном аспектах: человек отвечает перед кем-то, за что-то или перед самим собой в непосредственной связи с осознанием абсолютной вести (полнотой совестного акта) и, следовательно, с глубиной проникновения в смысл жизни, как таковой. Метафизически необходимым здесь является восприятие совести, экзистенциально свободным – выбор собственного бытийного ответа на нее. Принципиально важно не то, что человек выбирает, допустим, между долгом или счастьем, а то, что «на должность» высшего блага он назначает нечто сам: если назначил не он сам, для него это не долг, не счастье и не благо. Нет и ответственности перед самим собой как ответа на совесть.

В рамках бытового мироотношения человек может сделать выбор, противоположный совести; на бытийном уровне, когда он «выбирает себя абсолютным образом», такое положение невозможно, так как совесть и призывает человека к такому выбору.

В рамках бытового отношения человек способен снять с себя ответственность, сделав все, что было в его силах; бытийный моральный план утверждает ответственность и за то, что человек посчитал выходящим за пределы его возможностей: сознание своей вины во всем и за всех проистекает из абсолютной ответственности человека перед самим собой.

Структурно-содержательная аналогичность совести и ответственности обусловлена тем, что они являют собой конкретную экспликацию органической связи этически возможного и действительного. Совесть, понимаемая как абсолютная весть о человеческом предназначении, еще не есть суд, как таковой, в целом; это действительная возможность бытийно соотнести всего себя с данным предназначением как неким эталоном. Суд завершается в рамках ответственности как действительности поступка, соответствующего или несоответствующего вести.

С этой точки зрения можно взглянуть на трагедию «преступления и наказания» Родиона Раскольникова, в котором, непосредственно, и произошел «раскол» между совестью и ответственностью.

Уже было сказано, что они аналогичны по своему содержанию и структуре, то есть ответственность «копирует» совесть в материи поступка. Если бы совестной акт и ответственное действие не пребывали на двух уровнях – бытовом и бытийном – , такое «копирование» происходило бы чуть ли не инстинктивно-механически. Однако бытийный уровень совести, глубокая рефлексия смысла жизни могут быть ложно восприняты как инициативное побуждение к поступку бытового плана, лишь внешне превосходящего этот план. Преступление может казаться выходом за пределы бытовой морали, оставаясь, в сущности, выходом за рамки правовой дозволенности. Психологическая степень решимости преодолеть правовые границы (количественный аспект) может быть спутана с качественной стороной поступка, становящегося бытийным. А к такому поступку и рвался Раскольников: «Одного существования всегда было мало ему, – сказано у Достоевского, – он всегда хотел большего».[758]

Слышит ли Раскольников голос абсолютной вести, которую он называет «принципом» и который он «в себе убил»? Да, но как рефлексирующий человек, он считает его «принципом», остающимся после взаимоуничтожения аргументов и контраргументов бытовой морали: «…с одной стороны, глупая, бессмысленная, ничтожная… старушонка, …с другой стороны, пропадающие даром свежие, молодые силы, возможность тысячи добрых дел и начинаний». Таковы аргументы «за убийство» При этом, «славная она… у ней всегда можно денег достать (то есть польза от нее уже есть сейчас), да и деньги назначены старухой в монастырь, пойдут, вероятно, и на благотворительные цели». Это контраргументы, которые осознает Раскольников.

В данной «антиномии» бытовой морали просвечивает абсолютное содержание «принципа»: нет оснований избирать путь убийства, не нам решать вопрос о смысле жизни старухи. Чем же оправдывается путь преступления? Раскольников, уже приняв решение, находит ему поддержку в «предопределении»: «Не рассудок, так бес – подумал он, странно усмехаясь. Этот случай (отсутствие людей – свидетелей и находка топора – орудия убийства) ободрил его чрезвычайно».[759]

Здесь надо сказать о том, что различение «обыкновенных» и «необыкновенных» людей у Раскольникова базируется на том, что первые неспособны сами принять фундаментальное решение о себе, живут по обстоятельствам. Перекладывание ответственности на судьбу ничем, в принципе, не отличается от следования требованиям обстоятельств: решение Раскольникова в целом оказывается не самостоятельным, не бытийным. Так рационализация абсолютной вести («принцип») и отказ от ответственности приводит к поступку бытового уровня, негативно мощного по меркам права и бытовой морали, но абсолютно безответственного с точки зрения морали бытийной, с которой Раскольников убивает не принцип, а самого себя.

Иногда дается следующая трактовка преступления Раскольникова: он-де предпринял попытку разрушить саму мораль, отвергнув наличие ее абсолютного содержания. На самом деле, он выступает против «убогости» бытовой морали, отражающей земную логику жизни. Как и другой герой Достоевского (Иван Карамазов), он мог бы сказать: «В Бога верю, но мира его не принимаю»: таково краткое выражение внутреннего метафизического раскола между совестью и ответственностью, которое, на наш взгляд, лежит в основе философскохудожественных размышлений Достоевского.

В том случае, когда человек самоопределяется целиком, из антиномичности требований бытовой морали нет выхода, помимо обращения к ее трансцендентным планам. Восприятие абсолютной вести требует адекватного, бытийного же ответа. Таким образом, корень трагедии Раскольникова лежит в пропасти между его, пусть превращенным, восприятием абсолютной вести и негативно вершинным, но бытовым, по сути, действием. Диапазон между ними столь огромен, что Раскольникова и в остроге не мучает совесть, так как она бытийно эксплицируется равномощной ответственностью, которую не признает герой романа: «Конечно, нарушена буква закона и пролита кровь, ну и возьмите за букву закона мою голову… и довольно».[760] Он понимает, что столкнулся с Абсолютом, но рефлексирует свое положение пo-прежнему бытовым образом… «Голова» не равна предназначению жизни…

Трагедийность фигуры Раскольникова делает ее современным аналогом Эдипа, так же убившего самого себя в лице другого человека. Различие обусловлено христианской эпохой, когда предельно явно был выражен бытийный запрет не только на отцеубийство, но и на убийство вообще.

Заповедь «не убий» Раскольников признает, но ответственности перед людьми не чувствует: «Не будь ребенком, Соня… В чем я виноват перед ними?.. Они сами миллионами людей изводят, да еще за добродетель почитают».[761] Совесть бытовую он отвергает, соглашаясь с бытийной, однако понимает, что поступок, им совершенный, на уровень бытийного «не тянет», значит не дает ответить по-настоящему. «Кровь по совести» оказывается ложным кентавром: необходимо либо перестать рассуждать о совести, как это делают «сверхчеловеки», либо не замахиваться на преступление. Раскольникову мал бытовой масштаб преступления, а бытийный не может быть оправдан. Слияние бытового и бытийного оказывается невозможным в поступке (убийстве), исключающем бытийно-абсолютное «не убий». Так рождается трагедия человека, поставившего перед собой практически задачу, которая по плечу, разве что, дьяволу и иже с ним: «Но те люди вынесли свои шаги, и потому они правы, а я не вынес, и, стало быть, я не имел права разрешить себе этот шаг».[762]

Раскольников «не вынес», так как сознавал в себе абсолютную весть, признавал существование «принципа» и бросил ему открытый вызов в виде абсолютно неадекватного ответа на весть. Так обозначился в его душе метафизический раскол; он, этот раскол, а не отделенность от людей, стал причиной того, что люди отвернулись от него, «не любили» (Целостность натуры, на каком бы уровне она ни установилась, снимает трагедийность, принимается людьми как данное, как натура, судить о которой может только Бог. Внутренняя расколотость как основание бытийной «неожиданности», непредсказуемости – вот что отрицается в человеке, упорствующем в желании быть «всем сразу». Поиск единого корня расщепленности человека как его метафизической сущности или постулирование целостной уникальности человека в экзистенциалистском понимании – два основных пути осмысления сути человека. Принципиально неосмысляемое существо воспринимается как враждебное, чуждое. Противоречивость натуры «допускается» только в бытовом плане: «надо подождать, или применить общественные формы воздействия…»). В самом конце романа мы видим, что если «не любовь» к Раскольникову была вызвана внутренней расколотостью между его бытовым и бытийным мироотношением, то любовь самого убийцы (здесь все переворачивается), становится основой преодоления этого метафизического разрыва, пока только основой, так как спасенный «не знал того, что новая жизнь не даром же ему достается, что ее надо еще дорого купить, заплатить за нее великим, будущим подвигом…».[763]

Итак, сниженно бытовой, минимально достаточный уровень соответствия совести и ответственности порождает добропорядочность, высший уровень их бытового соответствия обозначает натуру добродетельную. Завершение бытийного совестного акта подлинно ответственным поступком рождает подвиг праведности. Нигде здесь нет почвы для трагедии. Она возникает на стыке быта и бытия человека, как негативно этическое и содержательно эстетическое. Этим эстетическим содержанием он «любуется», ибо грандиозность задачи, поставленной перед ним не как индивидом, а как человеком вообще, льстит его представлению о собственной мощи. Он отождествляет себя с «гигантами», так возникает мечта Ницше, Раскольникова и других о «сверхчеловеке», о «культуре решимости». Ответственность начинает заслонять совесть, эстетика – этику; жизненная мощь человека, создающего себе исполинские трудности и героически (трагически) преодолевающего их, становится самоценной. В тень уходит бытийная цель, задаваемая совестью и конституирующая ответственность. Напротив, принципиальное единство, метафизический паритет совести и ответственности обеспечивается не любованием чужими подвигами и не решимостью совершить поступок, убивающий сущность самого человека… Высшей целью жизни является цель, ответственно назначенная самим человеком, слышащим абсолютную весть о своем предназначении. Степень совпадения предназначенности (метафизический план) и назначенности цели (экзистенциалистский план) обозначает глубину осмысления жизни посредством совести и ответственного жизнетворчества. Критерием бытийной истины (правды), поэтому, может быть названа не абстрактная практика, а ее последнее совестное основание, или «чистая совесть».

Многие мыслители усматривали в понятии спокойной, «чистой совести» противоречие определения, или «изобретение дьявола» (Швейцер А.). Подлинно моральная личность, в этом смысле, принимает на себя ответственность за неустроенность мира, за страдания человечества, то есть ее совесть никогда не может быть спокойной: если совесть «чиста», значит ее нет, и ответ на нее невозможен. На чем базируется данная трактовка?

По Швейцеру, «этика – область деятельности человека, направленная на внутреннее совершенствование его личности».[764] Отсюда мыслится, что человек и его личность не совпадают (как эссенция и экзистенция человеческого бытия). Задачей становится совмещение сущности и существования, и путь к их единству называется совершенствованием. Механизм обозначен точно и приводит к мысли, что совесть никогда не может быть «чистой», так как полного отождествления сущности и существования как будто достичь невозможно. Человек чувствует этот метафизический разлад как онтологическое основание «больной совести» или ее частных угрызений, самоуспокоенность же рефлексируется как тревожный признак согласия с таким положением. Если внутренний разлад вовсе не рефлексируется, возникает чувство не «чистой», а «спящей» совести.

А.Швейцер имел в виду, как нам кажется, именно эту спящую совесть, ее бытовой план псевдосуществования на уровне вполне добропорядочного поведения, когда человек «ни в чем себя не может упрекнуть».

На уровне добродетельного морального существования совесть «просыпается», болит и угрызается. Здесь феномен «чистой совести» действительно невозможен по определению, и может возникать только по дьявольскому наущению не замечать внутреннего душевного раскола, разделенности совести и ответственности.

На уровне моральной праведности человек конкретно, своей собственной жизнью, связывает эссенциальное и экзистенциальное измерения своего бытия (его жизнь становится житием, и необязательно в строго религиозном смысле). Обретая внутреннюю целостность, человек воспринимает совесть (совместную весть) как весть, обращенную именно к нему. Проблема соотношения морально относительного и абсолютного для него исчезает, моральное достоинство не «охраняется» и не подтверждается каждым поступком. Бытийно воспринятая и практически осуществляемая индивидуальная весть переходит в столь же индивидуальную ответственность за все и всех. Так морально-метафизическая индивидуация перетекает в экзистенциальное единение, конституированное сознанием не всеобщей (типа круговой поруки), а только твоей ответственности. Индивидуально воспринятая весть – нечто действительное, в отличии от несущей в себе потенциальность совести; в этом качестве она может быть названа «чистой» – действительно воспринятой и реализуемой индивидом в жизни непосредственно, как если бы других людей и не существовало.

Это «как если бы» не означает, что морально праведное («по правде» живущее) существо безучастно к людям, напротив, участие в другом становится наиболее адекватным, трезво-реалистичным, свободным от морализирования и от нравственного попустительства, от унижающей другого жалости и от ригористической требовательности. (Хорошо и просто об этом сказано у Швейцера: «Я должен прощать тихо и незаметно. Я вообще не прощаю, я вообще не довожу дело до этого»).[765]

В этом плане индивидуальная весть – не то, что предназначено всем сразу, так как она становится «своей» только в индивидуальном ответе на нее. Отвечающий не предлагает общие рецепты правильного переустроения мира для всех, а реально устраивает его в границах собственной жизни. Эти границы – бытийный аналог границ человеческого познания, что почувствовал Н.Бердяев, когда написал: «Этика должна раскрывать чистую совесть, незамутненную социальной обыденностью, она должна быть критикой чистой совести».[766]

Критическая процедура, как основа теории познания, по Канту, представляет собой пограничную стражу, запрещающую переход через границу познаваемого. При этом «нас побуждает необходимо выходить за границы опыта и всех явлений идея безусловного, которого разум необходимо и по справедливости ищет в вещах в себе в дополнение ко всему обусловленному, требуя таким образом законченного ряда условий».[767] Подобно мышлению, чистая совесть имеет награду в самой себе, свидетельствуя о возможной и действительной приобщенности к абсолютному, к добру как таковому. В этом отношении совесть – конкретнопрактическая реализация нравственного смысла жизни, который в этом акте и обнаруживается, и всякий раз творится.

«Проповедовать мораль легко, – писал Шопенгауэр, – обосновать ее трудно». Бытовая дистинкция «сущее – должное» и порождает желание проповедовать и обосновывать. Индивидуально воспринятая и инициирующая такую же ответственность абсолютная весть становится нравственно-онтологической основой «чистой совести».

На бытовом уровне морального существования безусловность «чистой совести» царит в виде запрета, а на бытийном – как пример нравственно целостной жизни конкретного человека. А.Швейцер, являя собой подобную целостность, пытался ее отрефлексировать, призвал «найти великий основной аккорд, в котором все диссонансы многообразных и противоречивых проявлений этического слились бы в гармонию».[768] Для него «аккордом» стало благоговейное отношение к жизни вообще, хотя «элементарно-правдивое мышление», возродить которое он считал нужным, требует обратиться скорее к конкретной человеческой жизни.

Понятие «индивидуально-нравственная жизнь как целое», выявляющее меру проникнутости бытового плана жизни ее бытийным содержанием, представляется пограничным по отношению к «жизни вообще» и к относительно частным аспектам жизни индивида, связанным с его нравственно-бытовой эволюцией, противоречивостью действий и мыслей. «Чистая совесть» – не реакция на частные бытовые проявления (здесь она лжива, ибо не предполагает целостной рефлексии жизни), и не следствие осмысленной оценки жизни вообще, так как в этом случае она не совесть, а общая мировоззренческая установка человека. Предельную универсальность, за рамками которой исчезает сам феномен совести, являет собой жизнь конкретного человека как элементарная основа нравственного смысла жизни.

«Чистая совесть», взятая в отношении к жизни вообще, предполагает не человеческую, а божественную возможность освоить глубины всякой чужой совести, то есть осмыслить жизнь любого человека. «Чистая совесть», критически ограниченная рамками собственной жизни (свободы и судьбы), возможна на уровне праведного морального существования индивида. Швейцер же исходил из парадигмы благоговения перед жизнью вообще, и для «чистой совести» справедливо не нашел в ней места.

Попытка открыть всеобщий основной принцип нравственности может быть реализована только в формальном смысле, как например, «безусловное уважение к нравственному закону» Канта;

содержательный план появляется при отказе от такой всеобщности: универсально лишь требование к каждому человеку самостоятельно открыть этот «закон» в вести, предназначенной только ему и подтвердить (обосновать) его своей жизнью как целым, иначе говоря, по феномену (совести) обнаружить свой нравственный смысл жизни и ответственно-уникально его реализовать. Внутреннее противоречие в этике А.Швейцера возникает из его призыва совместно, усилиями всех людей, выработать такой основной принцип нравственного, который бы дал возможность нравственной личности последовательно и успешно отстаивать себя в полемике с этикой общества.[769] Принцип благоговения и «воли к жизни вообще», которые Швейцер утверждал в качестве основы нравственности, – абстрактны, хотя абстракция, по его мнению, – это смерть для этики. И все-таки огромный индивидуально-нравственный опыт Швейцера, дающий ему право на любого рода выводы, приводит его к следующему: человек должен всякий раз решать, в какой степени он сам может остаться этическим. «Никто не может за него сказать, где каждый раз проходит крайняя граница настойчивости в сохранении и развитии жизни. Только он один может судить об этом, руководствуясь чувством высочайшей ответственности за судьбу другой жизни».[770]

Таким образом, процедура критики «чистой совести» возможна только в индивидуальной форме: подлинно бытийный ответ на абсолютную весть о человеческом предназначении индивидуален, конкретен и обнаруживается как пример нравственно целостной жизни. Здесь позволительно говорить о чистой совести – трансцендентной основе всех более частных совестных проявлений. Отсутствие такой основы делает бессмысленными любые опыты самоиспытания «перед судом совести». Чистая совесть – не «спящая» и не «спокойная» совесть; она постоянно бодрствует, срабатывает автоматически, не поддается на уговоры посредством рациональных доводов, ее призывы нельзя обобщить, распространить, нормировать. Чистая совесть обозначает непосредственный переход от абсолютного к уникальному, снимая социальное частное и относительное. Индивидуально определенная ответственность уровня моральной праведности – достойный, онтологически равномерный ответ на весть чистой совести. Отказ от понятия «чистая совесть» означает непризнание (неприятие) абсолютного содержания совестного призыва, сведение его к этической абстракции, «одухотворяющей» нормативность внеморальной целесообразности.

Чистая совесть это абсолютное ядро совестного акта, феноменально обнаруживающего смысл человеческой жизни, то есть, по сути, представляет собой нравственный смысл жизни сам по себе. «Иметь чистую совесть» означает то же самое, что жить по-настоящему нравственно осмысленно. Целостный анализ феномена совести (с точки зрения ее «чистого» и частного содержания) подтверждает, на наш взгляд, возможность применения к ней критической процедуры кантова типа, только методологическими рамками здесь являются не границы человеческого познания, а рождение и смерть конкретного человека, нравственный смысл жизни которого состоит в метафизическом воссоединении индивида с самим собой, или в совпадении того, к чему он призван голосом чистой совести, и уникального бытийного ответа на него всей своей жизнью. Диалог совести и ответственности представляет собой универсальный механизм существования и обнаружения нравственности, то есть имеет всеобщий характер, модифицируемый ее различными уровнями. Индивидуальное наполнение этого механизма определяется содержанием «вести» и «ответа» на нее. Каково это содержание? Что может быть в нем обозначено как последнее, фундаментальное и основное? (Само Абсолютное Добро такое содержание не составляет: диалог ведется о нем). Вряд ли стоит здесь заниматься изобретательством: всемирноисторический нравственный опыт человечества был концентрированно выражен христианством, и его первая и наибольшая заповедь гласит: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим…». Вторая же подобная ей: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф.,22:37-40). Так любовь провозглашена в качестве единственного принципа и основного закона нравственности: любовь не только как чувство (в заповеди упомянуты «душа» и «разумение» человека), или склонность (такая трактовка обусловила разделение долга и милосердия у Канта).

Заповедь любви охватывает все ее планы: чувственный, рациональный, ценностный, практический. Любовь одухотворяет все отношения между людьми, между человеком и миром, и, значит, бытийствует везде и во всем, в том числе, и в интенции человека к истине (вопреки трактовке Швейцера):

любовь «Не радуется неправде, а сорадуется истине;» (1-е коринф., 13:6).

Соотнесенность любви с Богом означает, что первым ее условием является наличие высшего и абсолютно ценного, чувство и разумение которого человек получает в совести. Любовь к ближнему, неразрывно связанная с первым аспектом заповеди (любви к Богу), немыслима вне нравственной практики, индивидуальных и осмысленных усилий в реализации заповеданного «вестью», то есть предполагает ответ. Любовь как содержание диалога совести и ответственности, наполняет их индивидуальным смыслом, именно индивидуальным, так как весть предназначена «этому» человеку, и нет у него никаких оснований ожидать исполнения заповеди любви от других людей (она не вменяется никому в обязанность, как например, справедливость). Каждому человеку, при этом, известно, насколько трудно стать подлинно любящим, то есть руководствоваться чистой совестью (в рассмотренном метафизическом смысле) и бытийно адекватно отвечать на ее призыв. Вправе ли он не только требовать, но и ожидать любви от другого человека, даже ближнего, не говоря уже о «враге»? Требование «ответной любви» не имеет ничего общего с нравственностью и ничем морально не оправдывается.

Тот факт, что любовь соединяет людей биологическими, социальными и духовными узами (факт совершенно загадочный и необъяснимый вне трансцендентальных аспектов рассмотрения феномена любви), означает наличие фундаментального, изначального единства людей на уровне их метафизической сущности. Заповедь любви, отмечает Р.Г.Апресян, «исходит из того, что человек уже любит самого себя, то есть относится к себе определенным образом – так надо других возлюбить хотя бы так же… любовь к себе не вменяется вовсе; предполагается, что она естественно присуща каждому человеку».[771]

«Чистая совесть», или абсолютная весть – не приходящая, по мере человеческого развития, «информация» извне, а коренной онтологический фундамент нравственного мироотношения человека, его любви, в содержательном смысле. Отсюда ее естественность, изначальность, предшествующая даже бескорыстной любви матери к дитя, проявляющаяся в ней как своей, очень определенной и яркой, модификации. Изначальность любви как таковой, в метафизическом смысле, в отличие от ее бытового понимания, не дает права усматривать имморализм в соотнесении любви с самим собой, в себялюбии. Дистинкция бытового и бытийного здесь также обнаруживается и требует учета. С другой стороны, абсолютизация несовпадения этих уровней, отказ от рассмотрения должного в створе возможного полностью иррационализирует любовь и делает ее недоступной для обычного человека, не «святого». Так, вместо любви утверждается внешне более практичное «живи и помогай жить другим» (Б.Герт). Сложная рационально-иррациональная природа любви «усекается» до рефлексируемой понятности утилитаристского толка. Метафизический же план любви, подобно «чистой совести», предполагает наличие трансцендентных корней, которые и обозначены в первой части формулировки заповеди любви. Любовь к ближнему как благодеяние и содействие должна всегда предваряться и проверяться любовью к Богу, соотноситься с позитивной метафизикой любви, так как любовное содействие в дурном деле – не благодеяние, а попустительство.

Различение доброго и злого, как будто, не вытекает из заповеди любви непосредственно, однако имплицитно содержится в «критерии» количества и качества любви во второй части заповеди: «как самого себя». Возлюбивший Бога человек способен полюбить себя как познавшего Бога в себе; это бытийное знание и может быть критерием любви к другому, ближнему своему (различие между «ближним» и «дальним» снимается для возлюбившего Бога – внепространственной и вневременной сущности). Таким образом, условием подлинной любви к себе выступает Богопознание и «Богочувствование» в совести, а условием подлинной любви к другому человеку – любовь к себе как существу, способному услышать весть и адекватно на нее ответить. Социальный план морального существования детерминирован трансцендентным, ставшим имманентным в душе человека (трансцендентное – имманентное – социальное). Любовь, «перетекая» из первого в третье, в среднем – имманентном – звене являет свою подлинную моральную специфику, свободную от теистической и социально-психологической гетерогенности. Отсюда видно, что обе части формулировки заповеди любви имеют смысл только вместе взятые, в единстве содержащихся в ней, как одной, «субъектов отношения»: Бога, «я» и других. Связь крайних членов осуществляется через средний – «я» по условно-силлогистическому типу: любовь к Богу обусловливает любовь к себе (как его творению); любовь к себе обусловливает любовь к ближнему (как сотворению), следовательно, любовь к Богу обусловливает любовь к ближнему. Средний член (любовь к себе) в заключение не входит, но объединяет посылки. (Использование формальной логики здесь, разумеется, имеет «чисто условный», по названию самого типа умозаключения, характер, и служит не для доказательства, а для иллюстрации отношений субъектов формулы заповеди любви).

Логика перехода от любви к Богу к любви к ближнему эксплицируется уже в совестном акте, однако она непонятна и недостоверна для человека, любящего Бога, как он полагает, и не могущего полюбить своего ближнего. Данный самообман (любовь к Богу) вскрыт в Библии: «Кто говорит «Я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец, ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит?» (1 Ин. 4:20).

Таким образом, хотя любовь к Богу конституирует любовь к ближнему, лишь по последней можно судить о правдивости заявления «я люблю Бога» (праведность совести обнаруживается в праведности «ответа»). Для того, чтобы отличить настоящее восприятие абсолютной вести от «натащенной эпитимьи», как писал Достоевский, необходимо обратиться к практическому плану нравственности, к ответственности человека перед Богом, собой и другим человеком. (Ответ зеркально подобен вести, и в земной практике формы ответственности эксплицируются обратным порядком: перед другими людьми, собой и Богом.). Так что к подлинной вести можно прийти через конкретный опыт благоволения к человеку, к которому, до поры, не чувствуешь симпатии. Любовь разгорается в делах, доказывал Достоевский, становится тем, что дано изначально, в вести. Совесть и ответственность «встречаются» в любви, которая и составляет их содержание, точнее, содержание их, формального без нее, диалога. Если у Канта фундаментальным основанием нравственности является долг (ответственность человека свободного и слышащего только рациональный голос абсолютного), то у Достоевского формальная структура нравственности наполнена содержанием, любовью, имеет «сердце», как метафизическую, а не только психологическую, основу нравственности.

Легок ли труд любви? Библейское «иго Мое легко» говорит, как будто, о возможности для человека нести это бремя, этот «крест». Однако «иго» остается таковым, тем более, когда речь идет о любви к врагу. Была бы нужда в заповедании любви к врагу, если бы это дело оставалось простым и легким? Риторический характер вопроса показывает ложность критики заповеди любви имморалистами ницшеанского типа, которые утверждают, что человек всегда ставит перед собой задачу по силам; поскольку же возлюбить врага легче, чем побороть его силой, значит, проповедники любви – слабые существа, недостойные звания человека с большой буквы. Ложность силлогизма и проистекает из представления о любви как легком деле. Любовь здесь редуцируется до бытовых проявлений в виде «размягченности», беззащитной расположенности к противнику и т.п. На самом деле, любовь в своем полном и нередуцированном виде – едва ли не самая трудная задача, выходящая за рамки благоразумия и справедливости.

Имморалисты, таким образом, борются с собственными бытовыми представлениями. Любовь к «дальнему» (высшему, совершенному человеку) – незамечаемая «абстракция желания» увидеть его в ближнем, но рефлексируемая в виде резкого отделения возможного от действительного. На бытовой морали ставится крест как на мещанской, а бытийная утверждается посредством оторванной от земного содержания перфекционистской цели, то есть утопической мечты. Рациональным зерном ницшеанского имморализма является упование на сильного человека и потому ответственного за все, прежде всего, за себя подлинного: прежде чем возлюбить ближнего, надо возлюбить себя, ощутить в себе необходимые силы, уверенность, твердость характера, равную добродетели и т.п. В тени, однако, остается обусловленность любви к себе любовью к Богу, обусловленность ответственности совестью.

Итак, любовь к Богу и любовь к ближнему «связывается» любовью к себе, последняя онтологически бескорыстна, то есть является базой отношения к себе как к цели (даже в случае самопринуждения или самопожертвования), ведь речь идет о себе не как биологическом, социальном или даже духовном существе на уровне существования, а как о целостной сущности, морально аутентичной и подлинно бытийной.

Любовь к себе многопланова, разнообразна: одно в себе мы культивируем, с другим боремся; одни формы своего бытия признаем своими, другие – чуждыми нам, навязанными извне или нами самими по разным, более или менее частным, основаниям. Любить ближнего «как самого себя» значит, поэтому, столь же многообразно к нему относиться, избегая одинаковости отношения, исходя из его собственных потребностей, представлений и склонностей. Ригоризм в этом плане проявляется только в том, что мы обязаны рассматривать его как бнтологически уникальную и паритетную нам сущность, содержащую в себе свою бытийную задачу, предназначение. Единственно приоритетно в любви к ближнему предпочтение его сущностной миссии перед частным содержанием его существования. Это и означает «любить как себя», то есть видеть, подобное собственному, несовпадение сущности и существования, максимально способствовать их совмещению – разумеется, без насилия и с учетом того, что бытийный выбор может быть сделан только самим человеком.

Метафизическая трактовка любви к ближнему как любви к самому себе показывает, что они не могут быть больше или меньше одна другой. Подлинная любовь к себе принципиально равна любви к ближнему – не в количественно-психологическом и социальном, а в этико-онтологическом смысле. (Аналогичную мысль мы встречаем в работе Д.С.Мережковского «Л.Толстой и Достоевский». Как бы отталкиваясь от двух связанных формулировок заповеди любви, он интерпретирует несхожие – реальную и художественные – фигуры: Наполеона и героев Достоевского. Наполеон, по его мнению, погиб, так как недостаточно любил себя, любил себя не до конца, не до Бога. Также нарушили заповедь Христа Родион Раскольников и Соня Мармеладова: первый, потому что любил других меньше, чем себя, а Соня – тем, что себя любила меньше, чем других. Христос же заповедал любить ближнего своего как самого себя, не больше и не меньше.).

Любовь к себе – качественное и количественное мерило любви к ближнему, этим она ценна этически. Так понимаемая любовь к себе не сводится к природной и социальной составляющей жизни, то есть к естественно-животному или общественному импульсу выживания и самоутверждения. Любовь к себе как содержание метафизического диалога воспринятой вести и индивидуальной ответственности не должна порождать «озабоченности». К этому призывает знаменитая библейская заповедь «не заботьтесь» (Мф.,6:31).

Р.Нибур, признавая, что озабоченность неизбежно сопутствует человеческой жизни, именно в ней полагал корень всякого непомерного стремления к физическому выживанию и самоутверждению: «Идеальным было бы такое положение, при котором совершенная вера в божественное Провидение («потому что Отец ваш небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом») и совершенное безразличие к своему физическому существованию («не бойтесь убивающих тело») привели бы к безмятежному существованию, когда никто не стремился бы осуществить свои жизненные интересы за счет другого».[772]

Таким образом, «переход» от любви к себе к любви к ближнему требует непрерывного уточнения содержания «любви к себе» – многосложного, как сказано ранее, и отягощенного разного рода «оэабоченностями» бытового плана человеческого существования. Отсюда, адекватность соотношения любви к себе и к другим людям достигается лишь в духовно-метафизическом измерении жизни индивида, в котором и выявляется подлинная специфика совести и ответственности, не выражаемая, в полной мере, на бытовом моральном уровне. «Поэтому те, кто пытается сделать этику Иисуса ключом к порядочности, неоднократно вынуждены были пояснять, что наивная вера в провиденциальную заботу Бога… была более уместна в простой сельской жизни Палестины, чем среди экономических сложностей современного урбанизированного быта. Но надо отметить, что следовать им с абсолютной точностью невозможно даже в простом сельском быту».[773]

Любовь к самому себе (в метафизическом смысле) не предполагает ни расширения материальной сферы своего «я», или собственности («Пойди, продай имение твое и раздай нищим»), ни гордыни «уже раздавших», добропорядочных людей, так как гордыня – утонченная форма эгоизма, питающаяся импульсами поведения, стремящегося к общественному признанию или к «самоправедности». «Если и есть в учении Иисуса какая-то доминирующая идея, – пишет Р.Нибур, – то это Его осуждение самоправедности праведников… По существу, создается впечатление, что Иисус находился в постоянном конфликте с порядочными людьми Своего времени и оправдывал Свое близкое общение с дурными людьми замечанием, что врач нужен не здоровому человеку, а больному».[774]

Бытийная и бытовая логика морали не совпадают («у нас все не так» – замечает Иоанн Златоуст); религиозно-нравственные идеи христианства, поэтому, не могут быть транспонированы в практическую социальноморальную систему. Они будут неизбежно искажены и приведут затем к ситуации морального самооправдания («мы сделали все, что могли»). Различение бытового и бытийного в морали ценно тем, что препятствует моральной самоуспокоенности. Однако и разрыв между должным и сущим нельзя постулировать как окончательный, забывая о возможности их совмещения в индивидуальной человеческой душе, в совестно-ответственном акте человека любящего Бога, самого себя и ближнего своего, в акте, который начинается с восприятия Абсолютной вести (совестной план) и так же начинается с практического делания добра другому в плане ответственности. Как соотнесение любви к ближнему с любовью к себе, взятой в метафизическом плане, не утверждает эгоизма (индивидуальное не тождественно индивидуалистическому), так соотнесение любви к себе с любовью к Богу не вносит в моральные рассуждения теологической гетерономии. Причина этого видится в том, что религия утверждает принцип бескорыстия «не до конца», «не до Бога», ибо «милостивые будут помилованы», праведные – воскрешены. Этика совести никаких благ не обещает (возможно, как мать не обещает ничего ребенку до прихода с работы отца).

Принцип бескорыстия, надо признать, более последовательно, чем метафизика, проводит экзистенциализм, добиваясь этого с помощью отказа от надежды, а, в атеистическом варианте, от Бога, становящегося тогда двойником морального выбора самого человека, или «принципом свободы».

Напротив, религиозные метафизика и экзистенциализм понимают, что Бог есть большее, чем «безусловное», что Иисус нигде не заповедал любви ради нее самой, что Его душу наполнял сам Бог, а не только любовь к Нему. (Бог есть любовь, но не любовь есть Бог). Первый импульс любви идет от Бога к человеку, а не от человека к Богу. Здесь правда метафизического подхода, и если ее совместить с правдой экзистенциализма, возможно, будут сняты аспекты относительности того и другого подходов.

Экзистенциализм, говоря об ответственности человека за его жизнь, настаивает на том, что это его собственный ответ, который не совпадает ни с одним другим, столь же уникальным. Здесь становится невозможным осуществление заповеди «возлюби ближнего как самого себя» (уникальности не тождественны).

Чисто метафизический подход связан с поиском единственно возможного ответа, который не совпадает практически ни с одним конкретно-реальным, земным. Здесь должное «навсегда» отрывается от сущего и становится невозможной другая фундаментальная заповедь: «будьте совершенны как Отец ваш небесный». Две абсолютные заповеди христианства, взятые вместе, требуют совмещения метафизического и экзистенциалистского подходов к морали в плане конкретной, практической любви к совершенству, что реально достигается индивидом. Индивидуально определенная и осуществляемая мораль – точка пересечения векторов, задаваемых экзистенциалистским и метафизическим подходами. Метафизика выражает «что» морального абсолюта, а экзистенциализм – его «как». Диалог совести и ответственности – это диалог «что» и «как» морали, диалог вечности и времени в ней. «Совесть – понятие надысторическое, она презирает смерть, ибо никакое зло не может приключиться с добродетельным человеком ни в жизни, ни в смерти»; мораль же культурных ценностей принадлежит истории, предмет ее забот – поддержание существования вещей, обреченных на гибель. Объединение морали и совести невозможно;

оно осуществимо разве только в виде индивидуального достижения. В конечном итоге мы оправдываемся только верой» – цитирует Э.Трельча Р.Нибур.[775]

В этическом плане вершиной индивидуального достижения является нравственный смысл жизни, и «является» он, конкретно, в совестноответственном акте, в котором «прощение» главенствует над «терпимостью», а заповедь «не судите, да не судимы будете» усекается до емкого «не судите»: «Для меня очень мало значит, – говорит Св. Павел, – как судите обо мне вы или как судят другие люди; я и сам не сужу о себе. Ибо, хотя я ничего не знаю за собою, но тем не оправдываюсь; судия же мне – Господь. Посему не судите никак прежде времени, пока не придет Господь, Который и осветит скрытое во мраке, и обнаружит сердечные намерения, и тогда каждому будет похвала от Бога» (1 Кор., 4:3-5).

Добропорядочный человек вовсю судит себя и других, стремясь к справедливой адекватности критериев оценки и самооценки; на уровне добродетельного существования человек перестает судить других людей;

морально праведный не судит и самого себя. Мы видим, что религиозная логика последовательно ведет к концентрации суда, оценки в Боге. Мораль же пытается удержать эту важнейшую для нее функцию, зафиксировать оценочный компендий и инструментарий, придать им легитимный и справедливый, а, значит, всеобщий характер. Стремление ко всеобщности нравственных требований и оценок приводит либо к формальнобессодержательным принципам нравственности, либо к содержательному анализу относительных, подверженных релятивизации норм и фактов нравственной жизни.

Поскольку содержательность и объемность всеобщего обратно связаны друг с другом (начало формальной логики), остается в основу этического анализа положить индивидуально определенную мораль, базовым механизмом которой является диалог совести и ответственности об абсолютном добре и человеческом предназначении. Если диалог, содержанием которого выступает любовь, результатом которого становится любовь, состоялся, – найдены подлинная цель жизни и средства ее достижения; возможное становится действительным, истина – ценностью, сущность человека реализуется в его праведном существовании, а нравственный смысл его жизни превращается из предмета поиска в саму жизнь.

Глава 6. Жизненный смысл вопроса о смысле жизни человека

Наиболее бесспорным аспектом смысложизненной проблематики в целом, является ее педагогическое и психолого-терапевтическое значение. Повторим еще раз слова Альберта Эйнштейна: «Человек, считающий свою жизнь бессмысленной, не только несчастлив, он вообще едва ли пригоден для жизни».[776]

Возникло даже специально ориентированное на смысл жизни психотерапевтическое направлении – логотерапия, основатель которой В.Франкл считал, что определение к смыслу и в смысле является основной движущей силой человеческой жизни. «Поиск каждым человеком смысла является главной силой его жизни, а не «вторичной рационализацией» инстинктивных влечений. Смысл уникален и специфичен потому, что он должен быть и может быть осуществлен только самим вот этим человеком и только тогда, когда он достигнет понимания того, что могло бы удовлетворить его собственную потребность в смысле».[777]

Потребность в смысле, считает Франкл, является для большинства фактом (исследование во Франции дало результат в 89 % опрошенных, считающих, что человек нуждается в «чем-то таком», ради чего он живет), а не слепой верой.[778]

Франкл полагает, что мы не выбираем смысл нашего существования, а скорее обнаруживаем его, то есть, что стремление к смыслу не сводится к рассудочному перебору вариантов и целей (всегда относительных) осмысленной жизни, а скорее, представляет собой интуитивное открытие ее смысла. При этом, человек в этом процессе – не ведомое чем-то существо, а прямо участвующее в нем: «Человека не влечет к моральному поведению, он в каждом случае решает вести себя морально».[779]

Мы видим, что моральная ориентация смысложизненного самоопределения для Франкла представляется естественной, вытекающей из природы человека. Очевидна гуманистическая основа его подхода, равно предполагающая светский и сакральный варианты осмысления жизни: «Он делает это для того, чтобы спасти тот путь, по которому он направил себя, или для спасения любимого человека, или ради спасения своего бога».[780]

С точки зрения логотерапии, стремление к смыслу жизни также может быть фрустрировано; экзистенциальная фрустрация, в свою очередь, может привести к неврозу, затрагивающему «духовное ядро личности» и называемому потому, «нусогенным» (от греч. «нус» – ум, дух, смысл). Здесь речь идет не о конфликтах между влечением и сознанием, а о нравственных конфликтах в сфере ценностей, в духовном измерении человеческого существования. Этим логотерапия, будучи аналитическим процессом как и психоанализ, отличается от него.

Цитируя слова Ф.Ницше: «Тот, кто имеет зачем жить, может вынести любое как», Франкл утверждает, что нет в мире ничего, что столь эффективно помогало бы человеку справиться даже с самыми неблагоприятными условиями, как уверенность в том, что смысл жизни существует.[781] Сам Франкл прошел фашистский концлагерь, и его зверства помогли ему преодолеть его записки, которые он надеялся опубликовать после освобождения.

Франкл выступает против психоаналитической установки, согласно которой человеку, в первую очередь, необходимо равновесие, «гомеостаз». «На самом деле человеку требуется не состояние равновесия, а скорее борьба за какую-то цель, достойную его».[782] Вместо равновесия желаемо то, что он называет «нусодинамикой» – духовной динамикой в рамках полярного напряжения, где один полюс – цель и смысл, а второй – человек, который должен их реализовать в своей жизни.

Современный мир закономерно порождает в душе экзистенциальный вакуум, связанный – ссылка на Шопенгауэра – с вечным колебанием существования между нуждой и скукой. В слабом проявлении экзистенциальный вакуум оборачивается «воскресными неврозами», когда человеку некуда себя деть в выходные дни, а в сильном проявлении «вакуум» порождает алкоголизм, преступность и суицид.

В скрытой форме он обнаруживается в стремлении к власти, в жажде денег, в сексуальных влечениях и так далее.

Для Франкла как врача был важен не смысл жизни вообще, а скорее «специфический смысл жизни данной личности в данный момент времени». Постановку вопроса о смысле жизни, когда он задан вообще, можно сравнить с вопросом, поставленным перед чемпионом по шахматам: «Скажите, учитель, какой самый хороший ход в мире?»[783] Вместо абстрактого смысла жизни, следует говорить о конкретном предназначении, уникальной миссии, за которые человек отвечает: «Логотерапия видит в естественности перед жизнью самую сущность человеческого существования».[784] При этом, в отличие от общей позиции экзистенциалистов, для которых «ответственность» является ключевым понятием и человеческой реальностью высшего типа, Франкл полагает, что истинный смысл можно скорее найти в мире, чем внутри человека. Иными словами, человеческое существование – больше самотрансценденция, нежели самоактуализация.

«Согласно логотерапии мы можем обнаружить смысл жизни тремя путями: 1) совершая дело (подвиг); 2) переживая ценности; 3) путем страдания».[785]

Более развернутый вид имеет концепция В.Франкла в его работе «Человек в поисках смысла» (М., 1990).

Здесь для объяснения «экзистенциального вакуума» Франк прибегает к краткой формуле: «в отличие от животных инстинкты не диктуют человеку, что ему нужно, и в отличие от человека вчерашнего дня традиции не диктуют сегодняшнему человеку, что ему должно.Не зная ни того, что ему нужно, ни того, что он должен, человек, похоже, утратил ясное представление о том, чего же он хочет».[786]

Мы видим, что Франкл связывает утрату и поиск человеком смысла своего бытия с теми же его модальностями, о которых уже говорилось: желаемого, возможного и должного. Оптимумом было бы их органичное совмещение в целостности существования. Не учитывая этого, и принимая человека таким, какой он есть, мы делаем его хуже;

принимая же его таким, каким он должен быть, мы заставляем его быть таким, каким он может стать (И.Гете).

Чем больше человек ориентирован на нечто, что не является им самим, на что-то (или на кого-то…) большее, чем он сам (самотрансценденция), тем в большей степени он является человеком в собственном смысле этого слова.

В.Франкл не ограничивается индивидуальным планом смысложизненного самоопределения: ведь то, говорит он, что является верным по отношению к отдельным людям, должно быть верным и по отношению к человечеству в целом. Основатель логотерапии ссылается на большое количество литературы, написанной в этом русле, из которой следует, что возможность найти смысл в жизни не зависит от пола или возраста, интеллекта или уровня образования, «от того, религиозны мы или нет и если да, то какую веру исповедуем».[787]

Смысл, по Франклу, пронизывает все, в жизни не существует ситуаций, которые были бы действительно лишены смысла.

Отсюда, жизненный смысл – не субъективное образование, которое, как считал Сартр, должно быть изобретено: смысл, во-первых, может быть найден, как гештальтное обнаружение возможности на фоне действительности, а, во-вторых, должен быть найден как нечто объективное: «Истина может быть лишь одна, однако никто не может похвастаться знанием, что этой истиной обладает именно он и никто другой».[788]

Нацеленность на смысл, считает Франкл, является более глубоким предназначением человека, чем самоактуализация, которая есть следствие главной – смысложизненной – интенциональности человеческой жизни. Предельно лаконично это выразил К.Ясперс: «Человек становится тем, что он есть, благодаря делу, которое он делает своим».

Когда отрицается самотрансценденция, пишет Франкл, существование человека искажается, «овеществляется» и появляется возможность им манипулировать: «Только изгнав автономного человека, – говорит Б.Ф.Скиннер, – мы можем превратить реальные причины человеческого поведения из недоступных в манипулируемые».[789]

Редукционизм – «этот нигилизм наших дней» – отрицает, что человек определяет себя сам, воспринимая его как «крысу бихевиористов», или как компьютер, или как «голую обезьяну». На самом же деле, тремя главными экзистенциалами человеческого бытия, по Франклу, выступают духовность, свобода и ответственность. Они не просто характеризуют, но конституируют человека именно как человека. «Самолет не перестает, конечно, быть самолетом, когда он движется по земле: он может и ему постоянно приходится двигаться по земле! Но лишь поднявшись в воздух, он доказывает, что он самолет».[790]

Так и духовность не может осуществлять себя, минуя обусловленность психофизической организации, однако, человек не может осуществить все, что он хочет как духовная личность, посредством себя как психофизического организма.

Фрейд однажды сказал, что человечеству было известно, что оно обладает духом, а ему пришлось показать человечеству, что у него есть влечения. Однако сегодня, по-видимому, дело скорее опять в том, чтобы придать человеку мужество духовно жить, чтобы напомнить ему, что он духовное существо».[791]

Свобода человека, по Франклу, не означает ,что очевидно, его всемогущества; субъективно взятое оно превращается в произвол. «Экзистенциальный анализ не признает человека свободным, не признавая его в то же время ответственным».[792] Отсюда, знаменитая иллюстрация Франкла: его совет, чтобы статуя Свободы на восточном побережье США была дополнена статуей Ответственности на западном.[793]

Осуществление смысла и реализация ценностей – и есть то, за что ответствен человек. Утверждение предмета ответственности Франкл считает отличием его позиции от беспредметных рассуждений об ответственности французских экзистенциалистов.

Так же мало обозначить человека как просто свободного, ведь в свободе еще не содержится ответ, зачем она.

Инстанция, перед которой мы несем ответственность – это совесть, некая сверхличность: «За человеческим «сверх-Я» стоит божественное «Ты»: совесть – это трансцендентное «Ты».[794]

Выступая на подмостках жизни и ослепленный сверкающей на переднем плане повседневностью, человек мудростью своего сердца всякий раз угадывает присутствие великого, хоть и незримого наблюдателя, перед которым он отвечает за требующееся от него осуществление его личного конкретного смысла жизни.[795]

В.Франкл не забывает и об историческом, социальном контексте смысложизненной проблематики. Человеческое существование всегда принимает форму исторического бытия, разворачивается в социальном пространстве. Это коренным образом отличает человеческое бытие от жизнедеятельности, к примеру, муравейника, «которую можно считать целенаправленной, но никак не осмысленной».[796] Выход из исторического временного контекста характеризует и поведение невротических больных, теряющих опору на прошлое и устремленность в будущее.

Вера в наличие смысла жизни или сверхсмысла, в метафизическом или религиозном ключе, имеет, по Франклу, огромное психотерапевтическое и психогигиеническое значение. Этот ресурс и использует логотерапия, оказывая реальную помощь больным или людям, находящимся в кризисном состоянии, близким к самоубийству. Ни одно самоубийство, считает Франкл, не может быть нравственно оправдано. Не может оно и представлять собой искупление. «Ибо самоубийство не только лишает человека возможности развиваться и приобретать опыт в результате собственных страданий (реализуя таким образом ценность отношения), но и лишает возможности искупить страдания, которые он сам причинил другим. Таким образом, самоубийством никогда не расплатиться за прошлое».[797]

Франкл говорит о своем желании научить своих пациентов тому, что Альберт Швейцер назвал благоговением перед жизнью.

И для него это «благоговение» – не абстрактно-гуманистическая позиция, а содержательно наполненная смысловая универсалия, кристаллизовавшаяся в результате обобщения типичных ситуаций, с которыми человечеству пришлось сталкиваться в жизни, «мудрость веков» (Л.Толстой). Это позволило Франклу обобщить основные возможные пути осмысления жизни:

1. стремление к ценностям творчества, или того, что мы даем жизни;

2. стремление к переживанию ценностей, которые мы берем от мира (включая и негативные: страдание и смерть);

3. позиция, которую мы занимаем по отношению к судьбе, к тому, что мы не в состоянии изменить.

Вершиной первого пути осмысления (ценности творчества) выступает труд человека, взятый в модусе его миссии и вклада, а не просто как жизненное занятие.

Вершинным ценностным потенциалом второго пути (ценности переживания) является любовь, как квинэссенция взаимоотношений на уровне духовно-смыслового измерения, переживания другого человека в его неповторимости и уникальности.

Основное внимание, однако, Франкл уделяет ценностям отношения, которые, зачастую, оказываются последним оплотом мужества человека, противостоящего своей судьбе. Именно обращение к этому – третьему – пути, когда возможности первых двух исчерпаны, показывает, что человеческая жизнь сохраняет свой смысл до конца – до последнего дыхания.

Если Франкл проблему смысла решал в ключе самотрансценденции человека, то Абрахам Маслоу делал ставку на самоактуализации личности. При этом, отправной точкой его концепции стало не должное, а сущее: конкретные люди, «так отличающиеся от большинства людей на свете» – Рут Бенедикт и Макс Вертхаймер. В один прекрасным миг, писал Маслоу, я понял, что имею дело не с двумя несравнимыми индивидами, а с определенным типом людей.[798]

Исследуя самоактуализация и самоактуализированных людей, Маслоу задумался над путями или способами, посредством которых мы можем помочь человеку стать тем, кем он способен стать.

Самоактуализирующиеся люди, все без исключения, вовлечены в какое-то дело, которое является очень ценным для них – «это своего рода призвание, в старом, проповедническом смысле слова».[799]Все они посвящают свою жизнь поиску предельных ценностей, которые не могут быть сведены к чему-то более высокому. Очевидно, что Маслоу говорит о смысложизненных ценностях, или, как он их назвал, Б-ценностях. Они выступают, в своем психологическим виде, как метапотребности. «Я осмелюсь утверждать, что на самом деле эти Б-ценности являются смыслом жизни для большинства людей, хотя многие даже не подозревают, что они имеют эти метапотребности».[800]

Маслоу далее описывает восемь путей самоактуализации:

1) полное, живое и бескорыстное переживание, которое делает индивида «целиком и полностью человеком»;

2) жизнь как непрерывный процесс выбора из всех возможностей тех, что обеспечивают личностный рост;

3) предоставление возможности проявиться собственному «Я», в отличие от ложно приписываемых ему качеств и стремлений, детерминированных, на самом деле, чем-то внешним;

4) честное и решительное согласие взять на себя ответственность;

5) готовность к позиции, независимой от окружающих, нонконформизм;

6) реализация своих потенциальных способностей, например, интеллектуальных: «Самоактуализация – это труд ради того, чтобы сделать хорошо то, что человек хочет сделать».[801] Желание стать в чем-то первоклассным или настолько хорошим, насколько он может быть;

7) способность к высшим – экстатическим – переживаниям как моментам самоактуализации;

8) разоблачение собственной психопатологии, в отношении к метапотребностям, через реритуализацию, то есть снятие психологической защиты – деритуализации.

Последняя означает неверие в ценности и добродетели, недоверие ко всякого рода пафосности, морализированию, в которых усматривают ложь или трусость родителей, проповедующих «высокое», но живущих прямо противоположным образом.

«Реритуализация означает желание вновь увидеть человека «под знаком вечности», как говорил Спиноза, желание иметь возможность увидеть святое, вечное, символическое».[802]

Итак, говорит Маслоу, самоактуализация – вещь постепенная, это постепенное накопление приобретений, меняющих человека и приближающих его к «самому себе» подлинному.

Очевидна экзистенциальная подоплека концепции самоактуализации, так же как и общая – психологическая и психотерапевитическая – парадигма, нацеленная на изучение конкретного механизма этого процесса и его практическое применение.

Прямое отношение концепции Маслоу к смысложизненной проблематике не только психологии, но и философии, обнаруживается в том, что она не ограничивается описаниями «высших переживаний» участников экспериментов (а это неотъемлемый признак психологических исследований практического вида), но анализирует мировосприятие испытуемых в такие моменты. «Это не иллюзии и галлюцинации – нельзя сказать, что человек, настигнутый высшим переживанием, испытывает эмоциональный катаклизм, выключающий его когнитивные способности. Напротив, высшие переживания обычно оцениваются людьми как моменты просветления, мгновения постижения истинных и подлинных характеристик реальности, прежде недоступных пониманию».[803]

Это же описание мироощущения, продолжает Маслоу, одновременной выступает и как оценочное описание: перед нами предстают ценности «старого, доброго триединства – правды, красоты и добродетели», способные воодушевить человека, за которые человек может подняться на борьбу, пойти на смерть… Мы оказываемся в понятийной среде высшей, более одухотворенной жизни. «Таким образом, когнитивный процесс становится одновременно и процессом определения ценностей. То, что существует, принимает свойства должного. Факты становятся оценками. Реальный мир, увиденный и понятый, превращается в мир ценимый и желанный… То есть, говоря другими словами, действительное сливается с ценностным».[804]

Экзистенциальная психотерапия (в создании которой принял непосредственное участие фрейдизм, что незаслуженно обойдено вниманием) помогает человеку обрести его «должно» при помощи того, что «есть».[805]

Наряду с ориентацией на внешние ценности как «телос», или желанную цель, «землю обетованную», Маслоу выделяет еще один способ сближения действительного и ценностного – смирение, когда человек добивается согласия с собой не стремлением улучшить существующее положение вещей, не исправлением того, что «есть», а снижая планку «должного», перераспределяя свои ожидания на более достижимые вещи, на то, что реально осуществимо.[806]

Третий путь, по Маслоу, – приход к унитивному сознанию, одномоментному постижению как уникальности, так и универсального содержания каждого явления. Здесь происходит слияние высшей реальности и насущной реальности: «способность воспринимать действительное сквозь призму ценностного».[807]

Самоактуализированные люди, или, по Маслоу, – более зрелые, «вочеловеченные» выступают как удовлетворившие свои базовые потребности: в принадлежности, любви, уважении и самоуважении. В негативном аспекте самоактуализации, они не подвержены длительным тревогам, страхам, чувству незащищенности, никчемности и зависимости.[808]

Трудно здесь отделаться от мысли, что Маслоу идеализирует не человеческие способности, а общественные условия, всегда несовершенные для их реализации. Ведь и сам же он говорил, что никогда, ни в какую историческую эпоху общество не предоставляло оптимальных возможностей для самоактуализации всех его членов. Не следует ли отсюда вывод, что самоактуализация носит выборочный, элитарный характер, что далеко не все здесь зависит от самого человека? Более трезвой и демократически ориентированной представляется поэтому позиция В.Франкла, в которой смысложизненный поиск гарантируется хотя бы правильной ценностной установкой человека по отношению к обстоятельствам, которые он не в силах изменить.

Маслоу основное внимание уделяет мотивационным механизмам самоактуализации и, демонстрируя такой, подчеркнуто психологический, подход, выносит за скобки социальный контекст, в котором данные механизмы вынуждены работать и неизбежно натыкаться на препятствия. Американский психолог полагал, очевидно, что все помехи могут быть преодолены людьми, для которых способы, пути самоактуализации и, прежде всего, в сфере их любимого дела, профессии перерастают свое значение как «призвания», «служения» или «миссии», становясь «предназначением», «судьбой». Маслоу чувствует, что от собственно психологического анализа надо перейти к философскому измерению самоактуализации, к трактовке, например, удачного брака метамотивированных личностей как брака «совершаемого на небесах». Самоактуализация неизбежно приобретает сакральные очертания детерминации человеческой жизни его судьбой, трансцендентными влияниями, но это противоречит основной установке Маслоу на придание человеку качеств самодостаточности, относительной автономности. Самоактуализация, как термин и понятие, на это и указывает. Но в своем описании у Маслоу она характеризуется как желание и нетерпеливое стремление подчиниться воле предназначения: «Ведь скорее судьба играет человеком, чем он ею, пусть даже мы не сможем забыть, что человек – творец собственного счастья и кузнец своей судьбы. В любом случае, человек должен сначала узнать ее, угадать сходство окружающего со своими неосознанными ожиданиями. Наверное, лучшими учителями при этом узнавании, при выборе, решении, предположении – или даже определении – были бы Спиноза и даосисты».[809]

Не означает ли сказанное, что «свобода – осознанная, или познанная необходимость» (Спиноза), то есть – собственно, иллюзия «самости», обусловленной, на самом деле, предопределением человека, его судьбой. Одни люди предопределены к самоактуализации, другие – нет, в кальвинистском духе «успешности». Можно, конечно, сказать, что человек должен жить так, как если бы он был «предопределен к успеху», но такая спасительная ложь, такое оптимизирующее допущение унижает достоинство личности, а ведь именно на таком достоинстве и строится вся концепция самоактуализации Маслоу. Он мечтает: «Познание высших ценностей приведет не только к более широкому охвату познанных явлений (вспомним Спинозу), оно откроет перед человечеством новые горизонты самосовершенствования, оно даст толчок к улучшению человека и социальных институтов».[810] Оптимизм, не имеющий ничего общего с экзистенциалистским отношением к миру, в котором преобладает страдание и одиночество, не преодолеваемые никаким социальным прогрессом, оказывается у Маслоу благой, гуманистической целью, для реализации которой мир всегда недостаточно хорош.

Импонирует призыв к человеку осуществить максимум возможного, но унижает сознание несправедливого различия в судьбах людей, одни из которых подталкиваются к метамотивационному существованию, а другие обречены вести борьбу за простое выживание. «Подавляющему большинству людей, конечно, остается только завидовать, исполнять неинтересные обязанности ради заработка, а затем тратить деньги на то, что действительно интересно для них».[811]

Самоактуализация оказывается не всеобщей задачей, а привилегией, которую, к тому же, можно «обосновать», оправдать предопределенностью самой судьбой человека.

Само постулирование высших ценностей как неотъемлемой части человеческой природы – свидетельство несомненно гуманистической ориентации А.Маслоу. Ценным является также анализ метапатологий, развивающихся из фрустрированного столкновения человека с обществом.

Эвристически полезно, в аспекте проблемы смысла жизни, утверждение Маслоу, что самоактуализированный человек «провидит высшие ценности в каждом предмете, созерцание для него ничем не отличается от постижения. Поиск истины (или абсолютно конкретного решения проблемы) для него принципиально ничем не отличается от поиска красоты, порядка, цельности, совершенства, справедливости (может быть, вполне житейской), то есть, приближение к истине возможно для него посредством любой другой высшей ценности».[812]

Иными словами, смысл жизни может быть обретен на различных путях, условие одно – путь должен вести к высшей ценности. Результатом станет самоактуализация.

Прав В.Франкл, а таком случае, говоря, что поиск смысла более органично предполагает самотрансценденцию, а самоактуализация, скорее, выступает итоговым состоянием или моментом на пути смысложизненного поиска. Неокончательность своих выводов признает и А.Маслоу: «Вы понимаете, что моя теория требует развития».[813]

И все же, концепция Маслоу заслуживает уважения тем, что в наше сложное время, далекое от совершенства, ставит высокие задачи, достойные человека. «Наш подход к высшим ценностям решает те же проблемы, решение которых брала на себя религия». Трансцендентный источник этих ценностей не анализируется, постулируется их «самостийность», в смысле независимостей от прихотей человека, трансиндивидуальность, внеисторичность. «Их можно понять как своего рода совершенство, идеал. И в то же время они конкретны и воплотимы… Они не только свойственны, но и присущи человеку. Они требуют обожания, почтения, прославления, жертв. Они заслуживают того, чтобы ради них жить и умереть. Постижение их или слияние с ними приносит человеку величайшее счастье».[814]

А.Маслоу объявил себя приверженцем холистического образа мышления, то есть такого подхода к действительности и человеку, согласно которому нельзя противопоставлять чувственное и рациональное, созерцательность и реформаторство, материальное, здоровое животное начало человека и духовно-аксиологическое. Смыслом жизни у него становится не какая-то отдельная сущность или ценность единственного рода, а, скорее, стремление к ценностям, высшим идеалам как таковым, – самоактуализация, возможная, при этом, в контексте социальных отношений человека. Недаром самые главные вопросы, относящиеся к сущности человеческого он формулирует взаимозеркально: «Насколько хорошим может быть общество, согласующееся с человеческой природой? и «Насколько хорошей может стать человеческая природа в существующем обществе?»[815]

Маслоу явно предпочитает второй вопрос и своей теорией самоактуализации пытается на него ответить. Непроясненность ответа на первый вопрос делает утопичным ответ на второй вопрос. Казалось бы, ничто не мешает человеку реализовать себя в ключе «должного» («ты должен стать тем, кем должен»), и в то же время, самоактуализированные люди, признает Маслоу, – редкость. Так, универсальный характер высших ценностей вступает в противоречие с их индивидуальной проявленностью, во многом случайной, и в тени остается вопрос о причинах появления метамотивированных людей, обнаруживших в своей жизни смысл. Неплохо описано то, как обнаруживается смысл некоторыми людьми, непонятно только, почему они оказались достойными этого дара или сумели его обнаружить в гуще жизненных событий, в принципе, общих для всех остальных людей – не метамотивированных.

Анализ психологических механизмов смысложизненного определения нуждается, очевидно, в углублении до онтологических основ той человеческой природы, которая просто постулируется Маслоу как изначально добротная и стремящаяся к самореализации именно в этом качестве. Тем самым снимается проблемность человеческого существования, способного, на самом деле, к внутренней дезорганизации и хаосу, к отказу от «определения в смысле», да и от признания возможности такого определения, в принципе.

Другой путь реализации смысла жизни человека и человечества – этический – был предложен Альбертом Швейцером – в его знаменитой концепции «благоговения перед жизнью».

Фундаментом духовной жизни великий и практический гуманист XX века считал правдивость, или, как он говорил, элементарное мышление. Элементарность, здесь, – не простота, которая, как известно, хуже воровства, а первоосновность, далее уже не разделимая на части. «Элементарно мышление, исходящее из фундаментальных вопросов отношения человека к миру, смысла жизни и сущности добра».[816]

Пример такого мышления Швейцер видит в стоицизме, натурфилософии, которая достигает глубин мистики; недостаток же стоицизма, по его мнению, составляет идеал резиньяции, или отказ от стремления к действию и этическому поступку.

Швейцер уповает на деятельную этику, поднимающую человека до его подлинной высоты и назначения: «Единственная возможность придать своему бытию какой-либо смысл состоит в том, чтобы поднять свое естественное отношение к миру до уровня духовного».[817] И этот подъем совершается, по мнению Швейцера, посредством благоговения перед жизнью, которое содержит в себе три основных элемента мировоззрения: смирение, миро– и жизнеутверждение и этику. «Для истинно нравственного человека всякая жизнь священна…».[818] «Итак, мировоззрение благоговения перед жизнью имеет религиозный характер. Человек, исповедующий и практикующий его, является элементарно верующим».[819]

Только через основанные на разуме этические идеалы, считает Швейцер, мы можем прийти к нормальным взаимоотношениям с действительностью. Пока же, к сожалению, наши институты обнаруживают несостоятельность, так как в них действует дух бескультурья.[820] Единственно же правомочным является этическое понятие культуры.

Смысл жизни, таким образом, не может не быть плодом этически ориентированного мышления человека, горячо заинтересованного в собственном бытии. Этическое – конституирующий элемент культуры, средоточием которой и выступает смысложизненное отношение человекмир. Первый член этой диады акцентирован: «Этическое начало способно зародиться лишь в индивиде», отсюда, «Ясно одно, когда общество воздествует на индивида сильнее, чем индивид на общество, начинается деградация культуры…».[821]

Оптимистическое, в целом, мироотношение Швейцера не мешает ему признать бессмысленность бытия, «в плену которого мы находимся», но переход к осмысленному существованию возможен: «каждому из нас надлежит вновь сосредоточитьвнимание на собственной сущности и все мы вместе должны задуматься над тем, каким образом наша воля к действию и прогрессу выводится из того смысла, который мы придаем своей и окружающей нас жизни…; все люди должны обновить свои убеждения и идеалы, выведя их из размышлений о смысле жизни и о смысле мира».[822]

Мы видим, что смысл жизни для Швейцера – не последний пункт, не нечто завершающее размышления, а отправная точка для практического самоопределения к действию. Далее он конкретно обозначает свое понимание смысла жизни: «Моя жизнь в самой себе носит свой смысл, который состоит в том, что я живу высшей идеей, проявляющейся в моей воле к жизни, – идеей благоговения перед жизнью».[823]

Из этой – главной – идеи вытекает и различение добра и зла. Первое сотоит в сохранении жизни, ее стимулировании и усилении. Зло, напротив, – в уничтожении жизни, нанесении ей ущерба и создании препятствий на ее пути. Такой подход прямо напомнил бы нам концепцию Ницше, если бы в понятии «благоговение» не звучала бы непосредственно этическая нота: жизнь в благе, или благая жизнь. Элементарность жизни не в ней самой, а в ее проникнутости благом, оцениваемым, при этом, не произвольноиндивидуально, а в качестве универсально положенного в жизнь: «В конечном счете целесообразное может быть реализовано только через этичное».[824] [не то нравственно, что полезно, как утверждал символический тиран из кинофильма «Покаяние» Т.Абуладзе, а то полезно, что нравственно].

Нравственность – первая сила, формирующая действительность. Различные этические концепции легко проповедуют мораль, но, в силу своей неполноты, противоречат друг другу. «Необходимо найти великий основной аккорд, в котором все диссонансы этих многообразных и противоречивых проявлений этического слились бы в гармонию».[825]

У Канта, замечает Швейцер, возвышенность основного принципа нравственности оплачена его бессодержательностью. (Вспоминается закон формальной логики, согласно которому с увеличением объема понятия все более скудным становится его содержание).

Другое замечание Швейцера касается сферы, в которой ищется основной принцип нравственности: «Если ограничить область этического отношением человека к человеку, то все попытки прийти к основному принципу нравственного с абсолютно обязательным содержанием заранее обречены на неудачу. Абсолютность предполагает универсальность».[826]

Отсюда: «Мысль о том, что смысл человеческой жизни может быть постигнут только в рамках смысла всего мира, представляется настолько очевидной, что даже постоянные неудачи при попытках ее обоснования не в силах поколебать веру в нее».[827]

Высшим знанием является знание о том, что «я должен доверять моей воле к жизни». Поэтому стремление прожить жизнь правильно и благородно является, по Швейцеру, естественным. (В.И.Вернадский, решая проблему происхождения жизни, избежал дилемму биогенеза – абиогенеза с помощью постулирования вечности жизни, придания ей качества атрибута материи, наряду с пространством и временем. Подобным же путем идет А.Швейцер, для которого этическое измерение бытия, жизни – их изначальный атрибут, или неотъемлемое качество. Задачей человека является «только» осознание этого, доверие этическому содержанию жизни и соответствующее ему мироотношение (жизнеотношение) – благоговение перед жизнью).

При этом, говорит Швейцер, «жизнеутверждение пытается вобрать в себя жизнеотрицание, с полным самоотречением служа другим живым существам и стремясь охранить их от невзгод или уничтожения, возможно, даже и путем самопожертвования».[828] У животных это начало есть в зачатке, но проявляется в отношении «к своим» сородичам. У человека же, как существа универсального, имеется «родительское» чувство по отношению ко всему живому. Это – Божественное начало в человеке.

Смысложизненное самоопределение личности индивидуально, не регламентировано и абсолютно; этика же, созданная для процветания общества, надындивидуальна, регламентирована и релятивна. Это обуславливает вечный конфликт индивидуального и общественного, в котором нравственная личность должна успешно отстаивать себя в полемике с этикой общества. Этическое смирение перед жизнью не тождественно безропотному социальному смирению. В совершенной этике, считает Швейцер, соединяются пассивное и активное самосовершенствование, придавая ей характер этики космической. Духовное, внутреннее самоотречение должно быть направлено не на абстрактное понятие бытия, а на действительное бытие: абстракция – это смерть для этики, ибо этика есть живое отношение к живой жизни.[829]

«Единственно возможный, содержательный, постоянно, живо и конкретно полемизирующий с действительностью принцип этики гласит: самоотречение ради жизни из благоговения перед жизнью».[830]

Смысложизненная проблема органически связывается с так понимаемым принципом этики, так как «стать нравственным означает стать истинно мыслящим». Далее: всякое истинное познание переходит в переживание, ибо, строго говоря, «я не познаю сущность явлений, но я постигаю их по аналогии с волей к жизни, заложенной во мне».

Мы видим, что этика Швейцера представляет собой органический сплав «философии жизни» (Ницше, Шопенгауэр) и этики долга Канта, точнее «философию жизни», переработанную в духе безусловной нравственной императивности, где место долга занимает благоговение перед жизнью, простирающееся настолько далеко, что, во-первых, включает отношение ко всем живым существам, без исключения, а, вовторых, предполагает возможность самоотрицания воли к жизни (как у Шопенгауэра) ради и во имя самой жизни.

«Борьба с самим собой и собственная правдивость – вот средства, которыми мы воздействуем на других… Истинная этика начинается там, где перестают пользоваться словами».[831]

Никто не может сказать за человека, в какой степени он сам может остаться этическим, и где каждый раз проходит крайняя граница настойчивости в сохранении и развитии жизни. Только сам человек может судить об этом, руководствуясь чувством высочайшей ответственности за судьбу другой жизни. «Мы будем жить в согласии с истиной, если глубже прочувствуем конфликты. Чистая совесть есть изобретение дьявола».[832]

Мы видим здесь и приближение этических размышлений Швейцера к позиции экзистенциализма, то есть попытку создания действительно мощного «аккорда», в котором сливаются базовые этические концепции, созданные человечеством за весь период своего существования.

Выдающийся отечественный этик А.А.Гусейнов в своем послесловии к работе А.Швейцера совершенно точно оценил вклад этого гуманиста в культуру человечества: «В самом важном и самом трудном для этической теории вопросе о соотношении бытия и морали Швейцер придерживается… следующей позиции: добро не выводится из бытия, потому что само бытие и есть добро. Добро не выводится из бытия как объекта познания, оно тождественно ему как непосредственной данности, предмету внутреннего переживания, то есть как воле к жизни».[833]

Этика для Швейцера, отмечает А.А.Гусейнов, – не сфера познания, а наиболее достойная форма человеческого существования, «не отраженное, а заговорившее бытие».[834] Жаль только, что «…идея возвышения этики личности до этики общества, идея возможности культурного государства осталась у Швейцера в зачаточном виде»,[835]хотя «…в современном мире нет более важной, витально значимой задачи, чем соединение цивилизации с моралью, культуры с этикой».[836]

Дело, здесь, наверное, – в том, что мораль как таковая, в ее абстрактно-этическом освещении и понимании, вне более конкретного различения ее бытового и бытийного уровней, не может быть сопоставлена, тем более, органично соединена с цивилизацией, в которой эти уровни человеческого бытия обнажаются, заставляя, к примеру, Бердяева, различить собственно цивилизацию и собственно культуру.

Первая – цивилизация – и обусловлена моралью бытового плана и ее поддерживает, демонстрирует, охраняет. Культура же призвана строиться по канонам морали бытийной, ориентировать на нее себя и человека…

Поэтому желанное соединение цивилизации с моралью может происходить только при минимизации разрыва между цивилизацией и культурой, лишь на основе возрастания в самой цивилизации культурногоживого и вечного-начала. В этом процессе первый шаг должен быть сделан не моралью и ее концептуализацией в рамках этики, а обществом, выбравшем не цивилизационный, а культурный вектор своего развития. Произойдет это, очевидно, и как всегда, под влиянием какой-то железной необходимости, в момент, когда «утрата человеческого в человеке» станет не просто «угрозой назавтра», а уже почти свершившимся фактом, ставящим вопрос ребром: изменение или исчезновение? Возможно, ответ на этот вопрос потребует кардинальной ломки в мышлении и бытии, сравнимой с самим антропогенезом.

Заключение. Проблематика смысла жизни в знаменитых изречениях и афоризмах

Первым побуждением автора этой книги было закончить ее обширным рядом сентенций и высказываний о смысле жизни, которые представлены многочисленными, на сегодня, словарями и энциклопедиями афоризмов и крылатых выражений. Это облегчило бы задачу и выглядело, к тому же, как уважительное отношение к читателю, как признание «презумпции» его способности самостоятельно классифицировать афористический материал по такой, пусть и сложной, принципиально не охватываемой полностью, теме, какой является «смысл жизни человека».

И все же некоторое первоначальное группирование, упорядочивание этого компендиума смысложизненной проблематики представляется необходимым. Полный же анализ афоризмов, накопленный в ходе культурной истории человечества, стремящегося осмыслить свое существование, его цели и ценности, приближается, по сложности и вечности задачи, к решению вопроса о смысле жизни.

Предпримем же попытку предварительного упорядочивания соответствующих высказываний на основе важнейших аспектов смысложизненной проблематики.

1 . О сомнении в наличии у жизни смысла или возможности (необходимости) его сформулировать:

«Жизнь – это игра, из которой человек никогда не выходит победителем» (Д.Лондон);

«Трудно поверить, что кто-либо, прожив жизнь, не считал бы ее в глубине души неудачной» (М.Твен);

«Мы понимаем, как жить, когда жизнь наша уже прошла» (М.Монтень);

«Конец жизни печален, середина никуда не годится, а начало смешно» (Ф.Вольтер);

«Надо жить наобум, напролом, наугад и на ощупь во мгле, ибо нынче сидим за столом, а назавтра лежим на столе» (И.Губерман);

«Жизнь вообще представляет лишь вот что: юность – грубая ошибка, зрелость – борьба, старость – сожаление» (Б.Дизраэли);

«Цель жизни пониманью не дана

И недоступна мысли скоротечной;

Даны лишь краски, звуки, письмена

И утоленье смутности сердечной».

(И.Губерман);

«Лови же день – красотку – и фортуну –

Коль скоро боги тебе удачу ниспошлют».

(Гораций);

«Я чужд надменной укоризне.

Весьма прекрасна жизнь того,

Кто обретает смысл жизни

В напрасных поисках его»

(И.Губерман);

«Жизнь – мираж, тем не менее радостным будь,

В страсти и в опьянении – радостным будь,

Ты мгновение жил – и тебя уже нету,

Но хотя бы мгновение – радостным будь!

(О.Хайям);

«Что бы там ни было, никогда не принимайте жизнь слишком всерьез – вам из нее живьем все равно не выбраться» (Кин Хаббард);

«Дар напрасный, дар случайный,

Жизнь! Зачем ты мне дана?

Иль какой судьбою тайной

Ты на казнь осуждена?

(А.С.Пушкин);

«Каков же итог жизни? Ужасно мало смысла. (В.В.Розанов).

2 . Смысл жизни не только сомнителен, но и негативен:

«Родиться – несчастье, жить – страдание, умирать – горе. (Б.Клервосский);

«Жизнь – болезнь, сон – паллиативное средство, смерть – радикальное излечение». (К.Вебер);

«Жизнь – карантин у входа в рай». (К.Вебер);

«Нет выше счастья, чем отрешенность от мира; нет больше радости, чем размышления; нет хуже врага, чем земное существование». (Викрамачарита);

«Если человек начинает интересоваться смыслом жизни или ее ценностью – это значит, что он болен». (З.Фрейд);

«Смысл человеческой жизни заключается в беспокойстве и тревоге». (А.Блок);

«Сочтите часы счастья, пережитые вами, сочтите дни, проведенные без страданий, и знайте, кто бы вы ни были, что еще лучше и не быть» (Дж.Байрон);

«Жизнь подобна театру: в ней часто весьма дурные люди занимают лучшие места» (Пифагор);

«Наш удел – это непостоянство, колебания, неуверенность, страдание, суеверие, забота о будущем – а значит, и об ожидающем нас после смерти, – честолюбие, жадность, ревность, зависть, необузданные, неукротимые и неистовые желания, война, ложь, вероломство, злословие и любопытство». (М.Монтень);

«Жизнь – это путь, покрытый терновыми кустами, которые рвут одежды и под конец оставляют нас израненными и обнаженными» (О.Бартелеми);

«Когда ты постигнешь все тайны жизни, то будешь стремиться к смерти, ибо смерть не что иное, как еще одна тайна жизни» (Д.Джебран).

3 . О необходимости осмысливать жизнь; позитивное значение смысла жизни для человека:

«Горе людям, не знающим смысла своей жизни» (Б.Паскаль);

«Жить дурно, неразумно, невоздержанно и нечестиво – значит… не плохо жить, но медленно умирать» (Демокрит);

«Высший позор – ради жизни утратить смысл жизни» (Ювенал);

«Этот вопрос – не «теоретический вопрос», не предмет праздной умственной игры; этот вопрос есть вопрос самой жизни, он также страшен и, собственно говоря, еще гораздо более страшен, чем при тяжкой нужде вопрос о куске хлеба для утоления голода» (Дж.Франк);

«Пусты слова того философа, которым не врачуются страдания человека» (Эпикур);

«Неизбежно необходимое для живых людей знание было и есть одно: знание своего назначения в том положении, в котором находит себя человек в этом мире, в той деятельности или воздержании от деятельности, которое следует из понимания этого назначения» (Л.Толстой);

«Жизнь должна иметь смысл. Люди тянутся к счастью, истине, справедливости, любви, преданности» (Э.Фромм);

«Удовлетворите всем желаниям человека, но отнимите у него цель в жизни и посмотрите, каким несчастным и ничтожным существом явится он… Цель в жизни является сердцевиной человеческого достоинства» (К.Д.Ушинский);

«Завершенность жизни, и краткой и долгой, определяется только целью, ради которой она прожита» (Джордан);

«Истинное назначение человека – жить, а не существовать» (Д.Лондон);

«Чем жить ветвям, коль в корне жизни нет?» (Шекспир);

«Стоит жизнь того, чтобы жить или нет, это единственно серьезный вопрос» (А.Камю);

«Самый медлительный человек, не теряющий из виду свей цели, все же проворнее того, кто блуждает без цели» (Г.Лессинг);

«Любить что-то больше жизни – это сделать так, чтобы жизнь была чем-то большим, чем просто жизнь» (Ж.Ростан);

«Стоит ли жизнь того, чтобы жить? Это вопрос для эмбриона, не для мужчины» (С.Джонсон);

«Надо запастись либо умом, чтобы понимать, либо веревкой, чтобы повеситься» (Антисфен);

«Человек, считающий свою жизнь бессмысленной, не только несчастлив, он вообще едва ли пригоден для жизни» (А.Эйнштейн);

4 . Смысл жизни – в самой жизни.

«Мы слишком поздно понимаем, что смысл жизни заключается в самой жизни, в ритме каждого дня и часа» (С.Ликок);

«Цель жизни – жизнь!» (А.И.Герцен);

«Существование человека имеет в себе самом высшую цель» (И.Кант);

«Надо жить во имя жизни, за живущих жизнь отдать» (Шота Руставели);

«Надо любить жизнь больше, чем смысл жизни» (Ф.Достоевский);

«Надо жить под копирку, чтобы в случае исчезновения иметь доказательства своего существования» (С.Е.Лец);

5 . Смысл жизни как процесс и результат познания и оценки.

«Весь смысл жизни заключается в бесконечном завоевании неизвестного, в вечном усилии познать больше». (Э.Золя);

«Жизнь – это чередование всяких комбинаций, их нужно изучать, следить за ними, чтобы всюду оставаться в выгодном положении». (О. де Бальзак);

«Жизнь – это почти непрерывная цепь собственных открытий». (Гауптман);

«Жить – значит выяснять» (А.Камю);

«Кто не ценит жизнь, тот не достоин ее». (Л.да Винчи);

«Кто ищет, вынужден блуждать» (И.Гете);

«Человек должен лишь познать самого себя, сделать самого себя мерилом всех жизненных отношений, дать им оценку сообразно своей сущности, устроить мир истинно по-человечески, согласно требованиям своей природы, – и тогда загадка нашего времени будет им разрешена».

(Ф.Энгельс);

«Цель жизни – в познании, строгом следовании велениям разума, подчинении ему аффектов». (Б.Спиноза);

«Чрезвычайно важно для человека знать, как надлежащим образом занять свое место в мире, и правильно понять, каким надо быть человеком». (И.Кант);

«Хотя у человеческой жизни нет цены, мы всегда поступаем так, словно существует нечто еще более ценное». (А.Сент-Экзюпери);

«Жизнь в неведении – не жизнь. Кто живет в неведении, тот только дышит. Познание и жизнь неотделимы». (Л.Фейхтвангер);

«Лишь тот постигает жизнь, кто проникает в ее глубины». (С.Цвейг);

«Мы просим себе долгой жизни, а между тем значение имеют только глубина жизни и ее высокие мгновения. Будем же измерять время мерой духовной!». (Эмерсон);

«Жизнь учит лишь тех, кто ее изучает» (В.Ключевский);

«Тот, кто пренебрегает своей жизнью, тем самым ценит свою жизнь» (ЛаоЦзы);

«Наша жизнь есть то, что мы думаем о ней» (Марк Аврелий);

«Все определяется тем, чего ищешь в жизни, и еще тем, что ты спрашиваешь с себя и с других». (С.Моэм);

«Смотри внутрь себя» (Марк Аврелий);

«Мы живем лишь затем, чтобы открывать красоту. Все прочее – разновидность ожидания». (Д.Джебран);

«Единственная честная дорога – это путь ошибок, разочарований и надежд. Жизнь – есть выявление собственным опытом границ добра и зла». (С.Довлатов);

«Суть жизни – самого себя найти…» (М.Икбал);

«Сознание есть отличительный признак совершенного существа» (Л.Фейербах);

«Здравый человеческий смысл – весьма почтенный спутник в четырех стенах своего домашнего обихода, но он переживает самые удивительные приключения, лишь только отважится войти на широкий простор исследования» (Ф.Энгельс);

6 . Смысл жизни в аспекте счастья.

«Как хорошо проведенный день приносит счастливый сон, так плодотворно прожитая жизнь доставляет удовлетворение» (Л. да Винчи);

«Самый верный путь не в желании быть счастливым, а в том, чтобы делать других счастливыми». (Ф.П.Гааз);

«Человек всегда стремится к счастью, – даже когда идет повеситься» (Б.Паскаль);

«Жизнь сама по себе коротка, но когда она несчастлива, то кажется долгой». (Публилий Сир);

«Смысл жизни человека – в стремлении к счастью, своему собственному и других людей». (Л.Фейербах);

«Человек может приятно жить лишь тогда, когда живет умеренно, мужественно и справедливо». (Эпикур);

7 . Смысл жизни в аспекте долга.

«Живет свободно только тот, кто находит радость в исполнении своего долга» (Цицерон);

«Жизнь – это долг, хотя б она была мгновеньем» (И.Гете);

«Жизнь – это долгий урок смирения» (Д.Барри);

«Жить мучеником труднее и требует больших душевных сил, чем умереть мученической смертью» (Х.Манн);

«Задача жизни не в том, чтобы быть на стороне большинства, а в том, чтобы жить согласно внутренним, сознаваемым тобой законом» (Марк Аврелий);

8 . Смысл жизни в аспекте добра и добродетели.

«Приставлять одно доброе дело к другому так, чтобы между ними не было промежутка – вот что я называю счастливой жизнью» (Марк Аврелий);

«Хорошая жизнь – самый неопровержимый аргумент». (Б.Джонсон);

«Жизнь людей, преданных только наслаждению без рассудка и без нравственности, не имеет никакой цены». (И.Кант);

«Не делай того, что осуждает твоя совесть, и ты исполнишь всю задачу своей жизни» (Марк Аврелий);

«Любой из нас способен выполнять свою работу, даже самую трудную, в течение одного дня. Любой из нас может жить добродетельно до захода солнца. И именно в этом состоит подлинный смысл жизни». (Р.Л.Стивенсон);

«Ты должен делать добро из зла, потому что его больше не из чего делать». (Р.П.Уоррен);

«Легче зажечь одну маленькую свечу, чем клясть темноту» (Конфуций);

9 . Смысл жизни в аспекте веры.

«Сущность всякой веры состоит в том, что она придает жизни такой смысл, который не уничтожается смертью» (Л.Толстой);

«Смысл веры не в том, чтобы поселиться на небесах, а в том, чтобы поселить небеса в себе» (Т.Харди);

«Мудрость мира сего есть безумие перед Богом» (Ап.Павел);

«Только вера порождает те твердые, мощные убеждения, ту энергию и то единство, которыми общество только и может быть исцелено». (И.Мадзини);

10 . Смысл жизни в аспекте идеала, совершенства и совершенствования.

«Жизнь – это бесконечное совершенствование. Считать себя совершенным – значит убивать себя» (К.Ф.Геббель);

«Жить – значит непрерывно двигаться вперед» (Б.Джонсон);

«Жить – значит непрестанно рождаться» (М.Жуандо);

«Прогресс – это способ человеческого бытия» (В.Гюго);

«Жить – значит не только меняться, но и оставаться собой» (П.Леру);

«Жизнь наша есть борьба» (Еврипид);

«Жизнь – это постоянное изменение. Как только движение останавливается, человек старится и умирает» (А.Моруа);

«Надо стараться сделать последнюю часть пути лучше первой, пока мы находимся в дороге, а когда дойдем до конца, надо с легким сердцем радоваться». (Эпикур);

«Кто не идет вперед, тот идет назад: стоячего положения нет» (В.Белинский);

Мир движется, совершенствуется; задача человека – участвовать в этом движении, подчиняясь и содействуя ему». (Л.Толстой);

«Всю жизнь идти к цели можно только, если она постоянно отодвигается» (С.Е.Лец);

11 . Смысл жизни в аспекте свободы.

«Цель и смысл жизни человека – в свободе его духа» (Гегель);

«Не терпеть нужды и не иметь излишка, не командовать другими и не быть в подчинении – вот моя цель». (Ф.Петрарка);

«Свободен лишь тот, кто потерял все, ради чего стоит жить». (Э.М.Ремарк);

«Свобода означает ответственность. Вот почему большинство людей боится свободы». (Дж.Б.Шоу);

«Где Дух Господень, там свобода». (Ап. Павел);

«Человек обречен на свободу». (Ж. – П.Сартр);

«Что такое свобода, знают лишь те, кто готов умереть за нее». (Ж. де Сталь);

«Жизнь вынуждает человека ко множеству добровольных поступков» (С.Е.Лец);

12 . Человек сам придает жизни смысл.

«Жизнь сама по себе – ни благо, ни зло: она вместилище и блага и зла, смотря по тому, во что вы сами превратили ее» (Л.Толстой);

«В жизни нет иного смысла, кроме того, какой человек придает ей, раскрывая свои силы, живя плодотворно» (Э.Фромм);

«Кто может наполнить каждое мгновение глубоким содержанием, тот бесконечно продлевает свою жизнь» (Курц);

«Наша жизнь измеряется усилиями, которых она стоила нам» (Ф.Мориак);

«Мы находим в жизни только то, что сами вкладываем в нее». (Р.Эмерсон);

«Сама по себе жизнь ничего не значит, цена ее зависит от ее употребления» (Ж. – Ж.Руссо);

«Смысл жизни – самовыражение. Проявить во всей полноте свою сущность – вот для чего мы живем». (О.Уайльд);

«Каково назначение человека? Быть им» (С.Е.Лец);

13 . Смысл жизни объективен.

«Жизнь тасует нас, как карты, и только случайно – и то ненадолго – мы попадаем на свое место». (М.Горький);

«Величайшая из книг – книга жизни, которую нельзя ни закрыть, ни снова открыть по своему произволу». (А.Ламартин);

«Способ производства материальной жизни обуславливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще» (К.Маркс, Ф.Энгельс);

«Многое в жизни людей висит на ниточке тонкой. Вдруг оборвется она – и жизни счастливой конец». (Овидий);

«Кто хочет принять смысл жизни как внешний авторитет, тот кончает тем, что за смысл жизни принимает бессмыслицу своего собственного произвола» (В.В.Соловьев);

«Всем правит случай. Знать бы еще, кто правит случаем». (С.Е.Лец);

«Случай – псевдоним Бога, когда он не хочет подписаться своим собственным именем». (А.Франс);

«Смысл должен быть найден, но не может быть создан. Создать можно либо субъективный смысл, простое ощущение смысла, либо бессмыслицу» (В.Франкл).

14 . Смысл жизни «для себя» и (или) «для других».

«Жить для себя, чтобы жить для других – это смысл жизни» (З.Фрейд);

«Наше счастье невозможно без счастья других» (Н.Г.Чернышевский);

«Давайте жить так, чтобы даже гробовщик оплакивал нашу кончину» (М.Твен);

«Если ты ценишь свою жизнь, помни, что и другие не меньше ценят свою» (Еврипид);

«Если пал человек, чтобы жизнь сохранить человеку, значит верно он жил, значит, умер не зря». (А.Незвал);

«Кто хочет сохранить свою жизнь ценой жизни других, должен также, когда нужно, отдать ее за других» (Ж. – Ж.Руссо);

«Вся жизнь – служение» (Сенека Младший);

«Если хочешь жить для себя, живи для других» (Сенека Младший);

«Смысл имеет лишь жизнь, прожитая ради других» (А.Эйнштейн);

«На самом деле живет тот, чья жизнь – источник жизни для многих» (Викрамачарита);

«Единственное, что делает человеческую жизнь высокой, – это способность полюбить чужую жизнь более собственной» (Ю.Нагибин);

«Только соучастие в бытии других живых существ обнаруживает смысл и основание собственного бытия» (М.Бубер);

«Всякий, кто живет ради других – ради своей страны, ради женщины, ради творчества, ради голодающих или гонимых, – словно по волшебству забывает свою тоску и мелкие житейские неурядицы». (А.Моруа);

«Люди, будучи эгоистами, не могут легко примириться с отсутствием в жизни всякого смысла; и когда они с грустью убедились, что уже не способны верить в высшее существо, и тешить себя мыслью, что служат его целям, они попытались осмыслить жизнь, создав известные ценности, помимо тех, которые непосредственно содействуют удовлетворению их насущных потребностей. Из этих ценностей мудрость веков выделила три, как наиболее достойные… Эти три ценности – истина, красота и добро». (С.Моэм).

Итак, сокровищница человеческой мысли, посвященной смыслу жизни и самой жизни, взятой в ключе этого главного вопроса, – необозримо велика и может считаться принципиально незавершенной, не заполненной до конца. Формулировки смысла жизни и дополняют одна другую, и противоречат в чем-то одна другой. Последней «формулы смысла» быть, очевидно, не может, даже если смысл жизни усматривается в чем-то объективном, не зависящем от нас: в жизни, как целом, в вершинных ее проявлениях – экзистенциалах, – таких как свобода или любовь, счастье или долг, совесть или честь… В Боге как первоначале и квинтэссенции жизни…

Бесконечная открытость вопроса о смысле жизни обуславливается и его субъективным прочтением, и вечным погружением в его объективное основание.

Важно другое: поиск смысла жизни не только наполняет ее переживаниями, придает ей ценность, но и делает ее качественно иной, чем она была бы вне ее осмысления. Жизнь человека тогда становится подлинно человеческой, соответствующей ее природе и предназначению. Вопрос о смысле жизни стягивает в один узел познание и оценку сущего, соотносит их с должным, говорит о возможности их практического совмещения в одно целое и убеждает человека в том, что именно этого он и хочет на самом деле. Так уясняется цель человеческого существования. Но дальше начинается самое трудное – выбор средств для осуществления этой цели. Взгляд философии концентрируется на ее «высшем этаже» – этике, которая граничит с богословием, как уже другим уровнем человеческой культуры.

На этой границе морали и религии и решается вопрос о смысле человеческой жизни, который не принадлежит им «безраздельно по отдельности».

Проблематика смысла жизни не может быть раскрыта исключительно в сфере этики, так как понятие «смысл» шире понятия «нравственный смысл», или – в сфере богословия, поскольку речь идет о смысле жизни человека, определяющегося в ее религиозном смысле, или его отвергающем.

Для этики главным всегда остается вопрос о жизни, как для богословия – вопрос о ее смысле.

Религиозная философия и, конкретно, этика, в лице своих выдающихся представителей разных конфессий всегда стремилась к единению этих «этажей» человеческого бытия, концентрируясь, при этом, на переходе от времени к вечности, то есть на проблематике жизни, смерти и бессмертия.

Светски ориентированная этика делает акцент на взаимосвязи сущего и должного в самой – земной – жизни, не знающей вечности, как таковой. Проблема смысла жизни – пограничная, по своей сути, оказывается здесь разорванной, так как вечность «выносится за скобки» бытия. Между тем, смысл жизни раскрывается в воплощенности вечного во временном, абсолютного в относительном, но и, наоборот, временного, относительного в абсолютном и вечном. Как «сыр являет сущность молока» (С.Дали), так смысл являет сущность жизни. Получение этого «сыра» – задача практическая, и ее решение для этики означает не только знание «технологии», но постижение того «молока», которое дано изначально. Технологию можно изобрести, молоко – нет, если, конечно, речь не идет о молоке искусственном.

Жизнь, как сказал Р.У.Эмерсон, – это «вечность в миниатюре». Ухватить эту вечность, не выходя за пределы «миниатюры», невозможно, полагает религиозная мысль, а светски ориентированная считает невозможным сам выход за эти пределы.

Человеку оказывается суждено иметь два смысла: временный и вечный, совместимые только в вере, что смысл на самом деле один. Вера, поэтому, оказывается высшим, в смысле окончательности, родом познания смысла жизни. Разум же оправдан интенсивностью мышления, необходимостью анализа и синтеза разнообразных концептов жизни, смысло– и целеориентаций, смысловых практик, составляющих не только формально-структурные характеристики, но и само «тело» культуры.

Отсюда, вечной будет и потребность в философии, которая в большей степени, чем религия, является делом самого человека и предметом его ответственности.

Если человеческая культура «может быть интерпретирована как сложноорганизованная система надбиологических программ человеческой жизнедеятельности (деятельности, поведения и общения людей)»,[837] то философия исследует и создает основания, обеспечивающие системную целостность культуры: фундаментальные жизненные смыслы и ценности.

Мировоззренческие универсалии, или универсалии культуры являют собой несколько уровней смысла: «– общечеловеческий… фиксирующий основания любого человеческого бытия; уровень смыслов, выражающий особенности той или иной культуры соответствующей исторической эпохи; и, наконец, уровень, выражающий личностные и социальногрупповые ориентации универсалий культуры…».[838]

Философия, по словам В.С.Степина, осуществляет рефлексию над этими фундаментальными универсалиями культуры, и, в случае необходимости в эпоху ломки ориентиров жизни, вместо старых жизненных смыслов изобретает новые.[839]

Можно сказать от себя, что философия, подобно аппарату искусственного кровообращения, «очищает кровь» культуры, и не на уровне поля ее значений, а на уровне смыслов, подготавливая, тем самым, кардинальные изменения социальной жизни. На уровне социума это осуществляется посредством выработки и формулирования новой мировоззренческой парадигмы, идеологии, «национальной идеи».

На уровне индивида это выражается в осмыслении и переосмысливании им его собственной жизни.

С первой задачей – на уровне социума – философия справляется больше « в постфактуме», когда изменения уже произошли, «вызов эпохи» уже прозвучал. Отсюда понятен призыв усилить прогностические функции философии, заблаговременно «генерировать новые мировоззренческие смыслы и те самым вносить мутации в культуру, подготавливая кардинальные изменения социальной жизни».[840]

С уровнем индивидуальных смыслов дело обстоит еще хуже, и здесь дезориентация связана с вечным несовпадением общечеловеческого и социально-партикулярного (этнокультурного, стратификационного) в содержании и оценке культурных концептов. (Опять мы вынуждены говорить об абсолютном и относительном, вечном и временном).

Отвечать на все вызовы эпохи, значит, вставать на сторону временного и относительного, ибо где гарантии, что эти вызовы относятся (направлены) не к сегодня, не к нынешнему положению, а к вечности? Быть современным – не означает предавать вечное, а постоянно утверждать его абсолютную силу. Философия, как говорили великие немцы – классики, – призвана быть «критической совестью культуры». Совесть – стрелка компаса, всегда устремленная к добру, к «северу», куда стягиваются магнитные линии поля Земли. Никакие «вызовы эпохи» не переменят этого направления, если не считать, конечно, «вызовом» требование оставаться самим собой, то есть человеком.

Речь – не о «новом» (или старом) консерватизме: мир неизбежно меняется и человек вместе с ним так же. В каком направлении? Если в неблагоприятном для человека и человечества, то таким «вызовам» надо не содействовать, а противостоять. Смысложизненная проблематика, ее исследование и разработка (да, движение идет) призваны отстоять достоинство человека, селектировать благое и злое по отношению к нему. Этим и обуславливается первостепенная ценность этики, которая, защищая человеческое достоинство, может противопоставить себя философии в целом, если та свою задачу будет видеть лишь «в заготовке идей, которые могут понадобиться в будущем». Для того этика и нужна философии, чтобы та не превратилась в математику, продуцирующую «модели на вырост». «Все мне позволено, но не все мне на пользу», говорил Августин Блаженный.

Вряд ли основной задачей философии является аналитическая работа, то есть, с этим можно было бы согласиться, если перестать считать этику частью, причем вершинной частью, философии. Этика как «жизнеучение», а не только как гносеологический инструмент, в нравственной области применяемый, должна именно «учить жизни», быть ближе к искусству и религии, чем к науке, то есть быть ближе к человеку «живущему», а не только познающему жизнь. Лингвистический разбор слова «смысл» (смысл) часто ограничивается акцентом на мысли, выпуская из виду более важный аспект: быть с мыслью, с такой мыслью, с которой придется жить.

В понятии «смысл жизни» это выражено уже прямо и непосредственно.

Да, философия утверждает себя «как особого рода познавательное отношение к миру… Однако философия формулирует канон разума, а не только познает мир… Она учит достойной жизни в пределах и средствами правильной мысли».[841]

Понимание мира, считает А.А.Гусейнов, должно доводиться до формирования программ добродетельной жизни. Сами философы рассматривали свои учения в их нравственно обязывающем значении. «Особое место философии в культуре определяется тем, что она культивирует в качестве достойного образ жизни, ориентированный на интеллектуально-духовные ценности».[842]Этот «достойный образ жизни» – не совсем новинка, примеров его множество, и один из самых впечатляющих – сократовский. Противостоять социуму или различным «вызовам» эпохи, Сократ считал важным, необходимым даже в ситуации угрозы физическому существованию человека.

Возможность такого противостояния заведомо сильному миру действительно представляется утопической. Философия и призвана защищать такие «утопии». Это она делает не посредством деклараций, а конструируя идеальный образ мира и идеальный способ существования в нем.

«Проблема, перед которой стоит философия, – та же самая, перед которой стоит современное общество. У них нет идеальной перспективы. Нет некоего всеохватывающего, философски осмысленного и аргументированного идеала в качестве перспективы, вдохновляющей практические усилия по совершенствованию форм жизни».[843]

Старые утопии, основанные на вере в возможности науки и техники потерпели крах; новые утопии – не выработаны.[844]

Задачей становится возвращение философии морально-возвышающего пафоса ее учений. Иными словами, возвращение ей статуса «жизнеучения» Надо ли для этого вырабатывать «новые утопии», исходя из того, что в «резервуаре культуры» уже имеется достаточное количество мировоззренческих универсалий, принципов и идеалов общечеловеческого уровня? Или под «утопией» следует понимать возможность их реализации в конкретном социо– и хронопространстве культуры?

Исследование проблематики смысла жизни человека подталкивает ко второму выводу: к оценке возможности реализовать на практике не старые или новые утопии, пропущенные через сито анализа, а предельно абсолютные парадигмы жизнеотношения, синтетические «отливки» вечных смысложизненных формул. Взятые в контексте не времени (старое – новое), а в контексте возможности, они позволят философии оправдать ее родовую интенцию к идеальному, к утопическому тем, что представят утопию как норму человеческого бытия, не достигнутую, и даже не достигаемую, но возможную в принципе. Морально-возвышающий пафос философии, в таком случае, теряет свой фиктивный, только стимулирующий характер, и обретает реальные основания, обусловленные, во-первых, наличием у жизни смысла, во-вторых, необходимостью его найти и придать своей собственной жизни, в-третьих, возможностью такого осмысления, путем перевода абстрактно – утопического в конкретное измерение жизни человека.

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Аббаньяно Н. Введение в экзистенциализм. – СПб.:Алетейя,1998. – 505 с.

2. Аббаньяно Н. Экзистенция как свобода.// Вопр. философии. -1992. – № 8.

3. Абеляр П. История моих бедствий: Пер. с лат. – М.: Республика, 1992. – 335с.

4. Абульханова-Славская К.А. Стратегия жизни. – М.Мысль, 1991. -299 с.

5. Авенариус Р. Критика чистого опыта.Пер.с нем. Ив. Федорова. – СПб.: Шестаковский и Федоров,1907-1908.Т.1,2.

6. Агацци Э. Ответственность – подлинное основание для управления свободной наукой// Вопр.философии. -1992. – № 1.

7. Анисимов С.Ф. Мораль и поведение. -2-е изд., доп. – М. Мысль, 1985. 185 с.

8. Адорно Теодор В. Проблемы философии морали: Пер.с нем. – М.: Республика,2000. – 238 с.

9. Американские просветители: Избр. произведения: в 2 т., М.,1969. Т.1.

10. Андреев Д. Роза Мира. – М.: Тов-во «Клышников-Комаров и Ко», 1993. 304 с.

11. Андрусенко В.А. Социальный страх (Опыт философского анализа). – Оренбург: Оренб. госуниверситет, 1995. -172 с.

12. Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей./ Ин-т философии. – М.: Наука, 1996. -335 с.

13. Анчел Е. Этос и история: Пер.с венг.М.А.Хевеши. – М. Мысль, 1988. 128 с.

14. Анчелов С. Марксистская этика как наука. Пер.с болг.А.В.Федотова. М.: Прогресс, 1973. -264 с.

15. Апресян Р.Г. Постижение добра. – М.Молодая гвардия, -1986. -207 с.

16. Апресян Р.Г. Идея морали и базовые нормативно-этические программы. – М.: ИФРАН, 1995. -348 с.

17. Аристотель. Сочинения в 4 т. – М.: Мысль,1976-1984.

18. Аристотель. Этика (К Никомаху) /Аристотель. Этика. Политика. Риторика.Поэтика. Категории. – Мн.: Литература, 1998. -1392 с.

19. Архангельский Л.М. Курс лекций по марксистско-ленинской этике. Учебное пособие. – М.: Высшая школа, 1974. -317 с.

20. Архангельский Л.М. Марксистская этика: предмет, структура, основные направления. – М.: Мысль, 1985. -240 с.

21. Асмус В.Ф. Иммануил Кант. 1724-1974. К двухсотпятидесятилетию со дня рождения. – М.: Наука, 1973. -531 с.

22. Асмус В.Ф. Платон. – М.: Мысль, 1969. -245 с.

23. Бакурадзе О.М. Природа морального суждения. – Тбилиси: Изд-во Тбил.ун-та, 1982. -84 с.

24. Бакштановский В.И. Диалектика цели и средств в моральном выборе// Филос.науки. -1977. – № 1.

25. Бахтин М.М.Фрейдизм: Критический очерк. – М.Л.:Госиздат,1927. -163 с. 26. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. – М.: Худ.лит-ра, 1972. 471 с.

27. Белый А. Символизм как миропонимание./Сост., вступ.ст. и прим. Л.А.Сугай/. – М.: Республика, 1994. -528 с.

28. Бербешкина З.А. Совесть и справедливость. – М.: Об-во «3нание» РСФСР, 1987. -40 с.

29. Бербешкина З.А. Совесть как этическая категория. – М.: Высшая школа,1986. -101 с.

30. Бергсон А. Два источника морали и религии. – М.: Канон, 1994. -382 с.

31. Бергсон А. Здравый смысл и классическое образование// Вопр. философии. -1990. – № 1.

32. Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. – М.: Г.А.Леман и С.И.Сахаров, 1916. -358 с.

33. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. – Прага: Американское изд-во,1923. -238 с.

34. Бердяев Н.А. Философия свободы. – М.: Путь,1911. -278 с.

35. Бердяев Н.А. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. – Берлин: «Обелиск», 1923. -268 с.

36. Бердяев Н.А. О назначении человека.Опыт парадоксальной этики. – М.: Республика, 1993. -383 с.

37. Беркли Дж. Сочинения./ Вступ.ст.И.С.Нарский. – М.:Мысль,1978. – 555 с. 38. Библер B.C. Мышление как творчество (Введение в логику мысленного диалога). – М.: Политиздат, 1975. -399 с.

39. Библер B.C. От науко-учения к логике культуры. – М.: Мысль, 1991. – 212 с.

40. Библия. Российское Библейское общество. – М.,1997.

41. Благо и истина: классические и неклассические регулятивы./Отв.ред. А.П.Огурцов; РАН.Ин-т философии. – М., 1998. -263 с.

42. Бонгард-Левин Т.М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. – М.: Главная редакция восточной лит-ры изд-ва «Наука», 1980.

43. Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность. – М.:Прогресс,1994. -286 с.

44. Бородай Ю.М. Ценность и знание. Природа нравственно-культовых представлений: Автореф. дис..д-ра филос.наук:09.00.05 /Рос.АН Ин-т философии. – М.: 1996. -54 с.

45. Бородай Ю.М. Эротика-смерть-табу: трагедия человеческого сознания. М.: Гнозис, Русское феноменологич.об-во, 1996. -416 с.

46. Боуэн М.В. – Б. Духовность и личностно-центрированный подход // Вопр.психологии. -1992. – № 3,4.

47. Боэций. Об утешении философией и другие трактаты. – М.:Мысль, 1990. -304 с.

48. Брагина Л.М. Социально-этические взгляды итальянских гуманистов (Вторая половина XV в.) – М: Изд-во Моск.ун-та, 1983. -304 с.

49. Братусь Б.С. К проблеме человека в психологии // Вопр.психологии. – 1997. – № 5.

50. Брентано Ф. О происхождении нравственного познания: Пер.с нем. – СПб.: Алетейя,2000. -185 с.

51. Брудный А.А. Наука понимать. – Бишкек: Манас, 1996. -184 с.

52. Бруно Дж. О героическом энтузиазме.Пер.с итал. – К.: Новый Акрополь,1996. -288с.

53. Бубер М. Проблема человека.Перспективы // Лабиринты одиночества. -М: Прогресс, 1989. -342 с.

54. Бубер М. Я и Ты. – М: Прогресс, 1993-341 с.

55. Буева Л.П. Человек: деятельность и общение. – М. Мысль, 1978. -216с.

56. Бэкон Ф. Сочинения в 2 тт. – М.,1971-1972.

57. Бэрон Р., Ричардсон Д. Агрессия. – СПб.: Изд-во «Питер»,2000. -352 с.

58. Вехи. Сб.статей о русской интеллигенции. – М.: «Новое время», 1990. 212 с.

59. Виндельбанд В. О свободе воли. – М.: Изд-во Краузе,1905. -94 с.

60. Виндельбанд В. От Канта до Ницше. /Пер. с. нем. под ред. А.И.Введенского. – М.: «КАНОН-пресс», «Кучково поле»,1998. -496 с.

61. Витгенштейн Л. О достоверности //Вопр.философии. -1991. – № 2.

62. Вольтер. Метафизический трактат.// Философские сочинения. – М.: Мысль, 1988. -356 с.

63. Вундт В. Этика./Пер.с нем. – СПб.: «Ротонда», 1887. -183 с.

64. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. – М.: Республика, 1994. -368 с.

65. Гадамер Г. – Г. Истина и метод. Пер.с нем. – М.: Прогресс, 1988. -344 с.

66. Гайденко П.П. Экзистенциализм и проблема культуры. – М.:3нание,1963. -118с.

67. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 т. – М.: Мысль, 1977.

68. Гегель Г.В.Ф. Философия права: Пер.с нем. – М.: Мысль, 1990. -524 с. 69. Гейзенберг В. Шаги за горизонт. Пер.с нем. – М.: Наука, 1987. -184 с.

70. Гельвеций К.А. Об уме./ Гельвеций К.А. Соч.в 2 т. – М.: Мысль,1973.

71. Гоббс Т. О гражданине./ Гоббс Т. Избр. сочинения: В 2 т. – М.: Мысль, 1976.Т.1.

72. Гомперц Т. Греческие мыслители: Пер.с нем. – СПб.: Алетейя, 1999. 606 с.

73. Горелов А.А. Древо духовной жизни. – М.: Аргус, 1994. -360 с.

74. Гумницкий Г.Н. Основы этики: Учебное пособие./Иван. инж. – строит.ин-т. – Иваново, 1994. -289 с.

75. Гусейнов А.А. Этика Аристотеля. – М.: Знание, 1984. -64 с.

76. Гусейнов А.А., Иррлитц Т. Краткая история этики. – М.: Мысль, 1987. – 589 с.

77. Гусейнов А.А. Золотое правило нравственности.3-е изд., доп. и перераб. – М.: Молодая гвардия, 1988. -271 с.

78. Гусейнов А.А. О совести (слово в одной полемике) //Человек. -1995. – № 4.

79. Гусейнов А.А. Моральная демагогия как форма апологии насилия // Вопр.философии. – 1995. – № 5.

80. Гусейнов А.А. Великие моралисты. – М.: Республика, 1995. -351 с.

81. Гусейнов А.А. Язык и совесть. Избранная социально-философская публицистика. – М: ИФРАН, 1996-185 с.

82. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник. – М: Гардарика,1998. – 472 с.

83. Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии/-2-е изд. – М.: Молодая гвардия, 1989. -317 с.

84. Декарт Р. Избранные произведения. – М.: Мысль, 1950. -442 с.

85. Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бегсонизм. Спиноза: Пер. с фр. – М.: ПЕР СЭ,2000. -351 с.

86. Джафарли Т.М. Из истории домарксистской этики. – Тбилиси: Мерани, 1970. -282 с.

87. Джемс У. Прагматизм. – М.: Дрок, 1905. -338 с.

88. Джемс У. Психология./ Под ред. Л.А.Петровской. – М.: Педагогика, 1991. -368 с.

89. Дилигенский Г.Г. В защиту человеческой индивидуальности // Вопр. философии. -1990. – № 3.

90. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.2-е изд-е. – М.: Мысль, 1986.

91. Длугач Т.Б. Подвиг здравого смысла, или Рождение идеи суверенной личности/Гольбах,Гельвеций,Руссо/-М.: Наука, 1995. -221 с.

92. Доддс Э.Р. Греки и иррациональное: Пер. с англ. – СПб.: Алетейя, 2000. 506 с.

93. Дорфман Л.Я. Метаиндивидуальный мир: методологические и теоретические проблемы. – М.: Смысл, 1993. -456 с.

94. Достоевский Ф.М. Полн.собр.соч.в 30 т. – Л.: Худ.лит-ра,1972.

95. Дробницкий О.Г. Понятие морали: историко-критический очерк. М.:Наука,1974. -386 с.

96. Дробницкий О.Г. Проблемы нравственности. – М.: Наука, 1977. -331 с.

97. Духовное производство. (Отв. ред. В.И.Толстых). – М.: Наука, 1981. – 352 с.

98. Духовность человеческого бытия. – Владимир: Изд-во Влад.ун-та,1998 -312 с.

99. Дхаммапада. – М: Ист. – религ.об-во «Аум»,I960. -164 с.

100. Дюмон Л. Эссе об индивидуализме. – Дубна, 1997. -389 с.

101. Ермилина Г.К. Идеал справедливости и действительность. – Ярославль: Верхне-Волж.кн.из-во,1991. -160 с.

102. Если хочешь быть свободным. (Сенека, Честерфилд, Моруа). – М: Политиздат, 1992. -381 с.

103. Жаккар Ж-Ф. Даниил Хармс и конец русского авангарда. – СПб.: Алетейя,1995. -392 с.

104. Зеленкова И.Л. Проблема смысла жизни: Опыт историко-этического исследования. – Минск: Университетское,1988. -127 с.

105. Зиммель Г. Избранное.Т.1,2: Пер. с нем. – М.: Юристъ,1996.

106. Зинченко В.П. Работа понимания //Психологическая наука и образование. -1997. – № 3.

107. Зов бытия: Философско-психологический семинар (памяти Г.И.Челпанова) // Человек. -1996. – № 2.

108. Зотов Н.Д. Личность как субъект нравственной активности: природа и становление: (Философско-этическое исследование). – Томск: Издательство Том.ун-та, 1984. -247 с.

109. Иванов В.Г. История этики средних веков. – Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1984. -279 с.

110. Иванов В.Г. История этики древнего мира. – Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1980. -224 с.

111. Идея морали: теория, норма, смысл // Человек. -1997. – № 2.

112. Изард К. Эмоции человека. – М.: Прогресс, 1980. -411 с.

113. Ильенков Э.В. Свобода воли //Вопр.философии. -1990. – № 2.

114. Ильин И.А. Путь к очевидности. – М.: Республика, 1993. – 431 с.

115. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека: В 2 т. – СПб.: Наука, 1994. -542 с.

116. Иодль Ф. История этики в новой философии: в 2 т. – М.,1896-1898.

117. Истоки альтруизма //Человек. -1995. – № 5.

118. История философии: Запад-Россия-Восток (кн.вторая: Философия XV-XIX вв.) – М.: «Греко-латинский кабинет» Ю.А.Шичалина, 1996.

119. Ицзин. Книга перемен и ее канонические комментарии: Пер. с кит. М.:Янус-К,1998. -374с.

120. Кайберг Г. Вероятность и индуктивная логика/ Пер. с англ. Б.Л.Лихтенфельда. – М.: Прогресс, 1978. -374 с.

121. Какабадзе З.М. Природа человеческого бытия. – Тбилиси: Мерани,1985. -298 с.

122. КалашниковаЕ.М. Личность и общность (Проблемы идентификации). – Пермь: Изд-во Перм.ун-та, 1997. -281 с.

123. Камю А. Бунтующий человек./ Философия.Политика.Искусство: Пер. с фр. – М.: Политиздат, 1990. -415 с.

124. Канке В.А. Формы времени. – Томск: Изд-во Том.ун-та, 1984. -224 с.

125. Кант И. Сочинениям 8 т/ Под ред. А.В.Гулыги. – М.: ЧОРО, 1994.

126. Кант и кантианцы /под ред.А.С.Богомолова/. – М.: Наука, 1978. -359 с.

127. Карсавин Л.П. Добро и зло// Малые сочинения. – СПб.: Алетейя,1994.

128. Карсавин Л.П. О началах (Опыт христианской метафизики) – /Подгот.текста и посл.А.К.Клементьева. – СПб.: ИМКА – Пресс,1994. 375 с.

129. Кассирер Э. Познание и действительность. – СПб.: Алетейя, 1912. – 261 с.

130. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. – СПб.: Ун-кое, 1997. -447 с.

131. Клюс Э. Ницше в России: Революция морального сознания: Пер.с англ. СПб.:Акад.проект, 1999. -316 с.

132. Коган Л.А. Жизнь как бессмертие // Вопр.философии. -1994. – № 12.

133. Коган Л.Н. Зло:(Философское эссе) – Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1992. -109 с.

134. Коган Л.Н. Цель и смысл жизни человека. – М.: Мысль, 1984. -252 с.

135. Коган Л.Н. Человек и его судьба. – М.: Мысль, 1988. -285 с.

136. Конфуций. Уроки мудрости: Сочинения. – М.:Изд-во Эксмо; Харьков: Изд-во «Фолио», 2006. -958 с. – (Антология мысли).

137. Корет Эмерих. Основы метафизики: Пер.с нем. – Киев: Тандем, 1998. -248 с.

138. Красиков В.И. Метафизика самоопределения. – Кемерово: Кузбассвузиздат, 1995. -220 с.

139. Кропоткин П.А. Этика. – М.: Политиздат, 1991. -496 с.

140. Крюков М.С. Жить по совести. – М.: Политиздат, 1988. -302 с.

141. Ксенофонт. Сократические сочинения. – СПб.: Алетейя, 1993. -369 с.

142. Кудрявая Н.В. Лев Толстой о смысле жизни. Образ духовного и нравственного человека в педагогике Л.Н.Толстого. – М.: РИО ПФ «Красный пролетарий», 1993. -176 с.

143. Кьеркегор С. Страх и трепет: Пер.с дат. – М.: Республика, 1993. -383 с.

144. Кьеркегор С. Или-или. Пер.с дат. – М.: Историко-религиозное об-во «Артогея», 1991. -420 с.

145. Лейбниц Г. Сочинения: В 4 т. – М: Мысль,1982-1985.

146. Лифинцева Т.П. Философия диалога Мартина Бубера./Ин-т философии РАН. – М., 1999. -101 с.

147. Лихачев Д.С. Раздумья. – М.:Дет. лит-ра,1991. -318 с.

148. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. / Локк Дж.Сочинения в 3 т.Т.1. – М.: Мысль, 1985. -621 с.

149. Лоренц К. Агрессия /так называемое «зло»/:Пер.с нем. – М.:Прогресс, 1994. -272 с.

150. Лосев А.Ф. Бытие-Имя-Космос. /Сост.и ред. А.А.Тахо-Годи. – М.: Мысль, 1993. -958 с.

151. Лосев А.Ф. Этика как наука //Человек. -1995. – № 2. – С.82-96.

152. Лосев А.Ф. Самое само. – М.: ЭКСМО-Пресс, 1999. -1076 с.

153. Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – М.:Мысль,1999. -756 с.

154. Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон.Аристотель. -3-е изд-е, – М.: Молодая гвардия, 2005.

155. Лосото Е.Л. Диалог. – М.: Мол.гвардия, 1988. -254 с.

156. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. – М.: Изд-во полит.литры,1991 -361 с.

157. Лэнг Р. Расколотое «Я»: Пер.с англ. – СПб.: Белый кролик, 1995. -352 с.

158. Любутин К.Н., Пивоваров Д.В. Диалектика субъекта и объекта. – Екатеринбург: Изд-во Урал.ун-та, 1993. -426 с.

159. Льюис К.С. Любовь.Страдание.Надежда: Притчи.Трактаты: Пер.с англ. М.: Республика, 1992. -432 с.

160. Максимов A.M. Свобода как противоречие самобытия и инобытия. – Екатеринбург: Изд-во Урал.ун-та, 1998. -234 с.

161. Максимов Л.В. Проблема обоснования морали: Логико-когнитивные аспекты./ Философ.об-во СССР. – М.Д991. -134 с.

162. Маллак Ги де. Мудрость Льва Толстого. – М.: Аслан, 1995. -144 с.

163. Малыгин Г.С. Смысл жизни и жизнь человека. – Иркутск: Изд-во Иркут.ун-та, 1988. -512 с.

164. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию…/Сост.и предисл. Ю.П.Сенокосова. – М.: Прогресс, 1990. -368 с.

165. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. – М.:Издат.группа «Прогресс», «Культура»,1993. -352 с.

166. Мамардашвили М.К. Кантианские вариации./Под ред. Ю.П.Сенокосова. – М.: АГРАФ, 1997. -320 с.

167. Маритен Ж. Философ в мире./Пер.с фр. – М.:Высш.шк., 1994. -192 с.

168. Марк Аврелий Антонин. Размышления. – СПб.: Наука, 1993. -248 с.

169. Маркузе Г. Эрос и цивилизация: философское исследование учения Фрейда: Пер.с англ. – Киев: ООО Ирис,1995. -352 с.

170. Марсель Г. Быть и иметь. – Новочеркасск: САГУНА, 1994. -160 с.

171. Марченко Е.Д. За моей невозможностью. – М.: Тройка, 1999. -241 с.

172. Маслоу А. Дальние пределы человеческой психики: Пер.с англ. – СПб.: Изд.группа «Евразия», 1997. -430 с.

173. Матюшин Г.Г.Стыд и совесть как формы моральной самооценки. – М.:Мысль,1998. -389 с.

174. Матюшин Г.Г. Этика: Конспекты лекций./Г.Г.Матюшин. – М.: Изд-во МГОПУ, 1998. -143 с.

175. Мень А.В. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В 7 т./Предисл.С.С.Аверинцева. – М.: СП «Слово»,1991.

176. Мережковский Д.С. Л.Толстой и Достоевский. – М.: Наука,2000. -587 с.

177. Мильнер-Иринин Я.А. Этика, или Принципы истинной человечности. М.: Наука, 1999. -519 с.

178. Монтень М. Опыты. В 3 кн. – М.: РИПОЛ КЛАССИК, 1997.

179. Мораль и рациональность. – М.: ИФРАН, 1995. -197 с.

180. Москаленко А.Т.,Сержантов В.Ф. Смысл жизни и личность. – Новосибирск: Наука. Сиб.отд-е, 1989. -205 с.

181. Мур Дж.Э. Принципы этики: Пер.с англ. – М.: Прогресс,1984. -326 с.

182. Мур Дж. Природа моральной философии./Предисл.А.Ф.Грязнова и Л.В.Коноваловой: Пер.с англ., сост. и прим. Л.В.Коноваловой. – М.: Республика, 1999. -3 51 с.

183. Мы живем среди людей: Кодекс поведения./Авт. – сост. И.В.Дубровина. М.: Политиздат,1989. -383 с.

184. Мысли о душе. Русская метафизика XVIII века. – СПб.: Наука, 1996. 314 с.

185. На переломе.Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение./Сост.П.В.Алексеев. – М.: Политиздат, 1990. -528 с.

186. Назаретян А.П. Историческая эволюция морали: прогресс или регресс?// Вопр.философии. -1992. – № 3.

187. Назаретян А.П. Совесть в пространстве культурно-исторического бытия // Общественные науки и современность. -1994. – № 5.

188. Налимов В.В. Разбрасываю мысли. В пути и на перепутье. – М.: Прогресс-Традиции,2000. -344 с.

189. Налимов В.В. Вселенная смыслов // Общественные науки и современность. -1995. – № 3.

190. Некрасова Е.Н. Живая истина. Метафизика человеческого бытия в русской религиозной философии XX века. – М.: Мартис, 1997. -160 с.

191. Немировский В.Г. Смысл жизни: Проблемы и поиски. – Киев: Политиздат Украины, 1990. -223 с.

192. Неретина С.С. Концептуализм Абеляра. – М.: Гнозис, 1994. -216 с.

193. Неретина С.С. Бердяев и Флоренский: о смысле исторического //Вопр.философии. -1991. – № 3.

194. Нерсесянц B.C. Сократ. – М.: Наука, 1977. -152 с.

195. Нижников С.А. Древнегреческая метафизика классического периода. – М.: Уникум-Центр, 1999. -134 с.

196. Нибур Р. Христос и культура./Избр.тр. Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. – М: Юристъ, 1996. -575 с.

197. Ницше Ф. Сочинения: В 2 т./Пер.с нем.: сост., ред.и авт.примеч. К.А.Свасьян. – М.: Мысль, 1990.

198. Ницше Ф. Избранные произведения./ Сост., авт.вступ.ст. К.А.Свасьян. – М.: Просвещение, 1993. -573 с.

199. О свободе: Антология мировой либеральной мысли/I половина XX века/. – М.:Прогресс-Традиция,2000. -870 с.

200. Ойзерман Т.Н. Философия как история философии. – СПб.: Алетейя, 1999. -448 с.

201. Ойзерман Т.Н. Этикотеология Канта и ее современное значение //Вопр.философии. -1997. – № 3.

202. Олдак П.Г. Мера человеческой жизни: Учеб.пособие./Сиб.ун-т по треб.кооп. – Новосибирск, 1999. -75 с.

203. Орлов А.Б. Онтопсихология: основные идеи, цели, понятия и методы //Вопр.психологии. -1994. – № 3.

204. Орлов В.В. История человеческого интеллекта.Ч.3.Современный интеллект. – Пермь: Изд-во Перм.ун-та, 1999. -183 с.

205. Оссовская М. Рыцарь и буржуа: исследования по истории морали. – М.: Прогресс, 1987. -527 с.

206. Паскаль Б. Несоразмерность человека // Из истории мировой гуманистической мысли. – М.: Просвещение, 1995. – С.60-62.

207. Пассмор Д. Сто лет философии: Пер.с англ. – М.: ПрогрессТрадиция, 1998. -496 с.

208. Переломов Л.С. Конфуций: жизнь, учения, судьба. – М.: Наука. Изд. фирма «Вост.лит-ра», 1993. -440 с.

209. Печенев В.А. Истина и справедливость:/Размышления о нравственно-философских аспектах проблемы/. – М.: Политиздат, 1989. -256 с.

210. Пивоваров Д.В. Религиозное самоопределение человека в контексте культуры //Философия самоопределения. – Оренбург: ОГУД996. – с.96.

211. Платон. Собрание сочинений в 4 т. – М.: Мысль, 1990-1994.

212. Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Трактаты и диалоги: В 2 т. – М.: РИПОЛ КЛАССИК, 1998. -672 с.

213. Попов В.А. Христианская этика. – СПб.:Библия для всех,1999. – 223 с.

214. Поппер К.Р. Логика и рост научного знания: Пер.с англ. – М.: Прогресс, 1983. -286 с.

215. Психология и этика: опыт построения дискуссии. – Самара: Из-дат. дом «Бахрах», 1999. -128 с.

216. Пучинский В.М. Смыслы внутренние и внешние /значения/ //Философские исследования. -1997. – № 1.

217. Радхакришнан С. Карма/Судьба и воля: психология свободы: Хрестоматия-Мн.:Харвест;М.: ООО «Изд-во АСТ», 2000.

218. Разин А.В. От моральных абсолютов к конкретной действительности. – М.: Изд-во Моск.ун-та, 1996. -159 с.

219. Разум сердца: Мир нравственности в высказываниях и афоризмах. /Сост.:В.Н.Назаров, Г.П.Сидоров. – М.: Политиздат, 1989. -605 с.

220. Раскин Д.И. Бытие и трансценденция. – М.: МНЭПУ, 2000. -244 с.

221. Рациональное и эмоциональное в морали. /Р.Г.Апресян, В.Н.Назаров, Е.Л.Дубко и др.; под ред.А.И.Титаренко, Е.Л.Дубко. – М.: Изд-во Моск.ун-та,1983. -156 с.

222. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т 1-4. – СП6.: ТОО ТК «Петрополис», 1996.

223. Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. – М.: Искусст-во, 1996. -269 с.

224. Риккерт Г. Философия жизни: Пер.с нем. – К.: Ника-Центр, 1998. – 512 с.

225. Римские стоики. Сенека. Эпиктет. Марк Аврелий. – М.: Республика,1995. -283 с.

226. Розанов В.В. Уединенное: Сочинения. – М.: ЗАО изд-во ЭКСНОПресс,1998. -912 с.

227. Розентол СБ. Этическое измерение человеческого существования: прагматический путь Мида за пределами абсолютизма и релятивизма // Вопр. философии. -1995. – № 5.

228. Ролз Дж. Теории справедливости. – Новосибирск: НГУ,1995. -536 с.

229. Руссо Ж. – Ж. Избранные сочинения. – М.: Худ. лит-ра,1961.Т.II,III.

230. Руссо Ж. – Ж. Об общественном договоре. Трактаты./Пер. с фр. – М.: «КАНОН-Пресс», «Кучково поле», 1998. -416 с.

231. Рьюз М. Наука и религия: по-прежнему война? //Вопр.философии. – 1991. – № 2.

232. Сабиров В.Ш. Этический анализ проблемы жизни и смерти. – М.: Знание, 1987. -64 с.

233. Сартр Ж. – П. Экзистенциализм – это гуманизм //Сумерки богов. – М.: Политиздат, 1976. – е. 121-149.

234. Свасьян К. А. Фридрих Ницше: мученик познания. // Ницше Ф. Сочинения: в 2 т. – М.: Мысль, 1990.Т. 1. -829 с.

235. Секацкий А.К. Онтология лжи. – СПб.: Изд-во СпбГУ,2000. -118 с.

236. Сенека Л.А. Нравственные письма к Луцилию/Если хочешь быть свободным/Сенека, Честерфилд, Моруа. – М.: Политиздат, 1992.

237. Симкин Г.Н. Рождение этосферы //Вопр. философии. -1992. – № 3.

238. Симонов П.В. Между долгом и совестью // Человек. -1995. – № 4.

239. Смысл жизни: Антология. /Сост., общ.ред., предисл. и примеч. Н.К.Гаврюшина. – М.:Изд.группа «Прогресс-Культура», 1994. -592 с.

240. Смысл жизни в русской философии. Кон. ХIХ – нач.ХХ вв. – СПб.: Наука, 1995. – 382 с.

241. Соина О.С. Л. Толстой о смысле жизни: этические искания и современность //Вопр.философии. -1985. – № 11.

242. Соина О.С. Феномен русского морализаторства: Этические очерки. – Новосибирск: Наука, 1995. -196 с.

243. Соколов В.В. Средневековая философия: Учебное пособие.2-е изд., М.: Эдиториал УРСС, 2001.

244. Соловьев B.C. Сочинения в 2 т. – М.: Мысль, 1988.

245. Соловьев B.C. Три разговора-М.: «ПИК», 1991. -192 с.

246. Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас:/Очерки по истории философии и культуры/. – М.: Политиздат, 1991. -432 с.

247. Софокл. Драмы./В пер. Ф.Ф.Зелинского. – М.: Наука, 1990. -606 с.

248. Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Избранные произведения в 2 т. – М.: Мысль, 1957.

249. Степнов П.П. Мораль и этика: вопросы истории и теории: Монография. – М: Изд-во РАГС, 1999. -232 с.

250. Стрелец Ю.Ш. Метафизический пояс жизненной самозащиты чело века // Жизненная защищенность человека. Коллект. монографияОренбург: ОГУ, 1997.

251. Стрелец Ю.Ш. Проблема смысла жизни в метафизикофилософском измерении. – Оренбург: Изд-во ООИУУ, 1997. -152 с.

252. Стрелец Ю.Ш. Проблема смысла жизни /философскопсихологическая трактовка/-Оренбург: Изд-во ОГУ, 1999. -58 с.

253. Стрелец Ю.Ш. Должен, потому что можешь/Смысл жизни человека в этическом измерении. – Оренбург, 2000.

254. Татаркевич В. Счастье и насчастье //Из истории мировой гуманистической мысли. – М.: Просвещение, 1995.С.41-43.

255. Тейяр де Шарден П. Феномен человека: Пер.с фр. – М.:Наука,1987. -240 с.

256. Тертуллиан К.С.Ф. Избранные сочинения: Пер. с лат./Общ.ред. и сост. А.А.Столярова. – М.: Изд.группа «Прогресс», «Культура»,1994. -448 с.

257. Титаренко А.И. Структуры нравственного сознания: опыт этикофилософского исследования. – М.: Мысль, 1974. -277 с.

258. Титов В.А. Мораль: познание и действие. – М.:Молодая гвардия,1987. -250 с.

259. Толстой Л.Н. Полн.собр.соч.:в 90 Т. – М. – Л.,1928-1958.

260. Толстой Л.Н. Путь жизни. – М.: Республика, 1993. -431 с.

261. Толстых В.И. Сократ и мы: Разные очерки на одну и ту же тему. -2-е изд. – М.: Политиздат, 1986. -384 с.

262. Томашов В.В. Ответственность как экзистенциальная проблема: Историко-философские очерки. / Моск. пед. ун-т и др. – М.,1998. – 153 с.

263. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. /Сост. А.П.Полякова, П.П.Апрышко. – М.: Республика, 1994. -432 с.

264. Трубецкой Е.Н. Мировоззрение Вл.С.Соловьева.Т.1. – М.: «Медиум», 1994. -604 с.

265. Федоров Ю.М. Универсум морали. – Тюмень: ТГУ, 1992. -316 с.

266. Фейербах Л. Сочинения: в 2 т. /Пер.с нем. /Ин-т философии. – М.: Наука, 1995.Т. 1,2.

267. Философия культуры. Становление и развитие. – СПб.:«Лань»,1998. – 448 с.

268. Философия любви: /Сб.:в 2 ч./Сост. А.А.Ивин; Предисл. Д.П.Горского, А.А.Ивина/. – М.: Политиздат, 1990.

269. Философия самоопределения. – Оренбург: Изд-во ОГУ, 1996. -212 с.

270. Фихте И.Г. Сочинения в 2 т. /Сост.и прим.Вл.Волжского. – Спб.: Мифрил,1993.Т.1. -687 с.

271. Фишер К. Артур Шопенгауэр. – СПб.:«Лань», 1999. -603 с.

272. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины.Ч.1,П. – М.:Мысль, 1990.

273. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. – СПб.: Наука,1995. – 655 с.

274. Франкл В. Человек в поисках смысла: Сборник: Пер.с англ.и нем. /Общ.ред.Л.Я.Гозмана и Д.А.Леонтьева. – М.:Прогресс,1990. -368 с.

275. Фрейд З. «Я» и «Оно». Труды разных лет: в 2 кн. – Тбилиси: Мерани,1991.

276. Фрейд З. Лекции по введению в психоанализ. – М.: Мысль, 1989. – 402 с.

277. Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. – М.:Прогресс, 1992. 569 с.

278. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности: Перевод/ Авт.вступ.ст. П.С.Гуревича. – М.: Республика, 1994. -447 с.

279. Фромм Э. Душа человека: Перевод. – М.: Республика, 1992. -430 с.

280. Фромм Э. Иметь или быть?: Пер.с англ. /Общ. ред.и посл. В.И.Добреньков. – М.: Прогресс, 1990. -336 с.

281. Фромм Э. Психоанализ и этика. – М.:Республика,1993. -415 с.

282. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук: Пер.с фр. В.П.Визгина, Н.С.Автономовой. – М.: Прогресс, 1977. -406 с.

283. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие: Пер.с нем. – СПб.: Наука,2000. -377 с.

284. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер.с.нем. – М.: Республика, 1993. -447 с.

285. Хекхаузен X. Мотивация и деятельность: в 2 т. – М.: Прогресс, 1986.

286. Хергемеллер Б.У. Или-или: трактат, посвященный вопросу о смысле жизни //Реферативный журнал. -1987. – № 2.

287. Хоружий С.С. Подвиг как органон. Организация и герменевтика опыта в исихастской традиции //Вопр.философии. -1998. – № 3.

288. Хоружий С.С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности //Вопр.философии. -1997. – № 7.

289. Хюбнер К.Рефлексия и саморефлексия метафизики //Вопр. философии. -1993. – № 7.

290. Цицерон. Диалоги. – М.: Науч. – изд.центр «Ладимор», 1994. -283 с.

291. Человек: Философско-энциклопедический словарь. /Апресян Р.Г. и др. – М: Наука,2000. -515 с.

292. Честертон Г. К. Вечный человек. / Сборник: Перевод // Авт.вступ.ст. Н.Трауберг. – М.: Политиздат, 1991. -544 с.

293. Чудновский В.Э. Смысл жизни: проблема относительной эмонсипированности от «внешнего» и «внутреннего» //Психол. журнал. -1995. – № 2.

294. Чуфистова Л.И. Нравственность как вектор бытия // II Державинские чтения. – Тамбов: Изд-во Тамб.ун-та, 1996. -319 с.

295. Шаронов В.В. Смысл жизни: пути постижения и обретения. //Человек и духовно-культурные основы возрождения России. – СПб.: Алетейя, 1996. -371 с.

296. Швейцер А. Благоговение перед жизнью. Пер.с нем. – М.: Прогресс, 1992. -576 с.

297. Шелер Макс. Рессентимент в структуре моралей: Пер. с нем. – СПБ.: Наука, 1999. -230 с.

298. Шеллинг Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы. /Шеллинг Ф. Сочинения: в 2 т. – М.: Мысль, 1989.

299. Шердаков В.Н. Смысл жизни как философско-этическая проблема. //Философские науки. -1985. – № 2.

300. Шестов Л. Сочинения в 2 т. – М.: Наука, 1993.

301. Шилов В.Н. К проблеме смысла жизни//Философские науки. -1985. – № 2.

302. Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии: к образованным людям, ее презирающим: Пер.с нем. С.Л.Франка. – СПб.: Алетейя, 1994. -422 с.

303. Шопенгауэр А. Афоризмы и максимы. /Авт.предисл. Ю.П. Перова. – Л.: Изд-во Ленингр.ун-та, 1990. -288 с.

304. Шопенгауэр А, Свобода воли и нравственность./ Общ.ред., сост., вступ. ст.А.А.Гусейнова и А.П.Скрипника. – М.: Республика, 1992. -448 с.

305. Шрейдер Ю. А. Этика. Введение в предмет. – М.: Текст, 1998. -270 с.

306. Штирнер М. Единственный и его собственность: Пер.с нем. – М.: Прогресс, 1994. -318 с.

307. Это человек: Антология./Сост.вступ.ст.П.С.Гуревича. – М.: Высшая школа, 1995. -320 с.

308. Этика стоицизма: традиции и современность /Сб.ст./АН СССР, Ин-т философии. /Отв.ред.А.А.Гусейнов/. – М.: ИФРАН, 1991. -116 с.

309. Этика: новые старые проблемы: К 60-летию Абдусалама Абдулкеримовича Гусейнова: Сб.науч.тр. – М.: Гардарика, 1999. -255 с.

310. Юм Д. Сочинения в 2 т. -2-е изд., доп.и испр. – М.: Мысль, 1965-1966.

311. Юм Д. Трактат о человеческой природе.Кн.1,2,3. – М.: Канон,1995.

312. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени: Пер.с нем. /Предисл. А.В.Брушлинского. – М.: Прогресс, 1994. -336 с.

313. Юнг К.Г. Архетип и символ. – М.: Ренессанс, 1991. -304 с.

314. Юркевич П.Д. Философские произведения. – М.: Правда, 1990. -670 с.

315. Ясперс К. Смысл и назначение истории: Пер. с нем. – М.: Политиздат, 1991. -527 с.

316. Ясперс К. Ницше и христианство: Пер.с нем. Т.Ю.Бородай. – М.: «Медиум»,1994. -114с.

317. Adams M. Is the existence of God a «hard» fact?// The Philosophical Review.1967. Vol. 76. P. 492-503.

318. Fellmann P. Lebensphilosopie Elemente einer Theorie der Lebensferfahrung. Hamburg, 1993.

319. Hooker B. Ross-style pluralism versus rule-consequentialism//MindOxford,1996. – Vol. 105,№ 420.

320. Imamichi T. Moral Crisis and Metatechnical problems, In: Eco-enhica et philosophia generalis Tokyo 1992, p. – LV-LXVI.

321. Plessner H. Zachen und Weinen. 3.Aufl. Bern, Munchen, 1961.

1

Франкл В. Человек в поисках смысла: Сборник: Пер. с англ. и нем. / Общ. ред. Л.Я. Гозмана и Д.А. Леонтьева; вст. ст. Д.А.Леонтьева. – М.: Прогресс, 1990. С.10-11.

2

Там же. – С.284.

3

Никитаев В.В. Терророфания. // Философские науки. -2002. – № 1. – С.135.

4

М.: Издательская группа «Прогресс» – «Энциклопедия», 1994. – 576 с.

5

Указ.раб. – С.420.

6

См.: Смысл жизни: Антология./Сост.общ.ред., предисл. и прим. Н.К.Гаврюшина. – М.:Издательская группа «Прогресс-Культура», 1994. – С.96.

7

Там же. – С.97.

8

Там же. – С.99.

9

Там же. – С.246.

10

Там же. – С.249.

11

Там же. – С.249, 250.

12

Там же. – С.250-251.

13

Там же. – С.252.

14

Там же. – С.256.

15

Там же. – С.261.

16

Там же. – С.261.

17

Там же. – С.265.

18

Там же. – С.266.

19

Там же. – С.281.

20

Там же. – С.279.

21

Там же. – С.513.

22

Там же. – С.513.

23

Там же. – С.515.

24

Там же. – С.515.

25

Там же. – С.520.

26

Там же. – С.538.

27

Там же. – С.543.

28

Там же. – С.545.

29

Там же. – С.546.

30

Там же. – С.556.

31

Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. М., Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1980.С.38-39.

32

Там же. – С.39.

33

Там же. – С.100.

34

Там же. – С.107.

35

Там же. – С.108.

36

Там же. – С.112.

37

Там же. – С.115.

38

Сарвепалли Радхакришнан. Карма/Судьба и воля: психология свободы: Хрестоматия. – Мн.:Харвест;М.: ООО «Изд-во АСТ», 2000.С.40.

39

Там же. – С.41.

40

Там же. – С.45.

41

Евгений Трубецкой. Смысл жизни (1918) / Смысл жизни: Антология/Сост.общ.ред., предисл. и прим. Н.К.Гаврюшина. – М.:Изд.группа «Программ-Культура», 1994. – С.304-305.

42

Там же. – С.289.

43

Конфуций. Уроки мудрости: Сочинения. – М.: Издательство Эксмо; Харьков: Издательство «Фолио», 2006. -958 с. – (Антология мысли).

44

Указ.соч. – С.19.

45

Указ.соч. – С.22.

46

Указ.соч. – С.31.

47

Указ.соч. – С.30.

48

Указ.соч. – С.51.

49

Указ.соч. – С.52.

50

Указ.соч. – С.33.

51

Указ.соч. – С.32.

52

Указ.соч. – С.34.

53

Указ.соч. – С.78.

54

Указ.соч. – С.101.

55

Указ.соч. – С.37.

56

Указ.соч. – С.46.

57

Указ.соч. – С.60.

58

Указ.соч. – С.55.

59

Указ.соч. – С.76.

60

Указ.соч. – С.55.

61

Указ.соч. – С.46.

62

Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник. – М.:Гардарика, 1998. – С.49.

63

Там же. – С.50.

64

Фалес, Солон, Периандр, Клеобул, Хилон, Биант, Питтак-По: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях, и изречениях знаменитых философов / Ред.тома и автор.вступ.ст.А.Ф.Лосев; Перевод М.Л.Гаспарова. -2-е изд. – М.:Мысль, 1986.С.58.

65

Там же. – С.65.

66

Там же. – С.65.

67

Там же. – С.66.

68

Там же. – С.73.

69

Там же. – С.71.

70

Там же. – С.78.

71

Там же. – С.81.

72

Там же. – С.83.

73

Там же. – С.85.

74

Там же. – С.101.

75

Там же. – С.103.

76

Там же. – С.106.

77

Там же. – С.115.

78

Там же. – С.120.

79

Там же. – С.120.

80

Там же. – С.125.

81

Там же. – С.128.

82

Там же. – С.134.

83

Там же. – С.147.

84

Там же. – С.157.

85

Там же. – С.158.

86

Там же. – С.161.

87

Там же. – С.163.

88

Там же. – С.182.

89

Там же. – С.182.

90

Там же. – С.193.

91

Там же. – С.193.

92

Там же. – С.193-194.

93

Там же. – С.196.

94

Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А Платон. Аристотель. – 3-е изд., испр. и доп. – М.: Молодая гвардия, 2005.С.341.

95

Там же. – С.344.

96

Там же. – С.345.

97

Там же. – С.347.

98

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. С.216.

99

Там же. – С.216.

100

Там же. – С.222.

101

Там же. – С.225.

102

Там же. – С.226.

103

Там же. – С.231.

104

Там же. – С.233.

105

Там же. – С.272.

106

Там же. – С.273.

107

Там же. – С.275.

108

Там же. – С.275.

109

Там же. – С.276.

110

Там же. – С.281.

111

Там же. – С.282.

112

Там же. – С.293.

113

Там же. – С.310.

114

Там же. – С.311.

115

Там же. – С.315.

116

Там же. – С.334.

117

Там же. – С.336.

118

Там же. – С.346.

119

Там же. – С.348.

120

Там же. – С.348.

121

Там же. – С.348.

122

Там же. – С.356.

123

Там же. – С.357.

124

Там же. – С.362.

125

Там же. – С.364.

126

Там же. – С.365.

127

Там же. – С.377.

128

Там же. – С.377.

129

Там же. – С.401.

130

Там же. – С.403.

131

Там же. – С.403.

132

Там же. – С.404.

133

Там же. – С.405.

134

Там же. – С.405.

135

Там же. – С.408.

136

Сенека Л.А. Нравственные письма к Луцилию / Если хочешь быть свободным / Сенека, Честерфилд, Моруа. – М.:Политиздат, 1992. – 5-110 с.

137

Там же. – С.11.

138

Там же. – С.15.

139

Там же. – С.16.

140

Там же. – С.19.

141

Там же. – С.20.

142

Там же. – С.26.

143

Там же. – С.26.

144

Там же. – С.27.

145

там же. – С.28.

146

Там же. – С.28.

147

Там же. – С.29.

148

Там же. – С.31.

149

Там же. – С.35.

150

Там же. – С.38.

151

Там же. – С.40.

152

Там же. – С.44.

153

Там же. – С.46.

154

Там же. – С.82.

155

Там же. – С.105.

156

Соколов В.В. Средневековая философия: Учебное пособие. 2-е изд., испр.и дополн. – М.: Эдиториал УРСС, 2001.С.10.

157

Там же. – С.12.

158

Там же. – С.40.

159

Там же. – С.49.

160

Там же. – С.64.

161

Там же. – С.67.

162

Там же. – С.91.

163

Там же. – С.95.

164

Там же. – С.143.

165

Там же. – С.265.

166

Косиков Г.К. Вступительная статья к: Монтень М. Опыты. Избранные главы: Пер. с фр. – М.: Правда, 1991.С.10.

167

Там же. – С.12-13.

168

Там же. – С.15.

169

Косиков Г.К. Вступительная статья к: Монтень М. Опыты. Избранные главы: Пер. с фр. – М.: Правда, 1991.С.20.

170

Монтень М. Опыты. Избранные главы: Пер. с фр. – М.: Правда, 1991. С.43.

171

Там же. – С.61.

172

Там же. – С.62.

173

Там же. – С.63.

174

Там же. – С.69.

175

Там же. – С.79.

176

Там же. – С.78.

177

Там же. – С.84.

178

Там же. – С.105.

179

Там же. – С.111.

180

Там же. – С.110.

181

Там же. – С.110.

182

Там же. – С.133.

183

Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. – М., 1971-1972. Т.1. С.251.

184

Субботин А.Л. Френсис Бэкон. М.: Мысль, 1974. С.121.

185

Там же. – С.127.

186

Бэкон Ф. Соч. в 2 т. Т.2.С.377.

187

Декарт Рене. Избранные произведения. М., 1950. С.282-283.

188

Там же. – С.145.

189

Соколов В.В. Спиноза. Изд-е 2, испр. и доп. М.: Мысль, 1977. С.49.

190

Там же. – С.55-56.

191

Там же. – С.65-66.

192

Там же. – С.126.

193

Там же. – С.134.

194

Спиноза Б. Избранные произведения: в 2 тт. М., 1957. Т1.С.617.

195

Там же. – С.233.

196

История философии: Запад-Россия-Восток (книга вторая: Философия XV-XIX веков). – М.: «Греколатинский кабинет» Ю.А. Шичалина, 1996. С.196.

197

Там же. – С.201.

198

Там же. – С.201.

199

Лейбниц Т.В. Сочинения: В 4 т. М., 1983.Т.1.С.312.

200

История философии: Запад-Россия-Восток (книга вторая: Философия XV-XIX вв.) – М.: «Греколатинский кабинет Ю.А.Шичалина, 1996.С.239.

201

Там же. – С.245.

202

Руссо Ж. – Ж. Педагогические сочинения: в 2 т.М., 1981.Т.1.С.247.

203

Кузнецов В.Н. Франсуа Вольтер. М.: Мысль, 1978.С.114.

204

Баскин М.П. Монтескье. Изд-е 2-е, стереотип. М.: Мысль, 1975. С.40.

205

Там же. – С.67.

206

Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1995.С.559.

207

Там же. – С.383.

208

Цит. По: Баскин М.П. Монтескье. С.157.

209

Руссо Ж. – Ж. Педагогические сочинения.: В 2 т. М., 1981.Т.1С.353.

210

История философии: Запад-Россия-Восток (книга вторая: Философия XV-XIX вв.).С.287.

211

Американские просветители: Избранные произведения: в 2 т. М., 1969.Т.1.С.239.

212

Там же. – С.153.

213

Американские просветители: Избранные произведения: в 2 т. М., 1969.Т.1.С.259.

214

См. в: Философия самоопределения: Оренбургский государственный университет, 1996. С.77.

215

Там же.

216

См.: Кант И. Критика чистого разума. – М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2007. -260-275.

217

Кант И. Основы метафизики нравственности. / Кант И. Критика чистого разума. – М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2007.С.662-663.

218

Кант И. Основы метафизики нравственности. / Кант И. Критика чистого разума. – М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2007.С.662.

219

Там же. – С.669.

220

Кант И. Критика практического разума (Там же С.698).

221

Кант И. Критика практического разума /Там же С.697/.

222

Кант И. Критика практического разума /Там же С.698/.

223

Там же. – С.699.

224

Там же С.706.

225

Там же С.706-707.

226

Там же С.699.

227

Там же С.703.

228

Там же С.703.

229

Там же С.729.

230

Там же С.747-748.

231

Там же С.748.

232

Там же С.776.

233

Там же С.776.

234

Там же С.778.

235

Там же С.779.

236

Там же С.782-783.

237

Там же С.797.

238

Горшков А.А. Проблема самостановления человека в философии Гегеля (на материалах «Феноменологии духа») / Философия самоопределения: Оренбургский государственный университет, 1996. С.113.

239

Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. М., 1918.Т.2.С.1.

240

Гегель Т.В.Ф. Феноменология духа. Лейпциг. 1921. С.41.

241

Гегель Г.В.Ф. Сочинения в 14 т. М. – Л., 1929-1959.Т.4.С.172.

242

Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С.627.

243

«Все действительное разумно, все разумное действительно» (Гегель).

244

Гегель Г.В.Ф. Сочинения в 14 т. М., Т.8.С.27.

245

Фихте И.Г. О назначении ученого. М., 1935.С.58.

246

Там же. – С.63.

247

История диалектики. Немецкая классическая философия. М., 1978.С.147.

248

Там же. – С.150.

249

Фейербах Л. Избранные философские произведения: в 2 т., М., 1955. Т.11.С.13.

250

Там же. – С.31.

251

Там же. – С.33.

252

Там же. – С.37.

253

Фейербах Л. Избранные философские произведения: в 2 т., М., 1955. Т.11.С.37.

254

Там же. – С.249.

255

Там же. – С.252.

256

Там же. – С.284-285.

257

Там же. – С.292.

258

Там же. – С.291.

259

Там же. – С.295.

260

Там же. – С.295-296.

261

Там же. – С.301.

262

Там же. – С.302.

263

Там же. – С.302.

264

Там же. – С.308.

265

Фейербах Л. Избранные философские произведения: в 2 т. М., 1955.Т.1.С.578-641.

266

Там же. – С.578.

267

там же. – С.579-580.

268

Там же. – С.581.

269

Там же. – С.583.

270

Там же.

271

Там же. – С.579.

272

Там же. – С.624.

273

Любутин К.Н. О философии Маркса./ «Вестник Российского философского общества» 2(42), 2007. – С. 112.

274

Там же. – С. 113.

275

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.23. С. 623.

276

Пивоваров Д.В. Религиозное самоопределение человека в контексте культуры/Философия самоопределения: Оренбургский государственный университет, 1996. – С. 53.

277

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 467.

278

Пивоваров Д.В. Религиозное самоопределение человека в контексте культуры/Философия самоопределения. – С. 57.

279

Гайда А.В., Любутин К.Н. Философские основы сталинизма: о самоопределении нашего прошлого/Философия самоопределения: Оренбургский государственный университет. – С. 178.

280

Любутин К.Н., Чупров А.С. Проблема самоопределения человека в классической немецкой философии: истоки и традиции /Философия самоопределения. С. 97.

281

Там же. – С. 104.

282

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 3. С. 3

283

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 42. С. 216.

284

Фромм Э. Концепция человека у К. Маркса/Фромм Э. Душа человека: перевод. – М.: Республика, 1992. – С. 398.

285

Там же. – С. 404-405.

286

Там же. – С. 409-412.

287

Семен Франк. Смысл жизни/Смысл жизни: Антология. –М.: Изд. группа «Прогресс-Культура», 1994. – С. 503.

288

Там же. – С. 506.

289

Там же. – С. 506.

290

Там же. – С. 507.

291

Там же. – С. 511.

292

Там же. – С. 511.

293

Там же. – С. 582.

294

Шопенгауэр. Мир как воля и представление / Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости) Пер. с немецкого, – М.: Эксмо;Спб.: Мидгард, 2005. -736 с. – (Гиганты мысли). С.46.

295

Там же. – С.47.

296

Там же. – С.49.

297

Там же. – С.53.

298

Там же. – С.58.

299

Там же.

300

Там же. – С.59.

301

Там же. – С.61.

302

Там же. – С.60.

303

Там же.

304

Там же. – С.64.

305

Там же. – С.79.

306

Там же. – С.126-127.

307

Там же. – С.131.

308

Там же. – С.141.

309

Там же. – С.153.

310

Там же. – С.154.

311

Там же. – С.155.

312

Там же. – С.194.

313

Там же. – С.201.

314

Там же. – С.202-203.

315

Там же. – С.202-203.

316

Там же. – С.219.

317

Там же. – С.305-306.

318

Там же. – С.306.

319

Там же. – С.309.

320

Там же. – С.311.

321

Там же. – С.313.

322

Там же. – С.314.

323

Там же. – С.321.

324

Там же. – С.322.

325

Там же. – С.320.

326

Там же. – С.324.

327

Там же. – С.325.

328

Там же. – С.331.

329

Там же. – С.333.

330

Там же. – С.336.

331

Там же. – С.342.

332

Там же. – С.350.

333

Там же. – С.350.

334

Там же. – С.351.

335

Там же. – С.355.

336

Там же. – С.401-402.

337

Там же. – С.403.

338

Там же. – С.407-408.

339

Там же. – С.417.

340

Там же. – С.426.

341

Там же. – С.426.

342

Там же. – С.437.

343

Бубер М. Проблема человека / Два образа веры. – М.: ООО «Фирма «Издательство АСТ», 1999, – С.237238.

344

Ницше Ф.Сочинения в 2 т. Т1. Литературные памятники/Составление, редакция изд., вступит.ст. и примечания К.А. Свасьяна; Пер.с.нем. – М.:Мысль,1990-С.17.

345

Там же. – С.23.

346

Там же. – С.49.

347

Там же. – С.50.

348

Там же. – С.54.

349

Там же. – С.54.

350

Там же. – С.62.

351

Там же. – С.70.

352

Там же. – С.82.

353

Там же. – С.94.

354

Там же. – С.126.

355

Там же. – С.138.

356

Там же. – С.151.

357

Там же. – С.158-230.

358

Там же. – С.163.

359

Там же. – С.165.

360

Там же. – С.177.

361

Там же. – С.179.

362

Там же. – С.180.

363

Там же. – С.187.

364

Там же. – С.189.

365

Там же. – С.231.

366

Там же. – С.237.

367

Там же. – С.237.

368

Там же. – С.248.

369

Там же. – С.260.

370

Там же. – С.260.

371

Там же. – С.269.

372

Там же. – С.272.

373

Там же. – С.273.

374

Там же. – С.273.

375

Там же. – С.273.

376

Там же. – С.281.

377

Там же. – С.285.

378

Там же. – С.289.

379

Там же. – С.390.

380

Там же. – С.438.

381

Там же. – С.440.

382

Там же. – С.455.

383

По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего /Там же. Т.2.С.265.

384

Там же. Т.2.С.270.

385

Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого /Там же. С.8.

386

По ту сторону добра и зла /Там же. С.273.

387

Введенский А.И. Условие позволительности веры в смысл жизни. /Смысл жизни в русской философии. Кон. XIX– нач. XX вв. – СПб.:Наука, 1995. С. 43.

388

Там же. – С. 47.

389

Кареев Н. И. Мысли об основах нравственности.//Там же. С. 86.

390

Там же. – С. 86-87.

391

Там же. – С. 88.

392

Там же. – С. 117.

393

Там же. – С. 58-59.

394

Там же. – С. 70.

395

Грот Н.Я. Устои нравственной жизни и деятельности.// Там же. С. 30.

396

Там же. – С. 31.

397

Там же. – С. 36.

398

Розанов В.В. Цель человеческой жизни.//Смысл жизни. Антология. С. 27.

399

Там же. – С. 35.

400

Там же. – С. 41.

401

Там же. – С. 53.

402

Там же. – С. 63.

403

Несмелов В. И. Вопросе смысле жизни в учении новозаветного откровения // Смысл жизни. Антология. С. 73.

404

Там же. – С. 77.

405

Там же. – С. 78.

406

Там же. – С. 83.

407

Там же. – С. 90.

408

Тареев М.М. Цель и смысл жизни //Смысл жизни. Антология. С. 131.

409

Там же. – С. 132.

410

Там же. – С. 144.

411

Там же. – С. 147.

412

Там же. – С. 153.

413

Там же. – С. 170.

414

Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. // Там же. С. 249.

415

Там же. – С. 272.

416

Там же. – С. 278-279.

417

Там же. – С.279

418

Там же. – С.281.

419

Там же. – С. 294.

420

Там же. – С. 321.

421

Там же. – С. 332.

422

Там же. – С. 337.

423

Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. – М.: «Медиум», 1994. Т. 1. С. 154.

424

Там же. – С. 125.

425

Там же. – С. 561.

426

Бердяев Н.А. О назначении человека. – М.:Республика, 1993. С. 30.

427

Там же. – С. 30.

428

Там же. – С. 36-37.

429

Там же. – С. 95.

430

Там же. – С. 148.

431

Указ. соч. С. 53.

432

Там же. С.55.

433

Там же. С. 100.

434

Там же. С.187.

435

Значение данного подхода выделено нами текстовым образом. (Ю.С.)

436

Толстой Л. Н. В чем моя вера? Тула. 1989. С. 268, 277.

437

Толстой Л.Н. Путь жизни. – М.:Республика, 1993. С. 48.

438

Там же. – С. 51.

439

Там же. – С. 50.

440

Ильин И.А. Путь к очевидности. М: Республика, 1993. С. 190.

441

О.А. Мень. «Богословие» Льва Толстого и христианство./Толстой Л.Н. Исповедь.В чем моя вера. – Л: Худ.лит-ра, 1991. С.22.

442

Философия самоопределения: Оренбургский государственный университет, 1996. – С.22.

443

Основной аналитической базой для нас послужила фундаментальная работа: Хьелл Л., Зиглер Д. Теории личности. – СПб.: ПитерКом, 1998. -608 с. – (Серия «Мастера психологии»).

444

Абульханова-Славская К.А. Стратегии жизни. – М.,1991; Абульханова К.А. Психология и сознание личности (Проблемы методологии, теории и исследования реальной личности): Избранные психологические труды. – М. – Воронеж, 1999. и др.

445

Абульханова К.А. Психология и сознание личности. – С.17.

446

Там же. – С.18.

447

Там же. – С.21.

448

Там же. – С.20.

449

Там же. – С.23.

450

Там же. – С.31.

451

Там же.

452

Орлов А.Б. Личность и сущность: внешнее и внутреннее Я человека // Вопросы психологии. -1995. – № 2; Орлов А.Б. Психология личности и сущности человека: Парадигмы, проекции, практики. – М.: Изд.центр «Академия», 2002. -272 с. и др.

453

Орлов А.Б. Психология личности и сущности человека. – С.71.

454

Там же. – С.72.

455

Там же. – С.83.

456

Там же. – С.87.

457

См.в: Смысл жизни: Антология./Сост., общ.ред.предисл. и прим. Н.К.Гаврюшина. – М.:Издательская группа «Прогресс-Культура», 1994. -592 с.

458

Указ.раб. – С.266.

459

Там же. – С.267.

460

Там же. – С.269.

461

Там же. – С.273.

462

Там же.

463

Там же. – С.276.

464

Там же. – С.277.

465

Там же. – С.278.

466

Семен Франк. Смысл жизни./Смысл жизни: Антология. – С.489-583.

467

Указ.соч. – С.495.

468

Там же. – С.523.

469

Там же. – С.524-525.

470

Там же. – С.526.

471

Там же. – С.527.

472

Там же. – С.528.

473

Там же. – С.528.

474

Там же. – С.529.

475

Там же. – С.534.

476

Там же. – С.540,541.

477

Там же. – С.541-542.

478

Там же. – С.543.

479

Там же. – С.543.

480

Там же. – С.554.

481

Шестов Л. Апофеоз беспочвенности/Л.Шестов. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2004. – С.28.

482

Там же. – С.30.

483

Там же. – С.201-202.

484

Там же. – С.52-53.

485

Там же. – С.73.

486

Там же.

487

Там же. – С.77.

488

Там же – С.83.

489

Там же. – С.84.

490

Там же. – С.101.

491

Там же. – С.102.

492

Там же. – С.110.

493

Там же. – С.113.

494

Там же. – С.115.

495

Там же. – С.32.

496

Там же. – С.67.

497

Руткевич А. Философия А.Камю/Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство: Пер.с фр. – М.:Политиздат, 1990. – С.15.

498

Указ.раб. – С.24-25.

499

Там же. – С.26

500

Там же. – С.28.

501

Там же. – С.30-31.

502

Ссылка на Ж. – П.Сартра.

503

С.31.

504

Там же. – С.33.

505

Там же.

506

Там же. – С.34.

507

Там же. – С.35.

508

Там же. – С.37.

509

Там же.

510

Там же. – С.38.

511

Там же.

512

Там же. – С.40.

513

Там же.

514

Там же. – С.41.

515

Там же. – С.42.

516

Там же. – С.45.

517

Там же. – С.46.

518

Там же.

519

Там же. – С.51.

520

С.52.

521

Там же.

522

С.53.

523

Там же.

524

С.54.

525

С.57.

526

С.58.

527

Миф и Сизифе. – Там же. – С.90-92.

528

С.91.

529

С.92.

530

Бунтующий человек / Там же. – С.121.

531

С.122.

532

С.123.

533

С.126.

534

Там же.

535

Там же. – С.127.

536

Там же. – С.129.

537

Там же. – С.129.

538

Там же. – С.132.

539

Там же. – С.135.

540

Там же. – С.178.

541

Там же. – С.179.

542

Там же. – С.340.

543

Там же. – С.341.

544

Там же. – С.355.

545

типа: 1) да, смысл есть, и об этом свидетельствует… он может быть сформулирован так…(он может состоять в…);

2) смысла нет, по причине… следствием чего является;

3) смысл непостижим, или не может быть сформулирован;

4) смысл не нужен, так как;

5) сама постановка вопроса о смысле жизни некорректна, является следствием заблуждения, заболевания и т.д.

546

См.: Жаккар Ж.Ф. Даниил Хармс и конец русского авангарда. СПб., 1995.

547

Там же. – С.121.

548

Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.С.40.

549

Там же. – С.331.

550

Жаккар Ж.Ф. Даниил Хармс и конец русского авангарда. – С.124.

551

Там же.

552

Там же. – С.131.

553

Бергсон А. Здравый смысл и классическое образование//Вопросы философии. -1990. – № 1.

554

Жаккар Ж.Ф… – С.146.

555

Там же. – С.151.

556

С.153.

557

Собр.соч. в 4 тт., Т.4. – М.,1990.

558

См.: Пивоваров Д.В. Дух, душа и смысл жизни человека (Философия религии). – Екатеринбург, 1993.

559

Розанов В.В. Цель человеческой жизни/Смысл жизни: Антология. – С.22.

560

Там же. – С.43.

561

Там же. – С.46.

562

Там же. – С.50.

563

Там же. – С.72.

564

Там же. – С.73.

565

Там же. – С.78.

566

Там же. – С.81.

567

Там же. – С.82.

568

Там же. – С.91.

569

Там же. – С.99.

570

Там же. – С.131.

571

Там же. – С.170.

572

Там же. – С.262.

573

Там же. – С.265.

574

Там же. – С.282.

575

Там же. – С.297.

576

Там же. – С.503.

577

Там же. – С.508.

578

Там же. – С.513.

579

Там же. – С.516.

580

Там же. – С.517.

581

Там же. – С.519.

582

Там же. – С.520.

583

Там же. – С.535.

584

Эту «предзаданность» А.А.Гусейнов обозначил как «дорефлекторный код абсолютного» – см.: Обоснование морали как проблема // Мораль и рациональность. – М.: ИФ РАН, 1995. – С.50-51.

585

Корет Э. Основы метафизики. – Киев.Тандем, 1998. С. 147.

586

Там же. С. 149.

587

Там же. С. 146.

588

Хэар Р. Как же решать моральные вопросы рационально? // Мораль и рациональность. С. 9.

589

Дескриптивный-описывающий, устанавливающий некое отношение безоценочного вида.

590

Там же. – С.17

591

От «прескриптивный» – предписывающий, или тот, который следует выполнять.

592

Там же. – С.21.

593

Аристотель. Этика (К Никомаху) / Аристотель. Этика.Политика.Риторика.Поэтика.Категории.С.145.

594

Там же. – С.173.

595

Там же.–С.179.

596

Ивин А.А. Моральное рассуждение // Мораль и рациональность. С. 42.

597

Там же. – С.43.

598

Максимов Л. В. Очерк современной метаэтики // Вопр. философии. – 1998. – № 10. С. 41.

599

Кант И. Критика чистого разума. – СПб: Изд-во «тайм-аут», 1993 С.465.

600

Дробницкий О. Г. Проблемы нравственности. – М.:Наука, 1977. С. 58.

601

Льюис К.С. Любовь. Страдание. Надежда: Притчи. Трактаты. – М.:Республика,, 1992. С. 310.

602

Апресян Р.Г. Нормативные модели моральной рациональности./ Мораль и рациональность. С. 101.

603

Фролов И.Т. О человеке и гуманизме.: Работы разных лет. – М.: Политиздат, 1989. – С.471.

604

Идолы и идеалы // Смысл жизни в русской философии. – СПб., 1995. – С.226.

605

Сержантов В.Ф. Человек, его природа и смысл бытия. – Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1990.С.295.

606

Ленин В.И.Полн.Собр.соч., М., Т.20.С.103.

607

Кудрявая Н.В. Лев Толстой о смысле жизни. Образ духовного и нравственного человека в педагогике Л.Н.Толстого. – М.: РИО ПФ «Красный пролетарий», 1993. – С.101.

608

Толстой Л.Н. В чем же моя вера? – Тула: Приокское книжн.изд-во, 1989. – С.254.

609

Там же. – С.116.

610

Кудрявая Н.В. Лев Толстой о смысле жизни.С.113.

611

Камю А. Бунтующий человек. Философия.Политика.Искусство. – М.: Политиздат, 1990. – С.53.

612

Альбер Камю. Бунтующий человек. – С.130.

613

Там же. – С.133.

614

Розанов В.В. Цель человеческой жизни/Смысл жизни//Антология. – С.53.

615

Там же.

616

Там же. – С.13.

617

С.70.

618

Там же.

619

С.71.

620

Там же. – С.82.

621

С.83.

622

Там же. – С.91.

623

Там же. – С.99.

624

С.110.

625

С.152.

626

С.174.

627

Там же.

628

С.258.

629

Там же. – С. 259-260.

630

Там же. – С.297.

631

С.333.

632

С.350.

633

Там же. –С.444.

634

С.452.

635

С.487.

636

Франк С. Смысл жизни / Смысл жизни / Антология. – С.502.

637

Там же.

638

Там же. – С.507.

639

Там же. – С.511.

640

Там же.

641

С.563.

642

С.566.

643

С.565.

644

С.570.

645

Бердяев Н.А. О назначении человека. О рабстве и свободе человека / Николай Бердяев. – М.:АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, -2006. – С.8.

646

Там же. –С.12.

647

Там же. – С.19.

648

С.20.

649

Там же.

650

Там же. – С.21.

651

С.22.

652

С.23.

653

Там же. – С.24.

654

С.25.

655

С.26.

656

Там же. – С.27.

657

С.33.

658

Там же. – С.35.

659

С.35.

660

С.37.

661

Там же.

662

С.38.

663

С.40.

664

Бердяев Н.А. Воля к жизни и воля к культуре / На переломе. Философские дискуссии 20-х гг. – М., 1990.С.74.

665

Там же. – С.79.

666

С.82.

667

Бердяев Н.А. О назначении человека… – С.42.

668

С.44.

669

Бубер М. Я и Ты. Два образа веры. – М.: ООО «Фирма „Издательство АСТ“, 1999. – С.24.

670

Там же.

671

Там же. – С.28.

672

Там же. – С.29.

673

С.31.

674

С.35.

675

С.47.

676

Там же.

677

Там же.

678

С.49.

679

С.50.

680

С.72.

681

С.73.

682

С.79.

683

С.82.

684

С.101.

685

Бубер М. Проблема человека/Два образа веры. – М., 1999.

686

С.293.

687

С.294.

688

С.297.

689

С.299.

690

Кант И. Основоположения метафизики нравов,/1785//Кант И. Собр.соч.в 8 т.Т.4-М.: ЧОРО,1994.С195.

691

Юркевич П.Д. Философские произведения. – М.: Правда, 1990.С. 100.

692

Корет Э. Основы метафизики: Пер. с нем. – Киев: Тандем, 1998. С. 81.

693

Там же.С.161.

694

Кьеркегор С. «Или-Или». – М.: Истор. – религ.об-во"Арктогея",1993. С.265.

695

См.: Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. – М.: Республика, 1993. С.94.

696

Ницше Ф. Веселая наука. /Избр. произ-я. – М.: Мысль,1993. С. 150.

697

Там же. – С.34.

698

Кант И. Собр. соч. в 8 т. Т. 4. С. 156.

699

Там же.

700

Там же. – С.162.

701

Там же. С.237.

702

Там же. С. 244.

703

Софокл. Драмы/в пер.Ф.Ф.Зелинского. – М.: Наука, 1990. -606 с.

704

Ярхо В.Н. Трагический театр Софокла.// Софокл. Драмы. М.,1990. С. 484.

705

Там же.

706

Кант И. Религия в пределах только разума/Собр.соч.в 8 т.Т.6, – С.76.

707

Софокл. Драмы. С.35.

708

Толстой Л. Н. Путь жизни. – М.: Республика, 1993. С. 340.

709

Аристотель. Этика. (К Никомаху)./ Аристотель. Этика. Политика. Риторика. Поэтика. Категории.Минск: Литература, 1998 С.248.

710

Там же. – С.252.

711

Роулс Дж. Теория справедливости.//Вопр. философии. -1994. – № 10. – С.46.

712

Там же. – С.47.

713

Толстой Л.Н.Путь жизни. М.,1993. С.400.

714

Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. – М.: Прогресс, 1990. С. 64.

715

Шрейдер Ю.А. Этика. Введение в предмет. С. 224

716

Кант И. Критика чистого разума. – СПб.: Алетейя,1993. СП.

717

Льюис К. С. Любовь. Страдание. Надежда: Притчи. Трактаты. – М.: Республика, 1992. С.272.

718

Гусейнов А.А. Обоснование морали как проблема. //Мораль и рациональность. – М.: ИФРАН, 1995. С.60.

719

Лоренц К. Агрессия (так называемое зло). – М.Прогресс,, 1994. С.246.

720

Кант И. Основоположения метафизики нравов / Собр. соч. в 8 т. Т.4. С. 157.

721

Корет Э. Основы метафизики: Пер. с нем. – Киев.Тандем, 1998. С.211-213.

722

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук.В Зт. – М.:Мысль, 1997. Т.1. С.399.

723

Аристотель. Этика (К Нико.маху)./ Аристотель. Этика. Политика. Риторика. Поэтика. Категории. Минск. 1998. С. 146.

724

Там же. С. 150.

725

Там же. С. 170.

726

Понятие «совершенство», какие бы попытки придать ему качественные аспекты не осуществлялись, все же инициирует представление о количестве, о «вершинности», имеющей смысл только в сравнении с чем-то более низовым. Понятие «аутентичность» резко разграничивает настоящее и ненастоящее (поддельное, ложное), «свое» и " чужое', то есть делает акцент на качественной стороне объекта.

727

Хайдеггер М. Время и бытие. М. , 1993. С. 24.

728

Там же. С.26,27.

729

Там же. С.38.

730

См.: Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. М., 1998. С.233.

731

«Я заметил, что в каждой этической теории… автор в течение некоторого времени рассуждает обычным способом, устанавливает существование Бога или излагает свои наблюдения относительно дел человеческих: и вдруг я, к своему удивлению, нахожу, что вместо обычной связки …а именно есть или не есть, не встречаю ни одного предложения, в котором не было бы в качестве связки должно или не должно». (Юм Д. Трактат о человеческой природе. Минск: Литература, 1998. Кн.З. О морали. С.511).

732

Там же. С.512.

733

Там же. С.618.

734

Там же. С. 515.

735

Кант И. Основоположения метафизики нравов./Собр. соч. в 8 т. ТА. С.219.

736

Там же. – С.235.

737

Ивин А. А. Моральное рассуждение.//Мораль и рациональность. С. 45.

738

Plessner H. Lachen und Weinen. 3.Aufl. Bern, Munchen, S.50-58.

739

Корет Э. Основы метафизики. С. 157.

740

Сартр Ж. – П. Стена: Избр. произв. – М.:Политиздат, 1992. С.21.

741

Маслоу А. Дальние пределы человеческой психики: Пер. с англ. – СПб.:Издат. группа" Евразия", -1997. С. 430.

742

Там же. С.290.

743

Апресян Р.Г. Нормативные модели моральной рациональности/[Мораль и рациональность. С.95.

744

Анчел Е. Этос и история: пер. с венг. – М.:Мысль, 1988. С.45.

745

Гусейнов А.А., Апресян Р.Г.. Этика. С.29.

746

Апресян Р.Г. Нормативные модели моральной рациональности .// Мораль и рациональность. С. 108.

747

Ильин И.А. Путь к очевидности. С. 190.

748

Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. – Л.:Худ.лит-ра, 1972-76. Т.14. С.275.

749

Апресян Р.Г. Нормативные модели моральной рациональности.// Мораль и рациональность. С.113.

750

Бахтин М.М. Работы 20-хгодов. – Киев.Тандем, 1994. С.56.

751

Абульханова-Славская К.А. Стратегия жизни. – М.:Мысль, 1991. С. 75.

752

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М.:Искусство, 1979. С.5.

753

Франкл В. Человек в поисках смысла. – М.. Прогресс, 1990. С.285.

754

Там же. С. 292.

755

Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. – М.: Изд.группа"Прогресс", «Культура», 1993. С.9.

756

Там же. С. 29.

757

Митрополит Антоний Сурожский. О самопознании.// Вопр. психологии. -1994. – № 5. – С.118.

758

Достоевский Ф.М. Преступление и наказание. – М.: Худ. лит-ра,1970. С.551.

759

Там же. С. 108.

760

Там же. С.551.

761

Там же. С. 436.

762

Там же. С. 552.

763

Там же. С. 558.

764

Швейцер А. Благоговение перед жизнью. С. 76.

765

Там же. С.221.

766

Бердяев Н.А. О назначении человека. С.32.

767

Кант И. Критика чистого разума. – СПб.: «Тайм-аут», 1993. С.22.

768

Швейцер А. Благоговение перед жизнью. С. 103-104.

769

Там же. С. 209.

770

Там же. С. 223.

771

Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. – М.:Гардарика, 1998. С. 359.

772

Нибур Р. Христос и культура: Пер. с нем. – М.:Юристъ, 1996. С.520.

773

Там же. С. 399.

774

Там же. С. 502.

775

Там же. С. 153.

776

Цит.по: Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. – С.284.

777

Франкл В. Поиск смысла жизни и логотерапия // Психология личности / Тексты / Под ред. Ю.Б.Гиппенрейтер, А.А.Пузырея. – М.: Изд-во Моск.ун-та, 1982. – С.118-119.

778

Там же. – С.119.

779

Там же.

780

Там же.

781

Там же. – С.121.

782

Там же.

783

С.123.

784

Там же.

785

С.124.

786

Указ.раб. – С.25.

787

Там же. – С.40.

788

С.39.

789

С.83.

790

С.93.

791

С.105.

792

С.115.

793

С.88.

794

С.126.

795

С.128.

796

С.158.

797

С.180.

798

А.Маслоу. Самоактуализация/Психология личности. Тексты-М., 1982. – С.109.

799

Там же. – С.110.

800

С.111.

801

С.113.

802

С.115.

803

Маслоу А.Г. Дальние пределы человеческой психики. – СПб.: Издат.группа «Евразия», 1997. – С.118.

804

Там же. – С.121-122.

805

С.123-124.

806

С.125.

807

С.128.

808

С.313.

809

С.317.

810

С.319.

811

Там же.

812

С.345.

813

С.346.

814

С.353.

815

С.362.

816

Швейцер А. Благоговение перед жизнью. – М., 1992. – С.25.

817

Там же. – С.28.

818

С. 30.

819

С. 31.

820

С.64.

821

Там же. – С.69.

822

С.78.

823

С.87-88.

824

С.90.

825

С.103-104.

826

С.148.

827

С.198.

828

С.207.

829

С.215.

830

С.216.

831

С.221.

832

С.223.

833

Там же. – С.536-537.

834

С.540.

835

С.545.

836

Там же.

837

Степин В.С. Конструктивные и прогностические функции философии. // Вопросы философии, 2009. – № 1. – С.5.

838

Там же. – С.6.

839

Там же. – С.7.

840

Там же.

841

Гусейнов А.А. Философия как утопия для культуры // Вопросы философии. -2009. – № 1. – С.11.

842

Там же. – С.13.

843

Там же. – С.16.

844

Там же.

Content

Стрелец Ю.Ш.
Смысл жизни человека: от истории к вечности

Введение. Смысл жизни человека как фундаментальная философская проблема

Глава 1. «Великий поход» философии к смыслу (исторические очерки)

Древневосточная трактовка смысложизненной проблематики (Индия, Китай)

«Искусство жить» в рассуждениях античных философов

Средневековая философия о предназначении человека и его жизни

«Прометеизм» как парадигма осмысления жизни (Ренессанс)

Проблематика смысла жизни в новоевропейской философии

Смысл жизни «совершеннолетнего человечества» (Философия Просвещения)

Проблема духовно-практического самоопределения человека в немецкой классической философии

Марксизм в контексте проблемы смысла жизни человека

Содержание и смысл жизни человека в философии иррационализма (А.Шопенгауэр, Ф.Ницше)

Нравственные подходы к проблеме смысла жизни в русской философии конца XIX – начала XX веков

Проблема смысложизненного отношения и самоопределения человека в философско-психологическом освещении (XX век)

Глава 2. Смысл в свете абсурда

Глава 3. Смысл как цель и ценность человеческой жизни

Глава 4. Партикулярный и универсальный горизонты смысложизненной проблематики

Глава 5. Нравственный смысл жизни как диалог человека с Абсолютом

5.1. Идея и смысл морали

5.2. Мораль бытовая и бытийная

5.3. Абсолютное в морали и его диалоговая природа

5.4. Диалог «совесть – ответственность» как механизм обнаружения нравственного смысла жизни

Глава 6. Жизненный смысл вопроса о смысле жизни человека

Заключение. Проблематика смысла жизни в знаменитых изречениях и афоризмах

БИБЛИОГРАФИЯ

1