Дмитрий Игоревич Антонов

Смута в культуре Средневековой Руси

Эволюция древнерусских мифологем в книжности начала XVII века

Введение

Попрася правда, отъиде истинна,

разлияся беззаконие

и душа многих християн изменися:

слово их, аки роса утренняя,

глаголы их, аки ветр

Пискаревский летописец

Название этой книги можно понять двояко: какое место в культурном контексте своего времени занимала Смута — известное «место памяти» русской истории, период династического и общественного кризиса конца XVI — начала XVII в., либо же как «смута» пришла в саму культуру средневековой Руси. Оба прочтения закономерны, поскольку явления глубоко взаимосвязаны и в силу этого оба окажутся в центре нашего внимания.

Междуцарствие 1598–1613 гг. знаменовалось всеобщим «смущением умов»: кризис поразил не только систему власти, но и представления людей о власти, не только государство, но и представления о государстве. Радикальные изменения в весьма сжатые сроки затронули важнейшие символические основания Московского царства, идеи, укорененные в культуре, подверглись существенной трансформации. В течение ряда лет в стране происходили уникальные события: выборы царя, коронация человека, проклятого Церковью, сведение государя всея Руси с государства, захват инославными христианами столицы Третьего Рима… Каждое из этих явлений могло стать потрясением для культуры; череда подобных критических ситуаций породила феномен Смуты.

«Переходное» XVII столетие характеризовалось глубинной эволюцией культурных стереотипов, многогранным изменением смыслового и символического пространства средневековой Руси. Однако радикальные перемены середины — второй половины XVII в. возникли не на пустом месте: кризис власти послужил мощным толчком, пошатнувшим важные основы мировоззрения средневекового человека, поставившим под сомнение вещи, казалось бы, незыблемые и несомненные. Изучение памятников начала XVII в. выявляет интересное развитие представлений, традиционных для древнерусской книжности; именно здесь прослеживается начало тех процессов, результатом которых стала, по словам A. M. Панченко, «целенаправленная, глобальная замена веры культурой, обряда зрелищем, церковной службы поэзией»[1]. Смута ознаменовала грядущий закат русского Средневековья. Через несколько десятилетий мощный «взрыв» никоновских реформ и последовавший Раскол предельно обнажили назревшее противостояние разных культурных установок, петровские преобразования завершили эпоху всесторонней модернизацией. XVII в., несомненно, стал веком перемен, причем три кризиса, потрясших культуру в начале, середине и конце столетия, по глубине и силе мало уступали друг другу. Все это актуализирует задачу герменевтического изучения памятников, созданных в начале «переходной» эпохи и посвященных событиям великой Смуты. Данная книга стремится привнести свой вклад в ее решение.

Чтобы понять, о каком «смущении умов» писали современники, необходимо прояснить ряд принципиальных моментов. Как происходила борьба идей в 1598–1613 гг.? Какие представления о власти господствовали в культуре, определяя видение событий книжниками Смуты? Какое объяснение получали в источниках беспрецедентные события конца XVI — начала XVII в.? Наконец, какие мифологемы оформились в Смутное время и какое развитие получили они в дальнейшем? Нас будет интересовать комплекс этих взаимосвязанных вопросов.

Автор, источник и историк: проблема метода

Вопрос, как изучать, поднимается всякий раз, когда речь заходит о категориях культуры той или иной исторической эпохи, о самосознании авторов, о необходимости понять Другого и т. п.

Мысль о неприемлемости объективистской установки[2] при реконструкции символических и объяснительных систем средневековых книжников обосновывалась с самых разных сторон[3]. В последние десятилетия в российской исторической науке продолжаются поиск и разработка критериев, необходимых для верифицируемой реконструкции смысловых оснований культуры прошлого. Как и во всей гуманитаристике XX — начала XXI в., не только подходы, но и векторы оказываются здесь очень разными.

Многие стратегии, призванные изучать ментальность (мыслительные практики, бессознательные автоматизмы) людей прошлого, направлены на интерпретацию текстов через те или иные объяснительные модели, основы которых признаются их сторонниками объективными и надвременными (теория архетипов, неофрейдизм, неомарксизм и др.)[4]. С этой точки зрения «понять» означает проинтерпретировать сообщения источников в рамках готовой объяснительной системы, заключающей в себе не только эвристический, но и собственный информационный потенциалы. На практике такая установка ведет к более или менее предсказуемому структурированию материала и мало способствует раскрытию имманентных смыслов культуры и текста. Иной вектор направлен на источник как продукт сознательной деятельности человека, заключающий в себе объяснительные модели, непосредственно принадлежащие изучаемой эпохе. На этом пути самоценной признается реконструкция отдельных идей, комплекса представлений и общезначимых мифологем, определявших понятийное пространство социума: исследователя интересует здесь уникальность той или иной эпохи, самоосмысление и самоописание человека и общества, наконец, мировоззрение каждого автора. Однако в рамках общего направления в свою очередь существует ряд течений, базирующихся на разных методологических принципах.

Многие актуальные проблемы изучения текста восходят к известным установкам основоположников традиционной (Ф. Шлейермахер, В. Дильтей) и философской (Х.-Г. Гадамер, П. Рикёр) герменевтики[5]. Попытки адаптации этих установок к практике источниковедения оказались дискуссионными и вызвали массу критических замечаний, в том числе у ряда отечественных исследователей[6]. В то же время главные споры идут сегодня не столько вокруг теории, сколько вокруг практики «понимающей» текстологии. На пути историка-медиевиста возникает масса конкретных вопросов, провоцирующих бурную полемику.

Важными подходами, оформившимися в постсоветской историографии в рамках герменевтического направления, стали историческая феноменология и центонно-парафразовый метод, развивающий теорию «тематических ключей» Р. Пиккио. Оба подхода нацелены на реконструкцию идей и представлений, заложенных книжником в свое произведение; оба стали объектом более или менее жесткой критики.

Теоретико-методологические основания исторической феноменологии были сформулированы в серии статей и совместной монографии А. В. Каравашкина и А. Л. Юрганова «Регион Докса: Источниковедение культуры» (М., 2005). Утверждающаяся здесь практика реконструкции смыслов, актуальных для человека прошлого, восходит к идеям основоположника феноменологического направления Э. Гуссерля. Цель исторической феноменологии — раскрытие причинно-следственных связей источника, конвенциональных моделей культуры[7] и индивидуальных представлений автора, оформленных словесно в историческом тексте[8]. Путь к исследованию «жизненного мира» современников эпохи лежит через реконструкцию объяснений, заключенных в письменных источниках. Смыслополагание субъекта культуры представляется здесь историческим феноменом, принадлежащим прошлому, самоценным и требующим изучения, максимально освобожденного от подавляющих объяснительных процедур исследователя (примат внутренней логики источника над внешним объяснением историка)[9].

Критика направления сосредоточена прежде всего на постулируемом принципе беспредпосылочности — необходимости редуцировать объяснительные модели, вольно или невольно навязываемые тексту при его изучении (в противоречие установкам философской герменевтики). Принцип этот кажется либо теоретически недостижимым (аналитические, в том числе гипотетические, построения историка невозможно полностью устранить из текста), либо недостаточным без обоснования иных, более конкретных методологических приемов[10].

Метод «центонного» анализа памятников, основанный на тезисе Р. Пиккио о наличии в средневековых текстах цитат, служащих «тематическим ключом» к пониманию неявного, глубинного смысла всего сочинения, в свою очередь стал предметом разносторонних нареканий. Сомнению подверглась как сама методология, так и конкретные построения, полученные в результате ее применения к древнерусским памятникам. Роль цитат и библейских реминисценций безусловно важна в средневековой культуре, однако, как отмечали критики, поиск «скрытого библейского подтекста» часто приводил к созданию произвольных интерпретаций, расходящихся с прямыми утверждениями самого изучаемого автора[11].

Характерная критика обоих подходов была представлена в последнем исследовании А. И. Филюшкина, посвященном А. М. Курбскому и герменевтическому анализу переписки князя с Иваном Грозным. Автор соглашается с установками исторической феноменологии, сомневаясь при этом в возможности их полноценной реализации в источниковедческой сфере[12]. Метод Р. Пиккио, развиваемый в трудах И. Н. Данилевского, видится историку более конкретным в своих положениях и соответственно более «рабочим», однако лишь после внесения ряда важных корректив. Вносимые коррективы фактически повторяют принципиальную критику, предъявленную подходу на сегодняшний день[13].

Стратегия, выбранная самим А. И. Филюшкиным, заключается в создании пофразового герменевтического комментария с выявлением генезиса и Источниковых параллелей отдельных, последовательно рассматриваемых фрагментов источника, а также их интерпретацией в контексте изучаемого сочинения. Будущее историк видит в создании научного центра или лаборатории по герменевтике древнерусского нарратива[14]. Стратегия представляется безусловно продуктивной: она позволяет существенно расширить знания об историческом памятнике, о топосах книжной культуры и о принципе авторской работы с «чужим текстом» (Священным Писанием, экзегетической литературой). В то же время этот путь также не является универсальным: несмотря на возможную полноту комментария, он уводит исследователя (и читателя) несколько в сторону от направленной реконструкции объяснительных процедур книжника. Единство и своеобразие авторской логики вынужденно теряются при последовательном рассмотрении фраз большого по объему текста. Затруднительным оказывается здесь и изучение эволюции выявленных мифологем в истории. Иными словами, комментирование источника не заменяет собой реконструкцию конвенциональных моделей, во многом определявших как процесс создания, так и процедуру чтения памятника. Хотя подход, направленный на раскрытие логики книжника и общезначимых культурных стереотипов, может выглядеть эклектичным по сравнению с «тотальным» комментированием, этот метод решает принципиально важную исследовательскую задачу: по сути, без выполнения подобной работы понимание источника в тех смысловых границах, которые создал и сознательно очертил сам автор, вряд ли будет достигнуто. Примечательно вместе с тем, что сильные стороны каждой из этих стратегий компенсируют «слабости» другой: реконструкция конвенциональных моделей культуры в контексте авторских объяснительных процедур и последовательное комментирование изучаемого текста могут весьма эффективно дополнить друг друга.

Поиск герменевтических оснований для изучения источников Смуты приводит нас к положениям, сформулированным в рамках исторической феноменологии. Признание имманентной достоверности информации, сообщаемой автором[15] (в отличие от объективистского разграничения «идеологичности» источника и внеположной ему «объективной» реальности), установка на реконструкцию индивидуальных (авторских) и общезначимых (топосных) объяснений в их единстве и в динамике развития, а также исследовательский путь от части (логики источника) к целому (системе представлений, конвенциональным моделям) — те общие принципы, которые представляются необходимыми и будут положены в основу работы.

Очевидно, что общая установка на корректную («беспредпосылочную»[16]) реконструкцию символических оснований и смысловых коллизий изучаемой культуры должна подкрепляться конкретными методологическими приемами. Не менее очевидно в то же время, что никакие методологические приемы не гарантируют обоснованность выводов, точность интерпретаций и полноту наблюдений при анализе материала. Заранее принося читателям извинение за те неточности, которые неизбежно обнаружатся в предлагаемой работе, проясним стратегию, по которой развивается наше исследование.

Герменевтическая работа со средневековым текстом определяется, прежде всего, изучением слов (символов, понятий, устойчивых оборотов), в которых воплощаются объяснительные процедуры его создателя[17]. Язык средневекового книжника полон «темных мест»; уже в силу этого выявление логических связей и реконструкция области очевидностей человека прошлого зачастую начинается с герменевтического анализа тех элементов описания, которые вызывают непонимание у современного читателя. Подобную мысль высказывал Р. Дарнтон: «…пытаясь разобраться в наиболее загадочных местах документов, мы можем распутать целую систему смыслов. Эта нить способна привести нас даже к пониманию удивительного, совсем не похожего на наше мировоззрения»[18]. Необходимыми шагами оказываются здесь раскрытие лексико-семантического поля понятий, использованных автором, изучение топосов (устойчивых / повторяющихся элементов описания)[19], обнаружение и анализ конвенциональных связей (тождественных объяснительных моделей) в памятниках эпохи. Реконструкцию смысловых систем культуры прошлого нередко провоцирует, таким образом, ситуация кризиса интерпретаций. Последний может обнаруживаться в историографии (свидетельствуя о невозможности раскрыть логику источника применявшимися методами) либо возникать при прочтении текста (свидетельствуя о неадекватности восприятия Источниковых смыслов современным историком).

Изучение генезиса, исторического наполнения и смысловой эволюции топосных элементов описания приближает исследователя к реконструкции общезначимых смыслов культуры. В свою очередь, это позволяет вернуться к изучаемому тексту и выявить индивидуальные объяснения его создателя, каждый раз особым образом включающие топосные утверждения. Очевидно при этом, что окончательно прояснить, какое из существовавших объяснений было актуальным для конкретного автора, можно лишь через прямое утверждение на этот счет самого книжника: подверстывание логики текста под наиболее типичную / популярную для изучаемой эпохи модель — зачастую малопродуктивный шаг.

Раскрытие смыслового поля понятий, на которых выстраивалась аргументация текста, необходимо дополняется изучением цитат, приведенных в авторских объяснениях. Вопрос о видах и функциях цитат, как известно, широко разрабатывался в литературоведении, в том числе применительно к древнерусским текстам, в которых значительное количество (в некоторых случаях большинство) фраз могли представлять собой библейские заимствования[20]. Эта проблема будет интересовать нас в семантическом аспекте: в поле внимания окажутся цитаты (в том числе «непрямые» — аллюзии, реминисценции), непосредственно включенные в рассматриваемые объяснительные модели; цитаты, выполняющие по отношению к ним не орнаментальную функцию, но являющиеся ключевым элементом в построении авторской логики (впрочем, разделить подобным — весьма условным — образом цитаты возможно лишь после изучения всего окружающего их контекста).

Особым видом привлечения «чужого текста» в оригинальное средневековое сочинение являются символы — слово или словосочетание, генетически восходящее к Священному Писанию и Преданию. В исторической традиции и в культуре конкретной эпохи символ часто приобретал совершенно разные трактовки; в то же время книжник далеко не всегда стремился актуализировать исходное значение (одно из существующих значений) символа в конкретном контексте. Последнее относится ко всем видам цитат, которые зачастую использовались в виде устойчивых формул описания, не включенных в непосредственное объяснение событий и не предполагавших апелляцию к скрытому смысловому полю.

Теория символа получила освещение в трудах самых разных исследователей[21]. В нашу задачу не входит рассмотрение всех существующих концепций: остановимся на тех определениях, которые позволяют прояснить особенности функционирования этого вида топоса в средневековом тексте.

«При переносном (или образном) значении слова, — отмечал Л. С. Ковтун, — прямое значение, на котором основана метафора, отходит на второй план, воспринимается как подтекст, придающий значению образность; при символическом значении слова, напротив, воспринимается лишь прямое значение, а иносказательный план остается подтекстом, и притом нередко недоступным… непосвященному»[22]. Средневековый символ «выражает невидимое и умопостигаемое через видимое и материальное»[23]; при этом, по замечанию Д. С. Лихачева, средневековый символизм часто подменяет метафору символом, который расшифровывает многие мотивы и детали сюжета[24]. Невидимая сущность выражается в символе через материальный образ (так, лев и агнец на символическом уровне обозначают Христа); через символ описываемые события и явления соотносятся со священной историей, наполняя текст смыслами, зачастую «сокровенными» для современного читателя, но очевидными в жизненном мире средневекового человека.

«Беря слова расширительно, можно сказать, что символ есть образ, взятый в аспекте своей знаковости, и есть знак, наделенный всей органичностью мифа и неисчерпаемой многозначностью образа», — отмечал С. С. Аверинцев. «Категория символа делает акцент на… выхождение образа за собственные пределы, на присутствие некоего смысла, интимно слитого с образом, но ему не тождественного. Предметный образ и глубинный смысл выступают в структуре символа как два полюса, немыслимые один без другого… Переходя в символ, образ становится «прозрачным», смысл «просвечивает» сквозь него, будучи дан именно как смысловая глубина, смысловая перспектива, требующая нелегкого «вхождения» в себя»[25]. Само слово «символ» происходит от греческого термина, обозначавшего обломки одной пластины: соединяя их в единое целое, опознавали друг друга люди, связанные союзом наследственной дружбы. Так же опознают и понимают друг друга по текстовым символам люди, объединенные общей культурой: именно поэтому в символе, по словам С. С. Аверинцева, заключена «теплота сплачивающей тайны»[26].

Анализ символа (как и иных топосных элементов описания) предполагает изучение его исторического наполнения, а также трактовок, актуальных для эпохи. Изначальный контекст зачастую недостаточен для понимания источника, так как в экзегетической литературе и в культуре рассматриваемого периода символ приобретает новые смысловые нагрузки. Раскрытие актуального (в рамках конкретного текста) значения символа в свою очередь предполагает обращение к авторскому контексту, изучение совокупности иных элементов описания, имеющих не символическую природу.

Анализ семантического поля понятий, изучение символов, раскрытие авторских объяснений выводит историка на реконструкцию конвенциональных моделей средневековой книжности, которые должны также рассматриваться во временной перспективе. Эта стратегия призвана выявить как смысловые основания изучаемой культуры (элементы семиозиса), так и исторический процесс эволюции самосознания.

Как видно, на уровне целей и общих установок описанный подход родственен культурно-семиотическому[27], хотя и обладает рядом отличительных черт и методологических особенностей.

Целью предлагаемой работы является, таким образом, раскрытие актуальных мифологем русской культуры начала XVII в. в историческом (эволюционном) контексте. В центре нашего внимания окажутся как оригинальные объяснения происходящего, созданные книжниками Смуты, так и общие для эпохи представления, получившие особое развитие в период «культурного слома» начала XVII в.

«Понять современников»: историография вопроса

Смутное время как период экономического и политического кризиса изучалось с самых разных сторон: предметом исследования оказывались экономические явления рубежа ХVІ–ХVІІ вв., состав земских соборов, государева двора и ополчений, народные движения, проблемы крестьянской, «гражданской» войн и их последствий для разных слоев общества, интервенция, казацкое движение и т. п. Отдельные вопросы (зачастую «темные» и не имеющие однозначного ответа) не раз порождали научные дискуссии (причастность Бориса к убийству царевича Дмитрия, проблема отмены Юрьева дня и оценка государственных действий Годунова, личность Лжедмитрия I и др.). В последние годы внимание общества в целом (в связи с введением праздника 4 Ноября), в том числе и историков, вновь оказалось привлечено к периоду Смуты — появился ряд статей и монографий, было защищено несколько диссертаций[28].

Эволюция концепций, господствовавших и соперничавших в историографии на протяжении ХІХ–ХХ вв., требует отдельного рассмотрения[29]. Остановимся на тех трудах, которые были посвящены реконструкции взглядов и представлений современников эпохи.

Сочинения рубежа ХVІ–ХVІІ вв. оказались в центре внимания историков во второй четверти XIX столетия, с выходом книги Д. Бутурлина «История Смутного времени в России в начале XVII века» (в 3 ч. СПб., 1839–1846)[30]. В то же время эпоха получила устойчивое наименование «Смута» (в советское время термин был оспорен[31]). Для работы Бутурлина (как и для российской историографии второй половины XIX — середины XX в. в целом) ключевой оказалась проблема «доверия» памятнику, что провоцировало оценочность при рассмотрении оригинальных идей книжников. Установка на критику авторских объяснений ярко проявилась в последовавших вскоре дискуссиях об объективности / необъективности публицистов Смуты (Авраамия Голицына[32], Ивана Тимофеева[33] и др.).

Практика описания и изучения идей средневековых авторов начала развиваться в XIX — начале XX в. параллельно с внешним исследованием и внутренней критикой источников. В знаменитом труде С. Ф. Платонова «Древнерусские сказания и повести о Смутном времени XVII века как исторический источник» (СПб., 1888) помимо сведений о жизни и литературной деятельности авторов приводился общий обзор их идей и объяснений. П. Г. Васенко подчеркнул важную роль концепции казней Господних в текстах XVI в. и выявил сходство отдельных элементов «Временника» со Степенной книгой и Житием Никиты Переяславского[34].

Первой работой, специально посвященной идеям публицистов Смутного времени, стала известная статья А. И. Яковлева ««Безумное молчание» (Причины Смуты по взглядам современников)» (М., 1909). В исследовании была прямо поставлена задача выявить авторские категории в изучаемых текстах. Тем не менее избежать модернизации смыслов здесь не удалось: анализ источников проводился Яковлевым сквозь призму концепций и социальных представлений начала XX в. Суммируя высказывания современников о причинах Смуты, историк отмечал, что авторы видели корень бедствий не в политических и экономических факторах, но в грехах, совершенных обществом[35]. Вывод логично следовал из материала, но дальнейшему раскрытию логики книжников препятствовала яркая оценочность работы. Важнейшая для памятников Смуты идея «Божьего батога» стала в итоге объектом не изучения, но критики («Такая философия истории развивается и приспосабливается к фактам туго»[36]). А. И. Яковлеву представлялось, что идея о казнях Господних «задавливала» феномен общественного сознания, родившийся в период Смуты, однако рассуждения об этом явлении увели исследователя достаточно далеко от авторской логики: понятия «общественная ответственность» и «общественное право», которые, по мнению А. И. Яковлева, нарождались у современников, внеположны текстам начала XVII в. Стремление обнаружить в источниках незнакомые средневековым авторам «свойства» наталкивалось на очевидное сопротивление материала: историк отмечал, что «неясная речь» и «странные термины» мешают книжникам четко выразить искомые идеи, что их язык «ищет новых формул», но размышление о «свойствах общества» отсутствует и т. п. [37] Видимое несоответствие авторских идей «социологическим» концепциям не стало здесь исследовательской проблемой — подводя итог, А. И. Яковлев констатировал, что рассуждения книжников все же «приводят к идее общественной организации». (В ее отсутствии сложно упрекнуть любое государственное образование — вывод, очевидно, основан на представлениях историка о «правильном» социальном устройстве.) Закономерным итогом работы стала внешняя оценка Источниковых сообщений (из «религиозно-нравственных» понятий в начале XVII в. постепенно вырабатывались понятия «общественно-политические»), в то время как объяснения современников были лишь кратко обозначены либо напрямую признаны «темными»[38]. Близкий опыт рассмотрения памятников Смуты был ранее представлен в работах В. О. Ключевского, который также интерпретировал тексты ХVІ–ХVІІ вв. в ракурсе определенных общественно-политических концепций[39].

К началу XX столетия опыт герменевтического анализа памятников Смуты оставался фрагментарным, причем оценочные суждения довлели над проводившимися описаниями[40]. В историографии середины XX в. были созданы отдельные работы, посвященные идеям книжников (статьи О. А Державиной, Л. В. Черепнина и др.)[41], однако по-настоящему актуальной эта проблема оказалась в конце столетия. Стремление раскрыть понятийный символический язык эпохи зачастую наталкивалось на проблему метода; в то же время в этой области удалось достигнуть ряд значимых результатов.

Особое место в историографии Смутного времени занимают работы Я. Г. Солодкина: реконструкция элементов авторских объяснений, проводимая параллельно с детальным источниковедческим исследованием памятников конца XVI — начала XVII в., стала важным вкладом в изучение эпохи[42].

Исследовательский метод Солодкина нашел яркое выражение в книге, посвященной «Временнику» Ивана Тимофеева[43]. В работе проводится комплексный анализ известного произведения Смутного времени: всестороннее рассмотрение сведений, сообщаемых автором, позволяет прояснить вопросы, касающиеся наиболее вероятного времени создания отдельных частей текста, структуры и источников произведения, биографии книжника. Определяя круг источников «Временника» и проясняя случаи безусловных заимствований, Я. Г. Солодкин выявил генезис некоторых фрагментов, восходящих к Священному Писанию и иным актуальным памятникам эпохи. Опыт подобного исследования крайне важен: он не только обогащает науку сведениями о создателе и структуре текста, но и вплотную подводит к реконструкции авторских объяснений и причинно-следственных связей. Вместе с тем в работе предлагается несколько иной подход, который получает при этом не совсем ясную характеристику. Цитируя А. Г. Тартаковского и ссылаясь на Я. С. Лурье, Я. Г. Солодкин утверждает, что информация памятника «всецело детерминирована условиями его происхождения»[44] (курсив мой. — Д. А.). Если эта позиция претендует на полноту в изучении Источниковых сведений, то она представляется весьма спорной, так как обретенное знание о построении текста экстраполируется здесь на область авторских смыслов и интенций: «Чем глубже мы познаем памятник в его генезисе и собственной сущности, тем адекватнее раскроется значение этой информации и тем эффективнее может быть реконструировано запечатленное в ней прошлое»[45]. Очевидно в то же время, что современники-читатели произведения не имели такого представления о тексте, которым обладает исследователь, создающий комплекс информации об источнике путем применения ряда аналитических процедур. Человек изучаемой эпохи воспринимал сообщения памятника через призму актуальных смыслов культуры; на те же ассоциации, естественно, ориентировался автор, обосновывавший свои идеи в контексте общезначимых конвенциональных моделей. Без реконструкции этих смысловых пластов извлекаемая информация вынуждена оставаться внешней по отношению к изучаемой культуре как области смыслополагания.

Представления современников Смуты оказались в центре внимания Л. Е. Морозовой, которая стремилась раскрыть идеи книжников в двух монографиях: «Смутное время в России» (М., 1990) и «Смута начала XVII века глазами современников» (М., 2000).

Исследование 1990 г. — опыт комплексного анализа публицистических сочинений Смутного времени. «В настоящей работе читатели могут проследить, как воспринимали бурные события Смуты их участники, как они осмысляли их по прошествии времени…» — говорится во вступлении[46]. Таким образом, цель историка — изучить авторские представления и причинно-следственные связи. Тем не менее исследовательская стратегия Л. Е. Морозовой весьма далека от реконструкции идей: первая глава полностью игнорирует объяснительные модели современников[47], во второй («Что думали о Смуте участники событий?») последовательно рассматриваются одиннадцать источников начала XVII столетия, однако пересказ их текстов не подкрепляется каким-либо герменевтическим анализом. Подобный пересказ, очевидным образом, ведет к модернизации Источниковых смыслов. Этим вызвана характерная оценочность при рассмотрении феноменов культуры: по мнению Л. Е. Морозовой, «автор Сказания, вероятно, не совсем объективно описал обстоятельства свержения самозванца» (курсив мой. — Д. А.), рассказ автора «Повести како отмсти…» «вряд ли соответствует истине», книжник «несомненно… сгущал краски», историку «думается», что все сказанное им — «явное преувеличение», и т. п. [48] Пересказав непростые описания царя Бориса, тщетно пытавшегося справиться с пришедшим в страну голодом, автор кратко заключает, что предпринятых царем мер «было, конечно, мало». Говоря о природе Смуты в представлении Палицына, Л. Е. Морозова приходит к весьма странному выводу: «Автор Истории отчасти понял (? — Д. А.) причины, приведшие страну к многочисленным бедам», и т. п. [49] Вполне закономерно, что читатель не получает в итоге никакой новой информации об идеях, характерных для книжности начала XVII в.

Аналогичные выводы и оценки переходят в следующую книгу Л. Е. Морозовой — «Смута начала XVII века глазами современников». Работа дополнена исследованием источников с помощью методов «компьютерной макротекстологии», однако способ изучения авторских смыслов остается неизменным. Интересно, что даже краткий пересказ содержания памятника приводится здесь не всегда: в некоторых случаях речь идет только о биографии книжника и о датировке источника, что ни в коей мере не раскрывает феномен Смуты «глазами современников»[50]. Фактические сведения, приводимые в работе, зачастую не точны[51].

Публицистическим памятникам Смуты посвящен ряд исследований М. А. Коротченко: автор рассматривала их в диссертационной работе (1998 г.), отдельные материалы которой были впоследствии опубликованы[52]. В исследовании 1998 г. обобщаются некоторые идеи, характерные для произведений начала XVII в. (прежде всего, о распространении самовластия в обществе), в то же время авторские представления или высказывания в ряде случаев достраиваются здесь до уровня «универсальных» моделей, которые экстраполируются на всю книжность эпохи. Прямые источниковые объяснения при этом нередко игнорируются[53]. Идеи о ризе как важной историко-философской концепции публицистов, «внешнем», «внутреннем» и «внешне-внутреннем» этапах Смуты и т. д. мало приближают к реконструкции искомой авторской логики[54].

Глава диссертации, в которой рассматривается влияние идей Иосифа Волоцкого на публицистику Смуты, послужила основой статьи, опубликованной в 2000 г. Ряд приведенных в ней наблюдений интересен (своеволие разума как одна из причин Смутного времени, близость идей Палицына иосифлянской концепции самовластия), однако способ верификации предположений и соответственно большинство выводов выглядят спорными. По мнению М. А. Коротченко, сочинения Иосифа Волоцкого играли основополагающую роль для книжности Смутного времени: влияние его сочинений прослеживается на уровне тем, предметов осуждения и философских идей, лежащих в основе представлений современников о Смуте. Как ни странно, вопрос о генезисе схожих Источниковых фрагментов, обнаруженных в творениях Иосифа Волоцкого и книжников Смуты, автором не решен, вместо этого проводится анализ «степени заимствований» (выделяются прямые компиляции, относительно близкий к тексту пересказ и общее идейное влияние)[55]. Гипотезы об идейном влиянии остаются бездоказательными[56]. Выводы о компиляциях и пересказах, в свою очередь, не подкрепляются анализом источников: широко распространенные в культуре символы (льва или чаши, «потрясающейся» земли, меркнущих светил и др.), встречающиеся в памятниках Смуты, дают автору основание говорить о «вольном или невольном (! — Д. А.) использовании текста Иосифа Волоцкого»[57]. Даже в случаях, когда возможное использование книжниками общего святоотеческого источника подчеркивается самой М. А. Коротченко, это вновь свидетельствует о заимствовании у Волоцкого[58]. Подобное объяснение топосных фрагментов друг через друга, без изучения их генетической основы и случаев употребления в древнерусской литературе вряд ли может являться оправданным шагом[59].

В конце XX — начале XXI в. историография Смуты пополнилась работами, тяготеющими к родственным — антропологическому и психоисторическому — направлениям. Статья Л. Н. Пушкарева «Ментальность русского общественного сознания на рубеже ХVІ–ХVІІ веков (Эпоха Смуты)» — попытка описать эпоху «с ментальной точки зрения»[60]. Н. П. Гордеев применял для анализа источников Смуты теорию архетипов[61].

Опытом, близким в методологическом плане к психоисторическому направлению, оказались труды М. Е. Шалака. Публицистику Смутного времени автор изучает в диссертационной работе и ряде статей.

В диссертационном исследовании рассматривается общественная мысль XVII в. и реконструируется «система мировоззренческих установок и ценностных ориентаций, определявших особенности индивидуальной и коллективной деятельности». В первой главе проясняется понятие «историческое сознание» (его структура и уровни), обосновывается необходимость применения к анализу памятников «метода диалога», характерного для школы «Анналов», и утверждается, что без учета личностных «психологических особенностей автора… невозможно понять содержание самого источника»[62]. В свою очередь, невозможность верифицированной реконструкции индивидуальных психологических особенностей человека прошлого естественно приводит в работе к построению гипотез: рассматривая в трех последующих разделах широкий корпус памятников Смутного времени (от публицистических до летописных, датированных началом — второй половиной XVII столетия), автор множит череду оценочных[63] и ошибочных[64] характеристик. Положения диссертации были отражены в опубликованных статьях, где встречается при этом крайне вольная интерпретация Источниковых фактов[65].

Ряд статей и монография, посвященные Смутному времени, были за последние годы опубликованы В. И. Ульяновским. Историк обратился к изучению внутреннего мира самозванца, культурных традиций, в рамках которых осуществлялось правление Лжедмитрия, аргументации сторонников и противников «царевича» и другим вопросам, мало освещавшимся в историографии[66]. Работы полны интересных наблюдений, однако объекты исследования зачастую внеположны источникам, в результате чего выводы носят заведомо гипотетический характер (как мог воспринимать события духовник Отрепьева, каким представляется «духовный мир» самозванца и т. п.)[67].

В 2006 г. была издана монография В. И. Ульяновского «Смутное время», посвященная Лжедмитрию и «модели поведения» Церкви в противоборстве Годунова и самозванца. В книге сведены и проанализированы источниковые описания, относящиеся к событиям 1604–1606 гг.: привлекая широкий круг документов по каждому рассматриваемому вопросу, историк стремился представить читателю аргументы разных сторон в их внутренней логике, решаясь ради этого на «непопулярный в научных кругах» шаг — многочисленное цитирование источников[68]. «Непопулярный шаг» способствовал созданию важной панорамы Источниковых сообщений, содержащих оригинальные объяснения современников. Благодаря раскрытию разных «оценочных плоскостей» одного феномена В. И. Ульяновскому в отдельных главах книги впервые удалось воссоздать сложную картину борьбы и эволюции идей в рассматриваемый период. Подобный опыт представляется очень ценным вкладом в историографию Смуты.

Определенные вопросы, связанные с привлекаемыми нами источниками, с культурными коллизиями эпохи, концепциями современников, освещаются в статьях О. А. Державиной, Б. А. Успенского, Б. В. Кузнецова, Д. Б. Роуланд, М. Свободы, Д. В. Лисейцева и других. Ко многим из них мы обратимся в рамках работы.

В конце XX столетия проблема реконструкции Источниковых смыслов была, как видим, актуализирована многими историками. В то же время герменевтический подход применялся к памятникам Смуты лишь эпизодически: авторские идеи и общезначимые мифологемы начала XVII в. оставались мало затронутыми в исследованиях. И все же, как представляется, проблема эта заслуживает самого пристального рассмотрения. Культурный кризис Смуты послужил благодатной почвой для рождения многих процессов, определивших уникальный облик «переходного» столетия.

Обзор источников

Описанная выше исследовательская стратегия предполагает определение конкретной, ограниченной Источниковой базы, которая послужит основой для герменевтической работы. На пути единовременного анализа десятков рядоположных текстов легко выявить топосные сюжеты и мотивы, но также легко не заметить индивидуальность конкретного автора — современника, обладавшего собственным, уникальным видением окружающего мира. Работа с отдельным источником имеет здесь свое безусловное преимущество: она строится на выявлении логики книжника и последовательной реконструкции общезначимых мифологем, заключенных в его рассказе, что позволяет не терять контекст авторских причинно-следственных связей. Историка интересуют при этом как смысловые основания изучаемой культуры, так и особенности мировосприятия ее отдельных представителей. Тематическое рассмотрение широкого корпуса источников неизбежно при анализе топосов и конвенциональных моделей культуры, однако возвращение к отдельному изучаемому тексту крайне важно: оно позволяет верифицировать предположения и более ясно увидеть бытование мифологем в книжности эпохи[69].

Объектом работы должен соответственно стать ряд последовательно рассматриваемых текстов, написанных современниками Смуты. В основу работы положены три источника, созданные (или сложившиеся в окончательном виде) в первой четверти XVII в. и не зависимые друг от друга: «История в память предидущим родом» («Сказание») келаря Троице-Сергиева монастыря Авраамия Палицына — самый популярный памятник публицистики Смутного времени; «Временник» дьяка Ивана Тимофеева — источник, известный подробностью изложения событий и оригинальностью языка[70]; «Словеса дней, и царей, и святителей московских, еже есть в России» князя Ивана Хворостинина — яркое автобиографическое сочинение эпохи, написанное от первого лица.

В нашу задачу не входит археографическое описание памятников: подобная работа проведена многими современными исследователями. Приведем лишь общий обзор вопросов, связанных с происхождением и особенностями трех известных источников.

«История в память предидущим родом» Авраамия Палицына — один из важнейших публицистических памятников Смутного времени. Сочинение сохранилось во множестве списков, в том числе в массе сборников разного состава, и широко использовалось в письменности XVII в. (в частности, послужило одним из основных источников Хронографа третьей редакции[71]).

Авраамий (в миру Аверкий Иванов) Палицын родился около 1550 г., в селе Протасьево (Протасово) Ярославской губернии.

В 1580-х годах Аверкий служил воеводой, «государевым посланником» и т. д. до тех пор, пока в 1588 г. не подвергся опале, а затем был сослан в Соловецкий монастырь, где (по подсчету Я. Г. Солодкина, не ранее 1597 г.) принял постриг[72]. В 1602 г. Палицын стал келарем Соловецкого монастыря, а в 1607 г. (или 1608 г.) — келарем Троице-Сергиева монастыря[73]. Во время тушинской осады келарь находился в столице[74], в 1610 г. участвовал в Великом посольстве к Сигизмунду. В отличие от многих участников посольства Палицын не остался в плену, но возвратился в монастырь (на основании этого факта некоторые историки обвиняли Авраамия в предательстве; в доказательство приводились получение келарем охранных грамот на земли монастыря и уклонение от вызова Филарета перед отъездом, однако здесь возможны совершенно иные мотивировки)[75]. Вернувшись в обитель, Палицын начал проводить политику, направленную против Сигизмунда: из Троицы рассылались грамоты, призывавшие к организации ополчения. После неудачи первой кампании келарь призывал второе ополчение на помощь казакам Трубецкого, а во время сражения под Москвой склонял казаков поддержать людей Минина и Пожарского. Являясь сторонником Михаила Федоровича (И. О. Тюменцев полагает, что Авраамий сыграл едва ли не ключевую роль в «избирательной кампании» 1612–1613 гг., а затем стал «одним из влиятельнейших людей при дворе Михаила Романова»[76]), после 1613 г. Палицын активно участвовал в восстановлении Троицкого монастыря, и в результате ссылки архимандрита Дионисия в 1618 г. стал главой обители (в это же время монастырь выдержал осаду войск Владислава Вазы). С возвращением в 1619 г. патриарха Филарета ситуация изменилась — Дионисий был возвращен из Кириллова монастыря, а Авраамий вскоре оставил Троицу и вернулся на место пострига, в Соловецкую обитель[77]. Умер Палицын в 1626 г., создав одно из самых значительных и известных произведений, посвященных Смутному времени[78].

«История» сохранилась более чем в 250 списках[79], большинство которых датируются последней четвертью XVII в. Древнейшие из обнаруженных относятся к началу и середине столетия[80].

«История» — памятник, сложный по структуре. Он делится на несколько частей, сохранившихся в разных вариантах[81]. Традиционно считалось, что первая часть сочинения Палицына (шесть глав, описывающих события Смуты от времен Федора Иоанновича до правления Василия Шуйского) сохранилась в двух редакциях: Изначальной (существует в списках как самостоятельное произведение) и Окончательной, предположительно созданной Палицыным при объединении всех текстов в единый памятник. Я. Г. Солодкин полагает, что Изначальная редакция первых глав («История киих ради грех…») была написана после других частей памятника, а созданная вскоре Окончательная редакция («История како грех ради наших…») вошла в единую первую редакцию всего памятника. Ко времени удаления Палицына на Соловки была готова вторая редакция «книги» с несколько измененными последними главами, а в Соловецком монастыре появилась третья редакция, изменения в которой затронули не только конец памятника, но и начальные главы. Таким образом, по мнению историка, говорить нужно о трех редакциях как всей «Истории», так и ее первых глав. В списках получила распространение вторая редакция «книги» Палицына, на основании которой был создан вариант с неавторской правкой текста, существующий в нескольких изводах[82].

Редакции первых глав памятника называются в историографии либо по авторским вариантам оглавления: «История киих ради грех…» (первая), «История како грех ради наших…» (вторая), либо Изначальной и Окончательной (названия принимались без учета Соловецкой редакции). Все сочинение, сложившееся в первой редакции к 1620-м годам и включающее вторую редакцию первых шести глав, Сказание об осаде и заключительные главы, именуется в литературе «Историей вкратце», «Историей в память предидущим родом», «Историей», «Сказанием» или «книгой» Палицына[83]. В рамках работы во избежание сложностей будут приняты следующие названия: «История» — для обозначения всего памятника, Изначальная и Окончательная редакции — для обозначения первой и второй редакций начальных глав.

Вопрос о времени создания «Истории» неоднозначен: мнения исследователей существенно разнились, создание памятника относили к периоду до или после избрания Михаила Романова на царство. Контекст Изначальной редакции позволяет предположить, что работы над ней велись Палицыным в период до 1613 г., однако доказать это затруднительно[84].

Дискуссионным вопросом оказалась не только датировка, но и атрибуция памятника: в середине прошлого века О. А. Державина выдвинула предположение о том, что Изначальная редакция была создана Дионисием Зобниновским, а затем переработана Палицыным. Эта точка зрения оспаривалась[85], но впоследствии авторство келаря вновь было подвергнуто сомнению — на этот раз Л. Е. Морозовой. Исследовательница приписывала авторство неизвестному участнику осады монастыря; Я. Г. Солодкин, в свою очередь, утверждал, что аргументация Л. Е. Морозовой по данному поводу «не может быть признана сколько-нибудь убедительной»[86].

В XX в. было сделано многое в области изучения списков «Истории» и определения ее источников, библиография вопроса очень обширна[87].

Первое издание памятника (без начальных глав) увидело свет в 1784 г., оно содержало ошибки и неточности в воспроизведении текста, как и второе издание (1822), полностью копировавшее предыдущее. В середине XIX в. А. В. Горский выделил первые главы «Истории» как самостоятельно существующее в рукописях произведение, а в 1891 г. вышло его первое издание (13-й том Русской Исторической библиотеки), выполненное под редакцией С. Ф. Платонова по списку Московской духовной академии № 175. Второе издание 13-го тома Русской Исторической библиотеки (1909) впервые содержало текст всех частей памятника, в третьем издании (1925) вновь были воспроизведены только первые главы. Академическое издание «Истории» (включающее также текст Изначальной редакции) было осуществлено О. А. Державиной и Е. В. Колосовой в 1955 г., оно и положено в основу настоящего исследования[88].

Наше внимание окажется прежде всего сфокусированным на первой части источника — повествовании о пришедшей в страну «смуте». Учтены будут Изначальная и Окончательная редакции; герменевтический анализ изменений, внесенных келарем в Соловецкую редакцию, — дело будущего.

В отличие от «Истории» Палицына «Временник» Ивана Тимофеева известен сегодня в единственном списке[89]. Несмотря на это, сочинение дьяка является одним из наиболее значимых — пространных и сложных — источников Смутного времени, традиционно привлекавших внимание исследователей эпохи.

Автор «Временника» Иван Тимофеев, сын Семенов, родился в середине XVI в., с середины 1580-х годов его имя начинает упоминаться в источниках. Тимофеев служил подьячим, дьяком, участвовал в походе против Лжедмитрия, пережил осаду столицы Болотниковым, а затем его направили на службу в Новгород, где он сблизился со М. В. Скопиным-Шуйским. В 1610 г. первая новгородская служба Ивана Тимофеева закончилась, однако он остался в городе, продолжал служить, пережил оккупацию 1611–1617 гг. и составил проект присяги шведскому королевичу. После освобождения Новгорода дьяк возвратился в Москву. В 1618–1620 гг. он служил в Астрахани, в 1621 г. — в Приказе приказных дел, в 1622–1628 гг. — в Ярославле и Нижнем Новгороде. В 1628 г. Тимофеев разбирал судебное дело, по которому оправдал И. Н. Романова, после чего получил земельные пожалования от государя. Вскоре дьяк вернулся в столицу, а в начале 1631 г. умер.

Список «Временника» был обнаружен во Флорищевской пустыне в 1833 г. Я. И. Бередниковым. Сохранившаяся рукопись сделана с дефектного оригинала несколькими писцами, подвергалась редакторской правке в 1630-х годах, а спустя 20–30 лет была пополнена недостающими листами и тетрадями, еще раз отредактирована и переплетена[90].

С. Ф. Платонов описал памятник в известной работе 1888 г. и предпринял попытку реконструкции биографии книжника; впоследствии к структуре «Временника» и биографии его создателя обращались П. Г. Васенко, И. И. Полосин, В. И. Корецкий, О. А. Державина и другие[91].

Изначальная структура памятника, в связи с непростой историей работы над единственным сохранившимся списком в первой половине XVII в., представляет особую исследовательскую проблему. Мнение С. Ф. Платонова относительно того, что список сохранил авторскую структуру, было вскоре оспорено; И. И. Полосин разделил текст на 64 литературно самостоятельных произведения, Я. Г. Солодкин выделил во «Временнике» 144 части[92]. Заключительная часть памятника, «Летописец вкратце», состоит из заметок, посвященных описанным ранее событиям: предполагалось, что это неавторское объединение разрозненных записей Тимофеева. Разделение на главы также может принадлежать позднейшему редактору. Памятник складывался из отдельных записок, создававшихся книжником в разное время, по мнению Я. Г. Солодкина с конца XVI в. до смерти дьяка[93] (поводом для написания основной части стало, вероятно, упоминаемое в тексте «понуждение» новгородского митрополита Исидора, предположительно относящееся к 1615 г.).

Попытка восстановить изначальную структуру произведения была предпринята О. А. Державиной при публикации «Временника»[94]. Я. Г. Солодкин детально изучил текст памятника, в результате чего появилась новая предположительная реконструкция его изначальной структуры с определенной перестановкой некоторых фрагментов по сравнению с опубликованным вариантом[95].

К источникам «Временника» относятся новейшие чудеса из Жития Никиты Переяславского, «Степенная книга», «Повесть о Варлааме и Иоасафе», «Повесть зело страшна о некоем юноше, облеченним во иноческий чин и паки поверже» и ряд других русских и переводных сочинений. Как показал Я. Г. Солодкин, можно предположить знакомство дьяка с целым рядом иных средневековых произведений (Домострой, Азбуковники, Жития и др.); в то же время использование Иваном Тимофеевым сочинений своих современников («Истории» Палицына, Нового летописца, утраченной «Истории о разорении русском» и др.) не подтверждается, как и предположения И. И. Полосина о причастности книжника к созданию Хронографа второй редакции[96].

Дьяку Ивану Тимофееву и его оригинальному сочинению посвящена многочисленная литература[97]; некоторые статьи будут рассмотрены ниже.

Издание «Временника» было выполнено в 13-м томе Русской Исторической библиотеки; в 1951 г. О. А. Державина осуществила академическое издание памятника, на которое мы будем опираться в дальнейшем[98].

Третий привлекаемый источник, «Словеса дней, и царей, и святителей московских…», был создан вскоре после Смуты ее современником, активным участником событий начала XVII в. Иван Андреевич Хворостинин, автор «Словес», происходил из рода ярославских князей, возвысившихся при Иване Грозном во времена опричнины, служил кравчим при дворе Лжедмитрия, а с приходом к власти Василия Шуйского был сослан. По-видимому, уже в 1610 г. князь вновь оказался на службе. В 1622 г. внимание властей привлекло его увлечение польской литературой: после возвращения в Россию патриарха Филарета и собора 1620 г. подобные вещи безусловно осуждались — обвиненный в еретичестве, книжник вновь отправился в ссылку, местом которой послужил Кирилло-Белозерский монастырь[99]. В тот же год князь подписал присланный ему «учительный список» с опровержением саддукейской ереси. Вскоре Хворостинину даровали прощение, а в 1625 г. князь умер. О личности Хворостинина, которого современники обвиняли в отходе не только от православия, но и от христианства как такового (отрицание воскресения мертвых), приписывая ему крайнюю самонадеянность и кичливость, а историки считали «духовным предком Чаадаева» (В. О. Ключевский), написано немало; «Словеса» также не раз оказывались объектом исследования[100].

Помимо «Словес», князь Хворостинин создал произведения апологетического характера, способные доказать его твердость в правой вере (и, вероятно, спровоцированные обвинениями в еретичестве): стихотворное антикатолическое «Изложение на еретики злохульники», «Повесть слезную» о Ферраро-Флорентийском соборе и трактат, направленный против евангелической церкви «На иконоборцы и на вся злыя еретики»[101].

Точное время создания «Словес» неизвестно. С. Ф. Платонов указывал 1619 г.; памятник часто связывают с периодом второй ссылки, попыткой автора оправдаться и доказать свою приверженность православию, в то время как, по мнению некоторых историков, «тексты не дают никаких оснований для этого предположения»[102]. Справедливость последней точки зрения можно прояснить, реконструировав авторские смыслы и мотивации, однако вопрос о точной датировке останется открытым.

Памятник сохранился в четырех списках[103] второй половины XVII в. Во всех дошедших до нас текстах отсутствует конец произведения: три рукописи обрываются на послании Гермогена, Копенгагенский список еще раньше[104].

Издание «Словес» было выполнено С. Ф. Платоновым по единственному известному ему списку PH Б в 13-м томе Русской Исторической библиотеки. В 1987 г. в серии «Памятники литературы Древней Руси» был воспроизведен наиболее древний Копенгагенский список, отсутствующие фрагменты восполнены по списку РНБ (в 2006 г. осуществлено переиздание в серии Библиотека литературы Древней Руси)[105] — этот текст будет использован в рамках исследования.

* * *

Ссылки на указанные издания «Истории», «Временника» и «Словес» (последнее — по изданию в серии ПЛДР) даются в тексте. Библейские цитаты приводятся по Острожской Библии[106] с указанием соответствующей главы и стиха по Синодальному переводу, а также листа издания 1581 года: (Мф. 24: 15–30. Л. 14). Цитаты из источников передаются современным шрифтом с соответствующим упрощением орфографии, ъ в конце слов опускается. Выделения в тексте источников мои, сокращение в рамках предложения обозначается троеточием (…), более одного предложения троеточием в треугольных скобках (<…>).

Завершая вступление, хочу выразить искреннюю благодарность всем, чьи советы помогли мне при написании книги:

A. В. Каравашкину, Б. Н. Морозову, М. Р. Майзульсу, а также рецензентам книги: А. И. Филюшкину и Е. Б. Смилянской. Особую благодарность и искреннюю признательность я адресую своему учителю А. Л. Юрганову за многолетнюю помощь, ценные советы и неизменно полезную критику. Наконец, хочу поблагодарить свою семью: родителей И. А. Шаронова и М. Б. Антонову, жену B. В. Антонову, а также Б. П. Антонова и Е. Г. Антонову за поддержку, которую они оказывали мне во время работы над книгой.

«История в память предидущим родом» А. Палицына

Ни книги царственныя глаголют,

ни отеческие свидетельствуют

такова чюдеси за наши грехи…

Пискаревский летописец

Глава 1

Гордыня и власть:

избрание Бориса Годунова и начало Смуты

Идея «Божьего батога» в источниках Смуты

Уже в самом названии первой части «книги» Палицына («История вкратце в память предидущим родом, како грех ради наших попусти Господь Бог праведное свое наказание по всей Росии…») келарь Троице-Сергиева монастыря формулирует идею, характерную для средневековой книжности и играющую принципиальную роль в публицистике Смуты и в самом памятнике. В соответствии с ней постигающие страну несчастия являются карой, ниспосланной свыше за людские прегрешения. Идея казней пронизывает весь источник: описания грехов общества постоянно сменяются призывами к покаянию и утверждениями того, что в забвении Бога — корень всех бед («Гнев же Божий, праведно попущенный видим бываше», «сиа же вся попусти Господь за беззаконна нашя», «сие же гневобыстрое наказание от Бога бысть нам» и т. п. Сказание, 118, 124–5, 212, 213 и др.).

Представление о попущении бедствий за грехи восходит к библейско-апокрифической традиции и получает в исследовательской литературе названия «Божьего батога» и казней Господних. В сочинении Палицына принцип воздаяния занимает особое место: размышления книжника о причинах попущенных бедствий крайне интересны.

Восстановим вкратце суть самой теории казней. Ее развитие в древнерусских источниках часто связывают с популярным на Руси эсхатологическим апокрифом, «Откровением Мефодия Патарского»[107]. История разделена в памятнике на семь тысячелетий. В описании пятой тысячи лет приводится апокалиптическое пророчество, в соответствии с которым в преддверии последних времен весь мир, за исключением Богохранимого греческого царства, захватят измаильтяне (как и агаряне — потомки Измаила, сына Авраама от служанки Агари. См.: Быт. 16: 1–15). Описание седьмого тысячелетия включает рассказ о нашествии. Измаильтяне опустошат все государства; важно, что это осознается как возмездие христианам за их прегрешения. Греческий царь разобьет агарян и восстановит мир, однако вскоре последует нашествие народов Гога и Магога (нечистые племена, заключенные в горы Александром Македонским); их поразит посланный Богом Архангел. Наконец, родится сам Антихрист. Царь Михаил одержит над ним победу, а затем передаст свой венец Богу. Вслед за этим наступит конец света.

«Откровение» дважды переводили с греческого[108], а в XV в. была создана популярная Интерполированная редакция, вобравшая в себя сведения из иных эсхатологических сочинений.

По мнению В. В. Милькова, с момента возникновения в XII в. идея «Божьего батога» «не сходит со страниц летописей, на многие столетия определив оценки исторической действительности». Только два раза в летописных рассказах о событиях 1096 и 1223 гг. принцип «Божьего батога» непосредственно связывался с именем Мефодия Патарского, в дальнейшем же он «присутствует анонимно, становясь почти повсеместно общим местом в описании нашествий и катаклизмов»[109].

Несмотря на популярность «Откровения», представление о земном воздаянии за грехи сформировалось на Руси под влиянием многих переводных христианских памятников (ср., например, развитие идеи в массе Слов и Поучений, приписывавшихся Иоанну Златоусту) и распространилось в сочинениях разного рода. Некоторые утвердившиеся здесь идеи немаловажны для понимания источников начала XVII в.

Говоря об осмыслении казней в более широком — и общественном, и личностном — плане, необходимо прежде всего отметить, что их природа не однозначна. Восточному христианству чуждо упрощенное представление о природе бедствий: в соответствии с выбором человека, наделенного свободой воли, а также неисповедимым Божьим промыслом, все страдания окажутся в конечном счете либо ступенями к спасению, либо шагами к погибели. В книжности средневековой Руси идея получила яркое выражение: для «конечно» падших грешников мучения — лишь начало будущих посмертных воздаяний, для праведников это благо, «душа бо, еде казнима, всяко милость в будущий век обрящеть и лготу от мук, не мьстить бо Господь дважды о том»[110]. Узрев «конечно» погибшего человека, Господь карает его уже в этом мире и пресекает его жизнь в назидание окружающим; праведнику, повинному в незначительном грехе, также могут быть ниспосланы страдания, которые искупят прегрешения и откроют путь в рай (идея об искупительной роли физических страданий оформилась в христианской мысли достаточно рано, она встречается в византийской литературе[111] и приобретает собственное звучание на Руси). В Волоколамском патерике идеи о прижизненном и посмертном воздаянии нашли яркое образное выражение: игумен, не вменявший себе в грех строгость по отношению к братии, тяжко мучился перед смертью, «сего ради Бог при кончине попусти таковая пострадати ему зде, а тамо милуя его». Арсений Великий после кончины предстал восседающим на золотом престоле в неизреченном сиянии, однако его ноги покоились «на ветхой кладе»: «сего ради, яко нозе свои повсегда омывах укропом и в честных сандалиях имех, и не зазрев собе о сем»[112]. В основе подобных описаний лежит мысль о том, что неисповеданный грех переходит с человеком в иной мир, оказывая влияние на его посмертную участь[113].

Представления о благих («очистительных») телесных муках близки идее, утвердившейся в Церкви после поместного Константинопольского собора 543 г., на котором была осуждена концепция апокастасиса: искупить грехи можно лишь во плоти, поэтому грешники не должны надеяться на посмертное раскаяние, а падение бесов, бесплотных духов, окончательно[114]. Идею об очистительной природе казней Палицын обосновывал в послании Дионисию Зобниновскому[115].

Бедствия, посылаемые стране, родственны индивидуальным казням и в то же время имеют особую природу. Карая все общество (включая «сосущих молоко» младенцев), они ведут к спасению, являясь в конечном счете указанием на необходимость покаяния. Казни должны отвратить от грехов и спасти людей: «благии человеколюбець Бог, не терпя в человецех таких злых нрав и обычаев… яко ж чядолюбивыи отец, скорбми спасает и къ спасению приводит», — утверждает «Домострой»[116] (ср.: Евр. 12: 5–11). В числе посылаемых скорбей — пленение «от поганых», глады, моры, пожары и потопы, однако происходит это «спасения ради нашего», «тем же Отец наш Небесный за грехи наши к покаянию приводит нас»[117].

Отмечая, что идея «Божьего батога» резко актуализировалась в XIII в. в связи с монголо-татарским нашествием[118], В. В. Мильков пишет о своеобразной эволюции, которой подверглась теория казней к концу XIV в. По мнению историка, именно с этого времени победы русских начали трактоваться как милость Господа, не до конца прогневавшегося на христиан, сменяющие же друг друга казни и милости оказались двумя необходимыми составляющими благого призрения страны: «С переменами нравственного состояния общества периоды благополучия сменяются периодами упадка, а сам ход перемен вершится по воле Творца. Из этого следует вывод, что даже самые страшные потрясения не грозят устоям человеческого существования»[119]. «Спокойное» восприятие истории изменилось только в конце XV столетия, когда вновь был актуализирован апокалиптический план «Откровения», и в бедствиях начали угадывать признаки наступающего конца света. Провиденциализм в осознании казней Божьих сменился эсхатологией. Второй раз то же произошло, по мнению Милькова, лишь во время Раскола середины XVII в. [120]

Подобная картина видится несколько упрощенной: как и идеи о личностных муках и воздаянии, концепция «Божьего батога» отнюдь не оставалась неизменной (либо претерпевшей несколько общих изменений) в средневековой Руси. С первых веков принятия христианства и до XVII в. древнерусские авторы давали различные и порой весьма оригинальные объяснения происходившему[121].

В «Истории» Авраамия Палицына, «Временнике» Ивана Тимофеева, «Ином сказании», «Плаче о пленении», «Новой повести о преславнем Российском царстве» и других памятниках начала XVII в. события Смуты неизменно трактуются как Божья казнь. Здесь и возникает ряд существенных вопросов. Если Смута — единое наказание, ниспосланное свыше на всю страну, то в чем, по мнению авторов XVII в., заключались грехи, повлекшие за собой подобную кару? Какова природа посланных бедствий и соответствуют ли объяснения авторов «спокойному» восприятию происходящего, о котором говорит В. В. Мильков применительно к XVI — середине XVII в.?

В конце первой части «Истории», подводя итог рассказам о бедствиях, Палицын выделяет три основных прегрешения, совершенных людьми. Если иные греховные поступки вызвали отдельные кары (опала и убийство Романовых — голод, жестокость русских людей — будущую жестокость поляков и др. Сказание, 105, 106), то перечисленные здесь грехи легли в основу всех описанных бедствий Смуты: «И не явно ли бысть нам праведное гневобыстрое наказание от Бога за вся таа сотвореннаа от нас злаа. Над сими же и за крестное целование первее Борису, потом же и за безумное крестное целование розстриге и Сендамирскому, потом же и благочестивому царю Василию Ивановичю Шуйскому, — и сиа преступихом и ни во что же положихом сие…» (Сказание, 125–6). Утверждение Голицына не однозначно: его можно понимать как упрек в нарушении присяги всем трем правителям Смуты[122] (ср. добавление «во лжу» перед словами «первее Борису» в некоторых списках XVII в. [123]), однако текст самой «Истории» свидетельствует о греховности низложения только одного государя — Шуйского, в то время как смерть Годунова и Лжедмитрия не ставится в вину людям. Само целование креста перечисленным государям может осознаваться здесь как грех: фраза допускает такое прочтение, в Изначальной же редакции грехом оказывалось именно крестоцелование Лжедмитрию[124]. Возможно, наконец, что упрек относится как к случаям целования креста, так и к нарушениям присяги. Понять логику книжника возможно, лишь реконструировав причинно-следственные связи источника и раскрыв представления Палицына о событиях Смуты.

Обвинения Годунова и проблема «нелигитимности» царя

«История» начинается с рассказа о том, как после смерти Ивана Грозного при дворе возвысился царский шурин, «слуга» и правитель Борис Годунов[125]. Он и восшел на престол после смерти Федора — первый неприрожденный государь, не относящийся к династии Калитичей.

Подобно многим современникам (И. Хворостинину, дьяку Тимофееву, автору Хронографа 1617 г. и др.), Палицын признает достоинства Годунова: государственный ум, заботу о стране и о нуждающихся, однако, несмотря на это, в «Истории» (и в ряде иных произведений) положительные качества государя перечеркиваются многочисленными обвинениями. Неодобрение книжника вызывают, казалось бы, самые благие поступки царя, как то борьба с голодом 1601–1603 гг. Примечательно, что, осуждая богатых людей за греховную жадность во время неурожая, Палицын не менее ярко порицает и меры Годунова, направленные против голода. Подобная забота о страждущих происходила, по утверждению книжника, против правил Святых Отцов и великих царей: Годунов использовал средства опальных бояр, «хотя ползу сотворити питаемым от царьских его сокровищ, дабы на время оскудити неких, инехже препитати бедных»; называя это «милостыней от лихоимения», келарь характеризует действия правителя словами пророка Исаии: «Аще оубо едину сребреницу неправедну присовокупите ко имению вашему, ея же ради вся сокровища вашя огнем потреблю» (Сказание, 108, 105).

Общее негативное отношение Палицына к Борису очевидно. Оно характерно для источников, созданных после 1605 г., и логично соответствует как ситуации активной борьбы за престол в 1605–1613 гг., так и распространившейся после свержения Федора Годунова идее о том, что Борис — неприрожденный государь, не имевший прав на царство. По словам келаря, греховные опалы, творимые правителем, были подчинены одной идее: «да утвердит на престоле семя свое по себе» (Сказание, 104). Палицыну, безусловно, была хорошо известна аргументация как прогодуновских, так и антигодуновских памятников Смутного времени; на его описания могли оказать влияния многие идеи, распространенные в этот период.

Избрание на царство человека, не относившегося к богоизбранному роду Рюриковичей-Калитичей, традиционно возводимому к «обладателю вселенной» Августу, привело к кризису русской средневековой мифологемы власти. Убедить людей в закономерности подобной процедуры было не просто. В Утвержденные грамоты, составленные в 1598 г., включено проклятье каждому, не принявшему власть избранного государя: усомнившийся должен был быть извергнут из чина, отлучен от Церкви как раскольник и разоритель закона Божия, принять месть по церковным законам и быть проклятым в этом и будущем веке[126]. В 1605 г. проклятье было включено в крестоцеловальную запись Федору Годунову[127].

В ряде памятников Смуты традиционная мифологема власти получила весьма любопытное развитие: утверждалось, что любой правящий издревле род избран для правления Господом, а, следовательно, кризис, поразивший страну, можно преодолеть, венчав на царство представителя одной из европейских династий. Подобное решение упиралось в проблему вероисповедания: чтобы получить возможность занять русский трон, любой инославный государь безусловно должен был перейти в православие — первым или вторым чином[128]. Последний вопрос, как известно, получил особую актуальность именно в Смутное время, когда в мае 1606 г. на русский престол впервые венчалась женщина — католичка Марина Мнишек[129]. Уже в 1606 г. принятие вторым чином, соответствовавшее практике Константинопольского патриархата и одобренное собором Игнатия, не устраивало многих современников; после филаретовского собора 1620 г. на несколько десятилетий подобное стало невозможным[130]. Идея призвать в страну представителя иностранного правящего рода закономерно родилась из мифологемы власти Московского царства; характерно, что избранный на престол Годунов тщетно пытался заключить династический брак с прирожденными государями.

Описание, непосредственно связанное с этой проблемой, обнаруживается в «Новой повести о преславном Российском государстве» (около 1611 г.)[131]. Рассказывая о Великом посольстве 1610 г. (целью которого было призвание на престол сына Сигизмунда III Владислава Вазы), автор раскрывает очень интересные представления о королевских династиях, хранимых Богом несмотря на отход от правой веры. Послам необходимо привлечь в Россию наследника правящего рода: «от того гнилаго и нетвердаго, горкаго и криваго корении древа, и в застени стоящего, на него же, мню, праведному солнцу мало сияти, и совершенней благодати от него бывати, и аще будет по строю своему вмале на него и призирает, но искоренения его ожидает, токмо за величество рода, хотящую нама ветъвь от него отвратити, и водою и Духом Святым совершенно освятитися, и на высоком и преславном месте посадите, иже всех мест превыше и славнее своим изрядством во всей поднебесней Вышняго волением. И роста ибо той ветви и цвести во свете благоверия, и своея бы ей горести отбыта, и претворитесь бо в сладость, и всем людем подовати плод сладок <…> и уже бы тому высокому и преславному месту не колебатися, занеже, за некое неисправление пред сотворившим вся, месту тому колебатися, и живущим на нем смущатися, и главами своими глубитися, и велицей крови литися»[132].

«Праведное солнце», упоминаемое в Повести, — традиционный эпитет Христа, использующийся в текстах православной литургии и распространенный в древнерусских памятниках[133]; сравнение царственного рода с деревом (ветвями, корнями), а царства — с райским садом также традиционно для средневековой книжности[134]. Вопрос о взаимоотношении между богоизбранностью рода и «кривоверием» его представителей решается в памятнике очень оригинально: Всевышний ожидает искоренения неправедной династии, и в то же время призирает ее. Перекрещивание («водою и Духом Святым») превратит «горечь в сладость», благодаря чему страна вновь обретет истинного правителя. Смуту вызвало, по словам автора, именно отсутствие прирожденного государя; утверждение перекрещенного наследника королевской семьи на русском троне способно остановить все бедствия.

Проблема обретения прирожденного царя, возникшая вскоре после восшествия на престол Годунова, определила многие последующие события. Михаил Федорович, как известно, до конца дней стремился выдать дочь замуж за отпрыска правящего европейского дома; в документах утверждалась родственная связь новых правителей с прежними (первый Романов назывался внуком Ивана Грозного). В то же время источники сохраняют весьма красноречивые высказывания современников: «ныне де государь царь на Москве, а и он де бывал наш брат мужичий сын, полно де, ныне Бог его возвысил»[135]. Мысль о связи Смутного времени с восшествием на престол Бориса прослеживается с начала XVII в.; в одной из грамот, посланных под Смоленск в 1610 г., прямо говорится, что после Федора страной правили не природные государи и потому в Московском государстве началась Смута[136]. То же читается в Дворцовых разрядах и иных сочинениях эпохи[137].

Тем не менее представление о нелигитимности царей, не относящихся к правящим родам, лишь одна из популярных в Смутное время идей, которая получила распространение после коронации Шуйского и последовавшей борьбы между вторым избранным боярином и вторым самозванцем. Объяснения современников, описывавших правление Бориса, выстроены по очень разным моделям. В документах 1598–1605 гг. содержится масса обоснований идеи о том, что Годунов стал законным правителем (официальные грамоты и посольский наказ 1598 г., чин венчания, Повесть о Житии Федора Ивановича патриарха Иова и др.). Памятники, созданные после воцарения Шуйского, напротив, показывают Годунова узурпатором (три редакции одного произведения: «Повесть како отмсти…», «Повесть како восхити…» и «Повесть 1606 года» (вошедшая в первую часть «Иного сказания»)[138], краткая редакция Сказания о Гришке Отрепьеве, Житие и Служба царевичу Дмитрию и др.). Как относились к коронованному боярину создатели иных публицистических произведений эпохи, и в первую очередь Палицын, Тимофеев и Хворостинин, понять не столь просто: книжники демонстрируют, как кажется, двойственное отношение к правителю[139]. Слова о «низком происхождении» Годунова явно недостаточны для авторов, единодушно связывавших конец «смущения» с воцарением очередного боярина — Михаила Романова.

Существование в источниках разных мнений о законности / незаконности власти Бориса не способно объяснить тот факт, что Палицын обвиняет правителя, несмотря на описания, казалось бы, самых благих дел государя. Рассказ о Годунове представляет в «Истории» довольно сложную картину.

Клятва и благословение

В 1598 г., после смерти Федора, «от многих же правление держащих в России промышляется быти царем вышеупомянутый Борис», — утверждает Палицын. «Хотя или не хотя», боярин отрекся от престола и удалился в монастырь вслед за сестрой. Кратко описав отказы Годунова от царства, Палицын упоминает, что на умоление боярина принесли чудотворную икону Владимирской Божьей матери; будто «усрамившись» прихода святого образа, Годунов согласился взойти на престол. В Успенском соборе патриарх Иов венчал Бориса на царство. Описывая этот акт, Палицын рассказывает о некой клятве, принятой на себя государем.

Венчание Годунова знаменуется в «Истории» любопытным актом: «рвя» на себе рубашку, Борис поклялся в следующем: «Се, отче великий патриарх Иов, Бог свидетель сему, никто же убо будет в моем царствии нищ или беден!»[140] (Сказание, 104). Подобное действие государя Палицын описывает с весьма негативной окраской («…не вемы, чего ради»…) и явно расценивает как неверное — царь испустил «глагол зело высок» (Изначальная редакция — «и богомерзостен»), — осуждение очевидно в обоих вариантах. Настолько же неправильной оказалась реакция людей, одобривших сказанное: «…словеси же сему вси такающе и истинно глаголюща ублажающе» (Изначальная редакция: «…словесе же сего никто недоумевся взбранити». Сказание, 104, 252).

Исследователи несколько раз задавались вопросом о том, почему клятва царя оценивалась как негативный акт. О. А. Державина и Л. В. Черепнин предполагали, что Палицын осуждает «демагогию» Бориса, однако подобная трактовка оценочна[141] и не учитывает дальнейший контекст «Истории», в котором говорится о благих делах Годунова. Я. Г. Солодкин утверждает, что Борис превысил свои полномочия[142]. Необходимо понять, в чем заключена суть обвинения.

Осуждения Палицына относятся, безусловно, не к благим намерениям Бориса: порицанию подвергается именно клятва государя. Позднее, говоря о милостынях и о строительстве церквей на деньги от неправедных прибытков, Авраамий делает важное утверждение: «…и смесив клятву з благословением, и одоле злоба благочестию» (Сказание, 109). Таким образом, речь идет о неправедной клятве.

Отметим, что в другом произведении начала XVII в. «Словесах дней, и царей, и святителей московских…» И. Хворостинина встречается аналогичный эпизод, связанный не с Годуновым, но с Василием Шуйским. Современник Палицына характерно описывал начало правления второго избранного государя: «В церковь соборную Божия матери вшед, безстрастием дерзновения исполнився и не положи Бога пред собою, по писанному, но взем честное всемирное наше оружие Божественное, Христа Бога нашего святой поклоняемый крест, рече самодержец, новоизбранный царь людем, благодарение творяще, лукаво крест лобза, клятву сам на ся возда. И тако всему миру клянется потребу творити всем, во царствии его живущим» (Словеса, 446).

Как видим, в описании Хворостинина, Шуйский совершает то же, что и Годунов у Палицына: клянется во время венчания. Оценка этого действия оказывается еще более негативной: «О беда! О скорбь! Единаго ради малого времени жития сего светом лститца царь и клятву возводит на главу свою, никто же от человек того от него не требуя; но самоволие клятве издався, властолюбец сый, а не боголюбец. Точию хотя прославитися на земли, а не на Небеси. И что человеческое естество весть хотение свое? И яко же тое клятвы коснувся владыко, и предаст его Бог в неискусен ум, во еже творити неподобное и преступи клятву свою. И воздвижеся нань держава его, и преступишя клятву, ею же кляшася ему; и во дни его всяка правда успе…» (Словеса, 446. Ср.: Рим. 1: 28).

Известно, что Шуйский действительно принял на себя некоторые обязательства, восходя на престол (сохранившаяся в ряде списков присяга царя упоминается во многих памятниках; подробнее см. ниже), однако для нас важно, что в обоих приведенных описаниях речь идет об осуждении клятвы как негативного акта. Осуждение применяется к разным правителям согласно авторским представлениям об этих государях: Палицын не упоминает ни словом о клятве Шуйского, ему важно связать этот мотив именно с Годуновым; обратное происходит у Хворостинина. (Интересно, что эпизод с клятвой Годунова, позаимствованный из «Истории» Палицына, зачастую фигурирует в описаниях Смуты как факт, реально произошедший во время венчания 1598 г. [143] В то же время узнать, действовал ли Борис подобным образом, очевидно, невозможно.)

Ключ к пониманию эпизода дает фраза о призывании Бога «в свидетели» («Бог свидетель сему»): восходящий на престол Годунов, обладая «разумом в правлениях», не уповает на Господа, но делает собственное заявление, намеревается править своими силами, собственным умом. Это и отмечал Я. Г. Солодкин[144]. По собственной воле, «не положи Бога пред собою», клянется Шуйский в описании Хворостинина. О том, что подобное поведение государя недопустимо, свидетельствует контекст самой «Истории» — рассказ о благом царствовании Федора Иоанновича. «И той, — пишет Авраамий о Федоре, — убо не радя о земном царствии мимоходящем, но всегда ища непременяемаго. Его же видя, око, зрящее от превышних Небес, дает по того изволению немятежно земли Рустей пребывание и всех благих преизобилование. Кипяше же и возрасташе велиею славою и распространяшеся во все страны царство его». Помышляя о Божественном, а не о земном, Федор не только обеспечивал внутреннее благоденствие, но сдерживал и внешнюю агрессию — угрозу от польских и северских земель: «царь же Федор, яко ужем твердом молитвою своею всех связа» (Сказание, 107; ср. в Хронографе 1617 г. [145]). Подобные описания распространены в книжности Смуты[146]. Благоверие и упование на Бога оказываются важнейшими качествами государя — Федор предпочитал Небесное земному, в результате чего государство процветало и «преизобиловало». Д. Роуланд достаточно четко сформулировал эту идею: «As the example of Fedor shows, pious tsar can do no wrong, regardless of his skill as an administrator»[147]. Высказывая аналогичную мысль, дьяк Тимофеев усилил ее топосной фразой, уподобившей царя святым праведникам: «…многоразньствия и всяческих благ кипящее в земных неприкладство вся совокупив, купно рещи — земное царство и красное мира совершене оплевав, оттрясе по себе, паче всех Бога предпочте» (Временник, 25)[148].

Средневековые представления о государе как «одушевленной иконе Царя Небесного»[149], пастыре, наделенном особой ответственностью за вверенных ему людей, создают в «Истории» образ идеального правителя, который ведет государство к процветанию прежде всего упованием на Всевышнего. Примечательно, что разумный «в правлениях» Борис сразу определяется Палицыным как «ненавыкший Священного Писания». Уповая лишь на свои силы, Годунов заведомо не может обеспечить стране желанное благоденствие. Государственный ум абсолютно не способен заменить или хоть как-то компенсировать неверные отношения царя с Богом: самый разумный царь может оказаться самым непригодным к правлению.

И все же логика рассказа о венчании Годунова ясна не до конца: по какой-то причине книжник уверен, что читателям «Истории» будет понятно резкое осуждение, казалось бы, благого обещания царя. Смысл обвинения проясняется через реконструкцию смыслового поля понятия, использованного Палицыным.

В соответствии с общезначимыми для русской средневековой культуры идеями клятва сама по себе (тем более клятва Богом, божба) — неправедное дело, основанное на грехе гордыни[150]. Характерно, что дальнейшие описания Годунова в «Истории» (как и во многих иных памятниках Смуты) включают массу эпизодов, связанных с этим грехом. Палицын называет гордыми самые, как кажется, разные дела государя — попытку заключить династические браки для своих детей, раздачу голодающим церковной пшеницы и др. Ту же природу имеет рассказ о клятве правителя. Чтобы понять логику памятника, необходимо реконструировать представления о гордости[151], актуальные для изучаемой эпохи.

Понятия гордости и смирения в средневековой Руси

Словарь русского языка ХІ–ХVІІ вв. выделяет множество слов, образованных от корня горд-. Значение большинства лексем идентичны современным: 1 — гордость, высокомерие, надменность; 2 — дерзость, спесь; 3 — грозный, страшный, жестокий[152]. Те же значения приводятся в словаре И. И. Срезневского (дополнительно определяются значения высокий, важный, дивный)[153].

В словаре русского языка XVIII в. количество лексем существенно сужается, при этом пропадают значения дерзости, жестокости, грозности, но появляются новые, для которых характерна не негативная, а положительная коннотация: самоуважение, чувство собственного достоинства[154].

В. И. Даль описывает все производные от корня горд- в одной словарной статье (значения — надменность, высокомерие, кичливость)[155]. В словаре С. И. Ожегова гордость объясняется как: 1 — чувство собственного достоинства, самоуважения, 2 — чувство удовлетворения от чего-нибудь и 3 — высокомерие, чрезмерно высокое мнение о себе[156]. Те же значения в аналогичной последовательности приведены в словарях современного русского языка[157]. Положительные коннотации, впервые зафиксированные в словаре XVIII в., выдвигаются на первый план.

Словарная эволюция лексем от корня горд- весьма интересна, однако концептуальное поле древнерусского понятия «гордыня» осталось здесь не раскрытым. Актуальные для средневековых памятников представления восходят к Священному Писанию и основываются на ключевых для христианской мысли идеях о грехе гордости. Обратимся к первоисточнику.

«Бог гордым противится, смиренным же дает благодать» (Иак. 4: 6; ср. Притч. 3: 34) — одна из наиболее цитируемых в древнерусской литературе библейских фраз (по замечанию О. В. Рябова, идея рефреном проходит в русских средневековых сочинениях[158]). Священное Писание не раз описывает важнейший грех:

«Се аз на тя горде, глаголет Господь Бог вседръжитель, яко прииде день твои час посещениа твоего. И падет гордый и раздрушится, и не будет воставляяи его» (Иер. 50: 31–32. Л. 117).

«Очи бо Господни высоци, а человек смирен. И обнизеет высота человеча, и вознесется Господь един во день он. День бо Господа Саваофа на всякого досадителя и гордиваго, и на всякаго высокаго, и на высоце глядающего, и смирятся» (Ис. 2: 11–12. Л. 71об.).

«Возненавидена пред Богом и человекы гордыни, и от обоих преступит неправедне… Начаток гордыни человеку отступающу от Господа, и от сотворшаго и отступи сердце его, яко начаток гордыни грех, и держаи его одръжит скверну» (Сир. 10: 7, 14–16. Л. 56об. Ср.: 2 Пар. 26: 16; 32: 25–26; и др.).

Грех гордыни понимается в библейских книгах прежде всего как отступление от Бога: пораженный им сознательно отдаляется от Всевышнего, за что его постигнет неизбежная кара, если он не смирится и не обратится к Создателю. Гордое карается, уничтожается и унижается Богом, в то время как смиренное превозносится.

Представления о гордыне развиты в распространенной на Руси патристике. Ряд принципиальных мыслей, инвариантом проходящих в самых разных описаниях важнейшего греха, был обобщен в догматическом сочинении начала XVII в., принадлежащем Петру Могиле: «Гордыня есть безчинное пожелание своея славы без правды, да преимуществует кто иныя подобныя себе, праведно или неправедно. Сицевый грех бе первее иже родися во светоносце (дьяволе, изначально — ангеле Деннице[159]. — Д. А.), от него же вся иная, яко убо от источника отравнаго воскипешя. О том глаголет мудрость. Страх Господень ненавидит неправду, досаду же и гордыню, и пути лукавых. И инде Писание: ненавистна пред Господем и человеки гордыня. Сему греху есть противна добродетель смирение»[160]. Отметим, что описание не включает распространенную в творениях Отцов Церкви идею о главенствующей роли гордыни среди иных грехов.

Гордость является ключевым понятием в источниках, описывающих самые разные явления. Характерная картина представлена в «Слове об Исакии Печерском», основанном на рассказе из «Лавсаика»[161] и вошедшем в Киево-Печерский патерик и «Повесть временных лет». Постриженный св. Антонием, Исакий семь лет жил затворником в слезах и молитвах до тех пор, пока бесы не явились ему в виде ангелов и не призвали поклониться «Христу» — нечистому духу в облике Спасителя. Поклонившись, монах оказался во власти сатаны, после чего много лет тяжело мучился. Грех, на котором бесы уловили Исакия, — гордыня: затворник допустил, что его подвиг вознагражден уже в земной жизни, не усомнился, не посчитал себя недостойным лицезреть самого Господа; забыв о возможности искушения, не осенил себя крестным знамением[162]. Подобная история повторяется в Патерике с иноком Никитой, который не слушал игумена, предпочитая пойти на подвиг затворничества вместо смиренного служения братии. Бес искусил его хитрее, чем Исакия: уверовав в истинность видения из-за благоухания и молитвы, произносимой духами, Никита обратился с молитвой к Самому Христу: «Господи яви ми ся разумно, да вижу тя» и в результате (в тщеславии попросив о немыслимой награде) попал под власть дьявола[163].

Обратные примеры не менее распространены в источниках: смиренный монах не допускает мысли о том, что перед ним может предстать Господь, он закрывает глаза, восклицает: «Аз Христа не хощу зде видети», вспоминает евангельские слова об искусителях последних дней и т. п. (подобный пример встречается уже в «Житии преп. Антония Великого», созданного в IV в. Афанасием Александрийским). В Прологе конца XV в. такой рассказ (вошедший в Волоколамский патерик[164]) завершается важной мыслью: «Начало бо льсти (дьявольскому обману, прельщению. — Д. А.) тщеславие»[165]. Аналогичные рассуждения существуют в святоотеческих памятниках[166].

Более сложным испытанием смирения может стать жизнь праведника среди людей. Когда Кирилла Белозерского начали восхвалять в монастыре, где он подвизался, «не яко человека, но яко аггела Божиа посреди себе имеяху», Кирилл понял, что смирение, видимое людям, оборачивается против него и ведет к прославлению. Праведник избрал единственно возможный здесь путь — юродство: «Он же, утаити хотя зрящим добродетель, юже имеаше, урод мняшеся быти притворениемъ, яко не познан будет подвигом делатель. Тем же начат некая подобна глумлениа и смеху творити». Юродство — высшая степень смирения и действительное спасение от гордыни, образец которых был дан в византийской агиографии: «Якоже горделивый славам и честем радуется, тако смиренномудрый о своем бесчестии и уничижению радуется»[167].

Понятия смирения (смиренномудрия) и гордыни неотделимы друг от друга. Стремление к возвеличиванию в этом мире — первый признак гордости, овладевшей человеком. Описывая Бориса, Палицын постоянно указывает на стремление царя к утверждению собственной славы («промышляше от прочих соседствующих ему страшну и славну быти»): Годунов принимал от иностранных государей немыслимые дары, которых не удостаивались прежние московские цари и т. п. Все подобные действия гордынны, так как Борис творил их, «славя же ся в мире сем» (Сказание, 109). Упрек избранного царя в гордости характерен для книжности Смуты; он часто встречается в памятниках, авторы которых восхищаются умом Бориса и его заботой о нуждающихся.

Именно гордыня, превратившая некогда ангела Денницу в нечистого духа, становится главным оружием бесов в борьбе за души: дьявол сам одержим гордостью и вводит в нее людей, отвращая их от Бога. При этом сутью гордыни оказывается безумное ослепление, скрывающее от взгляда и искажающее истинное положение вещей. Как сатана верит в свою власть и силу, не имея ее на самом деле, так и объятый гордостью превозносится, не понимая того, что в реальности он пал, утеряв смирение и удалившись от Бога. В «Лествице» Иоанна Лествичника гордый человек сравнивается с яблоком, гнилым внутри, но блестящим снаружи[168].

Смирение — единственное спасение от гордыни. Сила этой добродетели бесконечно велика: именно в стремлении к полноте смирения заключается подвиг юродства, достигнув ее, юродивый может бороться с полнотой гордыни — дьяволом. Мысль о том, что смирение — оружие, «сим бо наипаче побеждается диавол», относится к общехристианским идеям, утверждавшимся как в переводной патристике, так и в оригинальной древнерусской книжности. Если гордость превратила некоторых ангелов в бесов, то смирение может и из бесов сделать ангелов, писал Иоанн Лествичник[169]. Речь в данном случае идет о силе добродетели: в соответствии с каноническими представлениями, утвердившимися в Церкви с VI в., сатана не может воспользоваться единственным для него путем спасения; обладая абсолютной гордыней, он не способен на покаяние и смирение. Человек в отличие от падшего духа способен к этому всегда.

И гордыня, и смиренномудрие приходят не сразу: путь, ведущий к важнейшей добродетели и ко греху, по-разному описывался в памятниках (гордости предшествует тщеславие — «конь», на котором восседает гордыня; начало и основа смиренномудрия — покаяние и исповедание[170]; и т. п.).

С XVI в. на Руси распространилась повесть об Андрее Критском, рассказывающая о жизни создателя Покаянного Канона. История, в которой Эдипов сюжет преломляется в совершенно особом ракурсе, чрезвычайно интересна[171]. Родители узнали о своем новорожденном сыне, что тому суждено убить отца, жениться на матери и соблазнить 300 монахинь. Судьбу пытались обмануть, избавившись от младенца, но ребенок не погиб: его подобрали инокини и воспитывали до тех пор, пока мальчик не стал юношей. Подросший Андрей соблазнил одну за одной всех обитательниц монастыря и, наконец, саму игуменью, однако монахини покаялись, блуд оказался открыт, и виновника изгнали. Придя в город, он, как и было предсказано, убил отца и женился на матери. Когда женщина узнала в муже родного сына, Андрей впервые всерьез испугался своих прегрешений; объятый ужасом, он пошел к духовному отцу и рассказал о случившемся. Пораженный духовник не решился отпустить столь тяжкие грехи, и Андрей убил его. Второй духовник смутился, как и первый: «Не хощу аз таковаго греха носити на себе, яко не имать таковаго прощения человеку сотворивы грех». Андрей пытался вразумить духовного отца словами Христа, но тщетно, — тогда он убил и его, а затем и третьего иерея. Наконец, падший юноша оказался перед последней чертой — либо получить прощение, либо отчаяться и жить великим грешником до конца дней. Он направился к Критскому епископу, надеясь на отпущение грехов, так как епископ был прозорлив и богобоязнен; про себя Андрей решил, что, если ему вновь откажут в милости, он соберет войско и сожжет весь остров, пленив людей и убив главу местной церкви. Епископ, понимая, что нельзя лишать надежды даже величайшего грешника, наложил на юношу и его мать страшные епитимьи, а их деньги роздал бедным. По воле критского пастыря Андрей должен был просидеть 30 лет в погребе, запечатанном железной плитой, лишенный всего, кроме чернил и бумаги, освободиться узник мог, лишь когда земля наполнит погреб и выйдет наверх из-под плиты. Спасти Андрея должна была, таким образом, лишь Божья воля. В покаянии и смирении узник провел 30 лет, написав Великий Канон, молясь и «каряше себе», после чего произошло чудо: епископ пришел к погребу и увидел, что Андрей сидит наверху, на земле, дописывая девятую Песнь своего Канона. Поняв, что это знаменует прощение грешника, епископ вознес хвалу Господу и постриг Андрея в монахи. После смерти главы критской церкви Андрей занял его место и провел на нем 30 лет, «богоугодно поживе и праведно, постом и молитвами и милостынею и слезами… и преставися в вечную жизнь о Христе Иисусе, Господе нашем»[172]. Преодолевший свои грехи смирением и покаянием, Андрей Критский почитается святым.

Гордыня — не просто грех: как отпадение от Бога, стремление к самоволию вне Христа, она является первогрехом, порождающим и иные. Если предположить существование двенадцати «бесчестных страстей», утверждает «Лествица», гордость «наполнит место» остальных одиннадцати. По словам Иоанна Лествичника, смирение — единственное спасение от гордости, однако оно помогает искупить и другие грехи; можно получить спасение без «прорицаний и осияний», без знамений и чудес, но нельзя — без смиренномудрия[173]. В то же время путь смирения очень непрост. В описании многих авторов борьба с первогрехом принимает изощренные формы.

Однажды к рассудительному монаху приступили бесы и начали искушать его гордыней. Праведник заметил, что он доволен собой, и сразу понял, что это дьявольская работа. Тогда старец обратился непосредственно к бесам и задал им такую смиренномудрую задачу, которая поставила нечистых духов в тупик: «Аще оубо еже хвалити мя в моей души престанете, от вашего отшествия велика быти себе разумею. Аще ли хваляще не престанете, от вашей хвалы свою нечистоту разсмотряю. Нечист бо пред Господем всяк высокосердый; или оубо отойдите, и велик боуду; или хвалите, и вас ради смирение стяжоу». Бесам не осталось ничего иного как отойти, а победившему гордость праведнику — не считать себя великим[174].

Проблема свободы воли: самовластие и самосмышление

Призрачное искушение дьявола, являющегося человеку в сияющем Небесном образе, описано во многих памятниках; идея восходит к Священному Писанию (2 Кор. 11: 14) и обосновывается в патристике[175]. В Житиях призрачные видения, искушающие подвижников, зачастую чередуются с истинными явлениями праведнику Христа и святых[176].

В Волоколамском патерике описывается история, произошедшая с неким иноком. Жизнь его спокойно текла до тех пор, пока он не сделал необычного заявления: «Являет ми ся, — рече, — Фома-апостол». Старцы наставляли брата: «Не приемли того, мечтание есть, но твори молитву», но инок не слушал наказов, и власть сатаны над его душой укреплялась: вскоре он перестал причащаться, утверждая, что так повелел ему «апостол Фома». Увещевания братии («Старче безумный, прельщен еси бесовьским привидением») ни к чему не привели. Когда однажды утром искушаемый пропал, отправившиеся на поиски старцы нашли его в келье мертвым, «удавлен руками за щеки от злаго беса, являющагося ему во образе Фомы-апостола»[177]. Инок попал в те же сети, что и Исакий Печерский, но грехопадение его оказалось сильнее: ослепленный гордостью он не только верил в явления апостола, но и оставался глух к наставлениям, в результате чего умер во грехе.

История о погибшем иноке завершается выводом, проливающим свет на природу подобного искушения: увидев праведника, «не послушающа на злыа дела», враг «влагает ему тщеславна помыслы, и то самосмышление». «Самосмышление», о котором идет здесь речь, — прямое следствие гордыни: человек отдаляется в душе от Бога, перестает слушать советы и начинает следовать своей воле, что ведет к неизбежному падению (мысль подтверждена ссылкой на авву Дорофея). Именно на этом пути искушаемый попадается в последнюю дьявольскую ловушку: «егда же видит вселукавый, аще укрепится в таковых прилежай добродетели, начинает его прелыцати блещанием света или зрением некоего вида в образе ангела или некоего святого. И аще таковым веру имеет, якоже преже реченный брат, и тако удоб погибает человек; не токмо злым прилежа, но и благаа творя, — от самосмышления погибает»[178].

Проблема гордости и смирения напрямую связана с проблемой самоволия и самовластия. Палицын использует оба понятия, характерно связывая их с грехом гордыни.

Как известно, во многих средневековых памятниках греховное самоволие четко отделяется от самовластия как непременного свойства всякой души[179]. Подобная мысль восходит к известным на Руси сочинениям Отцов Церкви: в то время как самовластие — дар Божий и «искра Божия» в человеке[180], самоволие и родственное ему понятие самосмышления проистекают из первогреха[181]. Именно об этом пишет Хворостинин, заключая, что Шуйский «самоволне клятве издався, властолюбец сый, а не боголюбец».

Самовластие и бессмертие души уподобляют человека Господу по образу, добродетели по подобию, писал авва Дорофей[182] (ср. у Иосифа Волоцкого[183], Л. Магницкого[184]). Христианская мысль утверждает, что душа человека самовластна (ср.: Сир. 15: 14), но подлинная ее свобода — в добровольном подчинении своей воли воле Господа (истинная свобода во Христе, в то время как истинное рабство греха — во внешней свободе при внутреннем самоволии вне Бога. Ср.: Ин. 8: 31–34). Человеческая воля сравнивается здесь с медной стеной между людьми и Господом; истинный путь праведника — стремиться соотнести свою жизнь с волей Всевышнего: «Тогда бо видит кто путь Божий не имоущь порока, егда оставит свою волю. Егда же повинется своей воли, не видит непорочен поуть Божии»[185]. Своя воля ослепляет и отдаляет от Создателя, подобно гордыне. Иван Хворостинин, использовавший в «Словесах» заимствования из творений аввы Дорофея[186], специально подчеркивал: «Якоже смиренномудрию чада суть… еже не веровати своему разуму, еже ненавидети свою волю» (Словеса, 430).

Господь не принуждает человека к добру, как и дьявол не может принудить его ко злу; «самовластии Богом сотворени есмы, или спасемся или погибнем волею своею» — читаем в «Слове о самовластии», вошедшем в Измарагд XV в. [187] По мысли Максима Грека, человек сотворен самовластным, человеческая же душа подобна некоему материалу, на который Господь накладывает свой оттиск. Материал может быть разным: либо, подобно воску, душа принимает печать и образ Бога, «бывает Божие жилище духом», либо, подобно калу, оказывается жесткой и «не приемлюще знамениа печати» себе на погибель[188]. Дар самовластия мог противопоставляться «злому произволению»: «Бог человека самовластна създа словом и премудростию почте, пред очима его положив живот и смерть, яко да аще самовластием въсхощет в поут жизни поити, жив будет въ век, аще ли злым произволением въсхошет поити поутем смертным, вечно моучен боудет»[189]. Идеи о даре самовластия и грехе самоволия, характерные для патристики (через них, в частности, оказывается невозможной концепция апокастасиса), встречаются во множестве рукописных и печатных сборников средневековой Руси (несмотря на наличие примеров, где понятия использовались синонимично). Смиренно и праведно жить по воле Господа или же действовать самовольно, попадая во власть сатаны, — этот выбор находится во власти человека[190] (Иван Пересветов прямо утверждал, что утратив самовластие, человек погибает душой вместе с тем, кто лишил его Богом дарованной свободы[191]). На основе общезначимых идей создавались более подробные разработки концепции самовластия[192].

Тем не менее к началу XVII в. подобное разделение уже не являлось общезначимым. Споры вокруг проблемы самоволия и самовластия велись в средневековой Руси и не раз становились объектом исследования; здесь следует лишь кратко остановиться на сути важнейших расхождений.

С образованием Московского государства проблема свободы воли выдвинулась в число наиболее актуальных, что было связано с формированием представлений о царской власти как власти пастырской, посреднической между человеком и Богом. То, что могло считаться ранее долгом каждого христианина[193], было в определенной мере перенесено на власть, обладающую мессианским статусом: именно она должна заботиться о благоверии подданных, смиряя и ограждая их от греховного своеволия и ересей[194]. Идея стала предметом споров, в которых активно утверждались особые представления о природе человеческой свободы. Сторонники «государственной» концепции отождествляли самовластие с самоволием таким образом, что самовластное спасение человека оказывалось невозможным: лишь подчиняясь Божьей воле и воле установленных Богом властей, можно спастись от греха гордыни (представление о «царской грозе»; ср. известную формулу «волен Бог да великий государь»[195]).

Иван Грозный сближал два важных понятия в своих сочинениях, делая акцент на грехопадении Адама, после которого везде стало «несвободно»[196]. Разделение истории на долгое время «вражьей работы», когда ад господствовал над душами, и новое время, когда, после воскресения Христа люди освободились от этой власти, традиционно, здесь не содержится противоречия идее самовластия души. Однако уже в первом Послании Курбскому, утверждая, что человек не может спастись своей волей, Грозный сближал самовластие с греховным самоволием: «Понеже убо не хотесте под Божиею десницею власти Его быти, и от Бога данных нам, владыкам своим, послушным и повинным быти нашего повеления, — но в самовольстве самовластно жити»[197]. Более сложная картина обнаруживается в ответе Яну Роките. Царь сформулировал традиционное представление: искупительная жертва Спасителя разрушила прежнюю «неволю» и человек вновь обрел то самовластие, которым обладал Адам до грехопадения — «самовластни быша человецы Христовою благодатию…», однако самоволие и самовластие и на новом этапе отторгают от Бога — «самоволно не приемлющи заповеди Христовы и самовластно диаволу покаряющеся снидут в муку вечную»[198]. Тем не менее, несмотря на общую интенцию — обосновать мысль о подчинении царской воле как необходимом залоге спасения, — Грозный, признавал выбор между путем погибели и спасительным подчинением властям актом человеческого самовластия[199].

Более четко выразил новую идею автор «Валаамской беседы»: «Мнози убо глаголют в мире, яко самоволна человека сотворил есть Бог на сесь свет. Аще бы самовластна человека сотворил Бог на сесь свет, и Он бы не уставил царей и великих князей и прочих властей… Сотворил Бог благоверный цари… и прочий власти на воздержание мира сего для спасения душ наших»[200]. Подобное описание не оставляет места сомнениям: самовластие тождественно греховному самоволию[201]. В XVII в., при обсуждении сочинения Лаврентия Зизания, осужденного московскими богословами, позиция получила, как известно, полемическое оформление: «Самовластием человек обращается к добродетелем, якоже и злобам», — утверждал Лаврентий и, услышав критику оппонентов, недоумевал: — «Да какож? Или не тако есть?» Украинскому богослову возразили, резко подчеркнув мысль о Божественной природе спасения: «Падает человек самовластием, востает же властию и исправлением Божиим»[202].

Отождествление понятий самовластия и самоволия на основе представлений о царской власти как посреднической между человеком и Богом стало значимым феноменом русской культуры ХVІ–ХVІІ вв. В памятниках Смуты воля и власть используются в том значении, которые эти понятия приобрели в рамках «государственной» концепции[203]. Тем не менее споры о сотериологической роли и границах земных властей не привели к убежденности в предопределенной природе спасения, распространенной на протестантском Западе. Более того, описанные идеи не стали общепринятыми и в XVII в.: богословские сочинения, утверждающие традиционные представления о самовластии как свободе воли, продолжали переписываться и печататься, многие книжники по-прежнему проводили четкую границу между понятиями[204]. Разделение терминов прослеживается на всем протяжении русского Средневековья[205].

Поверхностный взгляд на вопрос о пределах человеческой власти порождает однозначные суждения. Главная проблема связана со сложными взаимоотношениями между Божьим предопределением и самовластием: без разграничения древнерусских представлений о свободе воли и самоволии можно заключить, что многие авторы исповедовали концепцию, сходную с протестантской, либо в их сознании сосуществовали две, по сути непримиримые, мысли[206]. На самом деле, говорить корректнее о единстве Промысла и человеческой свободы, не исключавших друг друга, когда «человек может выбирать между добром и злом, но сама неизбежность этого выбора — результат «смотрения», то есть высшей необходимости»[207]. Проблема соотнесения человеческой и Божественной воли по-разному решалась в Средние века, в том числе и некоторыми публицистами Смуты (см. гл. 4).

В «Истории» Палицына понятие самовластия далеко отстоит от свободы воли: оно попускается Богом на людей как бедствие; это казнь, заключающаяся в отсутствии истинных правителей и призванная привести людей к покаянию: «Наказуя убо Господь всегда нас не престает и прибегающих к нему приемлет, отвращающих же ся з долготерпением ожидает; и сего ради попусти ны в самовластии быти…» (Сказание, 128). Книжник выражает идеи своей эпохи: самовластие понимается им в свете представлений о власти государя, сложившихся в XVI столетии. Это тем более важно в связи с утверждениями Палицына о гордыне первого избранного царя: общество утратило истинную власть и впало в самовластие, губительное для душ. Годунов первым повинен в грехе, распространившимся впоследствии по стране. Подобное использование понятия «самовластие» характерно для памятников Смуты, хотя и здесь существуют обратные примеры[208].

Логика обвинений Годунова в памятниках эпохи

Экскурс в область идей и терминов, окружавших понятие гордыни, казалось бы, увел нас несколько в сторону от основной темы. Однако типичные для культуры представления о гордости и разных способах ее проявления в жизни человека определяют многие ключевые утверждения Палицына. Прежде всего, как говорилось, это относится к самой клятве Годунова во время венчания: описанный книжником акт ярко свидетельствовал о крайней самонадеянности правителя, пораженного гордыней. Дальнейшие заботы о благоустройстве страны оказались бессмысленны: что бы ни делал Борис, гордость, отравившая благословение на царство, обращала его усилия в ничто.

Описывая неправедные дела Бориса, Палицын еще раз возвращается к эпизоду клятвы. Годунов стремился пополнить казну, оскудевшую в результате голода, и с этой целью установил высокие налоги, «откупов чрез меру много бысть, да тем милостыню творит и церкви строит; и смесив клятву з благословением, и одоле злоба благочестию» (Сказание, 109). Поступок Бориса предосудителен не только на том основании, что пожертвования от неправедных доходов осуждались Церковью: попытки Бориса творить богоугодные дела вели ко греху, так как правитель одержим самоволием, ярко проявившимся во время венчания («смесив клятву з благословением»). Авва Дорофей указывал на способность гордынного самоволия отравлять любые благие дела: «Лукавый есть диявол, тогда зло творит, егда съмесит оправдание… егда бо держим свою волю, и последуем оправданием нашим, тогда прочее якоже доброу вещь творяше, сами себе наветуем, и ниже вемы како погибаем»[209]. Природа гордости раскрыта здесь особо: «Два же соуть смирения, якоже и две гордыне: первая гордыня есть, егда оукаряет кто брата, егда осуждает его, яко ничтоже соуща, себе же имать вышша его: таковыи аще не скоро истрезвитъся, и потщиться, по малу малу приходит и во вторую гордыню, да и самого Бога разгордитъся: и себе приписоует исправления своя, а не Богови»[210]. Годунов не просто не уповал на Всевышнего — клятва свидетельствовала о том, что все будущие предприятия Борис связывал лишь со своими возможностями и силами («Бог свидетель сему…»). Однако в соответствии со святоотеческой литературой крайней степенью первогреха является приписывание себе своих собственных дел. Идея была четко выражена в послании апостола Иакова: человек не должен говорить о том, что он сделает «днесь и утре», так как не знает даже о том, будет ли жив; говорить необходимо: «Аще Господь восхочет, и живи будем, и сотворим сие или оно» (Иак. 4: 13–15).

То, что Годунов поражен гордыней, было — в описании Палицына — очевидно и до избрания его на царский престол. Это и определило общественный грех: народ целовал крест человеку, пораженному гордостью, а стало быть, противному Господу. Обратим внимание на один эпизод «Истории», предшествующий рассказу об избрании Бориса на царство. В период правления Годунова при Федоре в Москве случился пожар, и правитель сразу же использовал это для своего возвышения: вместо того, чтобы обращаться к царю, народ, по наущению «ласкателей» Бориса, взывал к нему в обход государя. Годунов щедро компенсировал погибшее в огне имущество, заслужил популярность в народе, а недовольных его действиями разослал в «пределы дальние» (Сказание, 103). По мнению Палицына, правитель совершил грех, который поддержало и разделило все общество: «Боляре же и весь чин воинствующих о сем не внимающе, что будет воздаяние такову греху». В соответствии с идеей казней, постоянно утверждаемой в «Истории», пожар, мор, нашествие и иные внезапные бедствия являются предостережением или карой; это Божий промысел, указывающий на грехи общества (ср. в Псковской летописной повести начала XVII в.: «При сем учинися гнев Божий на славный град Псков в наказание, дабы осталися самовластия своего и междоусобия»[211]). Интересно, что, по словам Палицына, загорелась не только Москва — пламя возникло одновременно «во многих градех и посадех». Борис не задумался о том, что знаменует пожар, но увидел в ниспосланном бедствии очередную возможность возвыситься.

Это далеко не единственный случай, когда Годунов, в описаниях келаря, презрел длань Господню: аналогичные действия Борис совершал уже взойдя на престол. Голод, поразивший страну, несомненно являлся Божьей казнью (в трактовке Палицына — за опалу на Никитичей-Романовых), однако вместо того, чтобы покаяться, Годунов захотел укрепиться на престоле путем династических браков. Подобная мысль пришла Борису «погорде», и все начинания оказались разрушены Богом: «Всесильный смертию пресече гордых смысл» (Сказание, 108). «Рациональные» действия тщетны из-за гордынного самоволия царя: «Творимо же се бысть во время великого того глада. Но ничто же о всемирном гладе разсудив, яко на толико время простреся, и ких ради грех наказание сицево от содетеля всех бысть» (Сказание, 109). Другая мера, предпринятая Борисом во время бедствия, еще более рациональна и еще более греховна. Годунов приказал раздать умирающим от голода людям пшеницу, предназначенную для «бескровной жертвы» Господу (евхаристических хлебов), а вместо нее использовать рожь. Самосмышление Бориса проявилось здесь наиболее ярко: царь не просто намеревался решить проблему собственными силами, он совершил символический жест, знаменовавший презрение Бога, причем грех разделили с правителем люди, которые начали жертвовать рожь «худую» и гнилую. Комментарий книжника характерен: «Не гордости ли се исполнено и небрежения о Бозе»? (Сказание, 108).

Обратим внимание еще на один эпизод: рассказ о своеобразной демонстрации казны, устроенной для нагайского князя Яты. Желая «укрепить» врага своей славой, Борис повелел «во вся царскаа сокровища водити его и показовати вся, им же царие Росийстии величаются», более того, Ята мог брать из казны все, что хотел; «но во время ни во что же таково величание бысть» (Сказание, 109). Эпизод имеет символическую природу — аналогичная демонстрация сокровищ царем описана в 4-й Книге Царств: царь Иезекия принял послов и показал им богатства своей казны, «и все елико беше в сокровищи его. И не оста ничто ж его же не показа им Езекия в дому своем». Узнав об этом, Исаия предрек царю нападение вавилонского правителя и разграбление всех сокровищ (4 Цар. 20: 12–18. Л. 181об. –182). Характерно, что приведенный фрагмент Писания использовался в древнерусской литературе для осуждения гордыни правителей: «В се же лето придоша ели (послы. — Д. А.) из немец к Святославу; Святослав же, величаяся, показа им богатьство свое… Сице ся похвали Иезекий, царь июдейск, к послом царя асурийска, его же вся взята быша в Вавилон; тако и по сего смерти все именье расыпася разно»[212]. Наказанием за подобное величание Иезекии явились нашествие и разорение страны, что в полной мере соответствует дальнейшим описаниям Палицына.

Помимо обвинений в гордыне, автор «Истории» говорит об иных прегрешениях Годунова. Желание укрепиться на престоле привело к жестоким опалам (один из грехов, вызвавших голод 1601–1603 гг.) и к установлению системы доносительства, что, в свою очередь, ввергло все общество в страх и позволило «рабам» клеветать на хозяев для получения даров и господских имений. Наконец, Борис потакал латинской и армянской ересям: сам царь не назван еретиком, однако таковые «зело от него… любими быша». Для Палицына важно при этом, что в царствование Годунова распространилось брадобритие (Сказание, 109) — грех с точки зрения средневекового православия[213]. Тем не менее основным грехом Бориса в описании келаря являлась именно гордость.

Автор «Истории» отнюдь не одинок в своих представлениях о Годунове. Во «Временнике» дьяка Тимофеева говорится о двух замыслах избранного царя: построить храм Святая святых и гробницу, подобную Гробу Господню в Иерусалиме, «обоих си деле Бог имени своему совершенех им быти не благоволи, показуя всем, яко в них же з гордостию вера того слияна бе» (Временник, 66). По словам автора «Повести книги сея от прежних лет» (известной также как «Повесть князя И. М. Катырева-Росковского», «Летописная книга»), Годунов — правитель, «превознесшийся мыслью» и немедленно попавший в сети сатаны[214]. Гордость отравила все благие дела Бориса: «добротворения же он своего ради, еже к земли мнимаго им прилежания его, превознесеся гордостию сердце ему». В логике книжников итог подобных «добротворений» очевиден: «Бог же совет его предварив, не даде ему совершити, разсыпа бо и, прегордое его предзря». Все, совершавшееся государем, обречено — «высокоумие бо вере его одоле…» (Временник, 66). «Разумный в правлениях» царь, несмотря на все старания, вел государство не к благоденствию, а к тяжелому кризису. Аналогичные объяснения встречаются у иностранцев, описывавших Бориса[215].

Господь укротил высокоумие правителя, разрушил его замыслы и послал казни на всю страну, что и стало началом будущих бедствий: идеи эти рефреном повторяются в сочинениях, созданных после 1604 г., причем в некоторых говорится о ниспосланном знамении, указавшем всем людям, что во время царствования Годунова благодать Божия отошла от царского дома (Словеса, 436; ср.: Временник, 68).

Подчеркнем, что образ Бориса в «Истории» не исчерпывается негативными оценками. Обвинения царя в гордыне — важнейшая идея первых глав памятника, которая служит прологом всего повествования и определяет многое в последующих описаниях Смуты. В то же время одержимый гордостью грешник обладает здесь рядом положительных черт — царь мудр, нищелюбив и «разумен в правлениях». Эти утверждения отнюдь не «вступают в противоречие» с обличительным планом[216]: природа греха гордыни такова, что она отравляет самые благие дела и помыслы, наличие которых только ярче свидетельствует о глубине падения человека. Палицын не создает абстрактный образ грешника, которому чуждо все благое: «беда» Годунова в том, что, обладая большими талантами, стремясь к нищелюбию («по словеси же своему о бедных и нищих крепце промышляше… и таковых ради строений всенародных всем любезен бысть» — Сказание, 104), рачительствуя о вере и т. п., он шел изначально порочным путем и привел к краху все государство. Само благое обещание царя, которое он тщетно пытался исполнить, стало греховной клятвой. Обличения Бориса логично сочетаются в «Истории» с признанием положительных черт правителя; образ Годунова непрост, однако келарь последователен в негативной оценке первого избранного государя.

«Неграмотный» царь — природа топосного утверждения

В «Истории» Палицына и иных памятниках Смутного времени встречается весьма характерное обвинение Годунова в «невежестве» («Но аще и разумен бысть Борис в царских правлениих, но Писания Божественаго не навык и того ради в братолюбствии блазнен бываше». Сказание, 101, «первый таков царь не книгочий нам бысть», «якоже ни простым буквам навычен бе». Временник, 56, 67). Подобные утверждения воспринимались буквально рядом исследователей, провоцируя некоторых на «спор» со средневековыми книжниками (доказывалось, что Борис владел письмом)[217]. Очевидно, однако, что речь идет не о безграмотности как таковой, но о незнании Священного Писания и Предания. Во «Временнике» Ивана Тимофеева встречаются типичные обвинения царя: дьяк упрекает Годунова в том, что он позволил льстить себе, умолять о восшествии на престол и, более того, поддался этой лести, «о таковых бо сама истина рече «горе, егда возглаголют о вас человецы добре и блажащей вас летят вы» и прочая». Тимофеев цитирует Евангелие, слова Христа о гордыне. Действия Годунова и здесь диктуются первогрехом, но он не может понять этого, потому что «не навык» чтения Боговдохновенных книг: «Он же презре словес силу, глаголемых Богом, ли не разуме, отнюдь бо бе сим не искусен сы, рождения бо до конца буквеных стезь ученми не стрывая. И чюдо, яко первый таков царь не книгочий нам бысть» (Временник, 56). В рамках объяснительной системы Палицына подобный упрек, в свою очередь, оказывается очень важным.

Незнание священных книг делает человека беспомощным перед сатаной, борющимся за каждую душу. Не понимая причину происходящего, невозможно исправить настоящие и предотвратить будущие беды; не представляя сущность гордыни, невозможно побороть отравляющий все дела и поступки первогрех и спастись. Утверждая, что Годунов «Писания Божественаго не навык и того ради в братолюбствии блазнен бываше», Палицын обвинял Бориса в незнании евангельского завета любви к ближнему — важнейшей христианской заповеди (Мф. 20: 40), не раз повторенной в сочинениях Отцов Церкви[218]. «Не навыкнув» Писания, Годунов плохо представлял, как необходимо воплощать этот принцип в жизнь.

«Безграмотность», приписываемая Годунову, имела и иные смысловые нагрузки в древнерусской культуре: дело не только в плохом знании Писания, но и в роли грамотности как таковой. Ее значение раскрывается в известном памятнике, который специально описывал А. Л. Юрганов: «В «Написании о грамоте» задается главный вопрос: «Что есть грамота и что ея строение?» Ответ поразителен. Грамота… создана была «ради вины» человека». Только после грехопадения, когда люди лишились возможности «явственно видеть» Бога, стала необходима эта, единственная теперь связь с Господом через Его заповеди и церковные правила. Через грамоту постигается Бог и Его воля, а этим в свою очередь человек спасается от сатаны: «тоя ради вина грамота состроена, да искуснее будут человецы, и не удаляются от Бога»[219]. Совращенный бесом инок Киево-Печерского монастыря после спасения братией от власти нечистого духа обнаружил, что он забыл грамоту: «иже преже умеяше изусть жидовскыя книгы, ныне же ни единого слова не свесть, непроста рещи, ни азбукы знаяше; сии же преблажении отци едва научиша и грамоте»[220]. Грамота препятствует отпадению человека от Бога, в то время как именно в этом — суть греха гордыни[221].

В конце XVII в. Дмитрий Ростовский высказывал традиционную мысль: «Брань житие наше, а брань к началом и властем, к миродержителем тмы века сего, к духам злобы поднебесным» (Еф. 6: 12), убить беса гордыни «магнитом смирения» — основа духовной борьбы; человек, не знающий ее правила, попадает под власть сатаны[222]. В отличие от «неграмотного» человека сам нечистый прекрасно знает Священное Писание, используя это знание для своих целей: дьявол и «книгами горд есть»[223]. Спасение немыслимо без того, чтобы вооружаться Писанием на борьбу с духом-искусителем, неграмотный же не отличает бесовского наваждения от Божьего промысла. Именно поэтому грамота может прямо называться в древнерусских источниках самовластием — «вольным разлучением» добра от зла[224].

Идеи, непосредственно связанные с представлением о гордыне, определяют описания Палицына: из-за своего «невежества» Годунов оказался незащищен от искушений нечистого. «Книгочий» здесь — отнюдь не образованный человек, стремящийся к внешнему знанию (что, как известно, могло восприниматься как грех[225]), но тот, кто вооружен словом Господнем на борьбу с сатаной. Именно этого, по словам книжника, не хватало Борису, и именно это определило тщету последующих усилий царя, пораженного первогрехом[226].

Идеи общественной ответственности и воздаяния за грехи

В описаниях Палицына (а также ряда иных книжников начала XVII в.) именно гордыня Бориса легла в основу будущих бедствий: несмотря на массу иных прегрешений общества, главной причиной казней Господних стало возведение на престол неправедного правителя. Идея ответственности «всей земли» за грехи государя хорошо известна: она восходит к Священному Писанию и достаточно часто повторяется в древнерусских памятниках[227]. Символичным началом воздаяния, началом Смуты стало в «Истории» избрание «ненавыкшего в Писании» царя. Примечательно, что в 1598–1605 гг. во многих источниках фиксируются свидетельства об угрожающих знамениях: по подсчету Б. В. Кузнецова, приблизительно 40 из 80 описанных за все Смутное время приходится на этот период[228]. Правление Годунова оказывалось прологом грядущих бедствий не только в «ретроспективных» источниках.

Смерть Бориса описана Палицыным весьма символично: «Царь же Борис, аще и не от него убиен бысть, но во время неправдою замышленного состава Григориева скорою смертью посечен бысть» (Сказание, 111). «Скорая смерть» — топосное определение гибели грешника, посылаемой Богом в наказание. Во многих памятниках идея получила яркое выражение: утверждалось, что смерть Годунова стала следствием Божьего гнева, ниспосланного свыше ужаса перед самозванцем, что царь в отчаянии покончил с собой, совершив смертный грех самоубийства[229]. В «Ином сказании» приведен рассказ о странном действии яда на тело Бориса: «…скончася горкою и нужною смертию, яко и образу его изменитися от изломания и всему телу во уголь почерневшу и виду его…»[230]. В. И. Ульяновский предполагает в этом описании отражение реального действия яда на труп[231], однако почернение тела грешника, умершего «горкою и нужною смертию», могло служить значимым элементом осуждения в средневековой книжности (см. экскурс III). В грамотах апреля-мая 1598 г. о смерти Бориса и воцарении Федора, Марии и Ксении Годуновых смерть государя была представлена канонично: «отходя от сего света при нас, богомольцех своих», Борис Федорович принял постриг и завещал престол сыну[232]. Палицын дал совершенно иное объяснение жизни и смерти «вознесшегося» боярина.

Рассказ «Истории» о конце правления Годунова и о появлении самозванца характерен для памятников, созданных после 1606 г.: пришествие Лжедмитрия связано здесь с гордынными замыслами Бориса, каждый из которых был разрушен Богом. Демоническая фигура расстриги появилась из-за тщетных попыток Годунова укрепиться на престоле: «Не попусти убо содержай словом никого же от тех, их же стрегийся царь Борис. И не въста никто на него от велмож, их же роды погуби, ни от царей странских. Но кого попусти? Смеху достойно сказание, плача же велико дело быстъ»[233] (Сказание, 110).

В соответствии с логикой Палицына после смерти Годунова общество не покаялось в грехах, и правление «грешника» сменилось правлением «посланника сатаны» (Лжедмитрия). Один из самых необычных периодов Смуты в свою очередь послужил основой весьма необычных описаний.

Глава 2

«Сын тьмы»:

Лжедмитрий I и эсхатологические ожидания эпохи

Борьба мифов

Вторжение в страну поддержанного поляками «сына Ивана Грозного» привело к возникновению уникальной для Московской Руси ситуации: власть, задолго до этого утратившая прежний статус, вступила в период резкого кризиса, впервые разделившего страну на враждующие лагеря. Количество последних умножалось с течением времени. Начиная с Отрепьева, каждый самозванец создавал свою историю «чудесного спасения», выстраивая мифическую биографию покойного Дмитрия Ивановича, в то время как официальные грамоты и многочисленные сказания о Смуте отражали представления тех, кто не верил подобным претендентам. Появление Отрепьева в России в 1604 г. немедленно спровоцировало столкновение и борьбу принципиально разных мифов. Проблема, имеющая немаловажное значение для понимания специфики периода, традиционно изучалась односторонне: стремление установить личность Лжедмитрия актуализировало критическое изучение созданной им «автобиографии», но комплекс идей противников самозванца до последнего времени не становился предметом специальной реконструкции[234]. В то же время суть произошедшего кризиса заключалась прежде всего в том, как представляли происходившее люди, разделившиеся на противоборствующие лагеря, и в том, каким образом утверждались позиции обеих сторон, сражавшихся не только (а порой не столько) оружием, сколько словом — за умы.

Борьба мифов началась в 1604 г. при Годунове, причем обе стороны (московская власть и самозванец) использовали в качестве аргументов идеи, традиционные для культуры. В посланиях из Москвы Речь Посполитую пытались убедить в том, что новоявленный царевич — монах-расстрига, чернокнижник и еретик, истинный же Дмитрий Иванович «поколол сам себя» в Угличе[235]. Те же идеи утверждались в иных зарубежных посланиях. В свою очередь, сторонникам Лжедмитрия необходимо было доказать людям, что за царские регалии воюет чудом спасшийся наследник, представитель прежней династии, — это давало неоспоримые права на московский трон, занятый «холопом». В грамотах, рассылавшихся из лагеря Отрепьева, особо утверждалось, что на престол своих прародителей идет прирожденный государь[236]. Необходимость покорности истинному царю подтверждалась не только традицией престолонаследования и богоизбранностью династии, но и крестным целованием, приносившимся государю и его потомкам: этот вопрос специально оговаривался в грамотах Лжедмитрия до и после его воцарения — «и вы б наше прирожение попомнили православную християньскую истинную веру и крестное целование, на чем есте крест целовали отцу нашему»[237]. Одновременно для нейтрализации обвинений своих противников в том, что «воскресший царевич» на самом деле расстрига и еретик Юшка Отрепьев (в монашестве Григорий), Лжедмитрий представил миру «истинного» Отрепьева — чернокнижника и еретика, не имевшего к нему никакого отношения[238].

На защиту московского государя встали патриарх и российское священство. На Лжедмитрия была наложена анафема, грамоты, рассылавшиеся по городам, описывали смерть царевича Димитрия в Угличе, предписывали молиться за законного помазанника и проклинать вора и расстригу[239]. Убеждая людей, что в стране объявился не царевич, но самозванец, причем бывший монах и отступник, намеревающийся установить в России костелы «латынские и люторские», сторонники Годунова призывали помнить крестоцелование, принесенное Борису и его детям[240] (соответственно после смерти Бориса — оставаться верными Федору, хотя последний не просто наследовал трон, но оказывался вновь избран[241]). Представления о святости присяги играли ключевую роль с обеих сторон; оставалось только понять, какая клятва благая и какая «злая», а это, в свою очередь, зависело от того, чье объяснение одержит верх. Сторонникам Годунова необходимо было найти аргументы, разрушающие чужой миф и подтверждающие истинность своего.

Найденные доказательства относились прежде всего к биографии самозванца. В памятниках, рассылаемых сторонниками московской власти во время войны с Лжедмитрием и после его свержения («бегства» по версии сторонников Лжедмитрия II), утверждалось, что «сын Грозного» на самом деле монах, поправший свой сан. Расстрига — одно из самых распространенных наименований Отрепьева в источниках Смуты. Этот «штрих биографии» представлял собой мощное оружие: в соответствии с каноническими правилами расстригшийся чернец — еретик, подлежащий проклятию. Столетием раньше Иосиф Волоцкий специально напоминал, что по правилам Халкидонского собора подобного еретика нельзя впускать в церковь, с ним нельзя есть и пить[242]; Иван Тимофеев включил во «Временник» распространенную в книжности «притчу» о расстригшемся чернеце, который принял мучительную смерть, послужившую прообразом его будущих страданий в аду. В рассылавшихся грамотах Отрепьев назывался чернокнижником, вступившим в сговор с сатаной. Параллельно с обличениями самозванца утверждалась биография истинного царевича: в патриаршей грамоте в Сольвычегодск (14 января 1605 г.) о молебстве по случаю войны с Отрепьевым подчеркивалось, что сын Ивана погиб в Угличе и не может воскреснуть до Страшного суда[243]. Подобная аргументация утверждала греховность веры в «воскресшего» наследника, фактически приравнивая сторонников самозванца к еретикам. Наконец, в ряде памятников специально утверждалось, что Дмитрий Углицкий был незаконнорожденным сыном Грозного от седьмой жены и не имел бы прав на престол, даже если бы воскрес из мертвых[244].

Замечательно, что Лжедмитрий также обвинял Годунова в греховном переиначивании своей биографии: в послании Борису самозванец утверждал, что правитель виновен не только в попытке умертвить законного наследника в детстве, но и в оклеветании его перед Федором Ивановичем. В результате навета царь поверил, что его брат является самоубийцей, которого нельзя хоронить в Архангельском соборе[245].

Во время войны с самозванцем Годунов делал богатые вклады, ответом на которые становились молитвы за царя; специальная молитва за правителя была разослана по городам, сам Борис совершил паломничество. Наконец, по ряду свидетельств, царевичу Димитрию при Годунове начали петь вечную память в московском Успенском патриаршем соборе, что не соответствовало утверждениям о греховном самоубийстве сына Грозного, но могло способствовать утверждению мысли о его кончине[246]. Со смертью Бориса в 1605 г. ситуация усложнилась: необходимо стало убеждать людей в покорности сыну правителя, легитимность которого доказывалась не только прежней присягой, но и новым «всенародным избранием». В крестоцеловальную запись Федора Годунова было включено обещание не служить вору, который назвался Дмитрием Углицким[247]. Однако наступление «истинного царя» остановить не удалось. После занятия Отрепьевым Москвы миф о спасенном государе восторжествовал на год, при этом в грамотах Лжедмитрия подданным даровалось прощение за грех, который традиционно признавался губящим душу человека: нарушение крестоцелования государю (и службу холопу-царе-убийце)[248].

После свержения «сына Грозного» в 1606 г. прежняя борьба разгорелась с новой силой. В массе правительственных грамот (известительной от июня 1606 г. и др.) вновь описывалась история бегства Отрепьева из России в Польшу, а кроме того, приводились новые документы, относившиеся к периоду царствования самозванца и свидетельствовавшие о его намерениях привести Россию в католичество, перебить бояр, отдать земли во владение Марине Мнишек и т. п. (использовалась переписка Отрепьева, показания Бучинских и другие документы). По городам было разослано отречение Марии Нагой от «сына», признанного ею из страха. Мощи Димитрия Углицкого перенесли в столицу, а Церковь канонизировала царевича как страстотерпца — версия самоубийства оказалась отметена, убийцей наследника был признан Борис. С 1606 г. поддержка любого «Дмитрия» оказывалась равносильной отвержению Церкви. В то же время власть «цареубийцы»-Бориса была представлена законной: мощи Годуновых перенесли при Шуйском в Троице-Сергиеву лавру, и семью начали поминать в числе погибших правителей[249]. В Москве людям было даровано прощение за нарушение присяги и убийство Годуновых. Этот акт приобрел форму церковного покаяния: разрешительная грамота Иова начала 1607 г. стала ответом на покаянную челобитную от народа и была подписана после поста и совместного служения двух патриархов[250]. В свою очередь, тушинский лагерь второго самозванца решил возникшую проблему «назначением» собственного патриарха (им стал, как известно, постриженный Годуновым Филарет (Федор) Романов) и созданием «альтернативной» Церкви, поддерживавшей «истинного» государя. Из лагеря второго самозванца расходились грамоты, повторявшие аргументацию первого[251].

С 1604 г. миф о спасшемся правителе стал весьма популярным и действенным оружием. Династический кризис породил эпидемию самозванничества, не ограничившуюся Смутным временем, но постоянно вспыхивавшую на протяжении трех будущих столетий. Легенда о «спасенном царе» могла использоваться при этом в рамках межгосударственных отношений. Поддержавший первого самозванца Сигизмунд III Ваза уже вскоре после коронации Лжедмитрия пытался сдержать амбиции московского «императора» известием о том, что Борис Годунов не был убит: узнав об опасности от волхвов, он в тайне инсценировал свою смерть и, положив в гроб тело другого человека, бежал в Англию[252].

Рассматриваемые нами источники в окончательном виде сложились после смерти Лжедмитриев I и II, однако описание происходившего в 1604–1606 гг. по остроте и силе убеждения не уступает здесь документам предшествующих лет. Примечательно в то же время, что образ самозванца существенно отличается в поздних текстах от образа, созданного в грамотах 1604–1606 гг.

Обличения Отрепьева получили интересное развитие в начале XVII в. На первом этапе, в период борьбы Лжедмитрия за престол, его представляли как вора и еретика, расстригу и чернокнижника[253]; после свержения ложного наследника обличительная аргументация оказалась развернута за счет документов периода его царствования, рассказов о замыслах против Церкви и москвичей, отречения Марии Нагой и т. д. Наконец, на «третьем» этапе авторы публицистических памятников представили новое глубокое осмысление царствования самозванца. Сказанное в полной мере относится к «Истории» Палицына, где содержится интересное объяснение событий, связанных с правлением Отрепьева. Характерно, что аргументация келаря вобрала в себя основные идеи, проводившиеся в 1604–1605 и в 1606 гг., однако эти мысли воплотились в совершенно новую форму, объединившись с иными, не менее важными мифологемами средневековой Руси.

Споры о титулах в объяснениях книжников

Переходя к описаниям Лжедмитрия, Палицын утверждает, что новый правитель, как и Годунов, был одержим некой гордостью[254]. Намерения и замыслы самозванца получают название велихвальной гордыни (Сказание, 110).

Все без исключения поступки Отрепьева Палицын характеризует как греховные. Одним из таких дел становится изменение в титулах: «гордяся в безумии» расстрига повелел именовать себя «наяснейшим», непобедимым цесарем, «мняше бо окаанный мало, еже царско имя носити, но вышшую и честнейшую честь желаше привлещи» (Сказание, 113). Титулатура Самозванца (царевич до венчания и царь / цесарь / император, появившиеся после венчания на царство) хорошо известна[255]. Споры о титуле императора (русский аналог «цесарь» применялся вначале и в латинском написании) описаны в сочинениях иностранцев, отражены в документах 1605–1606 гг. и в переписке, где Отрепьев не только отстаивал необходимость такого наименования, но и подписался соответствующим образом, исказив латинское слово до «In perator»[256]. Самозванец настаивал на титулах «наяснейшего и непобедимого императора» («цесаря») в рамках международных отношений, что вызвало вполне предсказуемый протест в Речи Посполитой (поляки признавали за московскими правителями исключительно титул великих князей[257]). В то же время во внутригосударственных актах изменения не производились: Лжедмитрий традиционно именовался «царь» и «великий князь» (упоминание титула «цезарь» встречается в обличительных русских грамотах, распространявшихся после смерти самозванца)[258].

В январе 1606 г. Ян Бучинский, приближенный и секретарь Лжедмитрия, написал ему письмо из Польши. Среди прочего речь шла о позиции Отрепьева в отношении титулов. Интересно, что проблема заключалась не в императорском статусе — эту претензию обещали рассмотреть на основе переговоров, — наибольшие претензии вызвал титул «непобедимый». В отличие от иных («наяснейший») подобное наименование не употреблялось в государственной переписке Московского двора[259]. Бучинский сообщал царю, что в Польше недовольны происходящим: «…а хочешь того, чтоб тебя писал титлом: непобедимым цесарем, чево ни един на свете крестьянском государь так не делает». Ссылаясь на воеводу Познанского, автор письма объяснил причины недовольства польской стороны: слово «непобедимый» подобает одному Господу[260] и называются им лишь безбожники; московский царь поступает так по своей «великой спеси и гордости», и за это Бог скоро «спихнет» его со столицы[261]. Обвинения самозванца в гордыне, самовозвеличивании, применении к себе излишне высоких титулов и т. п. характерны для иностранных авторов[262]. Подобные утверждения интересным образом перекликаются с описаниями русских книжников: как увидим впоследствии, объяснения Палицына близки аргументации, приведенной в послании Бунинского.

Для автора «Истории» факт изменения в титулах представляется весьма значимым. В Окончательной редакции келарь утверждает, что поступку царя «зазрел» некий «муж от вельможеского чина», дьяк Тимофей Осипов[263]. Дьяк увидел в поступке Лжедмитрия великий грех: «человек тленен и всегда страстьми побеждаем внешними и внутренними, а непобедимым цесарем нарицашеся, и яко Богу противна являя себе»; приняв «ревность по Бозе», Осипов решил обличить царя и особым образом приготовился к такому делу — в царские палаты он пошел только после поста, молитвы и причастия Святых Даров. Не стерпев обличений, Лжедмитрий предал мученика смерти (Сказание, 113). В более лаконичной форме о том же говорят другие источники Смуты[264].

Примечательное описание содержится в «Повести како восхити…». Автор утверждает, что наименование самозванца цезарем свидетельствовало о совершенно особой гордыне правителя: Лжедмитрий захотел пребывать «в недрах» самого сатаны вместо Иуды (который, как известно, изображался в иконографии сидящим в преисподней в руках дьявола); более того, Отрепьев «подщався быти еще и самого сотоны в пропастех адовых превысочайши» и ради этого «наименова собя не точию царем, но и непобедимым цесарем»[265].

Оценки, данные польскими и русскими авторами, очень близки, однако изменение в титулах — один из многих элементов, составляющих сложный образ Лжедмитрия в книжности эпохи. Особая гордыня самозванца и его сторонников проявилась не только здесь: обратим внимание еще на один любопытный фрагмент «Истории». В распространенных на Руси святоотеческих сочинениях не раз утверждается, что без смирения спасение человека невозможно[266]. По словам келаря, искореняя правую веру и утверждая еретичество во всех «крепких местех и домех», «рачитель кривоверия» расстрига отдал весьма необычное повеление, поддержанное людьми: «Неведомо же каковыя ради радости, не токмо, иже по повелению его, весь синклит, но и простии вси, яко женихи и от конца до конец улиц в злате и в сребре в багрех странских ходяще веселяхуся… И не хотяще никого же видети смиренно ходящих» (Сказание, 112). В правление царя, одержимого «велихвальной гордыней», люди отвращались от важнейшей добродетели.

Слова о необычной гордости самозванца особым образом входят в рассказ о событиях 1604–1606 гг.: смысл сказанного Палицыным можно понять только в контексте иных утверждений книжника.

Лже — Христос и «сродник погибели»

Описания ложных царевичей, и прежде всего Лжедмитрия I, в публицистических памятниках Смутного времени имеют общие особенности. Расстрига и окаянный еретик далеко не единственные «титулы» Отрепьева: многие авторы называют самозванца антихристом и лже — Христом[267].

Неизвестный создатель «Плача о пленении и конечном разорении Московского государства» писал о Лжедмитрии немного, но использовал впечатляющие характеристики: «Воста предтеча богоборнаго анътихриста, сын тмы, сродник погибели, от чина иноческаго и дияконъскаго…»[268]. Если «сын тьмы» противопоставлен «сынам света» — так назывались крещеные христиане[269], — то «сродник погибели» — определение, связывающее Лжедмитрия с антихристом, одно из имен которого, как известно, сын погибели (2 Фес. 2: З)[270]. Отрепьев здесь — предтеча антихриста. Позднее, говоря о Лжедмитрии II, автор определял второго «сына Грозного» как последователя «стопам антихристовым, иже царем Димитрием именова себе»[271]. Таким образом, Отрепьев отождествляется если не с самим антихристом, то с его предтечей. Более четко выразил эту мысль дьяк Иван Тимофеев: «…по сем воста от ложа своего скимен лют, враг же обаче, а не человек бывая словеснаго существа, оболкся в плоть антихрист; и яко темен облак возвлекся от несветимыя тмы…» (Временник, 83). Позднее, размышляя о «начинании и конце» правления Отрепьева, Тимофеев заключал: «Весь сатана и антихрист во плоти явлься, себе самого бесом жертву принес» (Временник, 84).

Палицын отождествляет с антихристом обоих самозванцев: в той или иной форме, идея эта постоянно встречается в «Истории». Если Лжедмитрия II келарь неизменно называет лже-Христом, то комментарии, указывающие на связь с дьяволом Отрепьева, менее заметны современному читателю, но более обширны и разнообразны. Много лет, «от лет убо святаго Владимира… даже и доднесь», папа Римский — «змий всепагубный, возгнездившийся в костеле Италийском», пытался подчинить себе Россию, утверждается здесь, «и еже многими деньми некий не може обрасти, и то неначаемо диавол восхитив к поглощению того насыщения самовольне приведе. И уже чааше конец злобе изблеван видети» (Сказание, 115). В появлении Лжедмитрия книжник угадывает стремление сатаны поглотить православную страну — давний замысел дьявола, который оказался на этот раз близок к осуществлению. Несколько ранее в уста «новых мучеников» Петра Тургенева и Федора Колачника Палицын вложил характерные слова, обращенные к москвичам: «…се приали есте образ антихристов и поклонистеся посланному от сатаны; и тогда разумеете, егда вси от него погибните» (Сказание, 113).

Для автора русской статьи Хронографа 1617 г. большим злом представлялся Лжедмитрий II: «В лето 7116 паки ин зверь подобен тема же явися, или рещи и лютейший сих возста: на готовое бо селение дияволи мечты прииде сам отец лжи сатана»[272]. Создатель Псковской летописной повести также связывал с антихристом Лжедмитрия И, приславшего в Псков послов: «Тое же осени приидоша от вора во Псков, яко же от сотоны бесове», «тии же окаяннии воздаша хвалу прелестней и темней державе его», «и навадиша на онех боголюбцов и страдальцов, иже не восхотеша колена поклонити Ваалови, сиречь предтечи антихристову…»[273]. В «Истории о первом патриархе Иове» говорится, что некоторые вельможи поклонились «антихристову знамению лжехристу Растриге»[274].

Идея о связи Отрепьева с дьяволом ярко выражена в рассказах о его гибели: земля не принимала труп Лжедмитрия, над телом плясали и играли музыку бесы, сатана радовался пришествию второго Иуды; до тех пор пока тело не сожгли, в стране продолжались бедствия — мраз, засуха, неурожай[275]. «Нарекохся быти сын дневи, и ныне изволихся сам быти сын погибели», — утверждается в ряде памятников[276].

Интересная картина обнаруживается в летописных миниатюрах XVII в., представляющих царей Смуты (ил. 1–3). Изображения Бориса и Федора Годуновых, Василия Шуйского и Михаила Федоровича выполнены здесь по единой модели: царь сидит на троне, увенчанный короной, с державой в правой руке; левая рука протянута в воздух ладонью вверх, правая нога выдвинута вперед; над троном, правее фигуры, изображены окна, в которых виден город (на миниатюре с Федором в окне расположена поясняющая надпись: «Сын государя царя и великого князя Бориса Федоровича Годунова»). Канон изображения неизменен во всех случаях, кроме одного: миниатюры с Лжедмитрием. Под краткой надписью «рострига Отрепьев» изображена согнутая фигура на грубой скамье, отдаленно не напоминающей трон. Корона (а возможно и держава — изображение не четкое) лежит на специальном постаменте, в стороне от «престола». Левая нога самозванца выдвинута вперед и стоит на краю широкого пролома в полу — зачерненной бездны. Левая рука Отрепьева направлена не вверх, но вниз, к бездне, туда же смотрит и сам правитель. В окнах нет ни надписей, ни изображения города: в них тьма (зачернение). Наконец, у согнутой фигуры отсутствует лицо: оно выскоблено добела, как и центр бездны, лежащей у ног царя.

Изображение Лжедмитрия глубоко символично. Самозванец лишен всех царских регалий и царского титула, но его связь с сатаной подчеркивается многими элементами. Бездна, отверзшаяся под ногами правителя, подобна иконографическим изображениям ада — именно туда обращена вся фигура самозванца, на краю адской пропасти стоит его левая нога, туда же указывает левая рука. Зачерненные окна в ряду иных миниатюр, изображающих здесь город, также могут иметь смысловой подтекст: для всех популярных средневековых эсхатологических сочинений характерны образы, восходящие к Откровению Иоанна Богослова — тьма последних дней, звезды, упавшие с неба, и луна, не дающая света. Была ли возможна подобная аллюзия — предмет догадки, однако выскабливание лица фигуры, сидящей на скамье, как и центра бездны-преисподней, крайне символично (в средневековых миниатюрах фрагменты изображений сатаны / демонов / преисподней бывают выскоблены добела).

В ряде источников встречается рассказ о сатанинской потехе Отрепьева — «аде о трех главах». Представленная здесь картина близка иконографическим изображениям и некоторым текстуальным описаниям геенны[277]. Сооруженный у реки монстр двигался: «как станет зевать и глазы мигать, и колокольцы шумят, изо рта огнем пышет, из ушей дым идет»; из ада появлялись люди: «и выйдут из него люди в личинах, диаволом претворени… и почнут смолою и дехтем людей мазать и шепелугами почнут бить, да в деготь омочивая, а иныя изо ада водолейками прыскаху воду з дехтем на мир»[278]. Поведение ряженых в свою очередь имитировало адские муки, которыми бесы карают попавших в их власть грешников. Характерны описания «ада» в «Сказании о царстве царя Федора Иоанновича»: устроенная за Москвой-рекой постройка располагалась в «великой пропасти», над которой стоял котел со смолой, а над ним — три медных головы; пламя из гортани, искры из ноздрей, дым из ушей, устрашающие звуки и бряцание пугали людей, а длинный язык медного монстра венчался на конце аспидовой главой. В средневековой культуре аспид символически обозначал дьявола и антихриста[279]; символика реки, котла также относила мысль читателя к иному миру, владениям падших ангелов, описанных в известных на Руси памятниках (ср., к примеру, «Хождение Богородицы по мукам»). Пропасть и река — символические обозначения преисподней; огненная река, текущая с Запада, «выжигающая» мелкие грехи людей и влекущая грешников в огненное озеро, из которого нет возврата, часть представлений о посмертной участи души, распространенных в средневековой Руси[280]. Адский огонь мог символически помещаться при этом в кипящий котел, изображение которого известно в иконографии. Наконец, сама вода символизирует неверие (ересь), изливаемое сверженным с Небес Змием, и в таком значении встречается в описаниях конца света и посмертных мытарств души[281]. Расположенный над пропастью у реки «ад», стоявший над котлом со смолой и наполненный ряжеными-бесами, весьма необычная потеха царя-антихриста. По словам книжника, она не просто знаменовала место будущего пребывания Лжедмитрия, но стала орудием умерщвления людей: самозванец повелел метать в свой «ад» православных христиан «на смерть»[282].

Таковы наиболее очевидные комментарии, отождествляющие Лжедмитрия (первого, а затем и второго) с сатаной или антихристом. Природа подобных описаний крайне интересна. «Наименование какого-то лица антихристом типично для средневековой полемики, — отмечала Т. А. Опарина. — Но, очевидно, в каждом случае отождествление — «узнавание» в конкретном лице «истинного»… антихриста, отражало напряженное ожидание конца света»[283]. А. Л. Юрганов, в свою очередь, подчеркивал, что антихристом в Средние века «можно было быть как по аналогии, так и по существу. По аналогии, антихрист… тот, кто, например, лжет, говорит неправду, творит всякий блуд. Антихрист по существу — само Зло»[284]. Необходимо понять, о чем идет речь в «Истории» Палицына.

«Мерзость запустения»: смысловое наполнение топоса

Одним из самых распространенных топосов в описаниях Отрепьева является словосочетание «мерзость запустения», повторяющееся в разном контексте во многих источниках: топосное определение относится к самому Лжедмитрию I или ко времени его правления. В «Истории» понятие характеризует замысел самозванца относительно России: «и обещася неложно им з записанием, еже вся Росиа привести к стрыеви антихристову [ «стрый» — дядя; здесь — папа Римский] под благословение и непричащающихся мерзости запустениа опресночному хлебу всех предати смерти» (Сказание, 110). Иван Хворостинин дважды использовал это понятие: первый раз применительно к Лжедмитрию — «И тако законопреступник, иноческий образ поверг… и мерзость запустения в сердце имея… и оскверни престол царьский», второй раз, определяя подобным образом низложение Иова и возведение в сан Игнатия: «И властию его извергается первый и прежде его бывший патриарх и пастырь наш Иев… и вводится он… Игнатий, мерзость запустения, на святом месте святых наших отец посаждается» (Словеса, 444).

Ключ к пониманию «темного места» обнаруживается во «Временнике» Тимофеева. Процитируем весь отрывок, говорящий о восшествии на престол Лжедмитрия и вхождении в церковь поляков: «Яко в просту храмину… пес со всесквернавою сукою и латынь и еретик со множествы вскочи и на верее царска престола дерзостно председ. Видимо весь храм наполнися тогда еретик, яко волков, невидимо же мрачен облак тмы исполнися бесов, радующемся, объемлющим их, Божия благодати, мню, отступльши, яко да исполнится реченное: «Узрите мерзость запустения, стоящу на месте святее»; чтый да разумеет» (Временник, 88. Сохранена пунктуация публикаторов источника: следует ли закрывать кавычки таким образом или после слов «чтый да разумеет» — спорный вопрос). В Священном Писании «мерзость запустения» — один из моментов Апокалипсиса, предшествующий концу света: это понятие несколько раз используется в пророчестве Даниила (Дан. 9: 27; 11: 31; 12: 11), впоследствии, упоминая пророка, о «мерзости запустения» говорит Христос в пророчестве на Елеонской горе. Вошедшая в Евангелия от Матфея, Марка и Луки Елеонская проповедь — одно из важнейших и наиболее цитируемых в средневековых памятниках апокалиптических пророчеств[285]. В Острожской Библии интересующее нас место читается следующим образом: «Егда оубо оузрите мрьзость запустения, реченую Даниилом пророком, стоящу на месте святе, иже чтет да разумеет…» (Мф. 24: 15–30. Л. 14). Так же выглядят эти слова в Геннадиевской Библии 1499 года[286]. Тимофеев цитирует Писание полностью, опуская лишь отсылку к Даниилу, цитаты Палицына и Хворостинина фрагментарны.

Определение, применяемое книжниками к Лжедмитрию, существует, как видим, в Ветхом и Новом Завете. В Острожской Библии обнаруживается при этом интересный парадокс: здесь, в книге пророка Даниила, отсутствует понятие «мерзость запустения» — в первом случае оно замещено словами «омерзение и опустение» (Дан. 9: 27. Л. 158), а во втором и третьем вообще опущено (Дан. 11: 31, 12: 11. Л. 159). Слова Христа в Острожской Библии относят читателя, в терминологическом плане, к «пустому месту», отсылая к Даниилу лишь на смысловом уровне. Основываясь на этом важнейшем печатном издании Писания, книжник мог говорить о «мерзости запустения», цитируя только пророчество Елеонской горы, но не книгу Даниила. Разумеется, Острожская Библия далеко не единственный вариант Священного Писания для XVII в., но обратим внимание на то, что Тимофеев убирает слова «реченую Даниилом пророком» из своей, дословной в остальном цитаты. Как станет видно из дальнейшего анализа, актуальным в источниках Смуты оказывается именно евангельское, а не ветхозаветное пророчество.

Установление «мерзости запустения» в соответствии с пророчеством знаменует наступление конца света; в этом плане утверждения о сатанинской природе самозванца получают особое звучание («ничим же тогда мнее самого антихриста его зрящим, недостойна на престоле суща, неже царя». Временник, 88). Однако принципиальным оказывается вопрос о том, что есть «мерзость запустения» в понимании древнерусских авторов.

«Места из книги пророка Даниила… считаются очень темными и потому переводятся разно», — читаем в Толковой Библии. «Мерзость запустения, как предполагают, стало у евангелистов чем-то вроде terminus technicus для обозначения идолов, поставленных в храме… но что именно в точности разумел Спаситель, предсказывая о мерзости запустения в Иерусалиме, трудно сказать»[287]. В начале XX в. мотив закономерно признавался трудным для понимания. В начале XVII в. ситуация была несколько иной.

Автор «Повести о бесе Зерефере» называет дьявола тремя именами: «древняя злоба», «помраченная прелесть» и — «мерзость запустения»[288]. В том же значении употребляет последнее словосочетание современник Палицына, автор «Повести како восхити…»: Лжедмитрий, по его словам, решает пребыть «у древние злобы, у мерзости запустения, у возгордевшагося сотоны в недрах»[289]. В «Летописце Еллинском и Римском», распространившемся на Руси с середины XV в., читаем: «Си убо пророк тако сказает о антихристе… о семь вся писания глаголють и пророци прорекоша: на пагубу многым его идуща. И Господь послушествова си, и апостоли учиша о нем, и имя его числом отаи и Иоанн в Откровении сего мръзость запустения Господь нарече»[290]. В популярных на Руси эсхатологических памятниках («Слове о скончании мира и о антихристе», «Слове о скончании мира Иоанна Дамаскина») сын погибели также назван этим именем[291]. Подобных примеров немало[292].

«Темное» словосочетание является соответственно одной из характеристик сатаны или антихриста. Дьявол, ад понимаются в сочинениях многих Отцов Церкви как пустота, отсутствие Бога, подобно тому, как тьма лишь отсутствие света («Якоже тма несоставна есть по существу, но страсть есть на воздоусе, якоже глаголет святый Василий, оускудением света бываема»[293]). Падшие духи, утратившие благодать, — суть пустота и тление: в Житии Андрея Юродивого дьявол характерно назван «согнилая мерзости»[294]. Наименование сатаны «мерзостью запустения» имеет определенную связь с этой идеей, но понятийное поле словосочетания отнюдь не ограничивается данным значением.

Известные на Руси толкования можно разделить на две группы: исторические и пророческие. Речь всегда шла об осквернении святого места, что соответствовало предсказанию, однако в первом случае евангельские слова связывались с разрушением и осквернением Иерусалимского храма в I в. н. э. [295], во втором случае — с концом света и пришествием антихриста. Примечательно, что вторая трактовка актуализировалась непосредственно накануне Смуты.

В конце XVI в. было создано эсхатологическое произведение, ставшее популярным на Руси, — «Казанье об антихристе» Стефана Зизания, являющееся переложением трактата голландского кальвиниста Зибрандуса Луббертуса (Sibrandus Lubbertus) «De Papa Romano» (Franeker, 1594)[296]. В 1596 г. «Казанье» было издано параллельно на русско-литовском и польском языках. Сочинение представляет собой пространный комментарий «Слова» Кирилла Иерусалимского о последних временах (в 1644 г. оно откроет изданную в Москве «Кириллову книгу» и даст название всему сборнику). О «мерзости запустения» рассказывается здесь особо: это не что иное, как предсказанное самим Христом знамение (шестое в соответствии с толкованием) близкого конца света. Чтобы объяснить его значение, прежде всего нужно определить, что такое святое место: «Разумей же и ты, на всяком месте иде же церкви християнския во олтари престол место святое, на нем же священницы приносят жертву Богу, осушают хлеб и вино в тело и кровь Христову. Ибо в церквах християнских два святая места во олтари имать, жертвенник и престол»[297]. Само знамение понимается следующим образом: «Вънемли же мерзость запустения, яко еретицы жертвенник не имут, и егда в церквах християнъских пребудут, разоряют, и извергают из олтаря… жертвенник. <…> Токмо во олтари на месте священия мерзость запустения подобно трупу поставляют»[298]. Подобная трактовка не противоречит исторической, однако соотносится не с прошлым, а с будущим: в эсхатологической традиции «мерзость запустения» — знамение последних дней, времени, когда произойдет последнее осквернение Церкви, и на святом месте утвердится антихрист.

И. Хворостинин недаром связывал установление «мерзости запустения» с возведением в сан патриарха еретика — святительский престол традиционно осознавался как святое место, митрополит, склонявшийся к еретичеству, получал аналогичные определения: «Змий пагубный, мръзости запустение на месте святом, отступник Христов <…> первый отступник в святителех в нашей земле, антихристов предтечя»[299] (послание Иосифа Волоцкого против митр. Зосимы). Отступник на святительском престоле оскверняет святое место[300].

Чтобы понять, о чем говорит Палицын, упоминая «мерзость запустения», необходимо рассмотреть весь контекст «Истории», включающий этот библейский символ. Книжник характерно связывает его с опресночным причащением.

«Евхаристическая экклесиология»: опресноки и квасные хлеба

Обратимся вновь к «темному» месту «Истории»: «И обещася [Лжедмитрий I] неложно им з записанием, еже вся Росиа привести к стрыеви антихристову под благословение и непричащающихся мерзости запустениа опресночному хлебу всех предати смерти». Подобное утверждение Палицын повторяет позже: «Благословенна еси, всесильная, яко не попусти поставити мерзость запустениа на месте святем. Благословенна еси, Богородице, яко твоих ради молитв не узрехом мертва хлеба приносима вместо жива тела Христа Бога нашего» (Сказание, 196). Таким образом, понятие «мерзость запустения» раскрывается в «Истории» через слова о пресных хлебах, что связывает «Историю» с традицией православной антилатинской полемики.

Антикатолические византийские и славянские сочинения, входившие в многочисленные древнерусские сборники, представляли глубокую критику «латынской ереси». В соответствии с ней «порча веры» произошла в Риме от немцев, во времена Карла Великого; в ересь уклонились понтифики Формоз и Петр Гугнивый[301]. Грехи католиков многочисленны и вызваны прежде всего гордыней папы, который возомнил себя выше восточных патриархов и впал в «самомудрие». Опресночное причащение относилось к наиболее осуждаемым «ересям латынским». Обвинение выросло из известного факта: католики пекут причастный хлеб из пресного, бездрожжевого теста, не используя в нем закваски («кваса») и соли; аналогичная традиция существует в иудаизме, в христианстве же оказывается общей для католиков и монофизитов-армян.

Споры об опресноках имеют давнюю историю. В XI в. они стали серьезным противоречием между Римом и Константинополем, вызывавшим бурную полемику, которая перешла затем в славянскую литературу (Балканы и Русь). В древнерусских источниках распространено представление о том, что «опресночную ересь» обличал константинопольский патриарх Фотий (середина IX в.). Свидетельства об этом приводят позднейшие авторы: Никон Черногорец (XI в.) и Никита Хониат (XIII в.), в греческих рукописях существует также трактат об опресноках, приписанный патриарху Фотию, однако оригинальных сочинений IX в., посвященных этой проблеме, не известно: полемика разгорелась в XI столетии (сама практика опресночного причащения возникла на Западе в ІХ–Х вв.). История вопроса хорошо изучена: основными памятниками, содержащими критику причастия на пресных хлебах, является Послание митрополита Льва Охридского 1053 года и источники, созданные в последующие годы: сочинение Никиты Стифата[302], послания Михауила Керулария Петру Антиохийскому[303], Послание Петра Антиохийского Доминику Граденскому[304]. Отношение авторов к важному обрядовому отклонению было разным (заблуждение или крайняя ересь), однако сами памятники и приведенные в них аргументы на века вперед определили позицию Восточной церкви в вопросе о евхаристии.

Полемика о способе приготовления евхаристических хлебов развивалась по двум ключевым направлениям: через символическое уподобление ингредиентов священных хлебов природе Богочеловека и через трактовку евангельского рассказа о событиях Тайной вечери. Представители Восточной церкви отождествляли «квас» (закваску) с душой и соотносили состав евхаристических, «животных» хлебов с Божественной и человеческой природой Христа; католики уподобляли огонь, воду и муку, входящие в состав опресноков, Святой Троице[305]. В связи с таким уподоблением обе стороны приписывали друг другу уклонение в массу ересей (в 1054 г. кардинал Гумберт в Константинополе обвинил греков в манихействе за тезис об «одушевленности» квасного хлеба; православные полемисты обвиняли католиков в савелианстве за слияние лиц Троицы в обряде, завещанном Христом, и т. п.). Доказательства правомерности использования квасного или пресного хлебов обе стороны искали в Евангелии: привлекались лингвистические и исторические тезисы, обосновывающие мысль о том, что Христос разделил с учениками на трапезе квасной или пресный хлеб (что означает слово «артос» — пресный хлеб или обычный; когда происходила Тайная вечеря — в опресночные дни еврейской Пасхи или нет). Помимо прочих ересей, католиков неизменно обвиняли в иудействе за следование «ветхозаветному обряду» в вопросе о евхаристии.

На Руси греческие сочинения XI в. получили широкое распространение в виде переводов, компиляций, пересказов и т. п. [306] Многочисленные антилатинские трактаты, входившие в древнерусские сборники («Слово об опресноках Никиты мниха», Послание антиохийского патриарха Петра, Поучение от седми Собор на латину, «Сказание 12 апостолов о латине и опресноцех» и др.), представляли широкую и всестороннюю критику опресночного причащения как важнейшей ереси, извратившей западное христианство. При создании Русской кормчей во второй половине XIII в. антилатинские сочинения, входившие в Сербскую кормчую, были сокращены, но полемика оказалась сфокусирована именно на вопросе об опресноках. Новые редакции Кормчих обогатились переводными и русскими сочинениями, осуждавшими католическую гостию. Примечательно, что (по наблюдению М. Ю. Неборского) Послание Петра Антиохийского Доминику Граденскому подверглось здесь целенаправленной переработке, в результате которой из всего корпуса обвинений переводчики оставили исключительно осуждение опресноков[307]. Компиляции антилатинских сочинений, включавших краткие и пространные осуждения пресных хлебов, входили в различные древнерусские сборники[308].

Практика осуждения католического обряда, унаследованная от Византии на Руси, развивалась по аналогичным принципам. Прежде всего, евхаристия на опресноках — иудейство, чуждое духу Нового Завета. Так как в Евангелии сказано, что Тайная вечеря произошла в первый опресночный день (Мф. 26: 17, Мк. 14: 12, Лк. 22: 7–8, Ин. 13: 1–2), утверждая истинность восточного обряда, необходимо было особо доказывать, что Христос преломил с апостолами не пресный, но «совершенный» хлеб. В символической интерпретации ингредиентов гостии квас соотносился с плотью, принятой Богом и страдавшей на кресте, и вопрос приобретал христологический аспект («…како плотная сила телесе Христова к хлебу приложися, и како хлеб сы прост, к телоу человечю приложися… Бог человекь бысть, а человекь хлебь бысть»; «како не образно, нъ истинъное тело Христа Бога нашего хлеб есть»[309]). Гостия должна выражать не Троицу, но Христа и символизировать единство Божественного и человеческого. Трактовка пресных хлебов как «мертвых для греха» не удовлетворяла символическому смыслу обряда в его видении православными авторами: в соответствии с представлением о природе человека квас в хлебе уподоблялся также душе, «оживляющей» хлеб, в то время как соль уподоблялась уму; эти ингредиенты делали хлеб «совершенным», знаменующим человеческое естество, в отличие от «мертвых» опресноков. Утверждалось, что, не используя закваски в евхаристическом хлебе, католики извращают догматическое учение о Богочеловеке (знаменуя представление о том, что Спаситель принял плоть привидением и мечтанием) и соответственно склоняются в савелианство или аполлинариеву ересь (тезис подкреплялся тем, что пресные евхаристические хлеба используются у монофизитов-армян). Это был не единственный аргумент для упрека католиков в аполлинариевой ереси и не единственный повод для отрицания благодатности католической евхаристии[310], однако в древнерусских сочинениях антилатинской направленности осуждение опресноков занимало безусловно первое место.

Одним из известных памятников, посвященных «латинским ересям», и прежде всего опресночному причащению, является сочинение, приписанное русскому митрополиту Льву (Леонтию) (атрибуция неправдоподобна, так как митрополит умер в 1008 г., до начала евхаристических споров). Памятник, основанный на сочинении Льва Охридского, сохранился в греческом списке. Аргументация автора выстраивается по характерной модели: утверждается, что любое изменение заповеди приводит к погибели; добрые дела зиждутся на вере, а опресночное причащение разрушает ее изнутри; квасной хлеб — «животный» и Христов, а пресный — мертвый, иудейский; употребляя пресный хлеб необходимо соблюдать старые обряды и приносить жертвы, как было при Ветхом Завете. Спаситель дал апостолам квасной хлеб, и только им можно совершать евхаристию — причащающийся опресноками «не будет жив». Доказательства того, что Тайная вечеря произошла не в опресночный день и что Христос завещал ученикам вкушать именно дрожжевые хлеба, весьма изощренны[311]. Трактуя слова апостола «не в квасе ветсе злобы и лукавства, но в безквасиих чистоты и истины», автор памятника обосновывает мысль о том, что речь идет не о «ветхом квасе», но о злобе, проявляемой «ветхим квасом» (так как квас двояк: один ветхий, злой, другой — новый, добрый), и не об опресноках, но об умерщвлении греха, означаемом опресноками (так как последние мертвы без кваса и знаменуют смерть). В словах апостола заложена мысль о том, что люди должны быть «мертвы для греховного движения». Представление об истинной евхаристии непосредственно связано с христологией и учением о спасении: «мы, заквашенные прародительским грехом, чрез умерщвление его на кресте Христовом, соделались безквасными, т. е. мертвыми для греха, и таким образом заквашены, т. е. обожены, через приобщение Его»[312]. Прочие расхождения в догматах (в том числе filioque) упомянуты очень кратко: опресноки — важнейшее «изменение веры», через них западные христиане отпали от верного понимания сущности Христа и лишились истинной, спасительной гостии. «Это служит отличительным признаком того и другаго исповедания, нашего и вашего», — прямо утверждается в грамоте[313].

Русские авторы постоянно обращались к проблеме «квасного» и «бесквасного» хлебов, когда речь заходила о проблеме вероисповедания. В рассказе о выборе веры князем Владимиром, включенном в «Повесть временных лет», именно обряд опресночного причащения представлен как ключевое разногласие греков с «латынами» — это единственный грех католиков, обличения которого вложены в уста греческих послов («их же вера с нами мало же развращена: служат бо опреснокы, рекше оплатъкы, их же Бог не преда, но повеле хлебом служити»)[314]. Разница между хлебом и опресноком, ставшая принципиальной для русских богословов, оказывалась предметом описаний едва ли не всякий раз, когда речь заходила о кафедре святого Петра. Уже в первые века после принятия христианства на Руси русские митрополиты Иоанн II (XI в.) и Никифор (ХІ—ХИ вв.) обличали опресноки[315]. После заключения унии XV в., когда прибывший на Русь митрополит Исидор был отвержен Русской православной церковью, антилатинская полемика получила новый импульс для развития[316]. Признание униатами обоих вариантов изготовления хлебов для евхаристии сразу стало объектом осуждения: чудо преложения (с XV в. в Восточном христианстве используется также западный термин «пресуществление») творится лишь на дрожжевом хлебе, с пресным невозможно само таинство[317]. Традиционные представления утверждали Максим Грек, старец Филофей, Ермолай — Еразм и другие. Приведем характерные рассуждения Филофея из послания дьяку М. Г. Мисюрю-Мунехину: «…глаголютъ о опресноце яко за чистоту и безстрастие, но сие лжут, скрывающе внутрь себе диавола. Аполинарии же своим учением повеле опресночная служити за сию вину: глаголетъ бо сице, яко не приат плоти человеческиа от Пречистыа Девы Господь наш Иисус Христос, но з готовою Небесною плотию яко трубою девичьскою утробою прошед, ниже душа человеческия прият, но вместо душа Дух Святый в нем пребывает, да тем льстятъ незлобливых душа и неутвержденных. Увы горкия прельсти и отпадения от Бога жива; аще плоти человечьския не прият Спасе, то и падшего Адама и всех от него рожденных человек плоть не обожися. И аще ли душа человеческия не приял Господь, то и ныне душа человечьския не изведены от адскых <…>. Аще убо великого Рима стены и столпове и трекровныя полаты не пленены, но душа их от диавола пленены быша опреснок ради»[318]. Соотнося обряд изготовления гостии с событиями Тайной вечери, Филофей не стремился доказать, что последняя происходила не в опресночный день, но приводил иной аргумент: вечеря получила название Тайной именно потому, что на ней Христос тайно преломил с учениками «квасной» хлеб[319].

Рассуждение об опресноках — неотъемлемая часть эсхатологической историософии Филофея. Описывая падение Первого и Второго Рима и вознесение Третьего (и последнего) богохранимого царства, книжник утверждал святость православной Церкви и соответственно Московского государства через обоснование истинности «квасных» хлебов, привлекая традиционные идеи антилатинской полемики (отмечая эту особенность Послания, М. Гардзанити оценивает труд Филофея как экклезиологический трактат[320]). В XVII в. отречение от обряда опресночного причащения стало элементом катехизации, входившим в Оглашение о переходе в православную веру, созданное для католиков: «А что пръсно, то бездушно, а без соли — без ума», католики «творят тело Христово бездушно и безумно»[321]. То же обвинение могло вменяться и протестантам[322].

Авраамий Палицын не пишет о безблагодатности пресных евхаристических хлебов — многовековая антилатинская полемика не нашла выражения в «Истории». Примечательно, однако, что книжник говорит о «мерзости запустения». На Западе (в протестантской мысли), как и на Руси (прежде всего через трактат С. Зизания), в начале XVII в. были известны представления о папе Римском как предтече антихриста, причем в русских сочинениях XVII в. это представление оказалось особым образом связано с опресноками. В «Казаньи об антихристе» Стефан Зизаний утверждал известную идею о том, что разница между хлебом и опресноком подобна разнице между человеком и трупом (тесто без закваски и соли мертво), но мысль получила здесь дальнейшее развитие: римский понтифик поставил в алтаре мертвый хлеб, а это не что иное, как осквернение престола — святого места алтаря[323]. Введение опресночного причащения, таким образом, и есть предсказанная Христом «мерзость запустения». Значение опресноков в этой модели трудно переоценить: через них Западная церковь оказалась уже оскверненной, подобно тому, как осквернится мир перед пришествием антихриста. Тот, кто введет опресночное причащение в последнем православном государстве (каким к началу XVII в. осознала себя Россия — Третий Рим и Второй Иерусалим), может стать самим сыном погибели: «но не оу еще кончина, дондеже сам приидет, и с ним свершиться и исполниться мерзость вседневнаго запустения»[324].

Описания Палицына актуализировали важнейшие мифологемы эпохи — то, что должен был сделать самозванец, связано с папой Римским, антихристовым предтечей и «всепагубным змием»: именно ему Лжедмитрий обещал «непричащающихся мерзости запустениа опресночному хлебу всех предати смерти». Эсхатологическая трактовка происходящего раскрывается здесь, как и в иных описаниях: монах-расстрига, в представлении келаря, стремился сделать то, что суждено сделать антихристу в конце времен, и был близок к осуществлению задуманного[325].

Объяснительная система автора «Истории» характерна для начала XVII столетия, однако во второй половине века понятие «мерзость запустения» подверглось интересной эволюции — в известные слова пророчества начали вкладывать иной смысл, причем решающую роль играл здесь именно эсхатологический план. Прежняя трактовка была категорически отвергнута никонианами: опровергая раскольников и доказывая, что пришествие антихриста не произошло и не произойдет в ближайшее время (что в корне меняло средневековые представления), сторонники реформы актуализировали «историческое» прочтение символа. Эсхатологический контекст оказался неприемлем, его необходимо было заместить иным. Критикуя и «разоблачая» старообрядцев, Дмитрий Ростовский цитировал то же «Слово» Кирилла Иерусалимского, опровергая все сказанное там о шестом знамении конца света. Ростовский епископ утверждал, что в пророчестве на Елеонской горе подразумевается не будущее пришествие антихриста, но деяния римлян; установление «мерзости запустения» на святом месте — не осквернение святынь и не знамение, а произошедшее на заре христианства водружение «идола» кесаря в храме[326]. Те же идеи проповедовал Стефан Яворский, чье «антиэсхатологическое» сочинение «Знамения пришествия антихристова и кончины века» (1703) регулярно переиздавалось на протяжении XVIII в. («Видите оубо мятежницы, что есть мерзость запустения, стоящая на месте святе, яко не антихрист есть, разве прообразительный <…>. Вся же сия оуже сбышася… тем же сбышася оуже и седмины Данииловы»[327]). Еще раньше Юрий Крижанич называл автора «Книги о вере» «веренкою», который по собственному дерзновению «подместил» антихристово число 666 — 1666 годом: представление о скором конце света получило беспощадную оценку — «от сатаны вдохньево проречете»[328]. К концу столетия апокалиптические ожидания, свойственные Средневековью, были вытеснены из официальной культуры: эсхатологические трактовки последовательно опровергались никонианами в рамках полемики со старообрядцами, и важное понятие из евангельского пророчества оказалось вовлечено в этот процесс.

Самозванец как антихрист: утверждение идеи

В описаниях Лжедмитрия I есть ряд примечательных мотивов, которые кажутся вполне «прозрачными», на самом же деле требуют специального изучения.

По словам Палицына, во время правления Лжедмитрия казаки весьма своеобразно «веселились» «о погибели христианстей». В уста врагов Палицын вкладывает любопытные речи: «И плачущим в бедах и всем скорбящим прещаху, и жиды нарицаху их, глаголюще: яко царю годно, и он тако и творит, вы же, жиды, векую о том сетуете» (Сказание, 113). Высказывание можно понимать буквально: так, М. А. Говорун приводит данный фрагмент в качестве доказательства «реального обострения отношений» русских и евреев в период Смуты[329]. В то же время речь шла совершенно об ином.

В древнерусской культуре понятие «жиды» связывалось с представлением о жестоких мучителях и еретиках, восстающих против Истины как слова Божия. Современник Палицына, автор Псковской летописной повести, применял такое определение к мятежникам, грабителям, убийцам, смущавшим народ: «…и поскочиша по домом, ищуще лов обрести и насытися крови человеческий, яко же и прежний мучитилие, или паче вторыя жиды…»[330]. Подобно «вторым жидам» ярятся и истязают: «…псковичи же, яко вторыи жиды, разъярився, имающе ис темницы добрых людей, зле мучаще…»[331]. Представления восходят не только к описаниям мучений, принятых Христом, но и к рассказам о жестокости иудеев по отношению к ветхозаветным святым. Протопоп Аввакум уподоблял «жидам» никониан: «…не лгу ведь я — сердиты были и жиды-те, яко же и вы: Исаию пилою перетерли, Иеремию в кал ввергли, Науфея камением побили… напоследок и самого сына Божия убили», «хощу и всех, да же постраждут, яко же и мы, а мы яко же и Христос, от вас, новых жидов»[332]. Жестокость, приписываемая «жидам», связана с идеей их отступничества; само слово применялось в древнерусской письменности для обозначения мучителя и еретика, не принимающего Христа и ненавидящего Его.

Интересно, что в «Истории» казаки называют «жидами» людей, не принявших власть Лжедмитрия («Яко царю годно, и он тако и творит, вы же, жиды, всякую о том сетуете»). В Изначальной редакции фраза имеет топосную природу, и топос этот особым образом раскрывает смысл сказанного: «О жиды злодеи… Что солнышку нашему праведному годно, и он творит, якоже хощет», — читаем здесь. Фраза «вся Бог творит, якоже хощет…» — известное топосное утверждение, восходящее к Писанию и святоотеческой литературе и использовавшееся в разных контекстах в средневековой книжности (в том числе и в «Истории» Палицына[333]). Как формула, так и понятие, вложенное в уста сторонников самозванца, ставят его на место Христа.

Наименование правителя «праведным солнцем» («Что солнышку нашему праведному годно, и он творит, якоже хощет». Сказание, 263) не менее символично. Подобное именование Отрепьева упоминается в русских и иностранных источниках, однако во многих контекстах не ясно, идет ли речь именно об этом или о близком «солярном эпитете» (солнцеподобный и т. п.)[334]. Б. А. Успенский отметил, что применение этого понятия к человеку, впервые фиксируемое в подобных текстах, стало впоследствии объектом специального осуждения: «разумаитежь о сем, любовная братия, никако же не нарицайте друг друга праведным солнцем, ниж самаго царя земного, никогожь от властителей земных <…> то бо есть Божие имя, а не тленнаго человека…»[335]. Символическое отождествление Христа с солнцем имеет, как известно, множество выражений в церковной традиции[336]; в патристике[337], литургических текстах и в церковно-учительной литературе «праведным солнцем» и «солнцем правды» именуется лишь Христос[338]. В том же значении словосочетание часто использовалось средневековыми авторами[339]. Эпитет встречается во многих памятниках Смуты: с его помощью И. А. Хворостинин описывал крещение Руси («от того времене праведное солнце Христос Еуангельскою светлостию проповеда землю нашу осия». Словеса, 432), автор Хронографа 1617 г. — избрание Романова («Паки солнце правды светлую лучю благодати своея нам возсия, им же видеша вси свет велик, сладостныа тишины свободный день. Отъя бо Господь Бог наш укоризну нашу всю…»[340]). Иные «солярные эпитеты» не отождествляли царя со Всевышним: так, в послании грузинскому царю (1589 г.) патриарх Иов уподоблял Федора Иоанновича солнцу («яко солнце образно»), называя его «сосудом благонравия» праведного солнца — Христа[341] и т. п. В рамках традиции наименование человека «солнцем праведным» означает присвоение ему имени самого Господа.

Рассказ «Истории» в обеих редакциях представляет, таким образом, весьма интересную картину: используя символическое и понятийное уподобления, книжник утверждает, что коронованный самозванец отождествлялся его сторонниками с самим Христом. Для средневекового читателя это могло означать только одно: речь идет не о грешном или неправедном царе, но об антихристе. Примечательно, что Палицын был не единственным публицистом, вложившим в уста сторонников «сына Грозного» те или иные слова из Писания, как напрямую применявшиеся к Лжедмитрию[342].

Проблема сроков исполнения пророчеств

Описания самозванца в памятниках Смуты включают ряд иных определений, которые заслуживают особого внимания. В «Плаче о пленении и конечном разорении Московского государства» о смерти Лжедмитрия, «сына тьмы, сродника погибели», читаем: «Премилостивыи же Бог наш Троица не до конца сему врагу попусти всезлобныи яд излияти, вскоре разъсыпа бесовския его козни. И душа его зле исторгнуся от него…»[343]. Сходные обороты обнаруживаются в грамотах Смутного времени и других памятниках[344]. В «Истории» близкие образы играют важную роль, причем Палицын (как и дьяк Тимофеев) прямо указывает на источник своих слов.

Говоря о пришествии в Россию Марины Мнишек, Тимофеев соотносит это событие с пророчеством о последних днях из Апокалипсиса: «…огнеподобно же ереси яростию, не яко царица, но человекообразная аспида, на християнство грядуще, дыша, подобие, якоже иже о женах во Откровении Богослова лежит: едина едину, нечестива благочестиву хотя потопити изо уст водою» (Временник, 87). Аспид (змий, дракон), изливающий воду из пасти на праведную жену (Церковь), — важный мотив Откровения. В соответствии с пророчеством в последние времена Змей-дьявол будет низвержен с небес архангелом Михаилом и, оказавшись на земле, начнет преследовать жену-церковь: «…и егда видев змии, яко низложен бысть на землю, гоняше жену… И испусти змии за женою изъ оуcт своих воду яко реку, даю в реце потопит» (Откр. 12: 13–15. Л. 68). Со змеем Откровения автор «Временника» сравнивает невесту самозванца. В этом фрагменте Тимофеев цитирует Писание не дословно: Марина Мнишек называется не только «аспидой», но и «нечестивой женой», что отсылает к иному образу Откровения — Блуднице (Откр. 17; «беззаконная жена» в соответствии с известными на Руси пророчествами должна воцарится в конце времен, перед пришествием антихриста[345]). По предсказанию Иоанна Богослова, потопить праведную жену будет пытаться сам Змей; уподобляя «христианство» (Церковь) и Марину-аспида двум девам, Тимофеев создает образ, отдаляющийся от текста Писания, но достаточно яркий и понятный читателям, хорошо знающим новозаветные пророчества.

В «Истории» Палицына образы Откровения играют особую роль. Рассуждая о царствовании Отрепьева, книжник утверждает: «…диавол восхитив к поглощению того насыщенна (православной России. — Д. А.) самовольне приведе. И уже чааше конец злобе изблеван видети. Но не у еще время времен и полвремени исполнися, по Откровению Иоанна Богослова. Тем же и Господь не отверже еще нас» (Сказание, 115). Слова об «изблевании» зла самозванцем перекликаются с иными памятниками Смуты. Однако Палицын пишет о «времени времен и полвремени».

В эсхатологической традиции указанный срок соответствует трем с половиной годам — периоду, который суждено править антихристу в последние дни[346]; в то же время само определение непосредственно связано со счетом лет, отведенных до конца света. В книге пророка Даниила об исчислении этого срока сказано: «…и слышах от мужа облъченаго в багряницу… и кляся в живущей во веки, яко во время и во времене, и в пол времене» (Дан. 12: 7. Л. 159)[347]. Палицын не упоминает Даниила, но ссылается на Откровение Иоанна Богослова, причем цитирует отрывок из того же места пророчества, что и Тимофеев[348] (описания Змея, изрыгающего воду на жену-Церковь: «И даны бышя жене две крыле, орла великаго да парит в пустыню в место свое, и да препитана беше ту время времен и полвремени, от лица змиина». Откр. 12: 14–15). «Время времен и полвремени» имеет здесь то же значение, что и в книге Даниила; предсказание о времени конца непосредственно связано с «излиянием воды» — попыткой дьявола в последние дни уничтожить Церковь и прийти к власти на земле.

Образ Лжедмитрия в «Истории» основан, как видим, на эсхатологической символике. Зло, которое «изливал», «изблевывал» в России самозванец, уподобляется воде, изрыгаемой Змеем на Церковь в последние дни; подобно самому дьяволу, Отрепьев пытался «затушить» Христову благодать. Последние времена не наступили лишь потому, что отмеренный Господом срок — время времен и полвремени — не прошел, и Змей-сатана не смог исполнить задуманное.

Объяснения Палицына, связывавшего самозванца с сыном погибели, типичны для эпохи. Чтобы понять, какие представления были актуальны для культуры начала XVII в., обратимся к более широкому контексту.

Эсхатологические ожидания Смуты в контексте «переходной» эпохи

Появление второго самозванца трактуется многими авторами Смуты как новая попытка сатаны или антихриста захватить богохранимое государство. Палицын изначально именует Лжедмитрия II лже-Христом. «На готовое… селение дьяволи мечты приде сам отец лъжи сатана», — утверждает Хронограф 1617 г. [349]; антихристом называет второго самозванца автор Псковской летописной повести, в которой не говорится о Лжедмитрии I. На новом этапе Смуты, после коронации Шуйского, эсхатологические ожидания стали распространяться в народе; в «Видениях» этого периода утверждалось, что Господь готов окончательно погубить весь Третий Рим[350].

Ожидания конца света в ближайшем будущем характерны как для раннехристианской мысли, так и для средневековой культуры. После того как миновал семитысячный (1492) год, на Руси оказалась актуальной идея о конце света в «восьмой (наступивший) век»[351]. Мир обветшал, «яко настоящий оубо состарившийся веко, и дни сия лукавыя»[352]. Неизвестной оставалась лишь точная дата: «А якоже видим человека состаревшася, и вемы яко оуже скоро оумрети имать ибо емоу предшли соуть лета, но котораго дни и часа, не вемы. Такоже и о Христове пришествии, и о кончине века сего разумеем»[353].

В XVII в. эсхатологические ожидания стали беспрецедентно «стабильными»: конца света ожидали постоянно, в связи как с летоисчислением, так и с определенными событиями. Впервые это произошло в самом начале столетия, в период Смуты, о чем говорят уже многочисленные сообщения о знамениях и «видения» этого периода; вскоре эсхатологические ожидания воскресли вновь, в ходе реформ 1653–1654 гг. и церковного Раскола. На рубеже ХVІІ–ХVІІІ вв. антихриста видели в Петре I, знамения конца света — в его реформах. Наконец, особое место заняли ожидания Второго пришествия, связанные с приближением 1666 г.: «А по исполнении лет числа, тысящи шести сот шестидесяте шести, не непотребо и нам от сих вин спасение имети да не некое бы что зло пострадати, по преждереченных, исполнение Писания свидетельств: яко настоит день Христов, якоже рче апостол», — говорится в Книге о вере, изданной на Москве в 1648 г. [354] Пришествие антихриста должно свершиться через 18 лет, и тогда люди узрят самого сына погибели: «И не несть ли быти готовым подобает, аще кто достигнет тех времен, на брань с самим диаволом»[355]. Известные слова Христа «не ваше есть розумети часы и лета, што положил отец во своей владзы» не препятствовали хронологическим вычислениям: время Второго пришествия сокрыто от «людей превротных», а «до своих» если и не открыто прямо, то дано разуметь по предсказанным знамениям[356].

Одним из популярных сочинений, исчислявших время конца света по знамениям, стало «Казанье…» Стефана Зизания. По мнению украинского книжника, своим людям о конце света известно многое: сын погибели не пришел в мир в 1492 г., но ожидать его следует вскоре после 7000 г., на восьмой день Христос явился ученикам, на «осьмой век» (тысячелетие) должно свершиться и Второе пришествие. Еще Соломон предсказывал, что в «восьмом веке» произойдет кончина «веку сему» и начнется новое время[357]. До завершения времен осталось немного: как только антихрист распространит католическую «мерзость запустения» в православных храмах и по земле распространятся бедствия, людям останется ждать лишь звука архангельских труб. В конце века никониане будут доказывать невозможность скорого Пришествия Христова, ссылаясь на то же пророчество на Елеонской горе, в частности опираясь на то, что Евангелие еще не проповедано всем языкам и народам; в «Казаньи» утверждается иная известная трактовка: «еще не сям было выполнило тисяча лет от вочловеченя Христова, проповелося Евангелие не мало всему свету», а затем через Вселенские Соборы «толя по всему свете… всем народом оповежено»[358].

«Казанью» вторила московская «Книга о вере»: «Яко по седмих тысящех приход его будет <…> по еже седми деньми мир совершися, и по еже седмотысящными леты боудет кончина»[359]. События, предвещающие скорый конец, легко находились в истории. Одним из важнейших представлялось здесь разделение католической и православной церквей — «отпадение» от веры истинной римского понтифика. «Всю же власть от тех времен царьскую и святительскую папа на себе привлече, вкоупе и царь и святитель наречеся. Не явный ли сей антихристов предотеча». Конца света ждать не долго: «Не коснит Господь обетования… се бо дние лет наших и месяцы, яко сония преходят, и яко сень к вечеру, да приидет вскоре страшное и великое Пришествие Христово»[360].

Глава Римской церкви оказался включен в эсхатологическую модель и авторами Смуты. В «Истории» Палицына о папе, «стрые антихристове», говорится в связи с Лжедмитрием: «От лет убо святаго Владимира, крестившаго Рускую землю, даже и до днесь, змий всепагубный, возгнездившийся в костеле Италийском, всегда небесныя звезды отторгаа, не токмо в Европии, четвертой части вселенныя, но и на востоце и юге и севере не почиваа гонит» (Сказание, 115). Впоследствии определение, примененное здесь к понтифику, будет повторено в описаниях сатаны (Сказание, 200). Образ Змея-дьявола, свергающего с небес звезды, встречается в древнерусской литературе (так, в частности, описывал сатану Андрей Курбский[361]) и восходит к Откровению: «И явися ино знамение на небеси, и се змии велик грьмен, имея глав седмь, им рогов десять, и на главах его седмь венец. И хобот его отроже третию часть звезд небесных, и положи я в землю…» (Откр. 12: 3–4. Л. 68).

В то же время отождествление Змея с папой Римским и упоминание «четвертой части вселенной», над которой распространена власть понтифика, — важный элемент пророчеств, распространившихся на Руси в XVII в.

Известный апокалиптический символ, «отпавшие звезды», в публицистике XVII в. трактовался совершенно особым образом: звезды отождествлялись здесь с западным христианством. В антипротестантском послании Антония Подольского Змею Апокалипсиса уподоблен не папа, но Мартин Лютор, тем не менее описания аналогичны: «О нем же написал Иван Феолог в Богоявленном ему Апокалипсисъ, иж бо хоботом своим третью часть звезд небесных отторже, сиречь вас, неразумных латин и вес Запад, третью част вселенные во след себе отведе»[362]. В книжности XVII в. апокалиптический образ «отторжения третьей части звезд» был, в свою очередь, связан с эсхатологической концепцией последовательных «отпадений» христиан от кафолической Церкви. Концепция была создана современником Палицына Захарием Копыстенским («Палинодия»); в соответствии с ней концу света предшествуют четыре «отпадения»: 1000, 1600, 1660 и 1666 гг., которые отождествлялись с расколом XI в. (введение filioque было отнесено к 1000 г.), Брестской унией 1596 г., реформами Никона и впоследствии с Московским собором 1666 г. Сходные идеи высказывал Иван Вишенский. Теория «отпадений» вошла в 30-ю главу Книги о вере (без «отпадения» 1660 г.) и Кириллову книгу (включает Послание И. Вишенского) и активно использовалась старообрядцами, прежде всего Спиридоном Потемкиным и дьяконом Федором. Примечательно, что в их сочинениях «отпадения» связывались с отторжением Змием-папой третьей части небесных звезд[363]. Таким образом, описания Палицына не уникальны: книжник представляет «отпадение» римской кафедры с помощью известного апокалиптического символа подобно иным авторам конца XVI — начала XVII в. (А. Подольскому, И. Вишенскому, 3. Копыстенскому, С. Зизанию).

Описания папы Римского, «стрыя антихристова», приближаются на символическом уровне к описаниям сатаны, что, в свою очередь, сближает «Историю» с сочинением Стефана Зизания (последний использовал протестантскую мысль о том, что сын погибели явился миру в лице сменяющихся римских понтификов[364]). Идея созвучна русским средневековым представлениям о «падении» Западной церкви и о папах-еретиках, однако в «Истории» Палицына акцент переносится на Лжедмитрия: так как много лет власть римского епископа не могла распространиться на Россию, дьявол, «восхитив к поглощению того насыщенна, самовольне приведе». Именно Лжедмитрий должен был осуществить замысел дьявола и привести Россию к его власти, введя в православных храмах опресночное причащение. Попытка эта едва не удалась («и уже чааше конец злобе изблеван видети». Сказание, 115). Если в иных памятниках эпохи само «отпадение» римской кафедры являлось одним из событий, приближающих конец света, то для Палицына важнейшей фигурой, связанной с эсхатологическими ожиданиями, стал самозванец.

Антихрист должен принять все зло и всю полноту гордости сатаны с тем, чтобы отвращать людей от Бога. Новый царь, в описании Палицына, не просто стремился распространить по России «мерзость запустения», но в «велихвальной гордыне» отвращал людей от спасительного для души смирения, заставляя веселиться «неведомо какой радости». Гордость самозванца принципиально отлична от возношений Бориса, так как все действия Отрепьева направлял сатана, мечтавший захватить Богохранимое царство через сына погибели[365].

Оценка Лжедмитрия I в источниках Смуты

Эсхатологическое видение событий, связанных с появлением в России первого, а затем второго самозванца, не ограничивалось публицистикой, оно было распространено в обществе. Вспоминая о правлении Отрепьева, Палицын заключал, что его современники «уже чааше конец злобе изблеван видети» (Сказание, 115). «Новые мученики», описанные в «Истории», предрекали людям скорую смерть от посланника сатаны (Сказание, 113). Дьяк Тимофеев писал о Лжедмитрии, что люди «ничим же тогда мнее самого антихриста его зрящим, недостойна на престоле суща, неже царя» (Временник, 88). По замечанию И. Массы, многие утверждали о Лжедмитрии, «что то был сам дьявол»[366] и т. п. Характерно, что массовый всплеск апокалиптических видений и знамений произошел в стране после свержения первого и появления второго Лжедмитрия (1606–1613 гг.).

Демоническая природа Отрепьева описана во многих памятниках. По словам «Утвержденной грамоты» 1613 г., Отрепьев, подобно сатане, прельщал людей бесовскими мечтаниями[367]; автор «Повести об избавлении Устюга Великого» утверждает, что дьявол вселился в чернеца Григория, который собирался уничтожить православную веру во всей России[368]; в Милютинской редакции Жития царевича Димитрия Угличского Отрепьев — «сосуд диаволь и сын сатанин»[369]. В соответствии с «Повестью книги сея от прежних лет» приход к власти самозванца был подготовлен дьяволом: «И вниде ж в того священнаго мниха сотона и обеща ему царствующий град поручити», «лукавый ж бес вложи мысль сию в сердъца всем человеком: да мнят его все бытии существеннаго царевича Дмитрея, оного Ростригу»[370]. В письме, датированном 1608–1610 гг., неизвестный автор утверждал, что Бог «последи тех посещений навел был, приведением бесовским, антихриста Ростригу; он же сам себе именова бытии цесарем непобедимым, не дано бо ему свыше таково именование, не погибе ли и с сосудом своим, уготованным адом?»[371]

Помимо «демонизации» образа самозванца для памятников Смуты типично сравнение Отрепьева с Юлианом Отступником. Этот топос древнерусской литературы[372] восходит к переводным источникам (Хроникам Георгия Амартола, Иоанна Малалы, чуду из Жития Василия Великого) и обретает новую жизнь в начале XVII столетия, будучи применяемым к самозванцу. В «Повести како отмсти…», «Повести како восхити…» и «Повести 1606 года» (первой части «Иного сказания») Лжедмитрий сравнивается с Фокой Мучителем, Константином «Мотылоименитым» (Копронимом) и Юлианом Законопреступником (сравнение восходит здесь к описанию гонителя христиан в Хронике Георгия Амартола[373]). Сопоставление самозванца с Юлианом присутствует в редакциях Хронографа 1617 г. [374]; Тимофеев именует самозванца порождением Юлиана Законопреступного (Временник, 83). В отличие от эсхатологических моделей этот топос широко применялся сразу после свержения самозванца в грамотах, созданных в мае 1605 г. Подобное сравнение вполне отвечало намерениям самозванца, описанным в «известительных» документах. В Чине венчания Василия Шуйского Лжедмитрий назван вторым Юлианом, пытавшимся искоренить правую веру подобно византийскому царю[375].

Палицын использовал сравнение с императором-отступником, говоря о намерении Отрепьева погубить веру путем развязывания войны с мусульманским миром: «Тщаше же ся конечне и вселукавне, яко же Улеян Законопреступник, тай христиане погубити и раздражает род Агарянский, посылает же к крымскому царю з дары безчестны, зделав шубу от кожь свиных…» (Сказание, 264). Однако топос присутствует только в тексте Изначальной редакции и исчезает из аналогичного фрагмента в Окончательной (Сказание, 113–114). Книжник обосновал иную трактовку происходившего, в рамках которой сравнение с Юлианом было уже не обязательным[376].

Демонический образ Лжедмитрия в «Истории» имеет глубокую связь с эсхатологическими представлениями начала XVII в., которые стали неотъемлемой частью объяснительной системы противников самозванца на «третьем» этапе. Если для документов периода борьбы Отрепьева за престол и памятников, представивших его немедленное обличение в 1606 г., отождествление самозванца с сыном погибели не характерно, то публицистические произведения, созданные после 1606 г., описывают царствование Лжедмитрия (а также наступление второго самозванца) через символы, восходящие к Откровению и иным апокалиптическим пророчествам. «История» Палицына представляет один из наиболее интересных опытов подобного рода.

Описывая «демонические» замыслы и дела расстриги, келарь упоминал также о расхищении поляками казны и о присутствии иноверцев в православных храмах (в этом фрагменте использован рассказ о вхождении еретиков в московский Успенский собор из посланий 1606 г. [377]). Осквернение столицы закончилось внезапным свержением Лжедмитрия, которое явилось не заслугой людей, «безумно» целовавших крест еретику, но неизреченной милостью Бога, пославшего грешникам великое чудо: «…уже бо окаанный еретик всех в руку своею объят и совершенно любим от всех, в той же день повелением Божиим вси на него восташя». Итог, подводимый Палицыным, закономерен: «Того ради и нам зрящим подобаше внимати и за неизмерную владычю милость благодарити его» (Сказание, 115). И все же чудо не вразумило общество и не привело его к покаянию, в результате чего кары не прекратились, но вступили в совершенно новую фазу.

Глава 3

Низложенный царь:

Василий Шуйский и завершение Смуты

Избрание и присяга

После свержения самозванца ситуация не позволила провести выборную кампанию, подобную организованной в 1598 г.: Василий Шуйский был избран быстро и уже вскоре боролся за власть с войсками второго Лжедмитрия. Авторы публицистических памятников по-разному относятся к новому государю, в большей или меньшей степени признавая его права на престол (ср. указание автора «Повести книги сея от прежних лет»: «И не восхотеша царю Василью служити, иже бе на Москве помазан от народу»[378]), однако практически все говорят о расколе («двоемыслии»), произошедшем в обществе с его воцарением. «История» не исключение в этом ряду: по словам Палицына, на четвертый день по смерти Отрепьева, «малыми некими от царских полат излюблен бысть царем князь Василей Ивановичь Шуйской и возведен бысть в царский дом, и никим же от вельмож не пререкован ни от прочего народу умолен. И устройся Росиа вся в двоемыслие: ови убо любяще его, ови же ненавидяще». В Изначальной редакции мысль подкреплена ярким высказыванием противников Василия: «Хотя бы нам чорт, только бы нам не тот» (Сказание, 115–116, 270).

В отличие от Годунова второй избранный боярин, в описании келаря, не совершил до своего избрания ничего, что заставило бы усомниться в его «пригодности» на царство. Неверно прошло само избрание Шуйского «малыми некими», тем не менее подобный факт не способен оправдать презрение присяги. Рассказывая о третьем царе Смуты, книжник говорит о грехе неподчинения государю и о распространившейся хуле на правителя.

Законность власти Василия с точки зрения Палицына не вызывает сомнений: бывший князь назван благочестивым царем, рассказ об обличении Шуйским Лжедмитрия включен в главу о самозванце, автор «Истории» постоянно подчеркивает отпадение от истины изменников, обратившихся к лже-Христу (второму самозванцу) и презревших присягу государю (Сказание, 125, 111, 177 и др.). В уста святого Сергия Радонежского, часто являвшегося осажденным в Лавре, Палицын вкладывает осуждение недовольных правлением Шуйского: «Рцы братии и всем страждущим во осаде, почто унывают и ропщут на держащаго скипетр. Аз неотступно молю Христа Бога моего. А о людех не скорбите, людей к вам царь Василий пришлет» (Сказание, 170). Само неподчинение избранному государю стало великим грехом: «Подобашя им было креста не целовати, но бес крови отказати; аще ли целовав ему животворящий крест Господень, то во всем упование на Господа возлагати. И по хотению сердец наших даде нам Бог» (Сказание, 120).

В представлении книжника Шуйский, безусловно, истинный царь — неверное избрание не отменило законную природу его власти; не проявляя необходимую покорность, люди совершили непростительный грех. Однако благодать все же покинула правителя, что определило ход последующих событий. Причина падения Василия четко определена Палицыным: это не убийство повинных и неповинных, «смущавшее» людей, не двоевластие в стране и т. п. Пытаясь справиться с бедами и забыв об искреннем уповании на Бога, Шуйский совершил роковой поступок: сетуя на словах о нуждах Троице-Сергиева монастыря, он решился взять из него последнее, «оставляет же во обители от сосуд сребряных мала некаа и худейшаа. И от сего до конца оскуде казна во обители чюдотворца. И яко же царь Василий небрег святых почитати, того ради и святых святый Господъ самого пренебрежеу яко же конец о нем являет» (Сказание, 205)[379]. Интересно, что вина за греховный поступок не полностью лежит на Шуйском, даже описывая падения царя, книжник оставляет место словам о его благоверии: «Но аще и благочестив сый царь и благоверен, но обаче подстрекаем некоими не боящимися Бога… и поползеся яко человек… И воздает за благая злая и напаает вместо меда пелыни, и забывает помощь и молитвы чюдотворца, и оставшееся, чем строити дом чюдотворца по велицем разорении, та вся расхищает» (Сказание, 203). Таким образом, правителя погубило не неверное избрание, но неверное поведение, спровоцированное злыми советниками. Описание Палицына характерно: как увидим впоследствии, во «Временнике» Тимофеева обе идеи окажутся взаимосвязаны и включены в единую объяснительную систему.

Эволюция средневековой мифологемы власти: «История» и документы 1606–1610 гг.

Закончив Сказание об осаде монастыря, Палицын возвращается к рассказу о событиях, происходивших в стране. О смерти М. В. Скопина-Шуйского келарь говорит осторожно: «Не вемы убо како рещи: Божий ли суд на нь постиже, или злых человек умышление совершися. Един создавый се весть»; сведение Шуйского с престола в 1610 г. описано без дополнительных комментариев, как обман москвичей тушинцами (Сказание, 206–208). Дальнейшие описания связаны с договором о призвании Владислава и присягой москвичей. Палицын упоминает два условия, на которых целовали крест под Москвой: перекрещивание королевича патриархом в Можайске и вывод польских войск из России (Сказание, 208). Проблема, затронутая в «Истории», актуальна для многих авторов эпохи Смуты: в данном случае книжник апеллирует к весьма интересным памятникам 1606–1610 гг.

Договорные грамоты 1610 г. о призвании на московский трон Владислава Вазы и определенном сужении прав будущего монарха во многом уникальны для русского Средневековья, однако в период Смуты подобный прецедент уже имел место. Значимое событие, положившее начало практике ограничения царской власти, случилось за четыре года до переговоров с Жолкевским.

Крестоцеловальная запись Шуйского людям, рассылавшаяся в 1606 г. по городам вместе с традиционной присяжной записью царю, обнаруживает абсолютно новые представления о власти государя, резко выделяясь в этом отношении даже среди таких необычных источников, как «избирательные» памятники 1598 г. [380] Если беспрецедентный акт избрания правителя на московский престол был окружен в документах глубокими объяснениями, включавшими необходимые для важных нововведений отсылки к аналогичным примерам из священной и византийской истории (см. ниже), то крестное целование царя обществу, состоявшему к началу XVII столетия из холопов государевых, не оказалось подкреплено никакими отсылками и разъяснениями. Людям предлагалось целовать крест государю, который сам целовал крест своим холопам.

Скрепление на кресте монархом своих обязанностей по отношению к подданным абсолютно чуждо московской мифологеме власти: государь, обладающий мессианским статусом, чтимый как образ Божий на земле, был, прежде всего, «волен в холопах». В летописной традиции противоречащий «старине» акт представлен как греховное начинание, не имевшее аналогов в истории: «Он же нача говорити в Соборной церкви, чево искони век в Московском государстве не повелось, что целую де всей земле крест на том, что мне ни нат кем ничево не зделати, без собору никакова дурна: отец виноват, и над сыном ничево не сделати; а будет сын виноват, отец тово не ведает, и отцу никакова дурна не зделати; а которая де была грубость при царе Борисе, никак никому не мститель. Бояре же и всякие людие ему говорили, чтоб он на том креста не целовалу потому что в Московском государстве тово не повелося. Он же никово не послуша и поцелова крест на том всем»[381]; «И его запись тут же, по которой он крест целовал всем православным хрестьяном. Понеже есть ни царственные книги глаголюту что царю крест целовати подручником своим, ни в безбожных бо языцех обретатца так. И по воле его быта тако»[382].

К началу XVII в. присяга (объединявшая людей и приравнивавшая отъезд и всяческое «воровство» к измене и клятвопреступлению), а также иные случаи крестоцелования, апеллировавшие к великому государю, создавали систему, не предполагавшую встречного самоограничения власти[383]. Однако в Смутное время традиционные модели подверглись существенной эволюции: уникальное для культуры крестоцелование Шуйского нашло продолжение в массе документов, посвященных призванию на российский престол иноземных правителей. Документы, составленные тушинским, а затем московским посольствами и отправленные Сигизмунду под Смоленск, а также грамоты, рассылавшиеся по России, давали подробное описание того, «…а ему государу по которой мере быть на росииском государстве»[384]. В 1611 г. подобный прецедент повторился в Новгороде при подготовке договора новгородцев с Делагарди[385].

Ключевую роль в грамотах, направляемых польскому королю, а также в Посольском наказе 1610 г. играл вероохранительный аспект: Владислав должен был обязаться хранить веру, не строить в России инославных церквей (в августовских документах фактически отрицалась возможность строительства единственного католического храма в Москве), не пускать в страну «жидов» (иудеев), казнить православных за переход в иную веру, не иметь сношений с римским понтификом по вопросам веры, жениться на православной. Жесткие меры, направленные на охрану православия, очевидно, должны были начаться с перекрещивания самого Владислава, однако в договоре, заключенном под Москвой, этот принципиальный вопрос был отложен до переговоров, «как бы меж государьми и их государствы о всем докончание учинилося». Королевич должен был венчаться по чину московских государей и не изменять их титулатуру, жаловать и судить, как было при прежних царях. Кроме этого, оговаривались условия межгосударственного взаимоотношения: вывод войск Сигизмунда из России, возвращение захваченных территорий, обмен пленными, запрет жаловать поляков землями на границе между государствами и т. п. [386] Отдельно Владиславу была направлена грамота от патриарха с убеждением принять истинное крещение.

Таким образом, в соответствии с августовским договором 1610 г., скрепленным взаимными присягами бояр и Станислава Жолкевского, будущий русский государь должен был получить целый набор предписаний о том, как необходимо править (одним из пунктов стала обязательность совещания с боярами перед принятием важных решений). В подобных документах представления о характере власти были уже совершенно иными, нежели в памятниках XVI столетия.

К моменту составления договоров в сознании людей существовала идея не только о том, что государя возможно ограничить во власти, но и о том, что его можно свести с государства. В Окружной грамоте 1610 года прямо говорится, что люди не хотели служить Шуйскому и поэтому били ему челом, «чтоб государь государство оставил»[387]. Подобные утверждения повторяются в массе документов этого периода.

Феномен Смуты ярче всего проявляется в создании беспрецедентных по отношению к прошлым столетиям документов и возникновении новых объяснительных процедур, чуждых русскому Средневековью: крестное целование Шуйского, акты о сведении государя с престола и договоры об условиях будущего правления царством — памятники, несущие в себе не типичные для культуры Московского царства смыслы. В отличие от повторявшихся в источниках XVII в. моделей «избирательных» грамот 1598 г. объяснения этих памятников фактически исчезают из документов после 1613 г.

Создавая «Историю», Палицын не комментировал факт заключения договора с Жолкевским и не упомянул о присяге Шуйского. Однако рассуждения о том, возможно ли свести царя с московского престола, заняли очень важное место в описаниях келаря.

Несмотря на ломку традиций и беспрецедентность происходящего в стране в последние годы Смуты, низложение человека, помазанного на царство, не могло не вызвать резкой реакции у многих современников. Ярким обличителем столь драматичного события стал патриарх Гермоген, составивший «воззвания ко всему русскому народу» о беззаконном сведении с престола царя Василия Иоанновича. Само обращение заставляет понять уникальность произошедшего: «Бывшим братиям нашим, ныне же и неведаем как и назвати вас, понеже во ум наш не вмещается сотворенная вами, ни слуха наши никогда же таковых прияша, ни в летописаниих видехом, каковая невместимое человеческому уму содеяшася вами»[388]. Восстание на Богом помазанного правителя — прямое отступление от веры и прилипление к сатане. Грамоты включают характерные утверждения относительно царской власти и греха клятвопреступников: «и аще и живи, а отпадением от веры паче же и от Бога мертвы суть»; «всякая власть от Бога дается», «туне или не знаючи, яко Всевышний владеет царством человеческим и ему же хощет и дает», «восташа бо на царя, его же избра и возлюби Господь, забывшее писаного: существом телесным равен есть человеком царь, властию же достойнаго его величества приличен Всевышнему, иже надо всеми Богу, и паки писано: царьское поставление Божий жребий есть, кому хощет, тому дает»[389]. Помимо привлечения известной идеи дьякона Агапита патриарх дважды использовал топосную фразу о божественной природе власти, восходящую к Писанию (Дан. 4: 22; 5: 21; ср.: 1 Кор. 12: И) и игравшую важную роль в русской средневековой мифологеме власти[390]. В «Повести временных лет» тот же топос включен в традиционную модель, объясняющую установление как праведной, так и неправедной власти Божьей волей: «Аще бо кая земля управит пред Богом, поставляеть цесаря и князя праведна, любяща суд и правду, и властеля устраяет, судью, правяща суд. Аще бо князи правдиви бывають на земли, то много отдаються согрешения, аще ли зли и лукави бывають, то болшее зло наводить Бог на землю ту, понеже глава есть земли»[391]. Идея восходит к творениям Иоанна Златоуста: царь-мучитель посылается людям в наказание, судить его может лишь Бог, подданные должны со смирением нести этот крест[392]. Самовольное низложение правителей очевидно расходится с представлением о богопоставленности власти, известным на Руси с первых веков принятия христианства.

Традиционная для древнерусской книжности идея, как известно, подверглась существенному изменению в сочинениях Иосифа Волоцкого. Игумен писал о необходимости не подчиняться царю-мучителю, не только извращающему православные догматы, но и склонившемуся ко грехам[393]. Обоснование этой мысли весьма своеобразно: по мнению Волоцкого, власть тирана происходит не от Бога, но от дьявола. В памятниках Смуты эта нехарактерная идея получила особое развитие: князь Шаховской утверждал, что дьявол может возвести человека на высоту царского сана и власть неправедного человека имеет дьявольскую природу[394]. Традиционная для книжности мысль о «дьявольском действии» при Божьем попущении, казалось бы, способна объяснить такую модель[395], однако знаменательна сама фиксация подобной идеи в источниках начала XVII в. без специальных разъяснений. В «переходном» столетии представления о возможностях и пределах власти сатаны в земном мире подверглись существенным изменениям (см. экскурс II).

Мысль Иосифа Волоцкого не оказала влияния на сочинение Палицына — келарь определял произошедшее не менее четко, чем патриарх Гермоген: «Подобашя им было креста не целовати, но бес крови отказати; аще ли целовав ему животворящий крест Господень, то во всем упование на Господа возлагати. И по хотению сердец наших даде нам Бог» (Сказание, 120. Ср. замечание Тимофеева о низведении Шуйского: «И о дерзнущех убо рабех, иже коснушася некасаемых, суди в день суда им». Временник, 108). Несмотря на грехопадение Василия, которое и определило его будущую участь, вина общества, презревшего крестоцелование помазаннику, неоспорима. Восстав на царя, люди забыли о клятве на кресте и о Боге, устроителе всякой власти. В результате бедствия в стране продолжали нарастать.

Вернемся к неоднозначной фразе «Истории» о трех основополагающих грехах Смутного времени. В Окончательной редакции келарь утверждает, что кара постигла людей «за крестное целование первее Борису, потом же и за безумное крестное целование розстриге и Сендамирскому, потом же и благочестивому царю Василию Ивановичю Шуйскому, — и сиа преступихом и ни во что же положихом сие» (Сказание, 125–126). Если в рассказе о Годунове и Лжедмитрии речь шла о правлении грешника и царя-антихриста, то в описании третьего государя Палицын прямо говорит о нарушении присяги. По словам келаря, этот грех распространился именно с приходом к власти Шуйского — правителя, который в отличие от Годунова и Лжедмитрия назван не только полным именем, но и благочестивым царем. Несмотря на неправильное избрание и неверное поведение во время Смуты, Василий являлся законным государем, неподчинение которому осуждено в памятнике и представлено как грех, спровоцировавший будущие казни.

Мысль о нарушении присяги царям, правившим до Шуйского, не находит вместе с тем никакого подкрепления в «Истории». Гибель первых государей Смуты описана совершенно особым образом: Борис Годунов умер смертью грешника — внезапно, «скорою смертию посечен»; смерть Отрепьева была дарована людям как милость — когда казалось, что спасения уже не будет, народ восстал на самозванца «повелением Божиим» (Сказание, 111, 115). На протяжении всей «Истории» Палицын ни разу не упоминает греховное неподчинение этим царям; избавление государства от самозванца — Господний промысел, «ослепленные» люди не заметили этого, умножая тем самым Божий гнев (Сказание, 114–115). Мысль о необходимости неподчинения царю-отступнику, еретику на престоле, была обоснована в Византии и известна на Руси; то, что убийство антихриста-Лжедмитрия не осуждается келарем и не трактуется им как измена присяге, абсолютно логично в контексте актуальных представлений Средневековья[396]. Идея о возможности неподчинения царю-грешнику, напротив, оставалась маргинальной в рамках культуры; в описаниях Палицына люди отказались повиноваться Шуйскому по собственной воле, и этот акт стал великим грехом общества (Сказание, 120).

Таким образом, упрекая людей за целование креста трем правителям, не избранным от Бога, в тексте самой «Истории» Палицын связывал мысль о нарушении присяги только с правлением Шуйского. В этом контексте неясной остается лишь мысль о том, что презрение всех присяг (в том числе Годунову и Лжедмитрию) также явилось грехом. Вариативность фразы в списках не проясняет ситуацию, но скорее свидетельствует о попытках переписчиков прояснить сказанное (добавление «во лжу», отбрасывание заключительного «сие»; см. сноску 18). Тем не менее противоречия в словах келаря нет.

Акцентируя мысль на частых крестоцелованиях людей разным правителям (и соответственно на постоянном нарушении прошлых присяг), автор «Истории» сформулировал очевидную и распространенную в памятниках Смуты мысль — общество виновато в легкомысленном отношении к самому святому акту целования креста (ср. обратный пример: Сказание, 134). «Сложность» возникает потому, что идея эта оказалась мало связанной с описаниями Годунова и Лжедмитрия. В Изначальной редакции фраза о «надстоящих» грехах полностью соответствовала рассказу келаря о правителях Смуты: здесь общество недвусмысленно обвинялось в целовании Лжедмитрию. При редактировании «Истории» Палицын усилил обличительный пафос, обвинив современников в том, что они «ни во что вменили» принесенные присяги, однако обвинение в «безумном» целовании самозванцу осталось неизменным. Подобное совмещение разных упреков (в присяге неверным людям и в презрении крестного целования) создало определенные трудности в понимании фразы, не раз изменявшейся в списках, но суть обоих обвинений ясна в общем контексте памятника.

Описание иноверцев у Палицына

Вскоре после коронации Василий Шуйский «разделил власть» с новым самозванцем (именуемым в «Истории» лжехристом), подмосковный лагерь которого собрал поляков и русских людей, предпочитавших служить «подлинному наследнику» либо извлекавших выгоду из перехода из лагеря в лагерь. Изменники и поляки в описаниях Палицына стали главным бедствием, поразившим страну при Шуйском и после его свержения: еретики-иноземцы заполонили страну, и посылаемые казни достигли апогея.

Иностранцы и их русские сторонники представлены в «Истории» прежде всего как враги православия. Эта очевидная для древнерусской книжности мысль неизменно подчеркивалась в памятниках Смуты и могла при этом утверждаться самыми разными способами.

В сочинении Палицына русские изменники не раз противопоставляются «за истину стоящим». Переходя на сторону врагов, люди примыкали к иноверцам и изменяли государю и православию (что, безусловно, отождествлялось на Руси к XVII в.). Жестокость «отпавших от веры» людей ужасала и вторгшихся в страну «еретиков» (Сказание, 117; ср.: Временник, 125). Мысль об отступничестве изменников подчеркивается самим словоупотреблением: одно из значений слова «истина» в древнерусской книжности — Божественное откровение, учение Христа и в определенном смысле сам Спаситель[397]. Иван Тимофеев непосредственно отождествляет его с Христом, цитируя слова Спасителя из Евангелия от Луки: «О таковых бо сама истина рече: горе, егда возглаголют о вас человецы добре и блажащей вас летят вы, и прочая» (Временник, 288).

В Изначальной редакции поляки, вторгнувшиеся в страну с Лжедмитрием II, получают характерные эпитеты: видя жестокость русских изменников, иноземцы «левски рыкающе и змиински сиплюще, отбегаху» (Сказание, 267). Подобные сравнения постоянно встречаются в «Истории» («Александр же Лисовский, яко змий возсвистав со своими аспиды, хотя поглотити православных воинство». Сказание, 157–158, и др.) и присутствуют в иных памятниках Смуты[398]. Символические значения змия и аспида — сатана и антихрист (с которыми книжник не раз соотносит врагов напрямую: Сказание, 211 и др.). Не менее известный топос древнерусской книжности «рыкающий лев» использовался в разных контекстах для выражения идей ярости, гнева, отваги и силы (как праведных, так и неправедных). В то же время в символических описаниях топос является устойчивым определением дьявола («мнитъ бо ми ся подобьствоватися всезлобныя державы темному миродержцу, иже не ещадит ни единаго естества твари Божия, но всех, аки лев рыкая, поглотити хотя…»[399]). Символ восходит к Новому Завету, к первому соборному Посланию апостола Петра, где сказано: «Трезвитеся, бодтръетвуите, зане супостат ваш диавол яко лев рыкая ходит иекы кого поглотити» (1 Петр 5: 8–9). В различных описаниях образ рыкающего льва мог применяться к положительным героям и к праведникам[400], однако символическое значение образа не теряло актуальности[401]. В сочинении Палицына использовано именно оно.

Негативные эпитеты получают в «Истории» не только враги, но и распространявшиеся ими послания: русские изменники составляли «ложные писания», прельщая людей к вражескому стану. «Писаниям» этим, по словам Палицына, «мнози не вероваху и сиа оплюваху»; грамоту, «присланную за воровскою лже-Христовою рукою», люди также «оплеванія» (Сказание, 119, 219). В средневековых источниках плевание помимо выражения идеи презрения имело особое значение: указание на греховность, еретичество, нечистоту объекта[402]. В XVII в. такой смысл приобрели «плевки» Аввакума, направленные прежде всего на антихриста либо на что-то явно нечистое, греховное[403].

Наконец, обратим внимание на весьма любопытное утверждение Палицына о «скверне», окружавшей поляков. Автор «Истории» пишет, что русские девушки предпочитали идти на самоубийство, нежели попадать в плен к иноверцам и подвергаться насилию: «…мнози же сами изрезовахуся, смерть приимаху, дабы не осквернитися от поганых» (Сказание, 124). Описание весьма необычно для древнерусской книжности: греховность самоубийства с точки зрения православия очевидна, покончившим с собой людям отказывалось в отпевании, христианском погребении и поминовении. Повторяя в «Поучении» от 23 сентября 1416 г. канонические запреты на христианские похороны самоубийц, митрополит Фотий замечал, что Господь сотворит самоубийцам по своим «неизреченным судьбам», ибо святые отцы именуют их «самоволную жертву даема не Богу»[404]. Помимо безусловного осуждения явных самоубийц важными для средневековой культуры оказывались соположные вопросы: в случае, если человек погибал не своей смертью и не в бою, необходимо было понять, не шел ли он перед тем на заведомый и неоправданный риск. Если подтверждалось последнее, то погибший признавался самоубийцей, искушавшим судьбу и не подлежавшим христианскому захоронению[405].

Каким должно было стать осквернение, чтобы средневековый книжник описывал самоубийство как допустимый способ спасения, — непростой вопрос. Известно, что в редких случаях, связанных с разорением монастырей, угрозой целомудрию монахинь, добровольный уход из жизни приравнивался Церковью не к смертному греху, но к подвигу мученичества. В середине XVII в. самоубийства распространились в среде староверов, считавших мир оскверненным властью антихриста, конечным злом: «Русачки же миленькия не так, — писал Аввакум, сравнивая русских с греками, — в огонь лезет, а благоверия не предаст»; раскольники идут в огонь, оберегая от осквернения правую веру, «да цело и непорочно соблюдут правоверие»[406]. Власть антихриста настолько изменила мир, что самоубийство превратилось в глазах сторонников гарей из смертного греха в акт спасения души: «А иные ревнители закону суть, уразумевше лесть отступления, да не погибнут зле духом своим… сожигахуся огнем своею волею»[407]. Примечательно, что в описании Аввакума благим делом оказывалось не только самоубийство, но и греховное самоволие: в сочинениях расколоучителей многие традиционные для Средневековья представления перестали быть актуальными. Объяснения автора, писавшего об оскверненном мире, подчинены совершенно иной логике: живые в наступившие времена «равны погребенным», необходимость сохранить благочестие перед лицом «последнего отступления» оправдывает добровольный уход из жизни, приравнивая его к насильственной кончине и исповеданию веры[408].

Позиция сторонников гарей и иных видов самоумерщвления, как известно, критиковалась не только сторонниками реформ, но и многими старообрядцами: в обоих случаях подобная смерть рассматривалась как самоубийственный грех. В конце XVII в. Дмитрий Ростовский утверждал, что самоубийца ввергает себя в лютейшую адскую казнь и становится не Христовым мучеником, но мучеником дьявола, «ибо велий есть грех самоубийство, болше неже человекоубийство»[409]. Последняя мысль известна в христианской литературе: она основывается, в частности, на том, что у убийцы в отличие от самоубийцы остается время для прозрения и покаяния, искупить же в земной жизни грех самоубийства, по понятной причине, невозможно; самоубийца уничтожает свою жизнь как единственный путь к спасению. В 1691 г. старец Евфросин собрал видения, использовавшиеся в старообрядческой полемике о допустимости гарей, в сочинение под названием «Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей»[410]. Незадолго до этого была составлена «Жалобница» поморских старцев — иной памятник, обличающий самоубийственные смерти. Старообрядческий собор осудил самосожжение, тем не менее оно и впоследствии признавалось допустимым и практиковалось в староверческих общинах различных толков[411].

Утверждение Палицына о том, что люди самовольно принимали смерть, «дабы не осквернитися от поганых», выглядит весьма примечательным, однако влияние эсхатологических представлений на слова келаря можно лишь предполагать — книжник не развивает своей мысли. В то же время общий контекст рассуждений вполне очевиден: поляки для Палицына прежде всего еретики, несущие скверну в православную страну, — представление, характерное для источников начала XVII в. [412]

Эсхатологические топосы в описании казней

Принцип «Божьего батога» проходит через все начальные главы «Истории», причем с конца правления Годунова и вплоть до избрания Михаила Романова грехи, описываемые Палицыным, становятся все разнообразнее (страсть к наживе, помощь захватчикам-иноверцам и т. п.). Ни после гибели Бориса, ни после «злой смерти» Лжедмитрия общество не каялось и не молило Господа о прощении. И все же в шестой главе описания грехов меркнут по сравнению с рассказом о казнях.

Вскоре после восшествия на престол второго избранного царя все от мала до велика испили «чашу ярости гнева Божиа»[413] (Сказание, 126). Вторгнувшиеся враги разоряли храмы и глумились над святой церковной утварью, убивали людей, заставляли плясать и петь «старых и святолепных» мужей, есть скоромное монахинь, насиловали не только простых девушек, но и инокинь. Люди скрывались в лесах и погибали от голода, боясь показаться днем, так как на них охотились, как на зверей; уничтожались не только церкви, но и священники; тысячи православных умирали без покаяния, горы их трупов съедали звери и птицы, ночи освещались пожарами и т. п. Наконец, зло начали творить звери, уничтожая запасы еды, не поедая, но бессмысленно «рассыпая» их по полям.

Рассказы о бедствиях в шестой главе содержат немало топосов, использовавшихся в древнерусской литературе для описания нашествия язычников. Прежде всего это относится к осквернению церковной утвари и убийству православных христиан всех возрастов: «непокаряющих же ся их злым советом по всей земли, всяк возраст и всяк чин, овех с башен высоких градных долу метаху… у инех же чадо восхитивше и пред очима родителей на огни пряжаху, инех же от сосцу и от пазуху материю отторгающе, о землю, и о пороги, и о камение, и о углы разбиваху» (Сказание, 123). «Разбивающие» младенцев враги — известный библейский мотив, встречающийся в описаниях нашествий (Ис. 13: 16. Л. 72об. Ср.: Ос. 14: 1). Продолжение рассказа также имеет топосную природу: «инех же (младенцев. — Д. А.) на копиа и на сабли взоткнувше пред родительми ношаху». В «Казанской истории» враги разбивают о камни младенцев «и на копиях прободающе их поднимаху»[414]. Язычники-казанцы оскверняют храмы, «святые образы секерами раскалающе, огню предаваху служебныя сосуды, из них же дома скверно пиюще и ядуще»; в описании Палицына поляки, в свою очередь, «святые иконы колюще и вариво и печиво строящее. Из сосудов же церковных ядаху и пияху» (Сказание, 124). Если казанцы «святыя образы и кресты преливаху серги и ожерелия украшахуся, а в ризах церковных себе ризы прешиваху»[415], то поляки в «Истории» «святыя сосуды преливающе и разбивающе на свою потребу и на конскую. Воздухи же и пелены шитыя и низаныя драгиа тем покрываху кони своя» (Сказание, 124). Примечательно в то же время, что общие мотивы Палицын разрабатывает очень подробно: иноверцы творили блуд на иконах, препоясывались святыми поясами, святые хоругви использовали как свои скверные знамена, держали в храмах скот и кормили его из святой утвари, творили блуд с монахинями и т. д. Обширные рассказы о бедствиях не просто создают картину всеобъемлющего осквернения, но и наполняются при этом массой иных немаловажных элементов.

Помимо топосных мест, характерных для повестей о нашествии иноплеменников, в описаниях бедствий у Палицына постоянно прослеживаются апокалиптические мотивы, восходящие к Писанию и разработанные в патристике. О бедах, происходивших после коронации Шуйского, говорится следующее: «И пременишеся тогда жилища человеческаа на зверскаа <…>. И зверии и птица малыя в главах и в чревех и в трупех человеческих гнезда соделашя: горы бо могил тогда явишася <…>. И крыяхуся тогда человецы в дебри непроходимыя и в чащи темных лесов… плащющеся к содетелю, дабы нощь сих постигла и поне мало бы отдохнули на су се. Но ни нощь ни день бегающим не бе покоя ни места к сокрытию»; «Попусти же Господь наш и Бог праведный гнев свой на нас: не токмо злых сих врагов, но и зверие пакости деяху»; «звери убо со птицы плоть человеческую ядуще, человецы же з бесы и душя и телеса погубляху» (Сказание, 122). Многие элементы соотносятся здесь с известными эсхатологическими мотивами. В «Слове об Антихристе» Ефрема Сирина рассказывается, что перед концом света множество непогребенных тел будет лежать на дорогах, а люди тщетно начнут искать спасения и убежища, «заоутра оубо съ болезнию и воздыханием к себе глаголют, когда вечер боудет, да покой оулучим; пришедшу же вечеру, со слезами горкими глаголют к себе, когда освенет, да належащия скорби избежим, и несть камо оубежати, или оутаитися от скорби тоя, смутят бо ся всяческая, море и соуша». «Смятение» придет людям на земле, «зверие бо и гади плотоядцы изыдут и обретаются в нощи и во дни»; трупы будут на путях и в храмах[416]. Те же мотивы встречаются в «Сказании о скончании мира и об антихристе». Помимо прочего в нем использован образ из 78-го псалма: запустение церквей, когда угаснет служба, и храмы «яко овощное хранилище боудут»[417]; в «Истории», в свою очередь, говорится: «…тогда убо во святых церквах скот свой затворяху и псов во олтарех питаху» (Сказание, 121).

Топосные мотивы подобных описаний распространены в средневековой книжности, тем не менее апокалиптические образы занимают особое место в памятниках Смутного времени, для которого характерно нарастание эсхатологических ожиданий: на период 1591–1618 гг. зафиксировано более 80 сообщений о знамениях, причем, как отмечает Б. В. Кузнецов, впервые в русской истории они начинают носить отчетливо апокалиптический характер[418].

В «Истории» Палицына эсхатологические мотивы впервые возникают в описаниях Лжедмитрия и в менее явной форме присутствуют в рассказе о «казнях» заключительного этапа Смуты. Отметим, однако, что в данном случае говорить приходится о непрямом цитировании или феномене суггестии, всегда являющемся проблемной исследовательской областью; можно лишь утверждать, что предполагаемые аллюзии, какой бы ни была их природа, не противоречат объяснительной системе книжника, но особым образом дополняют ее.

Завершение Смуты в «Истории»

«История, како грех ради наших…» в авторской композиции продолжается подробным Сказанием об осаде Троицкого монастыря. Анализ этого произведения увел бы нас несколько в сторону от темы работы, поэтому обратимся к последним главам «Истории», посвященным концу «смущения».

Рассказ о завершении Смуты (неудача посольства, создание двух ополчений, освобождение Москвы и избрание Романова) обладает одной интересной особенностью: активным персонажем этой истории становится сам Троицкий келарь, «старец Аврамий». Повествуя от третьего лица (но закончив сочинение указанием его автора), Палицын представляет себя организатором и вдохновителем всех ключевых событий, положивших конец «смущению». Не упоминая о своем участии в посольстве, «старец Аврамий» «переносится» в Лавру из Москвы и начинает рассылать по городам грамоты, объединившие людей в ополчения; впоследствии он понуждает медлящего Пожарского двинуться из Ярославля на столицу, затем уговаривает казаков не уходить и продолжать бой, в результате чего Москва оказывается освобождена. Наконец, костромское посольство, призванное умолить Михаила Федоровича взойти на престол, стало успешным благодаря речам архиепископа и «келаря Аврамия», убедившим инокиню Марфу благословить сына на царство (Сказание, 221–225, 235). Примечательно, что в описании взятия Китай-города 22 октября подчеркивается, что произошло оно «на память иже во святых отца нашего Аверкиа, епископа Иерапольскаго по словеси святаго Сергия чюдотворца» (Аверкий — мирское имя Палицына до пострига; 22 октября празднуется память многих святых первых веков христианства. См.: Сказание, 228)[419]. Келарь, очевидно, стремился войти в историю не только как автор сочинения о Смуте, но и как один из активнейших персонажей героической эпохи.

Конец Смуты знаменуется в «Истории», как и в иных публицистических сочинениях первой четверти XVII в., избранием на престол Романова, причем призыв к спасительному покаянию, завершивший «Историю, како грех ради наших…», обретает прямое продолжение в заключительных главах памятника. Палицын рассказывает, что участники Земского собора постились три дня, а избранию Михаила предшествовало долгожданное всенародное покаяние: в 1613 г. совершилось то, что единственно способно было остановить череду бедствий и вернуть милость Господа людям. Вслед за покаянием стране был послан истинный государь: «благой совет» людей об избрании Романова воплощен в жизнь Богом («…но и сие всем известно бысть, яко не от человек, но воистинну от Бога избран великий сей царь и государь»); в результате всем бедам приходит «утешение» (Сказание, 231, 237). После такого события «смута», важнейшая составляющая которой — казни, посылаемые свыше нераскаявшимся грешникам, становится невозможной: прегрешения общества искупаются, и Господь вновь покровительствует народу. Истинная власть возвращается в государство: «…и седе Богом дарованный благоверный и благородный, прежде рождениа его от Бога избранный и из чрева матерняя помазанный великий государь царь и великий князь Михаил Федоровичь всея великиа Росиа самодержец на своем на царьском столе Московского государьства, восприим скипетр Росийскиа державы многых государьств» (Сказание, 238). Книжник специально молит читателей «не зазреть» словам об избранничестве Михаила прежде рождения, так как речь идет об избрании от Бога. Рассказы о знаках, указавших на будущее ребенка в то время, когда он находился в утробе матери или пребывал в малолетстве, хорошо известны в агиографии. Палицын не пишет о подобных знамениях, однако видит доказательство своей идеи в опалах, наложенных Годуновым на Шуйских и Романовых: волхвы предсказали нечестивому царю будущее, предопределенное Всевышним (идея будет развита в сочинениях второй половины XVII в. [420]).

Подведем итог

«История» Палицына — памятник, объединивший массу актуальных идей Смутного времени. Начало Смуты связывается здесь с восшествием на престол пораженного гордыней Годунова, причем объяснения автора, касающиеся Бориса, весьма характерны для книжности эпохи. После того как Господь пресек жизнь грешного царя, люди целовали крест расстриге, попущенному на страну в наказание, в результате чего богохранимое царство оказалось близко к конечному осквернению. Палицын недаром называет смерть Лжедмитрия великим чудом: посланная Отрепьеву «злая смерть» — милость Господа, давшего людям еще одну возможность покаяться. Здесь логика объяснений книжника раскрывается особенно ярко: «Мы же вся Росиа, смотрениа Божиа и строительства его не сматряюще к себе и не разсуждающе, от каковых зол избави нас Господь» (Сказание, 115). «Смотрение» и «строительство» — благой Божий промысел, включающий в себя и посылаемые христианам казни; «злая смерть» Лжедмитрия — часть Божьего устроения, которое не заметило общество. Господь попустил самозванца и пресек его жизнь, назидая людей, однако реакция их была настолько неверна («безумство и гордость вместо благодарениа праведномстителю предложися за се»), что казни (описание которых включает эсхатологические топосы) распространились по всей России. Завершение Смуты Палицын связал с истинным избранием (Михаила Романова), возвратившим России благодать, что, в свою очередь, традиционно для документов, созданных после 1613 г.

Насколько уникальны либо типичны описания книжника, какое место занимает «История» среди источников начала XVII в. и какую роль играют в ней мифологемы, полнее раскрывающиеся у иных авторов, — понять будет возможно, лишь изучив, какую картину Смуты представляли читателям современники келаря.

«Временник» И. Тимофеева и «Словеса» И. Хворостинина

Незадолго до этой войны случились странные явления:

видны были по ночам огненные столпы на небе, которые,

сталкиваясь друг с другом, представляли сражения воинов;

они светили подобно месяцу.

Иногда восходили две и три луны, два и три солнца вместе;

страшные бури низвергали городские ворота и колокольни;

женщины и животные производили на свет множество уродов;

рыбы исчезали в воде, птицы в воздухе, дичь в лесах;

мясо же, употребляемое в пищу, не имело вкуса,

сколько его ни приправляли; волки и псы

пожирали друг друга…

Конрад Буссов. Московская хроника

Глава 4

Природа власти и «Домостроительство»

(«Временник» Ивана Тимофеева)

«Временник» — крайне интересный памятник Смуты: описания дьяка Ивана Тимофеева символичны и весьма необычно включают ряд важных мифологем древнерусской книжности. Оригинальное сочинение заслуживает самого пристального внимания.

Иван Грозный: проблема осуждения царя

По утверждению И. Тимофеева, корни Смуты восходят ко временам правления Ивана Грозного: «Нынешнея всея земля розгласие яко прообразуя оттуду до зде» (Временник, 12). «Временник» начинается с описания царствования Ивана IV, и уже этот рассказ оказывается непрост для понимания.

В литературе, посвященной источнику, хорошо известен «парадокс», привлекавший внимание как русских, так и зарубежных исследователей. «Характеризуя Грозного, Тимофеев явно впадает в противоречие с самим собою», — писала, в частности, О. А. Державина[421]. Речь идет о достаточно полярных высказываниях книжника об отце «благого государя» Федора.

В начале «Временника» Тимофеев утверждает идеи, получившие окончательное оформление в царствование Ивана IV: «превысочайший и преславнейший» из всех бывших правителей государь Иван Васильевич, восславляемый из конца в конец небес, происходил от царского корня, неискоренимого вовеки и восходящего через Рюрика к обладателю вселенной императору Августу. Представления о богоизбранности рода особенно важны в этих рассуждениях: «благочестивых благочестивнейши, законно же и святолепно сынови от отец доднесь происхождаху» (Временник, 11). Иван IV «причтется» прежним царям не только по родству, но и по благочестию, утверждает автор «Временника». Впоследствии в тексте будет упомянуто о благоверии государя (Временник, 16). Тем не менее именно правление «преславнейшего и благоверного» царя стало прологом грядущих бедствий.

Закончив рассказ о высоком роде Рюриковичей, Тимофеев отмечает, что сам Иван был «к ярости удобь подвижен», и вслед за этим обращается к описанию опричнины. По словам автора «Временника», возникла она в результате «ярости» государя, который возненавидел собственные города и разделил страну надвое, чем разжег на себя Божий гнев. Сотворив такое в собственной земле, «на ню руку не благословя наложи», Грозный привел все государство к беде, «даже оно и доныне неутверженым от грех колеблемо» (Временник, 12). Описания опричников весьма интересны: царь положил на них «тьмообразные знамения», одев воинов с головы до ног в черное и повелев иметь черных коней — «по всему воя своя яко бесоподобны слуги сотвори»; по образу опричников можно судить об их сущности (Временник, 12–13). Опричнина — богопротивное дело и основа будущих бед.

Дальнейшие порицания относятся к новгородскому походу Грозного (1569/70 г.) — погром, в результате которого город утонул в крови, описан красочно, происходившее уподоблено 78-му и 79-му псалмам, в которых идет речь о разрушении Иерусалима язычниками, к Господу возносятся молитвы покарать неверных, проливших кровь, как воду. Цитаты из 78-го псалма, содержащего пророчество о гибели Иерусалима, использовались в древнерусской книжности[422]; в описании Тимофеева аналогичная кара обрушилась на резиденцию Грозного: разгром Новгорода повлек за собой нашествие татар на Москву (Временник, 14).

Очевидно, что книжник ярко порицает царя Ивана и описывает греховность его дел. Однако далее автор «Временника» рассказывает несколько иное: после смерти Грозного бояре и знатные люди начали творить «волю свою» и вскоре погибли, прельщенные Борисом: как подлинный православный государь Иван не допускал греховного своеволия в подданных, спасая их от греха гордыни (Временник, 16). Сразу вслед за этим Тимофеев рассуждает о том, что не его «худости» дело говорить плохо о православном царе не только из-за «величества» сана, но и из-за благочестия правителя, крепкого в православии, начитанного творений Отцов Церкви; не подобает подданным злословить на царей, «лепотнее бо есть царьско безобразие жития молчанием покрытии, якоже ризою» (Временник, 17). Утверждение повторяется в тексте несколько раз (Временник, 23, 33).

Приведенные описания, казалось бы, создают внутреннее противоречие: упомянув о ризе, которой необходимо покрывать дурные дела государей, автор «Временника» постоянно поднимает ее покров. В главе об Иване Ивановиче Тимофеев пишет, что наследник был женат трижды, но не из-за смерти супруг, а в результате гнева правителя, насильно постригшего жен сына в монахини; сам царевич умер с муками, избитый отцом за то, что хотел удержать его от «некоего неподобства» (Временник, 19). Убив своего двоюродного брата Владимира Андреевича вместе с женой и сыном, Грозный, «яко лов некий уловив сладок, вкупе со убийцы воскликну, гласу на воздух вознесше», а затем мученическою смертью умертвил рабов брата и отдал на поругание девушек-служанок; оставшуюся в живых дочь Владимира царь выдал замуж за худородного короля: ей пришлось жить среди еретиков до тех пор, пока Федор Иванович не возвратил неповинную девушку «от тамо сущаго нечестия… во свет сего благочестия» (Временник, 23–24). К приближенному Богдану Бельскому царь пылал нечестивой страстью (Временник, 46).

Все подобные рассказы, казалось бы, мало соответствуют утверждениям Тимофеева о необходимости скрывать грехи государей. Обратим внимание на слова о грядущем воздаянии: кровь погубленных царем родственников «до века яко Авеля вопиет на Каина» (Временник, 23). «До века» означает до конца времен и до Страшного суда, когда дела каждого, а среди прочих и царя Ивана, будут судимы Господом — именно тогда, по утверждению Тимофеева, станет известно точное число убитых Грозным в Новгороде (Временник, 13). Книжник подчеркивает мысль о том, что злодеяния правителя будут обличены на Страшном суде, но при этом не порицает его напрямую и не называет грешником[423].

Неоднозначность образов, созданных писателями Смуты, отмечал Д. С. Лихачев: «психологизм» новой литературы определялся, по мнению исследователя, зарождением нового отношения к личности и повышением интереса к человеческому характеру в начале XVII в. Описания Ивана Грозного, Бориса Годунова и других персонажей как будто «сотканы из противоположных качеств»; подобный прием отражает новое для древнерусской книжности представление о том, что никто из людей не безгрешен[424]. Замечания эти, безусловно, справедливы, но зачастую данный феномен относится лишь к форме, не раскрывая суть сказанного авторами. «Противоречивые» описания чаще всего не остаются простым набором контрастных характеристик, а подчиняются внутренней логике рассказа[425]. Общий для публицистов начала XVII в. интерес к обнаружению положительных и отрицательных черт человеческой личности в определенной степени затрудняет понимание логики источника, однако подобное затруднение является своеобразным сигналом для реконструкции системы представлений, заключенной в тексте. На этом пути канадская исследовательница М. Свобода предложила особое разрешение «противоречия» «Временника».

В центре внимания Тимофеева, по словам Свободы, оказывается богопоставленность не царской власти как таковой (она не вызывает сомнения у книжника), а богопоставленность отдельных государей[426]. Рассматривая понятия, несколько раз встречающиеся в памятнике, автор статьи пишет, что дьяк разделяет всех царей на «сущих», «первосущих» и «не сущих», причем в основе подобного разделения лежит не легитимность, а моральные качества правителя. «Сущий» царь — «получивший власть в соответствии с традиционными законами престолонаследия», «первосущим» считается государь, не только обладающий законным правом на престол, но и соблюдающий определенные этические нормы; наконец, правитель, который ведет себя неверно, может превратиться из «первосущего» в «не сущего». Последнее, по мнению М. Свободы, произошло с Иваном Грозным: будучи «сущим» по рождению и «первосущим» по жизни, в результате моральных изъянов и недостойных действий царь стал «не сущим»[427]. Такое предположение разрешает «парадокс» «Временника»: слова Тимофеева о том, что порицать государей недопустимо, относятся только к «первосущим» царям; книжник осуждает Грозного уже как «не сущего»[428].

Несмотря на кажущуюся логичность, предложенная модель остается искусственной: привлекая отдельные понятия и наделяя их значениями, которые не постулировал сам автор, М. Свобода создала интерпретацию, заметно отдаляющуюся от контекста «Временника». Системы разделения царей на «сущих», «не сущих» и «первосущих» у Тимофеева нет. «Не сущими» царями, что вполне естественно, называются здесь люди, которых дьяк не считал подлинными государями, достойными высочайшего царского чина (правители 1598–1613 гг.). Под «первосущими» подразумеваются государи-Калитичи, правившие страной вплоть до прерывания рода в 1598 г. («о царюющих убо нами вправду первосущих царех, — а не иже по них богопустнех на то именех онех…». Временник, 33). В рамках предложенной М. Свободой модели решать вопрос о том, является ли царь «первосущим», «сущим» или «не сущим» и как осуществляются переходы между этими состояниями, приходится самому исследователю, прямые же утверждения книжника нередко игнорируются[429]. Так, предположение о том, что Иван IV в описаниях Тимофеева «предтеча антихриста», основано на «демоническом» описании опричнины и на том факте, что действия Грозного подготовили приход в страну антихриста-Лжедмитрия[430]. Оба наблюдения справедливы, однако приписывать собственную (весьма яркую) оценку ситуации средневековому автору вряд ли правомерно. Ключевая идея, призванная разрешить «парадокс» — о том, что в результате неправильного поведения и отрицательных черт характера Грозный превратился из «первосущего» в «не сущего» и утратил наследственное право на престол[431], — абсолютно необоснованна. Автор «Временника» не говорил ни о чем подобном. Между правителем, падшим во грех, и человеком, не имеющим прав на трон московских государей, принципиальная разница; Грозный, безусловно, оставался для Тимофеева истинным царем, о чем свидетельствуют многие утверждения книжника. Как верно заметил по этому поводу Б. А. Успенский, «не поведение, но предназначение определяет истинного царя; поэтому царь может быть тираном (как, например, Иван Грозный), но это ни в коей мере не говорит о том, что он не на своем месте. Итак, различаются цари по Божьему промыслу и цари по собственной воле… Поэтому Лжедмитрий, в отличие от Ивана Грозного, с точки зрения Ивана Тимофеева, не является царем (хотя он и был законно поставлен на царство), он — «самоцарь»»[432].

Ключевые объяснения, определившие рассказ Тимофеева об Иване Грозном, требуют раскрытия: природа «противоречий» в начале «Временника» ясна не до конца.

Идеи промысла и свободы в описаниях Смуты

Амбивалентность рассказа о Грозном не уникальный феномен в рамках источника: полностью положительный и полностью отрицательный образы существуют в памятнике (это, прежде всего, образы благого царя Федора Иоанновича и анти-Христа-Лжедмитрия), однако иные описания Тимофеева представляют куда более сложную картину. Говоря о грешнике и цареубийце Годунове, книжник подчеркивает положительные качества правителя; более того, несмотря на яркие описания грехов избранного царя, Тимофеев в конечном итоге замечает, что никто не знает, какая сторона — добрая или злая — возобладает на посмертном суде: «…и кая страна мерила претягну дел его: благая, ли злая», ибо Господь может воздать человеку в день смерти и против его пути (Временник, 64). Это очень важно. Тимофеев прямо утверждал, что, даже если бы Борис принес себя в жертву, отдав свою жизнь за смерть Димитрия, это не искупило бы грех цареубийства, так как весь мир не стоит волоса с царской главы (Временник, 64). Описания Тимофеевым Годунова полны обвинений более ярких и однозначных, чем в «Истории» Палицына. Тем не менее книжник не решается утверждать, что Борису уготовлена преисподняя: автор «Временника» принципиально не судит о путях Господних.

Мысль о неисповедимом Божьем промысле играет важнейшую роль в рассуждениях дьяка: именно в ней обнаруживается причина смерти самого Грозного и его сыновей — Дмитрия и Ивана Ивановичей, через нее многие однозначные характеристики, казалось бы, логично вытекающие из слов книжника, оказываются невозможными. Идея связана с особым решением проблемы о взаимоотношении свободы человеческой воли и Божьего промысла во «Временнике».

По утверждению Тимофеева, не только случайные и непредвиденные события, но и греховные акты человеческой воли попускаются Богом, складываясь в картину, недоступную человеческому уму. Предполагаемое убийство Грозного Борисом Годуновым получает характерный комментарий: «Богу смотрительне сему сотворитися бы тем попустившу, прозря исполнити всяко пребудущия» (Временник, 15). Внезапная смерть первенца Дмитрия в 1553 г. также «не без промысла бысть: знаем бо есть Господь, судьбы творя в делех руку своею и, яко добр строитель, о тварех своих промышляя, неведомое совета своего в себе самом сокры» (Временник, 20). Рассуждая о трех несчастьях 1591 г. (убийство Димитрия, московский пожар и нашествие татар), дьяк прямо осуждает в первых делах Годунова, однако заключает описания аналогичным утверждением: «И двем убо злом бытие от властолюбца Бориса, третие же — Небеснаго смотрения наведение свыше, но не у без промысла и обоя» (Временник, 35). Диалектика взаимоотношений свободной воли и икономии (Божественного устроения) не разрабатывается здесь специально — оба феномена органично сосуществуют в подобных рассуждениях в виде взаимодополняющих принципов бытия, но идея о неисповедимости промысла занимает особое место в памятнике. Причинно-следственная связь событий, в которой каждый неправильный поступок провоцирует новое бедствие (см. ниже), становится лишь частью более глубокой объяснительной системы. Феномен этот оказывает особое влияние на описание правителей Смуты.

Осуждение монарха, чья власть дана от Бога, — особая проблема, по-разному решавшаяся средневековыми авторами. Если Иосиф Волоцкий призывал к обличению всех царей-мучителей, то Иван Тимофеев обосновывал несколько иную точку зрения: порицать необходимо самозванцев, «через подобство наскакавших» на царство. Более того, книжник, не осуждающий самозванцев, будет судим вместе с ними на специально уготованном для подобных грешников Суде: «…сицевых яве от благих по всему отделися суд: необличнаго же умолчания ради, еже о тех нечестивых списателе, мню, с сими равнее истяжутся» (Временник, 34). Осуждение Годунова и Шуйского должно представлять в соответствии с этим принципом однозначную картину, так как избрание обоих оказывалось, по мнению Тимофеева, неверным: Борис «лукавством» восхитил престол, а Шуйский воцарился «самоизбранно», «самоизволне» и «самодвижно». Характерно при этом, что обличение обоих «наскакавших на царство» правителей все же соседствует во «Временнике» с признанием их положительных черт или «жалостными словесами» (Временник, 100, 113; 107): речь о конечной погибели грешников, занявших царский престол, не идет.

Тем не менее помимо «не сущих» царей Тимофеев решился порицать дела Ивана Грозного — прирожденного государя, твердого в вере. Такое обличение крайне рискованно в представлениях Средневековья. В древнерусской книжности распространена, как известно, идея о необходимости «таити царевы тайны» (восходит к Библии, ср.: Тов. 12: 7)[433]. Сам Тимофеев прямо указывал по этому поводу: «…о таковых (истинных царях. — Д. А.) творити тщанно и страхоприступно списателе обыкоша и нас научаша» (Временник, 33). Во «Временнике» подобное осуждение не получает специальных оправданий, напротив, Тимофеев утверждал, что, говоря об истинном правителе, до конца дней сохранявшем православие, необходимо не выставлять напоказ, но скрывать его грехи, как некогда Сим и Иафет покрыли наготу Ноя: «…лепотнее бо есть царьское безообразие жития молчание покрытии, якоже ризою» (Временник, 17). Книжник действительно не допускал прямых утверждений о греховности царя и не раз возвеличивал его как человека, облеченного божественной властью, однако и в данном случае не создал однозначной, положительной картины. Столь рискованный шаг, как (пусть непрямое) осуждение «нервосущего» государя, получил весьма оригинальное объяснение: Тимофеев «устранился» от собственных описаний, подчеркнув, что дела царя говорят сами за себя: «лишше не глаголю — сам себе наветникбыв» (Временник, 12).

Проблема осуждения духовного или светского владыки была актуальна для многих писателей XVII в.; идея смирения пред неправедным правителем оказывалась ключевой для некоторых авторов Смуты[434]. Во «Временнике» особую роль играет мысль не только о недопустимости обличать «первосущих» царей, но и о неисповедимости Божьего промысла, препятствующая конечному осуждению грешника. В то же время последняя идея особым образом сочетается в тексте с представлениями о природе человека.

Рассказывая о благих и злых делах правителя, Тимофеев осознанно не претендовал на то, чтобы создать единую картину и вынести окончательное суждение о государе: дьяк особо подчеркивал, что рассказ об Иване IV составлен не по порядку — от юности царя к его старости. Автор «Временника» начал с того, что первым пришло на память (так человек, собирая ягоды и грибы, складывает их в корзину, не разбирая по размеру); судить царей — «ниже человеческий силы бысть дело, понеже таковых судити един весть Бог… Той сведый и всех вся» (Временник, 17–18, 33). Описание характерно для источника; представления Тимофеева о природе человеческой личности в полной мере раскрываются в рассказе о Годунове.

Образ Годунова, падшего во грех царя, виновного во всех будущих бедствиях, как говорилось, отнюдь не однозначен: обвинения соседствуют здесь с признанием положительных качеств правителя, причем Тимофеев рассуждал о создаваемом образе и прямо утверждал необходимость рассказа о благих и злых делах Бориса. Если Палицын видел причину порочности всех дел Годунова в гордыни, отравившей внешне благие поступки, то Тимофеев (помимо создания аналогичной объяснительной системы) усмотрел более глубокий смысл в благих поступках грешника.

Описывая Бориса, автор «Временника» несколько раз обращался к читателям со своеобразными пояснениями. Дьяк прекрасно осознавал двойственность своего рассказа: «И да никто же мя о сих словесы уловит иже о любославнем разделением во овых того есмь уничижая, в прочих же похваляя, в ких явится местех…» (Временник, 56–57), «И яже злоба о Борисе извещена бе, должно есть и благодеяний его к мирови не утаити». Тимофеев мотивировал это тем, что необходимо сравнивать конкретные качества и действия правителей Смуты, чтобы автора не заподозрили в пристрастии и в намеренном очернении Годунова: «…а иже обоя вправду известуема без прилога, всяка уста заградятся»[435] (Временник, 63). Однако более важное объяснение обнаруживается дальше по тексту: описав добродетельность Бориса в начале жизни, «беспристрастный автор» раскрыл свои представления о природе добрых и злых побуждений в человеке: «Но не вем вещи силу сказати, откуду се ему доброе прибысть, от естества ли, ли от произволения, ли за славу мирскую». Таким образом, добрые дела Годунова могут быть: 1) благими лишь внешне (ср. объяснения Палицына); 2) происходить «от естества», являясь врожденным качеством души; 3) являться актом свободной воли, т. е. непосредственной добродетелью[436]. Книжник осознает невозможность судить об этом со стороны, оставляя суд Богу: «…в часе же смерти его никто же весть, что возодоле, и кая страна мерила притягну дел его, благая, ли злая» (Временник, 64).

Если объяснения Палицына создают более однозначную картину, то у Тимофеева, несмотря на яркие обвинения, образ Годунова оказывается весьма непростым: дьяк осознанно говорит о разных поступках правителя, не решаясь судить о том, какова была их природа и какой конец ожидал падшего грешника после смерти. Идея о сложности внутреннего мира человека непосредственно связана здесь с представлением о неисповедимости путей Господних: само губительное самовластие Бориса произошло не без Божьего промысла, «яве, яко узде его Богом попущении бывши… отъигра бо ся, яко жеребец от стада, самовластием от Бога и от царя» (Временник, 64).

Тимофеев не просто видит разнонаправленность благих и злых дел правителей, он прямо указывает на эту неоднозначность как на важнейшее качество, препятствующее окончательной оценке человека. Описания Ивана Грозного подчинены той же логике, при этом рассказ о прирожденном государе усложнен представлениями о святости власти и недопустимости прямых осуждений истинного царя. Мысль о необходимой ограниченности человека в суждении о грехах других людей определяет многие непростые описания «Временника». Даже разгром Новгорода, за который царь и вся страна приняли Божью казнь, не полностью вменяется здесь в вину Грозному — «Бог един посреде того и онех виновное сведый» (Временник, 13).

Основная мысль «пролога», созданного Тимофеевым, очевидна: действия Грозного вызвали Божий гнев и легли в основу Смуты, пришедшей в Россию. В то же время представления дьяка о путях Господних и о сложной природе человеческих поступков играют принципиальную роль в памятнике, определяя смысл многих эпизодов. Обличительный план «Временника» более очевиден, чем концепция Божьего промысла и «сокровенного» человеческой души, поэтому описания зачастую приобретают видимую противоречивость, необходимость которой, впрочем, была обоснована самим книжником.

Сын Грозного как образец благого правителя

После смерти Грозного на царство взошел Федор Иоаннович. Как и Палицын, Тимофеев пишет о благоверии государя, молитва которого обладала удивительной силой, «молитвами к Богу от противных навет ту всюду невредно царь мой окружая» (Временник, 25). Федор «соплел» царство с монашеством и, «совершене оплевав» земное царство, пекся лишь о Боге, благодаря чему государство процветало и преизобиловало. Благочестие правителя приближало его к святым. Тимофеев делает, в частности, весьма любопытное утверждение: державное око царя само видело все злодеяния Бориса, так как «божественный образ» Федора не требовал свидетеля — «в коем устроении тогда мыслию о сих царь бываше, по неких, вне ли плоти, ли в телеси… простых мере не мощи ясне сего увидети» (Временник, 39). Святость правителя Тимофеев подчеркивает топосной фразой об «оплевании мира» («земное царство и красное мира совершене оплевав, оттрясе по себе, паче всех Бога предпочте». Временник, 25; ср., например, «Похвальное слово неизвестному мученику» Максима Грека: «вся вкупе красная жития сего плюнул»[437]). Идеи, выраженные во «Временнике», были сформулированы в более ранних памятниках: особая святость наследника Ивана описана в Повести о честном житии царя Федора и в ряде иных документов эпохи. Уже в Утвержденной грамоте Годунова о сыне Грозного сказано, что он «во всем бысть земный ангел и Небесный пресветлаго рая житель»[438] (те же слова повторяются в Утвержденной грамоте Михаила Федоровича[439]).

Великий в святости царь не оставил наследника, и его правление завершило историю рода. Этот факт наравне с некоторыми иными сообщениями источника заставил М. Свободу усмотреть в словах Тимофеева осуждение Федора: по мнению историка, «презрев» земное царство, сын Ивана предпочел личное спасение спасению народа, а передав правление Борису, совершил непростительный грех. Все это дает основание предположить, что Федор, как и его отец, вел себя не подобающим образом и в результате утратил статус «первосущего». Сын Грозного оказался «нерачительным» пастырем, стремившимся к личному спасению за счет людей, вверенных ему Богом[440].

Предложенная трактовка игнорирует множество прямых высказываний книжника о «божественном образе» Федора — царя, которого можно призывать в молитвах как святого (Временник, 22–23, 39, 151). Святость государя не «отвлекала» его от правления (сама мысль выглядит весьма странной), но очевидным образом была спасительна для страны: при Федоре десница Всевышнего «паче человечески надежи самодействене та исправляя и содержа того царствие» (Временник, 23). «Оплевание» царства — не следствие «эгоизма» правителя, отошедшего от дел, а топос, говорящий о праведности и мудрости государя. В то время как грехопадение царя губительно для страны («За царское согрешение Бог всю землю казнит»[441]), обретение им святости — залог благоденствия государства. Сын Грозного был наделен пророческим даром, а сила его молитвы оказалась сильнее и действеннее конкретных государственных мер (Временник, 22, 151); Федор — «великий предстатель» о мире и «святоцарь», сопричастный сонму праведников (Временник, 151,164). Тимофеев явно не усматривал грех в святости правителя, бездетность которого получила принципиально иной комментарий: не оставив наследника, Федор «запечатлел» весь род своей «святой смертью», подобно тому, как Иоанн Предтеча «всем пророкам печать бысть» (Временник, 164).

И все же бездетность царя являлась, по мнению дьяка, следствием некоего греховного поступка. Как и в рассказе о Годунове, автор «Временника» объясняет произошедшее через особую диалектику Божьего смотрения и свободы людской воли: греховный поступок человека находит основание в действии Высшего промысла. Носителем греха оказывается, однако, отнюдь не благой царь — книжник прямо указывает на человека, через которого в мир пришло испытание: «…но той же властолюбец злый и желатель его царствию зломудрием своим некако виновну ему смерти сущу бывша, по всем вещем обличающим его, яко же и о уншем брате сего царя он же явлен убийца бысть… Богу смотрительне се попустившу и терпящу предваршему». В отсутствии наследников виновен Борис: «…не да сей убийцы мере жизни его преити самотечне, еже бы поне малу Семене его зерну в наследие остави в нас» (Временник, 26–27).

Описывая успение Федора, Тимофеев приводит характерные рассуждения о роде «первосущих» государей. История христианских царств нашла завершение в Федоре: «начало убо греком первый Костянтин во християнех царь, конец же велицей России всей сий Федор Иванович» (Временник, 26). Богоизбранный, издревле утвержденный на царстве род пресекся, нарушилась основа всей системы власти. Тимофеев заключает описания словами из пророка Осии: «Дах вам, рече Бог, царя во гневе моем и отъях в ярости моей» (Временник, 33; ср.: Ос. 13: 11), причем контекст рассуждений книжника, включающий библейскую цитату, непосредственно связан с актуальными для эпохи представлениями о происхождении царской власти.

В библейской книге, к которой отсылает цитата, говорится о наказании, постигшем Израиль, когда Господь отнял у иудеев их правителя. Ранее иметь над собой царя пожелали сами израильтяне против воли состарившегося судьи Самуила: Господь дал им царя в гневе на их непокорность, а затем отнял «в ярости» за новые грехи избранного народа (1 Цар., 8: 5–9). Таков библейский контекст.

На Руси, как и на Западе, существовали свои представления о происхождении царств, основанные на христианской мысли. Яркое выражение эти идеи получили в послании Ивана Грозного князю и вице-регенту ливонских владений Речи Посполитой Александру Полубенскому от 9 июля 1577 г. [442] Послание весьма саркастично, Грозный издевается над низким происхождением и титулом адресата («а пишешься Палемонова роду, ино то палаумова роду»), однако в начале грамоты, до знаменитого обращения к Полубенскому («дуде, пищали, Самаре, разладе, нефирю, то все дудино племя»[443]), содержатся крайне интересные описания мировой истории.

Грозный трактует установление властей не в соответствии с контекстом Первой книги Царств, а в совершенно ином, общемировом ключе: Бог прогневался на грехи всех людей и отступил от них, «…и диявол тако поработи я и во своей воли нача водити все человечество. И оттоле начаша бытии мучители и властодеръжцы и царие». Не повинуясь Богу, человечество оказалось под властью сатаны и немедленным проявлением этой власти явилось утверждение земных владык. Первым царем стал Немврод, при котором была возведена Вавилонская башня, затем появились нечестивые владыки разных народов — «повсюду многоразлична царьства раставишася»[444]. Лишь после такого вступления Грозный переходит к описанию истории иудеев и рассказывает о возникновении царства в избранном народе: отвергая судей и требуя государя, израильтяне прогневали Всевышнего и в Божьем гневе получили царя Саула. Впоследствии Господь сжалился над людской слабостью и послал своему народу праведного монарха, Давида: «Се первое благословение царству бысть»[445].

Дальнейшая история приносит новые «исправления» изначально греховной власти: своим воплощением Господь прославил и распространил империю Октавиана Августа (к которому возводился род Рюриковичей)[446], а с приходом к власти первого православного монарха — Константина царство освятилось истинной верой и получило полное оправдание: сам Бог воздвиг правителя, «царя правде християнска», и священство воссоединилось с царством. Благодатные государства распространились по земле — «оттуда повсюду християнска царьствия умножишася»[447]. Таким же образом был избран святой Владимир Киевский, от которого происходил сам Иван Васильевич. Власть оказалась освящена свыше, христианский монарх уже не является орудием сатаны, но становится «одушевленным образом» самого Бога, осуществляя Его власть на земле.

Идеи Грозного не уникальны, многие из них восходят к христианским текстам и апокрифическим идеям, однако важно, что столь полное объяснение благодатности царства было создано незадолго до Смуты. В соответствии с актуальными для эпохи представлениями, с появлением и утверждением христианских правителей прекращение рода становится Божьей карой, как некогда, в ветхозаветные времена, карой было самоустановление царской власти над народом верных. Речь во «Временнике» идет о наказании, постигшем страну за грехи как правителей, так и простых людей, пресечении единого рода истинных государей.

Виновник произошедшей катастрофы, как и всех последовавших событий, безусловно обозначен во «Временнике»: это правитель, взошедший на престол после смерти бездетного Федора.

Годунов и Лжедмитрий: топосные объяснения и авторские идеи

Представления о Борисе как грешнике, одержимом гордыней, типичны для памятников, созданных после 1605 г.; во многих источниках модель осуждения Годунова была при этом достаточно непростой. По замечанию Д. С. Лихачева, «сложная и контрастная характеристика Бориса обошла всех писателей, писавших о «Смуте» после 1617 года»[448]. «Временник» Тимофеева не исключение, но традиционные идеи приобретают здесь ряд новых, весьма интересных аспектов.

Описывая положительные черты и деяния Годунова (разум в правлении, заботу о людях, строительство святынь и т. д. Временник, 56, 63–64), Тимофеев перечеркивает их обвинениями правителя в гордыне. Господь разрушал любые начинания царя, так как они были пропитаны гордостью и неугодны Всевышнему (Временник, 66, 81). Образы Годунова во «Временнике» Тимофеева и в «Истории» Палицына безусловно близки; как справедливо отмечает М. Свобода, Борис пытался подменить послушание Божьей воле собственным разумом, в результате чего гордость отравила все поступки правителя[449]. И все же различия в описаниях книжников не менее примечательны. Как и в случае с Грозным, Тимофеев не утверждает прямо, что царь осужден на погибель, но обосновывает крайне сильные обвинения Годунова.

Отличие Бориса от Ивана Грозного для Тимофеева очевидно: дьяк не превозносил коронованного боярина как истинного государя, обладающего Богом данной властью, однако пространно рассказывал о его прегрешениях, творимых в гордыне, постоянно возвращаясь к этой теме. Убийство царевича Димитрия, в котором автор «Временника» обвинял всемогущего конюшего, стало первым грехом, вызвавшим Смуту: «…его же крове ради единоя, мню, от смерти и вся лета ныне Росийска земля всяко от бед потрясаема, и едина в земли господска кровь многих кровми мщаема бе». Грех был разделен всеми сословиями, «в молчании от людей господоубийцу и за стекщияся в нас прочия злобы, вкупе казнимо, от Бога ныне суд приемлет» (Временник, 28). Следующее прегрешение, приведшее к воздаянию стране, полностью легло на плечи общества: поддержав одно из богопротивных начинаний Бориса (крестное целование в церквях), люди забыли о страхе Божьем, куда больше опасаясь правителя, и «сего ради конечно все зло на ся повлекохом, от него же даже и доселе не исцелехом» (Временник, 69). Таким образом, два важнейших греха Смуты связаны с поступками Годунова, поддержанными людьми; общая вина правителя и подданных в том, что на страну обрушились казни Господни, безусловна.

Описывая Бориса, Тимофеев не скупится на самые тяжкие обвинения. Все дела правителя были пронизаны гордыней и разрушались Всевышним; казни, постигшие царя, знаменовали последнее искушение, предсказанное в Апокалипсисе, когда дела каждого пройдут испытание огнем. Выдержит это испытание лишь то, что было истинно, а не внешне богоугодным и праведным, остальное же изгорит до тла: «И прежде бо последняго дня оного делу еще зде сотворися раздробление, подобнее, якоже и в последний день быти о сих огнем искушению» (Временник, 81). Борис виновен не только в смерти царевича Димитрия: он же, по утверждению Тимофеева, сгубил и Федора Ивановича, а вероятно, и самого Ивана Грозного (Временник, 15, 26, 52, 62), уже это делает боярина, рвущегося к власти, великим грешником, подобным легендарным царям-отступникам прошлого. Еще до избрания на престол праведный и милосердный в начале жизни Борис совратился на зло и начал действовать греховно, мечтая о власти. Годунов обманывал и прельщал людей, держал «мудрых» в страхе, Бог попускал его дела, откладывая конечное осуждение грешника до Страшного суда, а благой царь Федор, видя и зная все, не вмешивался из-за своей «недвижимости ко злу» (Временник, 31,39). После убийства царевича Борис поджег дома москвичей (Временник, 34–35); во время нашествия крымцев устрашал своих воевод и бездействовал с армией, дождавшись когда татары уйдут и получив почести и восхваления (Временник, 39–40); раздавал несметные сокровища, чтобы подкупить людей (Временник, 42) и т. п. Многим было очевидно, что правитель — падший грешник, но из страха общество сначала попустительствовало ему молчанием, а затем позволило взойти на престол.

Не только в делах, но даже в имени Годунова Тимофеев усматривает нечто греховное. В средневековых источниках распространена идея о том, что некрещеные не будут судимы на Страшном суде — их смерть окончательна, и спасение невозможно[450]. В популярном на Руси Житии Андрея Юродивого встречаются интересные рассуждения об участи иноверцев, не принявших крещения: для таких людей не будет Суда, так как они не приняли закон, по которому будут судимы христиане и евреи; даже те из них, кто при жизни был преисполнен добродетелями (жили по «сердечному закону»), не обретут Царствия Небесного — им отведено особое «место покойно»[451]. Идея встречается в переводных и оригинальных русских памятниках, близкое представление отображено в иконографии (фигура «милостивого блудника», прикованного к столбу у Рая)[452]. Отсутствие имени святого, получаемого при крещении, свидетельствует о том, что человек не смыл первородный грех в «бане бытия» (крещенской купели), не родился для новой жизни и не сможет обрести Царствие Небесное (с этим же связан запрет церковных молитв за некрещеных). Обличая автора «Книги о вере», Юрий Крижанич утверждал, что все его «проречения» о скором конце света вдохновлены сатаной; представитель отпавшей в униатство украинской митрополии[453] Нафанаил не может писать о вере, «нит еще крещен и имена неимщет…»[454]. В соответствии с близким представлением, восходящим к Священному Писанию, все божественные творения записаны в «книгах жизни», и запись эта также тесно связана с идеей спасения: лишь «вписанные в книги» люди обретут вечную жизнь (либо будут судимы по делам их), не вписанных (и тех, чье имя было стерто за грехи) ждет вечная погибель[455]. Образ «книг жизни» часто встречается как в Ветхом, так и в Новом Завете[456], присутствует в распространенных на Руси апокрифах[457] и не раз используется средневековыми авторами[458]. В «Слове о птицах небесных» встречается любопытный эпизод: птица Кажань просит вписать ее в «кныги животния до живота своего», так как не знает, кто сотворил ее — Бог или дьявол; тот, чье имя не попадет в «животные книги», не причтется Царствию Небесному[459]. В свете этих идей примечательными выглядят следующие описания Тимофеева. Славянское имя Борис не имеет значения подобно греческим и еврейским (Федор — «дар Божий», Дмитрий — «двоематерный» и т. п. [460]), в то время как автор «Временника» постоянно называет правителей иносказательно, переводя на русский греческие значения. То, что это невозможно сделать с именем Борис, по мнению книжника, особым образом говорит о самом Годунове: «Яве, яко ни в животных книгах, богоненавистных си дел ради, не вписася от Бога» (Временник, 28). Впоследствии, упомянув о святом страстотерпце Борисе, Тимофеев не преминет привести его христианское имя — Роман, отличное от имени греховного правителя (Временник, 61). Отметим, что имя Борис вошло в святцы после канонизации страстотерпца, как происходило с именами славянских святых; в то же время, по мысли Тимофеева, не имеющее толкования имя греховного царя (славянское значение имени книжник не рассматривает) свидетельствует о том, что он не вписан в «животные книги» из-за совершенных преступлений.

После смерти Федора Борис лукаво удалился в монастырь, а затем допустил народу умолять себя о восшествии на престол: в результате боярину удалось уверить многих в своем искреннем нежелании царства, а кроме того, потщить свое гордынное самолюбие (Временник, 54, 56). Здесь же Тимофеев пишет о «неначитанности» Годунова, который «презре словес силу, глаголемых Богом, ли не разуме… от рождения бо до конца буквенных стезь ученьми не стрывая» (Временник, 56). Слова, не известные правителю, говорят о гордыне, а «безграмотность», как уже известно, означает незнание Священного Писания; все это отнюдь не исключает «природного разума» Бориса.

«Неграмотность» Годунова уподобляла его слепому вождю. Государство при этом правителе Тимофеев сравнивает с кораблем, которым правит плохой кормчий: судно погружается в воду и не тонет только потому, что стоит еще Христова Церковь. Последствия такого правления губительны: «град же самый весь ниизложительми в конец разорися до иже яко не бысть» (Временник, 77).

Подобно Палицыну и Хворостинину автор «Временника» особо описывает присягу избранному государю, упоминая греховное принесение клятвы в церкви, но речь идет уже не о клятве самого правителя, а о крестном целовании царю, совершаемом в храмах. Борис совершил грех, граничащий с еретичеством: поступок Годунова, повелевшего приносить присягу в церквях, свидетельствует о том, что царь оставался в неведении о вездесущей природе Господа, помышляя «яко место описуем есть Бог». В своем горделивом безумии Борис забыл, что «Бог бо сам предел и место» всякой вещи (Временник, 70). Неправедная клятва, установленная Борисом, губила души прикладывавшихся ко кресту; греховными распоряжениями о присяге Годунов разгневал Бога, и подданные лишились всякой надежды на Господа. Во всем этом повинна та же «неначитанность» Бориса, основа самосмышления правителя, причем Тимофеев обвиняет Годунова в незнании самих букв («якоже ни простым буквам навычен бе». Временник, 67; ср. представления о грамоте как основе самовластия человека).

После помазания на царство Борис вознесся гордостью, «еже вмале не сравнися з Богом послежде» (Временник, 58). Гордынные дела царя поражают: еще до избрания Годунов повелел построить Донской монастырь на месте, где он стоял во время нашествия крымцев, и изобразить в храме образ «своего подобия и имени» (Временник, 43). Став царем, он приказал ежегодно организовывать крестный ход в день своего избрания, внешне прославляя Богородицу, на самом же деле празднуя собственное обретение престола (Временник, 58–59). На достроенной и вызолоченной колокольне, «иже бе выспрь всех во граде», Годунов повелел написать свое имя (Временник, 71) и т. п. Люди, угождая царю, начали заказывать и изготовлять иконы с изображением святого страстотерпца Бориса, одного, без брата Глеба, что стало не меньшим грехом, чем гордынные дела самого правителя (Временник, 61).

«Временник» относится к памятникам, наиболее ярко критикующим Бориса и обвиняющим его во всех мыслимых грехах — гордыне, лукавстве, мучительстве, убийстве бесчисленного количества людей всех чинов, цареубийствах (Димитрия, Федора) и т. д. [461] Пространные описания злодеяний Годунова подчинены у Тимофеева одной идее: корень будущих бедствий Смуты кроется в избрании и коронации гордынного цареубийцы. Все дела правителя, в том числе и его попытки укрепиться на престоле, разрушались Богом. Как и Палицын, Тимофеев завершает одну из глав, посвященную Борису, евангельской фразой: «Егда глаголите мир и утверждение, тогда найдет на вы всегубительство» (Временник, 71; cp.: 1 Фес. 5: 3). Появление в стране самозванца — казнь царю (Временник, 72), в свою очередь беды, пришедшие в Россию с Отрепьевым, — казнь людям, из страха поддержавшим и разделившим грехи государя. Обе идеи Тимофеева характерны для книжности эпохи. Не менее характерны описания самозванца.

«По сем воста от ложа скимен лют, враг же обаче, а не человек бывая словеснаго существа, оболкся в плоть антихрист», — первое, что утверждает об Отрепьеве Тимофеев (Временник, 83). Посланный Богом на Бориса, Лжедмитрий убил его одним своим именем: Годунов погиб, сраженный страхом.

Самозванец для Тимофеева не только антихрист, но и лжецарь. Идеи взаимосвязаны: называясь сыном государя, еретик «к Богу приближением приразився» (Временник, 83); в то время как истинный государь — образ («живая икона») Царя Небесного, самозванец — идол, кумир (Временник, 84, 124), поклоняясь которому люди служат сатане. Подобно Борису, Лжедмитрий покушался на то, что не принадлежит ему по праву, расхищая царские сокровища как пес, ухвативший богатое кушанье со стола (Временник, 89). Помимо прочего, еретик на престоле являлся монахом-расстригой. Подчеркивая глубину этого греха, Тимофеев включил в свой текст «Повесть зело страшну о некоем юноше, облеченным во иноческий чин и паки поверже», бытовавшую в книжности ХVІ–ХVІІІ вв. [462]

Невесту самозванца, Марину Мнишек, Тимофеев уподобляет неправедной Жене Апокалипсиса, говоря о намерении «потопить» страну и веру. Важно, что Отрепьев поставил на соборе вопрос о необходимости перекрещивания как повторного обряда, приравняв таким образом католическое крещение к православному, что, по мнению книжника, абсолютно недопустимо (принятие в православие первым чином официально утвердилось на соборе 1620 г., однако представления о неистинности «латынских» обрядов было широко распространено в древнерусских памятниках). Еретики входили в храм, «невидимо же мрачен облак тмы исполнися бесов», благодать отошла от церкви, в ней установилась «мерзость запустения»; «и ничим же тогда мнее самого антихриста его зрящим, недостойно на престоле суща, неже царя» (Временник, 88). Обряды, объединившие процедуру помазания на царство и браковенчания, Тимофеев описал как особый грех, усугубленный тем, что в день венчания не праздновалась память перенесения мощей Николая Мирликийского: «Паче Иродова праздника сотворишеся сугубо тогда беззакония, осквернив святая богоборне еретическими наступив ногами». Помазание Отрепьева было не истинным, безблагодатным, принятым от бесов (ср. идею о власти, полученной от дьявола): «царьствопомазание и женитву, невидимо мажущим и венчающим его к своей воле бесом, благодати не сущи» (Временник, 88).

Тимофеев, как и Палицын, пишет о намерении Лжедмитрия распространить в стране католичество, в то время как для других памятников характерно объединение католической и протестантских «ересей» в единое отступничество, вводимое на Руси через папу Римского и Сигизмунда (чернокнижничество также могло являться здесь неотъемлемой частью инославного «еретичества»). В некоторых описаниях папе приписывалась роль учителя массы ересей, обличение которых было актуально на Руси в XVI — начале XVII в.: понтифик повелел Сигизмунду учить Лжедмитрия «проклятой латынской вере, и ереси люторской, и латынскому закону, и калвиновой иезовицкой вере, и бесовскому соблазну, и звездочетью, и волхованию, и всякому еретическому учению»[463].

Лжедмитрий сам принес себя в жертву сатане; через самозванца нечистый пытался осуществить свой давний замысел — уничтожить православие. Способный стать антихристом, монах-расстрига — «конечно» погибший еретик, «во плоти бо, яко в гробищи, пребывая», «мертвою жизнью поживе» (Временник, 89). В средневековой книжности широко распространена идея о том, что падший грешник уже при жизни носит в себе ад и тление, уготованные ему после смерти, а его земные страдания знаменуют будущие муки; скорая смерть, посылаемая такому грешнику, свидетельствует о том, что Господь узрел конечность падения, когда человек уже не способен обратиться к покаянию. Именно такую смерть принял самозванец: Господь «прежде вечного Суда» послал свой гнев на голову расстриги, люди «богодвижно» восстали на Лжедмитрия, и память грешника «погибла с шумом»[464] (Временник, 90).

Подобно Палицыну, Тимофеев считает гибель Отрепьева чудом, свершившимся по воле Господа, не до конца прогневавшегося на людей. Тем не менее кары не прекратились. Размышляя об этом, Тимофеев задается вопросом: ради каких грехов русская земля приняла столь тяжкое наказание — «не безсловестнаго ли ради молчания»? Эта фраза традиционно служила аргументом в пользу тезиса о зарождении в начале XVII в. идеи общественной ответственности, заступающей на место средневековой провиденциалистской модели (см. гл. 1). В «Истории» Палицына общественная ответственность — феномен, непосредственно связанный с грехами правителей, — идея «Божьего батога» не уступает место новой концепции, но сохраняется в полной мере, приобретая при этом апокалиптические черты. Важно понять, о чем идет речь в сочинении Тимофеева.

Автор «Временника» не раз упоминает молчание общества, которое попускает грешным правителям творить преступления (Временник, 35, 45). Молчали не только простые, но и благородные — все общество «от главы даже и до ног» (Временник, 27); люди были полны страха перед неправедными государями и приняли за это праведные Божьи кары (Временник, 32, 43). Размышляя о Лжедмитрии, Тимофеев приводит пространное описание причин Смуты, где один грех вызывал другой, и каждый из них провоцировал наказание свыше. Грешили все — от малых до великих, и в череде грехов невозможно судить, воздает ли Господь прежде всего за один, основополагающий грех, либо же за всю совокупность прегрешений (Временник, 92). Первыми грехами, что важно в общем контексте, оказались преступление крестного целования и гордость; далее следуют пьянство, сребролюбие, блуд и др. (Временник, 93). В приводимом ряду свою роль играет и «безсловесное молчание»: люди забыли страх Божий и куда больше страшились земных царей, чем Царя Небесного, — сначала Борису попустили убивать «благородных», затем боярин покусился на жизнь государей, наследника Дмитрия и правящего Федора. Злодеяния творились «к смотрительному суду» не только убийцы, но и попускавших ему людей (Временник, 94). Если бы не грехи Бориса, в страну не пришел бы расстрига, если бы тот не осквернил святыни, этого не стали бы делать другие люди, не разделилась бы страна, иноземцы не перешли бы в нападение, не пленили бы всю землю, не заняли Москвы и т. п. В свою очередь, каждый неистинный правитель, начиная с Годунова, открывал путь следующему самозванцу. Тимофеев усматривает причину каждого нового бедствия Смуты в предыдущем, при этом в основе несчастий оказываются как грехи царей, поддержанных всеобщим молчанием, так и преступления самих людей (Временник, 92–98).

Книжник, как видим, не ограничивается указанием на то, что страну постигла справедливая кара, — Тимофеев подробно рассматривает причины бедствий, и в этом можно усмотреть определенное изменение по сравнению с традиционно более общими моделями средневековых памятников. Однако провиденциализм (идея казней) отнюдь не исчезает из его объяснений: обширное размышление о грехах лишь подробное описание того же принципа Божьего батога. Если Палицын утверждал, что не рациональные меры, а только всеобщее покаяние способно остановить губительный ход событий, то Тимофеев постоянно подчеркивает, что лишь слезное покаяние всех людей не допустит новых бедствий. Происходящее — казнь, посылаемая ради грехов и не прекращающаяся из-за неготовности людей к ее правильному принятию: «Но никогда себе творим о своих беззакониих повиннех… Веде, яко сотвореное сотворшим умучится»[465]. Посылаемые казни, в свою очередь, связаны с грехами правителей: нераздельность вины общества и государей во «Временнике» более очевидна, чем в «Истории» — государи начали изменять древние обычаи, и в «рабах» исчез спасительный страх перед властью; «Вси бо согрешиша от младенец до старец… Сего бо ради и языцы, на ны нашедшее, всю землю нашу растлиша, яко и паче елико хотеша. Се же все быстъ державным малем поползновением… рабским же нашим многим прегрешением, единаче же обоих к Богу о добродетелех неисправлением» (Временник, 110, 111). В части, созданной во время новгородского пленения, Тимофеев подчеркивал спасительную природу казней: если рассказ об Отрепьеве определяли эсхатологические мотивы, то впоследствии книжник утверждал, что наказания посылаются «попущением Божия смотрения» и «не в конец» (Временник, 125).

Представления дьяка о причинах и следствиях «казней» раскрываются в весьма любопытной полемике с «неразумными современниками». По словам Тимофеева, многие люди считали, что в основе происходивших катаклизмов лежали не грехи общества, но Божий суд. Автор «Временника» отвергает эту идею. Примечательно, что это не свидетельствует о каком-либо отходе от средневековой модели: речь в памятнике идет не о том, что Господь не карает людей, а о том, что Он не карает без грехов, искушая верующих («несть бо он искуситель злым, не искушает бо Той никого же»). Тимофеев упрекает людей, забывших об основном принципе казней Господних: воздаяние следует лишь за прегрешения, «и аще о сих мы сами себе сотворихом неповинни, то почто лет толико до днесь мечь ярости Господня снедает на ны, не почивая?» (Временник, 98). Объяснительная модель «Временника», безусловно, остается традиционной для средневековой книжности, в то же время мысль о неисповедимом промысле, «строительстве» событий (Временник, 20) разработана Тимофеевым значительно глубже, чем его современниками. Грехи, вызывающие бедствия, представляются не только актом человеческого самоволия, но и частью божественного попущения: Всевышний видит все события прошлого и будущего (Временник, 15), череду грехов и конечное покаяние; строение (прежде всего через казни и посылаемую смерть) сочетается с попущением неправедных поступков, однако промысел неисповедим, и автор «Временника» не пытается логически разрешить проблему взаимоотношения человеческой и Божьей воли.

Рассказы Тимофеева о Годунове и Лжедмитрии сходны с рассказами Палицына и Хворостинина и характерны для памятников, сложившихся после Смуты; вместе с тем топосные идеи дополняются у книжника массой оригинальных утверждений. Вина Бориса оказывается максимальной (убийство трех прирожденных государей), демоническая сущность самозванца предельно подчеркнута — автор «Временника» создает весьма яркую картину происходившего.

Избрание на царство как культурный феномен: права на престол

По словам Тимофеева, последний правящий государь Смуты Василий Шуйский не только грешный, но и ложный царь, несмотря на знатное происхождение не обладавший правами на престол. Шуйский воцарился без Божьего благоволения и получил престол без «общаго всеа Руси градов людцкаго совета», «самоизбранно», «самоизволне» и «самодвижно» (Временник, 100, 113). Во «Временнике» развиты идеи об избранной власти, предельно актуальные для Смутного времени: описания Годунова, Шуйского и Романова включают ряд значимых мифологем эпохи.

По мнению дьяка, истинным, «сущим» царем может стать богоизбранный правитель, что вполне понятно, однако Тимофеев говорит и об изъявлении «воли всей земли» (Временник, 101). Важно при этом, что книжник указывает отнюдь не два разных пути обретения истинного государя: речь идет об одном феномене.

В 1606 г. повторилась ситуация восьмилетней давности: общество встало перед необходимостью выбора царя. Прецедент избрания Годунова оказался здесь значимым, но Василий Шуйский получал трон в совершенно иных условиях, чем Борис. Уникальные для русского Средневековья источники 1598, 1606 и 1613 гг. были выстроены по общим моделям, но всякий раз приобретали ряд специфических черт. Корпус представлений об избранной власти, претерпевший с годами определенную эволюцию, восходил к памятникам 1598 г.

При избрании Годунова были составлены несколько принципиально важных документов: так называемое Соборное определение об избрании на царство и две редакции Утвержденной грамоты (первая датирована июлем, основная часть составлена, видимо, несколько раньше — в марте-апреле; вторая подписана 1 августом 1598 г., подписи поставлены на рубеже 1598–1599 гг., после венчания Годунова)[466]. В этих источниках была предпринята первая в русской истории попытка обосновать права выборного лица на царский престол. Обоснования такого шага должны были стать очень серьезными.

В древнерусских текстах существовала идея, вероятно, определившая ряд объяснений «избирательных» памятников 1598 г. Речь идет об «умолении и понуждении» людьми избранного митрополита, отказывавшегося встать во главе Церкви. Подобные описания (а возможно, и модель поведения святителей) были связаны с особой трактовкой 14-го апостольского правила, говорившего о невозможности перехода епископа с одной епархии на другую. В соответствии с правилом последнее признавалось допустимым лишь в случае необходимости подобного шага для Церкви и должно было сопровождаться приговором епископов и «понуждением» самого пастыря. Известная идея об «умолении» духовного владыки получила яркое воплощение в ситуации, когда оказалось необходимо избрать не святителя, но государя[467].

Иван Грозный, утверждает составитель Соборного определения, «передал» своего сына Федора Борису Годунову — «его же изначала предъизбра Бог и возлюби», а затем и «приказал» ему царство; впоследствии царь Федор, исполняя волю отца, и «по своему приятельству» вручил царство Годунову[468]. Таким образом, приход к власти Бориса получал оправдание через завещание истинных государей. В документе перечисляются достоинства правителя и приводятся примеры избрания царей из мировой истории (библейские Давид и Иосиф Прекрасный, византийские императоры), при этом вместо традиционной идеи преемственности власти возникает принципиально новое утверждение: «Не на благородство зрит Бог любящих Его, но благоверия предъизбирает сохранением Божественных заповедей»[469]. Важнейшая мифологема средневековой Руси, выраженная в массе источников Московского государства и основанная на наследственном принципе передачи власти в рамках богоизбранного рода, оказывается перечеркнутой одной фразой.

Вслед за рассказом об Иване Грозном и Федоре составитель памятника дает подробное перечисление чинов, которые били челом Годунову и единогласно молили о том, чтобы боярин взошел на престол; увидев единодушное желание людей, патриарх Иов произнес значимую фразу: «Глас бо народа, глас Божий»[470]. Годунов предъизбран на царство Всевышним[471]. Воля народа является здесь не «самоизвольным хотением» людей, а непосредственным проявлением Высшей воли, промысла Творца, и только на этом основании оказывается верной и легитимной в деле избрания царя[472].

Следующее по времени обоснование прав Годунова на престол представила ранняя редакция Утвержденной грамоты: идеи, выраженные в Соборном определении, получили в этом тексте полное раскрытие. Прежде всего, составители документа приводят рассказ о правителях России, начиная с императора Августа, к которому возводится род киевских и московских князей, и заканчивая смертью бездетного царя Федора. Иван Грозный завещал Годунову своих детей и все Московское государство; Федор Иванович перед смертью также «приказал» свою душу, супругу и царство Борису Годунову[473]. Овдовевшая царица Ирина, несмотря на мольбы людей, отказалась править и приняла постриг (в иночестве Александра). Освященный Собор, царский синклит и «всенародное множество» молили Бориса взойти на престол, указывая боярину, что его предъизбрал Бог и ему необходимо подчиниться Божьей воле. В описания включены традиционные для культуры библейские цитаты о том, что царская власть — Божий дар; приводятся примеры избрания из библейской и византийской истории: в речи патриарха Иова говорится о том, что на царство были избраны Давид, Иосиф Прекрасный, Константин и иные праведники, возвеличенные Господом. Как отмечал Б. А. Успенский, особую роль играл приводимый здесь пример византийского императора Василия I Македонянина, о котором специально говорится, что он был конюшим[474]. Византийская модель власти, в рамках которой императором мог стать любой человек, избранный Богом, оказывалась примером, к которому возможно апеллировать, обосновывая богоизбранничество царя, поставленного лишь внешне, видимо от людей, а в действительности самим Всевышним. В Заздравной Чаше Годунова, составленной после восшествия избранного царя на престол, идея резко подчеркивалась уже в первой фразе: «…Богом избраннаго и Богом почтеннаго, Богом преукрашеннаго, Богом дарованнаго, Богом венчаннаго, Богом помазаннаго великого государя и великого князя Бориса Федоровича…»[475]. Аналогичные эпитеты (Богом избранный, возвеличенный и почтенный) применялись к Годунову в Утвержденной грамоте[476].

В соответствии с дальнейшими описаниями, несмотря на все убеждения, Борис отказался от царства и удалился из Москвы. Решение проблемы было отложено до созыва в Москве собора, на котором через людей должна была проявиться святая Божия воля[477]. 17 февраля съехавшиеся со всей страны люди слушали патриарха Иова и бояр. От лица Освященного Собора и всех, бывших при смерти Федора, патриарх говорил, что иного кандидата, кроме Годунова, не видит никто. Бояре рассказали, что Иван Грозный приказал своих детей и царство Годунову, а сам Федор, после победы над Казы-Гиреем возложил на «царского слугу» золотую цепь русских государей — в этом бояре усматривали действие Святого Духа, прообразовавшее будущие события[478]. После этого все участники собора единомысленно решили молить Годунова взойти на престол. Увидев полное единодушие людей, патриарх убедился, что оно послано от Бога. Иов «разрешил» Бориса от клятв, которыми он отрекался от царства, и принял решение о том, что, если боярин будет упорствовать дальше, его отлучат от Церкви, служение в русских храмах прекратится, и этот грех взыщется с Годунова. Участники собора договорились целовать крест Борису, обещая не искать иных государей и не творить измену будущему царю. Взяв чудотворную икону Владимирской Богоматери, люди всех чинов, ведомые патриархом, пошли молить Годунова, но вновь получили отказ. Лишь в результате многочасовых слезных умолений благословить брата согласилась инокиня Александра, после чего просьбе «всенародного множества» внял сам боярин.

Обоснования, сведенные воедино авторами ранней Утвержденной грамоты, составляют стройную логическую цепочку, каждое звено которой взаимосвязано с предыдущим и основано на топосной для древнерусской книжности мысли о том, что устроителем всякой власти является только Господь. «Преемственная» идея (завещание прирожденных государей) вписывает акт избрания в традиционную модель Московского государства. «Историческая» (примеры из священной и византийской истории) свидетельствует о том, что акт избрания не уникален и, следовательно, освящен традицией и не является богопротивным. Третье важнейшее обоснование прав Годунова на трон — единодушие людей, единомысленно возжелавших видеть его царем. Мысль о том, что подобное согласие происходит по действию Святого Духа, повторяется в самых разных формулировках (ср. в Библии: 2 Пар. 30: 12). Действие Промысла усматривается при этом в целом ряде событий — от возвеличивания Годунова при Иване и Федоре до всеобщего желания людей видеть его на царстве — все это свидетельствует о том, что Борис предъизбран Всевышним. Соборное избрание — важный элемент теоцентричной, провиденциальной модели, основанной на традиционных для культуры представлениях, призванных оправдать беспрецедентный для Московской Руси акт.

Четвертое обоснование прав Годунова на престол менее очевидно, но не менее важно. Принципиальную роль в источниках 1598 г. играет рассказ об отказах Годунова от царства. Искреннее нежелание боярина покуситься на «высокое» царское место — свидетельство смирения избранника, первейшей добродетели, подтверждающей, что претендент не одержим властолюбием и гордыней и не стремится к возвеличиванию в этом мире. Подлинным избранником становится добродетельный человек, не смевший даже помыслить о столь высокой чести. Мысль подчеркивается библейскими примерами: Иосиф царствовал в Египте против своего желания, подчиняясь лишь Божьему промыслу.

Описания отказов и умолений (как и краткие обоснования иных прав Годунова на престол) повторялись в грамотах, рассылавшихся из Москвы[479]. Отметим, что Тимофеев (как и Палицын) также описывает долгие отказы боярина, однако логика книжника оказывается обратной — в подобных действиях проявились властолюбие и гордыня боярина, сознательно стремившегося к тому, чтобы его слезно молил весь народ (в «инсценировке» отказов Годунова подозревали и некоторые иностранные современники). Подобная интерпретация определяется общей интенцией Тимофеева — доказать греховность государя; описания грамот 1598 г. подчинены совершенно иной логике и призваны обосновать легитимность избрания.

Поздняя редакция Утвержденной грамоты широко разворачивает аргументацию ранней. Повествовательная канва остается той же, за исключением некоторых деталей: вначале указывается, что Иван Васильевич «приказал» Годунову своего сына (но не царство), позднее говорится, что Борис хранил, расширял, защищал царство Федора и устраивал его «тихо и неметежно». Федор наложил на Годунова не только цепь, но и «царские багряницы его царьских плеч», передал правителю «судно», обретенное Дмитрием Донским после победы над Мамаем[480], и т. п. Основные отличия заключаются в то же время в усилении трех идей, оформившихся в предшествующих документах: о единодушии всех без исключения людей в желании возвести на престол Годунова (проявление Божьей воли), о глубоком смирении избранника, выразившемся в его долгих отказах, и о том, что мольбами людей руководит Высший промысел.

Первая идея выражается в изменениях, внесенных в рассказ о умолениях Бориса и о февральском соборе. В описании собора речь не идет о свидетельстве Иова от лица людей, находившихся при смерти Федора, и о боярском рассказе о Годунове — идею избрания Бориса выдвинули не отдельные группы лиц, а люди всех чинов и «все христиане», находившиеся в абсолютном единомыслии. Таким образом, Бориса изначально молили все, включая младенцев[481]. Идея о смирении подчеркивается речами, вложенными в уста инокини Александры и самого Годунова. Боярин категорически отказывался короноваться, утверждая, что править должен патриарх с боярами; сам Борис был готов помогать им во всем, но не мог даже помыслить о том, чтобы посягнуть на царский престол. В конечном счете конюший «неволей» согласился стать государем[482]. Третья идея — о природе всенародного единства как проявлении через людей «неисповедимых судеб Божьих» — повторяется в памятнике многократно, в том числе в словах сестры боярина. Инокиня Александра произнесла речь о единственном способе обрести властителя для страны: так как власть исходит лишь от Творца, не убедившись со всей очевидностью в том, что над людьми действует Высший промысел, о возведении какого-либо человека на престол нельзя и думать. Вскоре Александра поняла, что происходящее определялось не людьми, а Богом. Последним поверил в это сам смиренный избранник[483].

Основополагающие идеи Утвержденных грамот 1598 г. оказываются выражены в нескольких фразах: «Искони мнози християнскии цари неводом судбами Божиими, и нехотяше скифетроцарствия предержати, царствоваху, на се наставляющу народ единогласие имети, о нем же Бог во ум положити им, якоже пишет: глас народа глас Божий»; Иосиф Прекрасный «аще и неволею влеком, но судбами Божиими царствова во Египте»[484]. Пространные описания выборов Бориса Годунова в памятниках 1598 г. полностью подчинены этим принципам. Применительно к концу XVI в. можно говорить о формировании нового канона — создании корпуса топосных объяснений, включивших существовавшие в книжности и новые в рамках культуры представления. Краткое выражение ключевые идеи получили в Соборном определении 1598 г. и полностью оформились во второй редакции Утвержденной грамоты.

Конвенциональная модель избрания, сложившись в конце XVI в., оставалась актуальной на протяжении XVII столетия: топосные объяснения повторялись в разных памятниках конца ХVІ–ХVІІ в., зачастую приобретая краткое тезисное выражение, но иногда вступая в оригинальные сочетания с иными идеями.

Ближайшее по времени использование элементов нового канона прослеживается в памятниках 1606 г., посвященных восшествию на престол Василия Шуйского. Если самозванец использовал традиционную для Московской Руси идею наследования престола, имевшую безусловное преимущество перед моделью избрания, то в ряде документов 1606 г. был создан весьма своеобразный симбиоз.

Коронацию Шуйского не предваряла Утвержденная грамота, подобная тем, которые были составлены в 1598 и 1613 гг.; обоснование прав боярина на престол обнаруживается в Чине венчания и грамотах, составленных в конце мая 1606 г. и разосланных по городам. Отличие этих документов от памятников 1598 г. и крестоцеловальной записи Федору Годунову принципиально: подобно Лжедмитрию, Василий Шуйский утверждал свои права прежде всего как прирожденный государь. В окружной грамоте «Ко всем воеводам» говорится, что боярин получил престол «по степени» — от Рюрика и «римского кесаря», в соответствии с грамотой в Пермь Великую Шуйский стал царем «по степени прародителей наших», составитель Чина венчания прямо утверждает, что Василию подобает быть на престоле «прародителей своих по древнему обычаю»[485]. Во многих памятниках 1606 г. нет тех обоснований, которые определяли источники 1598 г.: ничего не говорится о библейских и византийских царях, избранных Богом, о повторяющихся мольбах народа и отказах правителя — идея наследования престола «по степени прародителей» делала подобные утверждения излишними.

Характерная картина прослеживается в Чинах венчания избранных государей: традиционные формулы обоснования прав венчаемого монарха на престол по завещанию отца, «Божиим изволением от наших прародителей великых князей старина наша, то и до сих мест», произносимые царем и повторяемые в ответной речи патриарха (с соответствующей заменой на «старина ваша»)[486], как известно, были изменены в Чине венчания Годунова. Рассказ о традиционной передаче власти московскими великими князьями до Федора завершается здесь формулой «старина их и до сих мест»; затем следует краткое обоснование выбора царя («Божиим неизреченным промыслом, изволением Сына Его и избранием святаго и животворящего Духа»; «и по Божиим неизреченным судьбам и по велицей Его милости избрал ты святейший Иов патриарх… и все православные християне… меня Бориса»), после чего обоснование повторяется в речи патриарха. В то же время в Чине венчания Василия Шуйского традиционные формулы «старина наша» сохраняются неизменными[487]. Проклятия, присутствовавшего в избирательных документах Бориса и Федора Годуновых, а затем Михаила Романова[488], также нет в документах лета-осени 1606 г. Если Лжедмитрий утверждал свои права простым указанием на то, кто был его отцом, и напоминанием о крестоцеловании Грозному (и наследникам), то Шуйскому пришлось напоминать не о родителях, а о роде (восходящем через Александра Невского к Владимиру Святому, Рюрику и «обладателю вселенной» Августу).

Примечательно вместе с тем, что ряд документов 1606 г. в кратком виде включал идеи, необходимые в соответствии с каноном избрания, оформившимся восемь лет назад. В Окружной грамоте от бояр об убиении Лжедмитрия и избрании Шуйского говорится, что Господь «показал милость» людям и объявил им государя[489]. В грамоте в Пермь кратко рассказывается о том, что митрополит, весь Освященный Собор и все люди, «прося у Бога милости», били челом Шуйскому и тот принял всенародное прошение, становясь царем «по коленству» и по Божьей воле[490]. Подобный симбиоз апеллировал к обеим — традиционной и новой — моделям обретения престола, причем в данном случае составители памятников, очевидно, стремились утвердить права Шуйского через идею наследования в рамках богоизбранного рода. Влияние модели избрания здесь минимально, однако она уже учитывается как потенциально действенная и известная людям. Последнее подтверждается наличием иных документов, описывающих избрание Шуйского в полном соответствии со сложившимся каноном. Во введении Посольской книги, составленном вскоре после восшествия нового правителя на престол, рассказывается о единогласном молении людей всех чинов по действию Святого Духа, об отказе претендента, об убеждениях его с помощью традиционных аргументов (не противится воле Всевышнего, помнить, что глас народа — глас Божий) и о конечном согласии смиренного боярина[491].

В описаниях книжников, видевших в Шуйском законного правителя, избрание боярина также могло в основных элементах соответствовать сложившемуся канону. Так, в Сказании о царстве царя Федора Иоанновича выборы Шуйского произошли в результате молитвы Богу людей всех чинов: явившись многим людям, Господь вложил в сердца всех жителей России желание видеть на престоле Василия. Народ «едиными устами» молил боярина принять царство, Шуйский отказывался; руководимые Святым Духом, люди убеждали претендента с помощью главного аргумента: «Не мы тебя избираем, но Бог тебя избрал нам»; боярин согласился лишь после всенародных умолений[492]. В подобных описаниях традиционно упоминается и происхождение Шуйского от «царского корня» — истинным избранником стал представитель богоизбранного рода.

В 1613 г., при избрании на царство Михаила Романова, ситуация 1598 г. оказалась воспроизведена во всех ключевых моментах: избирательный собор, крестный ход к претенденту, находящемуся в монастыре (Новодевичьем / Ипатьевском), изнесение чудотворных икон, умоление самого претендента и его ближайшей родственницы (сестры / матери), отказы и конечное согласие избранника[493]. Составители официальных памятников, в свою очередь, повторили модель, определившуюся в 1598 г. Во многих документах, рассылавшихся от имени Земского собора (грамоты об избрании Михаила Романова, Наказ костромским послам и др.), утверждалась идея об избрании нового царя от Бога, через единомышленное движение сердец, посланное людям. Многократные мольбы послов и отказы смиренного юноши подробно описывались в документах посольства[494]. Наконец, если образцом для Чина венчания Романова послужил Чин венчания последнего государя-Калитича, то Утвержденная грамота 1613 г. полностью копировала соответствующий документ, созданный при избрании Бориса Годунова. Объяснение было развернуто по готовому сценарию, включавшему идею о родстве с прежней династией, «завещание» престола «царскому брату» Федору Никитичу Романову[495], единодушное моление людей всех чинов и возрастов по действию Святого Духа, долгие отказы инокини Марфы и Михаила в Костроме, повторение мысли о том, что многие люди царствовали судьбами Божьими «и не хотяще», и другие элементы канона. Аналогичное избрание Бориса в 1598 г. представлялось здесь праведным актом, причем сам Годунов (несмотря на массу обличительной литературы, появившейся после 1605 г.) был описан как благой правитель[496]. Определенные элементы канона оказались усилены в Утвержденной грамоте новыми формулировками: так, представление о предопределенности судьбы Михаила подчеркивалось тем, что молодой Романов, отказывавшийся от престола, назывался царем, не хотящим царства. По действию Святого Духа люди узнали единственно верного человека, которому от рождения было суждено править Россией[497]. Примечательно, что модель обогатилась идеей, возникшей и распространившейся в Смутное время: истинному избранию царя предшествовал трехдневный пост и всенародное покаяние[498].

Бытование канона, объединившего действие Божьей воли, всенародное моление и отказы претендента, не ограничилось памятниками 1598–1606–1613 гг. Сложившаяся в начале Смуты модель сохранялась в XVII в., входя в самые разные документы (как ретроспективные — исторические, так и актуальные — актовые памятники), посвященные вопросам престолонаследия[499]. Наконец, отдельные идеи, сформировавшие избирательный канон, встречаются в источниках, посвященных не светской, но духовной власти. Речь идет не только о текстах, связанных с выбором митрополита, но и о литературных произведениях, выстроенных по этой модели.

Близкие объяснения присутствуют, в частности, в одной из редакций переводной «Повести о преподобном папе Григории»[500], а именно в редакции Московской типографской библиотеки, опубликованной Н. К. Гудзием и относящейся к концу XVII в. В соответствии с этим вариантом Повести младенец, рожденный от греха — братом и сестрой, был пущен в коробе по морю; подобно Андрею Критскому, ребенок оказался в монастыре и вскоре совершил тяжкие грехи: играя с другими детьми, отрок Григорий «отхватывал» им руки, ноги и даже головы. Добровольно покаявшись перед настоятелем, он покинул монастырь и пустился в странствия. Побывав воеводой, а затем купцом, он оказался в незнакомом городе и по неведению женился на собственной матери. Узнав правду, Григорий ушел в пустыню и жил в строгой аскезе много лет, в посте и молитвах достигнув святости. Когда в Риме умер папа, голос с Небес повелел людям возвести на священнический престол никому не известного отшельника. Отыскав с Божьей помощью старца, люди умоляли его прийти в Рим и исполнить волю Господа, но тот категорически отказывался, несмотря на слова о том, что послами движет Божий промысел: «…мы, отче, ис пустыни сея не возвратим без тебе, а ты не прогневай Господа Бога своего». Аскет твердо отказывался от высокой чести, и пришедшим не оставалось ничего другого, как силой, «с нуждой» отвести его в Рим, где он в конечном счете стал папой[501].

Как и в документах, составленных при выборах Бориса, в данной редакции Повести четко прослеживается несколько ключевых моментов. На единственно верного претендента указывает Господь: либо прямо (голос с Небес в Повести), либо через людей (все от мала до велика захотели одного царя). Претендент не соглашается; люди убеждают его, указывая на недопустимость противиться воле Всевышнего; само возведение на престол производится силой, что подчеркивает смирение претендента. Обе Утвержденные грамоты, Годунова и Романова, основаны на идеях, получивших, в свою очередь, воплощение в типографской редакции Повести — только Господь может установить истинную власть, и только смиренный человек может быть истинным избранником.

Описанные представления характерны для средневековой культуры; они бытовали в литературе до оформления канона в 1598 г., однако в XVII столетии, после избрания Годунова и Романова (прецедентов, знаменовавших начало и конец Смутного времени), их актуальность резко повысилась. Идеи стали входить в акты и грамоты, определяя как поведение людей, так и восприятие происходящих событий.

Примечательно, что при избрании на патриарший престол в 1652 г. новгородский митрополит и будущий патриарх Никон, по собственному описанию, действовал в полном соответствии с каноном (отказываясь от предлагаемого сана, провоцируя долгие и многократные мольбы «всех людей» и т. п.). Помимо прагматических мотивировок (получить санкцию на готовящиеся нетипичные действия; модель поведения Ивана Грозного в 1564/1565 г.) Никон, очевидно, мог руководствоваться прецедентами Смутного времени (модель поведения Б. Годунова в 1598 г. и М. Романова в 1613 г.), что способствовало укреплению авторитета обретаемой власти.

В «перехваченной грамоте» Никона 1665 г. (текст которой с некоторыми изменениями опальный иерарх пытался переправить восточным патриархам в ожидании Московского Собора 1666 г.)[502] содержится рассказ об избрании, выстроенный по узнаваемой структуре. Интересно, что в данном случае модель оказывается представлена не «со стороны» (в описаниях организаторов / очевидцев процедуры), а «изутри», в самоописании избираемого претендента. Рассказ Никона о происходившем в Москве в 1652 г. включает все элементы, хорошо известные по более ранним памятникам: «И по неколиких днех бысть слово во благочестивейшем царе и великом князе Алексие Михайловиче, всея Великия России самодержце, и во всем сигклите, и во всем священном чину, в митрополитех, и во архиепископех, и епископех, и во всех людех, яко да изберется на Московское патриаршество патриарх, о нем же Бог благоволит. И бысть слово, яко от единых уст, во царе и в честном его сигклите, и во всем священном соборе, и во всех людех о нашем смирении, яко да будет наша худость патриархом Московским и всеа России. Яве же и нам бысть. Сего ради не восхотехом и на собор приходити. И убо званным нам от царского величества и от его царского сигклита, от боляр, и от священнаго чина не единою, ни дващи, но многажды, и не восхотехом приити. Потом же благочестивейший царь приела честных своих боляр несколько и от митрополитов, и архиепископов, и от священных архимандритов, и игуменов, и протопопов, и от протчих честных людей, без воли моея от дому моего извлекше мя на собор нуждею <…>. И благочестивейшему царю со всем собором молившу нас много, яко да будем патриархом Московским и всея России. И мне намного отрицающуся, яко неемь таковыя меры да архипастырем буду, занеже еемь смирен и неразумен и не могу паствити стадо Христово словесных овец. И многу тому времени бывшу, Господь Бог свидетель, яко тако есть. Царю преклоншуся на землю и лежащее со всеми людьми, и со многими слезами моляше нас, яко да будем архипастырем. И не могох презрети царского моления, помянух писанное яко «царево сердце в руце Божии»»[503]. Представление о божественной природе избрания и Богоданности собственной власти вполне соотносится с решительными действиями Никона в период его пребывания в Москве.

Конвенциональная модель избрания, распространившаяся после 1598 г. в источниках разного вида, оказала непосредственное влияние на «Временник» Тимофеева. Диалектика взаимоотношений Божьего промысла и народной воли раскрывается в памятнике в описаниях Михаила Скопина-Шуйского — всенародно любимого князя, триумфально вошедшего в город и отравленного, возможно, по повелению собственного коронованного родственника. Тимофеев дважды сравнивает этого героя с Давидом — одним из царей, поставленных Богом; Скопин-Шуйский мог бы стать истинным государем, так как князь угоден Всевышнему подобно Давиду, помазанному ради его «кротости» (смирение избранника). Желание всех людей возвести князя на престол, «тайнодвижение» их сердец оказываются при этом проявлением Божьей воли: «Яко же пророче тогда о взыскании отрока, тако и нане людий всех подвигшася о нем сердца к согласному хотению о нем всех в руце Божии бяху» (Временник, 136, 137). Спасительного для страны избрания не произошло из-за убийства, в результате чего Смута не прекратилась.

Рассказ «Временника» о Б. Годунове и М. Скопине-Шуйском основан на тех же идеях, что и избирательные документы Бориса, однако ситуацию 1598 г. Тимофеев описывает совершенно по-иному. «Тайнодвижение сердец», определившее возможность обретения в Михаиле Шуйском истинного государя — Божий промысел, в то время как при избрании Годунова произошла его мистификация. Псевдоединодушное желание толпы имело совершенно другую природу: люди кричали «нелепо» и «не в чин», потому что в них действовал не Святой Дух, а мирская лесть: «такова человеком угодия лесть бяше в них» (Временник, 53; ср.: 55, 56. Ср. аналогичное объяснение прихода к власти Годунова и Шуйского в «Повести книги сея от прежних лет»[504]). Основывая свой рассказ на представлениях, определивших канон, Тимофеев стремился доказать, что подлинного избрания от Бога не произошло в 1598 г., и Борис не стал подлинным монархом.

Ту же идею автор «Временника» распространил на второго избранного государя Смуты Василия Шуйского: слова о «самодвижном» возвышении боярина ярко свидетельствуют о греховном характере новой власти. Избрание Шуйского произошло вопреки всем канонам: царь оказался на престоле не в результате всеобщего «тайнодвижения сердец», но явно недостойным способом — его вознесло ближайшее окружение, «спешнее, елико возможе того скорость»; сам патриарх узнал об избрании государя задним числом, что совершенно неестественно в подобном деле (Временник, 101). Книжник специально говорит об отсутствии «воли всей земли» при возведении боярина на трон, не будучи смиренным Божьим избранником, он склонился к мучительству и не стал подлинным царем. Столь же спешно и бесчестно, как прошла коронация, последовало и свержение с престола — в этом проявился Небесный суд над «самохотно» занявшим трон человеком (Временник, 91).

И Годунов, и Шуйский равно незаконны: разница лишь в том, что в первом случае создатель «Временника» обосновывал «гордынную гнилость» всех внешне богоугодных действий правителя и не истинность выборов, создавших лишь иллюзию единодушия, во втором же случае просто указал на то, что выборы царя были произведены неверно и не были освящены высшим «предъизбранием». В результате, по мнению автора «Временника», ни в 1598, ни в 1606 гг. истинного избрания не произошло.

Очевидно, что описания Шуйского во «Временнике» не представляют противоречия между Божьей волей и волей «всех городов»: Тимофеев обосновывает не разные способы избрания, но необходимые составляющие одного феномена. Речь идет не о «народной воле» или «волеизъявлении большинства»[505] (что, скорее, было бы расценено средневековым книжником как грех), но о единственно возможном способе обретения истинного государя: восшествие на престол неприрожденного царя подчиняется определенным законам, один из которых — «всеобщее хотение» как внешнее проявление Божьего промысла, способного придать высшую легитимность подобному акту.

Апогей и завершение Смуты во «Временнике»

Описания Шуйского во «Временнике» не ограничиваются рассказом о неверных выборах. Как и предшествующие правители эпохи Смуты, Василий не «сущий» царь, но скорее «безъименный скот», утверждает книжник. Родство с прежними государями затмевается тем, что правитель был нечестив, творил блуд и проливал кровь невинных, оставив Бога и прибегнув к бесам (Временник, 95, 101–102). Над «безумным» государем смеялись все народы (Временник, 102).

По мнению О. А. Державиной и М. Свободы, образ Василия абсолютно негативен, Тимофеев описывает его как воплощение греха и порока[506]. Подобная позиция выглядит некоторым упрощением.

Возвращаясь к разделению царей на «сущих», «первосущих» и «не сущих», предложенному М. Свободой, необходимо отметить, что лишь один государь прямо оценивается во «Временнике» как неистинный в силу неправедных поступков. Это Василий Шуйский. Описывая его прегрешения, Тимофеев прямо заключает: «Сего ради не мощи его нарещи по истине царя, зане мучительски правяща власть, неже царски» (Временник, 102). Неверное избрание и греховное поведение непосредственно взаимосвязаны: возвысившийся без Божьей воли боярин оказался не истинным правителем и вел себя очевидно не должным образом.

Слова Тимофеева о том, что из-за мучительского правления Шуйского нельзя назвать истинным царем, казалось бы, напоминают идею Волоцкого (в менее категоричной форме выражавшуюся в ХVІ–ХVІІ вв. некоторыми авторами). И Годунов, и Шуйский явно отделяются в памятнике от истинных правителей: Михаил Романов — царь, который был «воздвижен Богом по благонравием царе Федоре», остальные монархи даже не упоминаются здесь как государи[507] (Временник, 160). Тем не менее ситуация не столь однозначна.

В отличие от ряда книжников ХVІ–ХVІІ вв. Тимофеев не указывает на то, что не истинный правитель был вознесен сатаной; адаптации иосифлянской идеи о царе-мучителе, посаженном на царство дьяволом, здесь не обнаруживается. Второй избранный государь, безусловно, осуждается автором «Временника», однако его образ отнюдь не полностью отрицателен и, безусловно, не более негативен, чем образ цареубийцы Годунова. Обратим внимание на любопытный эпизод памятника: обличив злые дела Шуйского, Тимофеев утверждает, что теперь «подобно жалостное словесы и положити о том же», и оплакивает боярина, безрассудно покусившегося на высоту царского сана (Временник, 107). Автор «Временника» вспоминает о царском престоле, который неотделим от самого государя, как душа в земном мире неотделима от тела: вновь, как при описании Грозного, книжник возвеличивает фигуру царя, облеченного властью от Бога. Престол государства непорочен. Дальнейшие рассуждения особенно интересны: по собственным словам, Тимофеев утверждает это не только «ради того единого» (Шуйского), но и ради самого престола, «яко одушевлена», и ради предваривших Шуйского «вправду царей». Речь идет не о Лжедмитрии и Годунове — самозванцах и конечных грешниках, а об истинных царях, уже упоминавшихся в памятнике («первее зде сречено бысть»). Хотя об этом не сказано прямо, мысль дьяка возвращается к Ивану IV, чье положение и чьи дела оказывались в представлении автора «Временника» прямо противоположными. Греховные деяния сочетались в Грозном с непорочной чистотой царства, как душа с телом, и, хотя грехи не способны запятнать освященное Божьей властью царство, подобает плакать об обеих — телесной, пораженной грехом, и царственной, непорочной — ипостасях государя. Тимофеев недаром приводит подобные рассуждения в описаниях Шуйского и прямо говорит, что относятся они не только к нему, но и к истинным государям: «оплакивать» подобным образом Годунова (и тем более антихриста-Лжедмитрия) автор «Временника» не стал.

Отличие идей Тимофеева и идей Иосифа Волоцкого очевидно: речь о возможности неподчинения царю-мучителю не идет. Если истинного царя, по словам книжника, нельзя открыто порицать, то неистинного возможно осуждать, но, безусловно, нельзя сводить с престола за его грехи, презирая крестное целование. Тимофеев резко осуждает людей, низложивших Шуйского: подобно тому как тело щадят ради спасения души, нужно поступать и с неправедным правителем. Именно поэтому царю нельзя мстить — необходимо оставаться покорными и предоставить суд самому Богу[508]. Венчание и крестоцелование играют здесь ключевую роль: принеся присягу даже неправедному правителю, следует оставаться верным клятве, чтобы не прийти к еще большему греху; венчанный на царство не оскверняет престол, подобно тому как людские грехи не оскверняют священство (Временник, 108). Это представление полностью соответствует распространенной в древнерусской книжности модели. Более того, идея о том, что всякая власть происходит от Бога, включая власть неистинных царей-мучителей, находит прямое выражение в памятнике.

Произошедшее с Шуйским получает в источнике глубокое обоснование. Тимофеев вновь указывает на неисповедимость промысла — через важнейшую для дьяка концепцию Высшего провидения, сочетающегося с людской волей, мысль о недопустимости отмщения греховному правителю получает новое подтверждение. Господь знал все, совершенное Шуйским в будущем, «прежде движения его» и попустил его венчание; людям необходимо подчиняться неисповедимым судьбам Господним (Временник, 108). Описание оказывается включено в важную объяснительную систему «Временника». В древности звери и птицы повиновались Адаму, после грехопадения люди стали бояться животных. «Грехопадение» царей — изменение древних обычаев на «новосопротивныя» — привело к тому же: подданные потеряли страх перед государями (Временник, 110, подробнее см. ниже). Произошедшее губительно не только для правителей, но и для народа, разрушилась вся система власти, все общество «с головы и до ног» приняло новые кары. Низложение Шуйского не очередной грех, но апогей смуты.

Правление Василия стало прологом будущих бедствий: «самодвижно» взошедший на трон правитель разжег против себя ненависть, люди перестали подчиняться государю и в результате иноверцы вторглись в страну. Образ поляков наполняется, как и в «Истории» Палицына, демоническими чертами; иностранцы и русские изменники прежде всего враги истинной веры. Иноземцы, сговорившиеся с лжепапой («истинные» папы правили в Риме до схизмы), подобны змеям и львам, аспидам и василискам[509] (Временник, 119, 140–142, 165). «Делатели тьмы» — «темномрачное ополчение» богоборных латинян — излились подобно воде, символу неверия (Временник, 140, 141). Враги окружили Москву «яко велий змий хоботом» — образ, близкий к символическим описаниям антихриста. Изменники прямо названы «антихристовыми способниками», а имена М. Салтыкова и Ф. Андронова уже записаны, по утверждению книжника, в хартиях бесов (Временник, 144).

Наконец, Тимофеев не раз именует поляков «хохлы имущими на главах» и «главохохлеными» (Временник, 142, 162, 164, 166). Эпитет весьма значим, так как в русской средневековой культуре он мог соотноситься не только с внешним видом поляков: хохлы на голове — отличительный признак бесов в древнерусских изображениях. Образ дьявола с торчащими дыбом волосами, подобными хохлу, — один из самых ранних в христианской иконографии — был общепринят на Руси[510]; любопытно, что образ мог трансформироваться, превращаясь в описаниях в «островерхие шапки». В конце XV в. осужденным на Московском соборе еретикам-жидовствующим, как известно, надели на головы остроконечные шлемы, «яко бесовския», усадив на лошадей задом наперед и заставив смотреть на Запад, где им уготована вечная мука. «Островерхие шапки» бесов упоминаются во многих источниках[511]. Воины-грешники, слуги сатаны (римские легионеры, распявшие Христа, и др.), изображались в иконографии в шлемах, подобных «хохлам» бесов (ил. 4, 5, 18). Связь с нечистым духом «хохлатых» иноверцев очевидна (отождествление западной одежды с «бесовским образом», в свою очередь, характерно для Руси ХVІ–ХVІІ вв.). С нашествием поляков в страну пришли страшные бедствия, забвение церковных обрядов и поругание святынь; русские изменники, поддержавшие вторгшихся врагов, погубили свои души — их отпадение от истины было подобно падению сатаны с бесами[512] (Временник, 123, 125). Если истинный царь — живой образ Бога, то предводитель изменников — Лжедмитрий II, кумир, «плотный враг», которому кланялись, «печатлея на лжи» души (Временник, 124).

Во «Временнике», как и в «Истории», правление Шуйского стало прологом заключительного этапа Смуты, который, начавшись со всеобщего разделения, неповиновения царю, привел к более тяжким карам, когда всю страну заполонили еретики: только покаяние и великая милость Бога оказались способны уберечь Россию от конечной гибели. В отличие от Палицына, рассказывая об этом периоде, Тимофеев не вводит в свое произведение апокалиптические мотивы, однако угроза богохранимому царству очевидна в его описаниях.

Смута заканчивается во «Временнике» избранием Михаила Романова — с обретением истинного государя стране возвратилась и милость Господа. «Боголичный» царь Михаил «воздвижен» Богом после Федора (Временник, 155, 160), его умоляли о принятии престола, и вся страна «предустроилась» для него, как некогда земля для Адама. Утраченная с потерей истинных правителей гармония была восстановлена, причем новое упоминание Адама подчеркивает мысль о том, что Смуте (уподобленной грехопадению первых людей и утратой ими изначальной, Богом данной власти) пришел конец (Временник, ПО). Идею о божественной природе избрания Тимофеев подкрепляет цитатами из посланий апостола Павла и псалмов Давида (Временник, 160, 165–166): правильное избрание, в котором Божий промысел проявился через всенародную волю, привело к власти праведного царя, а с ним, несмотря на продолжение новгородского пленения и последнее нашествие поляков, закончилась Смута[513].

Объяснительная система книжников Смуты в летописных памятниках эпохи

«Временник» — далеко не единственный памятник эпохи, включавший представления, оформившиеся в документах 1598 г. Сходные описания обнаруживаются прежде всего у Палицына.

Избрание Романова происходит, по словам келаря, после всеобщего покаяния и молитвы. Описания выборов претендента на престол весьма узнаваемы: «Егда в скорбех наших от всея душя возопихом к Нему, тогда Господь Бог умилосердися над Московским государьством и презре милостию на весь христианский род… и, яко некое дарование духовно, в совет подаст рабом своим» — имя Романова было послано самим Богом. После этого вопрос о государе положительно решился на Земском соборе, а когда посланники пришли объявить об этом на Лобное место, бесчисленный сонм людей, не знавших, ради чего их собрали на площади, «яко от единых уст вси возопишя» о Романове. Михаил оказался избран «Божиим изволением и умолением» Освященного Собора и всего общества (Сказание, 232). Далее следуют описания костромского посольства, долгих умолений Михаила и инокини Марфы послами, несшими чудотворные иконы, долгих отказов и конечного согласия (Сказание, 234–235). Все элементы канона истинного избрания развернуты и обоснованы книжником в уже известной современникам последовательности.

Связь завершения Смуты с избранием Романова подчеркивается и в тех памятниках, где истинное избрание не получает специальных обоснований; с обретением подлинной власти казни прекратились: «Паки солнце правды светлую лучю благодати своея нам возсия, имже видеша вси свет велик, сладостныа тишины свободный день. Отъя бо Господь Бог наш укоризну нашу всю»[514] и т. п.

Отметим, что общую модель объяснения Смуты, распространенную в книжности, воспроизводит летописная традиция, в которой обнаруживаются аналогичные и близкие причинно-следственные связи.

Характерную картину представляет официальный Новый летописец. Описания Бориса Годунова содержат здесь несколько коротких, но выразительных характеристик: прежде всего боярин обвиняется в том, что, полный гордыни и лукавства, он на словах отказывался от короны, а в сердце давно вожделел царства. Избрание Годунова описано довольно необычно: люди от всех городов, собравшись в Москве, просили патриарха Иова помочь им в выборе царя, «патриярх же и все власти со всею землею советовав и положиша совет межи собою» избрать Бориса. Объяснение приближается к «всенародному избранию», но в нем не хватает некоторых ключевых элементов; утверждение о «совете межи собою» подменяет здесь слова о Божьей воле, причем причина выбора совершенно рациональна: людям нравится, как Годунов правил при Федоре, и они ожидают дальнейшей выгоды: «Они же чаяху от него и впредь милости»[515].

Лжедмитрий, еретик и слуга сатаны, не избирался народом и не короновался, как другие государи: самозванец посадил на патриарший престол грешника, «такова ж окаянново, как и сам», и тот венчал его царским венцом. В безусловном осуждении Отрепьева, «сосуда дьявола», солидарны авторы всех летописей, речи о его легитимности не может даже идти: пришествие самозванца — Божья кара.

Избрание Шуйского также описано по весьма узнаваемой модели: после смерти Лжедмитрия бояре думали, как им собрать людей со всей земли и избрать государя, однако «Богу же не милующу грех ради наших, еще не к унятию крови крестьянские многие люди, умышляя по совету князя Василья Ивановича Шуйсково, не токмо что советова со всею землею, да и на Москве не ведяху многие людие». Далее следует описание неправедной клятвы Шуйского.

В отличие от событий 1598 и 1606 гг. избрание Михаила Романова произошло, лишь когда все люди увидели над собой милость Божию: именно тогда общество впервые всерьез задумалось о том, как избрать праведного государя, «чтоб дан был от Бога, а не от человек»[516]. Искреннее стремление искупило грехи, и царь Михаил был избран Божьим промыслом: Господь вложил эту мысль всем людям, вплоть до «млеко сосущих» младенцев. То же читается в Мазуринском и Бельском летописцах: здесь никак не комментируют избрание Бориса и Василия («быть приемник Росийскому царству…», «нарекли на Московское государство…»), однако утверждается, что избрание Михаила произошло от Бога, «изволением Отца и споспешеньем Сына и содействием Святаго Духа…»[517], что возвратило милость Божию в страну.

В Пискаревском летописце, при сохранении общей объяснительной системы, приводятся весьма необычные описания правителей Смуты. В статье о смерти Ивана Ивановича автор подчеркивает, что его брат Федор был бездетен и поэтому со смертью царевича «за грехи крестьянские начало пременение царьскому роду, а Руской земле на погибель конечную»[518]. Переходя к рассказу о Борисе, летописец обвиняет его в многочисленных грехах и убийстве царевича Димитрия. Смерти Федора и избранию Годунова предшествовали эсхатологические знамения: солнце померкло и остановилось, луна не дала своего света, звезды спали с неба, как дождь; в тот час, когда Бориса нарекли на царство, у большого колокола, в который били в честь нового государя, выпал язык. Наконец, обратим внимание на характеристику, которую получает избранный царь: «Искони ненавистьник, враг роду християнскому и убийца человеком, злый раб и сластодержитель мира сего Борис Годунов мнитца быть безсмертен и повелевает убити господина своего…»[519]. Борис оказывается здесь на месте дьявола — к правителю применены все топосы, традиционно обозначавшие сатану.

Пришествие Лжедмитрия представлено как страшное бедствие: «попрася правда, отъиде истинна, разлияся беззаконие и душа многих християн изменися <…>. И дивится убо о сем вся вселенная, и паче ужасаются сущия християня»[520]. Если Годунов, как и в других летописцах, умер «скорой смертью» грешника, то Лжедмитрия «неведомою силой» убил сам Бог[521].

Описывая избрание Шуйского, автор Пискаревского летописца подчеркивает, что только богоизбранный государь способен вернуть милость Всевышнего и спасти страну от губительной Смуты. Воцарение Василия произошло по-иному — люди выбрали себе царя, «а того кабы не ведая: никто же о себе честь приемлет, но званный от Бога. Несть бо власти на земли, кая не о Бога, и паче царьская власть. Царь на земли почтен от Бога образом его…». Только Романов является истинным государем, воцарившимся «Бога промыслом и по духновению Духа Святаго», после многих лет «злого времени» весь народ единодушно избрал правителя, полагаясь на Всевышнего[522].

Московский летописец включает краткие описания, подчиненные традиционным объяснениям. После смерти Федора Борис Годунов восхитил трон, «и о того времени благодать Божия и мир нача отступати, а злоба и вражда, и злодействие нача являтися»; дальнейшие бедствия, включая пришествие Лжедмитрия, определялись восшествием на престол греховного правителя: «И сего ради наведе Господь на землю глад, скорбь, усобицу. Потом же не вем откуду воздвижи прелестника, и наречеся сын царя и великого князя Ивана Васильевича». На неверно избранного Шуйского восстал «вор злее прежнего»; Смута длилась до тех пор, пока не «возсия праведнаго солнца Христа, Бога нашего, луча милосердию его милости» и Всевышний не дал стране истинного государя — Михаила Романова[523].

Начало и конец Смутного времени относится летописцами к 1598 и 1613 гг., причем ни один правитель, возглавлявший страну в этот период, не признается достойным престола и не осознается как истинный государь — Божьи кары посылались людям за избрание неправедных царей. Объяснения авторов летописных памятников, безусловно, близки к аргументации Тимофеева и иных книжников Смуты, однако если последние создали пространные описания правителей, доказывая их греховность и связывая с ней происходящие бедствия, авторы летописей зачастую указывали на это как на факт, уже не требующий глубоких обоснований[524].

Отметим, что 1613 г. является концом бедствий в описаниях книжников, летописцев и создателей иных памятников эпохи. Несмотря на попытки ряда исследователей указать, что подобная концепция является «официальной идеологией», не отражавшей реального положения вещей[525], в реальном сознании авторов источников избрание Романова стало очевидным свидетельством возвращения Божьей милости стране: объяснение современников не «отменяет» реконструированную картину социально-экономического кризиса, но и ни в коей мере не подчиняется ей.

«Всемирный дом» и природа Смуты

«Временник» завершается двумя притчами о вдовстве Московского государства[526], которые особым образом раскрывают представления Тимофеева о природе всей Смуты. Дьяк утверждает, что во времена царствования Бориса в государстве случилось великое «пременение чинов» по доносам: «им же начаша изменения чином от первых до в последних… еже худородныя на благородных возводя он степени, кроме меры и времене» (Временник, 75). О том же пишет и Палицын: обретя престол, Борис стремился утвердить на нем «свое семя»; «рабом же на господий отлико попусти клеветати, яко ни зрети не смеющее на холопей своих; и многим рабом имениа господьскаа отдаа, и великие дары доводцом от него бываху. С великим же опасением друг с другом глаголаше и брат з братом и отец с сыном» (Сказание, 104). Описания книжников сходятся в еще одном важном эпизоде. По словам Тимофеева, покупая молчание людей, правитель раздавал многим не только высокие чины, но также золото и серебро из казны, причем настолько щедро, что люди «самим в себе смеющемся, глаголаху, яко не вемы, чесо ради такого многое дарование туне прияхом»; ради этого Годунов истощал царские ризницы (Временник, 42).

В описании Палицына Борис также покупал молчание и «вводил в кротость» людей за счет царских палат: после московского пожара правитель раздал пострадавшим деньги — «комуждо и не по достоиньству, но вдвое и втрое повеле давати погоревшим на домовное строение от царскиа казны. Боляром же и инеем от царскиа полаты сущим повеле бесчисленно имати, не токмо на домовное строение, но и на ино что кто хощет» (Сказание, 103).

Проблема, о которой упоминают многие источники Смуты, имеет глубокие корни; во «Временнике» Тимофеева природа таких описаний раскрывается достаточно хорошо.

«Пременение чинов» началось со времени правления Ивана IV: именно он впервые несвойственно возвысил раба — Симеона Бекбулатовича, посадив его на царство вместо себя, «играя» таким образом «Божьими людьми» (Временник, 12). Как справедливо отметил по этому поводу Д. Роуланд, «these words by Timofeev imply that Ivan violated a divine trust. The people he was «playing» with were not his but God’s»[527]. Если в описании Палицына действия Бориса привели ко всеобщему страху и недоверию, когда люди боялись друг друга, то по словам Тимофеева подобное совершил Грозный: опричнина рассекла страну на две части, что прообразовало будущие события.

В конце «Временника» Тимофеев утверждает, что всеобщее разделение, когда «мы друг друзе любовным союзом растояхомся», ведет к ослаблению государства и укреплению врагов — лишь богоугодное единение людей способно защитить страну от бед и остановить Смуту. Речь идет не о военном и политическом объединении: люди утратили «любовный союз», без которого не обрести прощение свыше. Последствия подобного разделения будут страшны, «не уже к тому живем, но о всекупно погибели земных пред Богом в будущем безответни обрящемся ответницы» (Временник, 163). Иван Грозный разделил страну «яко секирою» и, как заключает книжник, «сим смяте люди вся»: раскол, сотворенный царем, вызвал гнев Господа и вся земля начала «колебаться». Смута была отсрочена правлением благого Федора, однако уже при нем «рабы», не скорбя о почившем Иване, «с гордостью в лепоту ся облекоша» и «волю свою творити нача», вскоре подпав под власть Годунова и окончательно погибнув (Временник, 12,16).

Тимофеев осуждает не только всеобщее разделение: важнейшим злом оказывается «пременение чинов». Процесс, начало которого обнаруживается уже во время правления Ивана IV, стал подлинным бедствием. В описании книжника Грозный не только разделил страну опричниной, но и убил и изгнал многих вельмож, а вместо них с любовью принял приезжих иностранцев — врагов, которым нельзя верить «во веки». Это — первый факт «пременения мест», когда недостойные люди, подобно злым слугам из притчи, заняли неподобающее им место, в дальнейшем такое «пременение» расцвело при Борисе Годунове. Сама коронация боярина знаменовала путь ко всеобщему «пременению» — вельможа «наскакал» на царство через подобство, во главе государства стал человек, возвеличившийся не по естеству. Это, в свою очередь, открыло дверь многим иным (Временник, 75). Еще до избрания, при Федоре, Годунов одаривал и возвышал людей выше всякой меры, также не «по естеству», покупая их молчание; подобное возвышение привело к губительным последствиям: вместо дьяков, власть которым дана «по избранию благоволения», правитель поставил иных — «не сущих» (Временник, 75). Все новые и новые «хужайшие» люди занимали не свойственные им чины. «Не сущий» царь во главе страны изменил всю иерархическую систему власти, подменив «сущих» «не сущими» на всех ступенях — от первых до последних.

Разрушение системы привело к умножению греха: отбросив страх перед царем и Богом, «не сущие» начальники начали разорять имения господ. Государство уподобляется в это время стаду, ведомому слепым пастырем, — всех овец расхитили волки (Временник, 76). Важно, что такое бедствие прямо связывается Тимофеевым с забвением страха Божьего: Христос — «добрый пастырь», истинная власть имеет Божественную природу и основывается на спасительном страхе, прообразующем страх перед Господом. Боярин, самовольно «наскакавший» на царство, и люди, занимающие не свойственные им чины, извратили всю систему, превратив спасительную власть во власть мучительскую.

Обратим внимание на одно из самых примечательных утверждений «Временника», непосредственно связанное с «пременением чинов» в России. Факт может выглядеть достаточно неожиданным, однако дьяк задумывается над возможной оскверненностью церковной иерархии. Основанием для сомнения служат события 1589 г. При Федоре русский митрополит стал патриархом, архиепископы — митрополитами. Если это не Божий промысел, но новое измышление Годунова, то не только светская, но и духовная власть оказалась вовлечена в губительный процесс. Рассуждения Тимофеева, несмотря на традиционно «смиренную» форму, весьма смелы: «О сих святостных си вышених не смею к прочим гордостным дел Борисовых словесы преложити, да не прогневаю Бога, зане во дни доброчестиваго царя сия содеяшася. Ныне, не престолу о сем блазнит мя, яко тогожде гордолюбца и при оного державе пестунство действова, понеже устроение се бысть начала гордыни его» (Временник, 77–78). Необходимо испытать «аще таковое от Бога»: если «пременение» церковных чинов также гордынное дело царя, то губительный процесс всеобъемлющ.

Феномен «пременения чинов», описываемый Тимофеевым, раскрывается через реконструкцию конвенциональных связей источников эпохи. Дьяк говорит о нарушении важнейшего принципа средневекового государства — системы домостроительства. Идея строительства, пронизывающего всю страну — от престола до простой крестьянской семьи, находит яркое выражение в популярном памятнике XVI в. — «Домострое». В историографии отмечалась близость некоторых идей Тимофеева идеям, высказанным в этом сочинении[528], однако смысл и природа тождественных объяснений не были раскрыты.

Известный памятник состоит из трех частей, посвященных духовному, мирскому и домовому строению. Роль книги, адресованной всем христианам, сложно переоценить: во вступлении прямо говорится, что она учит христианскому жительству, необходимому для спасения на Страшном суде[529]. Основу христианского жительства составляют здесь вера (церковная жизнь и следование обрядам в повседневном быту) и подчинение властям. «Сущая» власть установлена свыше для утверждения добра и противления злу; подчинение Богу и покорность земной власти неразрывно связаны: «аще хощеши не боятися власти твори всегда доброе пред Богом и пред ними, и во всем покаряися им и право служи, и будеши сосуд избран и царское имя в себе носиши»[530]. Семья, встроенная в иерархическую систему душеспасительной власти, — основа православного государства, по определению А. А. Кизеветтера, «домовый храм, настоятелем которого является хозяин»[531]. Каждый житель единого «дома» должен блюсти чин, положенный ему самим Богом, и не стремиться к возвеличиванию, так как подобное желание — проявление гордыни, а именно от этого производительного греха призвана, прежде всего, спасать истинная власть[532] (представление характерно для культуры Средневековья и восходит к Священному Писанию; cp. 1 Кор. 7: 20).

Идея, восходящая к Писанию, утверждает особую логику земного правления: каждый хозяин — государь своего дома и домочадцев, государство объединяет всех домовладельцев — государей под власть единого хозяина — великого государя[533]. По словам Иосифа Волоцкого, русский правитель «всея Рускии земля государем государь, которого Господь Бог устроил Вседержитель в свое место и посадил на царском престоле, суд и милость предасть ему»[534]. Подчинение каждому человеку, облеченному властью, необходимо для индивидуального спасения.

Близость общей концепции «Домостроя» иосифлянским идеям хорошо известна[535]. Домостроительство средневекового общества, представленное в подобных сочинениях, всеобъемлюще: в повиновении своим господам и самому царю — залог смирения, ограждающего от самоволия; подчинением власти люди спасаются в каждой семье, в каждом сообществе и, наконец, во всем государстве[536]. «Аще ли же сам царь восхощет дабы ему за всю землю не отвещати, якоже коемуждо человеку за свой дом»? — восклицал Ермолай-Еразм[537]. Хозяин дома — государь над своими домочадцами, подобно тому, как царь — государь над всеми «домами» страны и хозяин «всемирного дома». Именно так называет Русское государство Иван Тимофеев («Но обаче всего Строитель мира промыслом своего смотреливна суда не закоснит на мнозе неустроением таце, еже выше речеся, колебатися о главе толико яко всемирну дому, бывшу премногу всеми». Временник, 157). В этом образе ярко выражается средневековое видение общества с его иерархической структурой, в основе которой — представление о спасительной природе власти, оберегающей каждое владение и каждого жителя «всемирного дома» от духовной гибели и от разорения[538]. На Страшном суде великий государь даст ответ за своих подданных подобно тому, как каждый хозяин ответит перед Судией за своих домочадцев: «…Всячески наказуи страхом и спасая… такоже и детей и домочадцов своих учи страху Божию и всяким добрым делом понеже тебе о них ответ дати въ день Страшного суда аще по нашему наказанию и по сему писанию учнете житии велию благодать от Бога обрящете и жизнь вечную наследите»[539], — дважды утверждается в Сильвестровской редакции «Домостроя».

Система «лествичной» сотериологии, где ответственность за спасение душ несет отец в семействе и государь в государстве, прослеживается в источниках разного вида (как то в обширных материалах следственных дел о «непригожих» речах, фиксирующих, по мнению Т. А. Кузнецовой, существование книжных понятийных систем в народной традиции)[540].

В эпоху своего распространения «Домострой» нес важнейшую функцию, говоря «о мирском строении, как жити православным християнином в миру, с женами и з детьми, и з домочатцы, и их наказывати и учити, и страхом спасати, и грозою претити… и во всем самому стражу над ними быти»[541]. Однако для осуществления спасительного мирского строения власть должна быть подлинной и благой, а не попущенной в наказание Богом, подобно правлению антихриста-Лжедмитрия. Если при Грозном многие люди впервые заняли не свойственные им места, то «не сущий» царь, наскакавший на царство «чрез подобство», разрушил всю систему «с головы до пят»: с момента коронации Годунова власть перестала играть свою основополагающую спасительную роль. Избранный правитель — грешник, расхищавший казну для своих целей; поставленные им «не сущие» дьяки в свою очередь занимались мздоимством. «Всемирный дом» начал колебаться, истинная власть отнялась у страны на всех уровнях.

Понятие «строительство» не раз используется во «Временнике» в неизменном контексте[542]; домостроительство хозяйства прямо отождествляется книжником с домостроительством государства — оба феномена составляют нераздельную сущность «всемирного дома», разрушавшегося в период Смуты.

Процесс, начавшийся с воцарения Годунова, продолжался при его преемниках, во многом определяя будущие события. Самозванец расхищал казну, «царски чины ради студных дел недостойный недостойным недостойнее раздал чрез естество и возраст, паче отечества же и благих вин послужения, срамных же вельма; подобнее, егда по случаю некако пес восхитит негде не по естеству, но снедь царску <…>. И Борис сего в сих немнозем отличен бе» (Временник, 89). При Василии Шуйском процесс достиг низов, разрушая власть во всех домах государства: старые люди стали «младоумными», утратив мудрость и праведность, «средолетнии же бяху миролюбии и славолюбии, яко же и предиреченнии, и ко властем обои о неправдах самоподвижением утреневаху присно»; юные учились тому же у первых и вторых, «все убо первые кротости оскудехом вконец». Книжник вновь подчеркивает, что причина происходящего — в отсутствии истинной власти, в «пременении мест» рабов и господ и утрате страха перед Богом и царем, «яко же у свиньи в ноздрех усерязь драгая видима, сице у недостойных в руку начальствия власть зрима»; идеи повторяются в памятнике, подкрепляясь новыми примерами и образами (Временник, 111–112).

Утрата богоданной власти вызвала смущение в обществе, нашествие иноверцев, греховное самоволие городов — «безначально желающим и без строения самовластно, разбойнически во всем жительствующее, двизателя по своему хотению» (Временник, 127) и т. д. Дом без владыки подобен телу без души — он мертв (Временник, 155). «Пременение мест» определяло все бедствия, которым суждено было длиться до тех пор, пока на трон не возвратился истинный государь — Михаил Романов.

Природа Смуты раскрывается через разрушение домостроительства не только во «Временнике»: схожие объяснения обнаруживаются у Палицына и Хворостинина. Корни процесса традиционно возводятся к Годунову — первому неистинному государю (Тимофеев «удревняет» процесс до времен опричнины); при Шуйском домостроительство оказывается разрушенным во всем обществе. Хворостинин выстраивает свою систему доказательств через представление о присяге, однако мысль о губительном неподчинении пастырям постоянно проходит в «Словесах» (Словеса, 448, 450, 452, 454 и др.). Объяснения «Истории» и «Временника» оказываются ближе: в описании Палицына смута и череда грехов начались с насильственного отлучения царевича Димитрия в Углич (Сказание, 102); обретя престол, Борис установил систему доносов и таким образом дал власть рабам над господами, затем в грех пришло все общество, «не токмо прости, но и чин священьствующих» (Сказание, 110). При Шуйском «первоначальствующеи» смутились, а люди «разделились надвое» и перестали подчиняться царю (Сказание, 117, ср. 118). В итоге иерархичность и порядок разрушились во всей стране: старцы и иноки «валялись у ног» еретиков, «преминишася жилища человеческаа на зверскаа» и т. п. (Сказание, 120–122). Происходящее непосредственно связано книжником с утратой подлинной власти.

Во «Временнике» рассуждения о губительном «пременении чинов» заканчиваются характерным сравнением: обретение истинного царя уподоблено евангельской притче о хозяине, который договаривается с рабами об условиях управления домом (Временник, 77). Эта мысль особо раскрывается в двух притчах самого Тимофеева, приведенных в конце памятника.

По утверждению автора «Временника» до избрания Романова страна была подобна вдове, чей дом разоряли непокорные слуги. Первая притча рассказывает о том, как овдовевшая женщина страдает в богатом доме: все его сокровища расхищают рабы, «чина им своего рабского устроения претворяются скоро на непослушныя обычая и законы» (Временник, 156; ср.: Лк. 12: 42–48). Оскорбляя госпожу, слуги упиваются и объедаются, украшаясь несвойственными им одеждами; врата дома не закрываются ни днем, ни ночью, звери (равно как и многочисленные гости непокорных рабов) входят во владения, расхищая хозяйское добро, и т. д. Если бы у вдовы был хотя бы маленький сын, он оградил бы ее от бед, но наследников мужского пола у покойного хозяина нет. И все же Господь не позволяет «всемирному дому» долго колебаться без главы: Он приводит наследника, родственного прежнему господину. Новый хозяин карает рабов и наводит порядок в доме; рабы понимают, что наказание их неизбывно, «червь их не уснет и огнь их не угаснет» (Временник, 157–158), осужденные государем осуждаются и Богом на вечные адские муки.

Во второй притче Тимофеев говорит об утерянной драхме, данной «в наследие миру», апеллируя к евангельской притче и подразумевая последних царей правящего рода: именно за эту погубленную драхму «земля смущаема и до ныне трясашеся неуставно». Со временем люди обретают вторую, подобную драхму — «Боголичного» царя Михаила (Временник, 160).

Описания Годунова Тимофеевым, Палицыным и Хворостининым имеют, таким образом, общие черты, раскрывающиеся в актуальной для эпохи мифологеме о домостроительстве. Взойдя на престол, Борис лишил страну истинной власти; утратив ее, государство начало стремительно впадать в Смуту. У Тимофеева этой важнейшей концепции подчинены описания не только Годунова и Шуйского, но и Ивана Грозного.

Символический язык и система объяснений Тимофеева не менее богаты и сложны, чем стиль его письма: и собственные, и традиционные для эпохи идеи включены книжником в разные, порой непростые системы доказательств. Причинно-следственные связи «Временника» не сводятся к обширному перечислению грехов и воздаяний, неправильных действий и последовавших несчастий: Тимофеев обосновывает особую диалектику взаимоотношений человеческих поступков и Божественного промысла. Основные идеи памятника традиционны (домостроительство государства, неисповедимость путей Господних), однако их разработка и индивидуальное осмысление не имеют аналога среди сочинений XVI — начала XVII в. Видение событий Тимофеевым весьма оригинально, причем дьяк приводит ряд объяснений, нетипичных для книжности эпохи. К некоторым из них мы вернемся в конце следующей главы.

Глава 5

Клятва на кресте

(«Словеса» Ивана Хворостинина)

«Словеса» Ивана Хворостинина отличаются от рассмотренных памятников в первую очередь тем, что рассказ в значительной части ведется здесь от первого лица. «Автобиографическое» произведение о Смуте — очень характерный источник начала «переходного» века.

Герменевтическая ситуация: холоп и неправедный правитель

Прежде чем перейти к описанию событий Смуты, Хворостинин создает предисловие, в котором говорит о добродетели смирения. Подобное вступление крайне важно для автора «Словес», но значение его станет ясным лишь в общем контексте памятника.

Рассказ о Смуте начинается со времен правления Годунова. Голод в период 1601–1603 гг. был послан людям за их беззакония и грехи; Борис Годунов питал голодающих, был боголюбив, умен и милостив, однако грехи затмили все добродетели: властолюбивый правитель утвердил в народе ненависть, убил сына своего господина, «воставил» отцов на сыновей и рабов на господ и гадал о судьбе с помощью волхвов, «тщание свое положи в чародеяние» (Словеса, 436, 438). Хворостинин делает очень резкие переходы от прославления к порицанию Бориса: начиная с восхваления милости и нищелюбия царя, имевшего «природное свойство целостно», без объяснений переходит к рассказу о его падении, приведшем государство к краху. «Аще убо лукав сый нравом и властолюбив, но зело и боголюбив: церкви многие возгради и красоту градскую велепием исполни, лихоимцы укроти, самолюбных погубив, областем странным страшен показася, и в мудрость жития мира сего, яко добрый гигант облечеся, приим славу и честь от царей, и озлоби люди своя, и востави сына на отца и отца на сына, и сотвори вражду в домех их, и ненавидение и лесть сотвори в рабех <…> соблазни мир, и введе ненависть и востави рабов на господей своих» (Словеса, 434, 436). «Яркая антитеза»[543] подчинена вполне определенной логике: перечисление поступков избранного царя представляет характерное падение от добродетелей в гордыню — путь, обоснованный в патристике и типичный для антигодуновских памятников Смуты. Основа подобного перечисления — в первом утверждении Хворостинина: «Аще и ненаучен сый Писанием и вещем книжным…»; логичный итог описаний — в заключении: «И возвысися зело и почитание сотвори себе яко Богу, и восписовашеся: Паче творца тварь наречется. И увиде Бог, и не презре… и укроти высокоумие его, и уби землю его кровми» (Словеса, 434–436). Правление царя, пораженного первогрехом, стало началом воздаяний: Господь послал Борису скорую и злую смерть (без причастия), а русским землям кровь, знамения указали, что «власть милости Божия» отошла от правящего дома.

Одним из бедствий, поразивших страну за грехи Годунова, стало пришествие Лжедмитрия. Интересно, что, рассуждая о самозванце, занявшем престол и извергшем из сана Иова, Хворостинин соотносит происходившее с книгой пророка Иезекииля: «Ты, сквернавый старейшина Израилев, его же день прииде во время неправды! Се глаголет Господь: сложи клобук и положи венец; смири высокая и вознесе смиренная. Неправдою неправду положю я, и та не такова будет» (Словеса, 444; ср.: Иез. 21: 25–27). Неправедный царь Борис оказался с бесчестием извержен из усыпальницы Архангельского собора при Лжедмитрии, что и соответствует, в представлении Хворостинина, пророчеству: неправда низложила неправду. Князь цитирует конец 21-й главы книги Иезекииля. Обратим внимание, что другой фрагмент, содержащийся в конце той же главы, был использован Палицыным для описания свержения Годунова самозванцем: «На него же (Отрепьева. — Д. А.) и много приличествует пророчество Иезекииля Боговидца в 21-й главе; и по той же главе назнаменует и смерть тому, яко же речено: Будеши огню ядь, и кровь твоя среди земля твоея пролиется» (Сказание, 110–111; ср.: Иез. 21: 32). Сходства в описании Годунова примечательны, однако здесь сложно говорить о прямом заимствовании[544]: сравнение неправедного правителя, вознесшегося и падшего по Божьей воле, с библейским пророчеством о вознесшемся и падшем старейшине Израиля свидетельствует лишь о тождестве объяснений. Природа такого сходства может быть самой разной.

Переходя к описаниям самозванца, Хворостинин начинает рассказ о собственных действиях во время Смуты. Замечательно, что первое же самоописание в полной мере выражает общую идею памятника. Тем не менее понять смысл утверждения, крайне важного для самого автора, оказывается непросто.

Рассказ о Лжедмитрии, при дворе которого служил Хворостинин, включает любопытный эпизод. Законопреступник и «неукротимый зверь» Отрепьев, имея «мерзость запустения» в сердце[545], прельщал и устрашал людей; наученные сатаной москвичи убили Федора Годунова, Лжедмитрий захватил трон, а затем возвел на патриарший престол «сущего отступника» Игнатия. Отношение Хворостинина к «сыну Грозного» очевидно: князь обличает неправедного царя как «пса на престоле», «хулника» иноческого жития, осквернителя царского места и т. п. (Словеса, 440). Тем интереснее оказываются следующие утверждения. Называя себя «юношей», «иже ему много любим бе», автор «Словес» говорит о своем «бесстрашном» осуждении самозванца (в дальнейшем рассказ пойдет от первого лица). Увидев, что беззаконный царь хвалится своими хоромами, не вспоминая о Боге, «юноша» вооружился на него, «яко на сущаго змия», и рассказал правителю историю о царе Михаиле, которого некий магистр обличал за постройку конюшен (император Юстиниан, создавший храм Вседержителю, гордился меньше, «ты ли хвалишися, гноеви сокровище сотворив»). Это описание трактовалось как яркое самооправдание книжника в службе самозванцу[546], однако продолжение разговора не принималось при этом во внимание. Услышав смелую «проповедь», Лжедмитрий обратился к юноше с вопросом, неужели и тот помыслил на него злое? Дальнейшие слова Хворостинина крайне интересны: несмотря на описания грехов и бесчинств «змия»-Отрепьева, князь не пытается представить себя противником государя, страдальцем за веру или человеком, служившим неправедному царю из страха. Напротив того, автор «Словес» утверждает, что он служил Лжедмитрию преданно и по собственной воле: «Никакоже, о царю, еже к тебе благоусердия отрекохся… и при смерти никакожде же отторгнулся бы от тебе» (Словеса, 442).

Зачем потребовалось Хворостинину включать в свой рассказ слова, свидетельствующие об искренней преданности самозванцу и грешнику? «Темное» место источника раскрывается через топосные утверждения, сделанные автором: князь пишет о крестоцеловании государю[547].

Представления о клятве на кресте играют ключевую роль в «Словесах». Обратим внимание еще на один эпизод, перекликающийся с «Историей» Палицына: по словам Хворостинина, избранный на царство Василий Шуйский принес клятву, обещая «потребу творити всем, во царствии его живущим». Последствия были губительными для правителя, «и яко же тое клятвы коснувся владыко, и предаст его Бог в неискусен ум…» (Словеса, 446). В отличие от Палицына Хворостинин не вкладывал в уста боярина греховных слов, более того, Шуйский «лобзал крест». Тем не менее клятва Василия оказалась греховным актом, воздаяние постигло и государя, и всю страну.

Описания Хворостининым правителей Смуты содержат много топосных высказываний о присяге на кресте; утверждения книжника о сущности присяги определяют ключевые сообщения источника. Чтобы раскрыть логику «Словес», необходимо рассмотреть одну из важнейших семиостических проблем древнерусской культуры — представления о клятве и целовании креста.

Крестоцелование как феномен древнерусской культуры

Крестоцелование, как широко распространенная в Средние века практика, рассматривалось историками в нескольких аспектах.

Проблеме возникновения и развития института крестоцелования на Руси Х–ХVІ вв. посвящена статья А. И. Филюшкина. Автор отмечает, что «официальная» клятва прослеживается с дохристианских времен, приносимая на оружии, она описана в Русско-Византийских договорах, причем приводимые в них формулы близки тем, которые распространились впоследствии на Руси: нарушивший клятву не будет иметь помощи Бога («от Бога, ни от Перуна»), погибнет от оружия и будет рабом «в этом и в будущем веке»[548]. После принятия христианства подобная процедура начала скрепляться обрядом целования креста — с этого момента возникла новая практика, ставшая важным элементом русской средневековой культуры.

По мнению историка, в Киевской Руси клятва на кресте превратилась в важнейший элемент урегулирования межкняжеских отношений, подлинный «стержень политической структуры»; постепенно аналогичная практика распространилась в иных социальных группах, а с середины — конца XII в. произошла своеобразная девальвация клятвы как действенного механизма урегулирования межкняжеских отношений — целование креста князьями все реже упоминается в источниках. Клятва окончательно утратила свой узкосословный статус: горожане начали приносить присягу на кресте (ранее — на городской иконе[549]), клятва широко распространилась в правовой, социально-экономической и бытовой сферах.

А. И. Филюшкин полагает, что в ранний период крестоцелование оставалось исключительной прерогативой князей: процедура эта была распространена на княжеских съездах, крестным целованием скрепляли заключенные договоры, само слово «преступник» обозначало человека, преступившего клятву и нарушившего крестоцеловальную запись[550]. Последние выводы справедливы, однако была ли подобная практика исключительной прерогативой князей, несших особую моральную ответственность перед Богом, или сохранившиеся источники на раннем этапе молчат о существовании крестоцелования в народе — неизвестно. Малоубедительными представляются и заключения о том, что на «девальвацию» клятвы повлияли монгольское нашествие и рост городов и что сакральный статус крестоцелования разрушался, но в результате девальвации целование креста превратилось в «сакральную процедуру»[551]. Во второй половине XV в., по мнению историка, статус крестоцелования вновь повысился, но при этом продолжалась «девальвация» самого акта.

Отметим также, что известное осуждение клятвы как греха, оскверняющего Церкви и вызывающего казни Господни («Поучение», приписываемое новгородскому игумену Моисею), вряд ли свидетельствует о кризисе института крестоцелования в XII в.: слова книжника вписаны в систему важнейших смысловых связей, окружающих рассматриваемые понятия в источниках эпохи. То же относится к фразе, вложенной автором Летописного свода 1518 г. в уста Ивана III: клятва царя «небом и землею» свидетельствует скорее не о «девальвации» процедуры, но об осуждении правителя летописцем[552].

Специальное исследование феномена крестного целования и отношения к нему Церкви в Древней Руси было проведено П. С. Стефановичем. Обратившись к изучению «христианизированной» клятвы, историк подчеркивал роль, которую играл крест в средневековом обществе: священному символу христианства посвящен один из двунадесятых праздников, воспеваемая в Церкви сила Креста Господня, власть, которую он имеет над силами зла, побеждая сатану и бесов, прославлялась летописцами и книжниками, его животворная сила широко почиталась на Руси уже с XI в. По предположению Стефановича, именно представление о чудотворной силе креста легло в основу обряда крестоцелования. При заключении договора крест, к которому припадали князья, призван был победить всякую «лесть» и обеспечить сохранение данных обещаний; если дьявол подвигал людей к распрям и предательству, то крест ограждал договаривающиеся стороны от козней нечистого (подобные идеи прослеживаются в источниках[553]). Преступление целования рассматривалось как один из страшнейших грехов: человек, презревший договор, скрепленный этим актом, «поспешествовал» сатане и разрушал «любовь в человецех». Церковь грозила проклятьем людям, нарушившим целование, и утверждала, что их ждет вечная погибель; уже к XII в. целование креста при заключении договоров рассматривалось как древний, освященный традицией обычай[554] (ср. описание загробной кары, ожидающей клятвопреступников, в «Хождении Богородицы по мукам»[555]).

П. С. Стефанович выделил два противоречия, как кажется, возникающих при рассмотрении важной средневековой практики: это освобождение Церковью некоторых людей от клятвы на кресте (несмотря на представление о греховности нарушения крестоцелования) и само принятие клятвы, скрепляемой целованием креста, как закономерной процедуры (что противоречило распространенным представлениям о греховности клятвы как таковой[556]).

Анализ источников, проведенный Стефановичем, снимает первое противоречие: позиция средневековых иерархов по отношению к клятве полностью отвечала каноническим правилам, которые органично включают в себя случаи отречения людей от «злого» обещания. По 29-му правилу Василия Великого, поучая клятвенников, нужно убеждать их не оставаться верными греховной клятве, но преступать ее во избежание большего зла; сама клятва «отъречена бысть», клятву же, обязывающую человека к некоему неправедному делу, необходимо разрушить, не опасаясь клятвопреступления, в этом нет греха[557]. Древнерусские авторы традиционно ссылались на пример царя Ирода, которому лучше было бы преступить свою клятву, чем исполнить ее[558]. Такое отношение к популярному средневековому акту объясняет случаи, когда Церковь «разрешала» людей от принятого обязательства: критерием оценки в этих случаях должна была служить не идея о нерушимости любого целования, но представление о том, ведет ли исполнение клятвы к добру или ко злу; «с христианской точки зрения никакая клятва не обладает абсолютной силой, но перед лицом высших ценностей имеет лишь условное значение», — подчеркивает исследователь[559].

Оценивая рассмотренный материал, П. С. Стефанович выдвинул несколько гипотез. Историк предположил, что изначально крестоцелование четко отделялось большинством людей от традиционно осуждаемой клятвы — ситуация изменилась после широкого распространения практики целования креста, когда она перешла в судебную и бытовую сферы, перестав быть исключительным способом скреплять «любовные союзы» в межкняжеских договорах. В позднем Средневековье (конец ХV–ХVІІ в.) случаи применения этого акта стремились все больше сократить, заменяя иными процедурами и формулами. Порицание крестоцелования зачастую соседствовало в текстах с утверждениями о том, что люди нарушают данное обещание себе на погибель; вполне вероятно, что именно в силу частого попрания клятвы на кресте практика эта становилась предметом осуждения как искушающая людей на грех. Тем не менее крестоцелование оказалось удивительно живучим и сохранялось вплоть до XVIII в. По мнению Стефановича, определяющими были здесь несколько причин: представление о святой силе креста, освящающей этот вид клятвы, идея о том, что Божья воля может проявляться через святые предметы (крест, иконы), и, наконец, необходимость самого акта клятвы в средневековом обществе[560].

Проведенная историком реконструкция идей, оформившихся в Х–ХIII вв., представляется очень ценным опытом, в то же время на некоторые поднятые вопросы (об истинных причинах принятия и исчезновения из культуры практики крестоцелования) вряд ли удастся найти верифицируемый ответ. Перед нами стоит иная, герменевтическая задача: чтобы понять описания Хворостинина, необходимо раскрыть смысловые связи, окружающие понятия «клятва» и «крестоцелование» в памятниках средневековой Руси.

Клятва и крестоцелование в источниках средневековой Руси

Клятвенное обещание часто становилось предметом осуждения в древнерусских источниках и в памятниках XVII в. Распространенные обвинения клятвенников имели под собой очевидное основание: с точки зрения христианства клятва — грех, прямо осужденный в Новом Завете (Мф. 5: 33–37, Иак. 5: 12) и порицаемый в сочинениях Отцов Церкви (Ефрема Сирина, Иоанна Златоуста и др.). Человек не властен над будущим, и поэтому подобное обещание свидетельствует о греховном самоволии, забвении Бога, который вершит судьбы людей. «Господу и Спасу нашему Исусу Христу рекшу, слышасте яко речено бысть первым, не клянешися, воздаси же Господеви клятвы твоя[561]. Аз же глаголю вам не клятися всяко, — писал Ефрем Сирин, цитируя Евангелие от Матфея, — боуди же слово ваше, ей, ей, и ни, ни. Лишнее же сего от лукаваго есть»[562]. Гордынный акт губителен для человека: «во тщету и в погибель боудет ти се, яко и инех доушы оскверняеши, споспешник быв сатане»[563]. Для памятников переводного и русского происхождения, датируемых ХІ–ХVІІ вв., характерны высказывания о клятве как о тяжком прегрешении. Осуждение клятвы входит в Слова, Поучения и канонические правила, включенные в популярные древнерусские сборники (сочинения, посвященные клятвам, могли при этом объединяться в специальные главы)[564], важная евангельская заповедь распространена в источниках. Составляя послание в Новгород (1393), патриарх Антоний писал: «Клятва и всегда есть зло и тягость», Христос повелел «не клятися всяко», и поэтому христиане всегда должны «убегать» от клятвы, как от змеи[565]. В епископском поучении князьям и всем православным христианам (по Кормчей XV в.) содержится строгое порицание клянущихся людей: цитируя Евангелие от Матфея, автор называет клятвенников «богоотметницами» и «преступницами», сосудами дьявола и ставит клятву (роту[566]) в один ряд с клеветой, лестью и убийством[567]. Подобных примеров немало[568].

Клятва Богом, божба (и «в правду» и «во лжу») безусловно осуждалась на основе евангельского текста и могла выделяться как особый вид прегрешения[569]. Если Спаситель завещал людям не клясться ни небом, ни землей, ни Иерусалимом, ни собственной головой (Мф. 5: 33–37), то клятва Богом и святыми рассматривалась как очевидное нарушение заповеди, граничащее с кощунством.

В то же время отношение к клятве, скрепленной крестоцелованием, оказывалось иным. Церковь осуждала людей, самовольно нарушивших подобное обещание: представление о том, что этот грех губит душу человека и низводит на него казни в земной жизни и в будущем веке, сложилось уже в XI столетии[570]. Клятвопреступникам грозили церковное проклятье и отлучение[571]. В грамоте патриарха Филофея тверскому князю Михаилу (1371) утверждается: преступить целование значит отступить от Бога, обречь себя на вечную муку. Лучше умереть телесно, чем, преступив клятву, умереть душевно, писал патриарх[572].

Осуждая самовольное попрание крестоцелования, церковные владыки могли «разрешать» людей от принесенной клятвы[573]. Таким образом, церковь не просто узаконивала важную процедуру: она использовала в этой сфере и свою власть, проклиная клятвопреступников и оставляя за собой исключительную прерогативу «снимать» целование с людей.

Не меньшим грехом, чем преступление клятвы на кресте, считалось целование «на лжи». В источниках часто встречаются указания на канонические правила (Василия Великого и др.), в соответствии с которыми человек, принесший ложную присягу, подлежит отлучению (в некоторых случаях предписывалось отлучать более чем на 10 лет)[574]. В послании митрополита Фотия в Псков (1427) встречается важное утверждение: «…ино крест дан от Христа християном, верою тому покланятися… а не верою и не истине целуяй крест, и той убо лжеобещник… по Писанию яко богоубийца вменяется таковый и поругатель честному кресту»[575]. В Словах, Поучениях и канонических правилах, входивших в древнерусские сборники, нарушение клятвы на кресте и ложная присяга осуждались наравне с порицаниями самой клятвы.

Как видим, в средневековых памятниках обнаруживается несколько важных общеупотребительных смыслов, связанных с клятвой и целованием креста: 1) человек, нарушивший клятву, скрепленную крестоцелованием, губит свою душу; 2) целовавший крест «на лжи», «поругатель креста», обрекается на вечные муки подобно клятвопреступнику; 3) сама клятва (рота) — грех, ведущий к погибели. Все три идеи оставались актуальными вплоть до конца XVII в. [576]

Ситуация, прослеживаемая в источниках, не уникальна: в христианских канонических правилах нет однозначной позиции по этому вопросу: осуждается и клятва как таковая, и клятвопреступление; указывается, что некоторые клятвы лучше нарушать, некоторые же блюсти, не отступая[577]. Вполне закономерно, что неоднозначная проблема находила разные решения в древнерусских памятниках.

Средневековые представления о клятве могут показаться противоречивыми современному человеку, однако можно ли говорить о противоречии в рамках самой изучаемой культуры? П. С. Стефанович предполагает, что в силу религиозного обоснования практики крестного целования оно «стояло все-таки несколько особняком, и понятие клятвы на него, как правило, не распространялось»[578]. Древнерусские авторы действительно могли порицать клятву как таковую (Богом, церковью, святыми), не соотнося этот акт с крестоцелованием, в этом случае всякое противоречие исчезает. Яркий пример такого разделения существует в Поучении Владимира Мономаха: «Рече молвяче и лихо и добро, не кленитеся Богом, ни хреститеся, нету бо ти нужа никоеяже. Аще ли вы будете крест целовати к братьи или г кому… от же целуйтеу и целовавшее блюдете, да не, приступни, погубите душе своее»[579].

И все же подобное разделение не являлось общеупотребительным: характерно, что уже в ранних источниках встречается осуждение самого крестного целования[580]. В «Слове на клянущихся во лжу», приписанном Иоанну Златоусту[581], осуждаются рота, божба и преступление крестоцелования, но здесь же встречаем запрет приносить любое обещание на кресте, так как он дан Богом не для клятвы — будь она «в правду», или «во лжу»[582]. В правилах и поучениях, встречающихся в древнерусских сборниках, и клятва, и (отдельно) целование креста в определенных случаях приравнивались к самым тяжким грехам[583]. Очевидно, что далеко не всякая «христианизированная» клятва признавалась праведной, и целование креста отнюдь не всегда считалось благим делом. В Поучении новгородского архиепископа Ильи (Иоанна) (1166) читаем: «Бороните же людем крестьнаго целования: вы бо сами ведаете, оже в нашем граде мнози гыбять в том»[584]. Автор упоминавшегося епископского поучения осуждал не только божащихся людей, но и тех, что «крест целуют ротою, до церкви, и до олтаря, и до страшных тайн, Божество поставляют на погубление свое»[585]. Это не единичные примеры. Слова, Поучения и иные средневековые памятники осуждали как клятвы (в том числе на кресте), так и их нарушения[586]. Разделение клятвы и целования (как негативного / нормативного актов), встречающееся в некоторых источниках, только одно из решений актуальной для Средневековья дилеммы: крестоцелование нередко осуждалось либо напрямую отождествлялось с клятвой (именно это происходит у Хворостинина).

В книге, посвященной исповедным вопросникам, М. В. Корогодина указывает на массу примеров осуждения клятвенного крестоцелования, приносимого не только «на криве», но и «на праве». Исследовательница предполагает, что речь могла идти об осуждении «бытовых» клятв на кресте, принесенных без участия Церкви[587]. И все же подобная трактовка возможна лишь для определенного круга примеров, в иных же случаях становится необоснованной (ср. в Правиле о крестном целовании, опубликованном Корогодиной[588]). Для древнерусских исповедных вопросников типичны упоминания грехов божбы, принесения ложной присяги, нарушения крестоцелования и самовольного приведения к роте, но в этих памятниках существуют и другие примеры, не поддающиеся столь однозначной трактовке[589]. В источниках можно встретить как утверждения «не подобаеть клятися не приведеныим от епископ»[590], так и исповедальные вопросы священникам: «И не велел ли еси своим детем духовным ходити к роте или крест целовати, или на иныя злыя дела не прощал ли еси их?»[591].

Таким образом, крестоцелование прямо называлось в источниках грехом. Относилось ли такое порицание ко всем или к некоторым определенным случаям этой практики, сказать возможно не всегда. Идеи, содержащиеся в патристике и канонических правилах, могли трактоваться по-разному: от полного осуждения всякой клятвы на кресте до осуждения определенных видов присяги (ложной, невынужденной, «самостоятельной»).

Сложность проблемы определялась существом самого феномена. Важно, что случаи, когда клятва скреплялась целованием, не исчерпывают существование обеих практик в культуре: клятва как таковая имела место в быту, не будучи связанной с целованием креста, в то время как крестоцелование существовало в церковной практике безотносительно к принесению клятвы. Целование креста признавалось при этом спасительным и благим делом[592], клятва (особенно сопровождаемая божбой) оказывалась греховным актом. Об этом прямо свидетельствуют многие памятники ХІ–ХVІІ вв., представления эти являются общезначимыми для всей культуры Древней Руси (и шире — для православного и католического христианства). Объединение праведного и греховного актов в обряде мирского крестоцелования во многом определило средневековый феномен: именно практика принесения клятвы на кресте стала той областью, где начинались принципиальные расхождения.

Характерно, что во многих источниках речь идет о сути принесенного обещания. Остановимся подробнее на представлении о разных видах клятвы, поскольку оно проясняет многое в отношении книжников к практике крестоцелования. Утверждая, что всякая клятва — зло и тягость, патриарх Антоний в послании новгородцам (1393) сразу же разделял клятвы на «благие» и «злые»: «…а здесь — такая клятва, которая… не приносит с собою никакого блага, напротив, исполнена всякого зла». «Клятва и всегда есть зло и тягость, — читаем далее, — тем менее пользы может ждать человек от клятвы, нарушающей закон Христа, который повелевает не клятися всяко»[593]. По утверждению патриарха, неправедная клятва безусловно противоречит словам Спасителя о том, что человек должен «не клясться всяко», но существуют и благие обеты. Известная евангельская идея получила особое воплощение в церковной позиции по отношению к мирским клятвам (в послании повторяется мысль, выраженная в творениях Отцов Церкви): хотя всякая клятва — зло, ключевым оказывается само содержание, суть принятого на себя обещания. Даже неправедный сам по себе акт может вести к благу, если исполняется с благочестивой целью (на этом основании Церковь принимает и освящает некоторые клятвы), клясться же, к примеру, о неподчинении духовному владыке грешно во всех отношениях — именно осуждая подобную клятву, патриарх приводил цитату из Евангелия.

И все же в эпоху Средневековья канонические идеи препятствовали безусловно положительному отношению к мирскому (клятвенному) крестоцелованию. Известно, что церковный суд не допускал подобной практики[594], священнослужители по каноническим правилам не должны были приносить светской присяги[595], при этом основа запрета обнаруживалась именно в евангельских словах о клятве (представление о неправедности присяги как рода клятвы было актуально и для христианского Запада[596]). Самовольное принесение клятвы людьми духовного чина осуждалось особенно строго и должно было повлечь извержение из сана, причем подчеркивалось, что «никто ж не разрешит его разве им же связан»[597]. Хотя случаи клятвенного целования креста и икон епископами и иноками упоминались в источниках (иногда с осуждением, иногда без него[598]), официально (до XVIII в.) «благие» мирские клятвы разрешались лишь людям не духовного чина.

Примечательно, что многие средневековые авторы признавали необходимость клятвы в жизни человека. В случае «великой нужды» предписывалось клясться, используя допустимые формулировки и не упоминая в своем суетном обещании Всевышнего. В Житии Симеона Столпника святой учит людей: «И не кленися именем Божиим, аще ли будет ти ноужа, мною кленися, велик бо есть грех клятися именем Божиим»[599]. Создатель одного из поучений, входивших в древнерусские учительные сборники, призывал клясться не Писанием, не Христовыми страстьми и т. п., но «телесным нашим спасением, безскоръбным житием»: в этом случае, если «и повержен будеть кто, и оскорбится, и изгубит, и лишится, но не погибает». Поучение заканчивается традиционной мыслью: «Едину же клятву есмы истину…еже ей, ей, и ни, ни»[600]).

Таков корпус общезначимых представлений, связанных с крестоцелованием, в древнерусских памятниках. Чтобы глубже раскрыть средневековый феномен, следует восстановить индивидуальные объяснения книжников ХVІ–ХVІІ вв., писавших о клятве на кресте.

Вернемся к сочинению Хворостинина.

Крестоцелование и власть

В начале «Словес» князь приводит утверждение о том, что Богом, «Царем царствующих», «владыки властодержьствуют и силнии держат правостию землю» (Словеса, 429). Эта традиционная формула, восходящая к притчам Соломона (Притч. 8: 12–16), связана со средневековыми представлениями о природе земной власти. Формула встречается в иных памятниках Смуты[601]. Топос, использованный книжником, — важный ключ к пониманию дальнейших описаний и неотъемлемая часть рассказа о Лжедмитрии.

Слова Хворостинина раскрываются в контексте описаний его современников и авторов XVI в. Иван Тимофеев высказывал, в частности, интересную мысль: самозванец, назвавшийся сыном государя, «к Богу приближением приразився» (Временник, 83). Подобные утверждения основываются на актуальных для культуры представлениях о природе власти государя.

Древнерусские авторы не раз обращались к проблеме царской власти; многие из этих описаний становились предметом специальных исследований[602]. В средневековой Руси государь осознавался как «живой образ» Бога на земле[603], однако подобие это имело совершенно особую природу. Речь шла не о прямом отождествлении — подобное свидетельствовало о гордыне правителя и, безусловно, порицалось в культуре. На этом основании, вплоть до второй половины — конца XVII в., наделение царей именем или эпитетом, принадлежащим Богу, могло восприниматься как грех[604]. Прямые уподобления земного властителя Творцу стали нормативными на рубеже ХVІІ–ХVІІІ столетий, с развитием барочной культуры (Христос — «помазанник», государь также помазан на царство)[605]. До тех пор, пока средневековые мифологемы определяли сознание книжников, подобие государя Богу понималось в совершенно особом, не прямом, но и не метафорическом значении — это «неподобное подобие», которое не допускало словесного приравнивания царя к Господу[606]. Если в Средние века святыми осознавались сами царство и священство, но не люди, занимающие престолы митрополита (патриарха) и государя[607], то в XVII столетии акцент сместился на самих правящих особ, что вызвало резкое осуждение старообрядцев, усмотревших в этом отступление от веры[608].

Учение о «двойной природе» государя получило обоснование в Византии VI в. в «Наставлениях» дьякона Агапита и было хорошо известно на Руси: земной владыка одновременно возвышается над людьми, уподобляясь своей властью Богу, и оказывается равен с ними «плотским существом», будучи, как и все, рабом Господа[609] (мысль основана на Писании, в первую очередь посланиях апостола Павла). Идея утверждается во многих памятниках (Послания Иосифа Волоцкого, Степенная книга, «Временник» Тимофеева и др. [610]): всякая власть имеет божественное происхождение, но сам царь остается человеком, столь же подверженным грехам, как и иные люди; как и все (в определенной степени более других), он должен стремиться к важнейшей добродетели — смирению, страшась впасть в гордыню[611]. В то же время русская средневековая мифологема власти наделяла правителя совершенно особым статусом, в котором раскрывалось «неподобное подобие» царя Господу.

Власть государя на Руси вобрала в себя важнейшую духовную функцию — ответственность за спасение людей на Страшном суде. Мысль о необходимости подчинения властям связана с представлением об ответственности правителя за народ, восходящим к византийской концепции власти и к текстам Священного Писания[612]. Как отмечает А. И. Филюшкин, с разработкой концепции царства в середине XVI в. широкое распространение в книжности получила идея о том, что русский царь в преддверии грядущего Страшного суда ведет народ «нового Израиля» в Царствие Небесное[613]. В сочинениях ХVІ–ХVІІ вв. прямо утверждается, что православный государь заботится о благоверии людей, стремясь сделать их «причастниками» Царствия Небесного. Власть православного помазанника оказалась непосредственно связана с сотериологическими идеями средневековой Руси: государь борется с ересями, воюет с неверными, он — подлинный хозяин «всемирного дома», пастырь, несущий личную ответственность за спасение людей, вверенных ему самим Господом[614]. Противящийся царю противится Богу (на этом основании людей, умерших в государевой опале, могли хоронить вне кладбища)[615].

Мифологема власти Московского государства нашла яркое выражение в первых чинах венчания русских правителей. Во включенном сюда поучении митрополита говорится, что царь должен спасать «стадо» христиан от волков, не давать воли творящим зло, губящим душу и тело; правитель неприступен «ради нижнего царства», но и сам имеет Царя на Небесах (заимствование из послания Иосифа Волоцкого)[616].

Особый статус государя накладывал отпечаток на представления о том, как нужно подчиняться его власти. Само слово «государь» оказывалось важным элементом новой концепции. Из-за наименования Ивана III не государем, а господином разгорелся второй конфликт между Москвой и Новгородом; государь — правитель, не ограниченный ничем и неподсудный никому, кроме Всевышнего[617]. К концу XV в. московский царь уже не господин для своих подданных, но «всея Рускии земля государем государь, которого Господь Бог устроил Вседержитель в свое место и посадил на царском престоле, суд и милость предастъ ему… и всего православного християньства всея Руския земля власть и попечение вручил ему»; суд его «не посуждается» никем[618].

Наиболее ярким выразителем идеи о «непосуждаемой» царской власти был Иван Грозный, который часто апеллировал при этом к посланиям апостола Павла (ср.: Римл. 13: 1–2, 5; Ефес. 6: 5–7 и др.). В основе рассуждений царя лежит традиционное для Средневековья представление о том, что всякая власть исходит от Бога и смиренное подчинение ей — единственно верное поведение, в тот время как обратное — проявление своеволия и гордыни[619]. Государь «волен в холопах»: казнить и миловать в его «непосуждаемой» власти; «противляяйся власти Богу противится… сей отступник именуется, еже убо горчайшее согрешение»[620].

Московская мифологема власти особым образом раскрывается через слова, использовавшиеся в описаниях православного государства. В древнерусских источниках часто упоминалась евангельская фраза об «иге Господнем», которое несут христиане (Мф. 11: 30); царская власть при этом могла называться «игом душеспасительным», что соответствовало представлениям о ее сотериологической природе[621]. Иван Тимофеев утверждал, что русские люди живут под игом государя (Временник, 11, 20). Слова о службе православному монарху верой и правдой не менее символическая формула: если в средневековой Руси под верой понималась прежде всего церковно-обрядовая жизнь православного христианина, то правдой истинной мог называться сам Христос[622], царь же, как сказано в Мериле Праведном XIV в., — правда мира сего[623].

Важнейшее христианское понятие страха Божьего, в свою очередь, было особым образом связано с представлениями о царской власти. Если без страха Божьего невозможно спасение христианина (Сир. 1: 21), то царь «одушевленный по всему образу Божию властию и страхом» (Временник, 106). Страх перед государем — прообраз страха перед Господом, и то и другое равно необходимо для обретения смирения и праведной жизни (идея прослеживается на Руси с XI в. [624]).

Рассуждая о стране и ее правителях, Иван Хворостинин обосновывал немаловажную мысль: древние библейские пророчества говорят о Руси, так как именно она стала избранным государством, а ее патриарх и есть старейшина Израилев[625] (соответственно пророчество Иезекииля о низложении неправедного царя, «неправдою неправду положю я и та не такова будет», говорит о Лжедмитрии. Словеса, 444). Известная идея утвердилась в книжности предшествующих столетий; уникальный мессианский статус царя, в свою очередь, основывался на представлениях о том, что Русь — Третий Рим и новый Израиль, является единственным истинным христианским государством[626] (ср. фразу о восшествии на престол Михаила Романова: «…и бысть православию глава и Богозрачному благочестю начало»[627]).

Присяга государю, приносимая по крестоцеловальной записи (для мусульман — шертная грамота или припись[628], для инославных — присяга со священником их веры[629]), связывала всех людей верностью московскому царю: после перечисления традиционных обязательств (служить государю и его наследникам, не изменять, не сбегать из страны и не служить иным правителям, не умышлять зло, не насылать порчу на государя, сообщать об изменах т. д.) в большинстве случаев следовали «формулы проклятия», начинавшиеся словами «а не учну аз…» (служить «прямо без всякой хитрости» по данной записи) и лишавшие православного клятвопреступника благословения Вселенских или Освященного Соборов[630] (для иноверцев применялись иные «проклятые формулы»[631]). Отметим, что в текст клятвенной записи в качестве специальных приписок часто входили обязательства служилых людей верно исполнять свои обязанности (которые могли быть подробно прописаны), соответственно плохая служба и любое «воровство» оказывались нарушением присяжной записи и клятвопреступлением[632].

В середине XVII столетия представления о вере истинной и о присяге государю объединялись в единое целое. Погрешение против веры рассматривалось не только как ересь, но и как измена. Быть православным и не служить московскому монарху оказывалось невозможным: в 1620–1667 гг. люди не только инославных конфессий, но и иных православных государств подлежали принятию первым чином (перекрещивание). Неотъемлемой частью Оглашения о переходе в православие помимо анафемствования прошлых ересей и «раскольных» вер (католичества, протестантства, ереси фортуны и др.) являлась присяга московскому царю с запретом отъезда; исповедальные вопросы могли составляться на основе крестоцеловальных записей государю[633].

Топосные утверждения о властителях, встречающиеся в «Словесах» Ивана Хворостинина, особым образом связаны с рассказом о Лжедмитрии. Продолжение разговора «юноши» с самозванцем весьма примечательно — благочестивый слуга объясняет, что заставило его обратиться к царю с увещеванием: «Аз, владыко мой, от прирожения своего имех нрав еже царя чтити и еже к нему благоразумие имети. Не небрегох твоего спасения, понеже и любочестию от твоея десницы приятии надеяся, зело опасно мыслихом о твоем спасении». «Юноша» не отречется от своего господина и при смерти (Словеса, 442).

Вводя в свой рассказ топосные высказывания о природе власти и апеллируя к известным представлениям эпохи, Хворостинин создал особое объяснение происходившему. Именно здесь раскрывается смысл «темного» эпизода с Лжедмитрием. Вернемся к началу памятника.

Прежде чем перейти к описанию событий Смуты, книжник приводит пространную цитату из аввы Дорофея, в которой говорится о смирении как важнейшей добродетели. Рассказ начинается описанием грехопадения: праотец человечества «помрачил» свою совесть и преступил заповедь, вкусив плод запретного древа. Грехопадение Адама и Евы было не окончательным, путь спасения был открыт людям и после того, как заповедь оказалась нарушенной, — всемогущая добродетель способна искупить все прегрешения, включая и первогрех, «аще исперва смирил бы себе, не бы всему роду навел напасть». После согрешения Адама Господь дал ему возможность покаяться и быть прощенным, но гордыня помешала этому, «пребысть выя его высока» — вместо смирения и покаяния праотец человечества пытался обвинить жену, протянувшую ему яблоко. Более того, своими словами («жена, юже ми даст») Адам возложил вину на самого Создателя. Так же действовала и Ева, указывая на прельстившего ее змея и будто говоря: «Та согрешила, а аз кую имам вещь»?[634] (Словеса, 429–430). Так как ни в одном из павших людей не нашлось смирения, оба они были изгнаны из рая, а грех перешел на все их потомство; смысл притчи в том, что смиренномудрый должен не верить своему разуму и ненавидеть свою волю[635].

Заключительный рассказ предисловия говорит об особом месте России среди других стран: ради искупления первородного греха Господь воплотился в человека, христианство распространилось по всему миру и осветило Русь, которая после крещения превзошла иные государства своим благочестием. Лишь после этого книжник переходит к описанию Смуты и приводит топосные утверждения о природе власти русских царей.

Подчинение православным монархам получает совершенно особое значение в свете мировой истории, изложенной автором «Словес». Рассуждения Хворостинина о природе власти и смирения в истории человечества раскрывают смысл рассказа о «юноше», служившем Лжедмитрию: преданность самозванцу — следствие глубокого смирения опального князя, который оставался верным слугой даже неправедному государю. Слова Хворостинина соответствуют известному средневековому представлению: лишь повержение христианского закона способно отвратить «юношу» от царя[636] (Словеса, 442). В отличие от иных публицистов автор «Словес» ничего не говорит о намерениях Лжедмитрия погубить православие, в его описании Отрепьев не конечный еретик и не орудие дьявола — распространенные обвинения самозванца отсутствуют в источнике.

И все же ключевой эпизод памятника по-прежнему ясен не до конца. С одной стороны, Хворостинин утверждает, что он готов был до смерти оставаться верным государю, что полностью отвечает идеям, постулируемым уже во вступлении «Словес». В то же время о самом правителе князь заявляет следующее: «…и тако законопреступник иноческий образ поверг и всеславнаго царя Ивана сына нарек себе… и сяде пес на престоле, а не царь, и законопреступник и хулник иноческого жития, а не владыко, ни князь» (Словеса, 440). Казалось бы, подобные слова опровергают необходимость повиноваться Лжедмитрию: царь не истинный, но ложный, речь идет о самозванце, а не о подлинном монархе. Следует понять, как связаны эти утверждения.

Мысль об искренней преданности царям играет важнейшую роль в «Словесах» — Хворостинин возвращается к ней вновь и вновь, с каждым разом полнее объясняя причины своего повиновения неправедным владыкам. Следующим за Лжедмитрием царем стал Василий Шуйский. Царь, отправивший Хворостинина в первую ссылку, описан крайне негативно: лестью захватив власть, этот властолюбец совершал греховные дела, «овогда Бога помощника себе творя, овогда же с чародеи бытие свое познавая» (Словеса, 448). Тем не менее князь оставался предан Василию, как был до этого покорен Лжедмитрию: «Аще и болши всех подъят от него гонение и грабление, в тиранстве живущи под властию его, но ничто же лукаво нань помыслих, но боле об нем имея скорбь» (Словеса, 450). Рассказывая о попытке врагов Шуйского привлечь его на свою сторону, Хворостинин делает очень важное заключение: «Призываху же мя и обогащение многотысячное обещаше ми, непщуя ни разумети креста Христова клятву юности моея ради, и тем упразднити душу мою хотя» (Словеса, 450). Подобная идея встречается и в начале памятника: восстав на Федора Годунова, москвичи забыли о своей клятве, «яко истиннии враги Божия святого Креста» (Словеса, 438).

Ключевые слова, позволяющие понять «темные» места источника, связаны, таким образом, с клятвой на кресте: нерушимость присяги заставила Хворостинина быть покорным владыке. Близкую ситуацию описывал Иван Грозный. Осуждая Курбского за измену и нарушение крестного целования, царь приводил в пример боярину его собственного слугу, Ваську Шибанова: «Еже оубо он свое благочестие соблюде, пред царем и пред всем народом, при смертных вратех стоя, и крестного ради целования тебе не отвержесяу и похваляя всячески умрети за тебе тщашеся»[637]. Примечательно, что царь не проклинал, а превозносил слугу, умершего за хозяина, который, в представлении Грозного, являлся величайшим грешником: лишь соблюдая до конца верность даже неправедному господину, слуга может сохранить благочестие.

Хворостинин прямо пишет о том, что преступить крестное целование значит погубить свою душу. Это топосное высказывание: так, Иван Тимофеев утверждал, что преступившие присягу враги, «не человеком, но Богу клятво крестопреступне», были бездушны (Временник, 78). Когда Годунов нарушил свое крестное целование к братьям Щелкаловым, правитель «сам себе крестопреступен душеубийца бе» (Временник, 73).

Идея «смерти» и «гибели» души использовалась в средневековой книжности при описании нераскаявшихся еретиков[638]: если крещение рождает человека для вечной жизни, то отпадение от веры — новое и сознательное погубление души. Именно к таким грехам традиционно относилось преступление клятвы на кресте[639]. В грамотах патриарха Гермогена, осуждавших сведение с престола Василия Шуйского (1611 г.), встречается характерное высказывание относительно греха клятвопреступников: «…и аще и живи, а отпадением от веры паче же и от Бога мертвы суть»[640]. В свою очередь, идея была связана с представлением о том, что, принеся клятву верности государю, люди отдают ему свои души: преступив присягу, человек «гибнет душой», «губит душу» (см. ниже).

Мысль о том, что нарушение крестоцелования — погибельный грех, получила особое развитие в Московской Руси. Человек, преступивший целование креста, уподоблялся многими авторами «христоубийце»[641]. В средневековых источниках существует топосное описание кары, постигающей «поругателя креста» — с небес на него сходит огненный серп гнева Божьего, «виденный Захарией пророком», посылаемый, чтобы пожать грешника пламенем и предать его душу негасимому огню[642] (Иван Тимофеев говорил о великой «огненой серпа казни», осуждая клятвопреступников. Временник, 92). Сходные объяснения обнаруживаются в многочисленных памятниках, посвященных судебной клятве[643].

Мифологема власти средневековой Руси органично включила в себя известную мысль о том, что преступления крестного целования — погибельный грех. Крестоцелование правителю священно и непреступно до тех пор, пока он не покушается на веру. Идея о возможности свести государя с престола оформилась в источниках Смутного времени, однако она вызвала резкое осуждение современников и не стала нормативной для культуры. Представление о святости присяги государю было общезначимо для русского Средневековья и оставалось актуальным после Смуты, именно поэтому подобная трактовка событий могла оправдать опального князя.

Обличая царей Смуты, Хворостинин убеждал читателей в своем благочестии; рассказывая о покорности грешникам и самозванцам на престоле, утверждал свое смирение перед властью. Обе идеи непосредственно взаимосвязаны: правая вера и спасение невозможны для автора «Словес» без искреннего подчинения монарху — эта мысль обоснована книжником на основе особого осмысления истории человечества от грехопадения Адама до крещения Руси. Важнейшей идее подчинен весь памятник. Примечательно, что многочисленные беды Смутного времени, включая нашествие поляков, также были обусловлены, по утверждению Хворостинина, отсутствием в людях необходимого смирения: «Восташа на нас языцы и смириша нас отвсюду пленением, и многою силою» (Словеса, 450).

Нарушение присяги — грех и оправдание

Актуализируя важные представления о власти и о крестоцеловании, Хворостинин утверждал, таким образом, праведность своего поведения во время Смуты. Идеи, использованные князем, прекрасно сочетались, были хорошо известны его современникам и имели долгую традицию в книжности прошлых столетий. Мифологемы, определившие внутреннюю логику «Словес», могли при этом принимать необычное воплощение.

Яркий пример такого рода обнаруживается в первом послании Грозного Курбскому, где царь писал о сущности присяги и ее роли в посмертной участи человека. Начиная свои обвинения в адрес Курбского, Иван IV утверждает, что, изменив своему государю, князь восстал на Бога и погубил душу. Измена царю и православию неразрывно связаны, Грозный говорит об истинной вере и о службе государю как о вещах равноположных[644]. Нарушившие крестоцелование люди подобны бесам — падшим ангелам, которые самовольно отторглись от Бога вслед за сатаной[645]. Дальнейшие описания чрезвычайно интересны: царь заключает, что Курбский «не токмо свою едину душу, но и своих прародителе души погубил ecи, понеже Божиим изволением деду нашему, великому государю, Бог их поручил в работу, и они, дав свои души, и до своей смерти служили»[646]. Представление о погибели души клятвопреступника очень важно в сочинениях Грозного; известная мысль о том, что, целуя крест, человек «отдает душу» государю[647], постоянно встречается в приписках к Лицевому своду[648]. В приведенном фрагменте представление это входит в очень необычную связь с мифологемой власти, определившей важнейшие идеи первого послания: погибельный грех распространяется в этой модели не только на клятвопреступника, но и на весь род, отданный во владение другому роду самим Богом. Власть мыслится Грозным в мессианском аспекте, причем ключевую роль играет здесь именно родовая идея: правящая богоизбранная династия получает «в работу» иные роды таким образом, что спасение людей становится непосредственно связанным со служением государю.

«Коллективная ответственность» рода — мысль, характерная как для Грозного, так и для культуры эпохи в целом[649]. Родовая взаимосвязь людей, принятая в историческом плане, лежит в основе важнейшей для Московского государства системы местничества, а также принципа государевых опал, которым подвергался не только провинившийся человек, но и его родичи[650] (интересно, что, по словам Курбского, за истинные или мнимые грехи человека при Иване казнили родителей и родню опального до трех поколений; князь особо порицал этот принцип как противоречащий Писанию[651]: «А в законе Божии глаголет: да не понесет сын грехов отца своего, а ни отец грехов сына своего, каждый во своем греси умрет и по своей вине понесет казнь. А ласкатели советуют, аще кого оклевещут и повинным сотворят… не токмо того без суда осуждают и казни предают, но и до трех поколений от отца и от матери по роду влекомых осужают и казнят, и всеродно погубляют»)[652]. Однако если традиционно грехи и заслуги родных и предков определяли положение человека в настоящем, то Грозный разворачивает модель в прошлое, отказывая в спасении предкам клятвопреступника, которые, по его мнению, будут осуждены за поступок потомка. Это, по-своему уникальное, утверждение царя раскрывает эсхатологический аспект его понимания присяги: вечная гибель или спасение человека зависят от верности царю всего его рода от начала до конца службы. Такую идею сложно назвать канонической, осуждения Курбского соответствуют христианскому учению о человеческих грехах, которое, безусловно, было хорошо известно Грозному. В том же первом послании царь писал: «Аз же верую Страшному Спасову судищу, хотящим прияти душам человеческим с телесы, с ними же содеяше, кождо противу делом его, вси вкупе во едином лице неразлучении надвое: царие и худейшая чадь яко братия истязуеми будут, кождо противу делу своему»[653]. Тем не менее важнейшая для Грозного мысль о предопределенности судьбы человека его родом и происхождением напрямую вторгалась и в канонически верные представления государя: присяга православному монарху, приносимая на кресте, столь священна, что ее презрение губит весь преступный род[654].

Не менее примечательную точку зрения о крестоцеловании высказал сам «оппонент» Грозного по переписке. Андрей Курбский изменил царю и нарушил клятву — для православного человека, каковым оставался Курбский и в Литве, это действие должно было получить особое оправдание.

В третьем послании Грозному князь указывал на то, что на Москве крест целуют поневоле, вменял это в грех принуждающему и утверждал, что бегство от мучителя — необходимая мера, завещанная в Евангелии, так как обратное равносильно греху самоубийства[655]. В то же время в предисловии к «Новому Маргариту» князь представил более развернутую картину произошедшего. Прежде всего здесь порицается запрет отъезда (как противоречащий словам пророка и Божественной воле)[656]; вслед за этим читаем следующее: «Господь повелевает не клятися ни небом, ни землею, ни иными клятвами, но точию довольствоваться ко верности: еже ей, ей, еже ни, ни. Ласкатели советуют, крест чесный положа, албо Еуаггелие, и, написавши исповедь со твердым обещанием и со проклинанием, отбезовывают мучителю работами и вечною неволею, принуждают окоянных и оплетают неволителне легкоумие их». Все страшные злодеяния, нарушение евангельских заповедей «ласкатели» заставляют людей скреплять на кресте[657]. Московский царь — слуга сатаны, зло, творимое им, творится самим дьяволом или апокалиптическим змеем. Крестоцелование падшему грешнику не может быть праведным, присяга, к которой приводят на Руси, — богопротивна[658].

То, что Курбский обосновывал право людей отъезжать и возвращаться в страну, безусловно важно, однако этого было уже недостаточно: князь не видел иной возможности доказать свою праведность и верность православию после нарушения присяги государю, кроме как объявить крестоцелование насильственной и «злой» клятвой, обязывавшей людей к погибельным грехам. Мысль эта повторяется несколько раз, причем, осуждая присягу как клятву, князь апеллировал к евангельскому завету. В конечном счете Курбский оправдывал свою измену, соотнося царя с дьяволом и антихристом.

Среди множества случаев мирского крестоцелования присяга государю занимала особое место — эта практика не подлежала осуждению, но была освящена всей культурной традицией. Концепция мессианской спасительной власти и известные со времен Киевской Руси представления о крестоцеловании оказались тесно взаимосвязаны в конце ХV–ХVІ вв.: в это время здесь образовался единый комплекс идей. Мысль о нерушимости благой клятвы особым образом объединилась с идеей об уникальности Русского государства и об особой роли его правителей, в результате чего изменник, нарушивший присягу, не только презирал крест, но, по сути, отвергал православие и губил душу.

Проблема клятвопреступления оставалась постоянно актуальной в эпоху Смуты: частая смена власти провоцировала частое нарушение присяги. В грамотах Лжедмитрия людям, служившим «холопу»-Борису, специально отпускался грех клятвопреступления (присяги Годунову и сыновьям). После свержения самозванца был создан целый корпус памятников, «разрешавших» людей от аналогичных грехов: измены Борису, убийства его семьи и наследника, нарушения двух присяг самому Годунову и Федору Борисовичу. Патриарху Иову была подана челобитная от чинов и от народа: люди молили о возвращении Божьей милости, просили «благословения и прощения и клятвеннаго еже на нас разрешения, его же кляхомся во святой соборней и апостольстей церкви при царе и великом князе Борисе». Текст челобитной ярко свидетельствует о важности очерченных представлений для современников Смуты: «И ныне обращаемся и паки просим на ся милости Божии, понеже без нея не можем нимало живи быти». В прощальной грамоте Иова рассказывалось о злодействах коронованного еретика, после чего людям был отпущен погибельный грех нарушения присяги[659].

Проблема клятвопреступления имеет особое значение в «Словесах» Хворостинина. Мысль о том, что тексты князя не дают никаких оснований для предположения об авторской попытке оправдать свои поступки перед читателем[660], очевидно, нуждается в пересмотре: важнейшие мифологемы, использованные Хворостининым, были способны и призваны оправдать опального князя, доказывая праведность его поведения во время Смуты[661].

«Благие» и «злые» клятвы в источниках Смуты

В начале «переходной» эпохи представления о крестоцеловании играли важную роль во многих памятниках, в том числе в «Истории» и «Временнике».

Описывая Бориса Годунова, Авраамий Палицын, как говорилось, осуждал клятву царя, утверждая, что в смешении греховного акта с благословением на царство — корень всех бед («и смесив клятву з благословением, и одоле злоба благочестию»). Впоследствии, рассказывая о Шуйском, Палицын утверждал нерушимость крестного целования правителю, пусть даже грешному и недостойному («подобашя им было креста не целовати, но бес крови отказати; аще ли целовав ему Животворящий Крест Господень, то во всем упование на Господа возлагати». Сказание, 120). Представления о грехе нарушения присяги занимают важное место в объяснении келарем причин Смуты (Сказание, 125–126).

Те же две идеи сосуществуют в «Словесах» Хворостинина. Обличив Лжедмитрия перед читателями и вложив бесстрашные речи в уста «юноши», князь уверенно доказывал свою преданность царю-самозванцу. Переходя к описаниям Шуйского, автор обвинял его в том же грехе, который приписывал Годунову Палицын: получив престол, Василий принес клятву, «лукаво крест лобза, клятву сам на ся возда»; грех вызвал гнев Господа, ниспославшего кары на поклявшегося царя (Словеса, 446). Вслед за этим Хворостинин свидетельствовал о своей преданности крестному целованию, принесенному и второму грешнику; как истинный христианин автор «Словес» мечтал помочь неправедному правителю, «и тщахся ко спасению его, и не можаше, зане гневом его бых ни во что же, но истинное свое и благочестивое исправление ему отдах». Отвратившиеся от государя люди — «истиннии враги Божия святого креста» — погубили свои души (Словеса, 438, 450).

Оба книжника, Хворостинин и Палицын, обвиняли разных правителей в одном грехе — принесении клятвы (на кресте и без него), при этом оба автора подчеркивали, что нарушение крестоцелования государю — страшное прегрешение. Целование оценивается здесь принципиально по-разному: если присяга — проявление добродетельного смирения, то клятва избранного царя греховна. Наиболее очевидны описания Палицына: божба, вложенная в уста Годунова, осуждает избранного монарха, более того, Борис клялся о том, что он намеревался сделать, в то время как клятва о будущем, безусловно, неправедна — исполнение ее зависит не только от человека, а следовательно, давать обещания, призывая Бога «в свидетели», возможно, лишь отступив от веры[662].

Шуйский, в описании Хворостинина, не божился, но целовал крест, обещая «всем потребу творити». Автор «Словес» доказывает, что клятва царя была неправедной, несколько иным способом, утверждая, что боярин прибег к ней, обольщая людей и стремясь к власти: никем не понуждаемый, Шуйский лукаво лобзал крест, «самоволие клятве издався, властолюбец сый, а не боголюбец. Точию хотя прославитися на земли, а не на Небеси» (Словеса, 446). Кара немедленно постигла «лукаво» припавшего ко кресту: Бог предал правителя в «неискусный ум», и он преступил все обещания, скрепленные присягой. Властолюбие, гордыня и «лесть» превратили крестоцелование в «злую» клятву, причем особое значение имело самоволие царя, который клялся, «не понуждаемый» никем (мирское целование «по нужде» традиционно считалось меньшим грехом). Характерно, что Хворостинин не акцентировал идею беспрецедентности самого акта крестоцелования государя (что, в частности, служило основой обвинений Шуйского в летописях). Для книжника важно было доказать, что обещание греховно, так как в его основе не смирение, а гордыня и лукавство. В результате, по Божьему попущению, разрушились обе клятвы: и «злая» — правителя, и «благая» — народа.

Примечательно, что, говоря о «благом» целовании креста, создатели памятников избегали самого слова «клятва» (его заменяли слова «обещаюсь», «исповедую», «целую крест на том…» и др.), описывая же греховную присягу, вкладывали в уста грешников заведомо осуждаемые формулировки («Бог свидетель сему», «клятву сам на ся возда» и т. п.). Такие слова никогда не употреблялись в подкрестных записях ХVІ–ХVІІ вв.: клятва, допустимая с точки зрения Церкви, облекалась в правильную форму и лишь в этом случае не подлежала осуждению. В духовных и договорных грамотах русских князей традиционной формулой проходило утверждение о том, что правители целуют крест без всякой хитрости, по любви и вправду[663].

Используя важные представления о клятве, книжники Смутного времени обосновывали идеи, принципиальные для понимания самой природы кризиса, произошедшего в стране. В описании Авраамия Палицына тремя основными причинами, вызвавшими Смуту, оказались крестное целование грешнику-Годунову, «безумное» целование Лжедмитрию и нарушение присяги Шуйскому (а также частое презрение всех иных присяг). В то время как Хворостинин распространял идею о святости присяги на время правления Лжедмитрия, для келаря Троице-Сергиевой лавры Отрепьев — само зло; избавление страны от самозванца описано Палицыным не как нарушение крестоцелования, но как благой Божий промысел. Апеллируя к одним представлениям, книжники Смуты утверждали совершенно разные идеи.

Проблема целования креста неправедному правителю волновала не только автора «Словес», она стала одним из важнейших феноменов Смутного времени. Чрезвычайно интересные рассуждения о крестоцеловании обнаруживаются во «Временнике» Тимофеева: описывая Годунова, книжник также говорит о греховном принесении клятвы, однако речь идет уже не о клятве самого правителя, но о крестном целовании царю, совершенном в храмах.

Прежде присягу приносили не в церквях, а в «доможительных храминах», утверждается во «Временнике» (ср. 18-е правило Халкидонского Собора[664]). Изменив этот обычай, Годунов, как и поддержавшие его люди, оказался во власти еретического заблуждения, помышляя, что Бог есть не на всяком месте, но лишь в церкви: «яко место описуем есть Бог»[665]. В своем горделивом безумии Борис забыл, что «Бог бо сам предел и место» всякой вещи; уже само решение перенести целование креста в храмы основывалось на духовной слепоте правителя (Временник, 70). Запрет на принесение клятвы в церквях встречается в древнерусских источниках[666] (при этом упоминаются и клятвы, приносимые в храмах при заключении договоров; в XVII в. к присяге приводили в церквях[667]). По словам Тимофеева, подобный поступок имел очень серьезные последствия.

Правитель «дом Божий сотворь место клятве, разрушившее древнюю нашу клятву», — пишет автор «Временника» (Временник, 68). Речь идет о первой «клятве» (проклятии), поработившей людей после грехопадения: изгнанный из рая, человек «работал» дьяволу до тех пор, пока кровь Спасителя не искупила первородный грех и не разрушила власть ада над душами (в источниках распространено также апокрифическое представление о «записи» Адама сатане[668]). Для Тимофеева Дом Божий, Христова Церковь, символически стал тем местом, где человечество освободилось от древней клятвы (и где люди разрешаются от «злых» обещаний), творить там новую клятву недопустимо: «Удобее бо церковью от клятвы разрешитися людем, неже в той клятвенною вязатися узой» (Временник, 70).

Помимо изменения места присяги избранный на царство «раб» создал подкрестную запись «тверже», чем писали при прежних государях, что свидетельствует о гордости правителя, который сравнивается здесь с библейским Озией, пораженным проказой за гордыню. Само изменение описано следующим образом: Борис «с проклятием клятву сотвори» (Временник, 66–67. Отметим, что известная нам подкрестная запись Годунову ограничивается традиционными формулами — проклятье дважды упомянуто в тексте Утвержденной грамоты, которую подписывал Иван Тимофеев, впоследствии оно войдет в подкрестную запись Федору Годунову). Таким образом, в грех Борису вменяются даже использованные «формулы проклятия» (Временник, 67, 71).

Смысл обвинений Годунова раскрывается через третью мысль, высказанную книжником: «погрешившим» в чем-либо против написанного Борис повелел клясться на кресте, «не малу бо о погибели всех душ, клятвеннаго ради греха порадоватися врагу дьяволу сотвори» (Временник, 67). Клятва на кресте в церкви стала богоотступным делом, спровоцировавшим последующие беды Смуты. Благодать отошла от святилища, «по иже во Цари-граде бывшему образу» (огненный, светящийся столп — образ, восходящий к Библии и свидетельствующий о святости человека или места; столп, исходящий из храма, часто символизировал в древнерусских источниках утерю благодати, входящий — ее обретение[669]; ср.: Временник, 68). Подобным распоряжением Годунов вконец разжег на себя Божию ярость, а поклявшиеся люди лишились всякой надежды на Господа. Во всем этом повинна та же «неначитанность» — основа самосмышления правителя; последствия оказались на этот раз столь трагичны, что Тимофеев обвинил Бориса в незнании самих букв («якоже ни простым буквам навычен бе». Временник, 67).

Грех Годунова определяется тем, что царь повелел целовать крест неправедным способом: во-первых, в церквях, а не в домах, во-вторых, прибавляя проклятье и анафему к самой крестоприводной записи. Обвинения подчинены внутренней логике «Временника»: в описании Тимофеева Годунов — падший грешник, все поступки которого несут печать его греховности; дьяк расценивает традиционную анафему (или проклятье, упоминавшееся в утвержденных грамотах) как «прилог», изменивший обычную подкрестную запись и превративший благую присягу в клятву. Это один из уникальных случаев, когда автор обосновывает мысль о греховности присяги — нормативного, традиционно не осуждавшегося случая крестоцелования (именно поэтому сам акт постоянно называется в памятнике клятвой). Палицын также писал о «безумном» целовании Лжедмитрию и Годунову как о грехах общества, однако у Тимофеева акцент переносится на само обещание — с измененной формой оно превратилось из благого в злое и поэтому губило людские души[670]. «Злое» крестоцелование, принесенное в церкви, страшно вдвойне: его нечем разрушить[671], и поэтому целующие крест Борису «обнажились» всякой надежды на Бога (Временник, 67). Утверждение полностью соответствует общей интенции книжника — показать крайнюю греховность Годунова. В то же время, обосновав столь сильное обвинение и распространив его на патриарха и митрополитов, автор «Временника» смягчил саму идею — сотворившим клятву в святилище следует не унывать, а уповать на Господа (Временник, 70). Логика Тимофеева обусловлена ситуацией: утверждая мысль о том, что присяга Годунову превратилась для многих в погибельный грех, дьяк привлек необходимые идеи из сложного комплекса представлений о клятве и целовании креста, а достигнув цели и обвинив Бориса в немыслимой гордыне, обнадежил самих «погубивших душу» и призвал их к покаянию.

Представления о клятве (на кресте и без него) особым образом входят в объяснения многих книжников Смуты. «Словеса» Хворостинина — пример памятника, вся объяснительная система которого подчинена идее святости присяги, что требовалось автору для обоснования собственного, весьма неоднозначного с точки зрения новой власти, поведения в период 1605–1606 гг. Сочинение опального князя является безусловно оправдательным, представляя собой своеобразную апологию крестоцелования и смиренного подчинения властям. Было ли услышано и принято подобное обращение, неизвестно (возвращение из ссылки, очевидно, можно трактовать разными способами), но самому «оружию убеждения» суждено было прожить недолго: в Новое время представления о клятве изменялись и вступали в иные смысловые связи, в новой культурной среде рождался новый феномен[672].

«Словеса» Ивана Хворостинина: оправдание автора и героя

После описания Лжедмитрия, Хворостинин переходит к рассказу о Шуйском, клятве правителя и исчезновении правды в стране, где началась кровавая смута. Неправедный царь «объюроде от многого сетовании» гадал, слушал ложные шептания и бесовские учения и т. п. Через пять лет на Шуйского восстали люди «от бояр же и до простых», однако это было отнюдь не боговдохновенным движением сердец: с престола царя свели преступники, забывшие крестоцелование и страх Божий (Словеса, 448). Хворостинин говорит о том, что сам не прельстился, не изменил присяге и скорбел о пастыре, пораженном своими козлищами. Далее следуют восхваления Гермогена — «доброго пастыря», кроткого учителя и патриарха, исполненного всех добродетелей, а затем описание нашествия поляков и решения «славных» людей призвать на престол Владислава. Подобно предыдущим, этот рассказ также переходит в повествование о поступках самого князя.

Намерение призвать сына Владислава обличал патриарх: «Аки пророк, начерта и назнаменуя нам, яко лестию сие творят, и несть бо нам полезно сие»; более того, Гермоген намеревался освободить Шуйского от вынужденного монашеского обета и постричь самих клятвопреступников. Вместо покорности духовному пастырю заговорщики отдали низложенного царя в польский плен: «И не срамляющеся клятвы своея, ею же кляшася и лобызающее господен крест, яко царя нам, владыки своего сына дати хотящее, и крестные обеты преступи…» (Словеса, 454). Люди забыли страх перед всякой властью, патриарх поучал людей, не слушавших его. Именно здесь — в очередной кульминационный момент повести — вновь возникает фигура автора и вновь выступает в качестве образца благоверия: «Яко же ту прилучившуся и мне, пачи же всех ко мне рече и пред всеми мя обия со слезами: Ты боле всех потрудихся во учении, ты веси, ты знаеши»! Лишь после этого Гермоген обратился к народу с поучением не подчиняться Владиславу, если он не перейдет в православие (Словеса, 454).

В дальнейших описаниях Хворостинин не выводит ни одного героя, покорного патриарху (который боролся с еретичеством, злобой и неправдой, был отлучен от прихода, заточен, впоследствии умер в муках и после освобождения Москвы оказался прославлен Богом. Словеса, 460). Эпизод с обращением к автору «Словес» остается ярким подтверждением благоверия князя среди всеобщего шатания.

Не сохранившийся в полном виде памятник завершается новым рассказом от первого лица: усомнившись, не призывал ли Гермоген людей к борьбе с оружием в руках (что противоречит канону и евангельским заветам), герой обратился с этим вопросом к рязанскому архиерею Феодориту, который показал князю послание Гермогена, обрывающееся в трех списках на первой фразе. Вероятнее всего, послание должно было убедить в том, что патриарх (как утверждал он ранее перед обвинителями) призывал облечься лишь в оружие молитвы, однако судить об этом, как и об окончании самих «Словес», на сегодняшний день невозможно.

Постоянное утверждение книжником собственного благоверия для оправдания спорных событий своей жизни — отличительная особенность всего памятника. В то же время способ подобного оправдания оказывается весьма оригинальным.

Хворостинин отвел особое место авторской рефлексии, направленной на свой «автобиографический» труд. Характерно, что этот фрагмент, подобно иным рассказам от первого лица, посвящен оправданию автора — на этот раз в замысле самого произведения: «Аз убое елика слышах и елика видех, никако же могу таити, и никто же ми не неверуй сему писанию, не мни мене гордящася. О чада светообразная церковная! Хотех убо вашей любви благоглаголати, пастырь наших детелей без разсечения на среду предложити и острозрению любително к величеству спасенному возвестити пастырское благое исправление… но свою немощь недостижну усмотрив, и ко онех величеству и благохвалению удержевахся. Но убо забвения и нерадения тяжчайша вмених. Се же есть слово наше, елико по силе» (Словеса, 432–434). Утверждения Хворостинина традиционны: смиренный автор понимает свою «немощь» и пишет книгу не по собственному желанию, но «вменив в больший грех» забвение славных дел «пастырей»[673]. О том же говорил Палицын в предисловии к «Сказанию об осаде» (Сказание, 127–128), сходные мысли есть у Тимофеева, посвятившего много места оправданию собственной авторской «неумелости» с призывом к читателям исправить впоследствии его труд. Однако в «Словесах» оправдание замысла непосредственно связано с повествовательным самооправданием.

Хворостинин начинал сочинение в более традиционной манере, говоря о себе в третьем лице, но первое возникновение местоимения «я» в описании событий Смуты резко изменило характер повести. Роль и место героя-автора в «Словесах» крайне значимы: каждый рассказ о событиях Смуты, достигая кульминационной точки, переходит в повествование книжника о себе самом. Подобные самоописания редки для древнерусской письменной традиции, они распространяются в книжности именно в XVII в. [674] Рассказ от первого лица, глубоко вплетенный в описание событий Смуты, отличает «Словеса» от большинства памятников эпохи. Если Палицын вводил «старца Аврамия» как действующего персонажа «Истории», никогда не отождествляя его с собой как автором, то Хворостинин создал произведение, которое можно условно назвать автобиографическим рассказом[675]. Отметим, что иное знаменитое сочинение XVII в., написанное от первого лица, — Житие протопопа Аввакума, в определенном аспекте окажется близким к произведению опального князя: Аввакум будет утверждать смирение как основополагающий принцип поступков и автора, и героя Жития (см. экскурс II). Идея безусловно характерна для средневековой литературы, однако в подобных случаях она получает весьма своеобразное воплощение. Сходство в способах решения нетрадиционных задач во многом определит необычность автобиографических произведений «переходного» столетия.

* * *

Как видим, сочинения Палицына, Тимофеева и Хворостинина органично включают мифологемы, актуальные на протяжении 1598–1613 гг. Самовластие не просто приравнено здесь к греховному самоволию, но определяет природу самого кризиса. Эсхатологические описания у Палицына и Тимофеева основаны на объяснениях, характерных для источников XVI — начала XVII в., однако акцент переносится с римского понтифика на коронованного самозванца. Традиционные идеи о власти монарха и сущности крестоцелования оригинально привлекаются всеми авторами, причем нарастающее в культуре недоверие к разным видам присяги (как к осужденной в Евангелии клятве) переносится некоторыми на присягу государю. В то же время опыт целостного осмысления эпохи междуцарствия оказался разным, а множественность трактовок и объяснений беспрецедентных событий Смуты закономерно отразилась в публицистике.

Заключение

«Осень русского средневековья»

Смутное время, без сомнения, — один из уникальных, «осевых» периодов русской истории. На рубеже ХVІ–ХVІІ вв. разрушались порядки и институции, освященные традицией, и возникали прецеденты, не имевшие место в предшествующие столетия. Для культуры, ориентированной на прошлое, череда подобных событий неизбежно становилась глубинным потрясением.

Устои, типичные для Московского царства, впервые и всерьез нарушились в момент избрания неприрожденного государя на престол. О кризисе созданных в 1598 г. объяснений свидетельствовал не только успех самозванцев, но и воплощение в жизнь идеи о призвании инославных правителей. На протяжении 15 лет общество пыталось найти опору для действий в традиционных представлениях, однако число объяснительных и поведенческих моделей, претендовавших на истинность и традиционность, множилось с течением времени. Самозванцы апеллировали к московской мифологеме власти и к крестоцелованиям, принесенным государям-Калитичам; сторонники избранных царей видели залог спасения в верности последней присяге и царю, поддержанному Церковью. Люди служили «государю Дмитрию», воевавшему за престол своих предков, либо почитали того же Димитрия как невинноубиенного в детстве страстотерпца. Важно при этом, что враждующие стороны равно апеллировали к святому и выстраивали свои взаимоисключающие позиции на тех представлениях, которые были наиболее сакрализованны в культуре.

Смута проявилась прежде всего в утрате критериев, которые веками служили ориентиром для разграничения верного / неверного социального поведения. Подчинение земным и духовным владыкам было необходимым залогом спасения и основой праведной жизни в культуре Московского царства, поэтому всесторонний кризис власти провоцировал полную дезориентацию, «смуту в головах» («и живущим… смущатися, и главами своими глубитися»)[676]. В ситуации частого выбора легитимной власти на весы оказывалась положена не только общественная стабильность, но и верность богоустановленному порядку вещей, крестному целованию, Церкви, самой христианской вере. Неверный выбор грозил утратой благодати священных соборов, проклятием и отлучением, падением в сети дьявола, погублением души. Наконец, продолжение Смуты грозило «конечным погублением» последнего богохранимого царства, падением Третьего Рима, концом света. Важно, что подобное вйдение ситуации было характерно и для книжников духовного сана, и для представителей самых разных слоев общества: нормативные для культуры («книжные») идеи о власти и мироустройстве могли быть в большей или меньшей степени укреплены в сознании простых людей, однако многочисленные «публицистические» памятники Смуты и источники массового происхождения (прежде всего рассказы о видениях) свидетельствуют о том, что основные рассмотренные категории были актуальны для людей из разных сословий[677].

Предельный накал взаимных обличений и частая смена власти в Москве, вероятнее всего, поспособствовали обратной реакции — «профанизации» сознания многих современников. Невзирая на страшные проклятия, угрозы «погубления души» и т. п., «переметчики» переходили из лагеря в лагерь, преследуя вполне меркантильные цели (как правило, богатое пожалование). Количество лагерей, сражавшихся «за истину», росло параллельно с числом грабителей, предателей и мародеров. Пошатнувшаяся в Москве власть была подхвачена многочисленными самозванцами, каждый из которых претендовал на сакральный статус царя.

В период Смуты область священного утратила прежнюю связь с воплощавшими ее институтами, лицами и местами: «цари», «патриархи» и иные носители власти появлялись в разных местах, организуя вокруг себя традиционные либо совершенно новые органы управления. В свою очередь, наиболее авторитетные и освященные в культуре виды обращений к обществу утратили статус непререкаемой истины: проклятый Церковью еретик стал царем и год правил страной как православный государь; тысячи сторонников собрались вокруг человека, которого Церковь прославила как погибшего страстотерпца. В народе записывались и распространялись слова о том, что истины нет ни в царе, ни в патриархе.

В XVI столетии представления о богопоставленности и мессианском статусе власти получили максимальное развитие. Кризис, пришедший на рубеже ХVІ–ХVІІ вв., не просто поколебал устоявшиеся идеи: он разрушал основополагающие элементы, ядро культуры Московского царства. Восстановить существовавшую систему оказалось невозможно — власть утратила прежний статус как в области распоряжения землями[678], так (для многих людей) и в области пастырской функции по отношению к подданным[679]. Крах постиг систему в момент ее наивысшей сакрализации. Политика первых Романовых была направлена на воссоздание старых моделей: московским правителям стало необходимо соответствовать образу законных государей[680], вследствие чего легитимность новых монархов и святость царского сана утверждались всеми возможными способами. Тем не менее память о том, что власть пала «вниз», довольно долго (и в разнообразных формах) существовала в среде «государевых холопов» и лишь затем вновь поднялась «вверх», не исчезла в XVII в. Несмотря на обрядовую и поведенческую сакрализацию власти во второй — третьей четверти столетия, в обществе сохранялось представление о низком статусе «нынешних царей»[681].

Симптомом пришедших изменений стали многочисленные дела о «непригожих речах» и само создание института «Слова и дела». В то же время уже через несколько десятилетий после воцарения Михаила Романова представления о святости власти поколебал новый глобальный кризис, на этот раз пришедший из Церкви и приведший к Расколу. В середине — второй половине XVII в. массы людей полностью отвернулись от властей, как светских, так и церковных. Причины были здесь совершенно иными, чем в период Смуты, однако смелость и решительность подобного шага в какой-то степени могли быть подготовлены событиями первой четверти столетия.

Одним из важнейших феноменов Смутного времени стало «конкурирование» двух моделей обретения истинного царя: избрание правителя среди русских бояр и призвание иностранца / иноверца — члена правящего рода. Сложившись на рубеже ХVІ–ХVІІ вв., обе модели оставались актуальными на протяжении XVII столетия. Идея династического происхождения истинной власти, очевидно, была наиболее жизненной при Михаиле Романове, что провоцировало стремление избранного монарха породниться с представителями иноземного богоизбранного рода. Проблема династического брака, как и в 1598 и 1610 гг., упиралась в необходимость принятия иностранного жениха первым чином. Политику Гермогена продолжили его преемники на святительском престоле; концепция обретения истинного правителя через перекрещивание инославного, выраженная в памятниках 1610 г., сохраняла актуальность и в середине 1640-х годов.

Идея о наследовании власти в рамках нового рода утвердилась после неудачной попытки заключить династический брак Ирины Михайловны с королевичем Вольдемаром и воцарения Алексея Михайловича. Однако принцип наследования был уже не столь безусловным. Канон избрания, сложившийся в 1598 г. и полностью воспроизведенный в 1613 г., до конца «переходного» века оказывал влияние на самые разные тексты, посвященные власти; документы, связанные с восшествием на престол новых государей, представляли обществу права наследников на московский трон через идеи избрания, оформившиеся после смерти Федора Ивановича. Идея об участии общества, руководимого Божьей волей в выборе царя, воспроизводилась вплоть до провозглашения на царство Петра и Ивана в 1682 г. Об актуальности избирательной модели в середине столетия свидетельствовало, в свою очередь, характерное поведение Никона при избрании на патриарший престол.

Не меньшую роль в последующих событиях XVII в. играла альтернативная модель обретения истинной власти через «возвращение» законного наследника престола: феномен самозванничества пережил Смуту и воспроизводился в народной среде вплоть до XX столетия. Таким образом, несмотря на преодоление кризиса в 1613 г., все модели, получившие обоснование и развитие в период Смуты, сохраняли актуальность при первых Романовых.

Помимо стремления к заключению династического брака царствование Михаила Федоровича сопровождалось постоянными попытками московского двора возродить прежнюю концепцию власти через утверждение о кровном родстве Михаила с Иваном IV. Оба опыта, по разным причинам, не привели к желаемому результату: традиционная модель объяснения вступала в полосу кризиса после 1613 г., в результате чего родилась новая, сочетавшая в себе элементы избрания и наследования при яркой сакрализации фигуры помазанника[682]. После воцарения Алексея Михайловича идея династического брака представлялась как богопротивная (автор «Повести 1647 года» утверждал, что смерть Михаила Романова и его супруги стала казнью за приглашение нечестивого королевича[683]), что, в свою очередь, подкрепляло наследственный принцип передачи власти в рамках правящего рода. И все же сама концепция власти качественно изменялась[684]. Нараставшая сакрализация личности вместо сана монарха, а также уподобление царя Богу вызывали при этом протест защитников традиции.

В иных областях изменения могли стать менее глубокими и не иметь столь далеких последствий. Крестное целование Шуйского, принесенное подданным, являлось беспрецедентным в рамках средневековых представлений о природе власти и сущности присяги на кресте. В отличие от процедуры избрания этот акт не получил специальных обоснований и, по сути, остался уникальным казусом. В то же время сам принцип ограничения власти помазанника оказался логично вписанным в ряд событий Смутного времени: корпус договорных русско-польских и русско-шведских документов свидетельствует о нормативности акта в сознании многих современников. Тем не менее в этой области не произошло существенных изменений — объяснения позднейших авторов вновь актуализировали традиционную средневековую модель.

Ретроспективное осмысление Смутного времени при Филарете (собор 1620 г., летописание XVII в. и др.) не менее важный феномен эпохи, оказавший определенное влияние на последовавшие события. Усиление охранительной конфессиональной политики во многом являлось следствием Смуты, вместе с тем острота церковного раскола безусловно усиливалась из-за противоречия реформ Никона идеям, утверждавшимся в многочисленных изданиях, выходивших при Филарете, Иоасафе и Иосифе. Если Смута нанесла удар по представлениям о священной царской власти, то в середине века возможным оказалось изменить иконические основы веры как обрядово-догматического феномена древнерусской культуры («литургического богословия»)[685], что спровоцировало новый всплеск эсхатологических ожиданий.

Наконец, сами апокалиптические настроения, актуализированные в начале века, не исчезли в обществе до времен Раскола: они возникали вновь и вновь в следующие после Смуты десятилетия. Представление о самозванце как оружии дьявола и возможном антихристе, а также «теория отпадений» и скорого завершения истории, в свою очередь, создали основу для будущих эсхатологических построений «переходной» эпохи.

Противоречия XVII в. уже не могли быть органично усвоены культурой. Наступал период «осени русского Средневековья». Изменение важнейших мифологем, начавшись на рубеже столетий, не прекратилось с течением времени: источники XVII в. все больше отличались от сочинений, созданных в Московском царстве[686]. Если единая череда посылаемых бедствий была локализована в представлениях современников 1598–1613 гг., то «смута», пришедшая в культуру в 1598 г., перешла на протяжении века в иное, глубинное, «смущение». Впереди общество ждал новый великий Раскол. Самосознание эпохи непреодолимо изменялось.

Экскурс I

«Крест целуют ротою на погубление свое»: феномен судебной присяги в книжности ХVІ–ХVІІ вв. [687]

Среди рассмотренных видов мирского крестоцелования (роты) особое место занимало целование в суде — популярный в Средние века вид Божьего суда окружен характерными объяснениями как в законодательных памятниках, так и в публицистике Средневековья. Подобно иным случаям мирской клятвы, в ХVІ–ХVІІ вв. судебная рота оказывалась предметом крайне интересных споров.

Клятва и суд

Крестоцелование — важная составляющая средневекового суда, относящаяся к практикам «Божьего суда»: ордалиям[688] (испытание огнем, железом и т. д.), полю (судебный поединок) и жребию[689]. К подобным процедурам, как и к крестоцелованию, прибегали при отсутствии «послухов» — свидетелей по делу[690] (в разное время определенное влияние на выбор законодательной практики оказывала ценность иска), однако клятва имела ряд важных отличительных черт. Если ордалии, поле и жребий призваны были немедленно проявить волю Господа в решении спорного дела (ср. выбор апостола Матфея по молитве и жребию: Деян. 1: 23–26), то в случае целования креста имело место свидетельство, грозившее, в случае ложной присяги, страшной, но не обязательно немедленной, карой[691]. В то время как иные практики «Божьего суда» открывали людям волю Творца, крестоцелование не предполагало деятельного участия окружающих в судебной процедуре: подозреваемый по своей воле давал либо честное, либо ложное свидетельство перед Господом. Орудием наказания преступника в свою очередь становились здесь не люди, осуществлявшие суд: наказать преступника мог лишь Господь, поразив его на месте, либо послав ему кары в будущем. Клятва являлась не только альтернативным, но и дополняющим актом по отношению к другим видам «Божьего суда» (жребий решал, кому идти к кресту, крестоцелование предшествовало поединку): процедуры могли сосуществовать, так как они по-разному взывали к высшему правосудию.

Крестоцелование распространялось не только на ротников, но и на судей: они должны были решать дела «в правду, крест поцеловав на сей крестной грамоте»; по крестному целованию судей назначали («ставили у суда») государи; наместники, облеченные судебной властью, целовали крест на том, чтобы хотеть городу добра и судить горожан «прямо, по крестному целованию»[692]. Важный символический акт стал неотъемлемой частью средневекового суда[693], причем использовался здесь и в качестве необходимой для служивых людей присяги, и в качестве одного из видов судебного испытания.

Представление о святости и нерушимости благого целования определяло практику судебной роты. Мысль о том, что нарушение крестоцелования — погибельный грех, получила особое развитие в Московской Руси, где человек, преступивший целование креста, уподоблялся христоубийце, которого ждет казнь «огненным серпом» (см. подробнее гл. 5).

Ситуация несколько изменилась к XVII в.: в это время крестоцелование получило определенные, весьма характерные, ограничения. Вопрос о том, кто будет целовать крест, должен был теперь решать жребий, ко кресту допускались лишь совершеннолетние и не более трех раз в жизни[694]. Авторы Уложения 1649 г. особо подчеркнули последнее правило: если человеку приходилось ранее целовать крест трижды, а «обыском» его дело не решить, необходимо применить пытку. Была создана торжественная форма принесения судебной присяги, которая проводилась при обязательных свидетелях, перед процедурой читались выписки из правил Святых Отцов и гражданские законы о клятвопреступлении, наконец, ротников дважды увещевали уладить дело миром и лишь на третий раз подводили ко кресту[695]. Судя по сохранившимся документам, эффективность акта была достаточно велика: судящийся, которому предлагалось подойти ко кресту, чаще всего сдавал позиции (зачастую проигрывая процесс) и предпочитал отступить любым способом — примириться, не явиться по вызову и т. п., но не приносить клятву[696].

Четырнадцатая глава Соборного Уложения, посвященная крестному целованию в суде, заканчивается своеобразным объединением важнейших идей, связанных с этим актом. Здесь последовательно утверждаются следующие мысли: 1) человек, приведенный к крестному целованию и поклявшийся «по нужде» в своей правоте, отлучается от Церкви на шесть лет (по 82-му правилу Василия Великого); 2) целовавший крест «накриве» отлучается на 10 лет (по 64-му правилу Василия Великого), ему урезают язык (по 72-й заповеди Льва Премудрого); 3) «православным християном крестное целование ротою, и накриве в конец отречено бысть священными правилы»[697]. Текст этой главы со второй половины дословно повторяет 37-ю и 38-ю главы Стоглавого Собора 1551 г., в которых два ключевых фрагмента были, в свою очередь, заимствованы из грамоты митрополита Фотия в Псков (1427 г.) и «Поучения Иоанна Златоуста о клятве»[698].

Стремление ограничить практику крестоцелования прослеживается не только в законодательной, но и в деловой документации ХVІ–ХVІІ вв. Важнейшая распространенная формула «по государеву цареву и великого князя… крестному целованию»[699] предполагала прямую апелляцию к государю, целование которому традиционно не подлежало сомнению; в остальных случаях возникла новая формулировка, отсылавшая к евангельским словам, запрещавшим клясться, «…сказали по святой евангельской заповеди, еже ей-ей»[700]. (Имеется в виду евангельский завет (Мф. 5: 33–37), не раз повторенный в святоотеческой литературе: «боуди же слово ваше, ей, ей, и ни, ни. Лишшее же сего от лукаваго есть»[701]. Ту же этимологию имеет разговорное выражение «ей-богу», замещающее божбу в речи[702].) Судебная рота, порицавшаяся и ранее, все больше сопоставлялась с греховной клятвой, прямо осужденной в Евангелии[703].

Наконец, важнейшие изменения произошли с символическим актом присяги правителю. Во второй половине XVII в. присягу приносили в церквях[704] (ср. осуждение подобного приказа Годунова во «Временнике»), причем крестоцелование постепенно заменялось обещанием, данным на Евангелии, — в документах часто упоминается приведение не ко кресту, но «к вере», на Святом Писании (практики могли сосуществовать)[705]. Отказ от наименее осуждавшегося ранее вида крестоцелования в XVII столетии не случайное совпадение, мотивации оказывались идентичными. В присяжных записях 1682 г. традиционные формулы средневековой присяги заменялись утверждениями: «…обещаемся Господу Богу всемогущему перед святым Евангелием, по непорочной заповеди Его, яко ж в сем святом Евангелии указася, еже ей ей, на том: служити нам великому государю царю…»[706].

Стремление законодателей ХVІ–ХVІІ вв. ограничить практику крестоцелования и частое обращение к евангельской заповеди, как видим, взаимосвязаны: процессы характерны для эпохи и уходят корнями в прошлые столетия. Осуждения роты встречаются в средневековых источниках, причем речь идет не только о преступлении или неправильном принесении клятвы. В «Вопросах и ответах о разных случаях пастырской практики» (по списку XV в.) читаем: «Аще кто крест целует ротою, или не разумея, люба мал, или преступит, ино 5 лет опитемьи, а разумея преступит, кровию своею токмо да искупится…»[707] В грамоте митрополита Фотия в Псков (1427) говорится, что целовать крест из-за корыстных побуждений — ища имений, злата и серебра — недопустимо. В епископском поучении «Князьям и всем православным христианам» (по Кормчей XV в.) утверждается, что христиане целуют крест ротой себе на погубление, и далее приводятся евангельские слова «ей-ей»[708]. Ротники, «догоняющие друг друга» до крестного целования, не раз осуждались в грамотах церковных иерархов, при этом речь шла о практике как таковой: «Не ротою судити повелено есть, но по Христову евангельскому слову… пред двема или треми сведетели»[709].

Приведенные идеи получили новое звучание в XVI в. — в это время известная судебная процедура подверглась серьезному сомнению, а различные авторы начали рассуждать о природе и роли судебного крестоцелования. С этого момента традиционно порицавшаяся рота стала важным феноменом книжной культуры.

Иван Пересветов: крестоцелование и исполнение правды

В сочинениях Ивана Пересветова целование креста играет очень интересную роль. По утверждению книжника, с этой процедурой во многом связана судьба падшей греческой империи.

Историософия Пересветова и его концепция правды были специально изучены историками в последние годы, благодаря чему хорошо известны[710]. Утверждая, что правду Господь любит больше веры (правильного служения истинному Богу), книжник объяснял падение греческой империи именно утратой правды: император Константин дал волю своим вельможам, и они начали заниматься лихоимством, творить неправедный суд и т. п. Господь, любя греков[711], попустил туркам захватить православную страну, и мудрый Магмет-салтан установил в государстве утраченную богоугодную правду. Несмотря на кажущееся противопоставление вере, правда Пересветова ни в коей мере не переведена в социальный план и не оторвана от христианства: истинная Правда — Сам Христос[712]. Идя путем правды, человек неизбежно придет к истинному Богу, после чего останется только исправить веру на православие (Магмет-салтан не решился сделать это лишь из-за позиции вельмож). Книжник указывает на идеальную цель — объединение в одной стране правды и веры: если бы это произошло, с людьми беседовали бы ангелы.

Одним из важнейших признаков утраты правды оказывается установление греками неверного суда, который затем исправил правитель турков. Представления о суде во многом определили судьбу Византийской империи: «Бог любит правду сильнее всего, — греки с праведнаго суда своротилися, и за то их Господь Бог покорил»[713]. Характерно, что представления эти напрямую связаны с крестоцелованием.

Неверная судебная процедура описана Пересветовым в «Сказании о Магмет-салтане»: «Яко же Константин-царь велможам своим волю дал и сердце им веселил; они же о том радовалися и неправдою судили и обема исцем по своей вере по християнской целования присужали, правому и виноватому; и оба не правы, и истец и ответчик, — един бою своего приложив ищет, а другой всю запрется: не бивал, не грабливал есми; его иску не обыскав, да оба крест поцелуют, да Богу изменят, и сами от Бога навеки погибнут <…> и с теми неправыми судьями во всем греки в ересь впали, и в крестном целовании греха себе не ставили»[714]. Те же описания неправедного суда вложены в уста «волоского воеводы» Петра, порицающего русскую судебную практику[715].

Грехами для Пересветова оказываются, прежде всего, нарушение крестоцелования и ложная присяга, губящие душу. Кроме того, неправильно прибегание к этой практике без «обыска» (расследования); наконец, неправильно то, что крест целуют оба судящихся человека, так как один лжет («всего запрется»), второй же использует священный символ с корыстными целями («своего приложив ищет»). Все это отвечает идеям, существовавшим на Руси (обычно крест целовал один человек[716], практика назначалась в случае, если нет «послухов», ложная присяга считалась погибельным грехом). В то же время «идеальная модель», предлагаемая Пересветовым, весьма своеобразна: «…и он (Магмет-салтан. — Д. А.) дал одному з жребия крестнаго целования; целовати крест, направившее огненную стрелбу против сердца и самострел против горла». В таком положении готовящийся к крестоцелованию стоит все время, пока его духовный отец читает евангельские притчи и поучает о грехах, в том числе о лжесвидетельстве: «…то есть царь дал греком з жребия крестнаго целования: естьли ево огненная стрелба не убиет и самострел на него не выпустит, и он крест поцелует, и свое возмет, в чем ему суд был»[717]. Аналогичная процедура (на мече, без креста) была установлена для турков. Помимо этого султан «исправил» судебный поединок: истца и ответчика должны были запирать в темной комнате, где лежала бритва; нашедший лезвие побеждал в споре и был волен простить или зарезать противника.

«Великая правда», которую ввел в свое царство Магмет-салтан, заставляет прежде всего почитать крест и относиться к целованию «со страхом и трепетом» — в этом основа исправления суда. Люди не губят души, легкомысленно прибегая к священному христианскому символу, а сама практика становится Божьим судом — Господь сам решает кто прав, а кто виноват (темная комната, самострел исключают возможность людского вмешательства). «То есть Божий суд», — прямо утверждает Пересветов[718]. Вместе с тем крестоцелование в суде ограничивается: во-первых, только один человек (избираемый по жребию, т. е. снова по Божьей воле) целует крест вместо того, чтобы позволять делать это обоим, во-вторых, само крестоцелование перестает быть вспомогательной процедурой при измененном судебном поединке — «а поле им судил… без крестнаго целования»[719]. Символический акт превращается в грозную и почитаемую меру из расхожей и часто презираемой практики.

Широкое применение крестоцелования в суде — одно из основных прегрешений греков — существует, по словам Пересветова, на Руси; «идеальная модель», предлагаемая книжником, призвана исправить положение, усилить почитание священного символа и ограничить случаи прибегания ко кресту. В подлинном Божьем суде — акте, призванном осуществить Высшее правосудие, автор «Сказания о Магмет-салтане» не видит греховных клятвы или роты: это совсем иная процедура — апелляция к самому Высшему судии[720].

Позиция Пересветова — характерная для эпохи попытка найти решение неоднозначной проблемы. И все же стремление ограничить практику крестоцелования могло основываться на несколько иных представлениях, а сама идея отвратить людей от частого прибегания ко кресту имела своих оппонентов.

Зиновий Отенский: апология роты

Послание Зиновия Отенского дьяку Я. В. Шишкину, опубликованное А. И. Клибановым и В. И. Корецким, по-своему уникальный памятник: это хорошо продуманное и аргументированное оправдание судебной клятвы на кресте, причем не в идеальном, но в существующем виде[721]. Попытка защитить традиционно осуждаемую роту тем интереснее, что Отенский предпринял ее, основываясь на идеях, получивших особое значение именно в XVI в.

Послание начинается с обращения к дьяку, которого автор называет государем и прославляет за праведную жизнь и труды. Однако благочестивое вступление быстро сменяется обвинениями: «…ездишь в государеву полату позно, а до тебя дела не делают у вас в полате никоторова, а людям то истомно, что ждут долго, а суд засудишь, государь, и ты-де долго по судному делу указа не чинишь и исцом в то время управы нет и в волоките проедаюца и не промышляют и ремесло залегают, и о том люди тужат»[722]. Утверждая, что им движет желание помочь государю и благодетелю, Зиновий пространно обосновал два важных «дела»: «…что судити Господь приказал и управа вскоре давати по речем или по обыску и по мнозе испытании и крепком взыскании достоит и крестное целование дати меж прящимися»[723].

Ссылаясь на Священное Писание, Отенский делает вывод о том, что праведный суд — единственное, чего Бог ожидает от судий; суд, милость и правда — заповеди, которые должны неукоснительно исполняться власть предержащими. Не исполняя быстрого и праведного суда, властитель согрешает, его посты и праздники не угодны Богу (мысль основана на цитате из пророка Исайи). Отсрочивать суд или творить суд неправедный — грех, необходимо судить со старанием, не жалея времени и сил. Более того: «А то, государь, Богу угодно дело, что судити и виноватого мучити ранами или исцу продажею»[724]. Утверждение о том, что мучение виноватых богоугодное дело — весьма своеобразная позиция: казни еретиков были серьезно обоснованы как на Руси, так и на Западе, но суровость по отношению к преступникам не получала известных богословских оправданий[725]. В то же время в сочинении Отенского идея о необходимости скорых и жестоких наказаний оказывается важной частью представлений о праведном суде.

Защищая свою позицию, книжник обращается к чувствам читателя: «Кто бывал изобижен, тот знает, какова беда и какова горесть обиды… чья же иная рука имать обидимому помогати, только не судиина»[726]. Аргументация Зиновия Отенского распадается на две части: утверждая мысль о том, что волокита потакает виновному, книжник говорит о бедах истца, который тратится на тяжбу и т. п., но большая часть послания оказывается посвящена богословскому оправданию высказанных идей.

Правда для Зиновия важнее веры, в этом его позиция сближается с идеями Ивана Пересветова[727]: одной верой не угодишь Всевышнему, не исполняя правду, человек отдалится от Бога и не будет услышан Им. Автор послания приводит красочный пример — патриарх Иоанн[728] по челобитью вдовы остановил священную процессию и не возобновил ее, пока не помог обиженной восстановить свои права; возражая священникам, которые упрекали его в несвоевременности суда, патриарх воскликнул: «Как де яз в службе от Господа Бога сам услышан буду не услышав вдовицы сея!»[729] Вера без правды мертва, справедливый судья приносит правду в мир и угождает Богу в отличие от людей, соблюдающих лишь обряды правой веры. «А что, государь, помышляешь греху быти в том, что после суда борзо судное дело обговаривати да оправить или обвинить, или целование крестное дать, и в том, государь, судием греха несть…» — утверждает Отенский[730]. Не допуская проволочек и используя все средства, в том числе и целование креста, судья должен как можно быстрее добиваться установления справедливости. Если затягивать решение, обидчик может «лесть сшити», подкупить свидетелей, убить противника или иными средствами «правду искривити»[731]; любые проволочки — грех для судей.

Позиция Отенского — во многом феномен своего времени. О том, что основная задача властей — исполнение правды, писали Максим Грек и Федор Карпов[732]; в трудах Пересветова представления о правде стали основой оригинальной историко-философской концепции. Современник Пересветова Зиновий Отенский решал иные, не столь глобальные задачи, однако пришел к тем же принципиальным утверждениям. Идея исправления правды актуальна для культуры XVI столетия; Отенский, как и Пересветов, непосредственно связал ее с проблемой крестоцелования в суде.

И все же, несмотря на определенные сходства, разница между произведениями книжников не менее примечательна. Отрицательным примером в сочинениях Пересветова выступают склонившиеся ко грехам и порокам греки[733], судьи же, описанные в Послании, не мздоимцы и не лжецы: Отенский спорит со вполне определенной и характерной позицией.

Идея Отенского о справедливости, не боящейся формального греха, казалось бы, ближе к духу Нового Завета, чем позиция его «оппонентов», устраивавших судебную волокиту. Определенные высказывания самого книжника подкрепляют эту мысль[734]. Тем не менее подобный вывод был бы ошибочным.

Ключевую роль в аргументации Отенского играет обращение не к Евангелию, а к Ветхому Завету. Подобный способ аргументации уже использовался (и оценивался) в русской средневековой культуре: произошло это во время полемики о необходимости казней еретиков — важного явления рубежа ХV–ХVІ вв. Обосновывая свою позицию, Иосиф Волоцкий, как известно, приводил множество библейских примеров, говорящих о казнях неверных. Создатель «Просветителя» опирался не только на Ветхий, но и на Новый Завет, однако очевидно, что концепция его получала большее оправдание на основе первого. В то же время приходилось доказывать, что важнейшие идеи Евангелия, как то «не осужайте, да не осужени будете», не раз повторенные в сочинениях Отцов Церкви, нужно понимать не напрямую: они ограничены временем, относятся лишь к не совращающим людей еретикам и т. д. [735] По мнению Волоцкого, разница между отношением к еретикам в Ветхом и Новом Завете только в способе их умерщвления: апостолы убивали не оружием, а молитвами, христиане же вольны казнить отступников (смерть от оружия менее страшна)[736]. Противоположная позиция нашла выражение в ответе кирилловских старцев, приписываемом Вассиану Патрикееву, — разбирая аргументацию Волоцкого, Вассиан указывал оппоненту на то, что и в Ветхом Завете люди проявляли сострадание и милость, однако главное опровержение в ином: «Еще же ветхий Закон тогда бысть, нам же в новой благодати яви Владыка Христос любовный съуз…»[737]. Автор призывал игумена обратиться к Божьему суду и войти в огонь с еретиком, которого он в душе приговорил к смерти: если правда на стороне Волоцкого, огонь сожжет лишь грешника.

Пример известной полемики имеет отношение к проблеме клятвы: обратившись к концепции Отенского об исправлении правды, обнаружим, что все ключевые идеи книжника обоснованы через Ветхий Завет. Это не случайность — отношение к клятве претерпело радикальную переоценку в Евангелии.

Клятва в ветхозаветных книгах — закономерный и нормативный акт, осуждается здесь лишь лжесвидетельство; клянутся не только люди, но и сам Бог[738]. Евангелие принципиально изменило эту норму: если древним было сказано не лжесвидетельствовать, то отныне Христос завещал людям не клясться никак, ибо всякая клятва — грех. Именно эти слова традиционно цитировали противники крестного целования. Его защитник апеллировал к дохристианским текстам.

Утверждая идею о необходимости праведного суда, Отенский ссылается на пророков Михея и Исаию, псалмы Соломона и иные ветхозаветные книги, приводя также слова Иоанна Златоуста (А. И. Клибанов и В. И. Корецкий отмечали близость аргументации Отенского и Волоцкого[739]). Упоминая Евангелие, книжник говорит лишь о том, что Христос порицал израильтян, оставивших «суд и милость и веру»[740], — фраза, никак не оправдывающая судебной жестокости или практику роты. В то же время слова из послания апостола Иакова «суд без милости не сотворившему милости» (Иак. 2: 13) Отенскому приходится истолковывать совершенно особым образом, подобно тому, как толковал евангельские заповеди волоцкий игумен. То, что на суде хвалится милость, означает, что судьи должны наказывать виноватых и тем самым миловать правых; слова о том, что суд без милости ждет не сотворивших милости, относятся к судьям, которые, не наказывая виновных, не милуют тем самым правых[741]. К самим виновным приложимы при этом иные слова из Ветхого Завета, о том, что суд не имеет милости. Таким образом, благодаря умелой интерпретации новозаветных идей, противоположные мысли объединяются в единой концепции о быстром, справедливом и безжалостном суде. Сама практика судебной роты, необходимой, по мнению книжника, для исправления правды, также находит конечное оправдание в ветхозаветных книгах: цари Константин и Владимир недаром установили крестоцелование как законодательную практику — «сам Господь Бог в законе Моисею приказал клятвою вере в суде бытии, аще послухов верных несть». Эта мера необходима и праведна: «Крестное целование Господне, в нашей земли установлена рота, клятва ротою правда земская веритца, тою же, государь, ротою царства мир укрепляют»[742]. Бог не мог установить греховной практики при Моисее, следовательно, клятва праведна («или, государь, самого Господа Бога виновата творя, что узаконил клятву?»). Грех для Отенского заключается лишь в принесении ложной присяги или в ее преступлении — «тех зовут изменники». Судья не может остановить человека, лгущего на кресте («неуже, государь, провидел судия исца, что хощет на криве целовати?»), потому в присуждении крестоцелования судье нет греха[743].

Идеи книжника о суде — часть его собственных представлений о богоугодной правде; в то же время Зиновий особо описывает представления своих «оппонентов». Отенский настаивает на том, что судья судит не души, но дела, и по своим делам люди должны принимать суровое наказание, «а что судия мирится велит исцом, и та малая правда судиина, занеже дружит виноватому, а правому грубит»: судья не должен отсылать истцов мириться, если они сами не просят об этом. Первый план аргументации Отенского хорошо понятен — такая позиция судьи на руку виноватому, «надокучит де правому волокита»; второй план особенно интересен — судьями, не подпускающими людей ко кресту, движет не лень и не желание получить мзду: «А судия суд покинув не хотячи казнити виноватого виною да велит миритися, ино той судия праведнее и милостивее хощет быти Господа Бога»[744]. По мнению автора Послания, эта позиция греховна: никто не должен стремиться стать «милостивее Бога», но всякий обязан судить «по правде Его», в противном случае судью ждет вечная мука. Для обоснования этой позиции Отенский вновь обращается к Ветхому Завету, к 3-й книге Царств (2: 13–25). Вирсавия, мать царя Соломона, просила сына отдать в жены его старшему брату Ависагу Сунамитянку, прислуживавшую престарелому Давиду; усмотрев в этом лукавое желание получить царство, Соломон предал брата смерти. Убийство это никто не ставил в грех Соломону, утверждает Зиновий, «суд бо, государь, милости не имать»[745]. Мысль эта повторяется снова и снова. Примеры из Ветхого Завета подтверждают необходимость следовать Божьей воле: «Не бивый, государь, пророка, погибе, а бивый пророка спасеся»[746].

Правда Отенского — закон, воплощающий Высшую справедливость; закон этот должен торжествовать над всеми людскими помыслами, в том числе и над излишним (неправильно понятым) милосердием. Судебная клятва, скрепленная целованием креста, — абсолютно оправданная практика, завещанная самим Богом: ни жалость, ни боязнь ввести людей во грех не должны смущать судей.

Утверждения Пересветова и Отенского, сделанные практически в одно время, крайне интересны. Если первый призывал к ограничению крестоцелования, то его современник создал особое богословское оправдание этой практики. Оба автора писали о необходимости исполнять правду, при этом, по мнению Пересветова, отсутствие ее было вызвано не в последнюю очередь частым прибеганием людей ко кресту, по мнению же Отенского — недостаточно часто предлагаемым целованием. Говоря на одном языке, книжники обосновывали принципиально разные идеи. Попытка Отенского полностью оправдать судебную клятву — уникальный феномен русского Средневековья[747] и очень характерный памятник XVI столетия. Позиция эта осталась маргинальной (именно путь ограничения роты возобладал как в суде, так и в иных областях в XVII в.), однако стала важнейшим свидетельством актуальности проблемы. Представления о клятве и крестоцеловании начали меняться на переходе к Новому времени; общезначимые мифологемы средневековой культуры эволюционировали на протяжении столетия, провоцируя изменение культурного целого.

Экскурс II

«Безобразные образы»: эволюция представлений об ангелах и демонах в русской культуре XVII в. [748]

«Переходное» XVII столетие знаменовалось многоаспектными изменениями культурного пространства средневековой Руси: растущее влияние западноевропейской науки, богословия и искусства играло здесь важную роль, однако глубинные, сущностные сдвиги происходили в мировосприятии самих современников, подготавливая возможность интеграции «еретических» моделей в древнерусскую культуру. Как известно, одним из ключевых моментов эволюции стало принципиальное изменение отношения к слову (знаку), произошедшее вскоре после Раскола: древнерусский синкретизм символа и обозначаемого им феномена, иконическое отношение к слову и изображению к концу века все больше заменялись конвенциональным (условным). Если для старообрядцев, отвергающих нововведения, добавление одной буквы к имени Бога (Иисус вместо Исус) или удаление союза «а» из Символа веры, изменение грамматических форм («во веки веков» вместо «во веки веком» и др.), формы перстосложения (троеперстие вместо «пяти-, двуперстия») и т. п. тождественны отступлению от веры, поклонению антихристу, то для сторонников реформы к началу XVIII в. ситуация оказывалась принципиально иной. Проиграв староверам в попытках доказать старину вводимых норм[749], православные богословы засвидетельствовали новое отношение к написанному и изображенному: форма не тождественна содержанию, один феномен можно обозначать разными способами и суть от этого не меняется, вера есть уверенность в невидимом, а не следование обрядовым нормам старины. Форма и содержание оказались резко разведены, изменения вторглись в область важнейших оснований древнерусской культуры, сомнению подверглось само отношение к старославянскому языку как к «иконе православия».

Аналогичные процессы происходили в иных областях: храмовые и домовые иконы начинали писать на западный манер; появился театр, в котором актеры разыгрывали сцены священной истории; символика изображения святого обогатилась новыми, неканоничными формами. На рубеже ХVІІ–ХVІІІ вв. радикальные шаги в этом направлении были сделаны государственной властью. Если синкретизм древнерусской культуры освящал быт не в меньшей степени, чем предметы церковного обихода[750], то Петровские реформы изменили практически все — от поведенческих норм и внешнего вида подданных до календаря и церковной иерархии. В глазах реформаторов речь не шла при этом о смене веры, в то время как для защитников старины, апеллировавших к средневековым нормам, происходящее было тождественно отступничеству последних дней.

Характерно, что Церковь, лишившаяся при Петре I патриарха, de facto подчиненная светской власти и включенная через практику «исповедального доносительства» в систему государственного контроля над подданными, не пошла далее по пути секуляризации. Приняв произошедшие в XVII столетии изменения, русское православие возвратилось к традиционализму. Языком литургии остался старославянский, иконописание не было вытеснено религиозной живописью западноевропейского типа, но продолжало свое бытование, доминируя в большинстве храмов, и т. д. Вместе с тем изменения сыграли свою роль, ограниченно впустив в церковную практику новые формы и идеи.

Представления о природе светлых и темных духов, Небесных ангелов и ангелов, павших с сатаной и обратившихся в бесов, — один из важнейших мировоззренческих аспектов, претерпевших эволюцию в XVII в. В «переходное» столетие канонические идеи о бесплотных силах, действующих в мире людей, вступали в необычное взаимодействие со смыслами, порожденными новой культурной средой. Этому феномену будет посвящен настоящий экскурс.

Природа бесов: традиция и изменения в XVII в

Воззрения на природу бесов, характерные для агиографии и оказавшие влияние на широкий корпус древнерусских памятников, были недавно изучены А. Л. Кургановым в монографии, посвященной Чуду о Соломонии бесноватой[751]. Историк продемонстрировал любопытный «слом» традиционных представлений в ряде памятников XVII столетия. Рассмотрим четыре выявленных в книге изменения в более широком контексте древнерусских идей о природе и способностях бесов.

Божье попущение / самовластие бесов

В средневековой русской культуре пределы власти нечистых духов над людьми в большинстве случаев прямо определялись как очерченные Всевышним. Благое Божье попущение определяет события как массового масштаба, так и личностного плана[752], в том числе и нападение бесов, служащее наказанием или испытанием. Праведник, подвижник, непременно оказывается искушаем бесами: нечистые духи стремятся «соблазнить и избранных», пугая отшельников, устраивая призрачные «клюки», цель которых — заставить человека согрешить и пасть (демоны предстают в образе святых и самого Христа, призывая поклониться себе, прикидываются нищими и больными, являют призрачные груды золота, принимают личины монстров, пытаясь вселить в душу подвижника страх и забвение Бога и т. п.). Не поддаваясь искушениям и памятуя о Господе, праведники ведут борьбу с сатаной, изгоняя падших духов молитвой, «насмехаясь» над бессилием дьявола (юродивые)[753] и помогая людям, одержимым бесами. Смысл подобной борьбы не раз описывался в патристике: она прославляет среди людей Христа и посрамляет сатану, напоминает об истинной силе веры и упования на Господа и помогает самим праведникам стяжать духовную силу[754]. Нападение бесов на простых людей чаще всего выражается в феномене бесноватости, от которой излечивает обращение к святым (через молитву, припадение к иконам или мощам) либо изгнание бесов священниками и праведниками. Объяснение причин, по которым простой человек оказался подвержен нападению духов, может быть разным (в первую очередь это совершенный ранее грех), однако важно, что подобное нападение всегда попускается Господом: власть «темного миродержца» простирается над миром только в границах, начертанных Всевышним, что очевидно для христиан, многие века ведущих борьбу с разными изводами манихейства[755]. Тем не менее в рамках общей концепции в Восточном и Западном христианстве существовали различные представления о конкретных возможностях дьявола и разнообразных причинах его нападений на человека. Для древнерусской книжности характерны ясные указания на попустительство Богом дьявольских козней, направленных на простых людей[756] (борьба сатаны с праведниками имеет несколько иные обоснования).

Яркий отход от традиции был зафиксирован Кургановым в редакциях «Повести о Соломонии бесноватой», относящихся к XVII в.: здесь не говорится о Божьем попущении, многочисленные и страшные издевательства бесов над девушкой описаны без традиционного контекста, в результате чего дьявол получает в памятнике «самовластие», несвойственное древнерусской агиографической традиции. Соломония страдает не из-за своих прегрешений, а из-за неверно совершенного над ней обряда крещения: традиционная модель попущения беса за грехи человека оказывается нарушенной, дьявол нападает на девушку, о вине которой не говорится ничего. Самовластное зло, не исполняющее Божью волю, но действующее по собственному «хотению», — свидетельство вторгающейся в агиографию апостасии, нарушения конвенциональных моделей, изменения причинно-следственных связей, общезначимых для средневековой культуры[757].

Бесплотность /материальность

Бесплотная природа падших ангелов — важный постулат восточно — Христианской мысли. Если в рамках католической традиции с XV столетия начали активно развиваться представления о многообразии дьявольских проявлений в мире, инкубах, суккубах, ведьмовстве, перенесенном семени и т. п. [758], то для древнерусской книжности общезначимой являлась традиционная раннехристианская мысль о бессилии падших ангелов. Эта идея чаще всего и определяла природу дьявольских искушений. В источниках явления бесов зачастую происходят в «тонком» сне, пограничном состоянии, когда искушаемый видит темных духов; в это время легионы демонов могут пугать, истязать человека, он может терпеть мучения, подобные физическим и более страшные, может оказаться соблазненным, пасть, страдать многие годы, может умереть, поддавшись искушению и окончательно попав под власть сатаны[759]. Будучи пораженным бесом, человек приходит в смятенный, исступленный ум, «немыслие», теряет возможность правильно судить о мире, подвергается смертельной опасности. Бесноватость — крайняя степень подобного поражения: человек полностью теряет контроль над собой, становясь проводником чужой (бесовской) воли. Вместе с тем бес не может явиться человеку во плоти, вступив с ним в прямой физический контакт, реальной плоти у нечистого духа нет, тысячи монстров, устрашающих отшельников в пустыне, страшные орудия пыток, демонстрируемые бесами, рассеиваются как дым от креста и молитвы[760].

Важно тем не менее отметить, что бесы предстают в различном обличии не только во сне, но и в реальности, желая обмануть, искусить или устрашить людей. Нечистые духи наделены возможностью действовать в материальном мире: превращаться в какое-либо животное или предмет, поднимать ветер, грозу, «запирать» реку, насылать болезни; служа праведнику, они могут выполнять физическую работу, демонстрируя при этом фантастическую силу, могут возить человека на себе в образе летающего коня и т. п. Наконец, они могут наносить человеку физический вред и убивать людей[761] — последнее происходит по Божьей воле и объясняется ниспосланной свыше казнью (ил. 6). В популярных апокрифических Житиях (см., например, «Никитино мучение», «Ипатиево мучение», «Слово иже во святых отца нашего Николы, о житии его и о хожении его и о погребении», Житие Федора Сикеота[762]) представлена вполне материальная картина: святые давят бесов (дьявола)[763] ногами, связывают, избивают железными оковами. Образ мученика Никиты, побивающего беса, был широко распространен в древнерусской иконографии и памятниках металлической пластики[764] (ил. 7–9). В то же время в традиционных агиографических описаниях речь о «плотскости» демонов не идет, а материальные дела бесов разрушаются, не будучи способными навредить человеку, сохраняющему веру в душе. Цель всех бесовских действий — поразить не тело, но душу, доставляемые же ими муки — искушение, призванное повергнуть человека в отчаяние, заставить забыть о Боге или возроптать на него[765]. Рассказы о «материальных» проявлениях демонов часто подчинены идее их безусловного повиновения истинным христианам (святой изгоняет дьявола, заставляет беса служить ему, и дух осуществляет повеление по воле праведника, а соответственно по воле Бога). Несмотря на способность принимать разные обличия и действовать не только в реальности призрачных видений, но и в мире, бес не обладает самодостаточной субстанциональностью, тем более плотской материальностью, являясь в конечном счете пустотой, отсутствием благодати, тщетно претендующей на бытийность, так как вся и всякая бытийность происходит от Творца[766].

Изменение, выявленное в Чуде XVII столетия, знаменательно: бес «материализуется», получает плоть, превращается в монстра, физически терзающего человека и способного к сожительству с женщиной. Предметы, орудия пыток, полученные от нечистых, не исчезают после их ухода, но оказываются подлинными «истинно, а не привидением». Бесы, обитающие на болоте, едят, пьют и имеют семьи, подобно людям или зверям, причем речь не идет о призрачных мечтаниях: описывается реальное пространство, заселенное демонами. Произошедшее изменение принципиально: «бытию несуществующему, иллюзорному, придается статус материального объекта», нечистый дух материализуется в плотском, земном мире[767].

Немощь / ста

Противопоставление кажущейся силы бесов и реального бессилия духов, исчезающих перед лицом святых, бегущих от священных предметов и символов, вынужденных служить праведникам[768], онтологически лишенных бытия и властвующих лишь над людьми, поддавшимися искушению, — важнейшая идея древнерусской культуры. Юродивые, «посмехатели сатанины», борются с дьяволом в миру, побеждая его и доставляя мучения «высмеиваемым» духам. Стремясь к власти над миром и воплощая полноту гордыни, дьявол сам признает свою немощь и бессилие перед лицом твердых в вере христиан[769]. Характерное описание сатаны встречается в Житии Антония Великого. Нечистый явился перед монастырем в некоем «высоком» образе, постучал в ворота «и рече аз есмь сатана. Мне же рекшу да что семо прииде. Глаголаше он что ми зазирають в поустошь иноци, и инии си христиане, почто мя кленут по вся дни. Мне же рекшу, не понежели им стужаеши. И рече несмь аз виновен, сами ся мятутся, аз бо немощен бых <…>. Слышав же он Спасово имя, не терпя от того жжениа, без вести бысть. Аще оубо и тъи диавол исповедует о себе яко ничтоже могыи, долъжни есмы до конца преобидети того, и бесы его»[770]. Суть борьбы — помнить о немощи сатаны, не поддаваться искушениям и не бояться бесовских нападений: идея находит самое разное выражение в патристике и агиографии.

Изучая «Повесть о Соломонии бесноватой», А. Л. Юрганов фиксирует принципиальное изменение канонических представлений о бессилии сатаны перед лицом святых, перед самим именем Христа и крестным знамением. Материализованный бес, обладающий как субстанциональностью, так и значительной свободой действий, бес, занимающий вполне реальное место в материальном мире, не исчезает как дым при виде святого и не подчиняется его воле. Изменения вторгаются на этот раз в основополагающий принцип взаимоотношения добра и зла, восходящий к Священному Писанию, к словам самого Христа (Лк. 10: 18–20). Бесы не покоряются не только священникам и праведникам, но и святым, прославленным Богом после смерти и являющимся в мир, чтобы творить чудеса: подобное возможно в рамках дуалистической ереси, но немыслимо для христианства. Примечательно, что сила бесовская многократно упоминается в редакциях Чуда о Соломонии бесноватой, немощь — не более одного раза[771].

Сотворенность и бессмертие/рождение и смерть

В соответствии с каноническими представлениями бесы — суть ангелы, последовавшие за Денницей (Сатанаилом[772]) и падшие вместе с ним[773], ангелы, утратившие благодать и бытийность в Боге, воплотившие гордыню и стремление к невозможной, самодостаточной и независимой от Творца власти над миром. (Небесный чин, утраченный дьяволом, и число падших духов не раз становились предметом описания[774].) Природа отторгшихся от Господа ангелов оказалась навеки искажена, но важнейшие качества духов, в числе которых — бессмертие, остаются с бесами и после их падения. Смерть беса также невозможна, как и смерть ангела: умереть может тело, но дух не погибает, его «смерть» имеет иную природу — это не разложение и исчезновение, но отпадение от Бога и вечная мука в пустоте и ужасе преисподней, которая ожидает души грешников, а равно и падших ангелов после Страшного суда.

Чудо о Соломонии бесноватой представляет совершенно иную картину: бесы не просто рождаются в утробе смертной женщины после соития с демоном, но и погибают. В одном из эпизодов Повести бесов убивает молния на болоте, а в конечном итоге бесов, живущих в утробе Соломонии, одного за одним уничтожают святые, причем называются точные цифры извлеченных существ, а расправа носит физический характер (монстры не бегут от святого, их приходится умерщвлять ударами кочерги или ноги, не за раз, но в два приема). Из бесплотных сил, сотворенных Господом в начале времен и обрекших себя на бесконечность страданий, бесы превращаются в тварей, рождающихся и умирающих, подобно человеку. Это, безусловно, расходится с традицией, абсурдно не соответствует святоотеческому учению о духах, но оказывается закономерным в рассказе, допускающем материальную природу демона[775].

Все изменения, вторгающиеся в традиционные представления о природе дьявола в Чуде XVII в. и ряде иных памятников эпохи[776], имеют свою логику. Бес материализуется, превращаясь в плотскую и смертную тварь, и соответственно наделяется возможностью действовать по своей воле, физически истязать людей, выносить присутствие не только праведников, но и святых. Ему приписывается способность творить, устанавливать свой порядок на земле, что немыслимо для древнерусской книжности, не отступавшей от представления о том, что только Бог — благой устроитель всего и вся. А. Л. Юрганов предполагает, что необычность «Повести о Соломонии бесноватой» определяется прежде всего возникновением самодостаточной художественной реальности как феномена Нового времени[777], и все же здесь возможны иные трактовки[778]. Исследователи не раз отмечали очевидные сходства между Повестью о Соломонии и народными рассказами о нечистых духах. Отметим, что фольклорные представления о дьяволе и о бесах (зафиксированные русскими собирателями преимущественно в ХІХ–ХХ вв., а на Западе и в более ранние столетия) включали в себя как идеи, широко распространенные в средневековой книжности, так и мысль о человекоподобии бесов: их рождении, смерти, сожительстве с людьми, пирах, свадьбах, половом и возрастном различии и т. д. [779] Влияние на Повесть северной фольклорной традиции вряд ли возможно отрицать (для этого нет оснований, как, впрочем, нет и прямых доказательств этого факта), однако массовое появление подобных, нехарактерных описаний в русской литературе второй половины XVII в. — яркий признак культурной эволюции «переходного» столетия.

Идеи о власти и материальности сил зла в древнерусской культуре

Отход от агиографических канонов, выявленный А. Л. Кургановым в «Повести о Соломонии бесноватой», является важным феноменом эпохи и составной частью целого комплекса изменений, затронувших традиционные для Средневековья представления о природе ангелов и бесов в XVII столетии. Прежде чем обратиться к иным сюжетам этого ряда, рассмотрим некоторые примеры бытования очерченных идей в древнерусской культуре.

Плоть антихриста

Вопрос о физической природе (телесности) нечистых духов неоднозначно решался в трудах христианских авторов[780], различные идеи обнаруживаются и в корпусе сочинений, распространенных на Руси.

Проблема плотского воплощения сил зла находила интересное выражение в описаниях антихриста, сына погибели, которому суждено захватить власть над миром перед концом света. Представления об антихристе как человеке (еврее, происходящем из колена Данова) утвердилось в Церкви благодаря трудам Иринея Лионского и Ипполита Римского. В то же время некоторые Отцы Церкви (Василий Великий, Григорий Богослов, ср. у Викторина Патавийского) видели в нем «некую эманацию Сатаны» или самого дьявола[781]. Мысль о том, что сын погибели во всем будет подобен Христу, но подобие это будет не подлинным, а иллюзорным, причем все чудеса, творимые антихристом, останутся не более чем призрачными видениями, крайне важна в большинстве эсхатологических описаний, однако и она разделялась не всеми (иного взгляда придерживался Блаженный Августин)[782]. В ряде сочинений высказывались весьма необычные идеи об антихристе. Подобная неоднозначность естественным образом отразилась в популярных на Руси переводных источниках, в которых существовали разные трактовки.

В соответствии с одной из них антихрист представлялся лишь призрачной плотью сатаны. Автор «Сказания о скончании мира и антихристе», греческого сочинения, приписывавшегося в рукописной традиции Ипполиту Римскому, четко противопоставлял рождение Иисуса Христа от девы Марии рождению сына погибели. Так как только Господь может создать человеческую плоть, рождение антихриста будет не подлинным: оно тоже произойдет от девы, но дьявол не способен творить подобно Богу: «родит же сь» сатана «по привидению от девица», «диавол же аще и плоть приимет, и ту во привидении како бо ю же не созда плоть»; в антихристе падший ангел «мечтателен плоти своему существу восприит сосуд»[783]. Антихрист будет не человеком, а дьяволом, принявшим видимость плоти. Подобная трактовка необычна в контексте утвердившихся в Церкви представлений о сыне погибели, однако отождествления антихриста с дьяволом встречаются во многих эсхатологических сочинениях (ср., например, у Кирилла Иерусалимского, чьи творения были актуализированы на Руси на рубеже ХVІ–ХVІІ вв.)[784].

Идея о том, что нечистый дух не может сотворить тела для своего сына, легла в основу еще одного представления — о том, что плоть антихриста создаст сам Господь: пред концом света, когда придет время исполнения древних пророчеств, сын погибели войдет в нее и воцарится на земле. Эта трактовка читается в тексте популярного на Руси Жития Андрея Юродивого[785].

Обе описанные идеи определяются одной важной мыслю: сатана бессилен, он тщится быть подобным Богу, но на деле несет в себе лишь пустоту и «мерзость запустения». И все же мысль о бессилии нечистого духа в сотворении плоти редко переносилась на антихриста: третья, наиболее распространенная в Церкви (и соответственно в древнерусских источниках) трактовка говорит о сыне погибели как о человеке, рожденном женщиной, — искуситель будет одним из смертных, но вберет в себя все зло мира и получит силу сатаны. Многие Отцы Церкви утверждали, что дьявол не может воплотиться, подобно Христу, поэтому антихрист — не более чем человек. Рассуждая об именах антихриста, Иоанн Златоуст писал: «И человека греха нарицает Исус: бесчисленная бо съделает и приоуготовит иных да делают лютая. Сына же погибели глаголет Исус, зане и той погибнет. Кто же есть сей; оубо ли сатана; никако же: но человек некий всякое егово приемляй действо»[786]. Мысль о «вочеловечивании сатаны» категорически отвергал Иоанн Дамаскин[787]. В «Сказании о Христе и антихристе» Ипполита Римского сын погибели трактуется не как ипостась нечистого, а как сын дьявола, «сосуд сатанин»[788]. В не менее распространенном в древнерусских сборниках «Слове Ефрема Сирина на Второе пришествие» представление о плоти антихриста получает весьма характерное оформление: «…родит же ся воистину от скверны жены съсуд емоу. Не сам же ся ражает, нъ образ его придет прескверным яко тать»[789]. Автор не только говорит о рождении сына погибели от женщины, но и специально отрицает идею воплощения как самостоятельного творения плоти дьяволом (мысль четко формулируется в современных переводах «Слова»[790]). Речь идет, таким образом, о том, что рожденный человек станет вместилищем сатаны и тем самым рождение антихриста в свою очередь не будет подобно воплощению Христа (в догматическом учении о Боговоплощении, утвердившемся после Эфесского и Халкидонского соборов, осудивших несторианство и монофизитство).

Подобным образом вопрос решался и русскими авторами. В памятниках, описывающих Лжедмитрия I, мысль о том, что самозванец стал «сосудом дьявола»[791], была актуализирована разными книжниками. Благодаря распространенному мнению о человеческой природе сына погибели как «сосуда сатаны», описания Лжедмитрия оказываются абсолютно логичными в рамках эсхатологического мифа: пусть личность и имя царя известны современникам, имя будет иметь и антихрист, и до последних времен оно останется в тайне. Все зло мира и вся ненависть ада могли воплотиться в беглом монахе-расстриге либо последующих самозванцах — с появлением Лжедмитрия I евангельское пророчество оказывалось актуальным для многих авторов, описывающих Смуту.

«Обиталища» бесов

Пределы власти бесов, нападающих на людей в земном мире, по-разному представлены в источниках. Помимо идеи о «сильных» духах, которым могут противостоять только праведники, в древнерусской культуре существуют представления об особых местах обитания бесов (таковыми могут быть, прежде всего, языческие капища), опасных для людей по принципу не духовного падения, а территориального приближения. Описания языческих «богов»-демонов, смертельно опасных для людей (как язычников, так и христиан, одержимых грехами), но легко побеждаемых святыми, распространены в христианской литературе. В Житии Федора Сикеота рассказывается о некоем месте, «на нем же бе кумир артемидин, и беси многи живяху ту, яко же не мощи человеком приближатися к месту тому, ради пакости бесовскиа»[792]. В «Казанской истории» имеется яркий эпизод, посвященный демону, жившему на «бесовском градище» недалеко от татарской столицы, «и то бе еще старых болгар молбище жертвенное. И схожахуся ту людие мнози со всея земля казанския». Описания силы беса весьма примечательны: «мечты творя от много лет», дух не только предсказывает будущее, но «аки овех от недуг исцеляше, и овех, с нерадением минующих его, умаряше, не пометнувших ему ничто-же и плавающих рекою опроверзаше и потопляше в реце, чюдо же, и от кристьян неких погубляше, тем никто же смеяше проехати его, не повергши мало что от рухла своего»[793]. В соответствии с рассказом сатана имеет власть не только над поклоняющимися ему людьми, но и над православными, убивая путников, не принесших ему жертвы. Казалось бы, подобное высказывание уникально, однако контекст «Истории» не представляет дьявола существом, действующим по своей воле и обладающим самодостаточной властью: смерть некоторых христиан от беса «удивляет» книжника, но в логике его объяснений этому эпизоду находится непротиворечивое каноническое объяснение в теории Божьих казней. Характерно, что в начале памятника утверждается евангельская мысль: «не един влас главы нашея без веления Его [Господа] не погибнет, неже человек или кая земля или град»[794]. Аналогичные объяснения встречаются в иных источниках[795]. Смысл рассказа — бегство демона от наступления христианской силы, утверждающейся на новых землях, при этом речь беса, обращенная к его служителям, напоминает слова молитвы Василия Великого на изгнание сатаны[796]: «Отхожу бо от вас в пустая места, непроходная, прогнан христовою силою». Дух покинул капище в виде дыма, из которого изошел «змий велик, огнен, и на запад полете»[797].

Идея «обиталища» бесов не противоречит каноническим представлениям, в то же время нападение демонов может не объясняться в подобных описаниях Божьим попущением, что создает иллюзию некоторого самоволия нечистых духов, атакующих неосторожно приблизившихся людей. Важно, однако, что приведенные рассказы подчинены вполне определенной идее — прославлению силы христианства, повсюду изгоняющей сатану. Описание действий бесов вписано в данном случае в контекст, демонстрирующий бессилие духов перед последователями Христа, что может делать излишним специальные разъяснения природы бесовских нападений.

В «Повести временных лет» кудесник из чудской земли рассказывает новгородцу о своих «богах», т. е. бесах, следующее: «Вози наши живуть в безднах. Суть же образом черни, крилати, хвост имущи, вьсходят же и под небо, слушающее ваших богов»[798]. Ад, преисподняя (зачастую имеющая сложную топографию), является постоянным местом обитания бесов, куда попадают грешные души, не прошедшие посмертные мытарства. В древнерусской иконографии (прежде всего ХVІ–ХVІІ вв.) распространены изображения бесов, пытающих грешников в аду, затаскивающих их в геенну, истязающих в огне и т. п. (ил. 10–13). Здесь важно отметить два аспекта: прежде всего, ад, как место посмертных мучений грешников до Страшного суда, традиционно отделялся в древнерусских источниках от вечных страданий в геенне, ожидающей осужденных после воскресения тел и Второго пришествия[799] (ср.: Откр. 20: 13–14). В соответствии с каноническими представлениями (Мф. 25: 41), рефреном повторяющимися в источниках, геенские муки уготованы грешникам наравне с самими падшими ангелами. Мучения, принимаемые грешными душами от бесов, осмыслялись, таким образом, как предшествующие Страшному суду и геенскому огню[800]. Вместе с тем сами яркие образы мучений, всегда способствовавшие в христианском искусстве широкой и доступной проповеди идеи воздаяния, имели совершенно особую природу: как и греческие, и европейские авторы, древнерусские книжники зачастую прямо указывали на то, что образы не следует понимать буквально, так как видения загробного мира выражают человеческим языком изначально неописуемую реальность инобытия[801]. В Средние века существовали разные трактовки природы визионерских образов иного мира[802], но в контексте распространенных на Руси агиографических представлений о призрачной сущности духов тьмы и орудий их пыток подобная идея приобретала особое значение[803]. Символическая природа описания или изображения не предполагает, что оно в полной мере, зримо, отражает реальность преисподней, не позволяя в то же самое время отождествлять его с художественным образом, лишенным всякой бытийности. Язык видений дает возможность прикоснуться к инобытию, не отображая его с фотографической точностью, но особым образом свидетельствуя о том, что ждет грешников, перешагнувших черту земной жизни[804].

Власть бесов над падшими душами простирается, следовательно, лишь до Второго пришествия. (Идеи о том, что сатана и бесы являются мучителями и в то же время мучимыми в аду, сосуществовали на Западе; акценты могли расставляться по-разному в зависимости от сюжета описания / изображения, однако важное место играла здесь концепция «отсроченного наказания» духов[805].) По воле святого бесы могут отсылаться в уготовленное им геенское пламя еще до Суда[806]. Известная полемика московских богословов середины XVII в. с «Евангелием учительным» Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого включала пространный сюжет об участи демонов; описания Кириллом геенны, где действуют Вельзевул, «всякой твары страшнейший, брыдкий и лютейший», Левиафан, «велио рыба» огненного моря, огромный как тысяча гор, изрыгающий из пасти громы и огонь, из ушей дым, а из ноздрей «сапаня», раздувающие адский огонь и т. п. [807], заставили русского книжника саркастично «пожалеть» их автора: «плача, бредил Кирил…»[808]. В ироничной полемике канонические идеи о природе сатаны утверждались на нескольких листах: «Лукавии само бо погибши и связани во ад и огню предании на вечное мучение. Како другим умножати будут муки и мучители грешником быти и геенною владети? <…> Божественное же Писание сказует, яко огн вечный искони уготован диаволу и аггелом его, и связан имат быти сатана со всеми бесы и предан вечному огню первее грешных. Рцы ми, треокаянне Кириле, сыне диаволов, паче всякой твари страшнейший отец твои сатана по твоему мудрованию, почто от боящихся Бога побеждаем и попираем аспид злыи и василиск? Но и над свиньями не имый власть змий злый, обманом губит, точию покаряющихся ему» и т. п. [809] По совокупности выявленных ересей «Евангелие учительное» было сожжено. Во второй половине XVII в. мысль о том, что сатана не имеет власти и над свиньями, а антихрист, несмотря на грозный вид, не способен обладать «нехотящими», повторял Аввакум[810].

В древнерусской культуре бытовали разные идеи о способах проявления сил зла в тварном мире: иконография[811], переводные и оригинальные сочинения могли представлять различные сюжеты, порой не сопровождавшиеся специальными разъяснениями. Тем не менее корпус устойчивых топосных идей определял общезначимые представления о нематериальности и немощи сатаны и обреченности отпавших ангелов на вечные муки. Последняя мысль, в свою очередь, оказывалась непосредственно связана с вопросом о покаянии бесов, стремящихся к спасению.

Раскаяние и плоть

Сюжет о кающемся бесе известен на Руси из византийской агиографии, сборника «Великое Зерцало», литературного синодика и устных легенд. Не позднее XIV в. на Руси распространилась «Повесть о бесе Зерефере»[812], сюжет которой известен как в Византии, так и на Западе[813]. Один из падших бесов решает узнать, может ли Господь простить его и вернуть на Небо, на утерянный ангельский престол: для этого нечистый дух является некоему праведнику в образе человека и говорит о себе как о великом грешнике, который стремится получить прощение. Божьим промыслом праведник не видит истинную сущность гостя и молит Бога о милости. Во время молитвы с Небес является ангел и открывает правду. Праведник поражен, но ангел научает его, что сказать сатане: для того, чтобы получить прощение, дьявол должен три года стоять на одном месте, смиренно моля Господа о пощаде, называя себя древней злобой, «мерзостью запустения» и помраченной прелестью — тогда мольбой и смиренным самоунижением бес обретет прощение и «сопричтется со ангелы». Уходя, ангел предупреждает праведника, что изначальное зло не способно на покаяние и смирение; «грешник» является на следующий день и, услышав, что нужно делать для спасения, смеется, предпочитая призрачную власть над миром трудному возвращению на Небеса[814].

После осуждения идеи апокастасиса на Константинопольском поместном соборе 543 г. (подтверждено в девятой анафеме пятого Вселенского собора 553 г.) покаяние беса признавалось невозможным, в частности, потому, что искупить грехи можно лишь во плоти, которой по своей изначальной природе лишены духи (существовали и иные аргументы в пользу необратимости падения дьявола)[815]. По словам Иоанна Дамаскина, падение стало для ангелов тем же, чем является смерть для людей, — это порог, за которым невозможно покаяние[816]. Каноническая идея хорошо известна русским книжникам: «Человечьско бо еже согрешати, рекше падати, и покаанием возстаати, аггельское же не падати, бесовское же не возстаятии отчаятися», — утверждал, в частности, Вассиан Рыло[817].

Помимо отсутствия плоти покаянию бесов препятствует полнота гордыни, воплощаемая сатаной: эта идея представлена как в «Повести о бесе Зерефере», так и в иных сказаниях о кающемся бесе, бытовавших в западноевропейской литературе и распространившихся на Руси в XVII столетии. В некоторых из них демон может каяться, преклонив колени перед человеком, но не способен на спасительное покаяние перед Богом[818], в других нечистый дух, напротив, не мыслит себе покаяние перед людьми — так или иначе спасения беса не происходит.

Известный средневековый сюжет принципиально изменился в Новое время, когда (в старообрядческих сочинениях ХІХ–ХХ вв.) сказания о кающемся бесе получили иную концовку. Через покаяние нечистый дух обретает утерянный ангельский облик и возвращается на Небеса, причем бес не стыдится смирения, «не яко же иногда Зерефер»[819]. Как видим, здесь происходит не просто художественная разработка, но прямая полемика с канонически верным средневековым сюжетом, имевшим широкое хождение на Руси. Для древнерусской культуры спасение беса настолько же невозможно, как и его физическое рождение или смерть.

Природа ангелов: падение и покаяние

Конвенциональные представления

В источниках «переходной» эпохи содержатся весьма оригинальные объяснения, связанные с Небесными духами и характерно вписывающиеся в комплекс рассмотренных изменений. Чтобы понять суть эволюции, постараемся очертить типичные для древнерусской книжности представления об ангельской природе.

Священное Писание часто говорит о Божьих посланниках, действовавших в мире людей, упоминает разные чины Небесных сил, но сообщает мало сведений об ангелах. Значительно больше говорят о них апокрифические тексты, известные с первых веков христианства, — они сохраняли свою актуальность в Средние века несмотря на то, что многие существовавшие там идеи, либо памятники в целом, были отвергнуты Церковью[820]. В христианской экзегетике утверждались различные, но в большинстве сходные идеи: о том, что Небесные духи, как и духи, павшие с Денницей, бесплотны (этот тезис понимался по-разному[821]); о том, что они были созданы до творения мира, или же в первый или второй день творения[822]; о том, что они прославляют Господа на Небесах и повсюду исполняют Его волю[823]. В соответствии с концепцией Епифания Кипрского (IV в.), повторенной автором «Повести временных лет», ангелы приставлены ко всем силам природы, ко всем творениям Бога: «Ангел облаком и мъглам, и снегу, и граду, и мразу, ангел гласом и громом, ангел зимы, и зноеви, и осени, и весны, и лета, всему духу твари его на земли, и тайныя бездны, и суть сокровенны под землею, и преисподьнии тьмы…»[824]. Близкие мысли высказывал Григорий Назианзин[825] (ср. схожие образы в Откровении Иоанна Богослова, апокрифической «Книге Еноха» и др.). Точно так же Небесные духи приставлены ко всем землям и народам, будь они христианские, иноверные или языческие, помогая им, но, безусловно, всегда исполняя волю Всевышнего и лишь моля Его о милости, когда на людей Божьим промыслом посылаются разнообразные казни. Наконец, каждому рожденному сопутствует в его жизни ангел-Хранитель, наводящий человека на благие помыслы, противоборствующий искушающим бесам и помогающий на путях выбора между добром и злом (природа дьявольских искушений получила глубокое раскрытие в богословии, что определялось необходимостью помочь людям бороться с искушениями, в то время как помощь ангела — Хранителя описывалась значительно реже[826]).

По мысли Иоанна Дамаскина, ангелы, обладая свободой воли, по природе способны и к совершенствованию, и ко греху, но после отпадения сатаны и бесов судьба духов была предрешена: в то время как для бесплотных и гордынных демонов путь покаяния стал невозможен, ангелы, добровольно оставшиеся верными Творцу, по Божьей благодати не склоняются более ко злу, недвижно пребывая в добре[827] (ср. у Вассиана Рыло).

Учение об ангелах сложилось в христианстве к пятому Вселенскому собору[828], однако оно не разрабатывалось на Руси[829]: описывая Небесных духов, книжники ссылались на библейские книги раннехристианских авторов (Иоанна Златоуста, Епифания Кипрского) и, безусловно, на популярные в Средние века творения Псевдо-Дионисия Ареопагита.

Корпус сочинений неизвестного мыслителя конца V — начала VI в., скрывающегося под именем ученика апостола Павла, афинянина Дионисия, в VII в. был снабжен подробными комментариями (схолиями) Максима Исповедника[830]. Corpus Areopagiticum был переведен на славянский сербом Исайей в 1371 г., после чего быстро распространился на Балканах и Руси[831]. Одним из четырех трактатов, входящих в Corpus, является сочинение «О Небесной иерархии», представляющее развернутое описание небожителей.

В начале трактата содержится важное рассуждение о способах изображения нематериальных сущностей: прежде всего, здесь возможно применять неподобные образы, чтобы через заведомо низменные уподобления животным спасти людей от искушения трактовать сказанное буквально. Человеческие слова не передадут непредставимого облика ангелов, а их описание с помощью прекрасных образов будет склонять простых людей к тому, что описанное верно отражает действительность; образы быков, львов и других крылатых и земных животных, использованные в Библии, отвращают от мысли видеть в подобных словах реалистичное отображение неземных сущностей. Вместе с тем допустимы иные способы изображения ангелов, в том числе в образе человека[832].

Небесные духи образуют в описании Псевдо-Дионисия строгую иерархию из девяти чинов, разделенных на три группы[833], причем ангелами называются как наиболее близкие земному миру духи, так и иные чины: высшие имеют в себе «осияния и силы» низших и, следовательно, сила и природа ангелов свойственна всем иерархиям. Ангелы, отпавшие с Сатанаилом, часто причислялись в источниках к десятому чину[834].

Небесные чины совершенствуются, освещаясь и развиваясь через постоянную причастность к Богу[835]. По мысли Максима Исповедника, им присуща свобода воли, проявляющаяся в добровольном «простирании» к Господу высшей иерархии ангелов: если бы они были созданы совершенными и первыми, то не нуждались бы в постоянном очищении и просвещении в Боге. Первые чины более мудры и «простерты» к Всевышнему, благодаря их добровольному всеобъемлющему устремлению к Господу они оказываются ближе к Нему, чем кто-либо, и занимают высшую ступень; остальные ангелы также стремятся к Создателю, совершенствуясь и осуществляя в этом свободу своей воли[836]. В то же время ангелы лишены чувственного начала, которым человек наделен наравне с разумом и которое составляет существо животных: ангелы никогда не руководствуются чувствами, так как их разум неизмеримо превосходит человеческий[837].

Свет, мудрость и благодать от Бога через высшие иерархии распространяются на нижние, по иерархической цепочке передается воля Бога нижайшим духам, наиболее близким к земному миру и людям. Первая иерархия священноначальствует второй, вторая наставляет третью, третья же является наставником человеческих иерархий; через «лествицу» духов освящается иерархический порядок земных устроений: всякая власть происходит от Бога и восходит к нему через земные и Небесные чины[838].

Идея об иерархичности Небес и обитающих на них ангелах была известна на Руси по многим переводным сочинениям, в том числе апокрифическим текстам, однако представленные там картины зачастую существенно отличались от модели Псевдо-Дионисия Ареопагита[839]. Отцы Церкви, в свою очередь, писали об одном (Иоанн Златоуст), двух (блаж. Феодорит), трех Небесах (Иоанн Дамаскин, Василий Великий) и по-разному говорили об ангельских чинах[840]. Тем не менее сложные иерархии Небес и Небесных духов не находились в центре внимания древнерусских книжников: летописцы и агиографы повествовали о конкретном действии Божьих посланников в современном им мире.

В рассказах средневековых авторов бесплотные духи являют себя в виде огня, огненного столпа или человека, блистающего неземным светом; они приносят людям вести, участвуют в битвах, определяя их исход, спасают и наставляют праведников и иными способами исполняют волю Всевышнего, подобно тому, как это описано в книгах Священного Писания. Помимо прочего ангелы по воле Бога пресекают жизнь грешника[841]. Ту же функцию могут выполнять бесы, а также персонифицированная Смерть, чей образ широко распространяется к XVII в. (см., например, изображения Смерти в Синодиках ХVІ–ХVІІ вв.). В исследовательской литературе уже отмечалось, что в уста Смерти, пресекающей жизнь человека, вкладывались евангельские слова о конце света, который «грядет как тать в ночи»[842]. На закате русского Средневековья подобное использование библейского топоса могло свидетельствовать о переносе акцента с ожидания Второго пришествия на ожидание посмертного суда (подобные процессы наблюдаются на Западе в конце ХІV–ХVІІ вв.). Примечательно, однако, что евангельские слова вкладывались в уста не только Смерти, но и ангела, пресекающего жизнь человека: «И вы будите готови всегда — в день и в нощь и на всяк час; яко тать приду и не умедлю, уже к тому не пощажу, и неготовых застану вас, тако лютее без милости разлучю душу от телеси вашего, яко хищник немилостивый»[843]. Как ангелы, так и Смерть прерывают жизнь человека, назидая о тщете земных благ и памятосмертии, в то время как убийство, совершаемое бесом, получает иные обоснования.

Из патристики, апокрифов и византийской агиографии на Руси распространились представления о постоянном незримом следовании Небесных и падших духов за человеком: ангелы записывают на хартии его добрые дела подобно тому, как бесы заносят в свои хартии грехи; ангелы радуются его покаянию, смывающему бесовские записи, бесы же радуются грехопадению; после смерти человека ангелы и бесы спорят об участи усопшего, предъявляя свои записи для оправдания и осуждения его жизни; ангелы ведут душу, помогая ей пройти воздушные мытарства и противостоять осуждениям демонов[844].

Граница между человеком и ангелом отнюдь не является непереходимой. Если Богородица почитается и прославляется Церковью выше херувимов и серафимов, то праведный человек, по словам Иоанна, экзарха Болгарского, обретает ангельское естество: «съвершаяся человек на аггельскыи чин въсходить»[845] (ср. у патриарха Фотия[846]). В «Видении Исайи» ангел обещает пророку приобщение к духам высшего, седьмого, Неба: «Егда ис плъти семо възвратишися хотениемь Отчьмь, тъгда въсприимеши одежю свою и тъгда ты будешь равьн ангелом, сущим в семемо небеси»[847]. Святые при жизни становятся «ангелами на земле», «ангельским чином» почитается монашество (схима)[848].

Несколько особняком стоят древнерусские представления об архангеле Михаиле, архистратиге Небесного воинства, победителе сатаны. В ряде памятников он выступает помощником людей, молящимся за них перед Господом, в иных источниках это ангел, выполняющий самые страшные миссии и карающий людей[849]. Карать грешников могут и иные Небесные духи[850], однако культ грозного архангела занимал особое место в культуре Московской Руси. Несмотря на то, что Михаил называется архангелом, что соответствует предпоследнему, близкому к Земле, чину в иерархии Псевдо-Дионисия, в памятниках архистратигу Небесного воинства часто отводится роль повелителя всех Небесных сил[851].

Помимо ангелов, последовавших за Сатанаилом и превратившихся в бесов, в текстах, имевших хождение на Руси, можно встретить краткие упоминания иных отпавших духов (два чина ангелов, преступивших волю Создателя, упоминаются в книге Еноха). Тем не менее эти апокрифические описания не распространены в источниках: конвенциональными для древнерусских памятников являются канонические представления о благодатности Небесных духов, исполняющих волю Творца и противостоящих до Второго пришествия падшим ангелам, бесам.

Грехопадение и покаяние ангела

В книжности XVII в. известны сочинения, посвященные проблеме теодицеи и неисповедимости путей Господних. Действия ангела как слуги и проводника Божьей воли получают в них весьма характерное раскрытие: человека, усомнившегося в справедливости Божьего промысла, наставляет ангел, открывающий ему высший смысл происходящего, сокрытый от людских глаз[852]. Подобное объяснение полностью соответствует общезначимым моделям древнерусской литературы[853] и каноническим христианским идеям. Однако в конце «переходной» эпохи создается произведение, нарушающее традиционные представления о природе Небесных духов. Речь идет о небезызвестной «Повести об ангеле, ослушавшемся Бога»[854].

Начало Повести рисует картину, нетипичную для древнерусской книжности: спасшаяся от сарацин женщина рождает в лесу двух младенцев и кормит их грудью, «в то же время посла Господь с Небеси ангела своего и повеле душу ея взятии ис телеси. Ангел же Господень прииде и стоя, размышляя и глаголя: «Воля пославшаго мя, а не моя. Како аз разлучю душу от сея роженицы, понеже в пустыни сеи, а сия младенцы скверны и не крещены?»»[855] Пока посланный Богом дух размышляет, сомневаясь в праведности повеления Всевышнего, является второй Небесный посланник и совершает предначертанное; младенцы, несмотря на сомнения «жалостливого» духа, обретают спасение благодаря ниспосланному чуду. Первый ангел оказывается заложником простой человеческой логики, не учитывающей Высшего промысла: если в повестях о неисповедимых путях Господних воля Бога остается сокрытой для людей и открывается им ангелами, то теперь функции несведущего и наивного человека приписываются самому духу, который согрешает неверием в благодать Всевышнего. Объяснения автора Повести нарушают важное представление о том, что ангельское естество «не падати, бесовское же не возстаятии»: ангел совершает грех подобно человеку. Вслед за грехопадением Небесный посланник лишается своего чина и становится монахом: дух оказывается «пеш и мних прост», уходит в монастырь и тридцать лет трудится, «яко плотен»[856]. Годы аскетической жизни в монастыре приносят в конечном итоге прощение иноку-ангелу — ему вновь дарован утерянный чин, и дух возвращается на Небеса. Возвращению предшествует не самая смиренная молитва, обращенная провинившимся ангелом к Господу: «О како им, человеколюбче, терпиши, како щедриши окаянным сим человеком, нас бо, ангел своих, не пощаде! Толико едино согреших пред Тобою, Господи, яко умилихся младенец ради. Но ныне помилуй мя, служаща ти…»[857]

Суть греха, совершенного ангелом, — сомнение во всемогуществе и благости Творца — характерна, по верному замечанию Э. Малэк, для возгордившихся людей, «поставивших себя по меньшей мере наравне с Богом»[858]. Падение светлого духа, отказавшегося исполнять волю Господа, и возвращение его прежнего чина через смиренную жизнь среди людей — фантастическая картина, противоречащая распространенным на Руси представлениям о природе ангелов, но в ключевых моментах схожая с идеями, возникшими во второй половине XVII столетия. В сочинениях Нового времени духи, как бесы, так и ангелы, могут получать плоть, подобную человеческой; обладая свободой выбора, они оказываются способны и к покаянию (бесы), и к новому грехопадению (ангелы), изменяющему их прежнюю природу. В то время как «материализованные» бесы способны противостоять присутствию Небесных сил и творить свою волю, ангелы могут не выполнять волю Всевышнего по собственному «неразумению».

Комплекс изменений, вторгшихся в конвенциональные модели древнерусской культуры в середине — конце XVII в., затрагивал многие представления о бесплотных духах, а вслед за этим и о самом Боге и об отношениях человека с Господом. Весьма интересная картина обнаруживается в ряде памятников, созданных во второй половине столетия, в том числе относящихся к уникальному жанру автобиографических Житий.

Отношения человека с Творцом и с падшими духами

Вымысел и традиция

В памятниках XVII в. топосные сюжеты древнерусской книжности, связанные с Небесными и падшими духами, часто оказывались включены в нетипичный контекст: новые объяснения могли окружать известные мотивы либо изменять общезначимые представления о природе бесплотных существ. Формирование художественной реальности, позволявшей отходить от канонических идей, сложный процесс, размывавший изнутри конвенциональные для культуры объяснения. Сочетание неканонических утверждений и установки на истинность изложенного — отличительная особенность многих памятников эпохи.

Одним из примеров такого рода является известное сочинение XVII в. «Повесть о Горе и Злочастии, как Горе-Злочастие довело молотца во иноческий чин», сюжет которого типологически близок многим сказаниям, переведенным и созданным на Руси в «переходное» столетие. Начиная рассказ с грехопадения первых людей в раю, автор Повести переходит к описанию «рождения человеческого» — появления на свет некоего молодца. Подросшего сына родители назидают о праведной жизни, однако тот, будучи «мал и глуп», оказывается прельщен и ограблен одним из своих друзей. Не решаясь показаться на глаза родителям, он уходит в иные земли, где начинает жить умеючи, и, нажив богатство, решает жениться. Казалось бы, все складывается удачно, но на этот раз молодца подводит «хвастанье» — услышав, как юноша хвалится своей удачей, его решает одолеть Горе-Злочастие:

…а мне, Горю-Злочастию, не в пусте же жить —

хочу я, Горе, в людех жить,

и батагом меня не выгонить,

а гнездо мое и вотчина во бражниках»[859].

Горе прельщает юношу, дважды являясь ему во сне и убеждая отказаться от невесты и отправиться в скитание нищим. По дороге оно мешает молодцу покончить с собой от отчаяния и преследует его повсюду, намереваясь помучиться с ним до смерти и подговаривая на различные преступления. Однако молодец вспоминает путь спасения и принимает постриг в монастыре, за порогом которого и остается Горе.

Повествование о сказочной нечистой силе сочетается в памятнике с конвенциональными объяснениями взаимоотношений добра и зла. Объяснения автора во многом копируют традиционные агиографические модели. Прежде всего, хвастовство юноши и последовавшее нападение на него Горя происходят

…по грехом молотцу

и по Божию попущению,

а по действу дияволю[860],

что полностью соответствует каноническим причинно-следственным связям. Действия Горя, прельщающего юношу, весьма интересны: потерпев неудачу в первой попытке соблазнить молодца, оно является ему во сне в образе архангела Гавриила и склоняет отринуть богатство и отказаться от невесты[861]. Подобный способ искушения хорошо известен в христианской литературе: соблазняя праведников, бесы предстают в образе ангелов или самого Спасителя, заставляя человека поверить, что он удостоился явления Высших сил, и тем самым улавливая его в свои сети (см. гл. 1). Соблазнив юношу подобным образом, Горе вновь действует как падший дух в описаниях древнерусских авторов — оно заставляет молодца поклониться себе:

Покорися мне, Горю нечистому,

поклонися мне, Горю, до сыры земли[862],

после чего несчастный окончательно попадает в его власть. Покаяние и постриг спасают юношу от, казалось бы, полного торжества нечистой силы.

Как видим, сказочный сюжет развивается здесь по классической модели, ключевые элементы которой типичны для древнерусской книжности: общезначимые мотивы, определявшие описания бесов, переходят в рассказ о вымышленном Горе, а мысль о Высшем промысле определяет жизнеописание «молодца», ставшего иноком. Объединение топосов книжной культуры и фантастического сюжета происходит во многих памятниках XVII столетия — оригинальных и переводных, пародийных и сказочных, подобно Повести. Сходная ситуация обнаруживается в автобиографических сочинениях, созданных во второй половине XVII в. идеологами старообрядчества — протопопом Аввакумом и иноком Епифанием. Бытование конвенциональных моделей древнерусской литературы в известных творениях «пустозерских сидельцев» заслуживает пристального внимания.

Природа чудес в «Житии» Аввакума

Два автобиографических Жития, написанные в пустозерской земляной тюрьме, имеют ряд весьма интересных отличий, касающихся принципов и природы отношений человека с миром духов. Относится это, прежде всего, к случаям изгнания бесов, описанным, в числе прочих чудес, в обоих Житиях.

О первом своем изгнании бесов Аввакум рассказывает очень осторожно, постоянно оговаривая, что все происходящее творилось лишь Богом, но никак не им самим. «Простите, во искусе то на Руси бывало, — человека три-четыре бешаных, приведших, бывало, в дому моем, и за молитвы святых отец отхождах от них беси, действом и повелением Бога живаго…». Экзорсизм получает здесь четкие обоснования: «Сила Божия отгоняше от человек бесы, и здрави бываху, не по достоинъству моему, ни, никако же, — но по вере приходящих». Собственная роль обозначена автором с крайней степенью смирения: «Древле благодать действовавше ослом при Валааме, и при Улияне-мученике — рысью, и при Сисинии — оленем, говорили человеческим гласом. Бог, идеже хощет, побеждается естества чин… и блудница мертваго воскресила. В Кормчей писано: Не всех Дух Святой рукополагает, но всеми, кроме еретика, действует»[863]. Тот же принцип утверждается в описании иных чудес, которые происходят «Божиим мановением» по вере просящих; сила чудотворения — в вере и смирении самих взывающих к помощи (с. 369–370).

Победить бесов удается не всегда. Такое случается с бешеным Кириллушкой, который живет одержимый сатаной, в темнице протопопа: несмотря на борьбу, тому удается лишь «ослаблять» беса, «образумился» же одержимый только перед смертью. В изгнании дьявола воля «чудотворца» отнюдь не определяющий фактор, только правильно ведя себя, верно выстраивая свои отношения с Богом, «чудотворец» может надеяться, что сила Христа изгонит нечистого. Ключевую роль играет здесь смирение экзорсиста. Тщетно пытаясь изгнать демона из брата, Аввакум падает на лавку и рыдает «на мног час». Смирение и раскаяние в собственных грехах помогают, и святая вода начинает отгонять беса — тот переходит на окошко, затем бежит на печь и наконец прячется под нее. Там Аввакум его и оставляет (с. 390–391).

Описав изгнание духа из брата, Аввакум приступает к пространным самообличениям: «Слабоумием обьят и лицемерием, и лжею покрыт есмь, братоненавидением и самолюбием одеян, во осуждение всех человек погибаю, и мняся нечто быти, а кал и гной есмь, окаянной, — прямое говно! Отовсюду воняю — душею и телом. Хорошо мне жить с собаками да со свиньями в конурах… да свиньи и псы по естеству, а я от грехов воняю… спаси Бог властей тех, что землею меня закрыли: себе уж хотя воняю, злая дела творяще, да иных не соблазняю. Ей, добро так!» (с. 391). Беспощадная характеристика — часть необходимого смирения, без которого невозможно было изгнание беса и без которого подобное самоописание станет ярким проявлением гордыни.

После возвращения из Сибири Аввакум вступил в суровую борьбу с бесом, вселившимся в человека по имени Филипп: «молитвами святых отец сила Божия» отогнала беса, однако ум исцеленного остался пока несовершенным. В это время беда приключилась с самим Аввакумом: вернувшись после жарких прений о вере и увидев, что дьявол «ссорил ни за што» его жену со вдовой Фетиньей, протопоп «бил обеих и оскорбил гораздо, от печали; согрешил перед Богом и перед ними». Изгнанный бес немедленно «вздивиял в Филипе» и тот начал бесноваться. Аввакум хотел вновь укротить беса, «но не бысть по-прежнему» — бес схватил протопопа, бил и «яко паучину терзал», приговаривая: «Попал ты мне в руки». Молитва без дела не помогла «чудотворцу»: избитый и раскаявшийся, он позвал обиженных женщин и со слезами просил прощения, а затем заставил «всякого человека» высечь себя. Бес увидел «неминучую» и ему не осталось иного, кроме как выйти из Филиппа (с. 392–393).

Принцип смирения оказывается ключевым в описании всех чудес Аввакума. Прежде всего необходимо оно самому «чудотворцу». Слезы — важный элемент внутреннего смирения: пытаясь изгнать беса из брата, Аввакум терпит полную неудачу и отгоняет нечистого лишь «рыдав на мног час» (с. 390); не только крестом, святой водой и маслом, но и слезами изгоняет Аввакум бесов в первом описании подобного чуда (с. 367); утратив смирение, протопоп теряет всякую власть над бесом, находящимся в Филиппе. Это полностью соответствует каноническим представлениям: по словам Иоанна Лествичника, душа соединяется с Богом «водою плача не ложнаго, от него же и возгоревся огнь Господень… и оутверждается блаженное смирение»[864]. Сетование душевное — плач по Бозе — ведет к смиренномудрию, молитва со слезами «не оставляет упования» на собственную мудрость, порождающую тщеславие[865]. Важнейший принцип определяет описания Аввакума; по замечанию В. В. Виноградова, в изображении «людей Божиих» в Житии чаще всего используются глаголы плакаты, плакатися, а из «врагов Божиих» плачет только Пашков, да и то перед тем, как произнести покаянную речь Иуды[866]. Везде, где Аввакум говорит о слезности и плаче, понятие смиренномудрия оказывается ключевым. В то же время чудеса над другими людьми творятся по их смирению, причем протопопу приходится смирять обратившихся за помощью[867].

Итоговые рассуждения автора Жития утверждают всемогущую добродетель как основу жизни всякого праведника: «Да полно тово говорить. Чево крестная сила и священное масло над бешанными и больными не творить Божиею благодатию! Да нам надобе помнить сие: не нас ради, ни нам, но имени своему славу Господь дает. А я, грязь, что могу зделать, аще не Христос? Плакать мне подобает о себе. Июда чюдотворец был, да сребролюбия ради ко дьяволу попал. И сам дьявол на небе был, да высокоумия ради свержен бысть…» (с. 396. Ср. в начале Жития: с. 358). В описаниях Аввакума всерьез принцип смиренномудрия он нарушил лишь однажды. Эпизод на даурской реке ярко раскрывает принципы отношений «чудотворца» с Богом.

После тяжелых избиений протопопа воевода Пашков велит сковать его и бросить в дощаник. На дворе стоит осень. Вскоре темнеет, начинается дождь, и всю ночь Аввакум лежит под ним, скованный и избитый. Наконец он не выдерживает, и на ум ему приходят весьма несмиренные мысли: «За что ты, Сыне Божий, попустил меня ему таково болно убить тому? Я веть за вдовы твои стал!»; далее следуют слова пророка Иова: «Кто даст судию между мною и тобою? Когда воровал, и ты меня так не оскорблял, а ныне не вем, что согрешил!» Сразу же вслед за этим приходит боль, которой не было даже во время избиений: у протопопа начало тянуть жилы и щемить кости, зашлось сердце. Божественная помощь ушла, Аввакум встал перед лицом смерти уже не как праведник, но как грешник. Едва придя в себя, он кается и получает прощение, боль вновь уходит (с. 364).

Пример учит протопопа многому: уже в следующем эпизоде на той же реке он ведет себя с максимальным смирением. Когда речной поток уносит барку Аввакума, причем его самого едва спасают, а все добро размывает «до крохи», протопоп не только не позволяет себе горевать, но и радуется: «Да што, петь, делать, коли Христос и пречистая Богородица изволили так? Я, вышед из воды, смеюсь, а люди те охают, платье мое по кустам развешивая…» (с. 365). В результате такого поведения потерпевшего Пашков начинает сердиться, считая, что тот «творит посмех». Подобный гнев грозит Аввакуму новыми избиениями, однако он уже не ставит земные горести выше памятования о благом Божьем промысле[868].

Помимо сюжетных актов смирения, совершаемых героем, аналогичные законы действуют и в авторском плане Жития.

Анализируя эпизод в дощанике, Аввакум не просто говорит об этом противном смирению акте как об одном из страшнейших грехов, указывая на свое принципиальное отличие от пророка Иова: «Бытто доброй человек (другой фарисей з говенною рожею!) со владыкою судитца захотел! Аще Иев и говорил так, да он праведен, непорочен, а се и Писания не разумел, вне закона, во стране варварстей, от твари Бога познал. А я первое — грешен, второе — на законе почиваю и Писанием отвсюду подкрепляем <…> а на такое безумие пришел! Увы мне! Как дощеникот в воду ту не погряз со мною?» (с. 364). Подобный комментарий не что иное, как новый акт смирения. Без такого самоумаления эпизод испытания веры напрямую уподобил бы Аввакума древнему пророку, и описание стало бы гордынным отождествлением себя с ветхозаветными праведниками. Создатель Жития стремится быть смиренным до конца (и здесь автора и героя не разделить), и если сами описания начинают грозить отходом от принципа смирения, он прибегает к их прямому комментированию. Все жизнеописание «пустозерского сидельца» проникнуто красочными самоумалениями автора (с. 357, 377, 382 и др.). Описания того, как на самом деле происходят совершаемые чудеса, — такие же комментарии, призванные умалить образ «чудотворца»[869].

Ключевые идеи Жития, относящиеся к Небесному миру и миру бесов, традициоины для древнерусской книжности[870], конвенциональные модели Средневековья актуальны для Аввакума и утверждаются им на протяжении всего автобиографического рассказа[871]. Бесы призрачны и бессильны, они получают власть над падшим в грех человеком и изгоняются экзорсистом лишь в случае его крайнего смирения. Попущение беса — Божий промысел, никакой самостоятельности дьявола тут нет. Отношения человека с Богом также определяются смирением, спасающим от погибельной гордыни, смиренномудрой готовностью принять любую кару и испытание с благодарностью, как благо[872]. Аналогичные объяснения прослеживаются в иных автобиографических произведениях XVII в. [873]

Природа чудес в Житии Епифания

Если смиренномудрие — естественная основа чудотворений Аввакума, то в Житии Епифания открывается совершенно другая картина. Здесь нет радости в бедах, более того, повторяются сетования и горестные восклицания «Ох, ох! Горе, горе дней тех!» (с. 325–327, 332). Интересно, что именно они ложатся в основу чудес, происходящих с иноком, иначе выстраиваются и взаимоотношения человека с Господом.

Одной из казней, принятых Епифанием от властей, становится отсечение кисти руки. Сразу после экзекуции старец мечтает умереть, чтобы попасть на Небо страстотерпцем, но смерть не приходит, и инок начинает сетовать: «О горе тебе, окаянне Епифане! Христос, сын Божий, тебя, вопиюща и молящася, не слушает, ни Богородица, ни святии его вси…» (с. 326). Сам автор говорит, что согрешил такими словами, однако последствия греха оказываются необычными: вместо кары за неверие в Божий промысел Епифаний получает неслыханную награду — ему является сама Богородица и обеими руками гладит его рану, избавляя от боли. Прозрения Господнего промысла здесь нет, происходит скорее своеобразное исправление ошибки, когда праведник может справедливо посетовать и получить утешение отнюдь не по смиренной молитве. Подобным образом происходит впоследствии иное чудо — возвращение Епифанию отрезанного в ссылке языка. Молитва инока прерывается восклицаниями: «Господи, свет мой! Куды язык мой ты дел?», «Господи, чем мне, бедному, вопросити, а у мене и языка нету?» (с. 329). В результате язык отрастает, и Епифаний радуется, чего никогда не делает он в горе, подобно автору первого пустозерского Жития.

Отношения Епифания с Господом достаточно требовательны, что немыслимо для его знаменитого соузника. В своем автобиографическом рассказе старец может «наказывать» Богородице и ждать от нее выполнения своего «наказа», если же Епифанию кажется, что «наказ» не соблюден, он напрямую укоряет Богоматерь и вместо кары, подобной принятой Аввакумом на даурской реке, получает требуемое. Уже после этого праведник возносит хвалу Создателю.

Удалившись в пустынь и построив там келью, Епифаний обращается к Господу с весьма доверительной речью: «Ну, свет мой Христос и Богородица, храни образ свой и келейцу мою и твою!» Вернувшись через три дня и обнаружив, что келья объята огнем, старец не скрывает свое горе, но начинает укорять Божью Матерь: «О пресвятая госпоже, владычице моя, Богородице! Почто презрела еси бедное мое моление, и прошение отринула, и приказу моего не послушала, келейцы моея и своея не сохранила, но и образ свой не пощадила? <…> Где мне милости просити у Христа и у тебе?» (с. 313). Подойдя к келье, Епифаний обнаруживает, что внутри она цела и огонь чудесным образом не тронул ее. Это сразу обращает печаль старца в радость.

«Требовательный» характер отношений с Богом ярко проявляется в одной из важнейших составляющих Жития — как и Аввакум, Епифаний посвящает много места описаниям своих сражений с нечистыми духами. Борьба эта принципиально отличается от той, которую ведет протопоп. Противостояние Аввакума бесам происходит в реальности, речь идет прежде всего об экзорсизме, действующем через смирение и слезы: «…бес ответь не мужик, батога не боится» (с. 367). Напротив того, у Епифания в сражениях с демонами смирению не находится места — старца охватывают отчаяние или гнев. Явление бесов происходит в реальности «тонкого сна», однако борьба наполняется массой бытовых подробностей, напоминающих драку со вполне материальным существом: «И приидоша ко мне в келию два беса: один наг, а другой ф кафтане. И взем доску мою, на ней же почиваю, и начата мене качати, яко младенца, и не дадяху ми опочинути, играюще бо. И много сего было у них. Аз же, осердяся на них, востал со одра моего скоро и взем беса нагово поперек посред его (он же перегнулъся, яко мясище некое бесовское) и начах его бити о лавку, о коничек» (с. 314). В то время как Епифаний занят первым бесом, избивая его в тесной келье об угол лавки, второй, одетый, стоит, как в кошмарном сне, прилипнув к полу. Нечистый дух старается уйти, но не в силах оторвать от земли ноги. Все это продолжается, по-видимому, долгое время, так как, очнувшись после побоев, грозный старец «зело устал, биюще беса». Примечательно, что руки инока и наяву оказываются мокры «от мясища бесовскаго» (с. 315).

Однажды ночью к Епифанию врывается лютый бес, «злой разбойник». Он хватает старца, складывает его пополам и сжимает так, что невозможно стало «ни дышать, ни пищать, только смерть». Едва собрав последние силы, Епифаний призывает на помощь святого Николу и бес пропадает, однако старец впадает в печаль и обращается к Богородице: «Почто мя презираеши и не брежеши мене, беднаго и грешнаго, я веть на Христа-света и на тебя, света, надеяся, мир оставил. <…> Видишь ли, владычице моя, Богородице; вмале веть разбойник-от, злодей, мене не погубил, а ты не брежеши мене» (с. 315). Описания не раскрывают суть произошедшего, в результате чего складывается представление, что бес может убить отшельника по своей воле, без Божьего промысла и без прегрешения человека. Мало смиренные увещевания доходят до Богородицы, и Епифаний вновь получает требуемое возмещение, на этот раз самое непосредственное: старцу дается возможность потешится мщением и помучить беса. Явившись в келью, Богоматерь истязает в своих руках наглого «разбойника», что вызывает неподдельную радость у Епифания: «Аз же зрю на Богородицу и дивлюся, а сердце мое великия радости наполнено, что Богородица злодея моего мучит». Дальнейшее описание еще более интересно: «И даде ми Богородица беса уже мертваго в мои руки. Аз же взем у Богородицы из рук беса мерътваго и начах его мучити в руках моих, глаголюще сице: «О злодей мой, меня мучил, а и сам пропал!»». В этом рассказе не происходит только смерти беса: выброшенный в окно, он встает «яко пьян» на ноги и уходит по повелению Епифания в безлюдные места, что соответствует традиционной модели изгнания нечистого духа, восходящей к молитве Василия Великого (с. 315–316).

Следующее сражение с бесами приносит Епифанию убедительную победу. Зашедший в сени кельи бес сам не рад, что забрел туда: старец выходит к нему и хочет «оградить» нечистого крестом. Тот пытается убежать, но Епифаний гонится вслед за демоном и, по тем же правилам борьбы, хватает его поперек, сгибает вдвое и начинает бить о сенную стену. Помощь приходит и свыше, так что бесу приходится нелегко, а Епифаний устает, мучая нечистого духа (с. 316). В отместку бес пытается поджечь всю келью, но Богородица вновь помогает старцу и спасает его жилище.

Нетрудно заметить, что в приведенных описаниях речь идет не о традиционной для агиографии духовной брани, где святой побеждает страсти, высмеивая немощь духа-искусителя, а о «физической» борьбе, происходящей в реальности видения. Увидев в аналогичной ситуации бесов и антихриста, Аввакум хочет ударить нечистого посохом, однако, услышав от него традиционное утверждение «я нехотящих не могу обладать, но по воле последующих ми, сих во области держу», ограничивается плевком[874].

Житие Епифания наполняется деталями, не характерными для конвенциональных объяснений подобных ситуаций в древнерусской книжности. Борьба с бесами для Епифания самоценна: бесы без причины мучают праведника, праведник в ответ мучает бесов. Примечательно, что такая борьба вызывает греховное роптание на Бога, вслед за которым происходит чудо, позволяющее иноку отомстить демону. В случае если сатана был попущен на праведника Господом для испытания веры, подобная последовательность была бы нелогичной, в случае самостоятельного нападения беса эта модель вполне оправданна.

Самовластие падших духов в определенной степени проявляется в рассказе о старце Кирилле, жившем, как и Епифаний, на Виданьском острове в четырехстах верстах от Соловков. В келье старца обитал бес, непрестанно мучивший подвижника. Однажды, отлучившись в Александров монастырь, Кирилл попросил своего отца и зятя следить за кельей, запретив им входить внутрь, чтобы уберечь родных от нечистого. Зять Иван не придал большого значения запрету и, сблудив с женой и не омывшись, пришел в келью выспаться, пригласив с собой приятеля и тезку — другого Ивана. В результате пострадал не только блудник: его безвинному другу сатана выломал руку и вынес искалеченного из кельи, так что тот едва уполз, пробудившись и нескоро придя в себя. Иван-зять получил вместе с тем чудовищное наказание: «бес же Ивана поганово до смерти удавил, и власы долъгия кудрявыя со главы содрал, и надул его, яко бочку великую»; впоследствии у «надутого» треснула кожа (с. 311–312). Рассказы о каре, последовавшей за нарушением запрета старца, встречаются в памятниках и не противоречат традиции, однако в данном случае власть беса, искалечившего друга грешника, велика, в то время как смысл прегрешения второго Ивана не раскрыт, а Божья казнь не упомянута в тексте. Интересно, что в краткой «автобиографической записке» Епифания эпизод не включал даже нарушенного запрета: два бельца заночевали в келье, где обитал бес, за что и поплатились — один здоровьем, другой жизнью[875].

Описания Епифания не расходятся прямо с древнерусскими представлениями о взаимоотношениях человека с падшими духами. Как было показано выше, в источниках речь могла идти об убийстве людей бесом, живущим на определенной территории, и о мучении праведником беса; приводимые книжниками молитвы в отдельных случаях не были проникнуты смирением, определявшим поведение святых в большинстве агиографических памятников. Жития Аввакума и Епифания, созданные в одно время, по сути, представляют два варианта рассказов о борьбе с демонами: более каноничный, характерный для агиографии, и более простой, «плотский» по своей образности, также встречающийся в средневековых источниках (ср., например, апокрифический сюжет, распространенный в массе древнерусских изображений, о мученике Никите, побивающем беса). Однако совокупность деталей, наполняющих рассказы Епифания, создают картину, в целом нетипичную для древнерусской книжности. Борьба с бесами тяготеет здесь к самодостаточному противостоянию, не мотивированному Божьим попущением; испытания, которым подвергается отшельник, ведут его не к спасительному смирению, а к унынию и роптанию; «требовательный» тон молитв, несмотря на то, что сам автор осознает греховность подобных слов[876], приводит не к наказанию, но к поощрению. Все это кардинально отличает Жития, созданные во второй половине XVII в. «пустозерскими сидельцами», а ряд черт, вторгающихся в автобиографический рассказ Епифания, оказывается весьма характерен для «переходной» эпохи.

Изменения традиционных представлений об ангелах и демонах во второй половине XVII столетия многоаспектны, они охватывают весь комплекс конвенциональных для древнерусской культуры идей о природе Небесных и падших духов и о способах их взаимоотношений с людьми. Важные элементы происходящей эволюции обнаруживаются в самых разных источниках, что подтверждает актуальность этого процесса для эпохи, когда синкретизм Средневековья разрушался под влиянием многих факторов. Канонические представления не претерпели существенную эволюцию в православии: художественный вымысел не расшатывал ядро святоотеческой экзегетической традиции, однако место самого православного мировосприятия в культуре стремительно сужалось. Россия вслед за Западом шла путем секуляризации, на котором фантазия, сатира и гротеск получали все большую возможность вторгаться в сферу сакрального. Уход от средневекового синкретизма способствовал распространению атеизма и агностицизма как популярных вер новой эпохи, чтобы в новейшее время христиане вернулись на свой изначальный путь, став общиной верующих в недоверчивом, а порой агрессивном к христианству мире.

Экскурс III

«Парадокс» источника: от противоречия к реконструкции смысла[877]

1. «Говоря о современном восприятии истории прошлого, историки и литературоведы часто противопоставляют ментальность людей древних и Средневековья мышлению современных людей. Автор отнюдь не склонен к такому противопоставлению. Несомненно, что сведения о мире и воззрения людей прошедшего времени отличались от тех, которые свойственны нам… однако их основной понятийный аппарат, судя по всем источникам, принципиально не отличался от нашего», — писал Я. С. Лурье. Идея была подкреплена отсылкой на антропологов, утверждавших, что человек всегда думал «одинаково хорошо» (что, безусловно, не тождественно «одинаково»), и оставалась не совсем понятной в этом контексте. Большую ясность в позицию историка внесло сделанное им уточнение: «Люди Средневековья не всегда различали предания и действительные факты. Они с доверием принимали легенды» (курсив мой. — Д. А.)[878].

Мысль, четко сформулированная Лурье, не раз обсуждалась историками. Древнерусские книжники действительно не проводили проверку своих утверждений теми способами, которые предполагает современная научная парадигма. Но значит ли это, что они с доверием принимали любые легенды и предания? Очевидно, что это не так: в каждой культуре существуют собственные критерии оценки достоверности тех или иных фактов. Утверждение Я. С. Лурье соответствовало традиционному представлению позитивистской историографии о том, что результатом деятельности историка становится открытие «объективной реальности» прошлого — своеобразного эталона для оценки любых Источниковых сообщений. Отбрасывая все «недостоверное», «идеологическое» и «заимствованное», исследователь извлекает из памятников информацию, наиболее верно отражающую (по его мнению) искомую «реальность» (в области политики, экономики, а также культуры эпохи). Получаемая в результате картина действительно не имеет принципиальных отличий от современной. Очевидность собственного опыта переносится здесь на прошлое и становится критерием оценки чужих очевидностей — очевидностей Другого. В результате единственным способом изучения текстов эпохи становится их современное объяснение: «Исследователь, который предположил бы существование у людей прошлого «особого мышления», в сущности, закрыл бы для себя возможность понимания сочинений средневековых авторов»[879].

Идею Я. С. Лурье разделял Д. С. Лихачев[880]; в последние годы концепция не раз подвергалась критике. Речь идет здесь не о терминологическом («мышление» или «мировоззрение»), а о методологическом аспекте: понять смысловые основания культуры прошлого, корректно проинтерпретировать источниковую информацию возможно только в том случае, если исследователь не склонен считать собственный понятийный аппарат универсальным и надвременным. Признавая объективным современное научное видение ситуации, описываемой книжником, возможно создать лишь ту или иную оценку его рассказа, но не раскрыть логику и оригинальные смыслы изучаемого памятника.

В рамках объективистской установки практика понимания не мыслится как особая задача: в силу того, что понятийный аппарат людей неизменен в веках, сообщения книжника рассматриваются в первую очередь как материал для внешней оценки[881]. Результатом этого зачастую становится конфликт интерпретаций, возникающий между противоречащими друг другу объяснениями средневекового автора и современного человека. Конфликт интерпретаций порождает два своеобразных историографических феномена: иллюзию понимания, основанную на последовательном объяснении отдельных сообщений источника, и иллюзию «парадокса», основанную на невозможности объяснить сообщения авторов с помощью современного логико-понятийного аппарата. Бытование этих феноменов в современной историографии представляется достаточно интересным.

2. Имманентные смыслы древнерусского текста зачастую остаются скрытыми от исследователя — в этом случае оценки Источниковых сведений могут оказаться поверхностными либо неверными. Более сложная проблема возникает, когда историк обращает внимание на «мало объяснимые» утверждения средневекового автора. Если общий смысл памятника определялся без герменевтического анализа текста, то количество авторских идей, плохо соотносящихся с исследовательской интерпретацией, возрастает, а видимая нелогичность рассматриваемых сообщений может представляться историку «парадоксом» отдельного источника либо — шире — всей изучаемой культуры.

Рассмотрим оба примера.

Повесть о преставлении патриарха Иосифа, написанная Алексеем Михайловичем и адресованная Никону, — известный памятник XVII в. [882] Сочинение примечательно во многих отношениях. Описывая кончину пастыря русской Церкви, автор сохраняет почтительный тон, непрестанно прославляя и восхваляя государя и святителя. В благочестивом произведении, как кажется на первый взгляд, нет и тени упрека в адрес усопшего. В то же время Повесть полна реалистических описаний, нехарактерных для русской средневековой книжности: подробно описаны болезнь и агония патриарха, а также неприятные подробности разложения его тела после смерти. Подчеркивая эту особенность памятника, некоторые исследователи отмечали, что патриарх описан с «точки зрения обыденного, мирского», без средневековой абстрактности, с излишней детализацией и т. д. [883] Подобные комментарии изначально предполагают, что понимание состоялось при прочтении текста и историк должен переходить к оценке произведения. В действительности ситуация оказывается более сложной.

Средневековая традиция описания смерти благочестивых и святых людей известна по многим памятникам. Праведный муж знает о близкой кончине, он видит перед смертью ангелов, чаще всего отходит тихо, будто уснув, и сохраняет дар речи до самого конца (исповедуясь, наставляя перед смертью братию монастыря и т. п.); после успения лицо праведника просветляется, а от тела (в том числе от ран) начинает исходить благоухание. Грешники, напротив, плачут и скорбят на смертном одре, так как видят посмертный Суд, и чаша их весов склоняется в пользу бесов; после смерти от их тела может исходить смрад[884]. Для древнерусского читателя, хорошо знающего этот канон, смерть патриарха Иосифа выглядела весьма своеобразно. М. Г. Кротов выделил в тексте Повести 12 элементов, свидетельствующих о том, что за благочестивыми восхвалениями духовного пастыря скрываются осуждение и сарказм[885].

Прежде всего, патриарх несколько странно «пророчествовал» о своей кончине: восторгаясь посмертной славой Иова, он попросил погрести себя в его ногах вместо того, чтобы положить туда мощи мученика Гермогена. Как и предполагает канон, автор Повести восхищается прозрением Иосифа о скорой смерти. Однако дальнейший рассказ утверждает мысль о том, что пастырь не столько предсказывал свой уход из мира, сколько вознесся гордыней и принял ниспосланную свыше казнь. Сразу же после «пророчества» на патриарха напала болезнь, в течение которой он уже не демонстрировал какого-либо прозрения грядущей смерти: напротив того, Иосиф «чаял», что врагуша (лихорадка) оставит его, как прежде, и не счел нужным оставить посмертные распоряжения. Заболев, патриарх жестоко «кручинился» на окружающих и перестал служить. «А за столом весел таков был…» — как бы между делом замечает царь[886]. Когда к пастырю пришла смерть, он утратил дар речи и гнал прочь своего духовного отца. Когда священника все же заставили исповедать Иосифа, патриарх, по словам духовника, «горазда, де, тупо понавливалъся. Чуть, де, намечал». Далее следует драматический эпизод: умирающий «гораздо быстро» посмотрел на левую сторону, повел очами вверх и начал жаться к стене. Автор Повести прямо напоминает читателям о посмертном Суде, когда человек видит перед собой все совершенные дела, злые и добрые[887]. Что именно увидел патриарх, не вызывает сомнений: немного погодя, он начал кричать и плакать, закрываться руками и жаться в угол, — «как стену ту не выломит?!» «Рыча великим гласом», Иосиф являл картину человека, которого избивали невидимые силы. Наконец, после смерти у положенного в церкви патриарха начало шуметь в утробе, лицо распухло, чудовищно исказилось и лопнуло. От тела начало исходить зловоние, которое не мог перебить даже ладан; всю ночь из него рекой лился «нежид», который прекратился лишь после того, как в церкви отслужили дневные часы. Погребли патриарха без звона, позабыв все от страха[888].

Обличительный пафос произведения очевиден в контексте канонических рассказов о смерти праведников и грешников: используя широко распространенные в агиографии символы, топосы, понятные современникам, автор четко расставил акценты, превратив кончину праведника в «злую смерть» грешника. Несмотря на отсутствие прямых порицаний и восхваление духовного пастыря, символический план произведения ярко свидетельствует о печальной участи патриарха. Известные описания Суда и бесов не оставляют сомнения в том, что происходило с владыкой перед смертью. Как умирал патриарх Иосиф, узнать сейчас невозможно, однако очевидно, что, описывая подобные детали его смерти, Алексей Михайлович свидетельствовал о греховности усопшего пастыря.

Повесть, созданная в середине XVII столетия, существенно отличается от памятников Средневековья: раскрыть логику текста может быть непросто из-за разнонаправленности многих утверждений. И все же обличительный характер описаний находит прямое доказательство в рамках памятника: автор сам направляет мысль читателя в нужное русло, напоминая ему известные представления о посмертном Суде и сразу же вслед за этим описывая страх умирающего и муки, принятые им от невидимых сил. Словами «не упомню, где я читал: перед разлучением души от тела видит человек вся своя добрыя и злыя дела…» автор Повести дает читателю важнейший ключ для понимания всего рассказа. Указав, что патриарх был «избиваем» на смертном одре, Алексей Михайлович ярко свидетельствовал о том, что душа Иосифа оказалась беззащитной перед нечистыми духами.

По собственным словам, до и после кончины патриарха государь вел себя как человек, свято чтящий духовных владык и не смеющий осудить их даже в мыслях. Подобный прием — непрямое обличение пастыря (светского или духовного), сопровождавшееся возвеличиванием власти, — хорошо известен в книжности начала XVII в. (ср. у Тимофеева, Хворостинина, Аввакума). Создатели обличительных памятников отнюдь не ограничивались традиционными «формулами самоуничижения», но особым образом решали проблему допустимости / недопустимости осуждения земных владык.

И все же утверждать, что автор Повести видел в усопшем патриархе конечного грешника, возможно лишь гипотетически. Несмотря на то что Иосиф представлен в максимально негативном свете, Алексей Михайлович мог оставаться до конца не уверенным в посмертной участи патриарха. Рассказ мог выражать личностный опыт царя как свидетеля описываемой смерти, а не являться следствием целенаправленного антиканонического представления событий. Наконец, роль и процент сарказма, безусловно присутствующего в памятнике, также ясны не до конца[889]. Обличительный пафос сочинения не становится от этого меньше, но естественное искушение сделать обобщающий вывод «за автора» будет неизбежно относиться к разряду предположений.

Пример Повести ярко показывает, насколько непрост бывает путь понимания средневекового текста. Игнорируя символический язык книжников и воспринимая их рассказы на основании «универсального понятийного аппарата», историк совершит первую из возможных ошибок, результатом чего станет череда бездоказательных утверждений. То, что может видеться современному человеку «интересным описанием агонии»[890], для средневековых людей — прямое осуждение в грехах…

Какими бы «объективными и надвременными» категориями ни оперировал исследователь, подменив объяснения субъекта культуры собственной логикой, он — заведомо или неосознанно — оставляет себе лишь путь внешней оценки авторских сообщений. Однако объяснить удается далеко не все. Именно тогда конфликт интерпретации приводит к «парадоксу».

3. Мнение Я. С. Лурье о неизменности человеческого сознания в веках имеет своих оппонентов. Принципиально иная теория была выдвинута А. Я. Гуревичем: историк утверждал, что мышление средневекового человека качественно отличалось от мышления современных людей. Отличие оказывалось при этом весьма любопытным.

Исследуя проблему «большой» и «малой» эсхатологий (Страшный суд в конце времен и после смерти человека), А. Я. Гуревич приводил массу примеров, свидетельствующих о сосуществовании обоих представлений в культуре Средневековья. Опровергая мнение о постепенной смене воззрений на Суд (Р. Шартье), историк подводил читателя к мысли о том, что само сосуществование подобных идей противоречиво. Все возможные решения этой дилеммы, обоснованные средневековыми теологами (после смерти человек уходит из мира и принадлежащего ему времени и переходит в вечность, где нет понятий «до» и «после», и др.), Гуревич считал неудовлетворительными. Так как простой человек не мог разбираться в богословских вопросах, в его сознании царили противоречивые воззрения на мир.

Необычную гипотезу необходимо было обосновать на источниковом материале. Гуревич приводил в качестве доказательства интересный памятник (проповедь-exemplum), рассказывающий о канцлере Филиппе, который вернулся в земной мир после смерти и поведал своему другу епископу о том, что душа его предстала на Суде. Удивленный друг возразил: Страшный суд (как было известно самому Филиппу) должен произойти лишь в конце времен. В ответ канцлер, демонстрируя следы адских мук на своем теле, сказал, что вся его «ученость» нимало не помогла ему после смерти[891].

Пример, несомненно, красочен, однако его едва ли можно считать доказательством гипотезы о «парадоксах». Прежде всего, проповедь записана отнюдь не простым и некнижным человеком. Кроме того, не ясной остается цель создания подобного рассказа. Проповедник мог стремиться поразить воображение слушателей быстротой осуждения за грехи; он мог выражать свою, вполне определенную позицию по вопросу о Суде. В Средние века существовали разные идеи о посмертной участи души, проповедь основывается на представлении о немедленном воздаянии, не «отложенном» до конца света. Если не реконструировать смысл сказанного автором в контексте объяснений, бытовавших в культуре, толкования его слов могут быть самыми разными. Можно увидеть в источнике отражение «противоречий», существовавших в головах «простецов», можно предлагать иные трактовки — дальше предположений на этом этапе дело очевидно не пойдет. Таким образом, говорить корректнее не о прямом доказательстве, а скорее об исследовательской проблеме, обнаруженной в средневековых текстах.

Иное доказательство было найдено Гуревичем в области изобразительного искусства. Самым ярким примером, подтверждающим «парадоксальность» средневекового мышления, историк считал западный портал церкви Сен-Лазар, на котором представлена скульптурная композиция Второго пришествия. Воскресающие фигуры (внизу портала) уже до Суда разделены здесь на праведников и грешников.

Трактовка сюжета, предложенная Гуревичем, вызывает принципиальные сомнения. Для реконструкции смыслового наполнения иконографических образов (как и любых символических изображений) важен прежде всего поиск письменных источников, содержащих объяснения современников эпохи и прямо соотносимых с изображенным или высеченным в камне сюжетом. Характерно, что в случае с порталом церкви Сен-Лазар подобные тексты существуют: «Если толковать творение Гислеберта в качестве реализации заказа Церкви, то в подобном подходе есть определенный резон», — подчеркивал историк[892]. Сочинения, проясняющие взаимоотношения посмертного и Страшного судов, известны. Однако дальнейшие утверждения Гуревича перечеркивают все объяснения современников.

«Простецы» жили в стихии устной культуры, сознание их не было «отягчено богословскими знаниями», предполагал исследователь. А следовательно, «простецы», глядя на изображение, созданное Гислебертом, не могли логически объяснить картину. Тем не менее они понимали, что изображено перед ними. Следовательно, их мышление органично включало в себя парадоксальные вещи, противоречащие друг другу. Это и есть радикальное отличие средневекового мышления от мышления современного: в головах простых людей господствовали «безразличие к парадоксам» и «невнимание ко времени», свойственные бессознательным пластам человеческой психики[893].

Отметим, что к «простецам» незаметно оказался отнесен и мастер, творивший тимпан, и контролировавшее работу духовенство. Необходимо предположить, что все они целенаправленно и осознанно воплощали в работе свои неосознанные образы. «Скульптор, видимо, сам того не сознавая, выразил указанную двойственность восприятия загробного Суда», — утверждал Гуревич[894] (курсив мой. — Д. А.). Допустив, что такое возможно (хотя допущение кажется несколько странным при наличии текстов, объясняющих взаимоотношение Судов), читатель приходит к новым вопросам. В «Видении» конца XII в., которое приводится в качестве второго примера, посмертная участь людей выглядит вполне логичной: в то время как грешники до Суда подвергаются мукам и очистительным процедурам, праведники спокойно ждут Второго пришествия[895] (аналогичная картина прослеживается в массе средневековых христианских текстов). Даже если отказаться от источников, прямо объясняющих такую картину, увидеть в ней противоречие непросто. Более того, если «Видение» и тимпан Гислеберта были созданы в XII в., то третий памятник, привлеченный А. Я. Гуревичем для доказательства парадоксальности средневекового мышления, относится ко второй половине XV столетия[896]. Отметим, что это не единственный случай: известная картина Страшного суда, написанная Петрусом Кристусом (Petrus Christus) в 1452 г., еще более яркий пример такого рода (ил. 14). Если следовать предложенной логике, «безразличие к парадоксам» и «невнимание ко времени» царили в умах не только средневековых «простецов», но и мастеров эпохи Возрождения.

Поверить в то, что создатели и заказчики памятников не сознавали, что они творят, крайне сложно. Затруднительно согласиться и с тем, что «парадоксальность мышления» была свойственна зрителям из народа: ни один источник не подтвердит предположений о том, как понимал определенное явление человек, не оставивший после себя записей. «Простецам» могли специально объяснять изображение, созданное мастером; их сознание могло быть все же «отягчено» знанием о взаимоотношении Судов благодаря специальным проповедям. Наконец, они могли находить свое — неизвестное сегодня за неимением адекватных источников — объяснение увиденному, если не каноническое, то вполне логичное (более того, объяснения эти могли разниться в каждой области, в каждый период времени). Существование «парадоксов» в сознании людей (мастеров или «простецов») не доказывается, таким образом, на основе привлеченных текстов и изображений.

Тем не менее идея о «парадоксах» казалась историку не только убедительной, но и позволяющей решить многие исследовательские проблемы. По словам самого Гуревича, подобный шаг необходим для преодоления трудностей, связанных с интерпретацией источников. В том случае, когда современная логика не может объяснить тексты или изображения, созданные в Средние века, следует принимать во внимание специфические особенности средневекового сознания, которое «не боится парадокса и способно объединять, казалось бы, совершенно непримиримые представления и суждения»[897] (курсив мой. — Д. А.). Очевидно, однако, что в рамках подобной стратегии противоречие принадлежит не изучаемой культуре, но сознанию историка, оценивающего явление со стороны.

Несмотря на видимую недостаточность аргументации, гипотеза о «парадоксах» представлялась Гуревичу закономерной и не требующей особых доказательств. Как ни странно звучит мысль о том, что люди с XII по XV в. осознанно воссоздавали свои «парадоксальные и неосознанные» образы, а тексты, логично объяснявшие их творения, не имели прямого отношения к их трудам, именно эта череда допущений стала итогом исследования: ««Не сознавая…» Не в этом ли все дело? Ведь именно эти специфические черты — отсутствие противоречий и вневременной характер — с точки зрения современной психологии, суть коренные признаки бессознательного!» Теория развилась в серию «психоаналитических» утверждений (на глубинном уровне общественной психологии доминировали «неосознанные, спонтанные мыслительные структуры»; «Психолог сказал бы: «Мы вступаем в сферу бессознательного с его специфической логикой, отличной от логики Аристотеля»» и т. п. [898]). В конечном счете гипотеза превратилась в аксиоматику работы: будущее и настоящее «сливались» в головах людей, утверждал А. Я. Гуревич, и это «несомненное доказательство (! — Д. А.) индифферентности в отношении ко времени»[899].

Внеисточниковое знание, принятое как универсальный «ключ» к пониманию текстов, заставило исследователя-медиевиста сделать в данном случае весьма неоднозначный шаг. Отбросив существовавшие в изучаемую эпоху объяснения «ученых богословов», автор нарочито сталкивал обнаруженные представления, объявлял их противоречивыми и вкладывал «парадокс» в головы «простецов». Череда гипотез выстроилась в своеобразную «психоаналитическую» теорию[900]. Однако в результате такой процедуры парадоксы не исчезли, но скорее умножились.

В основе стратегии, избранной Гуревичем, лежало допущение, сформулированное во введении к книге. В привлеченных источниках историк заведомо готов был увидеть отражение идей, принадлежавших людям из «безмолвствующего большинства»: «Я исходил… из предположения, что в житии, «примере», рассказе о посещении загробного мира и т. п. отраженном и, следовательно, отчасти искаженном звучании тем не менее можно расслышать речи средневекового «простеца»… и «докопаться» до таящегося здесь пласта обыденного сознания» (курсив мой. — Д. А.). А. Я. Гуревич изначально стремился увидеть во всех привлекаемых текстах и артефактах вполне определенную вещь: социально-психологический пласт, который не был «скован» и «угнетен» богословской ученостью[901]. Вместо реконструкции средневековых представлений установка эта привела, скорее, к «вчитыванию» необходимых историку смыслов в рассматриваемые памятники.

Теория «парадоксов» — достаточно действенный прием, позволяющий просто объяснять многие (если не все) случаи «темных» источниковых сообщений и непонятных изобразительных сюжетов. Слова о «парадоксальности» средневекового мышления и противоречивости описаний присутствуют в ряде современных исследований (некоторые авторы ссылаются при этом на труды А. Я. Гуревича)[902]. В то же время оправданность подобной стратегии весьма сомнительна.

Рассматривая феномен разграблений, происходивших в средневековом Риме после смерти понтифика, Гуревич вновь обратился к теории «парадоксов». Основываясь на материале скандинавских памятников, историк утверждал, что власть короля (а также и папы Римского) простиралась не только над людьми, но и над временем. Следовательно, смерть главы Церкви знаменовала «своего рода (? — Д. А.) конец света», «вывих времени» и апокалипсис. Люди, в головах которых торжествовали «парадоксы», приходили в ужас и начинали громить все подряд; «безотчетное самоощущение» средневекового человека служило источником «катастрофических ситуаций»[903]. Этим, по мнению Гуревича, объяснялся известный феномен «поругания» умершего понтифика и разграбления его имущества.

Необычное предположение вызвало резкую критику М. А. Бойцова, монография которого послужила основой для построения гипотезы[904]. Однако Гуревич считал свою позицию правой, несмотря на то что памятники не подтверждали высказанную идею. Исследователь не должен быть «рабом» источника, утверждал историк в ответ на критику, он не обязан следовать логике средневекового автора; изучение текста «неизбежно влечет за собой его деконструкцию»[905]. Это не новое и не случайное утверждение: Гуревич не раз подчеркивал, что историк должен не верить средневековому книжнику, что «внеисточниковое предзнание» современного человека необходимо входит в основу исследования, что историк сам выстраивает причинно-следственные ряды, которые ни в коей мере не вытекают из анализа памятников, и т. д. [906] В результате деконструкции исследователю открываются потаенные пласты психики, которые, по мнению ученого XX в., определяли поведение людей помимо их воли и желания. Следовательно, деконструкция ведет к объективному знанию сквозь сопротивление материала[907].

Развитие теории «парадоксов» вновь привело историка к достаточно спорным выводам. А. Я. Гуревич полагал, что после смерти папы Римского люди ожидали конца света и Второго пришествия. Периоды эсхатологических ожиданий в средневековой Европе, как известно, характеризовались массовыми покаяниями и пламенными проповедями. Однако, по утверждению Гуревича, многочисленные христиане средневековой Италии вели себя несколько по-иному: осознав, что «время кончилось» и в любой момент они могут предстать перед грозным Христом-Судией, они «перевертывали с ног на голову все установившиеся порядки». Приходя в ужас, люди предавались разорению и разграблению всего, что попадалось им под руку[908]. Таким образом, поняв, что их земная жизнь подходит к концу, прихожане католических церквей начинали… в исступлении грешить. Более того, перед лицом скорой смерти неразумная паства явно старалась запастись награбленным (видимо, намереваясь унести его с собой в преисподнюю либо подкупить им самого «неумытного Судию»[909]). Признать эти построения убедительными весьма непросто.

Самые разные, в том числе противоречивые на первый взгляд, идеи, безусловно существуют в каждом социуме, однако мировоззренческие, философские, богословские и иные смысловые системы эпохи вписывают эти идеи в рамки определенных объяснительных моделей. Без их реконструкции говорить о каком-либо «парадоксе», принадлежащем культуре, вряд ли будет корректно: противоречивым может, в конечном счете, показаться здесь все, мало понятное современному историку. Распространенные в Средние века представления о загробной участи человека не более «противоречивы», чем иные христианские идеи: о телесной и (или) духовной природе адских мучений; о силе и (или) немощи дьявола и т. п. [910] Картина, изображенная на тимпане церкви Сен-Лазар, вполне логична в контексте существовавших идей о загробной участи души и о Страшном суде (тезис о немедленном осуждении грешных душ и их пребывании в аду до Второго пришествия был, в частности, подтвержден вторым Лионским собором 1274 г.). Вместе с тем подобное изображение соотносится и с общими художественными принципами средневековой живописи, где «противопоставление настоящего и прошедшего… не имеет столь абсолютного характера», так как «помимо реального смысла событий для средневекового человека существует их идеальный смысл, где настоящее, прошедшее и будущее сливаются во вневременном бытии». Как отмечал И. А. Кочетков, эта «общая закономерность мышления… находит свое отражение во всех видах средневекового искусства»[911]. В иконографии временная перспектива часто оказывается развернута в равноположной последовательности событий (так, иконографический канон Успения Пресвятой Богородицы представляет Марию на смертном одре, на руках Христа и на Небесах; апостолы изображены не только стоящими у одра Богоматери, но и переносящимися туда по воздуху)[912]. Принцип совмещения временных пластов хорошо известен в самых разных средневековых изображениях, в частности в книжных миниатюрах[913] (ил. 15–18). Художник мог изобразить воскресение людей, соотнеся запечатленный им момент восстания из могил с будущей участью душ, предстающих перед Христом. Вряд ли иные художественные и мировоззренческие принципы свидетельствуют при этом о «спутанности сознания» и «спонтанности мыслительных структур».

Интересно, что мысль о некоем противоречии между известными представлениями о загробной участи души могла в действительности иметь место в Средние века. Так, в Послании неизвестному другу Максим Грек говорил о том, что во время Второго пришествия воскреснут все — одни для погибели, другие для вечной жизни; грешники изыдут при этом из ада и вернутся туда же после Суда, «где убо противословие сице вся суть? Да не будет»[914]. В подобных описаниях возможное противоречие выявляется не историком, а современником эпохи. Однако противоречие проявляется отнюдь не в области бессознательного: оно прямо фиксируется автором как возможное и логично снимается в рамках того же описания.

Как видим, многие случаи, когда в письменных (и изобразительных) источниках Средневековья отмечались «парадоксы», оказываются не столь однозначными. Объективация противоречий через психоаналитические теории вряд ли приводит здесь к позитивным результатам. Эта необычная проблема со своей стороны подтверждает достаточно тривиальную мысль — о том, что раскрыть феномен иной культуры возможно лишь благодаря реконструкции объяснительных систем, актуальных для исторической эпохи[915].

Источники и литература

Источники

Архивные материалы

OP РГБ

Ф. 98 (Егор.). № 63 Ф. 98. № 88 Ф. 98. № 355

Ф. ИЗ (Волоколам.). № 438

Ф. ИЗ. № 464

Ф. ИЗ. № 517

Ф. ИЗ. № 522

Ф. 173 (МДА). № 175

Ф. 178. № 1413

Ф. 178. № 1836

Ф. 218. № 1074

Ф. 256 (Румянц.). № 233

Ф. 256. № 299

Ф. 299. № 233

Ф. 304. 1. № 203 (1574)

Ф. 304. 1. № 205 (1955)

Ф. 304. 1. № 206 (1954)

Ф. 304. 1. № 733 (1922)

Ф. 304. II. № 327

РГАДА Ф. 156. № 76 Ф. 156. № 87 Ф. 181. № 355. Л. 90

Ф. 199 (Портфели Миллера). Порт. 130. Ч. 1. Д. 3 Ф. 201 (Собр. Оболенского). № 160 Ф. 381. 0п. 1. № 350

OP ГИМ

Музейный № 1596

Собр. Забелина. № 176

Собр. Уварова. № 1847 (906) (403)

Опубликованные

Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи археографической экспедицией императорской Академии наук. Т. 2. СПб., 1836.

Акты исторические, собранные и изданные Археографической комиссией. Т. 1. СПб., 1841; Т. 4. СПб., 1842; Т. 5. СПб., 1842.

Баранкова Г. С., Мильков В. В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. [Памятники древнерусской мысли: Исследования и тексты. Вып. 2 (1)]. СПб., 2001.

Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1–15. СПб., 2000–2006. Библия 1499 г. (Геннадневская Библия) и Библия в синодальном переводе: В 10 т. Т. 7. М., 1992.

Библия. Острог, 1581 (Острожская Библия).

Буганов В. И., Корецкий В. И., Станиславский А. Л. «Повесть како отмсти… » — памятник ранней публицистики Смутного времени // ТОДРЛ. Т. 28. Л., 1974.

Бутурлин Д. История Смутного времени в России в начале XVII века: В 3 ч. СПб., 1839–1846. Приложения.

«Временник» Ивана Тимофеева / Подг. текста, пер. и коммент. О. А. Державиной. М.; Л., 1951.

Голубцов А. П. Памятники прений о вере, возникших по делу королевича Вольдемара и царевны Ирины Михайловны // ЧОИДР. Кн. 2. Отд. 2. М., 1892.

Горский А. В., Невоструев Н. Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки. Отд. 2, прибавление 3. М., 1862.

Григорий Богослов. Избранные поучения. М., 2002.

Григорьев А. В. Русская библейская фразеология в контексте культуры. М., 2006. Приложение.

Гудзий Н. К. Новые редакции повести о папе Григории // ТОДРЛ. Т. 15. М.; Л., 1958.

Дворцовые разряды, по высочайшему повелению изданные II отделением собственной Его Императорского Величества канцелярии. Т. 1. СПб., 1850; Т. 3. СПб., 1852.

Демкова Н. С. Из истории ранней старообрядческой литературы // ТОДРЛ. Т. 28. Л., 1974. Приложение.

Демкова Н. С. Из истории русской повести XVII в.: Об одной древнерусской параллели к повести Н. В. Гоголя «Вий» («Повесть о некоем убогом отроце») // ТОДРЛ. Т. 42. Л., 1989.

Демкова Н. С. Неизвестные и неизданные тексты из сочинений протопопа Аввакума // ТОДРЛ. Т. 21. М.; Л., 1965.

Демкова Н. С. Сочинения Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества. СПб., 1998.

Демкова Н. С., Семякина З. П. «Повесть об ангеле, ослушавшемся Бога» (Из истории русской повести конца XVII — начала XVIII века) // Русская литература на рубеже двух эпох. М., 1971. Приложение.

Диоптра, сиречь Зерцало. Евю, 1642.

Дмитриева Р. П. Сказание о князьях владимирских. М.; Л., 1955. Приложения.

Дмитрий Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере. М., 1745; М., 1824.

Дмитрий Ростовский. Руно орошенное. Чернигов, 1683.

Домострой / Подг. к печ. В. В. Колесов, В. В. Рождественская. СПб., 2001.

Дополнения к актам историческим, собранным и изданным Археографической комиссией. Т. 2. СПб., 1846.

Древлехранилище Пушкинского Дома: Материалы и исследования. Л., 1990.

Древнерусские патерики. Киево-Печерский патерик. Волоколамский патерик / Подг. к печ.: Л. А. Ольшевская, С. Н. Травников. М., 1999.

Древняя российская Вивлиофика. Ч. 7. М., 1788.

Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей ХІV–ХVІ веков / Подг. к печ.: Л. В. Черепнин. М.; Л., 1950.

Емченко Е. Б. Стоглав: Исследования и тексты. М., 2000.

Ефрем Сирин, Авва Дорофей. Поучения. М., 1652.

Житие Аввакума и другие его сочинения / Сост., вступ. ст. и коммент. А. Н. Робинсона. М., 1991.

Златая цепь (по Троицкому списку): Тексты, исследования, комментарии / Сост., вступ. ст., изд. текста, коммент. М. С. Крутовой. М., 2002.

Изборник Святослава 1073 года. Кн. 1: Факсимильное издание. М., 1983.

Изборник 1076 года: (Текст и исследования) / Под. ред. С. И. Коткова. М., 1965.

Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. М., 2004.

Иоанн Златоуст. Беседы на апостола Матфея. М., 1664.

Иоанн Златоуст. Беседы на 14 посланий. Киев, 1624.

Иоанн Лествичник. Лествица. М., 1647.

Иов, митрополит Новгородский. Ответ краткий на подметное писмо о рождении сими времены антихриста. М., 1707.

Иосиф Волоцкий. Просветитель. Казань, 1896, 1903; М., 1993.

Истрин В. М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русской литературе: Исследования и тексты. М., 1897.

Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси конца XIV — второй половины XVI в. (Исследования и тексты). М.; Л., 1955. Приложение.

Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.; Л., 1960.

Казанская история / Подг. текста, вступ. ст. и примеч. Г. Н. Моисеевой. М.; Л., 1954.

Кедров С. И. Авраамий Палицын. М., 1880. Приложения.

Кирилл Транквиллион-Ставровецкий. Евангелие Учительное. Рохманов, 1619.

Кириллова книга. М., 1644.

Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996. Приложения.

Клибанов А. И., Корецкий В. И. Послание Зиновия Отенского дьяку Я. В. Шишкину // ТОДРЛ. Т. 17. М.; Л., 1961.

Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871. Приложения.

Книга ангелов: Антология христианской ангелологии / Сост., вступ. ст., примеч. Д. Ю. Дорофеева. СПб., 2007.

Книга о вере. М., 1648.

Книжица о вере. Острог, 1588.

Книга об Антихристе: Антология / Сост., вступ. ст., коммент. Б. Г. Деревенского. СПб., 2007.

Котогиихин Г. К. О России в царствование Алексея Михайловича // Московия и Европа. М., 2000.

Крижанич. Ю. Собрание сочинений Юрия Крижанича. Вып. 2. М., 1891.

Кукушкина М. В. Новая повесть о событиях начала XVII века // ТОДРЛ. Т. 17. М.; Л., 1961.

Летописец Еллинский и Римский / Подг. О. В. Твороговым и С. А. Давыдовой. СПб., 1999.

Лённгрен Т. П. Соборник Нила Сорского. Ч. 1–3. М., 2000–2004.

Литературный сборник XVII века Пролог / Под ред. А. С. Демина. М., 1978. (Русская старопечатная литература (XVI — первая четверть XVIII в.). Приложения.

Лопарев Х. М. Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. Вновь найденный старообрядческий трактат против самосожжений 1691 года. (Памятники древней письменности. Т. 108). СПб., 1815.

Магницкий Л. Ф. Арифметика Магницкого. Точное воспроизведение подлинника. М., 1914.

Макарий, митрополит Всероссийский. Великие Минеи Четьи. Вып. 2. Сент. Дни 14–24. (Памятники славяно-русской письменности, изданные императорской Археографической комиссией. I. Великие Минеи Четьи. Сентябрь. Дни 14–24.) СПб., 1869.

Макаров А. А., Мильков В. В., Смирнова А. А. Древнерусские Ареопагитики. [Памятники древнерусской мысли: Исследования и тексты. Вып. 3(1)]. М., 2002.

Материалы для истории раскола за первое время его существования, издаваемые братством св. Петра митрополита, под ред. Н. Субботина. Т. 1. М., 1875; Т. 6. М., 1881; Т. 7. М., 1885.

Мерило Праведное по рукописи XIV в. М., 1961.

Моисеева Г. Н. Валаамская беседа. М.; Л., 1958.

Молдован А. М. Житие Андрея Юродивого в славянской письменности. М., 2000.

Морозова Л. Е. Россия на пути из Смуты: Избрание на царство Михаила Федоровича. М., 2005. Приложения.

Новое известие о России времени Ивана Грозного. «Сказание» Альберта Шлихтинга. Л., 1934.

Новомбергский Н. «Слово и дело» государевы (процессы до издания Уложения Алексея Михайловича 1649 года). Т. 1. М., 1911.

Опарина Т. А. Иван Наседка и полемическое богословие киевской митрополии. Новосибирск, 1998. Приложения.

Памятники деловой письменности XVII века. Владимирский край / Под. ред. С. И. Каткова. М., 1984.

Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. (РИБ. Т. 6). СПб., 1908; Ч. 2. (РИБ. Т. 36). Пг., 1920.

Памятники древней письменности. Т. 116. СПб., 1912.

Памятники древней русской письменности, относящиеся к Смутному времени (РИБ. Т. 13). СПб., 1909.

Памятники истории Смутного времени / Под ред. А. И. Яковлева. М., 1909.

Памятники литературы Древней Руси. XII в. М., 1980; XIII в. М., 1981; Кон. XVI — нач. XVII в. М., 1987; XVII в. Кн. 1. М., 1988; XVII в. Кн. 2. М., 1989.

Памятники русского права. Вып. 1–4. М., 1952–1956.

Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Григорием Кушелевым-Безбородко. Вып. 1–2. СПб., 1860.

Память из Челобитного приказа с изложением указа о порядке крестоцелования в судах // Археографический ежегодник за 1962 год (к 70-летию академика М. Н. Тихомирова). М., 1963.

Первое прибавление к описанию рукописей и каталогу книг церковной печати. Библиотека А. И. Хлудова. М., 1875.

Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским / Подг. текста Я. С. Лурье и Ю. Д. Рыкова. М., 1981.

Петр Могила. Православное исповедание веры. М., 1696.

Писания мужей апостольских. СПб., 2007.

Полное собрание русских летописей. Т. 6. СПб., 1853; Т. 14, ч. 1. СПб., 1910; Т. 31. М., 1968; Т. 32. М., 1975; Т. 34. М., 1978; Т. 37. Л., 1982.

Пономарев А. И. Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Вып. 3. СПб., 1897.

Попов А. Н. Изборник славянских и русских сочинений и статей, внесенных в хронографы русской редакции. М., 1869.

Попов А. Н. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (ХІ–ХV вв.). М., 1875.

Послания Ивана Грозного / Подг. текста Д. С. Лихачева, Я. С. Лурье. М.; Л. 1951.

Послания Иосифа Волоцкого / Подг. текста А. А. Зимина, Я. С. Лурье. М.; Л., 1959.

Правила Святого Вселенского IV Собора, Халкидонского (в электронных ресурсах: http://www. pagez. ru/lsn/0008. php)

Преподобный авва Дорофей. Душеполезные поучения. М., 2005.

Преподобный Ефрем Сирин. Беседы. М., 2003.

Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения. СПб., 2005.

Пустарнаков В. Ф. Философская мысль в Древней Руси. М., 2005. Приложения.

Робинсон А. И. Жизнеописания Аввакума и Епифания: Исследования и тексты. М., 1963.

Ромодановская Е. К. Об одной литературной параллели к «Временнику» Ивана Тимофеева // ТОДРЛ. Т. 48. СПб., 2003. Приложение.

Российское законодательство Х––ХХ веков. Т. 5. М., 1987.

Сборник Императорского Русского исторического общества. Т. 137. СПб., 1912.

Сборник Муханова. 2-е изд. СПб., 1866.

Севастьянова С. К. Эпистолярное наследие патриарха Никона. Переписка с современниками: Исследование и тексты. М., 2007. Приложения.

Севастьянова С. К., Чумичева О. В. Повесть о чудестном исцелении инока Исайи в Анзерской пустыни: на пересечении традиций // ТОДРЛ. Т. 52. СПб., 1993.

«Сказание» Авраамия Палицына / Подг. текста, коммент. О. А. Державиной, Е. В. Колосовой. М.; Л., 1955.

Слово святаго Григория папы римскаго, како родися от брата и сестры (Повесть о папе Григории. Краткая редакция) // Университетские известия. Киев, 1907. № 9.

Соборник из 71 слова. М., 1647.

Соборное Уложение. М., 1649.

Собрание государственных грамот и договоров, хранящихся в Государственной Коллегии иностранных дел. Т. 1–4. М., 1813–1828.

Сочинения И. С. Пересветова / Подг. текста А. А. Зимина. М.; Л., 1956.

Сочинения преподобного Максима Грека: В 3 ч. Ч. 1–3. Казань, 1894–1897.

Срезневский И. И. Сказания об Антихристе в славянских переводах. СПб., 1874.

Станиславский А. Л., Морозов Б. Н. Повесть о земском соборе 1613 г. // Вопросы истории. М., 1985. № 5.

Стефан Зизаний. Казанье об антихристе. Вильно, 1596.

Стефан Яворский. Знамения пришествия антихристова и кончины века. М., 1752.

Сухомлинов М. И. Рукописи графа А. С. Уварова. Т. 2. СПб., 1838.

Творения митрополита Никифора / Изд. подг. С. М. Полянский. М., 2006.

Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы. Собраны и изданы Николаем Тихонравовым. Т. 2. СПб., 1863.

Устпрялов Н. Г. Сказания современников о Дмитрии Самозванце. Ч. 1,2. СПб., 1831; Ч. 3. СПб., 1832.

Утвержденная грамота об избрании на Московское государство Михаила Федоровича Романова // ЧОИДР. Кн. 3. Отд. I. М., 1906.

Фотий, митрополит Киевский и всея Руси. Сочинения. Книга глаголемая Фотиос. М., 2005.

Хрестоматия по истории русского права / Сост. М. Ф. Владимирский-Буданов. Вып. 1. СПб.; Киев, 1899.

Хроники Смутного времени. М., 1998.

Энциклопедия русского игумена ХІV–ХV вв. Сборник преподобного Кирилла Белозерского. СПб., 2003.

Caesarius von Heisterbach. Dialogus miraculorum. (В электронных ресурсах: http://www. uni-trier. de/uni/fb3/geschichte/cluse/cs/)

L’idea di Roma a Mosca: secoli XV–XVI. Fonti per la storia del pensiero sociale Russo / Идея Рима в Москве ХV–ХVІ века: Источники по истории русской общественной мысли / Отв. ред. П. Каталоно, В. Т. Пашуто. Roma, 1993.

Victor Vitensis. Historia Persecutionis Africanae Provinciae sub Geiserico et Hunirico regibus Wandalorum // Monumenta Germaniae Historica. Auctores Antiquissimi. Vol. 3. P. 1. Berlin, 1879.

Литература

Аверинцев С. С. Символ // Краткая литературная энциклопедия. Т. 6. М., 1971.

Алексеев А. И. Под знаком конца времен: Очерки русской религиозности конца XIV — начала XVI веков. СПб., 2002.

Андреев И. Л. Алексей Михайлович. М., 2006.

Андреева Л. А. Сакрализация власти в истории христианской цивилизации: Латинский Запад и православный Восток. М., 2007.

Анисимов Е. В. Дыба и кнут. Политический сыск и русское общество в XVIII веке. М., 1999.

Анисимов Е. В. Самодержавие XVIII в.: Право править без права // Russische und Ukrainische Geschichte vom 16. –18. Jahrhundert. Weisbaden, 2001.

Антонова В. И., Мнева Н. Е. Каталог древнерусской живописи: Опыт историко-художественной классификации. Т. 1–2. М., 1963.

Белецкий А. И. Малоизвестная повесть конца XVII — начала XVIII в. о наказании ангела // ТОДРЛ. Т. 14. М.; Л., 1958.

Белокуров С. А. Разрядные записи за Смутное время (7113–7121 гг.). М., 1907.

Бенчев И. Иконы ангелов. Образы небесных посланников. М., 2005.

Бергер Е. Е. «Нехорошо, что монстры живут среди нас» (Амбруаз Паре о причинах врожденных аномалий) // Средние века. Вып. 65. М., 2004.

Богданов А. П. Патриарх Никон // Вопросы истории. М., 2004. № 1.

Бойцов М. Л. «Вывихи времен» и сопротивление источников. Ответ А. Я. Гуревичу // Одиссей. Человек в истории. М., 2003.

Бубнов Н. Ю. Послание протопопа Аввакума к отцу Ионе и чадам, «во свете живущим» (1677–1678) // ТОДРЛ. Т. 52. СПб., 2001.

Буганов В. И. Крестьянские войны в России, ХVІІ–ХVІІІ вв. М., 1976.

Булычев А. Л. История одной политической кампании XVII века: Законодательные акты второй половины 1620-х годов о запрете свободного распространения «литовских» печатных и рукописных книг в России. М., 2004.

Булычев А. Л. Между святыми и демонами: Заметки о посмертной судьбе опальных царя Ивана Грозного. М., 2005.

Булычев А. Л. О публикации постановлений церковного собора 1620 г. в мирском и иноческом «Требниках» (М., 1639) // ГДЛ. Сб. 2. XVI — начало XVII веков. М., 1989.

Бусева-Давыдова И. Л. Культура и искусство в эпоху перемен. Россия семнадцатого столетия. М., 2008.

Буслаев Ф. И. Древнерусская борода // Буслаев Ф. И. Сочинения: В 3 т. Т. 2: Сочинения по археологии и истории искусства: Ист. очерки русской народной словесности и искусства. СПб., 1910.

Буслаев Ф. И. Общие понятия о русской иконописи // Буслаев Ф. И. Сочинения: В 3 т. Т. 1: Сочинения по археологии и истории искусства. СПб., 1908.

Бутурлин Д. История Смутного времени в России в начале XVII века: В 3 ч. СПб., 1839–1846.

Васенко П. Г. Бояре Романовы и воцарение Михаила Федоровича. СПб., 1913.

Васенко П. Г. Две редакции первых шести глав Сказания Авраамия Палицына. Пг., 1923.

Васенко П. Г. Дьяк Иван Тимофеев, автор «Временника» (К истории перелома в развитии древнерусской исторической мысли.) Извлечение из Журнала Министерства народного просвещения за 1908 г. СПб., 1908.

Васенко П. Г. Общественное разложение в Смутное время // Русское прошлое. Пг.; М., 1923. № 5.

Васенко П. Г. Смута ХVІ–ХVІІ в. в Московском государстве и Нижнем Новгороде. СПб., 1912.

Валишевский К. Ф. Смутное время. СПб., 1911.

Вальденберг В. Древнерусские представления о пределах царской власти: Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII в. М., 2006.

Вен П. Как пишут историю: Опыт эпистемологии. М., 2003.

Верещагин Е. М. Давиде, что ти клятся Бог? // Сокровенные смыслы: Слово. Текст. Культура: Сб. статей в честь Н. Д. Арутюновой / Отв. ред. Ю. Д. Апресян. М., 2004.

Верещагин Е. М. Церковнославянская книжность на Руси: Лингвотекстологические разыскания. М., 2001.

Веселовский С. Б. Синодики опальных царя Ивана как исторический источник // Проблемы источниковедения. Сб. 3. М.; Л., 1940.

Виноградов В. В. К изучению стиля протопопа Аввакума, принципов его словоупотребления // ТОДРЛ. Т. 14. М.; Л., 1958.

Владимирский-Буданов М. Ф. Обзор истории русского права. Вып. 4. Пг.; Киев, 1915.

Власов А. Н. О книге А. Л. Юрганова «Убить беса. Путь от Средневековья к Новому времени» // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2008. № 1.

Волкова Т. Ф. Художественная структура и функции образа беса в Киево-Печерском Патерике // ТОДРЛ. Т. 33. Л., 1979.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988.

Гардзанитпи М. Библейские слова и образы в «Чине венчания на царство Ивана IV» // Римско-константинопольское наследие на Руси: Идея власти и политическая практика: IV Междунар. семинар ист. исслед. «От Рима к Третьему Риму». Москва, 29–31 мая 1989 г. М., 1995.

Гардзанитпи М. Библия и экзегеза в России XVI века. Новая интерпретация «Послания» старца псковского Елеазаровского монастыря Филофея дьяку Мисюрю Григорьевичу Мунехину // Славяноведение. М., 2003. № 2.

Герасимова Н. М. О поэтике цитат в «Житии» протопопа Аввакума // ТОДРЛ. № 48. СПб., 1993.

Герасимова Н. М. Поэтика «Жития» протопопа Аввакума. СПб., 1993.

Гиббенет Н. Историческое исследование дела патриарха Никона. Ч. 1. СПб., 1882.

Говорун М. Л. Вопросы о церкви и вере в русско-польских переговорах 1610 г. // Средневековое православие от прихода до патриархата. Вып. 1. Волгоград, 1997.

Горелкина О. Д. Мотив беса-слуги в рукописных повестях конца XVII — начала XVIII в. // Литература Древней Руси. Источниковедение. Л., 1988.

Горский А. Л. «Всего еси исполнена земля русская… «: Личности и ментальность русского средневековья: Очерки. М., 2001.

Готье Ю. В. Смутное время: Очерк истории революционных движений начала XVII столетия. М, 1921.

Гранстрем Е. Э. Иоанн Златоуст в древней русской и южнославянской письменности (ХІ–ХІV вв.) // ТОДРЛ. Т. 29. Л., 1974.

Гранстрем Е. Э. Иоанн Златоуст в древней русской и южнославянской письменности (ХІ–ХV вв.) // ТОДРЛ. Т. 35. Л., 1980.

Гуревич А. Я. «Время вывихнулось»: поругание умершего правителя // Одиссей. Человек в истории. М., 2003.

Гуревич А. Я. Еще несколько замечаний к дискуссии о личности и индивидуальности в истории культуры // Гуревич А. Я. История — нескончаемый спор. М., 2005.

Гуревич А. Я. Историк и история: К 70-летию Юрия Львовича Бессмертного // Одиссей. Человек в истории. 1993. М., 1994.

Гуревич А. Я. Конец света или карнавал? Ответ М. А. Бойцову // Одиссей. Человек в истории. М., 2003.

Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века). М., 1989.

Гуревич А. Я. О кризисе современной исторической науки // Гуревич А. Я. История — нескончаемый спор. М., 2005.

Гуревич А. Я. От истории ментальностей к историческому синтезу // Споры о главном: Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской Школы «Анналов». М., 1993.

Гуревич А. Я. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства // Гуревич А. Я. Избранные труды. Т. 2. М.; СПб., 1999.

Гуревич А. Я. Человеческая личность в средневековой Европе: реальная или ложная проблема? // Гуревич А. Я. История — нескончаемый спор. М., 2005.

Гуревич А. Я. Что такое исторический факт? // Источниковедение: Теоретические и методологические проблемы. М., 1969.

Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. М., 1978–1980.

Данилевский И. Н. Повесть временных лет: герменевтические основы источниковедения летописных текстов. М., 2004.

Дарнтон Р. Великое кошачье побоище и другие эпизоды из истории французской культуры. М., 2002.

Двинятин Ф. Н. Традиционный текст в торжественных словах Кирилла Туровского // ГДЛ. Сб. 8. М., 1995.

Дергачева И. В. Посмертная судьба и «иной мир» в древнерусской книжности. М., 2004.

Деревенский Б. Г. Учение об Антихристе в древности и Средневековье. СПб., 2000.

Державина О. А. Анализ образов Повести XVII века о Царевиче Димитрии Угличском // Ученые записки Моек, городского пед. ин-та им. В. П. Потемкина. Т. 7, вып. 1. М., 1946.

Державина О. А. Археографический комментарий // «Временник» Ивана Тимофеева. М.; Л., 1951.

Державина О. А. Археографический обзор // «Сказание» Авраамия Палицына. М.; Л., 1955.

Державина О. А. Дьяк Иван Тимофеев и его «Временник» // «Временник» Ивана Тимофеева. М.; Л., 1951.

Державина О. А. Исторический и географический комментарий // «Временник» Ивана Тимофеева. М.; Л., 1951.

Державина О. А. Обзор работ по изучению литературных памятников первой трети XVII века // ТОДРЛ. Т. 13. Л., 1957.

Державина О. А. «Сказание» Авраамия Палицына и его автор // «Сказание» Авраамия Палицына. М.; Л., 1955.

Дильтей В. Герменевтика и теория литературы // Дильтей В. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 4. М., 2001.

Добиаш-Рождественская О. А. Культ святого Михаила в латинском средневековье V–ХІІІ вв. Пг., 1917.

Дорофеев Д. Ю. Место ангелов в христианской картине мира // Книга ангелов: Антология христианской ангелологии. СПб., 2007.

Древнерусская литература: Восприятие Запада в ХІ–ХІV вв. М., 1996.

Древнерусская литература: Изображение природы и человека / Отв. ред. А. С. Демин. М., 1995.

Душечкина Е. В. Мировоззрение Аввакума — идеолога и вождя старообрядчества // Русская филология: Сб. науч. студ. работ. Тарту, 1967.

Дьяконов М. А. Власть московских государей. СПб., 1889.

Елеонская А. С. Русская публицистика второй половины XVII века. М., 1978.

Емченко Е. Б. Стоглав: Исследования и тексты. М., 2000.

Живов В. М. Из церковной истории времен Петра Великого: Исследования и материалы. М., 2004.

Зеньковский С. А. Русское старообрядчество: В 2 т. М., 2006.

Зимин А. Л. В канун грозных потрясений: Предпосылки первой крестьянской войны в России. М., 1986.

Зимин А. Л. И. С. Пересветов и его современники: Очерки по истории русской общественной мысли середины XVI века. М., 1958.

Зорин А. Л. Кормя двуглавого орла… Русская литература и государственная идеология в последней трети XVIII — первой трети XIX века. М., 2004.

Иванов Г. М. Основные принципы марксистско-ленинской теории исторического источника // Источниковедение отечественной истории. М., 1979.

Иванов С. А. Блаженные похабы: Культурная история юродства. М., 2005.

Игнатий (Брянчанинов), святитель, епископ Ставропольский и Кавказский. Жизнь и смерть: Слово о человеке. Слово о смерти. М., 2005.

Игнашина Е. В., Комарова Ю. Б. Русская икона ХІІ—ХІХ веков в собрании Новгородского музея: Путев, по экспозиции. М., 2004.

Ильин В. В. История философии. СПб., 2003.

Ильин И. П. Постмодернизм от истоков до конца столетия. М., 1998.

Иоанн Златоуст в древнерусской и южнославянской письменности ХІ–ХVІ веков: Каталог гомилий / Сост. Е. Э. Гранстрем, О. В. Творогов, А. Валевичюс. СПб., 1998.

Источниковедение: Теория. История. Метод. Источники российской истории / И. Н. Данилевский, В. В. Кабанов, О. М. Медушевская, М. Ф. Румянцева. М., 1998.

Калугин В. В. Андрей Курбский и Иван Грозный: (Теоретические взгляды и литературная техника древнерусского писателя). М., 1998.

Камчатное А. М. О символическом истолковании семантической эволюции слов ЛИЦЕ и ОБРАЗЪ // ГДЛ. Сб. 5. М., 1992.

Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 2. Сергиев Посад, 1912.

Каравашкин А. В. Библейские тематические ключи: Пределы верификации // Ученые записки Моек, гуманит. пед. ин-та. Т. 3. М., 2005.

Каравашкин А. В. Власть мучителя. Конвенциональные модели тирании в русской истории // Россия XXL М., 2006. № 4.

Каравашкин А. В. Мифы московской Руси: Жизнь и борьба идей в XVI веке (Иван Пересветов, Иван Грозный, Андрей Курбский) // Россия XXI. М., 1998. № 11,12.

Каравашкин А. В. Понимание древнерусского источника (традиции и современность) // Ученые записки Моек, гуманит. пед. ин-та. Т. 2. М., 2004.

Каравашкин А. В. Русская средневековая публицистика: Иван Пересветов, Иван Грозный, Андрей Курбский. М., 2000.

Каравашкин А. В. Свобода человека и теория «казней Божиих» в полемических сочинениях Ивана Грозного // Литература Древней Руси. М., 1996.

Каравашкин А. В. Харизма царя. Средневековая концепция власти как предмет семиотической интерпретации // Одиссей. Человек в истории. М., 2000. Рец. на кн.: Успенский Б. А. Царь и патриарх: харизма власти в России. М., 1998.

Каравашкин А. В., Юрганов А. Л. После науки: о приемах гуманитарной идеологии // Россия XXI. М., 2003. № 2.

Каравашкин А. В., Юрганов А. Л. Регион Докса: Источниковедение культуры. М., 2006.

Карсавин Л. П. Культура Средних веков. Киев, 1995.

Карташев А. В. История русской церкви. М., 2004.

Кедров С. И. Авраамий Палицын. М., 1880.

Кизеветтер А. А. Политическая тенденция Домостроя // Кизеветтер А. А. Исторические очерки. М., 1912.

Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996.

Клибанов А. И. Опыт религиоведческого прочтения сочинений Аввакума // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки: Сб. науч. трудов. Новосибирск, 1992.

Клибанов А. И. Протопоп Аввакум и апостол Павел // Старообрядчество в России (ХVІІ–ХVІІІ вв.). М., 1994.

Ключевский В. О. Древнерусские Жития святых как исторический источник. М., 1871.

Ключевский В. О. Русская история: Полный курс лекций: В 3 кн. Кн. 2. М., 1993.

Ключевский В. О. Сочинения: В 8 т. Т. 3. М., 1956.

Кобзарева Е. И. Шведская оккупация Новгорода в период Смуты XVII века. М., 2005.

Кобрин В. Б. Власть и собственность в средневековой России (ХV–ХVІ вв). М., 1985.

Кобрин В. Б. Кому ты опасен, историк? М., 1992.

Ковалевский М. М. Моя жизнь: Воспоминания // Отечественные архивы. М., 2006. № 2.

Козача А. С. Земские соборы Смутного времени. М., 2004.

Козлова О. В. Проблема свободной воли (самовластия) в отечественной философской мысли ХV–ХVІ веков // Актуальные проблемы социо-гуманитарного знания: Сб. науч. тр. Вып. 27. М, 2004.

Козляков В. Н. [Рецензия] // Отечественные архивы. М., 2006. № 2. Рец. на кн.: Морозова Л. Е. Россия на пути из Смуты: Избрание на царство Михаила Федоровича. М., 2005.

Козляков В. Н. Смута в России: XVII в. М., 2007.

Колесов В. В. Слово и дело: Из истории русских слов. СПб., 2004.

Коллман Н. Ш. Соединенные честью: Государство и общество в России раннего нового времени. М., 2001.

Конявская Е. Л. Авторское самосознание древнерусского книжника (XI — середина XV в.). М., 2000.

Копосов Н. Е. Как думают историки. М., 2001.

Корецкий В. И. Формирование крепостного права и первая крестьянская война в России. М., 1975.

Корогодина М. В. Исповедь в России в ХІV–ХІХ вв.: Исследование и тексты. СПб., 2006.

Корогодина М. В. Правила о крестном целовании // Исследования по истории средневековой Руси: К 80-летию Юрия Григорьевича Алексеева. М.; СПб., 2006.

Коротченко М. А. Влияние сочинений Иосифа Волоцкого на исторические повести о Смутном времени // ГДЛ. Сб. 10. М., 2000.

Коротченко М. А. Композиционная роль повторяющихся мотивов в «Истории в память пред идущим родом» Авраамия Палицына // Вестник общества исследователей Древней Руси за 2000 год. М., 2002.

Коротченко М. А. Публицистика смутного времени (Проблематика, проблема авторской позиции; влияние церковной публицистики конца XV — начала XVI вв.): Автореф. дис… канд. филол. наук. М., 1998.

Коротченко М. А. Публицистика смутного времени: Проблематика, проблема авторской позиции; влияние церковной публицистики конца XV — начала XVI в.: Дис… канд. филол. наук. М., 1998.

Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. М., 2004.

Костомаров Н. И. Смутное время в Московском государстве. СПб., 1904.

Кочетков И. А. Слово и изображение в житийной иконе // ТОДРЛ. Т. 24. М.; Л., 1969.

Кошелева О. Е. Лето 1645 года: смена лиц на российском престоле // Казус: Индивидуальное и уникальное в истории. Вып. 2. М., 1999.

Кретов А. В. Роль русской православной церкви в освободительном движении в эпоху Смутного времени начала XVII века: Автореф. дис… канд. ист. наук. Н. Новг., 2000.

Кром М. М. «Зрячий миф», или Парадоксы «исторической феноменологии» // Новое литературное обозрение. М., 2004. № 68.

Кром М. М. Из истории московского политического дискурса XVI века // Исторические понятия и политические идеи в России ХVІ—ХХ века: Сб. науч. работ. СПб., 2006.

Кротов М. Г. Послание царя Алексея Михайловича о смерти патриарха Иосифа (этюд из исторической психологии) // ГДЛ. Сб. 2: XVI — начало XVII веков. М., 1989.

Кругиельницкая Е. В. Автобиография и житие в древнерусской литературе. Жития Филиппа Ирапского, Герасима Болдинского, Мартирия Зеленецкого, Сказание Елеазара об Анзерском ските: Исследование и тексты. СПб., 1996

Кругиельницкая Е. В. К вопросу об автобиографизме в древнерусской литературе // Русская агиография. Исследования. Публикации. Полемика. СПб., 2005.

Кузнецов Б. В. Грех как историческая причина в представлениях современников Смуты // Менталитет и политическое развитие России. М., 1996.

Кузнецов Б. В. События Смуты в массовых представлениях современников. (Видения и знамения, их значение в этот период): Автореф. дис… канд. ист. наук. М., 1997.

Кузнецова Т. А. Следственные дела о «непригожих речах» в изучении социокультурных представлений о власти // Единство гуманитарного знания: Новый синтез: Материалы XIX Междунар. науч. конф. Москва, 25–27 янв. 2007 г. М., 2007.

Кукушкина М. В. Семен Шаховской — автор Повести о Смуте // Памятники культуры. Новые открытия. Письменность. Искусство. Архитектура. Ежегодник. 1974. М., 1975.

Кун Т. Структура научных революций. М., 2003.

Лаврентьев А. В. Царевич-царь-цезарь. Лжедмитрий I, его государственные печати, наградные знаки и медали. 1604–1606 гг. СПб., 2001.

Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции // Лакатос И. Методология исследовательских программ. М., 2003.

Лакатос И. Методология исследовательских программ. М., 2003.

Лаушкин А. В. Провиденциализм как система мышления древнерусских летописцев (ХІ–ХІІІ вв.): Автореф. дис… канд. ист. наук. М., 1997.

Лебедев А. Л. Очерки внутренней истории Византийско-Восточной Церкви в IX, X и XI веках: (От конца иконоборческих споров в 842 г. до начала Крестовых походов 1096 г.). М., 1902.

Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Т. 18. М., 1961.

Летописи русской литературы и древности, издаваемые Николаем Тихонравовым. Т. 1. Отд. II. М., 1859.

Лисейцев Д. В. Еще раз о происхождении, содержании и хронологических рамках понятия «Смута» // Московский журнал. История государства Российского. М., 2002. № 4.

Лисейцев Д. В. Смутное время: происхождение, содержание и хронологические рамки понятия // Сб. РИО. Т. 8 (156). М., 2003.

Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Князь Святослав и царь Иезекия: (К интерпретации статей «Повести временных лет» под 1075 и 1076 гг.) // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2008. № 2.

Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979.

Лихачев Д. С. Проблемы характера в исторических произведениях начала XVII века // ТОДРЛ. Т. 8. Л., 1951.

Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. М., 2006.

Лобачев С. В. Патриарх Никон. СПб., 2003.

Логинова А. С. Летописцы первой половины XVII века о самозванцах Смутного времени // Россия и Запад: Проблемы истории и филологии: Сб. науч. трудов. Ч. 1. Нижневартовск, 2002.

Логинова А. С. Отражение самозванчества в русской публицистике первой трети XVII века // Россия и Запад: Проблемы истории и культуры: Сб. науч. трудов. Нижневартовск, 2003.

Логинова А. С. Провинциальные «лжецаревичи» Смутного времени и отражение самозванничества в русской общественной мысли первой трети XVII века: Автореф. дис… канд. ист. наук. Тюмень, 2004.

Логунова Е. В. Аллегория власти в позднее русское Средневековье (Смутное время) // Культурология: Дайджест. М., 2005. № 3 (34).

Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990.

Лукин П. В. Народные представления о государственной власти в России XVII века. М., 2000.

Лукин П. В. [Рецензия] // Средневековая Русь. Вып. 3. М., 2001. Рец. на кн.: Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998.

Лурье Я. С. О некоторых принципах критики источников // Источниковедение отечественной истории. Вып. 1. М., 1973.

Лурье Я. С. Россия древняя и Россия новая. СПб., 1997.

Майзульс М. Р. Древнерусский человек перед лицом смерти // Россия XXL M., 2003. № 5, 6.

Майзульс М. Р. Увидеть невидимое: визионер и теолог в Средние века // Россия XXI. 2006. № 5.

Макарий (Булгаков), митрополит. История русской Церкви. Кн. 7. М., 1996.

Макарий (Булгаков), митрополит. Патриарх Никон в деле исправления церковных книг и обрядов. М., 1881.

Макарий (Оксиюк), митрополит. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 2006.

Макаров А. А., Мильков В. В., Смирнова А. А. Древнерусские Ареопагитики. [Памятники древнерусской мысли: Исследования и тексты. Вып. З(І)]. М, 2002.

Максимович К. А. Образ идеального правителя в древнерусской «Пчеле» и политическая мысль Византии // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2002. № 1 (7).

Малэк Э. Образы ангелов в древнерусской письменности (ангелы грозные, тихие и милостивые) // ТОДРЛ. Т. 54. СПб., 2003.

Мареев С. Н., Мареева Е. В. История философии. М., 2003.

Маркевич А. И. Избрание на царство Михаила Федоровича Романова // Журнал Министерства народного просвещения. СПб., 1891. № 9–10.

Махов А. Е. Демонология Святых Отцов как метафорическая структура // Одиссей. Человек в истории. М., 2007.

Махов А. Е. Сад демонов — Hortus Daemonum: Словарь инфернальной мифологии Средневековья и Возрождения. М., 2007.

Махов А. Е. Hostis Antiquus: Категории и образы средневековой христианской демонологии: Опыт словаря. М., 2006.

Менделеева Д. С. Протопоп Аввакум: Литературные облики русского раскола // ГДЛ. Сб. 12. М., 2005.

Мильков В. В. Осмысление истории в средневековой Руси. М., 2000.

Молчанов В. И. Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания. М., 2004.

Мордовина С. П. К истории Утвержденной грамоты 1598 г. // Археографический ежегодник за 1968 год. М., 1970.

Морозова Л. Е. Монастырь как место наречения на царство выборных царей в России конца XVI — начала XVII века // Церковь в истории России. Сб. 1. М., 1997.

Морозова Л. Е. Россия на пути из Смуты: Избрание на царство Михаила Федоровича. М., 2005.

Морозова Л. Е. Смутное время в России. М., 1990.

Морозова Л. Е. Смута начала XVII века глазами современников. М, 2000.

Найденова Л. П. Мир русского человека ХVІ–ХVІІ в. (По Домострою и памятникам права). М., 2003.

Неборский М. Ю. Антилатинская полемика на Руси до Флорентийской унии (по материалам Кормчих книг): Автореф. дис… канд. ист. наук. М., 1994.

Неборский М. Ю. Митрополит Никифор и антилатинская полемика на Руси // Творения митрополита Никифора. М., 2006.

Нестеренко А. А. Авторское начало в эпическом произведении. М., 1982.

Нефедов С. А., Даннинг Ч. К новой интерпретации социально-экономических предпосылок Смутного времени // Социальные трансформации в Российской истории: Докл. междунар. науч. конф. Екатеринбург, 2–3 июля 2004. Ек.; М., 2004.

Никитина А. В. Русская демонология. СПб., 2008.

Ожегов С. И. Словарь русского языка. М., 1997.

Ольшевская Л. А. История создания Волоколамского патерика, описание его редакций и списков // Древнерусские патерики. М., 1999.

Опарина Т. А. Иван Наседка и полемическое богословие киевской митрополии. Новосибирск, 1998.

Опарина Т. А. Иноземцы в России ХVІ–ХVІІ вв.: Очерки исторической биографии и генеалогии. М., 2007.

Опарина Т. А. Образ «третьей части звезд небесных» в русской публицистике XVII в. // Славяноведение. М., 2003. № 2.

Опарина Т. А. Число 1666 в русской книжности середины — третьей четверти XVII в. // Человек между Царством и Империей: Сб. материалов междунар. конф. / РАН. Ин-т человека; Под ред. М. С. Киселевой. Ч. 4. М., 2003.

Опарина Т. А. «Чужие» письмена в русской магии // Studia Slavica Hungarian. Budapest, 2004. Vol. 49/ 1–2.

Охотникова В. И. Из «Временника» Ивана Тимофеева: Коммент. // ПЛДР. Кон. XVI — нач. XVII в. М., 1987.

Павлов А. П. Государев двор и политическая борьба при Борисе Годунове (1584–1605 гг.). СПб., 1992.

Павлов А. П. Соборная Утвержденная грамота об избрании Бориса Годунова на престол // Вспомогательные исторические дисциплины. Л., 1978. Т. 10.

Павлов А. С. Критические опыты по истории древней греко-русской полемики против латинян. СПб., 1878.

Панченко А. М. О русской литературе // Панченко А. М. Русская история и культура: Работы разных лет. СПб., 1999.

Панченко A. M. Русская культура в канун Петровских реформ // Из истории русской культуры. Т. 3: XVII — начало XVIII века. М., 2000.

Панченко А. М., Успенский Б. А. Иван Грозный и Петр Великий: концепции первого монарха // ТОДРЛ. Т. 37. 1983.

Петрухин В. Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. Т. 1: Древняя Русь. М., 2000.

Пигалев А. И. «Деконструкция» и «диалог» как стратегические альтернативы культурологического исследования // Выбор метода: Изучение культуры в России 1990-х годов. М., 2001.

Пигин А. В. Видения потустороннего мира в русской рукописной книжности. СПб., 2006.

Пигин А. В. Волоколамские произведения XVI в. о смерти // Дергачевские чтения — 2000: Русская литература: национальное развитие и региональные особенности. Екатеринбург, 2001.

Пигин А. В. Демонологические сказания в русской рукописной книжности ХІV–ХХ вв. (Повесть о бесе Зерефере, Повесть о видении Антония Галичанина, Повесть Типинариса Соловецкого о некоем иноке, Повесть о бесноватой жене Соломонии): Автореф. дис… д-ра филол. наук. СПб., 1999.

Пигин А. В. Древнерусская легенда о «кающемся» бесе (к проблеме апокастасиса) // Евангельский текст в русской литературе ХVІІІ–ХХ вв.: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Петрозаводск, 1998. Вып. 2.

Пигин А. В. Из истории русской демонологии XVII века. СПб., 1998.

Пигин А. В. О бесе Зерефере: Коммент. // БЛДР. Т. 8. СПб., 2003.

Пиккио Р. Slavia Orthodoxa: Литература и язык. М., 2003.

Платонов С. Ф. Борис Годунов. Пг., 1921.

Платонов С. Ф. Древнерусские сказания и повести о Смутном времени XVII века как исторический источник. СПб., 1913.

Платонов С. Ф. Очерки по истории смуты в Московском государстве ХVІ–ХVІІ вв.: Опыт изучения общественного строя и сословных отношений в Смутное время. СПб., 1899.

Платонов С. Ф. Смутное время: очерк истории внутреннего кризиса и общественной борьбы в Московском государстве XVI и XVII вв. Пб., 1923.

Плюханова М. Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. Т. 3: XVII — начало XVIII века. М., 2000.

Полосин И. И. Иван Тимофеев — русский мыслитель, историк и дьяк XVII века // Ученые записки Моек. гос. пед. ин-та им. В. И. Ленина. Т. 60, вып. 2. М., 1949.

Полянский С. М. Никифор — выдающийся мыслитель Древней Руси // Творения митрополита Никифора. М., 2006.

Попов А. Н. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (ХІ–ХV вв.). М., 1875.

Попов А. Н. Обзор хронографов русской редакции. Вып. 1–2. М., 1866.

Поппер К. Нормальная наука и опасности, связанные с ней // Кун Т. Структура научных революций. М., 2003.

Про А. Двенадцать уроков по истории. М., 2000.

Проскурина В. Ю. Мифы империи: Литература и власть в эпоху Екатерины II. М., 2006.

Пушкарев Л. Н. Ментальность русского общественного сознания на рубеже ХVІ–ХVІІ веков (Эпоха Смуты) // Ментальность в эпохи потрясений и преобразований. М., 2003.

Пушкарев Л. Н. Исторический источник в свете ленинской теории отражения // Актуальные проблемы истории России эпохи феодализма. М., 1970.

Пушкарев Л. Н. История в общественном сознании России XVII в. // Вопросы истории. М., 1997. № 9.

Ранчин A. M. Ветроград златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях. М., 2007.

Ранчин А. М. «Художественное» убийство или богословская вольность? [Рецензия] // НЛО. М., 2008. № 89. Рец. на кн.: Юрганов А. Л. Убить беса: Путь от Средневековья к Новому времени. М., 2006.

Ранчин A. M., Лаушкин А. В. К вопросу о библеизмах в древнерусском летописании // Вопросы истории. М., 2002. № 1.

Рикёр П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 1995.

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998.

Робинсон А. Н. Житие Епифания как памятник дидактической автобиографии // ТОДРЛ. Т. 15. М.; Л., 1958.

Ромодановская Е. К. Об одной литературной параллели к «Временнику» Ивана Тимофеева // ТОДРЛ. Т. 48. СПб., 2003.

Рудаков В. Н. Восприятие монголо-татар в летописных повестях о нашествии Батыя // ГДЛ. Сб. 10. М., 2000.

Руди Т. Р. Житие царевича Димитрия Угличского: Коммент. // БЛДР. Т. 14. СПб., 2006.

Руди Т. Р. Топика русских Житий (вопросы типологии) // Русская агиография. Исследования. Публикации. Полемика. СПб., 2005.

Руди Т. Р. «Яко столп непоколебим» (об одном агиографическом топосе) // ТОДРЛ. Т. 55. СПб., 2004.

Румянцева М. Ф. Теория истории. М., 2002.

Рыбаков Д. А. «Временник Ивана Тимофеева» — несостоявшийся историографический проект начала XVII века // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2007. № 2.

Рыков Ю. Д. К вопросу об источниках Первого послания Курбского Ивану IV // ТОДРЛ. Т. 31. Л., 1976.

Рябов О. В. Гордыня и смирение в этической мотивации подчинения власти в средневековой Руси // Менталитет и политическое развитие России. М., 1996.

Рязановский Ф. А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915.

Савва В. И. Московские цари и византийские василевсы: К вопросу о влиянии Византии на образование царской власти московских государей. Харьков, 1901.

Савельева И. М., Полетаев А. В. Знание о прошлом: теория и история. Т. 1. СПб., 2003.

Сахаров В. А. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности. Тула, 1879.

Свобода М. Образ царя во «Временнике» Ивана Тимофеева // ТОДРЛ. Т. 52. СПб, 2001.

Севастьянова С. К. Эпистолярное наследие патриарха Никона. Переписка с современниками: Исследование и тексты. М, 2007.

Семенова Е. П. И. А. Хворостинин и его «Словеса дней» // ТОДРЛ. Т. 34. Л, 1979.

Семячко С. А. Повесть о преставлении патриарха Иосифа: Коммент. // ПЛДР. XVII в. Кн. 1. М» 1988.

Синицына Н. В. Максим Грек в России. М, 1977.

Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (ХV–ХVІ вв.). М» 1998.

Скрынников Р. Г. Борис Годунов. М, 1978; 2002.

Скрынников Р. Г. Василий Шуйский. М, 2002.

Скрынников Р. Г. Россия в начале XVII века. «Смута». М, 1988.

Скрынников Р. Г. Смута в России в начале XVII века. Иван Болотников. Л, 1988.

Скрынников Р. Г. Три Лжедмитрия. М, 2003.

Славянские древности: Этнолингвистический словарь: В 5 т. / Под. ред. Н. И. Толстого. Т. 1: А-Г. М, 1995.

Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2, ч. 1–2. Л, 1988–1989; Вып. 3, ч. 1–4. СПб, 1992–2004.

Словарь русского языка: В 4 т. М, 1957–1961.

Словарь русского языка ХІ–ХVII вв. М, 1975.

Словарь русского языка XVIII века. Л.; СПб, 1984.

Словарь современного русского языка: В 17 т. М.; Л., 1948–1965.

Словарь средневековой культуры / Под ред. А. Я. Гуревича. М., 2003.

Смирнов И. И. Восстание Болотникова 1606–1607. М., 1951.

Смирнов П. С. История русского раскола старообрядчества. СПб., 1895.

Смирнов С. И. Древнерусский духовник. Исследование по истории церковного быта. М., 1913.

Смирнов С. И. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины // ЧОИДР. Кн. 3. М., 1912.

Соловьев C. M. Сочинения в восемнадцати книгах. Кн. 4: История России с древнейших времен. Т. 7–8. М., 1989.

Солодкин Я. Г. Авраамий Палицын в Соловецком монастыре // Малоизученные и дискуссионные проблемы отечественной истории: Сб. науч. трудов. Нижневартовск, 2005.

Солодкин Я. Г. «Временник» Ивана Тимофеева: Источниковедческое исследование. Нижневартовск, 2002.

Солодкин Я. Г. К вопросу об источниках «Временника» Тимофеева // ТОДРЛ. Т. 42. Л., 1989. С 115–127.

Солодкин Я. Г. «Книга» Авраамия Палицына о смутном времени в исторических повестях, житийной литературе и эпистолографии XVII века // Научные труды Нижневартовского гос. пед. ин-та. Вып. 1. Нижневартовск, 1999. Сер. История.

Солодкин Я. Г. Летописная традиция во Временнике Ивана Тимофеева // Тюменский исторический сборник. Вып. 8. Тюмень, 2005.

Солодкин Я. Г. [Рецензия] // Вопросы истории. М., 2002. № 3. С. 168–171. Рец. на кн.: Морозова Л. Е. Смута начала XVII века глазами современников. М., 2000.

Солодкин Я. Г. О дате смерти Авраамия Палицына // Отечественные архивы. М., 2001. № 2.

Солодкин Я. Г. О датировке начальных глав «Истории» Авраамия Палицына // Текстология и поэтика русской литературы ХІ–ХVII веков. Л., 1977.

Солодкин Я. Г. О двух спорных вопросах русской публицистики кануна и времен Смуты // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2008. № 1 (31).

Солодкин Я. Г. О некоторых аспектах мировоззрения Авраамия Палицына (из истории русской общественной мысли начала XVII в.) // Философия и культура: Сб. науч. трудов. Екатеринбург; Нижневартовск, 1996.

Солодкин Я. Г. О спорных вопросах происхождения Истории Авраамия Палицына // Источники по истории общественного сознания и литературы периода феодализма. Новосибирск, 1991.

Солодкин Я. Г. Об авторстве и источниках Соловецкой редакции «Истории» Авраамия Палицына // Источниковедческая компаративистика и историческое построение. Москва, 30 янв. – 1 февр. 2003 г.: Тез. докл. и сообщ. XV науч. конф. М., 2003.

Солодкин Я. Г. Признавался ли Борис Годунов современниками законным государем? // Очерки феодальной Руси. Вып. 7. М., 2003.

Солодкин Я. Г. Редакции «Истории» Авраамия Палицына // Источниковедение древнерусской литературы. Л., 1980.

Солодкин Я. Г. Считали ли современники легитимным государем Бориса Годунова? (Из истории общественной мысли рубежа ХVІ–ХVІІ веков) // Россия и страны Запада. Проблемы истории и филологии: Сб. науч. трудов. Часть 1. Нижневартовск, 2002.

Солодкин Я. Г. Философско-исторические взгляды Авраамия Палицына // Историографический сборник. Вып. 10. Саратов, 1983.

Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка: В 6 т. М., 1989. Репринтное издание.

Станиславский А. Л. Гражданская война в России XVII в.: Казачество на переломе истории. М., 1990.

Станиславский А. Л. Труды по истории государева двора в России ХVІ–ХVІІ вв. М., 2004.

Стефанович П. С. Давали ли служилые люди клятву верности в средневековой Руси? // Мир истории. Российский электронный журнал. 2006. № 1. (В электронных ресурсах: http://www. historia. ru/2006/01/ klyatva. htm)

Стефанович П. С. Дружинный строй в Древней Руси и у древних германцев: Существовала ли клятва верности вождю (правителю)? // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2008. № 2.

Стефанович П. С. Крестоцелование и отношение к нему церкви в Древней Руси // Средневековая Русь. Вып. 5. М., 2004.

Тарабарина Ю. В. Чин воцарения Михаила Федоровича как часть символической программы утверждения династии Романовых // Проблемы изучения памятников духовной и материальной культуры: Материалы науч. конф. 2000. Вып. 4. М., 2002.

Титова Л. В. Жанр «Видения» в историко-публицистических текстах XVII в.: Сказание Авраамия Палицына об осаде Троице-Сергиевой лавры и Послание дьякона Федора сыну Максиму // ТОДРЛ. Т. 57. М., 2006.

Тихомиров М. Н. Классовая борьба в России XVII в. М., 1969.

Толковая Библия, или Комментарий на все книги Священного Писания Ветхого и Нового завета: В 3 т. СПб., 1911–1913. Т. 3.

Топычканов А. В. Древнерусские представления о Богослужении и поведении в храме (по монашеским уставам ХІ–ХVІІ вв.) // Труды Московской регентско-певческой семинарии. 2002–2003. Наука. История. Образование. Практика музыкального оформления Богослужения: Сб. статей, воспом., архивных док. М., 2006.

Туфанова О. А. Символ «инорога» во Временнике Ивана Тимофеева // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2008. № 2.

Тюменцев И. О. Авраамий Палицын — портрет писателя и церковного деятеля Смутного времени // Мир православия. Вып. 3. Волгоград, 2000.

Тюменцев И. О. Взятие Константинополя турками в 1453 году в русской публицистике Смутного времени // Вестник Волгоградского университета. Вып. 5. Волгоград, 2006. Сер. 8: Литературоведение. Журналистика.

Тюменцев И. О. Датировка и атрибуция первых шести глав «Сказания» Авраамия Палицына // Вестник Волгоград, гос. ун-та. Вып. 1. Волгоград, 1996. Сер. 4: История. Философия.

Тюменцев И. О. Датировка и атрибуция первых шести глав «Сказания» Авраамия Палицына // Вспомогательные исторические дисциплины. Т. 27. СПб., 2000.

Тюменцев И. О. Из истории создания «Истории» Авраамия Палицына // ТОДЛР. Т. 57. СПб., 2006.

Тюменцев И. О. Из истории создания «Сказания об осаде Троице-Сергиева монастыря» Авраамия Палицына // Средневековая Русь. СПб., 1995.

Тюменцев И. О. Смута в России в начале XVII столетия: движение Лжедмитрия. Волгоград, 1999.

Уваров А. И. Гносеологический анализ теории в исторической науке. Калинин, 1973.

Ульяновский В. И. Духовник Самозванца архимандрит Исайя: миссия молчания // Мир православия: Сб. науч. статей. Вып. 3. Волгоград, 2000.

Ульяновский В. И. «Сакральный мир» Лжедмитрия I в контексте русской, украинской и польской систем религиозности // Укра’іна та Росія: проблеми політичних і соціокультурних відносик. Киів, 2003.

Ульяновский В. И. Смутное время. М., 2006.

Ульяновский В. И. Царское венчание Лжедмитрия I: Между Западом и Востоком? // Россия ХV–ХVІІІ столетий. Волгоград; СПб., 2001.

Успенский Б. А. История и семиотика: Восприятие времени как семиотическая проблема // Успенский Б. А. Этюды о русской истории. СПб., 2002.

Успенский Б. A. Крест и круг: Из истории христианской символики. М., 2006.

Успенский Б. А. Крестное знамение и сакральное пространство: Почему православные крестятся справа налево, а католики — слева направо? М., 2004.

Успенский Б. А. Раскол и культурный конфликт XVII века // Успенский Б. А. Этюды о русской истории. СПб., 2002.

Успенский Б. А. Свадьба Лжедмитрия // Успенский Б. А. Этюды о русской истории. СПб., 2002.

Успенский Б. А. Семиотика искусства: Поэтика композиции. Семиотика иконы. Статьи об искусстве. М., 2005.

Успенский Б. А. Царь и патриарх: харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление). М., 1998.

Успенский Б. А. Царь и самозванец: культурный феномен // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 1. М., 1994.

Успенский Б. А. Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен // Успенский Б. А. Этюды о русской истории. СПб., 2002.

Успенский Б. А., Живов В. М. Царь и Бог (Семиотические аспекты сакрализации монарха в России) // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 1. М., 1994.

Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. М., 1984–1973.

Филюшкин А. И. Андрей Михайлович Курбский: Просопографическое исследование и герменевтический комментарий к посланиям Ивана Грозного Андрею Курбскому. М., 2007.

Филюшкин А. И. Герменевтический комментарий к первому посланию Андрея Курбского Ивану Грозному // Actio Nova (Сборник научных статей). М., 2000.

Филюшкин А. И. Институт крестоцелования в Средневековой Руси // Клио: Журнал для ученых. СПб., 2000. № 2.

Филюшкин А. И. Модель «царства» в русской средневековой книжности ХV–ХVІ вв. // ГДЛ. Сб. 10. М., 2000.

Филюшкин А. И. Произошла ли методологическая революция в современной российской исторической науке? // Историческая наука и методология истории в России XX века: К 120-летию со дня рождения академика А. С. Лаппо-Данилевского. СПб., 2003.

Филюшкин А. И. Титулы русских государей. М., СПб., 2006.

Фирсов Н. Н. Крестьянская революция на Руси в начале XVII века. М., 1927.

Флоря Б. Н. Записки православного жителя Речи Посполитой о событиях Смуты в русском государстве // Белоруссия и Украина: История и культура. М., 2003.

Флоря Б. Н. Иван Грозный. М., 2002.

Флоря Б. Н. Исповедные формулы о взаимоотношения Церкви и государства в России ХVІ–ХVІІ вв. // Одиссей. Историк и время. 1992. М., 1994.

Флоря Б. Н. Исследования по истории Церкви: Древнерусское и славянское Средневековье: Сб. М., 2007.

Флоря Б. Н. К изучению образа поляка в памятниках Смутного времени // Русско-польские образы и стереотипы в литературе и культуре. М., 2002.

Флоря Б. Н. О приговоре первого ополчения // Исторические записки. М., 2005. № 8 (126).

Флоря Б. Н. Польско-литовская интервенция в России и русское общество. М., 2005.

Хоулетт Я. Р. Свидетельство архиепископа Геннадия о ереси «новгородских еретиков жидовская мудръствующих» // ТОДРЛ. Т. 46. СПб., 1993.

Цветаев Д. В. Избрание Михаила Федоровича Романова на царство. М., 1913.

Цеханович А. А. Сочинения князя Курбского и полемические антикатолические традиции древнерусской письменности: К проблеме изучения источников // Вспомогательные исторические дисциплины. Т. 27. СПб., 2000.

Чельцов М. Полемика между греками и латинянами по вопросу об опресноках в ХІ–ХІІ веках. СПб., 1879.

Черепнин Л. В. Земские соборы русского государства в ХVІ–ХVІІ вв. М., 1978.

Черепнин Л. В. Общественно-политические взгляды Авраамия Палицына // «Сказание» Авраамия Палицына. М.; Л., 1955.

Черепнин Л. В. «Смута» и историография XVII в. (из истории древнерусского летописания) // Исторические записки. М., 1945. № 14.

Черная Л. А. Русская культура переходного периода от Средневековья к Новому времени: Философско-антропологический анализ русской культуры XVII — первой трети XVIII века. М., 1999.

Чичерин Б. Н. История политических учений. Ч. I: Древность и Средние века. М., 1869.

Чумичева О. В. Соловецкое восстание 1667–1676 гг. Новосибирск, 1998.

Шайкин А. А. «Оставим все, как есть… » (по поводу современных интерпретаций убийства Бориса и Глеба) // ТОДРЛ. Т. 54. СПб., 2003.

Шалак М. Е. Князь Хворостинин — создатель образа русской Смуты // Человек второго плана в истории. Вып. 2. Ростов н/Д, 2005.

Шалак М. Е. Смута и общественная мысль XVII века: суждения, оценки, концепции: Автореф. дис… канд. ист. наук. Ростов н/Д, 2004.

Шалак М. Е. Смутное время в оценках русских современников и историческое сознание российского общества XVII века // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. Ростов н/Д, 2004. № 1.

Шалак М. Е. Царствующие особы смутного времени в оценке русских современников // Рубикон: Сб. науч. работ молодых ученых. Вып. 20. Ростов н/Д, 2002.

Шапошник В. В. Церковно-государственные отношения в России в 30–80-е годы XVI века. СПб., 2006.

Шартье Р. Одна четверть свободы, три четверти детерминизма // Споры о главном: Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской Школы «Анналов». М., 1993.

Шкуратов В. Историческая психология. Ростов н/Д, 1994.

Шлыкова М. Л. Избирательная кампания 1598 года и обоснование прав Бориса Годунова на престол // Вестник Удмуртского гос. ун-та. 2005. Сер. История.

Шунков А. В. «Повесть о преставлении патриарха Иосифа» царя Алексея Михайловича как литературный памятник: Стиль повести // Традиция и литературный процесс. Новосибирск, 1999.

Щапов А. П. Русский раскол старообрядчества. Казань, 1859.

Юрганов А. Л. Древнерусский автор и топосы // Источниковедение культуры. Вып. 1. М., 2007.

Юрганов А. Л. Из истории табуированной лексики (Что такое блядь и кто такой блядин сын в культуре русского средневековья) // Одиссей. Человек в истории. М., 2000.

Юрганов А. Л. Источниковедение культуры в контексте развития исторической науки // Россия XXL М., 2003. № 3–4.

Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998.

Юрганов А. Л. Нелепое ничто, или Над чем смеялись святые Древней Руси // Каравашкин А. В., Юрганов А. Л. Опыт исторической феноменологии: Трудный путь к очевидности. М., 2003.

Юрганов А. Л. Опыт исторической феноменологии // Вопросы истории. 2001. № 9.

Юрганов А. Л. Убить беса: Путь от Средневековья к Новому времени. М., 2006.

Юхименко Е. М. Невежество и премудрость в интерпретации Выговских писателей-старообрядцев // ТОДРЛ. Т. 55. СПб., 2004.

Яковлев A. M. «Безумное молчание» (Причины Смуты по взглядам современников) // Сб. статей, посвящ. В. О. Ключевскому. Ч. 2. М» 1909.

Buschkovitch Р. Religion and Society in Russia, the Sixteenth and Seventeenth Centuries. N. Y.; Oxford, 1992.

Dunning Ch. S. L. Russia's First Civil War: The Time of Troubles and the Founding of the Romanov Dynasty. University Park, 2001.

Dunning Ch. S. L. Crisis, Conjuncture, and the Causes of the Time of Troubles // Harvard Ukrainian Studies. Cambridge (Mass.), 1995. Vol. 19.

Kivelson V. A. The Devil Stole His Mind: The Tsar and the 1648 Moscow Uprising // The American Historical Review. Vol. 98. № 3. 1993.

Martin R. E. Choreographing the «Tsar's Happy Occasion»: Tradition, Change, and Dynastic Legitimacy in the Weddings of Tsar Mikhail Romanov // Slavic Review. Vol. 63. № 4. 2004.

Perrie M. Christ or Devil? Images of the First False Dimitry in Early Seventeenth-Century Russia // Structure and Tradition in Russian Society. Helsinki, 1994.

Petrie M. Pretenders and popular monarchism in early modern Russia. Cambridge, 1995.

Poe M. What Did Russians Mean When They Called Themselves «Slaves of the Tsar»? // Slavic Review. Vol. 57. № 3. 1998.

Rowland D. B. Did Muscovite Literary Ideology Place Limits on the Power of the Tsar (1540s–1660s)? // Russian Review. Vol. 49. № 2. 1990.

Rowland D. B. Moscow — The Third Rome or the New Israel? // Russian Review. Vol. 55. N2 4. 1996.

Rowland D. B. The Problem of Advice in Muscovite Tales about the Time of Troubles // Russian History. Vol. 6, part 2. 1979.

Soldat C. The limits of muscovite autocracy: The relations between the Grand Prince and the boyars in the light of Iosif Volotskii’s Prosvetitel // Cahiers du Monde russe. 46/1–2. 2005.

Иллюстрации

Ил. 1. Борис Годунов. Миниатюра летописца XVII в.

Ил. 2. Лжедмитрий. Миниатюра летописца XVII в. Символическое изображение царя-антихриста

Ил. 3. Василий Шуйский. Миниатюра летописца XVII в.

Ил. 4. Икона «Шествие на Голгофу». около. 1497 г. Центральный музей древнерусской культуры и искусства им. Андрея Рублева. Хохлатые воины (в центре) — слуги сатаны

Ил. 5. Икона «Христос на суде Пилата». Ок. 1497 г. Центральный музей древнерусской культуры и искусства им. Андрея Рублева. Хохлатые воины (с лева) — слуги сатаны

Ил. 6. Убиение юноши Домна бесом, обитающим в бане. Клеймо иконы «Св. Иоанн Богослов с Житием» и 20 клеймах. Конец XVII в. Новгородский государственный объединенный музей-заповедник. Редкое изображение беса, убивающего грешника

Ил. 7. Св. мученик Никита, побивающий беса (Никита-бесогон). Медная иконка. XVII в.

Ил. 8. Св. мученик Никита, побивающий беса (Никита-бесогон). Медная иконка. XVIII в.

Ил. 9. Св. мученик Никита, побивающий беса (Никита-бесогон). Медная иконка XIX в.

Ил. 10. Фрагмент иконы «Страшный суд». XVI в. Новгородский государственный объединенный музей-заповедник. Бесы в геенне огненной. Бесы тянут грешников в гееннское пламя

Ил. 11. Фрагмент иконы «Страшный суд». Конец XV в. Успенский собор Московского Кремля. Изображение бесов у кругов ада

Ил. 12. Фрагмент фрески «Страшный суд». 1652–1666 гг. Архангельский собор Московского Кремля. Бесы тянут грешников в геенное пламя

Ил. 13. Круги ада. Фрагмент двери в жертвенник. Начало XVII в. Центральный музей древнерусской культуры и искусства им. Андрея Рублева. Бесы мучают грешников

Ил. 14. Петрус Кристус. «Страшный суд». Фрагмент. 1452 г. Берлинская галерея. Восстание из мертвых: молящиеся праведники (слева от зрителя/справа от архангела Михаила), мучимые бесами грешники (справа от зрителя/слева от архангела Михаила)

Ил. 15. Икона «Успение Пресвятой Богородицы» («Облачное успение»). XV в. Государственная Третьяковская галерея. Развернутая временная перспектива в изображении Богоматери и апостолов

Ил. 16. Фрагмент иконы «Чудо от иконы Богоматерь Знамение» («Битва новгородцев с суздальцами»). Конец XV в. Новгородский государственный объединенный музей-заповедник. Развернутая временная перспектива в изображении нападающего / отступающего войска суздальцев

Ил. 17. Фрагмент иконы «Чудо от иконы Богоматерь Знамение» («Битва новгородцев с суздальцами»). Конец XV в. Государственная Третьяковская галерея. Развернутая временная перспектива в изображении нападающего/отступающего войска суздальцев

Ил. 18. Перевоплощение беса в воина. Клеймо иконы «Явление апостола и евангелиста Иоанна Богослова преподобному Авраамию Ростовскому с Житием преподобного Авраамия». Первая треть XVIII в. Ростовский государственный музей. Развернутая временная перспектива в изображении беса, превращающегося в воина. «Огненный» хохол беса

Примечания

1

См.: Панченко A. M. О русской литературе // Панченко А. М. Русская история и культура: Работы разных лет. СПб., 1999. С. 317.

2

Для объективистской установки характерно закрепление объективного статуса за феноменом, внеположным непосредственным описаниям источника, при этом предполагается, что реконструированные (объективные) явления и процессы довлели над сознанием людей прошлого и определяли их объяснения. Сопоставление авторских сообщений с реконструированными «фактами прошлого» для изучения «субъективного восприятия» людьми «объективных» закономерностей — распространенная исследовательская практика. В то же время доказать, что факты, значимые с точки зрения историка, определяли логику и высказывания самих субъектов изучаемой культуры, весьма проблематично (см., например: Копосов Н. Е. Как думают историки. М., 2001. С. 225–226; Румянцева М. Ф. Теория истории. М., 2002. С. 119; Савельева И. М., Полетаев А. В. Знание о прошлом: Теория и история. Т. 1. СПб., 2003. С. 67; Филюшкин А. И. Произошла ли методологическая революция в современной российской исторической науке? // Историческая наука и методология истории в России XX века: К 120-летию со дня рождения академика А. С. Лаппо-Данилевского. СПб., 2003. С. 59–68. Ср. обоснования объективистской методологии через «теорию отражения» (противопоставленную, с одной стороны, «буржуазной» философии позитивизма, с другой — «идеалистическим» течениям, родственным неокантианству) в советской историографии: Пушкарев Л. Н. Исторический источник в свете ленинской теории отражения // Актуальные проблемы истории России эпохи феодализма. М., 1970. С. 67–75 (там же см. ссылки на специальные работы по теме); Уваров А. И. Гносеологический анализ теории в исторической науке. Калинин, 1973. С. 20–72; Иванов Г. М. Основные принципы марксистско-ленинской теории исторического источника // Источниковедение отечественной истории. М., 1979. С. 5–12; и др. Ср.: Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Т. 18. М., 1961).

3

Не раз оказывался заострен вопрос о самом статусе прошлого. «По скольку прошлое недоступно созерцанию, вопрос о существовании прошлого — это, в сущности, вопрос веры: ведь вера есть не что иное, как «уверенность в невидимом»», — отмечал Б. А. Успенский (Успенский Б Л. История и семиотика: Восприятие времени как семиотическая проблема // Успенский Б. А. Этюды о русской истории. СПб., 2002. С. 22). Ср. утверждение Я. С. Лурье: «История устанавливает не то, что могло произойти в прошлом, а то, что с достаточной достоверностью вытекает из исторических источников» (Лурье Я. С. О некоторых принципах критики источников // Источниковедение отечественной истории. М., 1973. Вып. 1. С. 92). Любопытно, что мысль об особом статусе прошлого, недоступного восприятию, утверждалась в Средние века в европейской проповеди-exemplum, рассчитанной на широкую народную аудиторию. В проповеди рассказывается о человеке, усомнившемся в существовании Бога на том основании, что он никогда не видел Его, и знает о Нем лишь по книгам и по словам толкователей. Вступив в спор с сомневающимся, оппонент спросил, откуда тот знает, что ему принадлежит его собственный дом. Далее произошел диалог такого рода: «Мне его оставил отец». — «Но откуда известно, что дом принадлежал твоему отцу?» — «Он так говорил, и другие тоже, и существуют свидетельства». — «Значит, иного доказательства у тебя нет» (см.: Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Ехешріа XIII века). М., 1989. С. 345–346).

4

Как отмечала В. Ю. Проскурина, «в результате историко-литературное исследование превращается в навязчивое и в высшей степени субъективное вычитывание социо-расово-гендерных «страхов», «фобий» или комплексов. Сражаясь за «историзм», «новые историки» возвращаются к старым и, казалось бы, давно изжитым психоаналитическим моделям» (Проскурина В. Ю. Мифы империи: Литература и власть в эпоху Екатерины II. М., 2006. С. 6). Теория бессознательного играла существенную роль в трудах многих представителей школы «Анналов». (См., например, позиции по этому вопросу А. Я. Гуревича и Р. Шартье: Гуревич А. Я. От истории ментальностей к историческому синтезу // Споры о главном: Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы «Анналов». М., 1993. С. 21, 26; Шартье Р. Одна четверть свободы, три четверти детерминизма // Там же. С. 42–43; и др.) Ср. характерное для Баденской неокантианской школы утверждение А. Я. Гуревича о творческой активности исследователя, которая проявляется в том, что он оцениваетизучаемые явления, интерпретируетих, включает в систему закономерных связей, зависимостей, которые наукасчитает существенными (см.: Гуревич А. Я. Что такое исторический факт? // Источниковедение. Теоретические и методологические проблемы. М., 1969. С. 81–82; ср.: Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 151). О сближении принципов «субъективистского» неокантианского направления с творческой парадигмой см., например: Медушевская О. М. Становление и развитие источниковедения // Источниковедение: Теория. История. Метод. Источники российской истории / И. Н. Данилевский, В. В. Кабанов, О. М. Медушевская, М. Ф. Румянцева. М., 1998. С. 63; Пигалев A. M. «Деконструкция» и «диалог» как стратегические альтернативы культурологического исследования // Выбор метода: Изучение культуры в России 1990-х годов. М., 2001. С. 63.

5

Если в конце XIX — начале XX в. в качестве необходимой составляющей методики понимания признавалось «вживание», «вчувствование» во внутренний мир автора, то герменевтика середины — второй половины XX в. постулировала идею о том, что актуальности жизненного мира исследователя, «предрассудки» историка необходимо и неизбежно включаются в изучаемый материал (Дилътей В. Герменевтика и теория литературы // Дильтей В. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 4. М., 2001. С. 221–234; Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 221–293; Рикёр И. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 1995. С. 8–31 и далее. См. также: Ильин В. В. История философии. СПб., 2003. С. 441–443; Мареев С. Н., Мареева Е. В. История философии. М., 2003. С. 681–682).

6

См., например: Медушевская О. М. Метод источниковедения и междис циплинарные аспекты // Источниковедение: Теория. История. Метод. С. 126; Каравагикин А. В., Юрганов А. Л. Регион Докса: Источниковедение культуры. М., 2005. С. 111–122. О моментах сближения традиционной герменевтики и исторической психологии ср. также: Шкуратов В. Историческая психология. Ростов-н/Д, 1994.

7

Под конвенциональными моделями понимаются здесь системы обще значимых объяснений, характерные для источников определенной эпохи и выражавшие актуальные мифологемы культуры. Конвенциональную модель как устоявшуюся систему объяснений, позволявшую авторам воплощать свои идеи в рамках общепринятых культурных стереотипов, следует отличать от конвенционального (условного) отношения к знаку. Последнее предполагает возможность свободного продуцирования разных обозначений одного феномена и противостоит иконическому отождествлению формы и содержания, не допускающему произвольного изменения как догматического представления, так и его знакового отображения. (О конвенциональных моделях см.: Каравашкин А. В. Власть мучителя. Конвенциональные модели тирании в русской истории // Россия XXI. 2006. № 4. С. 64–66. О конвенциональном / неконвенциональном отношении к знаку см., например: Успенский Б. Л. Раскол и культурный конфликт XVII века // Успенский Б. А. Этюды о русской истории. С. 313–360).

8

См.: Юрганов A. Л. Опыт исторической феноменологии // Вопросы истории. М., 2001. № 9. С. 49.

9

См.: Каравашкин А. В.,Юрганов A. Л. Регион Докса. С. 161–173. В рамках объективистской установки ситуация очевидным образом оказывается обратной. Характерно, что, оценивая книгу А. Л. Курганова «Категории русской средневековой культуры» (М., 1998), П. В. Лукин упрекал автора именно в отходе от традиционной модели исследования: необходимо сначала восстановить «объективные факты», а уже затем изучать восприятие этих фактов людьми. При всей условности разделения Источниковых феноменов на «факты реальности» и «факты сознания» историк считает его единственно возможным, приводя в пример Марка Блока, который «не стеснялся» называть «суеверия» суевериями (Лукин П. В. [Рецензия] // Средневековая Русь. Ч. 3. М., 2001. С. 243–244).

10

См.: Кром М. М. «Зрячий миф», или Парадоксы «исторической феноменологии» // НЛО. М., 2004. № 68. С. 309–319; Иванов С. А. Блаженные похабы: культурная история юродства. М., 2005. С. 21; Филюшкин А. И. Андрей Михайлович Курбский: Просопографическое исследование и герменевтический комментарий к посланиям Ивана Грозного Андрею Курбскому. М., 2007. С. 182; Власов А. Н. О книге А. Л. Юрганова «Убить беса: Путь от Средневековья к Новому времени» // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2008. № 1(31). С. 109–115; Ранчин A. M. «Художественное» убийство или богословская вольность? // НЛО. М., 2008. № 89. С. 314–321. Рец. на кн.: Курганов А. Л. Убить беса: Путь от Средневековья к Новому времени. М., 2006.

11

Ранчин А. М., Лаушкин А. В. К вопросу о библеизмах в древнерусском летописании // Вопросы истории. М., 2002. № 1. С. 125–137; Шайкин А. А. «Оставим все, как есть… » (по поводу современных интерпретаций убийства Бориса и Глеба) // ТОДРЛ. Т. 54. СПб., 2003. С. 337–369; Каравашкин А. В. Понимание древнерусского источника (традиции и современность) // Ученые записки Московского гуманитарного педагогического института. Т. 2. М., 2004. С. 60–91; Он же. Библейские тематические ключи: Пределы верификации // Россия XXL М., 2006. № 1. С. 64–85; Юрганов А. Л. Древнерусский автор и топосы // Источниковедение культуры. Вып. 1. М., 2007. С. 325–350; и др. О «тематических ключах» см., например: Пиккио Р. Slavia Orthodoxa: Литература и язык. М., 2003. С. 437.

12

Филюшкин А. И. Андрей Михайлович Курбский… С. 182.

13

Неоправданность использования синодального перевода Библии для анализа древнерусских текстов, ограниченность метода относительно узким набором цитат, неправомерность «в каждом библеизме видеть отсылку на неявные смыслы, скрытые в Св. Писании», наличие случаев, когда цитаты привлекаются книжником без связи с изначальным контекстом. (Там же. С. 192, 403, 489.)

14

Там же. С. 584.

15

То есть достоверности данной информации в рамках сознания самого автора и (возможно) в рамках культуры.

16

Это касается принципа «беспредпосылочности», традиционно (и отчасти справедливо) подвергавшегося критике, то он требует, как представляется, определенного прояснения. Говорить о необходимости полного устранения историком собственных объяснений и построений в ходе исследования вряд ли было бы корректно. Очевидным образом авторское начало проявляется в научном тексте независимо от воли и желания его создателя: отбор, компоновка и концептуализация материала неизбежно становятся той призмой, сквозь которую рассматриваются и представляются читателям изучаемые категории культуры — даже в том случае, когда определяющим стержнем исторического повествования оказывается воссоздаваемая логика современников. Полностью устранить собственные объяснения значит, по сути, устранить всякий исследовательский текст и осуществить публикацию источника (так как даже подробный пересказ текста является его модернизацией и — в определенной степени — моделью объяснения). Однако публикация памятника, в свою очередь, не приведет к пониманию заключенных в нем смыслов, поскольку они останутся скрытыми от читателя — представителя иной культуры без сопутствующих объяснений, данных историком.

Сказанное, однако, отнюдь не означает, что всякие объяснения исследователя равноценны и практика понимания недостижима. Если понимать под беспредпосылочностью не полное устранение логики историка из создаваемого им текста (что, безусловно, невозможно и не нужно), а установку на редуцирование объяснительных моделей, внеположных изучаемой культуре, подавляющих имманентные смыслы памятника и подчиняющих себе авторскую логику, то этот принцип окажется лишь общей «идеальной целью», исходным основанием работ, направленных на реконструкцию Источниковых смыслов. Без подобной установки любая «понимающая текстология» вряд ли будет осуществима.

17

По мысли А. Ф. Лосева, «история есть самосознание, становящееся, то есть нарождающееся, зреющее и умирающее самосознание», выраженное в слове как «форме исторического бытия личности». История рождает не только картины фактов, но и слова о фактах, и именно здесь функционирует мифическое сознание автора, создателя источника. «Миф не есть историческое событие как таковое, но он всегда есть слово, — писал А. Ф. Лосев. — … Кратко: миф есть в словах данная личностная история». Именно в мифе, выраженном словесно, проявляется личность человека прошлого во всем ее своеобразии, в нем историческое бытие «возведено до степени самосознания» (Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 534–535).

18

Дарнтон Р. Великое кошачье побоище и другие эпизоды из истории французской культуры. М., 2002. С. 8. Отметим, что, осуществляя реконструкцию смысловых коллизий культуры, историк в некоторых случаях переходит к объяснению «реальных действий» исторических лиц через изученные системы представлений, не разделяя эти методологические практики, что очевидным образом увеличивает опасность противоречий в утверждениях. Ср., например, объяснения реальных мотивов работников, устроивших «кошачье побоище» — историк последовательно предлагает четыре по сути разные версии произошедшего (Там же. С. 114–119).

19

Топос — общее место, устойчивая (традиционная) формула, повторяющийся элемент описания. Топосную природу может иметь мотив или образ, сюжет или идея. Признаком топоса, в определении Т. Р. Руди, является повторяемость и устойчивость (в диалектическом единстве с развитием), а также закрепленность за определенным элементом композиции (Руди Т. Р. Топика русских Житий (вопросы типологии) // Русская агиография: Исследования. Публикации. Полемика. СПб., 2005. С. 59–64). Последнее, впрочем, вряд ли можно причислить к базовым признакам топоса: в средневековой книжности устойчивые формулы воспроизводились в различных фрагментах композиции и присутствовали в источниках, совершенно разных по происхождению и жанру.

20

Различные классификации цитат в древнерусских текстах: по способам введения в текст, выполняемым функциям (этикетные, коммуникативные, морально-дидактические) См., например: Герасимова Н. М. Поэтика «Жития» протопопа Аввакума. СПб., 1993. С. 11–12; 33–48; Она же. О поэтике цитат в «Житии» протопопа Аввакума // ТОДРЛ. Т. 48. СПб., 1993. С. 317; Двинятин Ф. Н. Традиционный текст в торжественных словах Кирилла Туровского // ГДЛ. Сб. 8. М., 1995. С. 83–85; Севастьянова С. К. Эпистолярное наследие патриарха Никона: Переписка с современниками: Исследование и тексты. М., 2007. С. 261–303 (там же см. перечень работ по теме, с. 299).

21

Так, из известных мировых мыслителей ее разрабатывали: Ф. В. Шеллинг, В. Гумбольдт, А. А. Потебня, П. А. Флоренский, А. Ф. Лосев, К. — Г. Юнг, Э. Кассирер и другие (см.: Камчатное А. М. О символическом истолковании семантической эволюции слов ЛИЦЕ и ОБРАЗЪ // ГДЛ. Сб. 5. М., 1992. С. 285).

22

Ковтун Л. С. Русская лексикография эпохи Средневековья. М.; Л., 1963. С. 160–161. Цит. по: Герасимова Н. М. Поэтика «Жития» протопопа Аввакума. С. 4–5. По словам В. В. Колесова, символ есть «свернутый миф», который необходимо раскрывать для «непосвященных» (Колесов В. В. Слово и дело: Из истории русских слов. СПб., 2004. С. 34–35).

23

Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 72–73.

24

См.: Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979. С. 162, 176–178.

25

Аверинцев С. С. Символ // Краткая литературная энциклопедия. Т. 6. М., 1971. С. 826.

26

Там же. С. 827.

27

«Культурно-семиотический подход к истории предполагает апелляцию к внутренней точке зрения самих участников исторического процесса: значимым признается то, что является значимым с их точки зрения. <…> Такой подход предполагает, в свою очередь, реконструкцию системы представлений, обусловливающих как восприятие тех или иных событий, так и реакцию на эти события» (Успенский Б. Л. История и семиотика. С. И).

28

В последние столетия история Смуты XVII в. с достаточной периодичностью оказывалась в центре общественного (и вслед за этим научного) внимания. О всплеске интереса к событиям и лицам Смутного времени в конце XVIII — начале XIX в. (в связи с окончательным разделом Польши и противостоянием Наполеону) см.: Зорин А. Л. Кормя двуглавого орла… Русская литература и государственная идеология в последней трети XVIII — первой трети XIX века. М., 2004. С. 159–186. В начале XX в. появление многих исследовательских работ было вызвано празднованием 300-летия Дома Романовых (1913 г.). Последний по времени пик интереса к Смуте хронологически совпал с решением о введении в 2005 г. государственного праздника 4 Ноября (день освобождения Москвы от поляков, рассматриваемый, в частности, как День народного единства, «конец Смуты»; в дореволюционной России последнее связывалось с датой избрания на престол М. Ф. Романова). Из последних публикаций о Смутном времени см.: Кобзарева Е. И. Шведская оккупация Новгорода в период Смуты XVII века. М., 2005; Козача А. С. Земские соборы Смутного времени. М., 2004; Козляков В. Н. Смута в России: XVII в. М., 2007; Кретов А. В. Роль Русской православной церкви в освободительном движении в эпоху Смутного времени начала XVII века: Автореф. дис… канд. ист. наук. Н. Новг., 2000; Логинова А. С. Отражение самозванчества в русской публицистике первой трети XVII века // Россия и Запад: Проблемы истории и культуры: Сб. науч. трудов. Нижневартовск, 2003; Она же. Провинциальные «лжецаревичи» Смутного времени и отражение самозванничества в русской общественной мысли первой трети XVII века: Автореф. дис… канд. ист. наук. Тюмень, 2004; Нефедов С. А., Даннинг Ч. К новой интерпретации социально-экономических предпосылок Смутного времени // Социальные трансформации в Российской истории: Докл. междунар. науч. конф. Екатеринбург, 2–3 июля 2004. Ек.; М., 2004; Флоря Б. Н. Польско-литовская интервенция в России и русское общество. М., 2005; Он же. О приговоре первого ополчения // Исторические записки. М., 2005. № 8 (126); и др.

29

Перечислим ряд известных трудов, посвященных эпохе и отражающих общую эволюцию взглядов на природу Смуты в историографии: Буганов В. И. Крестьянские войны в России, ХVІІ–ХVІІІ вв. М., 1976; Бутурлин Д. История Смутного времени в России в начале XVII века: В 3 ч. СПб., 1839–1846; Валишевский К. Ф. Смутное время. СПб., 1911; Васенко П. Г. Смута ХVІ–ХVІІ века в Московском государстве и Нижнем Новгороде. СПб., 1912; Он же. Бояре Романовы и воцарение Михаила Федоровича. СПб., 1913; Он же. Общественное разложение в Смутное время // Русское прошлое. Т. 5. Пг.; М., 1923; Готье Ю. В. Смутное время: Очерк истории революционных движений начала XVII столетия. М., 1921; Зимин А. А. В канун грозных потрясений: Предпосылки первой крестьянской войны в России. М., 1986; Корецкий В. И. Формирование крепостного права и первая крестьянская война в России. М., 1975; Костомаров Н. И. Смутное время в Московском государстве. СПб., 1904 (впервые опубликовано в 1866 г.); Павлов А. П. Государев двор и политическая борьба при Борисе Годунове (1584–1605 гг.). СПб., 1992; Платонов С. Ф. Борис Годунов. Пг., 1921; Он же. Очерки по истории смуты в Московском государстве ХVІ–ХVІІ вв.: Опыт изучения общественного строя и сословных отношений в Смутное время. СПб., 1899; Он же. Смутное время: Очерк истории внутреннего кризиса и общественной борьбы в Московском государстве XVI и XVII вв. Пб., 1923; Скрынников Р. Г. Борис Годунов. М., 1978; Он же. Василий Шуйский. М., 2002; Он же. Россия в начале XVII века. «Смута». М., 1988; Он же. Смута в России в начале XVII века. Иван Болотников. Л., 1988; Он же. Три Лжедмитрия. М., 2003; Смирнов И. И. Восстание Болотникова 1606–1607. М., 1951; Станиславский А. Л. Гражданская война в России XVII в.: Казачество на переломе истории. М., 1990; Он же. Труды по истории государева двора в России ХVІ–ХVІІ вв. М., 2004; Тихомиров М. Н. Классовая борьба в России XVII в. М., 1969; Тюменцев И. О. Смута в России в начале XVII столетия: Движение Лжедмитрия. Волгоград, 1999; Ульяновский В. И. Смутное время. М., 2006; Фирсов Н. Н. Крестьянская революция на Руси в начале XVII века. М., 1927; Dunning Ch. S. L. Russia's First Civil War: The Time of Troubles and the Founding of the Romanov Dynasty. University Park, 2001; Perrie M. Pretenders and popular monarchism in early modern Russia. Cambridge, 1995. См. также обзор историографии: Dunning Ch. S. L. Crisis, Conjuncture, and the Causes of the Time of Troubles // Harvard Ukrainian Studies. Cambridge (Mass.), 1995. Vol. 19. P. 97–119.

30

Каждый том включал в качестве приложений грамоты Смутного времени; их публикации в соответствующих томах собраний древних актов (СГГД, АИ, ААЭ) происходили несколько ранее.

31

См. подробнее: Лисейцев Д. В. Смутное время: происхождение, содержание и хронологические рамки понятия // Сб. РИО. Т. 8 (156). М., 2003. С. 318–319.

32

Практически в одно время с выходом книги Д. Бутурлина была издана работа Д. П. Голохвастова «Замечания об осаде Троице-Сергиева монастыря 1608–1610 гг. и описание оной историками XVII, XVIII и XIX столетий» (М., 1842), дополненная через два года ответом на появившиеся рецензии. Помимо источниковедческих аспектов (см. ниже) в завязавшейся дискуссии особое место занимал вопрос о личности автора и объективности сообщаемых им сведений: Д. П. Голохвастов считал Палицына ловким общественным деятелем, «Историю» — памятником «не вполне надежным», «духовно-исторической эпопеей», не преследующей цели «объективного летописания»; А. В. Горский возражал, что Палицын все же стремился передать «чистую истину» (спор был продолжен И. Е. Забелиным и Н. И. Костомаровым). С. И. Кедров впоследствии стремился реабилитировать троицкого келаря как героя Смуты, утверждая, что «История» — «искренний и правдивый памятник», хотя и созданный с субъективными целями. (Ср. характерное утверждение историка: «Единственно верный и истинный взгляд на события того времени действительно высказал только троицкий келарь… правдивым речам которого, к сожалению, некоторые не хотят придавать никакого значения».) С. Ф. Платонов также не разделял позицию Голохвастова и Костомарова (см. подробнее: Платонов С. Ф. Древнерусские сказания и повести о Смутном времени XVII века как исторический источник. СПб., 1913. С. 213–220; Кедров С. И. Авраамий Палицын. М., 1880. С. 1–6, 104).

33

С. Ф. Платонов высказал мнение о том, что Тимофеев (как и Палицын) являлся не летописцем, но в большей степени общественно-политическим деятелем и моралистом, не стремившимся к «фактической полноте показаний»; впоследствии, однако, историк подчеркивал установку автора «Временника» на точность и объективность в передаче фактов. В. О. Ключевский утверждал, что рассуждения об исторических явлениях не являются пропагандой и не превращают книжников из историков в идеологов. Ср. позицию П. М. Строева, охарактеризовавшего труд Ивана Тимофеева как «пустословие» (Платонов С. Ф. Древнерусские сказания и повести… С. 166–167, 170–171; Васенко П. Г. Дьяк Иван Тимофеев, автор «Временника» (К истории перелома в развитии древнерусской исторической мысли): Извлечение из Журнала Министерства народного просвещения за 1908 г. СПб., 1908. С. 3–8).

34

См.: Васенко П. Г. Дьяк Иван Тимофеев. С. 9–20, 29–34.

35

Яковлев А. И. «Безумное молчание» (Причины Смуты по взглядам современников) // Сборник статей, посвященных В. О. Ключевскому. Ч. 2. М., 1909. С. 678.

36

Там же. С. 653.

37

Там же. С. 678. Ср. суждения Яковлева о том, что в «Видениях», активно распространявшихся с 1606 г., еще нет «логического фронта и логической твердости», что Иван Тимофеев определенно высказывал мысль об общественной вине, однако «нельзя сказать, чтобы на всем протяжении «Временника» Тимофеев держался на уровне мысли, столь отчетливо развитой им в заключении», что Палицын также не «усвоил себе эту новую мысль прочно и твердо» и т. д. (Там же. С. 659–665).

38

Отметим, что выводы и метод А. И. Яковлева оказались поддержаны рядом исследователей. Л. Е. Морозова полагает, что вопрос о «карах» как причине Смуты рассмотрен у А. И. Яковлева очень хорошо (Морозова Л. Е. Смута начала XVII века глазами современников. М., 2000. С. 161); М. А. Коротченко «руководствуется методом», предложенным Яковлевым для анализа Источниковых смыслов (Коротченко М. А. Публицистика смутного времени (Проблематика, проблема авторской позиции; влияние церковной публицистики конца XV — начала XVI в.): Автореф. дис…. канд. филол. наук. М., 1998. С. 6). Ср. близкие к заключениям Яковлева выводы Б. В. Кузнецова и А. С. Логиновой: Кузнецов Б. В. Грех как историческая причина в представлениях современников Смуты // Менталитет и политическое развитие России. М., 1996. С. 45, 48; Логинова А. С. Летописцы первой половины XVII века о самозванцах Смутного времени // Россия и Запад. Проблемы истории и филологии: Сб. науч. трудов. Ч. 1. Нижневартовск, 2002. С. 37.

39

Как отмечал по этому поводу Д. Роуланд, «the legalinstitutional approach which he brought to the problem led him to treat the tales as a negative echo of ideas he had found elsewhere». Rowland D. B. The Problem of Advice in Muscovite Tales about the Time of Troubles // Russian History. Vol. 6, part 2. 1979. P. 260, 277–278. См. также: Ключевский B. O. Сочинения: В 8 т. Т. 3. М., 1957. С. 66–88.

40

Ср. характерные заключения А. И. Яковлева: «Это уже не заученная фраза, а не совсем ловкое и удачное усилие мысли. Они стали размышлять!»; «Вся эта философия «греха»» столь же неуклюжа и примитивна, как орудия их хозяйства» и т. п. (Яковлев А. И. Указ. соч. С. 655, 659–665).

41

В духе времени идеи публицистов зачастую рассматривались в социально-экономическом аспекте; в то же время в ряде работ были очерчены немаловажные представления книжников начала XVII в. (см. ниже).

42

Относительно проблем, затронутых Яковлевым (общественная воля/общественное право в осознании книжников), Я. Г. Солодкин пришел к более корректным выводам: воля Бога «выражается в общенародной воле и таким образом приобретает значение исторического фактора»; «провиденциализм и в начале XVII века оставался методологией истории», при том, что роль нравственных качеств человека несомненно возросла (см.: Солодкин Я. Г. Философско-исторические взгляды Авраамия Палицына // Историографический сборник. Вып. 10. Саратов, 1983. С. 50–54, 62). Ср. также работу, посвященную общественным представлениям Палицына, прежде всего социальным категориям, упомянутым в «Истории»: Солодкин Я. Г. О некоторых аспектах мировоззрения Авраамия Палицына (из истории общественной мысли начала XVII века) // Философия и культура: Сб. науч. тр. Екатеринбург; Нижневартовск, 1996.

43

Солодкин Я. Г. «Временник» Ивана Тимофеева: Источниковедческое исследование. Нижневартовск, 2002.

44

Там же. С. 4.

45

Там же.

46

Морозова Л. Е. Смутное время в России. М., 1990. С. 4.

47

Так, задаваясь вопросом «что такое Смута?», историк отвечает на него, описывая фактологию — систематизированные наукой сообщения о событиях, происходивших от смерти Ивана Грозного до заключения Деулинского перемирия. Сами временные рамки никак не обоснованы источниками, дальнейшие сведения о том, что такое Смута, читатель также получает не из описаний ее современников, а из фактологических представлений исследователя. Подобным образом решается и проблемный вопрос о конце «великого смущения»: «Обстановка в стране нормализовывается. Смутное время закончилось», — утверждает Морозова (Там же. С. 13).

48

Там же. С. 23, 27.

49

Там же. С. 31–32. Интересно, что Окончательная редакция первых глав «Истории» Авраамия Палицына представляет, по мнению автора, всего лишь «краткую хронику событий конца XVI — начала XVII в. Отсутствие герменевтического анализа средневекового текста приводит к закономерному результату: глубокие объяснения книжника остаются здесь попросту незамеченными (Там же. С. 40).

50

Так происходит, в частности, с известными сочинениями Ивана Тимофеева и Ивана Хворостинина.

51

Так, анализ «Словес» Хворостинина начинается с утверждения о том, что памятник сохранился в единственном списке, в то время как о существовании трех других, хранящихся в российских архивах и в Копенгагене, широко известно (Морозова Л. Е. Смута начала XVII века глазами современников. М, 2000. С. 340). Информация, вероятно, позаимствована автором из работ С. Ф. Платонова (ср.: Платонов С. Ф. Древнерусские сказания и повести… С. 231); в 1909 г. текст известного исследователю списка РНБ Q. IV. 172 был опубликован в 13-м томе РИБ. Вместе с тем уже в популярной серии ПЛДР (М., 1987) публикация «Словес» была выполнена на основе копенгагенского списка и списка РНБ. В рецензии на книгу Л. Е. Морозовой Я. Г. Солодкин выявил в исследовании массу противоречий, фактических ошибок, ошибок в передаче историографических идей, библиографических неточностей и т. п. (см.: Солодкин Я. Г. [Рецензия] // Вопросы истории. М., 2002. № 3. С. 168–171. Рец. на кн.: Морозова Л. Е. Смута начала XVII века глазами современников. М., 2000. Ср. критику B. Н. Козлякова, посвященную последней работе Л. Е. Морозовой: Козляков В. Н. [Рецензия] // Отечественные архивы. М., 2006. № 2. C. 109–113. Рец. на кн.: Морозова Л. Е. Россия на пути из Смуты: Избрание на царство Михаила Федоровича. М., 2005.

52

См.: Коротченко М. А. Публицистика смутного времени: Проблематика, проблема авторской позиции; влияние церковной публицистики конца XV — начала XVI в.: Дис…. канд. филол. наук. М., 1998; см. также автореферат (М., 1998); Она же. Влияние сочинений Иосифа Волоцкого на исторические повести о Смутном времени // ГД Л. Сб. 10. М., 2000.

53

Ср. характерное замечание автора: «…даже еслипублицист не выделяет своеволия-самосмышления-самовластия в отдельную проблему, все равнов основе его рассуждений о человеческой природе лежит понимание этого греха как первопричины разделения личности» (курсив мой. — Д. А.). (Коротченко М. А. Публицистика смутного времени: Дис… канд. филол. наук. С. 34. Ср.: Она же. Публицистика смутного времени… Автореф. дис… С. 8–9.)

54

Малоубедительными представляются также интерпретации текстов на основе исследовательских представлений о «феодально-сословной организации» общества, «нецарском поведении» и т. д. (Коротченко М. А. Публицистика смутного времени… Дис… канд. филол. наук. С. 52–53). Внешняя оценочность достаточно ярко проявляется в работе (ср. вывод о том, что мир средневекового человека «сложен для понимания, нелеп и абсурден»). Ряд утверждений автора представляется ошибочным. Так, по мнению М. А. Коротченко, Хворостинин — «единственный публицист, который хвалит Годунова за милостыню во время голода 1601–1603 годов» и дает Борису высокую оценку. Объяснения Хворостинина, однако, традиционны для книжности эпохи (см.: Коротченко М. Л. Публицистика смутного времени… Дис…. канд. филол. наук. С. 62, 76). Клятва Годунова, описанная Палицыным, свидетельствует, как считает Коротченко, о «нелепом» поведении царя и еретичествеБориса, однако автор «Истории» был далек от подобной мысли (Коротченко М. А. Влияние сочинений Иосифа Волоцкого… С. 418; подробнее см. гл. 1).

55

Коротченко МЛ. Влияние сочинений Иосифа Волоцкого… С. 401–402.

56

Так, утверждается, что на сочинение Палицына повлияла теория Волоцкого о царе-мучителе, однако описания Годунова, приводимые в качестве иллюстрации, никак не свидетельствуют в пользу этого предположения (приводятся эпизоды с изнесением икон к Новодевичьему монастырю и «публицистическим шагом» (клятвой) Годунова во время венчания). Отмеченное «родство» образов папы Римского и митрополита Зосимы в сочинениях Палицына и Иосифа Волоцкого основано на использовании авторами общих топосов книжности (сравнение со змеем, использование понятия «мерзость запустения») и т. п.

57

Коротченко М. Л. Влияние сочинений Иосифа Волоцкого… С. 407.

58

Там же. С. 411.

59

См. также статью М. А. Коротченко, посвященную композиционной роли повторяющихся мотивов в «Истории» Палицына. Проводя литературоведческий анализ текста (проблемы сюжета, композиции и др.), автор делает ряд весьма рискованных утверждений. Так, город оказывается, по мнению исследовательницы, «сакральным местом», где «проявляется истинная сущность людей», в то время как «сакральное пространство монастыря» определяется «символическим значением стены». Образ последней играет, по предположению Коротченко, «композиционнообразующую роль» в «Истории», при этом монастырь,если следовать логике автора, оказывается святым («сакральным») местом именно в силу того, что он обнесен стеной… (Коротченко МЛ. Композиционная роль повторяющихся мотивов в «Истории в память предидущим родом» Авраамия Палицына // Вестник общества исследователей Древней Руси за 2000 год. М., 2002. С. 20–30). Ср. также работу Е. В. Логуновой, посвященную концепции власти в книжности Смуты. Отмечая иосифлянскую традицию осуждения монархов у Палицына и Тимофеева, исследовательница утверждает, что, по словам Иосифа Волоцкого, царь — «богоравное существо». Очевидно, что подобная, нелепая для христианства мысль была чужда игумену, причисленному к лику святых (о наименовании людей / царей богами в средневековой книжности и у Волоцкого см. ниже) (Логунова Е. В. Аллегория власти в позднее русское Средневековье (Смутное время) // Культурология: Дайджест. М., 2005. № 3 (34). С. 96, 98).

60

Работа в целом сводится к пересказу общих идей исследовательской литературы ХІХ–ХХ вв.: в духовном мире людей борются добро и зло, причины Смуты перемещаются из «области сакральной» в «область ментальную» и социальную и т. п. (Пушкарев Л. Н. Ментальность русского общественного сознания на рубеже ХVІ–ХVІІ веков (эпоха Смуты) // Ментальность в эпохи потрясений и преобразований. М., 2003. С. 11–15.)

61

Исследователь стремится изучить на материале источников Смуты «историю сокровенных движений души», видоизменения в веках «гармонического комплекса архетипов». Архетипическая теория Юнга дает основания для выявления инвариантов, присущих разным социумам, однако игнорирование оригинального смыслового пространства изучаемой культуры приводит к созданию ряда неверифицируемых утверждений. Так, наименование Лжедмитрия «праведным солнцем» означает, по мнению автора, что «царь предстает как воплощение старейшины-первопредка». Предложенная трактовка не учитывает смыслового наполнения понятия, актуального для создателей источников (об эпитетах самозванца см. гл. 2). (Гордеев Н. П. Реформаторство и самозванство в России ХVІІ–ХVІІІ веков как культурно-исторический феномен. М., 2003. С. 35, 49–52 и далее.)

62

Шалак М. Е. Смута и общественная мысль XVII века: суждения, оценки, концепции: Автореф. дис…. канд. ист. наук. Ростов-н/Д., 2004. С. 8–9.

63

Так, объяснения современников признаны Шалаком «фантастическими схемами», сквозь которые начинает прорываться «здравый смысл» (Там же. С. 19–20). Многие выводы диссертации повторяют известные идеи и оценки историков ХІХ–ХХ вв. Мысль о сочетании провиденциализма со свободной волей людей была раскрыта Я. Г. Солодкиным (Солодкин Я. Г. Философско-исторические взгляды Авраамия Палицына. С. 50–62). Идея о сложности и неоднозначности образов правителей, созданных публицистами Смуты, является общим местом историографии Смутного времени (см., например: Лихачев Д. С. Проблемы характера в исторических произведениях начала XVII века // ТОДРЛ. Т. 8. Л., 1951. С. 220–234; Он же. Человек в литературе Древней Руси. М., 2006. С 11–24; Елеонская А. С. Русская публицистика второй половины XVII века. М., 1978. С. 132; Buschkovitch Р. Religion and Society in Russia, the Sixteenth and Seventeenth Centuries. N. Y.; Oxford, 1992. P. 132; Пушкарев Л. Н. История в общественном сознании России XVII в. // Вопросы истории. М., 1997. № 9. С. 36–37; Черная Л. А. Русская культура переходного периода от Средневековья к Новому времени. М., 1999. С. 53–57; и др.).

64

Утверждается, к примеру, что в отличие от избрания Годунова и Шуйского, избрание Романова «считалось таким же законным делом в сознании народа, как если бы это был истинный, наследственный царь» (Шалак М. Е. Смута и общественная мысль XVII века. С. 18). На чем основан вывод, остается не ясным: объяснения «избирательных» памятников Романова не проанализированы и не сопоставлены с объяснениями памятников 1598 и 1606 гг.; вместе с тем высказывания людей XVII в. о принципиальном отличии новой династии («мужичьих сынов») от прервавшегося рода прирожденных государей хорошо известны (см., например: Лукин И. В. Народные представления о государственной власти в России XVII века. М., 2000. С. 53–54). Характерны также утверждения М. Е. Шалака о «противоречиях» в оценках Бориса современниками (с. 16), свидетельствующие о непонимании логики изучаемых памятников (см. гл. 1).

65

См., например: Шалак М. Е. Царствующие особы смутного времени в оценке русских современников // Рубикон: Сб. науч. работ молодых ученых. Вып. 20. Ростов-н/Д, 2002. С. 35–39. В статье утверждается, что у современников Смуты преобладает «положительная оценка на политику (sic. — Д. А.) Годунова» (с. 37), что богоизбранность царя «возможно… даже не так была уж важна» и т. п. Выводы мало соотносятся с источниковым материалом (см. также: Шалак М. Е. Смутное время в оценках русских современников и историческое сознание российского общества XVII века // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион: Общественные науки. Ростов-н/Д, 2004. № 1. С. 36–40; Он же. Князь Хворостинин — создатель образа русской Смуты // Человек второго плана в истории. Вып. 2. Ростов-н/Д, 2005).

66

См., например: Ульяновский В. И. Духовник Самозванца архимандрит Исайя: миссия молчания // Мир православия: Сб. науч. ст. Вып. 3. Волгоград, 2000. С. 87–100; Он же. «Сакральный мир» Лжедмитрия I в контексте русской, украинской и польской систем религиозности // Укра'іна та Росія: проблеми політичних і соціокультурних відносик. Киів, 2003. С. 370–410; Он же. Царское венчание Лжедмитрия I: между Западом и Востоком? // Россия ХV–ХVІІІ столетий. Волгоград; СПб., 2001. С. 75–90.

67

См.: Ульяновский В. И. Духовник Самозванца… С. 87. В. И. Ульяновский усматривает драматизм ситуации современной историографии в попытках выдать «фасадные» исторические реконструкции за «реальное», «точное» и даже «правдивое» отображение «всей полноты жизни прошлого». С кем ведется подобный спор, не совсем ясно, однако полноту картины автор стремится восстановить вполне традиционными методами, безусловно господствовавшими в исторической науке последних веков и в свою очередь создавшими здесь «перекос» благодаря частому пренебрежению «фасадом» Источниковых смыслов. Выдвижение новых объяснительных построений не приводит к качественному изменению ситуации: «синусоидная интерпретация» индивидуальной религиозности Лжедмитрия, предположения о внутренних побуждениях самозванца при выборе духовника (Исайи Лукошко), который в будущем, по мнению историка, «молчал, но и не раскаивался в своей прошлой миссии» (Он же. Духовник Самозванца… С. 95–96.) и т. д., по словам самого автора, представляются гипотетическим знанием (Он же. «Сакральный мир» Лжедмитрия I… С. 371). Подобная стратегия, в свою очередь, очевидно не может претендовать на реконструкцию «всей полноты» (?) прошлого.

68

Ульяновский В. И. Смутное время. С. 9.

69

Ср. обоснование подобной стратегии у Д. Роуленд: «In addition, rather than tracing a few themes in many sources, I have traced a larger number of themes in a few sources. This method makes it easier to keep in mind the context of each individual source and to avoid some of the distortions which result when the historian’s spotlight is focused too narrowly on just a few passages of a given text» (Rowland D. B. The Problem of Advice… P. 263–264).

70

«Временник» традиционно называют «самым любопытным публицистическим произведением Смуты» (см., например: Солодкин Я. Г. Летописная традиция во Временнике Ивана Тимофеева // Тюменский исторический сборник. Вып. 8. Тюмень, 2005. С. 115).

71

См.: Попов А. Н. Обзор хронографов русской редакции. Вып. 2. М., 1866. С. 147–148, 207–214; см. также: Черепнин Л. В. «Смута» и историография XVII в. (из истории древнерусского летописания) // Исторические записки. М., 1945. № 14. С. 97–103.

72

Добровольным ли было пострижение Палицына, неизвестно. С. И. Кедров считал, что постриг не являлся частью опалы, И. О. Тюменцев предполагал связь опалы и пострига с заговором против Шуйских, Я. Г. Солодкин указывал на то, что маленький чин Палицына вряд ли делал его фигурой, причастной опале знатных бояр (см.: Кедров С. И. Указ. соч. С. 12; Державина О. А. «Сказание» Авраамия Палицына и его автор // «Сказание» Авраамия Палицына. М.; Л., 1955. С. 22–23; Тюменцев И. О. Авраамий Палицын — портрет писателя и церковного деятеля Смутного времени // Мир православия. Вып. 3. Волгоград, 2000. С. 87–88).

73

СККДР. Вып. 3, ч. 1. СПб., 1992. С. 36–37.

74

Я. Г. Солодкин, основываясь на тексте «Истории», предполагает, что Палицын изменил отношение к Шуйскому в связи с конфискацией казны монастыря и, возможно, приложил руку к сведению Шуйского с престола. И. О. Тюменцев не соглашается с подобной версией, как происходящей из поздних источников (Тюменцев И. О. Авраамий Палицын… С. 111–113). Отметим, что сам Палицын, несмотря на порицание Шуйского в «Истории», ярко осуждал людей за низложение царя.

75

См., например: Державина О. А. «Сказание» Авраамия Палицына и его автор. С. 25; Кедров С. И. Указ. соч. С. 59.

76

Тюменцев И. О. Авраамий Палицын… С. 119.

77

В этом вопросе мнения историков также разделяются: некоторые считают это ссылкой, осуществленной по воле Филарета, не простившего Палицыну отъезд из лагеря Сигизмунда, другие (С. И. Кедров, Я. Г. Солодкин) предполагают, что Авраамий уехал по собственному желанию (см.: Кедров С. И. Указ. соч. С. 188–190; Тюменцев И. О. Авраамий Палицын… С. 121; СККДР. Вып. 3, ч. 1. С. 37).

78

Помимо «Истории» и Троицких посланий Палицыну принадлежит «утешительное послание» Дионисию; с меньшей степенью убедительности келарю приписывали ряд других текстов (см. подробнее: СККДР. Вып. 3, ч. 1. С. 37–38; см. также: Солодкин Я. Г. О дате смерти Авраамия Палицына // Отечественные архивы. М., 2001. № 2. С. 63–64.

79

См.: Солодкин Я. Г. Об авторстве и источниках Соловецкой редакции «Истории» Авраамия Палицына // Источниковедческая компаративистика и историческое построение. Москва, 30 янв. — февр. 2003 г.: Тез. докл. и сообщ. XV науч. конф. М., 2003. С. 318–321.

80

РГБ. Собр. бывш. Моек, духовн. акад. № 175 (30-е гг. XVII в.); ГИМ. Собр. Забелина. № 446 /641 (20–30-е гг.); РГБ. Собр. Румянцева. № 229 (30-е гг.); ГИМ Собр. Забелина. № 176 (30-е гг.); РГБ. Собр. Егорова. № 292 (40-е гг.); БАН. Архангельское собр. № 143 (40-е гг.); РНБ. Собр. Соловецкого монастыря, рукопись бывш. Казанск. духовн. акад. № 609 / 628 (середина века); РГАДА. Собр. Оболенского. № 160 / 35 (30-е гг.). Списки № 1 и № 2 содержат лишь первую редакцию первой части памятника, «Историю, киих ради грех» (гл. 1–6), рукопись Соловецкого монастыря лишена этой части (си.: Державина О. А. Археографический обзор // «Сказание» Авраамия Палицына. С. 64).

81

См. подробнее: СККДР. Вып. 3, ч. 1. С. 38–39. О разночтениях между так называемыми Изначальной и Окончательной редакциями источника см.: Васенко П. Г. Две редакции первых шести глав Сказания Авраамия Палицына. Пг., 1923.

82

См.: Солодкин Я. Г. Редакции «Истории» Авраамия Палицына // Источниковедение древнерусской литературы. Л., 1980. С. 227–236; СККДР. Вып. 3, ч. 1. С. 38–39; Солодкин Я. Г. Об авторстве и источниках… С. 318–321; Он же. Авраамий Палицын в Соловецком монастыре // Малоизученные и дискуссионные проблемы отечественной истории: Сб. науч. тр. Нижневартовск, 2005. С. 44–56. Л. Е. Морозова и И. О. Тюменцев полагали, что Соловецкая редакция не является авторской (см.: Морозова Л. Е. Смута начала XVII века… С. 235–236; Тюменцев И. О. Авраамий Палицын… С. 121–122).

83

Варианты названий в сохранившихся списках см., например, в публика ции О. А. Державиной «Сказание» Авраамия Палицына (с. 95, 250).

84

Пытаясь датировать Изначальную редакцию, исследователи, прежде всего, обращали внимание на то, что в Окончательной Палицын убрал эпизод с «греховным» изнесением иконы Владимирской Божией Матери на умоление Бориса. Так как в 1613 г. сам Палицын принял участие в подобном шествии, уже для умоления Романовых, делался вывод о том, что Изначальная редакция создана до 1613 г., а исправления при создании Окончательной внесены соответственно после (А. В. Горский и др.). Я. Г. Солодкин возражал против такого предположения: в шествии 1613 г. несли не подлинник, а копию святой иконы (отметим, что это не упомянуто Палицыным), и изменения могут быть не привязаны к этой дате. Более информативным оказывается упоминание в источнике того, что запасов, скрываемых людьми в голодные годы, хватило на 14 лет от начала Смуты. Проблема датировки упиралась в вопрос о том, что явилось началом Смуты в представлении Палицына. С. Ф. Платонов связывал его с голодом, случившимся при Борисе, а написание первых глав Палицыным датировал соответственно 1615–1617 гг. (1601–1603 + 14). Эта точка зрения была поддержана рядом исследователей. П. И. Полевой возражал Платонову, указывая, что Палицын имел в виду не пшеницу, которой хватило на 14 лет, а хлеб 14-летней давности. В отличие от Платонова В. О. Ключевский датировал Смуту 1598–1613 гг., полагая, что именно с воцарения Бориса Палицын отсчитывал 14 лет в «эпохе смятения». К аналогичному выводу пришел впоследствии П. Г. Любомиров, относивший создание первых глав к 1611–1612 гг. (1598 + 14). П. Г. Васенко также связывал начало Смутного времени с воцарением Годунова, указывая на эпизод клятвы во время венчания: то, что общество «не возбранило» Борису, но осталось в «безумном молчании» (Изн. ред.), представляется началом «смущения». Причина Смуты, по мнению историка, в изгнании Борисом Романовых — дальнейшие благие строения государя перечеркивались тем, что он «не взлюбил» Никитичей. Л. В. Черепнин, Н. К. Гудзий, О. А. Державина и другие исследователи, соглашаясь с П. Г. Любомировым или П. Г. Васенко, считали, что Изначальная редакция создана до 1613 г. И. О. Тюменцев полагает, что «История, киих ради грех…» является ярким памятником публицистики избирательного Земского собора 1613 г.

Я. Г. Солодкин оспаривает оба положения П. Г. Васенко, не принимая подобную датировку. «Не возбронило» Борису не общество, а только присутствующие при венчании, а так как в Окончательной редакции фраза о «безумном молчании» опущена, этот факт не может служить указанием на начало «смущения» в обществе. В то же время изгнание Романовых не способно перечеркнуть дальнейшие благоустройства Годунова; по мысли Солодкина, начало Смутного времени знаменовалось пришествием Лжедмитрия, которого Господь «попустил» на Россию. Палицын пишет о «всегубительстве», поразившем страну при первом самозванце, — это, по мнению историка, является авторским указанием на начало Смуты. Создание первых глав «Истории» Я. Г. Солодкин относит соответственно к 1619 г., (остальная часть памятника датируется предшествующими годами), а конец «великого смущения» связывает с заключением Деулинского перемирия (см.: СККДР. Вып. 3, ч. 1. С. 38; Ключевский В. О. Русская история: Полный курс лекций: В 3 кн. Кн. 2. М., 1993. С. 137; Солодкин Я. Г. О датировке начальных глав «Истории» Авраамия Палицына // ТОДРЛ. Т. 32: Текстология и поэтика русской литературы ХІ–ХVІІ веков. Л., 1977. С. 290–300; Он же. О спорных вопросах происхождения Истории Авраамия Палицына // Источники по истории общественного сознания и литературе периода феодализма. Новосибирск, 1991. С. 18–19; Тюменцев И. О. Датировка и атрибуция первых шести глав «Сказания» Авраамия Палицына // Вестник Волгоград, гос. ун-та. Вып. 1. Волгоград, 1996. С. 17–18. Сер. 4. История. Философия; Он же. Датировка и атрибуция первых шести глав «Сказания» Авраамия Палицына // Вспомогательные исторические дисциплины. Т. 27. СПб., 2000. С. 65–67; Он же. Взятие Константинополя турками в 1453 году в русской публицистике Смутного времени // Вестник Волгоград, гос. ун-та. Вып. 5. Волгоград, 2006. С. 108–110. Сер. 8. Литературоведение. Журналистика; Он же. Из истории создания «Истории» Авраамия Палицына // ТОДЛР. Т. 57. СПб., 2006. С. 234–247; Лисейцев Д. В. Смутное время… С. 322).

85

См.: Тюменцев И. О. Датировка и атрибуция… С. 18–20.

86

Солодкин Я. Г. О спорных вопросах происхождения Истории… С. 16; ср.: СККДР. Вып. 3, ч. 1. С. 38. Мнения историков расходились и в вопросе о том, чем является «История»: самостоятельным произведением или компиляцией из разных источников. Д. П. Голохвастов, П. М. Строев и С. Ф. Платонов считали труд Палицына сборником, «соединенным иногда отдельными статьями» (Платонов С. Ф. Древнерусские сказания… С. 217–223). Памятник действительно создавался из частей, посвященных разным событиям и написанных в разное время, однако он, безусловно, является единым произведением, который подвергался авторским переработкам.

87

Списки работ см., например: Державина О. А. Обзор работ по изучению литературных памятников первой трети XVII века // ТОДРЛ. Т. 13. Л., 1957. С. 672–688; СККДР. Вып. 3, ч. 1. С. 41–44; Вып. 3, ч. 4. СПб., 2004. С. 658–660. См. также: Тюменцев И. О. Из истории создания «Сказания об осаде Троице-Сергиева монастыря» Авраамия Палицына // Средневековая Русь. М., 1995. С. 42–50; Он же. Авраамий Палицын… С. 101–128; Об источниках «Истории» и бытовании текста в книжности XVII в. см.: Солодкин Я. Г. «Книга» Авраамия Палицына о смутном времени в исторических повестях, житийной литературе и эпистолографии XVII века // Научные труды Нижневартовского гос. пед. ин-та. Сер. «История». Вып. 1. Нижневартовск, 1999. С. 30–42.

88

«Сказание» Авраамия Палицына / Подг. текста, коммент. О. А. Державиной, Е. В. Колосовой. М.; Л., 1955.

89

РГБ. Муз. Собр. № 10692.

90

СККДР. Вып. 3, ч. 2. СПб., 1993. С. 14–15.

91

См. подробнее: Платонов С. Ф. Древнерусские сказания и повести… С. 162–213; Солодкин Я. Г. «Временник» Ивана Тимофеева… С. 6–7.

92

См.: Полосин И. И. Иван Тимофеев — русский мыслитель, историк и дьяк XVII века: Уч. записки Моек. гос. пед. ин-та им. В. И. Ленина. Т. 60, вып. 2. М., 1949. С. 149–163; Солодкин Я. Г. «Временник» Ивана Тимофеева… С. 36–64.

93

О проблеме датировки памятника см.: Солодкин Я. Г. «Временник» Ивана Тимофеева… С. 74–107.

94

Фрагмент, открывающий список и повествующий о грехопадении Адама (л. 1–8об.), на основании палеографических данных (почерк) и логики историка был переставлен в часть, посвященную Шуйскому (между л. 207об. и 208). Я. Г. Солодкин оспорил такое расположение фрагмента, разбив его на три части и переместив несколько далее по тексту (см.: Державина О А. Археографический комментарий // «Временник» Ивана Тимофеева… М.; Л., 1951. С. 425–426, 449; Она же. Дьяк Иван Тимофеев и его «Временник» // Там же. С. 357; Солодкин Я. Г. «Временник» Ивана Тимофеева… С. 62–64.

95

Солодкин Я. Г. «Временник» Ивана Тимофеева… С. 62–64. Я. Г. Солодкин руководствовался принципами тематической близости и хронологической последовательности, «признаваемой автором», однако эта проблема, очевидно, остается непростой (ср. извинения книжника перед читателем за то, что он вел рассказ об Иване Грозном не по порядку: Временник, 17–18). Окончательно решить вопрос об итоговой (если такая существовала) композиции «Временника» на основании сохранившегося списка вряд ли возможно: определенные самостоятельные фрагменты могли занимать разные места в авторской композиции либо не быть охваченными ею до конца жизни книжника. (Ср. мнение Д. А. Рыбакова о том, что «Временник» не имел законченной структуры: Рыбаков Д. А. «Временник Ивана Тимофеева» — несостоявшийся историографический проект начала XVII века // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2007. № 2. С. 60–65.)

96

СККДР. Вып. 3, ч. 2. С. 16; Солодкин Я. Г. К вопросу об источниках «Временника» Тимофеева//ТОДРЛ. Т. 42. Л., 1989. С 115–127. Подробный анализ предполагаемых источников «Временника» см.: Солодкин Я. Г. «Временник» Ивана Тимофеева… С. 118–160.

97

См. обзор работ в Словаре книжников и книжности Древней Руси: СККДР. Вып. 3, ч. 2. С. 18–20; Вып. 3, ч. 4. С. 713–714. См. также о попытках ряда исследователей поставить под сомнение авторство Тимофеева (Рыбаков ДА. Указ. соч. С. 60–65; Солодкин Я. Г. О двух спорных вопросах русской публицистики кануна и времен Смуты // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2008. № 1 (31). С. 83–94).

98

«Временник» Ивана Тимофеева / Подг. текста, пер. и коммент. О. А. Державиной. М.; Л., 1951.

99

См.: Семенова Е. Л. И. А. Хворостинин и его «Словеса дней» // ТОДРЛ. Т. 34. Л., 1979. С. 286–288; СККДР. Вып. 3, ч. 4. СПб., 2004. С. 192. По предположению Д. П. Буланина и Е. П. Семеновой поводом ссылки послужило увлечение князя украинско-белорусскими книгами (СККДР. Вып. 3, ч. 4. С. 194).

100

CККДР. Вып. 3, ч. 4. С. 193–198.

101

Источниками трактатов послужили памятники западнорусской книжности. (Там же. С. 193–194.)

102

Там же. С. 193, 196. Ср., например: Платонов С. Ф. Древнерусские сказания и повести… С. 246–248.

103

РНБ. Q. IV. 172; ГИМ. Собр. Забелина. № 474 (857); РГБ. Ф. 556. № 34; Королевская библиотека в Копенгагене. Ny kgl. Sämling. № 552с. В комментариях к публикации в ПЛДР / БЛДР указан шифр № 4 Кbl SAmli № 6 1552с, 4°. См.: СККДР. Вып. 3, ч. 4. С. 196; ПЛДР. Кон. ХVІ — нач. XVII в. М., 1987. С. 600; БЛДР. Т. 14. СПб., 2006. С. 750.

104

Д. П. Буланин и Е. П. Семенова предполагают, что памятник был изъят у Хворостинина при обыске и поэтому оказался не закончен; в пользу этого предположения свидетельствует тот факт, что список РНБ, судя по надписи, принадлежал дому патриарха Адриана (см.: СККДР. Вып. 3, ч. 4. С. 196).

105

Хворостинин Иван Андреевич. Словеса дней, и царей, и святителей московских// ПЛДР. Кон. ХVІ — нач. XVII в. С. 428–463; БЛДР. Т. 14. С. 610–640.

106

Отметим, что «История» Авраамия Палицына включает заимствование из послесловия к Острожской Библии (см.: СККДР. Вып. 3, ч. 1. С. 39).

107

См., например: Мильков В. В. Осмысление истории в средневековой Руси. М., 2000. С. 38–39; Рудаков В. Н. Восприятие монголо-татар в летописных повестях о нашествии Батыя // Герменевтика древнерусской литературы (ГДЛ). Вып. 10. М., 2000. С. 143–150. См. также: Истрин В. М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русской литературе: Исследования и тексты. М., 1897.

108

Первый перевод был известен русским летописцам с начала XII в. (В. М. Истрин не обнаружил прототипа перевода среди четырех известных ему греческих редакций «Откровения»); второй перевод был выполнен в Болгарии и сохранился в списках ХІІІ—ХІV вв. (см: Мильков В. В. Указ. соч. С. 26).

109

Там же. С. 49.

110

Повесть временных лет. Т. 1. М.; Л., 1951. С. 147.

111

См., например, характерное утверждение в Житии Симеона Нового Богослова (XI в.): «Поэтому, когда его ругали, он радовался, будто достиг желаемого, и жаждал испытать кнута, ибо удары, которые получала его внешняя оболочка, освобождали внутреннего человека от будущих страданий» (цит. по: Иванов СА. Указ. соч. С. 168).

112

Древнерусские патерики. Киево-Печерский патерик. Волоколамский патерик / Подг. к печати: Л. А. Ольшевская, С. Н. Травников. М., 1999. С. 94.

113

Евангельские идеи о посмертной участи праведников и грешников по-разному трактовались в первые века христианства; понятия ада, геенны, преисподней приобретали различное наполнение, эсхатологические концепции сосуществовали и боролись между собой. Яркое оформление ставшие каноническими идеи получили в творениях отцов-капподокийцев; в VI в. они более четко определились при осуждении концепции апокастасиса, обоснованной в Александрийской школе. (Позиция Григория Нисского по вопросу о просветлении душ, прошедших адские муки, была родственна идеям Оригена; средневековая католическая концепция чистилища в свою очередь окажется близкой «трехчастному» посмертному разделению душ, обоснованному в трудах младшего брата Василия Великого.) О разработке проблемы посмертного воздаяния в первые века христианства см., например: Митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 2006. С. 1–649; Дергачева И. В. Посмертная судьба и «иной мир» в древнерусской книжности. М., 2004. С. 36–53. Принципы посмертного воздаяния, временная, пространственная локализация и сущность ада, геенны огненной, рая и Царствия Небесного не раз становились предметом особого осмысления как на средневековом Западе, так и на Руси. Канонические православные представления не предполагали «частичных» посмертных страданий праведников или «частичного» спокойствия для грешников — подобные идеи могут встречаться в апокрифических (ср. Хождение Богородицы по мукам) и признанных Церковью произведениях (ср. пример из Волоколамского патерика), однако их смысл каждый раз требует прояснения: утверждения эти могли являться образным выражением канонической идеи, речь часто шла об аде ирае как месте пребывания души до Страшного Суда и т. п.

114

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 2004. С. 46, 51. Представления претерпевали существенную эволюцию в истории. В старообрядческой литературе Нового времени возникло представление о возможности спасения нечистых духов (см. экскурс II).

115

По словам келаря, наказания бывают «трех ради вин»: «ли настоящих, или будущих, ли прежних ради согрешений наших, да искусни явимся, яко злато в горниле, якож златый языком и усты Иоанн глаголет: злато во огни искушается, а человек скорби и бедами спасается», «весть бо Господь полезная наша паче нас» (послание написано в период заточения Дионисия Зобниновского в Новоспасском монастыре, последовавшего за исправлением Требника и полемикой об «огне очистительном»). (Кедров С. И. Указ. соч. Приложения. С. 199–200.)

116

Домострой / Подг. к печ.: В. В. Колесов, В. В. Рождественская. СПб., 2001. С. 14.

117

Казанская история / Подг. текста, вступ. ст. и примеч. Г. Н. Моисеевой. М.; Л., 1954. С. 46. Ср. в «Повести временных лет» (БЛДР. Т. 1. СПб., 2004. С. 208–210), в «Повести о явлении и чудесах Казанской иконы Богородицы» митрополита (будущего патриарха) Гермогена (БЛДР. Т. 14. С. 30).

118

См. об этом также: Рудаков В. Н. Указ. соч. С. 165.

119

Мильков В. В. Указ. соч. С. 60.

120

Там же. С. 100–103. О теории казней в нелетописной традиции Древней Руси см.: Там же. С. 92–106.

121

См., например, о разном восприятии татаро-монгол (как сатанинских сил, которым необходимо сопротивляться, или как орудия карающего Бога, которому необходимо подчиниться) в русских летописях (Рудаков В. Н. Указ. соч. С. 165–166).

122

Подобное прочтение осуществил Я. Г. Солодкин (Солодкин Я. Г. О датировке начальных глав «Истории» Авраамия Палицына. С. 299).

123

См., например: РГАДА. Ф. 201 (Собр. Оболенского). № 160. Л. 42; ОР ГИМ. Собр. Забелина. № 176. Л. 52.

124

Фраза выглядит здесь следующим образом: «И не явно ли бысть наказание москвичем за разграбление Годуновых, и инех неповинных такожде, и за безумное крестное целование ростриге и Сендамирскому, и за дружебство с воры и с цари, и с поляки, и с казаками, и з грабителми, еже власти ради и богатства отдахомся сами на погубление» (Сказание, 279). Речь идет в данном случае не о нарушении присяги Борису, а о «разграблении», причем не только Годуновых, но и «инех неповинных»; характерно, что свержение Федора Годунова москвичами вообще не описано в «Истории» (см.: Сказание, 111, 261). Нарушение присяги Шуйскому также не упомянуто в числе грехов. Общим оказывается лишь упрек в «безумном целовании» Лжедмитрию: греховность этого акта изначально не вызывала сомнений келаря, остальные же «первопричины» Смуты были пересмотрены им в Окончательной редакции. Отметим, что фраза по-разному бытует в списках. Пунктуация, если она присутствует, разнится: «И сиа…» отделяется от предыдущего текста запятой — «Над сими ж и за безумное крестное целование. Первее Борису. Потом же и за безумное крестное целование ростриге и Сендамирскому. Потом и благочестивому царю Василию Ивановичю Шуйскому, и сиа приступихом и ни во что же положихом сие» (см., например: ОР РГБ. Ф. 256. № 299; Ф. 178. № 1836) либо точкой (см., например: ОР РГБ. Ф. 218. № 1074; Ф. 299. № 233; Ф. 178. № 1413. Ф. 98. № 88); окончание фразы «и ни во что же положихом сие» во многих списках опущено (см., например: ОР РГБ. Ф. 218. № 1074; РГАДА. Ф. 381. On. 1. № 350; ОР ГИМ. Музейный. № 1596), опущено «сие» [ОР РГБ. Ф. 304. 1. № 733 (1922)], заключительное «сие» заменено на «сия» [ОР РГБ. Ф. 304. И. № 327 (XVIII в.), и др.]. См. также случаи добавления к фразе слов «во лжу» (РГАДА. Ф. 201. Собр. Оболенского. № 160. Л. 42; ОР ГИМ. Собр. Забелина. № 176. Л. 52.

125

Ср. описание Палицына (Сказание, 101) и патриарха Иова в «Повести о житии царя Федора Ивановича» (БЛДР. Т. 14. С. 66).

126

ААЭ. Т. 2. СПб., 1836. С. 41; ср . '. Державина О А. Исторический и географический комментарий // «Временник» Ивана Тимофеева. С. 485.

127

СГГД. Т. 2. М., 1819. С. 194.

128

Официально принятие католиков в православие первым чином (перекрещивание) утвердилось на соборе 1620 г.; до этого, несмотря на крайне негативное отношение к «латвійской ереси», источники упоминали случаи как перекрещивания католиков, так и принятия их вторым чином (миропомазание). Маржерет утверждал, что москвитяне «увольняют» католиков от повторного крещения, хотя не считают католический обряд истинным (Устрялов Н. Г. Сказания современников о Дмитрии Самозванце. Ч. 3. СПб., 1832. С. 26). В редакциях «Вопрошаний Кирика» упоминаются миропомазание и перекрещивание. Константинопольский собор 1484 г. утвердил практику миропомазания; решение Московского собора 1620 г. было отменено как неканоническое на соборе 1667 г. (см. подробнее: Успенский Б. А. Царь и патриарх: харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление). М., 1998. С. 196–197 (примеч.); Ульяновский В. И. Смутное время. М., 2006. С. 243–244.

129

Обряд миропомазания был совершен над Мариной Мнишек 8 мая 1606 г., однако он представлял собой помазание на царство, которое предшествовало венчанию. (Такая последовательность допускала различные трактовки: она могла соответствовать упоминавшемуся в источниках желанию Лжедмитрия короновать Марину до брака; для русских людей миропомазание в рамках первой процедуры могло выдаваться за обряд перехода в православие, в то время как для Рима и поляков обряд не свидетельствовал о смене веры. Причастие завершало оба таинства и не было совершено новобрачными, в результате чего Марина сохранила верность католичеству.) Принятие вторым чином не устраивало при этом многих современников — допустимость этой процедуры была утверждена специальным собором, возглавленным Игнатием, что впоследствии послужило основой осуждения патриарха на соборе 1620 г. Иные обвинения вытекали из первого: браковенчание расстриги с «некрещеной» католичкой и допущение их к причастию (см.: Карташев А. В. История русской церкви. М., 2004. С. 555–556; Успенский БА. Царь и патриарх. М., 1998. С. 192–199, 209; Он же. Свадьба Лжедмитрия // Успенский Б. А. Этюды о русской истории. С. 199–212; Булычев А А. История одной политической кампании XVII века: Законодательные акты второй половины 1620-х годов о запрете свободного распространения «литовских» печатных и рукописных книг в России. М., 2004. С. 92–95).

130

Собор 1620 г. отверг, в частности, правило о принятии католиков вторым чином из «Вопрошаний Кирика» на том основании, что во время создания памятника западные христиане еще не впали во все ереси. «Латынство» было приравнено в 1620 г. к крайним ересям (манихейство, монтанизм, маркионизм и др.), приверженцы которых подлежали принятию первым чином (см.: Карташев А. В. Указ. соч. С. 555; Ульяновский В. И. Смутное время. С. 243–244). Об актуализации решений собора в 1630–1640-х годах (вероятно, в связи с конфессиональными спорами, возникшими вокруг дела о браке между Ириной Михайловной и принцем Вальдемаром) см.: Булычев АЛ. О публикации постановлений церковного собора 1620 г. в мирском и иноческом «Требниках» (М., 1639) // ГДЛ. Сб. 2: XVI — начало XVII веков. М., 1989. С. 35–62.

131

Повесть обнаружена в единственном списке XVII в., автор не известен, год создания не указан и определяется на основе анализа содержания памятника (см.: СККДР. Вып. 3, ч. 2. С. 404–408; БЛДР. Т. 14. С. 690–692).

132

Новая повесть о преславном Российском царстве // БЛДР. Т. 14. С. 152–154.

133

Подробнее см. гл. 2.

134

См.: Филюшкш А. И. Модель «царства» в русской средневековой книжности ХV–ХVІ вв. // ГДЛ. Сб. 10. М., 2000. С. 265–269; ср.: Временник, 197.

135

Новомбергскш Н. Слово и дело государевы: (Процессы до издания Уложения Алексея Михайловича 1649 года). Т. 1. М., 1911. С. 468–469.

136

РГАДА. Ф. 79. On. 1. Д. 6 (1610). Л. 1. Цит. по: Лисейцев Д. В. Еще раз о происхождении, содержании и хронологических рамках понятия «Смута» // Московский журнал. История государства Российского. М., 2002. № 4. С. 4.

137

Дворцовые разряды, по высочайшему повелению изданные II отделением собственной Его Императорского Величества канцелярии. Т. 1. СПб., 1850. Стб. 10–11. Ср., например, в челобитной патриарха Никона Алексею Михайловичу 1652 г.: «Блаженныя памяти великий государь царь и великий князь Феодор Иванович всеа Руси после тово вскоре, оставя земное царство, преселился в вечные обители. А после, де, государь, тово стояло Смутное время многие годы» (Севастьянова С. К. Указ. соч. С. 362).

138

См. подробнее: СККДР. Вып. 3, ч. 3. СПб., 1998. С. 52–55; 247–249.

139

См.: Солодкин Я. Г. Считали ли современники легитимным государем Бориса Годунова? (Из истории общественной мысли рубежа ХVІ–ХVІІ веков) // Россия и страны Запада. Проблемы истории и филологии: Сб. науч. тр. Ч. 1. Нижневартовск, 2002. С. 46–52; Он же. Признавался ли Борис Годунов современниками законным государем? // Очерки феодальной Руси. Вып. 7. М., 2003. С. 122.

140

Ср. описание подобного поступка царя Конрадом Буссовым. Во время приема иностранцев, переходивших на службу московскому правителю, 13 декабря 1601 г. Борис, после принесения иноземцами присяги, ответил: «Любезные дети мои, молите Бога за нас и наше здравие. Пока мы живы, у вас нужды ни в чем не будет». После этого он «прикоснулся пальцами к своему жемчужному ожерелью и сказал: «Даже если придется поделиться с вами и этим»» (Конрад Буссов. Московская хроника. 1584–1613 // Хроники Смутного времени. М., 1998. С. 26).

141

Подобных утверждений нет в источнике; более того, неясно, что именно вкладывают историки в понятие «демагогия», абсолютно чуждое книжнику, писавшему о благоустроениях Годунова. Необосновано контекстом и предположение А. Д. Балясного о том, что Палицын считает невозможным искоренение нищеты (см.: Державина О. Л. «Сказание» Авраамия Палицына и его автор // «Сказание» Авраамия Палицына. С. 39; Черепнин Л. B. Общественно-политические взгляды Авраамия Палицына // Там же. С. 5; Солодкин Я. Г. О некоторых аспектах мировоззрения Авраамия Палицына (из истории русской общественной мысли начала XVII в.) // Философия и культура: Сб. науч. тр. Екатеринбург; Нижневартовск, 1996. С. 26).

142

Солодкин Я. Г. Считали ли современники легитимным государем Бориса Годунова? С. 26–27.

143

См., например: Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. М., 2006. С. 24; Козляков В. Н. Смута в России: XVII в. С. 38. Для историков XIX в. характерно было повторять аргументацию авторов эпохи Смуты, трактуя благоустроения Годунова как неискренние проявления его «льстивого», «гордого» нрава и т. п. Сочинение Палицына могло пересказываться при этом целыми фрагментами, включая эпизод с клятвой (см., например: Соловьев С. М. Сочинения в восемнадцати книгах. Кн. 4: История России с древнейших времен. Т. 7–8. М., 1989. С. 346–347; Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. М., 2004. С. 293.

144

По словам исследователя, призывая Господа лишь «в свидетели», государь превысил свои полномочия, поскольку «милостивое презрение» дается Богом, который и дарует благоденствие стране (см.: Солодкин Я. Г. О некоторых аспектах мировоззрения Авраамия Палицына. С. 26–27).

145

БЛДР. Т. 14. С. 524.

146

См., например: Повесть о честном житии царя Федора Ивановича // РИБ. Т. 13. СПб., 1909. С. 16; Временник. С. 22.

147

Rowland D. B. Did Muscovite Literary Ideology Place Limits on the Power of the Tsar (1540s–1660s)? // Russian Review. Vol. 49. № 2. 1990. P. 135.

148

Cp.: Сочинения преподобного Максима Грека: В 3 ч. Ч. 2. Казань, 1896. С. 451.

149

См., например: Каравашкин А. В. Харизма царя… С. 261, 272. Подробнее см. в гл. 5.

150

Подробнее о средневековом феномене клятвы см. гл. 5.

151

Понятия «гордость» и «гордыня» являются взаимозаменяемыми синонимами. В названиях глав древнерусских сборников они могли объединяться — «гордость, или гордыня» (см., например: Иоанн Златоуст. Беседы на 14 посланий. Киев, 1624. Л. 3157).

152

СлРЯ ХІ–ХVІІ вв. Вып. 4. М., 1977. С. 81–85.

153

Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка Т. 1,ч. 1 М., 1989. С. 440.

154

СлРЯ XVIII в. Вып. 5. Л., 1989. С. 167–169.

155

Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. Т. 1. М, 1978. С. 378.

156

Ожегов С. И. Словарь русского языка. М., 1997. С. 114.

157

Словарь современного русского языка: В 17 т. Т. 3. М.; Л., 1954. С. 273–276; Словарь русского языка: В 4 т. Т. 1. М., 1957. С. 445.

158

Рябов О. В. Гордыня и смирение в этической мотивации подчинения власти в средневековой Руси // Менталитет и политическое развитие России. М., 1996. С. 28–29.

159

Об именах падшего ангела см. экскурс II.

160

Петр Могила. Православное исповедание веры. М., 1696. Л. 144об. — 145.

161

Топосную природу рассказа, заимствованного из восточных патериков, отметил Ф. А. Рязановский (см.: Рязановский Ф. А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915. С. 53).

162

«Исакий потерпел поражение не только потому, что забыл перекреститься, — отмечал по этому поводу А. Л. Юрганов, — он допустил в глубинах сознания, своего «Я», несмиренную мысль, что он, проведший в пещере семь лет, уже совершил подвиг и достоин теперь того, чтобы его посетил сам Христос. <…> Если смирение не полное, не освящено душевным трепетом и страхом Божьим, то оно может легко привести человека к дьявольской гордыне» (Юрганов А. Л. Нелепое ничто, или Над чем смеялись святые Древней Руси // Каравашкин А. В., Юрганов А. Л. Опыт исторической феноменологии. М., 2003. С. 236; см. также: Древнерусские патерики. С. 77–80; БЛДР. Т. 1. С. 230–234).

163

Древнерусские патерики. С. 37. Рассказ о Никите апеллирует к истории Исакия: «Сам видел еси брата нашего, святаго Исакиа Печерника, како прельщен бысть от бесов».

164

Древнерусские патерики. С. 87. Поучение Иосифа Волоцкого на кончину старца Евфимия переходит в рассказ: «Некоему ото отец явися сатана, и светом неизреченным облиста», бытовавший в древнерусской письменности. Топосная природа мотива не учтена при истолковании поучения Иосифа Волоцкого в комментарии патерика (Ольшевская Л Л. История создания Волоколамского патерика, описание его редакций и списков // Древнерусские патерики. С. 343–344).

165

РГАДА. Ф. 181. № 355. Л. 90. Цит. по: Юрганов A. JI. Нелепое ничто… С. 236.

166

См.: Иоанн Лествичник. Лествица. М., 1647. Л. 121,188; Григорий Богослов. Избранные поучения. М., 2002. С. 102. Ср.: Махов А. Е. Hostis Antiquus: Категории и образы средневековой христианской демонологии: Опыт словаря. М., 2006. С. 218–219.

167

Житие Кирилла Белозерского // БЛДР. Т. 7. СПб., 1999. С. 144. Ср., например, характерное описание из Жития Григентия (IX в.): «О, дражайший, раньше я был в монастыре, служа Господу Богу моему, но когда стал удостаиваться немалой чести от людей, устрашился хитроумных козней Дракона (дьявола. — Д. А.), а также вспомнил изречение апостола, сказавшего, что «глупое Бога умнее человеков», и решил выбрать тот путь, который ты видишь, лишь бы не отпасть от Бога» (Иванов С. А. Указ. соч. С. 146).

168

См.: Иоанн Лествичник. Указ. соч. Л. 188.

169

Там же. Л. 202.

170

Там же. Л. 189; Кирилл Туровский. Притча о человеческой душе // ПЛДР. XII в. М., 1980. С. 300. Подобные градации — лишь один из способов описания гордыни и смирения: в источниках гордость называется разными именами, в том числе тщеславием и самосмышлением; язык древнерусских книжников не терминологичен, близкие понятия часто оказывались взаимозаменяемыми, хотя разделялись порой в тех же памятниках (ср. в «Лествице»).

171

На Руси существовало несколько произведений, в основе которых лежит Эдипов сюжет: «Повесть об Андрее Критском», «Повесть о папе Григории», «Сказание Иеронима о Иуде Предателе» (СККДР. Вып. 3, ч. 3. С. 157).

172

Повесть об Андрее Критском // ПЛДР. XVII в. Кн. 2. М., 1989. С. 270–274.

173

См.: Иоанн Лествичник. Указ. соч. Л. 186–187, 201.

174

Там же. Л. 197

175

См., например, в третьей Степени «Лествицы» Иоанна Лествичника.

176

См., например, Житие и подвизи преподобнаго отца нашего Елеазара XVII в. (Житие Елеазара Анзерского, написанное им самим). [ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 304]. В «Казаньи об Антихристе» Стефана Зизания идея оказывается связана с антихристом, который будет выдавать себя за Спасителя, прельщая людей в последние времена: «Але шатан пременяется во аггела светла, повеже нам запевна, а бых мо ся кому иншему вместо тебе не поклонили» (см.: Стефан Зизаний. Казанье об Антихристе. Вильно, 1596. Л. 27).

177

Древнерусские патерики. С. 103–104.

178

Там же. С. 104.

179

Обширные исследования вопроса см. у А. И. Клибанова (Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1998. С. 130–199), А. Л. Юрганова (Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998. С. 216–295). Отметим вместе с тем, что историки зачастую смешивали понятия, разводимые многими древнерусскими авторами. Так, утверждая, что Грозный отрицает самовластие человека, А. И. Клибанов приводил цитаты, где говорится об отсутствии воли после грехопадения Адама, не различая в данном случае эти понятия и не отмечая их принципиальное сближение Грозным (Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 159). По мнению Л. А. Черной, в русской средневековой культуре греховным было не только самовластие, но и «свобода воли» как таковая (Черная Л. А. Указ. соч. С. 54). Проблема свободы и предопределения актуальна в летописной традиции, где, по мнению исследователей, с ХІV–ХV вв. особое внимание сосредоточено на проявлении дьявольских козней и Божьего строения в мире (Мильков В. В. Указ. соч. С. 59–60). Необходимо, однако, отметить, что подробное описание борьбы Небесных и демонических сил за душу человека не умаляло концепцию самовластия как свободного выбора между добром и злом (ср.: Лаушкин А. В. Провиденциализм как система мышления древнерусских летописцев (ХІ—ХІII вв.): Автореф. дис… канд. ист. наук. М, 1997. С. 11).

180

См.: Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 136, 139.

181

На разницу между понятиями «самовласть» и «самовольство» указы вал А. В. Каравашкин (см.: Каравагикин А. В. Русская средневековая публицистика: Иван Пересветов, Иван Грозный, Андрей Курбский. М, 2000. С. 171; Он же. Свобода человека и теория «казней Божиих» в полемических сочинениях Ивана Грозного // Литература Древней Руси. М., 1996. С. 86.

182

Ефрем Сирин, авва Дорофей. Поучения. М., 1652. Л. 109. Рассуждения о понятиях «образ» и «подобие» встречаются в сочинениях многих христианских авторов: у Григория Нисского, Иоанна экзарха Болгарского, Филиппа Пустынника и других (см., например: Бусева-Давыдова И. Л. Культура и искусство в эпоху перемен: Россия на пороге семнадцатого столетия. М., 2008. С. 53).

183

«Еще же пакы по образу глаголетъ самовластное человека и обладательное, якоже Бога никто же вышыиеи сице на земли никто высшьщи человека: всеми бо обладающа сътвори его Бог. А еже, по подобию, се есть еже бытии милостиву и щедру ко всем, паче же к врагам… се есть еже по образцу Божию и подобию» (Иосиф Волоцкий. Просветитель. Казань, 1903. С. 90).

184

Бог сотворил человека «и царя сущих на земли постави, самовластна, ни от кого владема, владеюща же видимыми. Влияя же естественно самовластному его благих желати, и всяческих хранитися зол»; «сотворен бо человек по образу Божию владети тварию» (Магницкий Л. Ф. Арифметика Магницкого. Точное воспроизведение подлинника. М., 1914. Л. 13–14).

185

Ефрем Сирин, аееа Дорофей. Поучения. Л. 54об–55.

186

См. гл. 5.

187

Цит. по: Клибаное А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 136, 138.

188

Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 1. Казань, 1894. С. 310; Ч. 3. Казань, 1897. С. 64; Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 175.

189

ОР РГБ. Ф. 113. № 438. Л. ЮЗоб (Сборник писаний Григория Синаита. XVI в.)

190

Ср. рассуждения автора Поучения о спасении души (из сборника XIV в.), где понятия используются синонимично в положительном значении: «как бо по естьству дано самовольство любо злом, любо добром быти <…> а зверь несть самовластен, ни можеть своею волею кроток быти» (Первое прибавление к описанию рукописей и каталогу книг церковной печати. Библиотека А. И. Хлудова. М., 1875. С. 51).

191

Пересветов связывал эту идею с освобождением людей от адской «неволи», которая возникла в результате первородного греха и господствовала над человечеством до искупительной жертвы Спасителя. Освобождение людей после воскресения Христа делает невозможным порабощение человека человеком: «Господь Бог милосерд надо всею вселенною и искупил нас кровию своею от работы вражия, мы же приемлем создание владыче, такова же человека, в работу и записываем их своими во веки, а те от бедностей и от обид в работу придаются и прелщаются на разное украшение, и те оба, приемлющий и дающийся, душею и телом перед Богом погибают во веки, занеже Бог сотворил человека самовластна и самому о себе повеле быть владыкою, а не рабом» (см.: Сочинения И. С. Пересветова / Подг. текста А. А. Зимина. М.; Л., 1956. Ср. «социологизированную» трактовку у А. А. Зимина (Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники: Очерки по истории русской общественной мысли середины XVI века. М, 1958. С. 389–390).

192

Андрей Курбский, к примеру, утверждал что на свободный выбор влияют несколько сил: «естественные семена», Божье побуждение и бесовское прельщение в душе, а также свободное изволениечеловека, определяющее его выбор. Подобные идеи встречаются у Максима Грека (см.: Каравашкин А. В. Русская средневековая публицистика… С. 306–312. См. также: Козлова О. В. Проблема свободной воли (самовластия) в отечественной философской мысли ХV–ХVІ веков // Актуальные проблемы социогуманитарного знания: Сб. науч. тр. Вып. 27. М, 2004.

193

Позиция, выраженная в «Слове о самовластии», входящем в Измарагд младшей редакции (вторая половина XV в.), в сочинении из учительского сборника 1523 г. и др. Описание подобных примеров см., например, у А. И. Клибанова (Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 136–139).

194

Зло, сотворенное еретиками, грехом ложится «на попустившаго душу… еже есть на царя или на князя», — писал Иосиф Волоцкий в «Слове об осуждении еретиков» (БЛДР. Т. 9. СПб., 2000. С. 196). Ср. то же у автора «Валаамской беседы»: Моисеева Г. Н. Валаамская беседа. М.; Л.: 1958. С. 161–162. По словам Тимофеева, все вельможи после смерти Ивана Грозного немедленно впали в гордыню, «волю своютворити нача» (Временник, 16).

195

Подробнее см. гл. 5. В более ранних памятниках вместо «государь» употреблялось «великий князь» [см., например: ПСРЛ. Т. 37. Л., 1982. С. 238 (Устюжская летопись, список Мацкевича); см. также: Панченко А. М., Успенский Б А. Иван Грозный и Петр Великий: концепции первого монарха // ТОДРЛ. Т. 37. 1983. С. 69–71].

196

«Видиши ли, яко везде убо несвободно есть…» (Послание Сигизмунду II Августу 1567 г.). Послания Ивана Грозного / Подг. текста Д. С. Лихачева, Я. С. Лурье. М.; Л., 1951. С. 243–244.

197

Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским / Подг. текста Я. С. Лурье и Ю. Д. Рыкова. М., 1981. С. 46–47.

198

Ответ Ивана Грозного Яну Роките // БЛДР. Т. И. СПб., 2001. С. 228, 256.

199

См. об этом: Каравашкин А. В. Русская средневековая публицистика… С. 174–182.

200

Моисеева Г. Н. Валаамская беседа. С. 174–175.

201

Отметим, что, порицая манихейство, Иван IV Грозный связывал самовластиес властью, не дарованной Богом, но «автономной» и заведомо внеположной Божьей воле: «…они блядословят, еже небом обладати Христу, на земли же самовластным быти человеком, преисподними же дьяволу» (Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 39).

202

Цит. по: Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 160. В некоторых случаях речь могла идти и о земных властителях.

203

См., например: Сказание, 128; Псковская летописная повесть о Смутном времени // БЛДР. Т. 14. С. 596.

204

Традиционная концепция, отстаиваемая в XVII в. Лаврентием Зизанием, выражена в разных памятниках этого столетия. По утверждению Аввакума, именно самовластие и «разсудительная сила» по образу уподобляет человека Богу (см.: «Книга обличений, или Евангелие вечное» // Памятники истории старообрядчества XVII в. Л., 1927. Кн. 1, вып. 1. Стб. 583. Цит. по: Юрганов А. Л. Категории… С. 278).

205

Ср. позицию ряда исследователей, представляющих традиционные христианские идеи исключающими как свободу, так и личностьв Средние века (Гуревич А. Я. Человеческая личность в средневековой Европе: реальная или ложная проблема? // Гуревич А. Я. История — нескончаемый спор. М., 2005. С. 821–842; Он же. Еще несколько замечаний к дискуссии о личности и индивидуальности в истории культуры // Там же. С. 388–406; Каравашкин А. В., Юрганов АЛ. После науки: о приемах гуманитарной идеологии // Россия XXL М., 2003. № 2. С. 148–169).

206

Обе эти точки зрения высказывал относительно сочинений Грозного Я. С. Лурье, склоняясь в разных работах к одному или другому мнению (см.: Юрганов АЛ. Категории… С. 303).

207

Каравашкин А. В. Русская средневековая публицистика… С. 175–176.

208

См., например, «Повесть о земском соборе 1613 г. «вооруженные казаки, гулявшие по городу и наводившие страх на людей и бояр, определяются как «самовластные»; в свою очередь, в момент выбора государя казаки обвиняли бояр в том, что «не по Божии воле, но по самовластию и по своей воли вы избираете самодержавнаго». Характерно, что «самовластие» оказывается здесь на месте «самоволия», противопоставляясь воле Бога, а затем подкрепляется понятием «своей воли» (Станиславский А. Л., Морозов Б. Н. Повесть о земском соборе 1613 г. // Вопросы истории. М, 1985. № 5. С. 89–96). Ср. у Тимофеева (Временник, 128). В то же время в «Повести известно сказуемой на память великомученика благоверного царевича Димитрия» С. Шаховского самовластие Бориса представлено как свобода, которую царь отверг, подчиняясь греховным страстям: «И сотавлыне свободу самовластную и возвращеся во образ нищеты, исполнен страха и работы, сиречь отложившее велемудренный разум, и приемлет тлетворного лва, глаголемо же — беса гордыни» (РИБ. Т. 13. Стб. 857). Подобное употребление понятия не типично для памятников Смуты.

209

Ефрем Сирин, авва Дорофей. Поучения. Л. 54–54об.

210

Там же. Л. 32. Ср. описание действий гордынного человека: «…совершение отдавает себе последовати своемоу хотению, и своемоу помыслу, и прочее якоже хощет враг, падение творит ему» (Там же. Л. 54об–55). Примечательно, что Иван Неронов называл авву Дорофея «учитель смиренномудрия». (Материалы для истории раскола за первое время его существования, издаваемые братством св. Петра митрополита, под ред. Н. Субботина. Т. I. М., 1875. С. 75).

211

Псковская летописная повесть о Смутном времени. С. 596. Ср. также: Филюшкин А. И. Андрей Михайлович Курбский… С. 353.

212

Повесть временных лет // ПЛДР. XI — нач. XII в. М., 1978. С. 210. Об этом летописном фрагменте см. также: Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Князь Святослав и царь Иезекия: (К интерпретации статей «Повести временных лет» под 1075 и 1076 гг.) // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2008. № 2. С. 6–12.

213

«Еретический» обычай сбривания бороды (как изменение Богом данного образа) традиционно осуждался Церковью в средневековой Руси; «сакрализация» бороды — известный феномен древнерусской культуры (см., например: Буслаев Ф. И. Древнерусская борода // Буслаев Ф. И. Сочинения. Т. 2: Сочинения по археологии и истории искусства: Исторические очерки русской народной словесности и искусства. СПб., 1910; Успенский Б Л. Царь и патриарх. С. 18 (примеч.); Живов В. М. Из церковной истории времен Петра Великого: Исследования и материалы. М., 2004. С. 22, 39).

214

«Превознесеся мыслию своею… прелщен бысть от диавола» (см.: «Летописная книга» // ПЛДР. Кон. XVI — нач. XVII в. С. 362). Споры об атрибуции памятника, приписывавшегося И. Катыреву-Ростовскому, С. И. Шаховскому, ведутся с XIX в. (см., например: Кукушкина М. В. Семен Шаховской — автор Повести о Смуте // Памятники культуры. Новые открытия. Письменность. Искусство. Архитектура: Ежегодник. 1974. М., 1975. С. 75–78; СККДР. Вып. 3, ч. 3. С. 55–59; Вып. 3, ч. 4. С. 275–286 (там же см. обзор литературы по проблеме).

215

См., например, рассказ о Борисе в «Историческом повествовании» Элиаса Геркмана: правитель обвиняется в «самодовольстве» и величании, в том, что его дела не были угодны Богу, из-за чего ни одно из них не было завершено (Хроники Смутного времени. С. 218). Конрад Буссов создал объяснительную модель, очень сходную с логикой повествования Авраамия Палицына. Годунов обвиняется в гордыне, которая вызывала к жизни все новые кары от Всевышнего, в результате чего причиной Смуты оказывается «ослепление» вознесшегося правителя: «Но, сказать по правде, это (явление Лжедмитрия. —  Д. А.) была кара Божия, для того, чтобы Борис узнал, что никакая премудрость не устоит против Господа Бога и что Бог может обратить в глупость лукавый ум. Борис полагал, что он достиг царства своей хитростью, без помощи Божией, и поэтому должен был узнать, что его хитрые уловки не помогут ему перед Господом Богом, и хотя все его начинания были разумными, ни одно из них не кончилось добром»; «И все-таки Борис был так неисправим и так ослеплен, что столь многие тяжкие бедствия (голод и массовая смерть людей в Москве. — Д. А.) не заставили его смириться, и он все еще думал отвратить эту напасть богатой казной»; «Такой чрезмерной гордыней Борис не мог не навлечь на себя еще большего гнева Божия, и вслед за дороговизной и мором пришел и меч» и т. д. (Там же. С. 34–37).

216

См., например: ШалакМ. Е. Русская Смута… С. 16.

217

«Царь Борис, которого современники обвиняли в незнании Священного Писания и даже безграмотности, многое сделал для развития просвещения в России, — писала В. И. Охотникова, — многие отмечали его ум и восхищались его даром красноречия. Упреки в безграмотности Бориса несправедливы, сохранились грамоты, подписанные его рукой» (см.: Охотникова В. И. Комментарии к «Временнику» И. Тимофеева // ПЛДР. Кон. XVI — нач. XVII в. С. 581. Ср.: Платонов С. Ф. Древнерусские сказания и повести… С. 190; Скрынников Р. Г. Борис Годунов. М., 1978. С. 10; Державина О А. Исторический и географический комментарий… С. 479). П. М. Строев считал подобные сообщения свидетельством подлинной необразованности Бориса и «всех русских бояр» (см.: Васенко П. Г. Дьяк Иван Тимофеев. С. 3–4).

218

«Да любяи Бога, любит и брата своего. И паки Господь глаголет, в сею двою заповедию весь закон и пророцы висят» (Ефрем Сирин, авва Дорофей. Поучения. Л. 260об.)

219

Юрганов А. Л. Категории… С. 251–252.

220

Древнерусские патерики. С. 38.

221

См., например: Изборник 1076 г. / Подг.: В. С. Голышенко, В. Ф. Дубровина, В. Г. Демьянов, Г. Ф. Нефедов. М., 1965. С. 375 (Л. 177).

222

Дмитрий Ростовский. Руно орошенное. Чернигов, 1683. Л. 23об.

223

Молдован А. М. Житие Андрея Юродивого в славянской письменности. М., 2000. С. 294.

224

Написание о грамоте. Цит. по: Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 149.

225

См., например: Сочинения Аввакума (Из «Книги бесед» // ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 420); «Писаньице» Аввакума Ф. М. Ртищеву (Демкова Н. С. Из истории ранней старообрядческой литературы // ТОДРЛ. Т. 28. Л., 1974. С. 388–389). Ср.: Юхименко Е. М. Невежествои премудростьв интерпретации Выговских писателей-старообрядцев // ТОДРЛ. Т. 55. СПб., 2004. С. 508–516. Иван Тимофеев писал о самому дрых «гордоусцах», уповающих на себя, а не на Бога: им уготована злая кончина по праведному Божьему суду (см.: Временник, 105).

226

Ср. близкий вывод об образе Годунова во «Временнике» Тимофеева у М. Свободы (Свобода М. Образ царя во «Временнике» Ивана Тимофеева // ТОДРЛ. Т. 52. СПб., 2001. С. 399).

227

См.: Дьяконов М. А. Власть московских государей. СПб., 1889. С. 93; Шапошник В. В. Церковно-государственные отношения в России в 30–80-е годы XVI века. СПб., 2006. С. 441. См. также ниже.

228

См.: Кузнецов Б. В. События Смуты в массовых представлениях современников: (Видения и знамения, их значение в этот период): Автореф. дис…. канд. ист. наук. М., 1997. С. 9.

229

Об описаниях смерти Годунова в сочинениях иностранцев и русских книжников см.: Ульяновский В. И. Смутное время. С. 83–89, 92–95, 421. Автор «Хронографа Погодина» указывал, что мысль о самоубийстве Годунову вложил сатана; в большинстве описаний речь при этом идет о том, что самоубийство царя стало результатом Высшего промысла. Ср. в «Сказании о самозванце»: «…и вложи ему Бог в сердце страх от того еретика Отрепьева, и в том страсе Божьем предаша сам себя вборзе смерти» (РИБ. Т. 13. Стб. 1420).

230

РИБ. Т. 13. Стб. 39.

231

См.: Ульяновский В. И. Смутное время. С. 97.

232

См.: ААЭ. Т. 2. С. 86–88. Приводить людей ко кресту следовало всем Годуновым — Марье Григорьевне, Федору и Ксении (см. также: Ульяновский В. И. Смутное время. С. 45–46).

233

Ср.: Словеса, 436, Временник, 72; и др. Фраза имеет топосную природу; ср., например, в «Истории о великом князе Московском»: «О смеху достойное паче же беду исполненное усуждение прелщеннаго от ласкателей царя» (БЛДР. Т. 11. С. 400).

234

Ситуация изменилась с появлением труда В. И. Ульяновского (Ульяновский В. И. Смутное время), в котором автор постарался подробно рассмотреть аргументы обеих сторон.

235

Сб. РИО. Т. 137. М., 1912. С. 177.

236

См., например: ААЭ. Т. 2. С. 76.

237

Там же. С. 76, 90–93.

238

См. подробнее: Ульяновский В. И. Смутное время С. 37–40.

239

ААЭ. Т. 2. С. 78–81. См. также: Ульяновский В. И. Смутное время. С. 19–23.

240

См., например, грамоту новгородского митрополита Исидора в Соловецкий монастырь, грамоту патриарха Иова в Сольвычегодск и др. (ААЭ. Т. 2. С. 78–81, 81–87).

241

ААЭ. Т. 2. С. 87. Подробнее см. ниже.

242

См.: Послания Иосифа Волоцкого / Подг. текста А. А. Зимина, Я. С. Лурье. М.; Л., 1959. С. 145.

243

См., например: ААЭ. Т. 2. С. 78–82.

244

См.: Кобрин В. Б. Кому ты опасен, историк? М., 1992. С. 127; Ульяновский В. И. Смутное время. С. 36–38.

245

См.: Соловьев С. М. Указ. соч. С. 402.

246

См.: Ульяновский В. И. Смутное время. С. 19–21, 31–32.

247

СГГД. Т. 2. С. 194.

248

Подробнее о грехе нарушения присяги см. гл. 5.

249

См. подробнее: Ульяновский В. И. Смутное время. С. 101–102, 105.

250

См., например: Карташев А. В. Указ. соч. С. 532.

251

См., например: ААЭ. Т. 2. С. 327–328, 348.

252

Сб. РИО. Т. 137. С. 215.

253

Обвинения в чернокнижничестве сохранились и в некоторых более поздних источниках. Ср., например, рассказ о бегстве Отрепьева из-под стражи в «Истории о первом патриархе Иове»: «чародей» и «волхв» «воочию» исчез от охранников (РИБ. Т. 13. Стб. 933).

254

Так, замыслы Лжедмитрия Палицын называет «гордых смысл» подобно тому, как назывались ранее замыслы Годунова (Сказание, 114).

255

См.: Успенский Б. А., Живов В. М. Царь и Бог (Семиотические аспекты сакрализации монарха в России) // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 1. М., 1994. С. 140–142; Лаврентьев А. В. Царевич-царь-цезарь. Лжедмитрий I, его государственные печати, наградные знаки и медали. 1604–1606 гг. СПб., 2001. С. 13–24.

256

СГГД. Т. 2. С. 229; Устрялов Н. Г. Сказания современников о Дмитрии Самозванце. Ч. 2. СПб., 1831. С. 151 и далее; с. 209 и далее. В документах посольской миссии в Персию, составленных при самозванце, «цесарем» именуется также последний царь из рода Калитичей — Федор Иванович (см.: Лаврентьев А. В. Указ. соч. С. 17).

257

Подробнее о «титулатурных войнах» России и Великого княжества Литовского / Речи Посполитой см.: Савва В. И. Московские цари и византийские василевасы: К вопросу о влиянии Византии на образование царской власти московских государей. Харьков, 1901. С. 356–378; Филюшкин А. И. Титулы русских государей. М., СПб., 2006. С. 124–151. По свидетельству П. Пирлинга, Ватикан признал императорский титул Отрепьева (см.: Лаврентьев А. В. Указ. соч. С. 18). Ср. титулование Лжедмитрия «цезарем» и «непобедимейшим» в ватиканских грамотах (СГГД. Т. 2. С. 267–269).

258

См., например, грамоту митрополита Ростовского, Ярославского и Устюжского Филарета (30 ноября 1606 г.): Памятники истории Смутного времени / Под ред. А. И. Яковлева. М., 1909. С. 34. Традиционную русскую титулатуру самозванца см., например: СГГД. Т. 2. С. 250 и др.

259

В переписке Московского и Габсбургского дворов употреблялись титулы «наяснейший и мочный», «пресветлейший и навышший» и т. п. (Лаврентьев А. В. Указ. соч. С. 16).

260

Культ «непобедимого солнца» (Sol Invictus) был государственным в Римской империи со времен Аврелиана, причем император, отождествивший себя с солнцем, стал первым правителем Рима, при жизни признанным богом. Традиция соотнесения монарха с солнцем имела особое продолжение в христианскую эпоху (см.: Успенский Б. А. Крест и круг: Из истории христианской символики. М., 2006. С. 234–235, 271). Об использовании «солярного эпитета» в «Истории» см. ниже.

261

СГГД. Т. 2. С. 259; Сб. РИО. Т. 137. С. 229–230.

262

Ср. у Конрада Буссова: «Тщеславие ежедневно возрастало и у него, и у царицы, оно проявлялось не только в том, что во всякой роскоши и пышности они превзошли всех других бывших царей, но он приказал даже именовать себя «царем всех царей». Его копейщики и алебардники, приветствуя его и его царицу, когда они проходили мимо, должны были уже не только делать поясной поклон и сгибать колени, а обязаны были вставать на одно колено, что даже для Всеблагого Бога (которому единственно надлежит воздавать такую почесть) не так уж часто делается людьми. Потому Тот, кто глаголет в книге пророка Исайи, 45: «Gloriosos terrae humiliabo» [ «Надменных земли унижу»], низвергнул его и уничтожил»; «…хотя Бог благой и дозволяет большим властителям, как своим посланникам и наместникам, держаться перед другими властно и величественно, они все же должны умерять себя в этом и избегать неподобающей надменности, не принимать почестей, которые подобают одному только Господу Богу, и не заставлять своих подданных воздавать их царю. Бог не может и не станет терпеть этого». Далее следуют примеры и цитаты из Писания, говорящие о гордыне и смирении (Хроники Смутного времени. С. 76–78; см. также: Ульяновский В. И. Смутное время. С. 343–347).

263

Тимофей Осипов — приказной, числившийся в приказе Большой казны с 1600 г. А. В. Лаврентьев предполагает, что Осипов мог узнать об «иностранных» титулах самозванца от своего начальника А. И. Власьева, занимавшегося посольским делом (см.: Лаврентьев A3. Указ, соч. С. 20–21; Ульяновский В. И. Смутное время. С. 234).

264

См.: «Сказание о самозванце» // РИБ. Т. 13. Стб. 1421, 1423; Сказание о Гришке Отрепьеве // Там же. Стб. 741; Попов А. Н. Изборник славянских и русских сочинений и статей, внесенных в хронографы русской редакции. М., 1869. С. 417.

265

Повесть како восхити царский престол Борис Годунов // РИБ. Т. 13. Стб. 166. Ср. то же, например, в Хронографе третьей редакции (Попов А. Н. Изборник… С. 238, 274, 417), в Сказании о Гришке Отрепьеве (РИБ. Т. 13. Стб. 741).

266

См., например: Ефрем Сирин, авва Дорофей. Поучения. Л. 120об; Иоанн Лествичник. Лествица. Л. 201.

267

Этот факт отмечала Т. А. Опарина: «Во всех сочинениях публицистики Смутного времени Лжедмитрий I трактовался как лжецарь, связанный с сатаной, а в ряде других — непосредственно как антихрист» (см.: Опарина Т. А. Иван Наседка и полемическое богословие киевской митрополии. Новосибирск, 1998. С. 120).

268

См.: Плач о пленении и конечном разорении Московского государст ва // БЛДР. Т. 14. С. 186.

269

См., например, Слово Кирилла Турского о слепце и о зависти иудейской: Пустарнаков В. Ф. Философская мысль в Древней Руси. М., 2005. Приложения. С. 308.

270

См. также: Юрганов А. Л. Из истории табуированной лексики (что такое блядь и кто такой блядин сын в культуре русского средневековья) // Одиссей. Человек в истории. М., 2000. С. 201.

271

Плач о пленении… С. 190.

272

Попов А. Н. Изборник славянских и русских сочинений… С. 197.

273

Псковская летописная повесть о Смутном времени. С. 596.

274

«История о первом патриархе Иове» // РИБ. Т. 13. Стб. 936–937. Для автора «Сказания о царстве царя Федора Иоанновича» Лжедмитрий — «антихристов угодник», дьявол — «отец» самозванца (см.: Сказание о царстве царя Федора Иоанновича // РИБ. Т. 13. Стб. 818, 825).

275

См.: «Повесть како восхити…». Стб. 168. Ср. в «Повести како отмсти…»: Буганов В. И., Корецкий В. И., Станиславский АЛ. «Повесть како отмсти» — памятник ранней публицистики Смутного времени // ТОДРЛ. Т. 28. С. 250; Сказание о царстве царя Федора Иоанновича. Стб. 831, 834 (ср. близкое описание, отнесенное к телам убийц царевича Димитрия. Там же. Стб. 771–772).

276

«Повесть како восхити…». Стб. 168. См. также: Сказание о царстве царя Федора Иоанновича. Стб. 834; Иное сказание. Стб. 59.

277

Ср., например, с описаниями геенны огненной в «Евангелии Учительном» (Кирилл Транквиллион-Ставровецкий. Евангелие Учительное. Рохманов, 1619. Л. 24).

278

Сказание о самозванце. Стб. 1424. Ср.: «Повесть како отмсти…» (Буганов В. И., Корецкий В. И., Станиславский АЛ. Указ. соч. С. 248–249); «Повесть како восхити…». Стб. 164; Сказание о царстве царя Федора Иоанновича. Стб. 818–819; Сказание о Гришке Отрепьеве. Стб. 750; Житие царевича Димитрия в разных редакциях (РИБ. Т. 13. Стб. 867, 887, 917). Ср. упоминание ада в «Повести книги сея от прежних лет» (ПЛДР. Кон. XVI — нач. XVII в. С. 380) и «Повести о некоем мнисе, како послася от Бога на царя Бориса во отомщение крове праведнаго царевича Димитрия» (РИБ. Т. 13. Стб. 866–867).

279

См., например: Юрганов А. Л. Категории… С. 339–340.

280

Образ существует в Ветхом и Новом Завете, святоотеческой и апокрифической литературе; в иконографии огненная река заменяется с конца XV в. змеем мытарств (см.: Слово о мытарствах // Сухомлинов М. И. Рукописи графа А. С. Уварова. Т. 2. СПб., 1838. С. 118; Юрганов А. Л. Категории… С. 361–362; Алексеев А. И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности конца XIV — начала XVI веков. СПб., 2002. С. 86–87).

281

Образ присутствует в разных памятниках, в том числе у Андрея Кесарийского, в толковании соответствующего фрагмента Откровения (см. у Палицына: Сказание, 200, 206; у Тимофеева: Временник, 141). Ср. в «Послании о злых днех и часех» Филофея (БЛДР. Т. 9. С. 300); у Аввакума: дьявол испустил воду из седьмой главы и «зело ратует» кознями «яко не пием его воды, сиречь не приемлем ложнаго учения» (Цемкова Н. С. Из истории ранней старообрядческой литературы. С. 390). Котел и река — атрибуты опричных казней Ивана Грозного, анализ символики которых позволил А. Л. Юрганову выдвинуть предположение об эсхатологическом контексте опричных пыток (см.: Юрганов А. Л. Категории… С. 359–376).

282

См.: Сказание о царстве царя Федора Иоанновича. Стб. 818–819.

283

Опарина Т. А. Иван Наседка… С. 116; Филюшкин А. И. Герменевтический комментарий к первому посланию Андрея Курбского Ивану Грозному // Actio Nova (сборник научных статей). М., 2000. С. 78. Рассматривая примеры подобного наименования Лжедмитрия, харатерные для источников Смуты, Т. А. Опарина подчеркивает их эсхатологическую основу и влияние сочинений Стефана Зизания: «Схемы авторов киевской митрополии накладывались на эсхатологические ожидания русской книжности конца XVI — начала XVII в. (Опарина ТА. Иван Наседка… С. 120–121).

284

Юрганов АЛ. Из истории табуированной лексики… С. 201.

285

Цитаты и образы из пророчества встречаются в массе источников; к нему часто апеллируют широко распространенные на Руси эсхатологические памятники — «Откровение Мефодия Патарского», «Сказание о скончании мира и антихристе», «Слово о мытарствах» и др.

286

Библия 1499 г. и Библия в синодальном переводе: В 10 т. Т. 7. М., 1992. С. 93.

287

Толковая Библия, или Комментарий на все книги Священного Писания Ветхого и Нового завета: В 3 кн. Кн. 3, т. 8. Стокгольм, 1987. С. 371–372.

288

О бесе Зерефере // Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Григорием Кушелевым-Безбородко. Вып. 1. СПб., 1860. С. 204; БЛДР. Т. 8. СПб., 2003. С. 530.

289

«Повесть како восхити…» С. 166.

290

Летописец Еллинский и Римский / Подг. О. В. Твороговым и С. А. Давыдовой. СПб., 1999. С. 49.

291

См.: Срезневский И. И. Сказания об Антихристе в славянских переводах. СПб., 1874. С. 59, 83.

292

См., например, наименование дьявола «запустенной мерзостью» в Забелинской редакции «Повести о Соломонии бесноватой» (Юрганов А. Л. Убить беса… С. 230).

293

Ефрем Сирин, авва Дорофей. Поучения. Л. 109об.

294

См.: Молдован А. М. Указ. соч. С. 218.

295

В толкованиях на Евангелие от Матфея существовали обе трактовки (ср. у Иоанна Златоуста, Феофилакта Болгарского). В XVI в. «историческое» понимание слов Спасителя обосновывал Максим Грек (Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 3. Казань, 1897. С. 42–43). Ср., например: Иоанн Златоуст. Беседы на апостола Матфея. М., 1664. Л. 319.

296

См. также: Опарина Т. А. Образ «третьей части звезд небесных» в русской публицистике XVII в. // Славяноведение. М., 2003. № 2. С. 70–71; Она же. «Чужие» письмена в русской магии // Studia Slavica Hungarian. Budapest, 2004. Vol. 49/ 1–2. P. 55–57.

297

Кириллова книга. M., 1644. Л. 31; см. также: Стефан Зизаний. Казанье об Антихристе. Вильно, 1596. Л. 41об. — 42.

298

Кириллова книга. Л. 32.

299

Послания Иосифа Волоцкого. С. 161.

300

Отметим, что в краткой редакции послания Волоцкого, где обвиняется не митрополит, а новгородские еретики, понятие «мерзость запустения» не употребляется (Там же. С. 169). В то же время Палицын использует это определение применительно к «еретикам», призывавшим осажденный монастырь перейти на сторону лже-Христа (Лжедмитрия II): «Да весть ваше темное державство, гордии начальницы Сапега и Лисовский и проча вашя дружина, всякую нас прельщаете, христово стадо православных христиан, богоборцы, мерзость запустения» (Сказание, 137). Идея связана с намерением поляков разрушить и уничтожить церкви; ср. в том же контексте: Сказание, 247. Любое осквернение церкви, в том числе разрушение храма, также получало название «мерзость запустения»; ср. у Курбского: «И приходят вкупе со зверем в великую церковь, и садятся на месте святее — мерзость запустения со главою окружения их и со трудом устен их» (История о великом князе Московском // БЛДР. Т. И. С. 444).

301

Понтификат первого относится к 890-м гг.; второй легендарен. См., например, в распространенных на Руси сочинениях «О римском отпадении, како отступиша от православныя веры и от святыя Церкви», «Слово о немецком прельщении, како научи их Гугнивый Петр» и других антилатинских памятниках.

302

Преподобный Никита Стифат (Пекторат), пресвитер Студийского монастыря в XI в., автор антилатинских сочинений, осуждающих опресночное причащение («Слово Никиты Стифата против опресноков» было изначально составлено против армян).

303

Антиохийский патриарх Петр правил в XI в. во время раскола Церкви; в антилатинской полемике занимал более умеренную позицию, считая опресночное причащение одним из простительных обрядовых отклонений католиков и относя к принципиальным противоречиям между Восточной и Западной церквями только догмат filioque.

304

См. подробнее: Попов А. Н. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (ХІ–ХV вв.). М., 1875; Павлов А. С. Критические опыты по истории древней греко-русской полемики против латинян. СПб., 1878; Чельцов М. Полемика между греками и латинянами по вопросу об опресноках в ХІ–ХІІ веках. СПб., 1879; Лебедев А. Л. Очерки внутренней истории Византийско-Восточной церкви в IX, X и XI веках: (От конца иконоборческих споров в 842 г. до начала Крестовых походов — 1096 г.). М., 1902. С. 216–239; Древнерусская литература: Восприятие Запада в ХІ–ХІV вв. М., 1996. С. 72–75; Творения митрополита Никифора. М., 2006. С. 140–143; Неборский М. Ю. Митрополит Никифор и антилатинская полемика на Руси // Творения митрополита Никифора. С. 334–338.

305

Позиция католиков по вопросу правомерности использования квасных хлебов для евхаристии зависела от позиции понтифика; в XV в. при заключении унии оба способа приготовления евхаристических хлебов были, как известно, приняты в качестве возможных.

306

В отличие от антилатинских сочинений последующих веков, которые в меньшей степени переводились на Руси (см.: Неборский М. Ю. Антилатинская полемика на Руси до Флорентийской унии (по материалам Кормчих книг): Автореф. дис…. канд. ист. наук. М., 1994. С. 14; см. также: Цеханович А. А. Сочинения князя Курбского и полемические антикатолические традиции древнерусской письменности: К проблеме изучения источников // Вспомогательные исторические дисциплины. Т. 27. СПб., 2000. С. 19–31).

307

См.: Неборский М. Ю. Антилатинская полемика на Руси… С. 18–19, 24. См., например, компиляции антилатинских сочинений в Кормчих из собрания РГБ [ОР РГБ. Ф. 256. № 233; Ф. 304. I. № 205 (1955); Ф. 304. 1. № 206 (1954) (XVI в.)].

308

См., например, в Сборнике Кирилла Белозерского (Энциклопедия русского игумена ХІV–ХV вв.: Сборник преподобного Кирилла Белозерского. СПб., 2003. С. 10–11, 101). Осуждения опресноков входили и в иные переводные памятники (см., например: Летописец Еллинский и Римский. С. 49).

309

Епистолия на римляны (Сказание 12 апостолов): Попов А. Н. Историко-литературный обзор… С. 214, 215. В то же время соль может соотноситься в символических интерпретациях с умом, вода — с духом и животом, мука — с телом (Поучение от седми собор на латину и др.; ср. у Максима Грека: Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 1. С. 167–169, 183–184,417–420).

310

Tак пятиперстное крестное знамение, распространенное у католиков, символизирует пять ран Христа, в то время как православное перстосложение знаменовало изначально две природы Христа и Троицу (сохраняется у старообрядцев), и только Троицу или Троицу и Христа двумя оставшимися перстами после никонианской реформы; католическое крещение одним (большим) пальцем служило основанием для упрека в монофизитстве (аполлинариевой ереси), так как один палец в трактовке православных авторов символизирует единственную (Божественную) природу Спасителя (см.: Успенский Б. А. Крестное знамение и сакральное пространство: Почему православные крестятся справа налево, а католики — слева направо? М., 2004. С. 99–114, 130). В XV в. возникла новая полемика относительно евхаристии, касающаяся эпиклезиса (призвания Святого Духа) и времени пресуществления Святых Даров. Православные богословы отрицали преложение Даров у католиков и упрекали их в «хлебопоклонной ереси» (осуждена на «антилатинском» Московском поместном соборе 1690 г.; см. об этом, в частности: Живов В. М. Из церковной истории… С. 191–192).

311

Доказательства основываются на том, что евреям нужно было вкушать опресноки лишь на 14-й день Пасхи, в то время как Тайная вечеря произошла на день раньше. Вопрос о том, был ли квасным тот хлеб, который преломил Спаситель после воскрешения, если в то время иудеям положено было использовать пресный, решается следующим образом: пресные хлеба нужно было есть лишь в Иерусалиме, Господь же пребывал в тот момент в Эммаусе, который отстоит от Иерусалима на 65 стадий. Ср. также интерпретации иных фрагментов Евангелия, указывающих на то, что Тайная вечеря произошла в опресночный день (Памятники древнерусского канонического права. Ч. 2. (РИБ. Т. 36). Пг., 1920. Стб. 86–91).

312

Там же. Стб. 74–95.

313

Там же. Стб. 75.

314

БЛДР. Т. 1. С. 134. Ср. описания «латинской ереси» в «Вопросе благоверного князя Изяслава о латынех», включенном в Киево-Печерский патерик во второй половине XV в.: здесь опресноки оказываются лишь пятым пунктом обвинения, причем весь перечень грехов сводится к обрядовым расхождениям, не получившим глубокого догматического осмысления. Важным оказывается не сущность ересей, но идея о нечистоте католиков («ядят бо со псы и с кошьками, пиють же свой сець» и т. п.). Помимо описания греховных обычаев латинян дальнейшие обличения включают краткое осуждение службы на «мертвых хлебах» и исповедальной католической формулы отпущения грехов, а также обвинения в Савелиевой «и многих иных» ересях (см.: БЛДР. Т. 4. СПб., 2000. С. 482).

315

Творения митрополита Никифора. С. 124–184; см. также: Полянский С. М. Никифор — выдающийся мыслитель Древней Руси // Творения митрополита Никифора. С. 67–73.

316

См.: Попов А. Н. Историко-литературный обзор… С. 326–395; Флоря Б. Л. Исследования по истории Церкви: Древнерусское и славянское Средневековье: Сб. М., 2007.

317

В ряде посланий этого периода основные латинские «ереси», принесенные митрополитом, определяются следующим образом — догмат о filioque, чистилище и опресноки, «яко истинно есть, рекоша пишущее, в бескваснем и кваснем хлебе телу Христову сътворятися» (см.: РИБ. Т. 6: Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. СПб., 1908. Стб. 532, 653).

318

Послание монаха псковского монастыря Филофея дьяку М. Г. Мисюрю-Мунехину // Синицына Н. В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции (ХV–ХVІ вв.). М., 1998. С. 343.

319

Там же. С. 343–344. Ср.: Ермалай-Еразм. Правительница // БЛДР. Т. 9. С. 484.

320

Если на Западе XVI в. раскол привел к интенсивному поиску экклезиологических основ у протестантов и католиков, то в России, по мнению Марчелло Гардзанити, основанием истинной святости православной Церкви стала евхаристия, творимая на квасном хлебе (см.: Гардзанити М. Библия и экзегеза в России XVI века: Новая интерпретация «Послания» старца псковского Елеазаровского монастыря Филофея дьяку Мисюрю Григорьевичу Мунехину // Славяноведение. СПб., 2003. № 2. С. 33–35).

321

Опарина ТА. Иван Наседка… Приложения. С. 340.

322

Ср. в антипротестантском послании Антония Подольского: Опарина Т. А. Иван Наседка… Приложения. С. 348–349.

323

См.: Стефан Зизаний. Казанье об Антихристе. Л. 44. Ср. то же: Книжица о вере. Острог, 1588. Л. 187об.

324

Кириллова книга. Л. 32об.

325

Отметим, что некоторые списки «Истории» Палицына, относящиеся к первой половине XVII столетия, входят в сборники, включающие Послание Филофея либо представляющие собой компиляцию полемических антилатинских и антиармянских сочинений и соответственно окружены догматическими осуждениями опресночного причащения. См., например, сборник, включающий Изначальную редакцию «Истории», окруженную антилатинскими сочинениями в собрании Московской духовной академии [ОР РГБ. Ф. 173 (МДА). № 175], сборник с «Посланием» Филофея [ОР ГИМ. Собр. Уварова. No. 1847 (906) (403)].

326

См.: Дмитрий Ростовский. Розыск о раскольнической вере брынской. М., 1824. С. 447–451.

327

Стефан Яворский. Знамения пришествия антихристова и кончины века. М., 1752. Л. 27.

328

Крижанич Ю. Собрание сочинений Юрия Крижанича. Вып. 2. М., 1891. С. 25.

329

Трактуя слова Палицына подобным образом, автор делает весьма странное утверждение: тот факт, что слуги Лжедмитрия называли «жидами» скорбящих и плачущих, свидетельствует о том, что евреям приписывали все беды. Не менее рискованно и второе предположение — относительно того, что наименование людей «жидами» отражает реакцию на происходящее самих евреев(?) (см.: Говорун МЛ. Вопросы о церкви и вере в русско-польских переговорах 1610 г. // Средневековое православие от прихода до патриархата. Вып. I. Волгоград, 1997. С. 183).

330

Псковская летописная повесть о Смутном времени. С. 600, ср.: С. 598.

331

Там же. С. 598.

332

Из «Книги бесед» // ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 422.

333

Сказание, 135; ср., например, Слово блаженного Серапиона о маловерье (ПЛДР. XIII в. М., 1981. С. 452).

334

См. у Конрада Буссова: «Московиты падали перед ним ниц и говорили… «Ты — правда солнышко, воссиявшее на Руси»» (Хроники Смутного времени. С. 50); ср. в Баркулабовской летописи (ПСРЛ. Т. 32. М., 1975. С. 192); у С. Маскевича (Устрялов Н. Г. Сказания современников о Дмитрии самозванце. Ч. 2. С. 56). В. И. Ульяновский полагает, что фиксация подобных наименований Лжедмитрия в сочинениях иностранных авторов отражает реальные прецеденты, в которых отразились представления народа о возвращении Божьей милости в страну. Возможно также, что в период правления Лжедмитрия произошло своеобразное развитие «солярных» эпитетов, применявшихся ранее к государям (Ульяновский В. И. Смутное время. С. 336–340). Однако насколько точно передан эпитет в сочинениях иностранцев, назывался ли царь в действительности праведным солнцеми какое значение вкладывали в эти слова называвшие его подобным образом, — предмет догадки. Привлекая фольклорный материал, Морин Перри (Maureen Perrie) делает вывод о том, что в основе наименования Лжедмитрия «красным» или «праведным солнышком» лежали народное представление о «хорошем правителе», а также идея смерти и воскрешения (смерть и «возрождение» царевича Дмитрия — фольклорный образ солнца). (Perrie М. Christ or Devil? Images of the First False Dimitry in Early Seventeenth-Century Russia // Structure and Tradition in Russian Society. Helsinki, 1994. P. 105–108). Однако доказать существование подобных идей в народе в начале XVII в. крайне непросто, а гипотеза об их отражении в «Истории» Палицына не учитывает актуальное для книжной культуры значение символа.

335

Успенский Б. Л., Живов В. М. Царь и Бог. С. 119; Успенский Б. А. Царь и самозванец: культурный феномен // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 1. М., 1994. С. 77.

336

Поклонение Христу как «истинному солнцу» способствовало в практике ранней Церкви вытеснению языческого культа солнцепоклонничества подобно тому, как многие иные элементы существовавших культов были адаптированы в обрядовую практику христианства, наполняясь здесь новым смыслом и приобретая иное символическое значение. Образ Христа как Солнца Правды (ср. Мал. 4: 2) нашел выражение в молитвенной ориентации на восток, определившей также ориентацию на восток апсиды храма (в соответствии с молитвенным предстоянием верующих алтарю; ср. фиксируемые источниками случаи поклонения прихожан на восток солнцу при входе в ранние римские базилики, ориентированные на запад). Запад в свою очередь приобретает значение нечистой стороны света, противопоставленной востоку и символизирующей область сатаны. Ту же семантику имеет образ петуха, изображаемого на куполах западных (католических и протестантских) храмов и символизирующего восход и соответственно Христа, а также и некоторые другие элементы христианского искусства (см.: Успенский Б. А. Крест и круг. С. 232–257).

337

Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 217–218.

338

См.: Успенский Б. А., Живов В. М. Царь и Бог. С. 119; Он же. Царь и самозванец: культурный феномен. С. 77. См. особенно: Он же. Крест и круг. С. 154–156, 217–218. Ср.: Верещагин Е. М. Давиде, что ти клятся Бог? // Сокровенные смыслы: Слово. Текст. Культура.: Сб. ст. в честь Н. Д. Арутюновой / Отв. ред. Ю. Д. Апресян. М., 2004. С. 551 (сноска).

339

Ср. противопоставление «чувственного» и «умного» солнца в Стоглаве: Емченко Е. Б. Стоглав: Исследования и тексты. М., 2000. С. 240; у Максима Грека: Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 1. С. 230; у Аввакума: Робинсон А. И. Жизнеописания Аввакума и Епифания: Исследования и тексты. М., 1963. С. 165; и др.

340

Попов А. Н. Изборник славянских и русских сочинений… С. 204.

341

См.: Послание Московского патриарха Иова грузинскому царю Александру (Апрель 1589 год) // АИ. Т. 1. СПб., 1841. Стб. 430.

342

Ср. в «Повести книги сея от прежних лет»: «Рострига же той приидоша во царствующий град, и сретоша его вси людие от мала даже и до велика и с пречестными и чюдотворными иконами и со многими дражайшими дары. И радостни быша вси людие, мняху его суща царевича Дмитрея быти, яко мертв бе и оживе, изгибл бе и обретеся» (ПЛДР. Кон. XVI — нач. XVII в. С. 376). Ср. то же в «Повести о некоем мнисе, како послася от Бога на царя Бориса во отомщение крове праведнаго царевича Димитрия» С. И. Шаховского (РИБ. Т. 13. Стб. 860). Заключительная фраза заимствована из Евангелия (Притча о блудном сыне, Лк. 15: 24, 32). Ср. также в «Сказании о царстве царя Федора Иоанновича» (РИБ. Т. 13. Стб. 832).

343

Плач о пленении… С. 188. Данный отрывок «Плача» близок к описаниям Жития царевича Димитрия Угличского. Ср.: «По том же окаянный конечное зло нача помышляти на православную христианскую веру, иже многочисленное множество — от велмож и до простых людей — погубити и веру христианскую до конца искоренити и своя богомерзкая папежская учинити. Всемилостивый же Господь наш и Бог не до конца милость свою отсече, ниже во веки прогневася, не попусти ему сего злаго дела совершити вконец…» (Житие); «И потом хоте разорити православную христианскую веру и святыя церкви и учинити костелы латынские и люторскую веру устроити. Премилостивыи же Бог наш Троица не до конъца сему врагу попусти всезлобныи яд излияти…» («Плач»). (См.: БЛДР. Т. 14. С. 118, 186–188.) Ср. описание Сигизмунда в Разрядных записях: «…и хотя Московское государство до конца разорити и православную истинную крестьянскую веру греческого закона хотя искоренить, а хотя свою проклятую еретическую латынскую веру в Московском государстве утвердит» (Белокуров С. А. Разрядные записи за Смутное время. (7113–7121 гг.). М., 1907. С. 58).

344

См., например: Памятники истории Смутного времени. С. 25; Попов А. Н. Изборник славянских и русских сочинений… С. 192.

345

Правление «буявой» дочери дьявола, несущее кровь, разврат и богохульство, описано в эсхатологической части Жития Андрея Юродивого (Молдован AM. Указ. соч. С. 412–414; см. также: Щапов А. П. Русский раскол старообрядчества. Казань, 1859. С. 459).

346

См., например, в «Казаньи об Антихристе» Зизания: Кириллова книга. Л. 52об. О сроке в 3,5 года см. также: Деревенский Б. Г. Учение об Антихристе в древности и средневековье. СПб., 2000. С. 26; Митрополит Макарий(Оксиюк). Указ. соч. С. 68.

347

Слова из пророчества Даниила цитируются в разных памятниках. См., например: Летописец Еллинский и Римский. С. 66.

348

Апокалиптические образы Жены-церкви и Змея-дьявола применялись в книжности и иконографии Московского царства, выражая, в частности, идею Третьего Рима (см.: Ульяновский В. И. Смутное время. С. 340–341).

349

Попов А. Н. Изборник славянских и русских сочинений… С. 197.

350

См.: Повести о чудесных видениях в Нижнем Новгороде и Владимире // РИБ. Т. 13. Стб. 239.

351

Известная концепция семи земных и восьмого, «будущего» века, следующего за концом света, противостояла хилиастическим учениям с первых веков христианства (см., например: Св. Иоанн Дамаскш. Указ. соч. С. 43–44).

352

«Слово Мелетия Александрийского»; Цит. по сборнику «Просветитель Литовский II», составленному в первой трети XVII в. при Филарете (ОР РГБ. Ф. 98. № 355. Л. 159. Описание сборника см.: Опарина Т. А. Иван Наседка… С. 174–186).

353

Кириллова книга. Л. 20–20об. («Казанье об Антихристе» С. Зизания).

354

Книга о вере. М., 1648. Л. 271. Подробнее см. ниже.

355

Там же.

356

Стефан Зизаний. Казанье об Антихристе. Л. 27об. — 28.

357

См.: Кириллова книга. Л. 20.

358

Там же. Л. 39об. –40.

359

Книга о вере. Л. 271.

360

Там же. Л. 272–273.

361

БЛДР. Т. И. С. 560.

362

Опарина Т. А. Иван Наседка… Приложения С. 343–344. См. также: Она же. Образ «третьей части звезд небесных…» С. 70–71.

363

См.: Опарина Т. А. Образ «третьей части звезд небесных…» С. 72–78; Она же. Число 1666 в русской книжности середины — третьей четверти XVII в. // Человек между Царством и Империей: Сб. материалов междунар. конф. М., 2003. Ч. 4. 287–317.

364

Опарина Т. А. Иван Наседка… С. 117, 122.

365

О древнерусских представлениях о природе и плоти антихриста см. экскурс II.

366

Цит. по: Улъяновасий В. И. Смутное время. С. 374. Ср. замечание Т. А. Опариной относительно «Временника» дьяка Тимофеева: «Интерпретируя факт казни Самозванца, автор полагал, что в этой роли как неуязвимый лже-Христос Лжедмитрий I сам себя принес в жертву, как бы позволив убить, а значит, он еще вернется в другом обличии» (Опарина ТА. Иван Наседка… С. 121). Отметим, что ожесточенные споры о верной интерпретации происходящего возникали практически каждый раз, когда в обществе нарастало напряженное ожидание конца света. В середине XVII в. не только никониане, но и некоторые «учителя раскола» предостерегали людей от того, чтобы видеть погибельного сына в том или ином русском современнике: антихрист должен произойти из рода Израилева, от колена Данова, и воцариться, остальные отступники — предтечи «конечного» антихриста. В то же время многие считали сыном погибели Никона, а затем Петра I: мирское имя патриарха Никита высчитывалось староверами как символизирующее число зверя и т. п. (см.: Чумичева О. В. Соловецкое восстание 1667–1676 гг. Новосибирск, 1998. С. 11; Опарина ТА. Число 1666… С. 315–316 (сноска 2). Ср. обличение таких представлений «пустозерскими сидельцами»: Материалы для истории раскола… Т. 6. М., 1881. С. 261–268; Демкова Н. С. Неизвестные и неизданные тексты из сочинений протопопа Аввакума // ТОДРЛ. Т. 21. М.; Л., 1965. С. 235).

367

ААЭ. Т. 2. С. 605.

368

См.: Кукушкина М. В. Новая повесть о событиях начала XVII века // ТОДРЛ. Т. 17. М.; Л., 1961. С. 381.

369

БЛДР. Т. 14. С. 118.

370

ПЛДР. Кон. XVI — нач. XVII в. С. 374.

371

Хроники Смутного времени. С. 440.

372

Сравнения с Юлианом широко распространены в средневековой (в том числе древнерусской) книжности. С Юлианом (убитым святым Меркурием по повелению Богородицы) в русских источниках сравнивались Святополк Окаянный, Батый, Мамай, Алексей Михайлович (в старообрядческой литературе) и другие.

373

Жизненный путь отступников оказывается при этом близок: оба были клириками, возжелавшими царства, оба отпали от христианства и, прилепившись к сатане, решили искоренить истинную веру, оба царствовали недолго, и после смерти их трупы не приняла земля (см.: Руди Т. Р. Житие царевича Димитрия Угличского: Коммент. // БЛДР. Т. 14. С. 683; Державина О. Л. Анализ образов Повести XVII века о Царевиче Димитрии Угличском // Ученые записки Моек, городского пед. ин-та им. В. П. Потемкина. Т. 7, вып. 1. М., 1946. С. 32.

374

В Хронографе 1617 г. описание достаточно краткое, на первый план выходит замысел Отрепьева «погасить» в стране Христово благочестие (БЛДР. Т. 14. С. 536).

375

См.: ААЭ. Т. 2. С. 105.

376

Говоря о попытках Лжедмитрия II прельстить людей к своей «прелести» и тем самым отторгнуть от правой веры, Палицын, как кажется, также сближает свои описания с известными апокалиптическими мотивами. Рассказ о попытке второго самозванца соблазнить митрополита Филарета («Приведену же бышу ко лже-Христу… советовавши же врази, да тем инех прельстят, и хотяще к своей прелести того присягнути». Сказание, 123) напоминает евангельское предсказание («…Въстанут бо лжехристы и лжепророцы, и дадут знамения велиа и чудеса, якоже прельстити аще възможно и избранныа». Мф. 24: 24. Л. 14). Ср. использование топоса Аввакумом: «А ныне прельщаете лестию и привидением, аще возможно и избранныя со Антихристом заедино» (Демкова Н. С. Сочинения Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества. СПб., 1998. С. 88). После скорби последних дней в соответствии с пророчеством небесные знамения укажут на наступление конца: «…убие же по скорби днии тех, солнце померкнет и луна не даст света своего…» (Мф. 24: 29–30. Л. 14); Палицын, в свою очередь, так описывает бедствия Смуты: «…и тогда солнце померче, еже есть всякое благочестие» и далее: «…и вместо луны многиа пожары поля и леса освещеваху нощию…» (Сказание, 120–122). Ряд фрагментов «Истории» имеет определенные сходства с популярными на Руси эсхатологическими сочинениями. Горы незахороненных трупов, звери, творящие зло людям, церкви, превращенные в конюшни, бедствия днем и бедствия ночью и другие образы, наполняющие «Историю», встречаются в многочисленных описаниях последних дней в популярных на Руси памятниках. Ср.: Сказание. С. 120 (Л. 38об. — 39), С. 121 (Л. 40), С. 122 (Л. 41–42), С. 123 (Л. 44–44об.); Срезневский И. И. Сказания об Антихристе… С. 84, 87 («Слово о скончании мира»); Ефрем Сирин, авва Дорофей. Поучения. Л. 302–302об. («Слово об Антихристе») и др. Тем не менее схожесть остается здесь слишком общей, чтобы можно было говорить о намеренном соотнесении описаний с теми или иными текстами.

377

В патриаршем Послании от 30 ноября 1606 г. утверждалось: «В великую соборную апостольскую церковь Пречистыя Богородицы, честнаго и славнаго ея Успения, многих вер еретиков аки в простый храм введе… и ко всем честным образом и к чудотворцовым Петровым и Иониным мощем приводя велел прикладыватися скверной своей люторския веры невесте…» (ААЭ. Т. 2 С. 130; ср. разрешительную грамоту Иова 1607 г.: Там же. С. 155). Ср. у Палицына: «…но и в самом в соборном храме пресвятыя Владычица нашея Богородица, честнаго и славнаго ея Успениа приходящее и возлегаху локотма и возслоняхуся на чудотворныя гробы целбоносных мощей великих чюдотворец Петра и Ионы» (Сказание, 112–113); у Тимофеева: «Яко в просту храмину вседержавныя нашия общехристиянския Надежи и Заступницы всемирныя пес со всескверною сукою и латын и еретик со множествы вскочи…» (Временник, 88).

378

ПЛДР. Кон. XVI — нач. XVII в. С. 384.

379

В списке РГБ. Егор. № 88 (текст приводится О. А. Державиной в разночтениях) упрек в адрес Шуйского отсутствует.

380

ААЭ. Т. 2. С. 101–103; СГГД. Т. 2. С. 299–300. Списки XVII в. см. в Портфелях Миллера (РГАДА. Ф. 199. Порт. 133. Ч. 1). Ср. в «Ином сказании»: РИБ. Т. 13. Стб. 71–72.

381

ПСРЛ. Т. 14, ч. 1. СПб., 1910. С. 69 (Новый летописец).

382

ПСРЛ. Т. 34. С. 213 (Пискаревский летописец). Ср. краткое упоминание о «взаимной присяге» Шуйского и бояр в Мазуринском летописце (ПСРЛ. Т. 31. М., 1968. С. 151). Традиции оценки этого акта в историографии см., например: Черепнин Л. В. Земские соборы русского государства в ХVІ–ХVІІ вв. М., 1978. С. 155.

383

Подробнее см. гл. 5.

384

СГГД. Т. 2. С. 392.

385

А. И. Маркевич полагал, что устные обещания боярам приносили Годунов и Михаил Романов, письменные — Шуйский, причем подобный акт каждый раз рассматривался как вполне закономерный. Осуждение Нового летописца Маркевич относил только к самостоятельному решению Шуйского поцеловать крест на своем обещании, т. е. придать ему официальный статус и скрепить символическим актом крестоцелования (Маркевич А. И. Избрание на царство Михаила Федоровича Романова // Журнал Министерства народного просвещения. СПб., 1891. № 9–10. № 10. С. 394–403). См. также: Кобзарева Е. И. Указ. соч. С. 134–161.

386

СГГД. Т. 2. С. 392–405. В рассылаемых по России грамотах о крестоцеловании Владиславу подчеркивалось, что «ему быть государем царем в нашей православной христьянской вере греческого закона» (см., например: ААЭ. Т. 2. С. 279; ср. в разрядных записях: Белокуров С. А. Разрядные записи… С. 57). Об отличиях между февральским и августовским договорами см., например: Ключевский В. О. Русская история. С. 159–162.

387

ААЭ. Т. 2. С. 389.

388

Там же. С. 286–288. Ср. начало послания Гермогена тушинцам: Карташев А. В. Указ. соч. С. 535.

389

ААЭ. Т. 2. С. 286–289.

390

См. также: Каравашкин А. В. Понимание древнерусского источника… С. 81–84.

391

БЛДР. Т. 1. С. 182.

392

См., например: Изборник Святослава 1073 года. Кн. 1: Факсимильное издание. М., 1983. С. 144; Мерило праведное по списку XIV века. М., 1961. Л. 29. Ср.: Дьяконов МЛ. Указ. соч. С. 26–53; Свобода М. Указ, соч. С. 393; Чичерин Б. Н. История политических учений. Ч. 1: Древность и Средние века. М., 1869. С. 98–110.

393

См.: Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси конца XIV — второй половины XVI в. (Исследования и тексты). М.; Л., 1955. Приложение. С. 346. Идея также восходит к творениям Иоанна Златоуста. См.: Чичерин Б. Н. Указ. соч. С. 98–103; Максимович КА. Образ идеального правителя в древнерусской «Пчеле» // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2002. № 1 (7). С. 28–30. Ср. идею Максима Грека о том, что самодержцемявляется правитель, поборовший в себе греховные страсти (Вальденберг В. Древнерусские представления о пределах царской власти: Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII в. М., 2006. С. 217). Ср. идею К. Солдат о том, что необходимость неподчинения царю-мучителю, обоснованная Иосифом Волоцким, не ограничивает его власть: судить царя может только Бог, люди же должны принять смерть от подобного властителя и стать мучениками. Идея верна лишь в определенном аспекте: мысль о возможности низложения правителя не обосновывалась в «Просветителе». Тем не менее власть царя над подданными, безусловно, ограничена подобным утверждением: подчиняться необходимо лишь праведному государю (см.: Soldat С. The limits of muscovite autocracy: The relations between the Grand Prince and the boyars in the light of Iosif Volotskii’s Prosvetitel // Cahiers du Monde russe. 46/1–2. 2005. P. 271–272.

394

См.: «Повесть о некоем мнисе…» (РИБ. Т. 13. Стб. 869); Вальденберг В. Указ. соч. С. 296.

395

Ср. традиционное утверждение о Лжедмитрии: «…полагались на Господа Бога, уж то так Богу угодно: аще бы Бог не соизволил такова окаяннаго попустить, что бы он мог сотворить?» (РИБ. Т. 13. Стб. 809).

396

Ср. также: Флоря Б. Н. Иван Грозный. М., 2002. С. 107; Филюгикин А. И. Модель «царства»… С. 264.

397

По замечанию Я. Г. Солодкина, во «Временнике» Тимофеева «правда» — исполнение Божьих заповедей (Солодшн Я. Г. «Временник» Ивана Тимофеева… С. 125–126). Ср.: «Богословская мысль утверждала, что Христос — это Истина и Правда, Истина — в заповеди, Правда — в ее исполнении» (Юрганов АЛ. Категории… С. 54–55).

398

См., например, грамоту митрополита Ростовского, Ярославского и Устюжского Филарета от 30 ноября 1606 г. // Памятники истории Смутного времени. С. 38. В «Новой повести о преславном Российском царстве» враги постоянно сравниваются со «змиями», причем в одном случае встречается тот же образ, что и у Палицына: «аки змий дыша или аки лев рыкая». Ср. также характерное сравнение Сигизмунда, осаждающего Смоленск, со Змеем, который готов «влететь» в Россию со всем своим «бесовским воинством»: «…и тогда нам будет от них конечная погибель, аще Господь Бог за великия грехи наша разгневается на нас и конечно захочет нас предати им» (Новая повесть… С. 166, 164).

399

БЛДР. Т. 14. С. 546 (Хронограф 1617 г.). В подобном значении символ часто используется в древнерусской литературе, нередко в связи с эсхатологическими мотивами: «Ныне есть последнее время, и летом скончание приходит, и конец веку сему; бес же велми рыкает, хотя всех поглотити», — говорится, к примеру, в памятнике конца XV в. (цит. по: Юрганов А. Л. Категории… С. 321). Бесовское «левское рыканье», рыканье «левским образом» и т. п. — топос древнерусской книжности. См., например, в Житии Паисия Великого: Лённгрен Т. П. Соборник Нила Сорского. Ч. 1. М., 2000. С. 438.

400

Амбивалентность употребления образа не уникальный феномен: в соответствии с известными трактовками сам лев — «неподобный» образ Христа, но также и антихриста. См., например, в «Слове благословенного Ипполита, папы Римского»: «Господу оубо и Спасу нашему сыну Божию, ради царскаго и славнаго львоу предпроповеданоу, тем же образом и сопротивника подобие льва пронарекоша Писание… лев Христос, лев же и антихрист» (цит. по: Соборник из 71 слова. М., 1647. Л. 126).

401

Так, в «Книге Бесед» протопоп Аввакум пишет: «А праведник, уповая, яко лев рыкая, ходит, не имать попечения ни о чем, токмо о Христе» (ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 423). Подобные сравнения повторяются в творениях протопопа (ПЛДР. XVII в. Кн. 1. М., 1988. С. 544. Ср.: Московская повесть о походе Ивана III Васильевича на Новгород // БЛДР. Т. 7. С. 298), однако и здесь это не единственное понимание образа — в послании Каптелине Аввакум использовал его в традиционном символическом значении: «…егда тя обыдут внутренний «скимни (львы. — Д. А.) рыкающе восхитити, и испросити у Бога пищу себе», еже есть бесове и лукавии помыслы…» (ПЛДР. XVII в. Кн. 1. С. 575).

402

Освистывание и оплевывание дьявола упоминается в средневековых источниках как существовавшая экзорсистская практика (см.: Махов А. Е. Hostis Antiquus. С. 70).

403

Примеры см.: ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 412, 419, 424, 428–429 и др. «Плевок Аввакума… постоянное напоминание о нечистоте самого предмета разговора, — отмечал А. Л. Юрганов, — Аввакум постоянно плюется, без конца, когда стремится отделить свое благочестие от чего-то ложного, блядского» (Юрганов АЛ. Из истории табуированной лексики… С. 202).

404

Поучение митрополита Фотия псковскому духовенству (23 сент. 1416 г.) // АИ. Т. І. Стб. 46.

405

См. Поучение блаженного архиепископа Евсевия, включенное в Измарагд (БЛДР. Т. 10. СПб., 2004. С. ПО).

406

Аввакум. Послания, челобитные, письма. С. 566.

407

Из «Книги бесед» // ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 411; ср.: С. 421.

408

См. также: Плюханова М. Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. Т. 3. (ХVІІ — начало XVIII века). М., 2000. С. 409, 426–430. Примечательно в этом отношении замечание М. Б. Плюхановой о том, что «раскол был осуществлен… лицами, которые оказались совершенно лишены необходимого для исторической церковной жизни и традиционного в ней качества смирения» (Там же. С. 389).

409

Дмитрий Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере. М., 1745. Ч. 3. Л. ЗЗоб.

410

См.: Лопарев Х. М. Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. Вновь найденный старообрядческий трактат против самосожжений 1691 г. (Памятники древней письменности. Т. 108). СПб., 1815.

411

См.: Демкова Н. С. Сочинения Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества. С. 139–155; Пиши А. В. Видения потустороннего мира в русской рукописной книжности. СПб., 2006. С. 225–227.

412

См. также: Флоря Б. Н. К изучению образа поляка в памятниках Смутного времени // Русско-польские образы и стереотипы в литературе и культуре. М., 2002. С. 30. Ср. позицию русских книжников с близкими представлениями неизвестного православного автора из Речи Посполитой, оставившего приписки на полях Библии (Флоря Б. Н. Записки православного жителя Речи Посполитой о событиях Смуты в русском государстве // Белоруссия и Украина: История и культура. М., 2003. С. 282–288).

413

Ср. грамоты, рассылавшиеся из Троице-Сергиева монастыря Авраамием Палицыным и Дионисием Зобниновским (ААЭ. Т. 2. С. 341–343).

414

Казанская история. С. 76.

415

Там же.

416

Ефрем Сирин, авва Дорофей. Поучения. Л. 302–302об.

417

Соборник из 71 слова. Л. 133. Ср.: Пс. 78: 2–3.

418

Кузнецов Б. В. События Смуты в массовых представлениях современников. С. 8–9.

419

Роль Троицкого монастыря и активное участие Палицына в завершающих событиях Смуты и первых лет правления Романова подчеркивается во многих документах эпохи. В чин венчания Михаила был включен молебен Живоначальной Троице и преподобному Сергию (см.: СГГД. Т. 3. М., 1822. С. 72).

420

См.: Ульяновский В. И. Смутное время. С. 128.

421

См:. Державина О. А. Дьяк Иван Тимофеев и его «Временник». С. 376. О «парадоксе» памятника см. также: Свобода М. Указ. соч. С. 396.

422

Ср. выше об использовании образов 78-го псалма Палицыным. См. так же: Филюшкин А. И. Андрей Михайлович Курбский… С. 225.

423

Исключение — негативные эпитеты «мирогубитель» и «рабоубитель», употребленные в связи с новгородским погромом (Временник, 14).

424

См.: Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. С. 11–24.

425

Так, неоднозначные по форме описания Годунова для многих авторов являлись не более чем эффектным способом обличения падшего грешника. См. также ниже.

426

По утверждению М. Свобода, Тимофеев сформулировал основы богопоставленности царя, переосмыслив определение этого понятия, заимствованного у Агапита, «снизив наличие «тленного» начала в монархе и определив праведность поведения как предпосылки Божьего предназначения» (Свободам. Указ. соч. С. 389–390,393). Несмотря на уверенность автора в существенном отличии идей Тимофеева от концепции Агапита, разница не представляется столь радикальной. Книжник утверждает, что царь — человек по естеству, властью же подобен Богу; царский сан, которым государь уподобляется Всевышнему, неотъемлем от его человеческой природы: «но ни единому же без другаго, яко ни души мощно бе без тела… ниже телу кроме душа» (Временник, 107, 106).

427

См.: Свобода М. Указ. соч. С. 390–391, 394.

428

Там же. С. 394–396.

429

Там же. С. 397 и др.

430

Там же. С. 388.

431

Там же. С. 394; ср.: С. 391. Ср. также близкое мнение П. Г. Васенко об образе Грозного во «Временнике»: «Разница в описании царствования и поступков Ивана IV и Бориса это — разница в тоне изложения, в способе его, а не в существе дела» (Васенко П. Г. Дьяк Иван Тимофеев. С. 32–33).

432

Успенский Б. А. Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен // Успенский Б. А. Этюды о русской истории. С. 153–154.

433

Ср., например, использование топоса в памятниках начала XVII в.: «Не подобает же сего молчанием покрыти, по реченному ангелом к Товиту, «еже дела Божия проповедати, таити же царевы тайны»» (Писание о преставлении и о погребении князя Михаила Васильевича Шуйского, рекомаго Скопина // БЛДР. Т. 14. С. 146); «Добро есть тайна царева таити а дела Божия ясно проповедати…» (Житие Иринарха Ростовского. БЛДР. Т. 14. С. 500).

434

См. гл. 5.

435

Ср. замечание автора Хронографа 1617 г. о Годунове: «Не бывает же убо никто от земнородных безпорочен в житии своем, аще и зело проразсудительное к народом мудроправльство показа, но обаче убо и царстей чести зависть излия» (БЛДР. Т. 14. С. 524).

436

Подобное разделение «первопричин» благих дел и грехов встречалось в древнерусской книжности. Максим Грек, как известно, утверждал, что на добрые дела человека могут побуждать «естественные семена», Высшие силы либо доброе изволение. В свою очередь, грехи могут являться следствием страстей, действия бесов либо злого изволения (см. подробнее: Синицына Н. В. Максим Грек в России. М., 1977. С. 190; Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 1. С. 391).

437

См.: Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 2. С. 451.

438

ААЭ. Т. 2. С. 19. Ср. в «Повести о Житии Федора Ивановича»: «Аще бо и безчисленными изрядными и многоценными красными века сего обнимаем бе, ни о едином же их прилежнее внимая, ниже о сих когда веселя. Точию о памяти Божией и о всех добродетелех попечение имы, и не еже бо памятовати ему житейских сих многоценных и красных и к сим вседушно пригвоздитися, но желая ото всех Содетеля и Промысленника вечных благих насладитися и Небесного Царствия сподобитися» (БЛДР. Т. 14. С. 58).

439

СГГД. Т. 1. М., 1813. С. 602.

440

Свобода М. Указ. соч. С. 397.

441

См. об использовании топоса в сочинениях Иосифа Волоцкого: Дьяконов МЛ. Указ. соч. С. 93.

442

Как отмечает Б. Н. Флоря, влияние на Грозного здесь мог оказать «Лицевой свод», создававшийся в 1570-е годы (Флоря Б. Н. Иван Грозный. С. 341).

443

Послания Ивана Грозного. С. 203, 202.

444

Там же. С. 198.

445

Анализируя утверждение Грозного, А. В. Каравашкин отмечает, что царь Давид становится «главным типологическим прообразом» христианских монархов в русской книжности XVI в. (см.: Каравашкин А. В. Русская средневековая публицистика… С. 164). Упоминание богоизбранного Давида становится топосным элементом чинов венчания русских государей, приобретая особое звучание в чинах избранных правителей 1598–1613 гг.

446

См.: Послания Ивана Грозного. С. 199–200. Развитие идеи в текстах конца ХV–ХVІ в. см., например: Дмитриева Р. П. Сказание о князьях владимирских. М.; Л., 1955. Приложения.

447

Послания Ивана Грозного. С. 201.

448

См.: Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. С. 19.

449

См.: Свобода М. Указ. соч. С. 399.

450

Эту идею, противоположную убеждениям Кирилла Туровского, формулировал, в частности, автор «Слова о лживых учителях». Идея утвердилась в средневековой Руси через несколько веков после принятия христианства; для Киевского периода не характерна глубокая разработка темы посмертных воздаяний (см., например: Слово о лживых учителях // Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. Приложения. С. 309; см. также: Алексеев А. И. Указ. соч. С. 56–57.

451

См.: Молдован AM. Указ. соч. С. 433–435.

452

См., например, в «Повестях отца Пафнутия» (Древнерусские патерики. С. 97). О подобных представлениях в сочинениях Максима Грека см.: Юрганов А. Л. Категории… С. 55.

453

Православная киевская митрополия не отделялась при этом русскими книжниками от униатской.

454

Крижанич, Ю. Собрание сочинений Юрия Крижанича. С. 25.

455

Своеобразным антиподом «книг жизни» выступают «хартии» бесов, в которые нечистые записывают сотворенные человеком грехи (покаяние смывает записи). Ср.: Временник, 144. В то же время под «книгами жизни» могли пониматься записи всех (праведных и греховных) дел человека в соответствии со словами Откровения о том, что воскресшие люди будут судимы по этим книгам (Откр. 20:12). См. также: Махов А. Е. Сад демонов — Hortus Daemonum: Словарь инфернальной мифологии Средневековья и Возрождения. М., 2007. С. 247.

456

сх. 32:32–33; Пс. 69:29; 87:6; Дан. 12:1; 3 Езд. 6:20; Лк. 10:20; Флп. 4:3; Откр. 3: 5; 13: 8; 17: 8; 20: 12,15; 21: 27; 22:19.

457

Так, в «Слове о сошествии Иоанна Крестителя во ад» утверждается, что Иуда своим поцелуем «от книг животьныих исписан бысть» (см.: БЛДР. Т. 3. СПб., 2000. С. 270; в «Книге Еноха» говорится о «писаниях», которыми «обновятся» все человеческие дела на Страшном суде (Там же. С. 222).

458

Ср., например, в «Сказании о Гришке Отрепьеве» (РИБ. Т. 13. Стб. 717), в «Истории о великом князе Московском» (БЛДР. Т. И. С. 440), в «Повести зело страшной о некоем юноше, облеченним во иноческий чин и паки поверже» («И душа его отъиде к негасимому огню, и имя его погибло на Небеси: мирское имя заглажено чернечеством, а чернеческое имя заглажено злочеством, понеже поругася великому ангельскому образу…» (см.: Ромодановская Е. К. Об одной литературной параллели к «Временнику» Ивана Тимофеева // ТОДРЛ. Т. 48. СПб., 2003. С. 296).

459

Памятники древней письменности. Т. 116. СПб., 1912. С. 11–12.

460

О. А. Державина предполагала, что Тимофеев почерпнул толкования из «Степенной книги», Я. Г. Солодкин полагает, что книжник пользовался «Толкованием имени по алфавиту», входившим в Азбуковники, так как в нем нет толкования имени Борис (см.: Солодкин Я. Г. «Временник» Ивана Тимофеева… С. 120).

461

Ср. пространные описания грехов Годунова в «Повеете како восхити…» и «Повести како отмсти…», «Сказании о царстве царя Федора Ивановича».

462

Повесть включена во «Временник» в пересказе (см: Ромодановская Е. К. Указ. соч. С. 291–296; Солодкин Я. Г. «Временник» Ивана Тимофеева… С. 120).

463

«Сказание о Гришке Отрепьеве». Стб. 720; ср.: Стб. 737.

464

Распространенный топос древнерусской литературы, восходящий к библейским описаниям, где говорится о гибели грешников «с шумом» и часто повторяется мысль о наказании грешных людей через гибель памяти о них на земле (Ис. 14: И; Иов 18:17; 24:20; Пс. 9:6–9; 108: 15; Прем. 4: 19 и др.; см. также: Филюшкин А. И. Андрей Михайлович Курбский… С. 238).

465

Ср.: «Но сию росу (небесную «росу», подобную угасившей пламень вокруг трех отроков в Халдейской печи. — Д. А.) в таково погашение (погашение пламени от охватившего страну смущения. — Д. А.) обыкоша от свыше сводити долу наша многопролитныя воды, вращая из глубины сердец исходных очесы, иже течением быстрящася по ланитома и растворени достойна поста в частых молитвах с теплыми воздыханьями, сия, веде, владыку всех умолити могут иже о сих толик угасити пламень» (Временник, 140, 159; ср.: 98).

466

Две редакции Утвержденной грамоты сохранились в ряде списков: ранняя — в списках Навроцкого и Малиновского, поздняя — в Соловецком, Строгановском, Плещеевском, Толстовском списках (см.: Мордовина С. П. К истории Утвержденной грамоты 1598 г. // Археографический ежегодник за 1968 год. М., 1970. С. 127–141; Скрынников Р. Г. Борис Годунов. М., 1978. С. 103–105; Павлов А. П. Соборная Утвержденная грамота об избрании Бориса Годунова на престол // Вспомогательные исторические дисциплины. Л., 1978. Т. 10. С. 206–225; Зимин АЛ. В канун грозных потрясений. С. 227–228; СККДР. Вып. 2, ч. 1. Л., 1988. С. 166–169; Шмыкова M. Л. Избирательная кампания 1598 года и обоснование прав Бориса Годунова на престол // Вестник Удмуртского государственного университета. 2005. С. 136–146. Сер. История).

467

Идея Л. В. Черепнина об избрании на царство Федора Ивановича и существовании Утвержденной грамоты 1584 г. основана на сообщениях источников о соборе, проходившем в Москве после смерти Ивана Грозного, однако предположение о том, что целью собора было избрание на царство законного наследника — гипотеза, не находящая серьезных обоснований (см.: Черепнин Л. В. Земские соборы… С. 126–131. Критику гипотезы Черепнина см., например: Скрынников Р. Г. Борис Годунов. М., 2002. С. 2002). О 14-м апостольском правиле и «умолении» епископов см.: Успенский Б А. Царь и патриарх. С. 64–66.

468

ААЭ. Т. 2. С. 14. Ср., например, в «Повести о житии царя Федора Ивановича»: БЛДР. Т. 14. С. 86.

469

ААЭ. Т. 2. С. 16.

470

Ср. то же у Конрада Буссова: Устрялов Н. Г. Сказания современников о Дмитрии Самозванце. Ч. 1. С. 8.

471

ААЭ. Т. 2. С. 14.

472

Идея неизменно повторяется в памятниках, описывающих «истинное» избрание царя (Годунова, Шуйского, Романова). Л. В. Черепнин выделял это представление в Новом летописце (Черепнин Л. В. «Смута» в историографии XVII в. С. 83).

473

Древняя российская вивлиофика. Ч. 7. М., 1788. С. 38–39.

474

Успенский БА. Царь и патриарх. С. 139 (примеч.). См. также: ААЭ. Т. 2. С. 16.

475

БЛДР. Т. 10. С. 558. В «Чаше» Ивана IV подобных фраз нет (Там же. С. 556); ряд из них применялся к царям в памятниках, созданных в Московском царстве («Богодарованный», «Боговенчанный» — см., например, в «Степенной книге»: БЛДР. Т. 12. СПб., 2003. С. 516), однако добавление фразы «Богом избранного» создавало принципиально новое смысловое поле.

476

Древняя российская вивлиофика. Ч. 7. С. 87, 101–102.

477

Там же. С. 51.

478

Там же. С. 58–59. Ср. в «Повести о житии царя Федора Ивановича» патриарха Иова: цепь, «еяже ношаше в почесть великого своего самодержавъного царьствия», Федор «возлагает ны выю достохвалному своему воеводе Борису Федоровичю, достойную честь победе его воздавая и сим паки на нем прообразуй царского своего достояния по себе восприятия и всего превеликого царьствия Русийскаго скифетродержателства правление, еже последи Божиим смотрением не по мнозех летех царьское его на сем пророчество совершися» (БЛДР. Т. 14. С. 86).

479

См., например, грамоты патриарха Иова о восшествии Годунова на престол: ААЭ. Т. 2. С. 144–151; СГГД. Т. 2. С. 1–6; РГАДА. Ф. 156. № 76.

480

ААЭ. Т. 2. С. 25–28.

481

Там же. С. 19–20, 24–25. Изменения в рассказе о февральском Соборе отмечала С. П. Мордовина (Мордовина С. П. Указ. соч. С. 130–140).

482

ААЭ. Т. 2. С. 36.

483

Там же. С. 21, 32.

484

Древняя российская вивлиофика. Ч. 7. С. 44, 52; ААЭ. Т. 2. С. 22; СГГД. Т. 1. С. 622, 623.

485

СГГД. Т. 2. С. 303–304; ср.: ААЭ. Т. 2. С. 101, 105. Ср., например: Писание о преставлении и о погребении… С. 134.

486

См., например, Чин венчания Ивана Грозного (ДАИ. Т. 1. СПб., 1846. С. 43–44), Дмитрия-внука (L’idea di Roma a Mosca: secoli XV–XVI. Fonti per la storia del pensiero sociale Russo / Идея Рима в Москве XV–XVI века: Источники по истории русской общественной мысли / Отв. ред. П. Каталоно, В. Т. Пашуто. Roma, 1993. С. 68).

487

ААЭ. Т. 2. С. 105. Примечательно, что в Чине венчания Михаила Романова подобные формулировки были опущены (СГГД. Т. 3. С. 70–87).

488

Включенное в Утвержденные грамоты 1598 г. проклятье входит в крестоцеловальную запись Федора Борисовича, а в Утвержденной грамоте Романова приобретает особенно яркую форму: не признающий власть избранного государя извергается из чина, «и от церкви Божии отлучен и святых христовых тайн приобщения, яко раскольник Церкви Божия и всего православного християнства мятежник, и разоритель закону Божию, а по царским законам месть воспримет, и нашего смирения и всего освященнаго собору не буди на нем благословение отныне и до века, понеже не восхоте благословения и соборнаго уложения послушати и удалится от него и облечется в клятву» (СГГД. Т. 1. С. 635).

489

СГГД. Т. 2. С. 301.

490

ААЭ. Т. 2. С. 101.

491

Сб. РИО. Т. 137. С. 196–197.

492

РИБ. Т. 13. Стб. 832–833.

493

Л. Е. Морозова охарактеризовала повторившиеся события 1598 и 1613 гг. как «сложную и растянутую во времени процедуру возведения на престол», разработанную на рубеже XVI–XVII вв. (Морозова Л. Е. Монастырь как место наречения на царство выборных царей в России конца XVI — начала XVII века // Церковь в истории России. Сб. 1. М., 1997. С. 149).

494

См., например: Морозова Л. Е. Россия на пути из Смуты: Избрание на царство Михаила Федоровича. М., 2005. Приложения. С. 289–357, особенно: 310, 315, 319, 330–333, 346, 353 и др.

495

В Утвержденной грамоте 1613 г. Борис Годунов упоминается в «завещании» Федора на третьем месте, после Ф. Н. Романова и патриарха Иова. Годунов и Шуйский рассматриваются в документах, созданных в начале правления первого Романова как законные правители, однако прямая связь выстраивается между Федором Ивановичем и Михаилом Федоровичем. См. также: Тарабарина Ю. В. Чин воцарения Михаила Федоровича как часть символической программы утверждения династия Романовых // Проблемы изучения памятников духовной и материальной культуры: Материалы науч. конф. 2000. Вып. 4. М., 2002. С. 10–14.

496

В документах, созданных зимой-весной 1613 г. Годунов и Шуйский не подвергались осуждению, однако в отписке костромских послов о согласии Михаила взойти на престол избрание Романова характерно противопоставляется избраниям царей в 1598 и 1606 гг.: «А прежние государи, царь Борис сел на государство своим хотением, изведтчи государской корень, царевича Дмитрея. <…> А царя Василия выбрали на государство немногие люди…» (Морозова Л. Е. Россия на пути из Смуты… Приложения. С. 333).

497

См.: Утвержденная грамота об избрании на Московское государство Михала Федоровича Романова // ЧОИДР. Кн. 3. Отд. 1. М., 1906. С. 56–59. Как отмечал Д. В. Цветаев, примирить современников с самой идеей избрания государя могли лишь представление о родстве претендента с прежней династией и мысль о том, что избрание являлось «ни чем иным, как способом проявления воли Божией, кому быть царем, средством познания этой воли» (Цветаев Д. В. Избрание Михаила Федоровича Романова на царство. М., 1913. С. 71. Ср. также: Успенский БА. Царь и самозванец: самозванчество в России… С. 154).

498

Как говорилось, подобная модель обретения царя утверждалась в «Видениях» периода Смуты (см., например: БЛДР. Т. 14. С. 212; ср.: С. 200).

499

См., например: Дворцовые разряды… Т. 1. Стб. 13–14; 21, 41 и др.; Белокуров С. А. Разрядные записи… С. 63. Идеи, определившие канон, могли принимать разную форму и сочетаться с иными представлениями (прежде всего о наследственном характере истинной власти). В документах 1682 г. об избрании Петра на царство говорится о Высшем промысле и о челобитье патриарха, людей всех чинов и всех православных христиан, причем патриарх, рассказывая историю Романовых, спрашивает у думы, служилых людей и народа, кому быть преемником Федора Алексеевича, получая боговдохновенный ответ от «всенародного множества» (Древняя российская вивлиофика. Ч. 7. С. 375–377; СГГД. Т. 4. М., 1828. С. 413–414). Избрание на престол Ивана вместе с Петром, произошедшее вскоре в результате бунта, получило подобные обоснования (РГАДА. Ф. 156. № 87. Л. 1–4об.). Ср. описания выборов Василия Шуйского и Михаила Романова в «Рукописи Филарета» (Сборник Муханова. 2-е изд. СПб., 1866. С. 265, 329–330) и др.

500

Повесть сохранилась более чем в ста списках, датируемых ХVІІ—ХІХ вв.; в рукописной традиции она встречается под разными названиями и является самым популярным на Руси сочинением, в основе которого лежит Эдипов сюжет. Основная часть списков тяготеет к тесту «Римских деяний» либо (большинство известных) к так называемой Краткой редакции (опубликована В. Н. Перетцом по списку У идольского № 632; наиболее ранние списки датируются началом XVII в., вопрос о времени появления на Руси окончательно не прояснен). См.: Гудзий Н. К. Новые редакции повести о папе Григории // ТОДРЛ. Т. 15. М.; Л., 1958. С. 177–191; СККДР. Вып. З,ч. З. С. 157–161; Краткая редакция: Университетские известия. Киев, 1907. № 9. С. 49–52.

501

Гудзий Н. К. Указ. соч. С. 182–184. О западном варианте Жития см.: Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы… С. 332.

502

См. подробнее: Севастьянова С. К. Указ. соч. С. 610–611.

503

Там же. С. 612–613. О последовавшем (по требованию Никона) обе щании царя «ни во что священное не вступаться» упоминается в посланиях патриарха Алексею Михайловичу (ср.: Там же. С. 423). В то же время рассказ о действиях самого Никона известен только в приведенном варианте. (Описания избрания патриарха в 1652 г. в историографии традиционно основываются на рассказе из «перехваченной грамоты»; предполагается, что Никон достоверно описывал события, так как впоследствии упоминал о них на суде перед царем, не боясь обличения во лжи (см., например: Митрополит Макарий (Булгаков). Патриарх Никон в деле исправления церковных книг и обрядов. М., 1881. С. 4–8; Он же. История русской Церкви. Кн. 7. М., 1996. С. 19; Гиббенет Н. Историческое исследование дела патриарха Никона. Ч. 1. СПб., 1882. С. 8–9; Богданов АЛ. Патриарх Никон // Вопросы истории. М., 2004. № 1. С. 63; Андреев И. А. Алексей Михайлович. М., 2006. С. 192–193; и др.).

504

Интересно, что в памятнике идея о неверном избрании объединена с мыслью о том, что само это событие произошло по Божьей воле: «Бог убо творит, елико хощет, ид еже бо хощет, побеждаются естества чинове: и восхоте скифетродержавъство отдати единому от синклит царьских, сему многославному Борису» (ПЛДР. Кон. XVI — нач. XVII в. С. 362). После этого утверждается традиционная для памятников послегодуновского периода мысль о том, что народ молил Бориса исключительно по суетным земным причинам: «Народи же ноипаче кричаху: овии — от препростаго ума своего, овии ж — научени быша от него, овии ж — боязни ради его» (Там же. С. 364. Ср. описание избрания Шуйского: С. 380).

505

См., например: Державина О Л. Дьяк Иван Тимофеев и его «Временник. С. 387.

506

Там же. С. 388.

507

Подобные утверждения Тимофеева заставили М. Свободу прийти в итоге к созданию малопонятной концепции «законных» и «легально выбранных» самозванцев (Свобода М. Указ. соч. С. 404, 400). Ср. более верные суждения о правителях Смуты во «Временнике» у В. Е. Вальденберга, О. А. Державиной, Д. Роуланд и О. А. Туфановой (Вальденберг В. Е. Указ. соч. С. 295; Державина О. А. Дьяк Иван Тимофеев и его «Временник. С. 370–371, 375–380; Rowland D. B. Did Muscovite Literary Ideology… P. 125–142; Туфанова O. A. Символ «инорога» во Временнике Ивана Тимофеева // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2008. № 2).

508

«Но аще есть он некогда и погрешительну жизнь убо царствуя проходил, венцу же честному что есть с ним»; «лепо бы о всем Оного суду попустити, неже себе самемотмщати»; «и о дерзнувших убо рабех, иже коснувшася некасаемых, суди в день суда им» (Временник, 108).

509

Аспид и василиск, известные демонологические образы, в Священном Писании упоминаются наравне со змеем и скорпионом (ср.: Втор. 8:15; Лк. 10: 18–19) и являются взаимозаменяемыми во многих памятниках, перефразирующих священные тексты. См., например, Повесть об исцелении инока Исайи (XVII в.), где Богородица повелевает святому Филиппу наступить на бесов — льва, змия и скорпиона; «и Филипп стал на змия и рек: наступаю на аспида и василиска» (см.: Севастьянова С. К. у Чумичева О. В. Повесть о чудестном исцелении инока Исайи в Анзерской пустыни: на пересечении традиций // ТОДРЛ. Т. 52. С. 694.

510

О традиции изображения сатаны с торчащими волосами, подобными языкам пламени (каролингско-оттоновский тип), см.: Махов А. Е. Сад демонов. С. 130; Он же. Hostis Antiquus. С. 97, 191–194.

511

В Житии Сергия Радонежского бесы являются праведнику «въ шапках литовьскых островеръхых» (БЛДР Т. 6. СПб., 2000. С. 300). В Волоколамском патерике старец Еуфимий видит «мурина»-беса, «имуща на главе клобок остр зело» (Древнерусские патерики. С. 99).

512

Я. Г. Солодкин указывал на близость подобных описаний Тимофеева утверждениям, встречающимся в грамотах Гермогена (Солодкин Я. Г. «Временник» Ивана Тимофеева… С. 130–131). Подобные утверждения характерны для культуры, многие являются топосами книжности.

513

Представления о божественном избрании как единственно верном способе обретения власти сохраняются, обрастая с веками новыми представлениями. Любопытно, что типичные рассуждения мне довелось услышать от экскурсовода в костромском Ипатьевском монастыре весной 2005 г.: божественное избрание 1613 г. сопоставлялось с неправедными способами установления власти в современном мире: насилием (революция) и подкупом (альтернативные выборы).

514

Хронограф 1617 г. (БЛДР. Т. 14. С. 560).

515

Новый летописец // ПСРЛ. Т. 14. Ч. 1. С. 50.

516

Там же. С. 128–129.

517

Бельский летописец // ПСРЛ. Т. 34. С 239, 244, 262; Мазуринский летописец // ПСРЛ. Т. 31. С 149, 156.

518

Пискаревский летописец // ПСРЛ. Т. 34. С. 194.

519

Там же. С. 196.

520

Там же. С. 197–201,205.

521

Там же. С 207.

522

Там же. С. 211, 219.

523

Московский летописец // ПСРЛ. Т. 34. С. 221–222.

524

Несмотря на то, что во многих официальных документах, созданных при Михаиле Романове, избрание Годунова и правление Шуйского представлялись как вполне законные акты.

525

В XX в. начало и конец Смуты, как и природу самого феномена, традиционно определяли через социально-политические отношения (ср.: «Хорошо известно, что Смута началась с восстания жителей южных окраин против центральных властей в Москве»: Флоря Б. Л. Русское общество в Смутное время // Исторические записки. Вып. 6. М., 2003. С. 34). Оценка распространялась при этом и на современников событий. По мнению Д. В. Лисейцева, Смута в представлениях людей XVII в. продолжалась до 1619 г.; мысль о прекращении Смуты в 1613 г., утверждавшуюся не только в книжности и летописях, но и, в частности, Посольским приказом, исследователь считает официальной концепцией, «далекой от реального положения вещей». В качестве доказательства выдвигаются следующие факты: 1) кризис в стране продолжался вплоть до 1618 г., 2) многие памятники говорят об этом времени как о «шатком и беспутном», 3) материалы «Слова и дела» фиксируют неуважительное отношение к Михаилу Романову, 4) большинство сказаний о Смуте заканчиваются не 1613, а 1619 г. (Лисейцев Д. В. Еще раз о происхождении… С. 5–7; Он же. Смутное время… С. 322–323). Выводы представляются, однако, весьма спорными: отождествлять Смуту с беспорядками, «шаткостью и беспутством» можно, лишь оценивая это явление; представления современников о природе бедствий связывают Смуту с грехами общества и казнями, не прекращавшимися со времени правления Годунова до избрания Романова, которое возвратило Божью милость людям. Материалы «Слова и дела» отражают совершенно особое восприятие царей новой династии, сложившееся во многом в результате Смуты, но не свидетельствующее о ее продолжении до 1619 г. в сознании современников (в документах «Слова и дела» не обнаруживается никакой привязки к этой дате). Наконец, памятники начала XVII в. могут говорить как о событиях самой Смуты, так и предшествующих и последующих событиях. Предположение Д. В. Лисейцева о том, что символическими началом и концом Смуты становятся явления комет в 1604 и 1619 гг. (первое свидетельствовало о бедах, грядущих на Русь, второе — о бедах, знаменуемых уже не русским, а полякам), также не представляется убедительным (см.: Он же. Еще раз о происхождении… С. 5–7). Рассказы о явлении комет взяты из разных источников, причем в каждом из них не говорится о другом знамении — связь выстроена исследователем, но не авторами XVII в. (явление кометы при Борисе знаменовало грядущие беды, подобно массе иных описанных знамений, а аналогичное явление в 1619 г. в свою очередь знаменовало поражение вторгшихся в страну врагов). Оба сообщения не связаны с хронологическими границами Смуты. Оценки иностранцев и другие данные, внеположные объяснениям русских авторов, тем более не раскрывают их представления о Смуте и времени ее завершения (см.: Он же. Смутное время… С. 324–325). В то же время предположения о «реальных представлениях» людей, не оставивших после себя записей, вынужденно носят гипотетический характер и легко оспариваются.

526

М. Свобода отмечала возможное влияние сочинений Максима Грека на притчу Тимофеева о вдове (Свобода М. Указ. соч. С. 403).

527

Rowland D. B. Did Muscovite Literary Ideology… P. 134. Этот вопрос, в свою очередь, упирается в проблему границ царской власти. Если с точки зрения Тимофеева Иван IV греховно и неправедно распоряжался своей властью, то сам Грозный в области управления страной был склонен отождествлять волю православного монарха с волей Бога (см. также гл. 5).

528

См. об этом: Солодкин Я. Г. «Временник» Ивана Тимофеева… С. 122.

529

Домострой. С. 9, 88.

530

Там же. С. 8. Ср. «Слово об осуждении еретиков» Иосифа Волоцкого (БЛДР. Т. 9. С. 190–191).

531

Кизеветтер А А. Политическая тенденция Домостроя // Кизевеггер А. А. Исторические очерки. М., 1912. С. 19.

532

Применительно к «Домострою» эту мысль сформулировали О. В. Рябов и Л. П. Найденова (см.: Рябов О. В. Указ. соч. С. 29; Найденова Л. П. Мир русского человека ХVІ–ХVІІ вв. (По Домострою и памятникам права). М., 2003. С. 3, 188).

533

Ср.: Филюшкин А. И. Модель «царства»… С. 264.

534

Послания Иосифа Волоцкого. С. 195–196.

535

См.: Кизеветтер А. А. Указ. соч. С. 18. См. также: СККДР. Вып. 2, ч. 2. Л., 1989. С. 327–333.

536

Система подчинения светским властям сосуществовала с подчинением духовным отцам, также несшим личную ответственность за спасение паствы. О системе и практике духовничества в Древней Руси см., например: Смирнов С. И. Древнерусский духовник: Исследование по истории церковного быта. М., 1913.

537

Сочинения Ермолая-Еразма // БЛДР. Т. 9. С. 482.

538

Ср. наименование патриарха «отценачальником» во «Временнике»: Временник, 96.

539

Домострой. С. 130, 133.

540

Кузнецова Т. А. Следственные дела о «непригожих речах» в изучении социокультурных представлений о власти // Единство гуманитарного знания: Новый синтез: Материалы XIX Междунар. науч. конф. Москва, 25–27 янв. 2007 г. М., 2007. С. 194–197.

541

Домострой. С. 8.

542

Ср.: «Предиреченный же вельможа, зря его в доброте суща, за красоту лица и ради величества тела вся ему дома своего вручает, яко верну хранителю, и надо всем имением своим, над рабы поставляет его строителъствоватиъ (Временник, 99).

543

По мнению Е. П. Семеновой, любовь Хворостинина к антитезе приводит к «искажению и даже разрушению смысла высказывания» (Семенова Е. П. И. А. Хворостинин и его «Словеса дней». С. 289. Ср.: Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. С. 19–20).

544

Ср.: Морозова Л. Е. Смута начала XVII века… С. 154, 342.

545

Характерно, что в сочинении Хворостинина слова о «мерзости запустения» оказываются единственным эсхатологическим символом: книжник не представляет Лжедмитрия сыном погибели или его предтечей.

546

См., например: Платонов С. Ф. Древнерусские сказания и повести… С. 247–248.

547

История присяги как общественного института хорошо изучена. А. И. Филюшкин отмечает, что уже во второй половине XII в. здесь появились важные формулы: не «доложити» извета на своего правителя, не искать иного князя. В докончаниях великих князей XIV в. встречаются целования «с братьею молодшею», вероятно, приносимые боярами. Важнейшая характеристика договорных грамот ХІV–ХV вв. — прописанная в них возможность отъезда, открытого отказа от крестного целования: на таких людей полагалось «нелюбья не держати» (Филюшкин А. И. Институт крестоцелования в Средневековой Руси // Клио: Журнал для ученых. СПб., 2000. № 2. С. 45. См., например: Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей ХІV–ХVІ веков / Подг. к печ. Л. В Черепнин. М.; Л., 1950. С. 20; и др.). Ситуация изменилась во второй половине XV в., когда при Иване III отъезд знати от великого князя был запрещен под угрозой церковного проклятья и казни от светских властей (впрочем, переход от князя к князю осуждался и ранее — люди, оставившие своего правителя, сравнивались с блудливыми женами и Иудой, например в «Слове о князех», входившем в сборник «Златая цепь» (в списках с XIV в.). См.: Златая цепь (по Троицкому списку): Тексты, исследования, комментарии / Сост., вступ. ст., изд. текста, коммент. М. С. Крутовой. М., 2002. С. 22–23). М. А. Дьяконов отмечал, что идея о тождестве отъезда и измены прослеживается в источниках уже в XIV в. (Дьяконов М. Л. Указ. соч. С. 181). Первая известная грамота, включившая в себя подобный запрет, датируется 1474 г.: активно составлявшиеся при первом русском государе грамоты эти получили название укрепительных и проклятых (проклятие и клятва — однокоренные слова, в древнерусском языке «проклятие» — одно из значений самого слова клятва (см.: СлРЯ ХІ–ХVІІ вв. Вып. 7. М., 1980. С. 191–192). Бояре не только клялись, но и принимали круговую поруку за отъезд от московского правителя, поручительные грамоты составлялись вместе с укрепительными. В XVI в. новая мифологема власти сложилась окончательно: правитель впервые был помазан на царство, бояре называли себя холопами государевыми — подобное обращение, равно как и уменьшительные имена, возникли уже в конце XV в. (см.: Юрганов А. Л. Категории… С. 217). В 1560–1570 гг. резко увеличилось число укрепительных грамот, причем нарушение крестного целования, как и прежде, приравнивалось к потере веры; проклятье грозило клятвопреступнику «в сем веце и в будущем». Об институте присяги см. также: Стефанович П. С. Давали ли служилые люди клятву верности в средневековой Руси? // Мир истории: Рос. электрон, журнал. 2006. № 1. (В электронных ресурсах: http://www. historia. ru/2006/01ДіуаіVа. htm); Он же. Дружинный строй в Древней Руси и у древних германцев: Существовала ли клятва верности вождю (правителю)? // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2008. № 2. С. 33–40. Относительно запрета на выезд русских подданных за рубеж в XVII в. см. также: Опарина Т. А. Иноземцы в России ХVІ–ХVІІ вв.: Очерки исторической биографии и генеалогии. М., 2007. С. 53 и далее.

548

Филюшкин А. И. Институт крестоцелования… С. 42. Примеры см.: Памятники русского права. Вып. 1. М., 1952. С. 6, 32, 34–35, 65 и др.

549

Ср.: Древнерусские патерики. С. 17.

550

Крестное целование впервые упоминается в летописи под 1059 г. По предположению историка неподсудные земным органам власти Рюриковичи несли ответственность за вверенные им земли перед Богом, и целование креста приобретало здесь особую нагрузку (Филюшкин А. И. Институт крестоцелования… С. 43).

551

Там же. С. 45–46. Ср. также утверждение о том, что в основе христианского обряда крестоцелования лежит древнее представление о кресте как «о мировом древе, символе моста или лестницы». Исходя из этого, можно заключить, что христианский обряд лишь дополнил или переосмыслил существовавшую практику. Однако как таковой обряд целования креста не известен в дохристианские времена (см.: Филюшкин А. И. Институт крестоцелования… С. 42; Он же. Андрей Михайлович Курбский… С. 400).

552

См.: Филюшкин А. И. Институт крестоцелования… С. 46–47. См.: ПСРЛ. Т. 6. Вып. 2. М., 2001. С. 323; Т. 28. М.; Л., 1963. С. 319. Подробнее об этом мотиве см. ниже.

553

См., например, в ПВЛ (БЛДР. Т. 1. С. 212), у Иосифа Волоцкого (Иосиф Волоцкий. Просветитель. М., 1993. С. 173).

554

См.: Стефанович П. С. Крестоцелование и отношение к нему церкви в Древней Руси // Средневековая Русь. Вып. 5. М., 2004. С. 93, 95–96.

555

См.: Тихонравов Н. С. Указ. соч. Т. 2. С. 24, 33; БЛДР. Т. 3. С. 310.

556

Подробнее см. ниже.

557

«Начальников, клянущихся зло сотворить подчиненным, весьма нужно врачевать. Врачевание же их двоякое: одно — учить их, да не клянутся поспешно, другое же — да не остаются при злых намерениях. Посему, если кто уловлен клятвою к соделанию зла другому, то да принесет покаяние в дерзости клятвы, но предлогом благоговения к клятве да не утверждает себя в злобе. Соблюдение клятвы не было полезно Ироду, который, да не нарушит клятвы, сделался убийцею Пророка. Клятва и вообще возбранена, тем более даваемую на зло подобает осуждать. Поэтому поклявшийся должен исправить свои мысли, а не стараться утвердить свое беззаконие. Исследуй подробнее эту нелепость. Если кто поклялся выколоть глаза своему брату — добро ли было бы таковому привести это в исполнение? Если кто поклялся убить или вообще преступить какую-либо заповедь? Ибо клялся и решил не грех сделать, но сохранить судьбы правды Твоея (Пс. 118: 106). Как заповедь подобает утверждать непреложностью намерений, так грех всячески должно ниспровергать и истреблять». (В электронных ресурсах см.: http://www. krotov. info/acts/canons/ 0370vasi. html). См. также: Стефанович П. С. Крестоцелование и отношение к нему церкви… С. 100.

558

См., например: Изборник 1076 г. С. 538–540 (Л. 194об.–195об.); Памятники древнерусского канонического права. 4. 1. Приложения. Стб. 242, 246; Послание на Угру Вассиана Рыло // БЛДР. Т. 7. С. 394. Ср. 29-е правило Василия Великого.

559

См.: Стефанович П. С. Крестоцелование и отношение к нему церкви… С. 100.

560

Там же. С. 108, 112–113.

561

Подобный пересказ текста не совсем точен: в Евангелии от Марка говорится о запрете преступать клятву; иногда переводилось: «не приноси ложной клятвы», что неверно по отношению к греческому оригиналу Евангелия, но соответствует ветхозаветной заповеди (см.: Стефанович П. С. Крестоцелование и отношение к нему церкви… С. 98 (прим.).

562

Ефрем Сирин, авва Дорофей. Поучения. Л. 223.

563

Там же. Л. 223об. Ср.: «Да отнюдь, братие, не можем клятися, ни друг друга клятвы догнати» («Слово о клятве Иоанна Златоуста»; цит. по: СлРЯ ХІ–ХVII вв. Вып. 7. С. 191).

564

См., например: Изборник 1076 г. С. 365 (Л. 172), 431 (Л. 87), 489 (Л. 116), 538–540 (Л. 194об.–195об.). В рукописном сборнике XVI в. (ОР РГБ. Ф. ИЗ. № 522. Л. 86–106) осуждению акта посвящена отдельная часть, объединившая Слова, Правила и Поучения, направленные против клятвы как таковой — «…не тако боудеть копие, яко ж клятвенное естьство, не тако меч сечет, яко же клятвяная язва. Клъньися аще и мънится жив бытии оуже оумрет» («Поучение Иоанна Златоуста о кленущихся во лжу» — Л. 88об.–89), ср.: Ф. 113. № 517. Л. 103–103об. — из Пролога за 23 августа), «злых» клятв, ложных обещаний, упоминания имени Бога всуе, лжесвидетельствования и т. п. Ср. компиляцию в другом сборнике XVI в. (ОР РГБ. Ф. 113. № 517. Л. 100–112). Евангельские слова о клятве Андрей Курбский включил в предисловие к «Новому Маргариту» (БЛДР. Т. 11. С. 560). См. также: Стефанович П. С. Крестоцелование и отношение к нему церкви… С. 99.

565

Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Приложения. Стб. 246.

566

Понятия «клятва» и «рота» зачастую используются в источниках как синонимы, однако в некоторых случаях между ними прослеживается определенная разница. Рота часто упоминается в связи с судебной процедурой; предполагают негативные коннотации этого слова, его изначальную связь с языческим клятвенным обрядом. В некоторых памятниках понятия используются, скорее, как дополняющие, а не как синонимичные. В Слове «О клянущихся во лжу», приписываемом Иоанну Златоусту, осуждаются «рота и клятва». По Измарагдам XVI в. см.: ОР РГБ. Ф. 98. № 63. Л. 5°6.; Ф. 304. I. № 203 (1574). Л. 1Зоб.; см. также: Стефанович П. С. Крестоцелование и отношение к нему церкви… С. 103–104; Он же. Давали ли служилые люди клятву верности в средневековой Руси? (В электронных ресурсах: http://www. historia. ru/2006/01/klyatva. htm); Корогодина М. В. Исповедь в России в ХІV–ХІХ вв.: Исследование и тексты. СПб., 2006. С. 179–181).

567

См.: Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Приложения. Стб. 850–851.

568

См. также: СлРЯ ХІ–ХVII вв. Вып. 1. М., 1975. С. 272; Вып. 7. С. 193; Вып. 22. М., 1997. С. 221–222; Ермолай-Еразм. Слово о разсуждении любви и правде… // Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. Приложения. С. 325; Поучение, приписываемое новгородскому игумену Моисею // ПЛДР. XII в. С. 402; и др.

569

См., например, в исповедальных вопросниках: Корогодина М. В. Исповедь в России… С. 449 и др.

570

См.: Филюшкин А. И. Институт крестоцелования… С. 43, 44. О погублении души в случае клятвопреступления особо говорится в Поучении Владимира Мономаха (см.: БЛДР. Т. 1. С. 462).

571

См., например: Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Приложения. С. 120, 122; Стефанович П. С. Крестоцелование и отношение к нему церкви… С. 95.

572

Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Приложения. Стб. 166.

573

См., например: Грамота митрополита Фотия о снятии крестного целования с псковитян (1416 г.) // Там же. Приложения. Стб. 386–387; Послание на Угру Вассиана Рыло. С. 394; и др.

574

См., например: Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Приложения. Стб. 120, 122.

575

Там же. Стб. 485.

576

Словарь русского языка описывает много слов, связанных с принесением клятвы: рота, божба, клятва, проклятство и их производные; приводимые примеры фиксируют массу случаев осуждения клятвы как таковой (см.: СлРЯ ХІ–ХVII вв. Вып. 1. С. 272; Вып. 7. С. 191–193; Вып. 20. М., 1995. С. 152; Вып. 22. С. 220–222), равно как и осуждения клятвопреступления.

577

См., например, Правила 10, 17, 29, 64 и 82 Василия Великого.

578

См.: Стефанович П. С. Крестоцелование и отношение к нему церкви… С. 108. Он же. Давали ли служилые люди клятву верности в средневековой Руси? (В электронных ресурсах: http://www. historia. ru/ 2006/01/klyatva. htm).

579

Поучение Владимира Мономаха // БЛДР. Т. 1. С. 462.

580

П. С. Стефанович приводил подобные примеры (Златоструй, творения, приписываемые Иоанну Златоусту и др.), подчеркивая их «исключительность» (см.: Стефанович П. С. Крестоцелование и отношение к нему церкви… С. 110–111).

581

Под именем Иоанна Златоуста в книжности бытовало, как известно, множество славянских Слов и Поучений (см. подробнее: Гранстрем Е. Э. Иоанн Златоуст в древней русской и южнославянской письменности (ХІ–ХІV вв.) // ТОДРЛ. Т. 29. Л., 1974. С. 186–193; Она же. Иоанн Златоуст в древнерусской и южнославянской письменности (ХІ–ХV вв.) // ТОДРЛ. Т. 35. Л., 1980. С. 345–376. Осуждению клятвы посвящено несколько Слов, принадлежащих Златоусту или приписываемых ему (см.: Иоанн Златоуст в древнерусской и южнославянской письменности ХІ–ХVІ веков: Каталог гомилий / Сост.: Е. Э. Гранстрем, О. В. Творогов, А. Валевичюс. СПб., 1998. С. 35, 56, 89).

582

По Измарагдам XVI в. см.: ОР РГБ. Ф. 98. № 63. Л. 5об.–6; Ф. 304 № 203. Л. 13–14об. Те же осуждения существуют в иных Словах и Поучениях, приписываемых Иоанну Златоусту. В специальном слове «Пчелы» собраны осуждения клятвы в любом виде, «ни по правей вине, ни по кривей» (см.: Стефанович П. С. Крестоцелование и отношение к нему церкви… С. 99). Ср. в «Слове о клятве», приписываемом Иоанну Златоусту и изданном А. И. Пономаревым по двум спискам Измарагда XVI в. (Пономарев А. И. Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Вып. 3. СПб., 1897. С. 81–82).

583

См., например: ОР РГБ. Ф. ИЗ. № 517. Л. 102 («от правил Постниковых правило 29»; ср. также: Ф. ИЗ. № 522. «Правило 28 св. Василия»).

584

Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Приложения. Стб. 368.

585

Там же. Приложения. Стб. 850–851.

586

Там же. Приложения. Стб. 862–863. См. также: Стефанович П. С. Крестоцелование и отношение к нему церкви… С. 110.

587

См.: Корогодина М. В. Исповедь в России в ХІV–ХІХ вв. С. 174–176; Она же. Правила о крестном целовании // Исследования по истории средневековой Руси: К 80-летию Юрия Григорьевича Алексеева. М.; СПб., 2006. С. 171–172.

588

Первый случай осуждения «правой» клятвы в источнике, вероятно, относится к «самовластному» прибеганию мирян ко кресту: «…Лутче бы человеку умрети, а честнаго бы креста не поцеловати, занеже крестному целванию покаяния нет, то есть грех смертной. Аще христианин христианина приведет напрасно к целованию, велит крест поцеловати, и тот крест целует на том, что он пред ним прав, и вы, священници, таковым Христианом в церковь ходити не велети, а в церковь их не пущайте… а в домы к ротником не ходите». Второй случай уже затруднительно трактовать подобным образом: «О том же крестном целовании. Аще кто на праве у нужи крест поцелует, и вы, Попове, таковым ротником 3 годы не велите в церковь ходити, свещи и просфиры и приносу от них не приимаите» (Корогодина М. В. Исповедь в России в ХІV–ХІХ вв. С. 550–551).

589

См. массу примеров в опубликованных М. В. Корогодиной текстах (Корогодина М. В. Исповедь в России в ХІV–ХІХ вв. С. 408–544).

590

Пример из Кормчей XII в.; цит. по: СлРЯ ХІ–ХVII вв. Вып. 7. С. 193.

591

Корогодина М. В. Исповедь в России в ХІV–ХІХ вв. С. 494.

592

См., например: Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Приложения. Стб. 485.

593

Там же. Приложения. Стб. 246.

594

См., например, соответствующий указ в Стоглаве: Емченко Е. Б. Указ, соч. С. 359.

595

Вплоть до создания Синода, члены которого приносили присягу императору. Ранее иереи могли приносить присягу верности патриарху (ср. присягу патриарха Иоакима 1679 г., в соответствии с которой новопоставляемый священник обещал повиноваться главе Церкви и служить по новым обрядам); в XVIII в., когда создание Синода формально подчинило церковь императору, ситуация изменилась радикально: в «Присяге членам духовныя коллегии» читаем: «Исповедую же с клятвою (!) крайняго Судию Духовныя сея Коллегии, бытии Самаго Всеросийскаго Монарха, Государя нашего Всемилостевийшаго» (Живов В. М. Из церковной истории… С. 177 (примеч.).

596

В Вандальском государстве в V в. это привело к интересному казусу: ариане-вандалы, желая избавиться от кафолических епископов, призвали их присягнуть сыну правителя Хунериха (что противоречило традиции, где власть передавалась старшему в роде); отказавшиеся от присяги мотивировали свое решение евангельскими словами о недопустимости клятвы и были сосланы, присягнувшим вопреки Божественному запрету министры короля объявили, что они поклялись, несмотря на евангельскую заповедь, и поэтому также отправятся в ссылку (см.: Victor Vitensis. Historia Persecutionis Africanae Provinciae sub Geiserico et Hunirico regibus Wandalorum. III. 17–20 // Monumenta Germaniae Historica. Auctores Antiquissimi. Vol. 3. P. 1. Berlin, 1879. (За консультацию и перевод благодарю И. А. Копылова.)

597

ОР ГРБ. Ф. 113. № 517. Л. 102 («От правил Постниковых»).

598

Примеры не осуждавшейся клятвы священников и иноков см. в работе П. С. Стефановича (Стефанович П. С. Крестоцелование и отношение к нему церкви… С. 106–107).

599

Лённгрен Т. П. Указ. соч. Ч. 2. М., 2002. С. 28.

600

«Поучение на усекновение главы Иоанна Предтечи» Иоанна Златоуста. Цит. по: ОР РГБ. Ф. 113. № 517. Л. 108.

601

См. например, Соборное определение и Утвержденную грамоту Годунова (Всемогущим Богом «царие царствуют и велицыи величаются.). ААЭ. Т. 2. С. 13, 16. См. также: Дьяконов М. А. Указ. соч. С. 42. Слова Премудрости из Притч Соломона часто передавались в источниках подобным образом (ср. в царских грамотах XVI в., где топос входил в Invocatio, «посвящение Богу» — необходимую часть самопрезентации царской власти: Филюшкин А. И. Титулы русских государей. С. 91, 99). Точное цитирование Библии см., например, в «Повести временных лет» (БЛДР. Т. 1. С. 194).

602

Обзор отечественной и зарубежной литературы, посвященной идеологии власти Московского государства, см., например: Филюшкин А. И. Титулы русских государей. С. 82–87. См. также: Шапошник В. В. Указ. соч. С. 433–493; Андреева Л А. Сакрализация власти в истории христианской цивилизации: Латинский Запад и православный Восток. М., 2007. О проблеме границ царской власти в книжности Смуты см. работы Д. Роуланд (Rowland D. B. The Problem of Advice… P. 259–283; Idem. Did Muscovite Literary Ideology… P. 125–155).

603

«Царь ничто же ино, токмо образ Божий одушевлен, и Богом избран бывает…» («Повесть известно сказуема на память великомученика благоверного царевича Димитрия» // РИБ. Т. 13. С. 857. Ср., например: Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 3. С. 346–348). Идея богоустановленности власти, восходящая к Ветхому Завету, Посланиям апостола Павла и творениям Отцов Церкви, проходит в источниках со времен Киевской Руси (см.: Дьяконов М. А. Указ. соч. С. 47–50). Ср. также идею Эпанагоги — византийского памятника правовой мысли, известного на Руси как Алфавитная Синтагма: «патриархь есть образъ живъ Христовъ и одушевлен, делесы и словеси вь себе живописуе истину» (Севастьянова С. К. Указ. соч. С. 180).

604

В «вольном» обращении со святыми именами, сакральными символами и словами, характерными для культуры барокко, старообрядцы закономерно усмотрели грех гордыни и отступление от православия. Ересью воспринимались при этом многие метафорические уподобления, которые трактовались приверженцами старины как претензия на равенство Богу (см.: Успенский БА. Раскол и культурный конфликт XVII века // Успенский Б. А. Этюды о русской истории. С. 323, 335–339). Так, Аввакум упрекал Алексея Михайловича в гордыне за театральное представление сцен из священной истории: «Бог есмь аз! Кто мне равен? Разве Небесной! Он владеет на небеси, а я на земли, равен ему!». (Из «Книги толкований» // ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 431). Примечательно, что осуждение подобных метафорических уподоблений объединяли старообрядцев с патриархом Никоном (см.: Севастьянова С. К. Указ. соч. С. 211).

605

При Алексее Михайловиче частыми становятся уподобления царя Богу, наименование правителя «земным богом», «равноапостольным» и т. п. (см., например: Андреева Л. А. Указ. соч. С. 226–249).

606

В то же время в этой области существовали определенные исключения. Иосиф Волоцкий, как известно, назвал царей богами («бози бо есте и сынове Вышняго…»: Иосиф Волоцкий. Просветитель. Казань, 1855. С. 602). Интересно, однако, что в том же «Просветителе», защищая иконопочитание, Волоцкий указывал: «Не все бо же достойно есть покланянию, сие и обожествлению: многы бо вещи имамы им же покланяемся, богы же сих не нарицаем. Покланяем бо ся и царем и князем, боги же их не нарицаем» (Иосиф Волоцкий. Просветитель. Казань, 1896. С. 242–243). Наименование людей богами в определенном контексте являлось нормативным — восходя к псалмам Давида (Пс. 81: 6), оно использовалось в творениях Иоанна Златоуста и Иоанна Дамаскина и повторялось средневековыми авторами. См., например, в Поучении митрополита Фотия (пастырское служение в 1409–1431 гг.): «…И толико кресту сила, ибо и человечьское естество аггельский преложи чин и в нетлении жизни пребывати сподоби, и ни к тому человеки, но боги нарече, глаголя: Аз рех, — бози будете и сынове Вышняго всш (Фотий, митрополит Киевский и всея Руси. Сочинения. Книга глаголемая Фотиос. М., 2005. С. 155–156). Ср. также у Кирилла Туровского (БЛДР. Т. 4. СПб., 2000. С. 194), Аввакума (Демкова Н. С. Сочинения Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества. С. 107–108); в речах Паисия Лигарида применительно к царю (Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 2. Сергиев Посад, 1912. С. 243); и др. При помазании на царство государь назывался «святым», при обращении «господи» (Формулярная редакция Чина венчания Ивана IV, Чин венчания Федора Ивановича, Михаила Федоровича и Алексея Михайловича), что являлось калькой византийской традиции, существовавшей со времен Вселенских соборов (см.: Савва В. И. Указ. соч. С. 69–109; Успенский Б А. Царь и патриарх. С. 23 (примеч.); Ульяновский В. И. Смутное время. С. 335).

607

Идея была обоснована уже Иоанном Златоустом (см.: Чичерин Б. Н. История политических учений. Ч. I. Древность и Средние века. М., 1869. С. 101–102). В памятниках Смуты см. об этом у Тимофеева: Временник, С. 17, 33,108. Ср. с формулировкой, распространенной в источниках XVII в.: «верую в Бога да в великого государя» (см.: Лукин П. В. Народные представления о государственной власти в России XVII века. М., 2000. С. 35–36).

608

Аввакум писал, что грехи царей и патриархов не способны омрачить священство и царство (ср.: Временник, 108); при Алексее Михайловиче все стало «накось да поперег: жива человека в лице святым называй». Речь идет об изменении в форме Помянника, где вместо слов «да помянет Господь Бог благородие твое во царствии своем» стали писать «помолимся о державном святом государе царе» (Из «Книги толкований» // ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 430–431). Ранее царей называли «святыми» при помазании (см. выше). Сакрализация государя, впоследствии императора, происходит с первой половины XVII в.; в XVIII в. русские канонисты начали утверждать, что миропомазание призывает на монарха особую благодать Святого Духа — не признающие этого положения подлежали анафеме (Успенский Б. А. Царь и патриарх. С. 24–29; см. также: Живов В. М. Из церковной истории… С. 146–148, 209, 228).

609

См. об этом, например: Максимович К. А. Образ идеального правителя в древнерусской «Пчеле» и политическая мысль Византии // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2002. № 1 (7). С. 28–42; Каравагикин А. В. Русская средневековая публицистика… С. 132–133; Петрухин В. Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. Т. 1: Древняя Русь. М., 2000. С. 222. Тимофеев утверждал особо: «Аще и человек царь бе по естеству, властию достоинства привлечен есть Богу» (Временник, 107). О средневековой западной концепции «двойной природы» короля см., например: Карсавин Л. П. Культура Средних веков. Киев, 1995. С. 123.

610

Во «Временник» цитата перешла, по-видимому, из «Степенной книги», куда была в свою очередь заимствована из Похвального слова Василию III; генетически описания восходят к переводу из Агапита (см.: Солодкин Я. Г. «Временник» Ивана Тимофеева… С. 118–119).

611

О необходимых добродетелях правителя писали как византийские, так и русские книжники; часто утверждалось, что истинный государь должен воплощать в себе нравственные законы христианства, чтобы не отпасть от Бога и не навлечь неизбежные кары как на себя, так и на страну. В этой области существовали разные концепции (пределы царской власти, возможность / невозможность неподчинения тирану). См., например, обзор этих представлений у Вальденберга (Вальденберг В. Е. Указ. соч.).

612

Византийские представления о том, что император обязан не только поддерживать порядок в обществе, но и заботиться о спасении душ своих подданных, было известно в Киевской Руси, но получило новое развитие с конца XV в., во время складывания единого Русского государства. В источниках традиционно утверждалась идея о персональной ответственности князя за справедливое управление вверенными ему Богом людьми (см., например: Дьяконов М. А. Указ, соч. С. 40–52; Филюшкин А. И. Модель «царства»… С. 262–265; Флоря Б Л. Иван Грозный. С. 87–88, 103–104.

613

См.: Филюшкин А. Л. Модель «царства»… С. 267; Он же. Андрей Михайлович Курбский… С. 204–205.

614

Государь принимает на себя особую ответственность перед Богом за души вверенных ему людей: «Не токмо бо о себе ответ даси ко Господу, но еже и инии зло творят, ты слово отдаси Богу, волю дав им» (Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959. С. 184. Ср.: Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 39). Бытование этой идеи в культуре XVI в. привлекало в последние годы внимание многих историков. Как справедливо полагает Б. Н. Флоря, именно в силу подобных представлений Иван IV отказывал убитым по его повелению людям в предсмертном покаянии, погребении и посмертном предстательстве Церкви через помин души — выступавшие против воли православного государя и казненные им осуждались на вечные муки (Флоря Б. Н. Иван Грозный. С. 194, 192, 223). Определенные сомнения в прежней модели поведения возникли у царя в конце жизни, когда по монастырям были разосланы Синодики убитых (ср.: Веселовский С. Б. Синодики опальных царя Ивана как исторический источник // Проблемы источниковедения. Сб. 3. М.; Л., 1940. С. 246). А. Л. Юрганов предполагал, что решающим фактором для массовых казней 1560-х — начала 1570-х годов послужили эсхатологические представления Грозного (Юрганов АЛ. Категории… С. 356–404). А. И. Филюшкин, в свою очередь, указывал на то, что «мессианские концепции средневековой России… были тесно связаны с эсхатологическими ожиданиями», причем «…именно в 1560-е гг. в Российском царстве происходило очень мощное развитие какого-то нам не до конца ясного духовного процесса… Можно считать доказанным связь этого процесса с эсхатологическими ожиданиями, идеей богоизбранности Российского царства и несения им мессианской миссии в истории человечества» (Филюшкин А. И. Титулы русских государей. С. 104–105; ср. развитие идеи А. Л. Юрганова: Филюшкин А. И. Андрей Михайлович Курбский… С. 270–271). Наиболее полное и глубокое исследование семантики опричных казней (а также собственную гипотезу о мотивах репрессий и последовавшего в 1583 г. поминовения убитых) предложил А. А. Булычев (Булычев А. А. Между святыми и демонами: Заметки о посмертной судьбе опальных царя Ивана Грозного. М., 2005. С. 177–178).

615

См.: Андреева Л. А. Указ. соч. С. 236; Каравашкин А. В. Русская средневековая публицистика… С. 132–134, 182; Филюшкин А. И. Титулы русских государей. С. 140. М. А. Дьяконов отмечал, что русский царь стал осознаваться как «глава православия» после Флорентийской унии (Дьяконов М. А. Указ. соч. С. 54–58,118).

616

ГГД. Т. 2. С. 81; Дьяконов М. А. Указ. соч. С. 109–110. См. также: Гардзанити М. Библейские слова и образы в «Чине венчания на царство Ивана IV» // Римско-константинопольское наследие на Руси: Идея власти и политическая практика. IV Междунар. семинар ист. исслед. «От Рима к Третьему Риму». Москва, 29–31 мая 1989 г. М., 1995. С. 226–230.

617

См. подробнее: Юрганов А. Л. Категории… С. 217; Флоря Б. Н. Иван Грозный. С. 97–98; Кром М. М. Из истории московского политического дискурса XVI века // Исторические понятия и политические идеи в России ХVІ—ХХ века: Сб. научных работ. СПб., 2006. С. 57; Филюшкин А. И. Титулы русских государей. С. 63–70. Ср. также: Рое М. What Did Russians Mean When They Called Themselves «Slaves of the Tsar»? // Slavic Review. Vol. 57. № 3. 1998. P. 585–608. В последней работе проблема взаимоотношений «холопов» и «государя» представлена в несколько ином ракурсе, так как речь помимо прочего идет о европейском восприятии этих терминов (и ряда русских обычаев) как проявления «рабства» московитов по отношению к правителю. Как справедливо отмечает М. По, русская «патримониальная» модель власти наделяла государя большими правами, однако не делала его власть абсолютной, не лишала подданных частной собственности, не превращала их в рабов и т. д.

618

Послания Иосифа Волоцкого. С. 195–196.

619

«Не хотесте под Божиею десницею власти Его быти, и от Бога данным нам, владыкам своим, послушным и повинным быти… но в самовольстве самовластно жити», — писал Грозный, обращаясь к изменникам (см.: Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 46).

620

Там же. С. 14, 21. Ср.: Домострой. С. 11.

621

См., например, «Исповедание веры и клятвенное обещание» протоиерея Феофана при избрании его царским духовником (13 апреля 1693 г.): АИ. Т. 5. СПб., 1842. Стб. 374.

622

См., например: Сочинения И. С. Пересветова. М.; Л., 1956. С. 181, 345.

623

См. об этом: Юрганов АЛ. Категории… С. 81.

624

См., например: Из Изборника 1076 г. // БЛДР. Т. 2. СПб., 2000. С. 426; Домострой. С. 11; Сочинения И. Пересветова. С. 182. Годунов в описании Тимофеева «Божий и царский купно весь от себе отринуша страх» и в результате впадал в гордыню, отравившую все его дела (Временник, 76).

625

Ср., например, в «Новой повести о преславном Российском царстве», где поляки называются «кровопролителями» «неповинных новоизраильских кровей», т. е. убийцами русских православных людей (Новая повесть… С. 162).

626

Об утверждении идеи царства на Руси см., например: Горский А А. «Все го еси исполнена земля русская…»: Личности и ментальность русского средневековья: Очерки. М., 2001. С. 134–149; Филюшкин А. И. Титулы русских государей. С. 82–105. О концепции Третьего Рима см. также: Rowland D. Moscow — The Third Rome or the New Israel? // Russian Review. Vol. 55, № 4. 1996. P. 591–614; Синицына H. B. Третий Рим…

627

Иное сказание. Стб. 130.

628

Шерть — мусульманский аналог крестоцелования (из арабско-тюркского sart — «соглашение, условие»; в словарях русского языка ХІ–ХVІІ вв. и словаре древнерусского языка И. И. Срезневского дан перевод «клятва» без конфессиональный специфики); упоминается в массе документов разного происхождения (договорные грамоты с мусульманами, летописи и др.). Шертные записи прибавлялись к крестоцеловальным с припиской, указывающей приводить по ним к присяге татар и подчиненные Москве сибирские народы (см.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4 т. Т. 4. М., 1973. С. 431; Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка. М., 1989. Т. 3, ч. 2. Стб. 1587–1588.

629

Конрад Буссов описывает клятву верности, принесенную в 1601 г. иноземцами Борису Годунову: «Вы должны поклясться нам вашим Богом и вашей верой, что вы будете верны нам и нашему сыну, что не измените и не уедете из страны без нашего на то дозволения, не сбежите или не перейдете к какому-либо другому государю, ни к турку, ни к татарам, ни к полякам, ни к шведам. Вы не должны также скрывать от нас, если услышите о каких-либо изменнических замыслах против нас, и вы не должны вредить нам ни колдовством, ни ядом» (Хроники Смутного времени. С. 25–26).

630

Примеры формул см., например: СГГД. Т. 1. С. 424, 427, 435, 456–457, 472–473; ср. варианты: с. 464, 468 и др.

631

Проклятия, встречающиеся в шертных грамотах, зачастую сулят изменнику весьма оригинальные кары. См., например, приписку татарам и остякам в крестоцеловальной записи Василию Шуйскому для Сибири: «…а не учну аз так… служити… и буди на мне Божий огненый мечь, и побей меня государева хлеб и соль, и ссеки мою голову та вострая сабля» (СГГД. Т. 2. С. 306), приписку в присяге Алексею Романову: «…буди на мне Божии огненный мечь и буди яз проклят в сем веце и в будущем, и то золото не пройди в мое горло и испорти во мне сердце и весь живот, и сабля государя царя и великаго князя Алексея Михайловича вся Русии буди на моей шее» (СГГД. Т. 3. М., 1822. С. 441–442). Ср. с «проклятыми» формулами, применявшимися к русским язычникам в русско-византийских договорах по сообщению летописца: «и не имуть помощи от Бога, ни от Перуна, да не ущитятся щиты своими и да посечени будуть мечи своими, от стрел и от иного оружья своего и да будут раби в сий век и будущий» (БЛДР. Т. 1. С. 98, ср.: С. 102, 122).

632

См., например, присягу Борису Годунову с девятью приписками (дьякам, подьячим и др.): РГАДА. Ф. 199 (портфели Миллера). № 130. Ч. 1. Д. 3. Л. 1–7 (во втором томе СГГД опубликовано без приписок).

633

См., например, Оглашение XVII в. для католиков и протестантов по рукописи Просветителя литовского I // Опарина Т. А. Иван Наседка… Приложения. С. 340–342. См. также: Флоря Б. Н. Исповедные формулы о взаимоотношениях Церкви и государства в России ХVІ–ХVІІ вв. // Одиссей. Историк и время. 1992. М., 1994. С. 209–214; Лобачев С. В. Патриарх Никон. СПб., 2003. С. 48–49.

634

Ср. аналогичную реминисценцию у Аввакума, который, однако, не использовал в своем описании понятие смирения. «Он же отвеща: Жена, еже ми сотворил еси. Просто молыть: на што-де мне дуру такую сделал. Сам неправ, да на Бога же пеняет. <…> Она же отвеща: Змия прельсти мя. Вот хорошо: каков муж, такова жена. <…> Бедный! Все правы и виноватова нет» (см.: Житие Аввакума и другие его сочинения. М., 1991. С. 299–300).

635

Преподобный авва Дорофей. Душеполезные поучения. М., 2005. С. 47–50.

636

Ср., например, грамоту патриарха Антония великому князю Василию Дмитриевичу 1393 г.: Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Приложения. Стб. 274, 276.

637

Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 15.

638

О «мертвых еретичеством» людях упоминает «Сказание 12 апостолов о латине и опресноцех» (по Кормчей XVI в. см.: ОР РГБ. Ф. 256. № 233. Л. 234); «Умер бо душею мертвый Алексей протопоп», — говорится в «Просветителе» Иосифа Волоцкого (Цит. по: Дергачева И. В. Указ, соч. С. 151); и т. п.

639

Ср. в Разрядных записях: Белокуров С А. Разрядные записи… С. 56. См. также: Филюшкин А. И. Андрей Михайлович Курбский… С. 61. Б. Н. Флоря предполагает, что к середине XV в. сложилось представление о том, что нарушение присяги «является таким грехом, который не может быть смыт никаким покаянием» (Флоря Б. Н. Иван Грозный. С. 96).

640

ААЭ. Т. 2. С. 286–289.

641

Идея, высказанная в XV в. патриархом Фотием, была включена в Стоглав и Соборное Уложение (см. экскурс I).

642

Образ казни небесным серпом восходит к Писанию (ср. Откр. 14: 14–16). А. И. Алексеев причисляет его к «ярким эсхатологическим образам» (Алексеев А. И. Указ. соч. С. 65–66), однако это не совсем так: в приводимом послании митрополита Филиппа новгородцам речь идет о недопустимости перехода города к «латынам»; «страшный серп» гнева Божия символизирует здесь казнь, которую Господь может послать «непокорливым сынам», а не конец света (РИБ. Т. 6. Стб. 727). В средневековых источниках образ связан прежде всего не с эсхатологическими представлениями, а с идеей воздаяния за грехи (ср. его характерное использование в Чине венчания Годунова: ДАИ. Т. 1. Стб. 245 и др.) и имеет устойчивую связь с описаниями клятвопреступления (казнь, посылаемая нарушителям присяги). Ср., например, в Словах о клятве, приписанных Иоанну Златоусту (в Измарагдах XVI в.: ОР РГБ. Ф. 98. № 63. Л. 5об. –6; Ф. 304. № 203. Л. 13–14об.) Ср. также иные перечисления казней, посылаемых на клятвопреступников (гнев Божий, голод, огонь, потоп): Повесть о псковском взятии // БЛДР. Т. 9. С. 226.

643

См. экскурс I.

644

«Подобно на путь падающему семени сотворил еси, еже убо всеявшее слово к Богу веру истинну и к нам прямую службу…»; «се ли православие пресветлое, еже рабы обладаему и повелеваему быти?» (см.: Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 14–15).

645

Там же. С. 13.

646

Там же. С. 15.

647

См., например, в грамоте Лжедмитрия, отпускавшей подданным грех служения Борису: «И мы, християньский государь, не хотя видети в християньстве кроворазлития, пишем вам, жалея о вас и душах ваших, чтоб вы, помня Бога и православную веру и свои души, на чем еси блаженныя памяти отцу нашему… и нам чадам его крест целовали…» (ААЭ. Т. 2. С. 90). Ср. сообщение Разрядной книги: отказывая послам в 1613 г., инокиня Марфа утверждала, что москвичи «по грехам измалодушествовались, прежним московским государям, дав свои души, не прямо служили» (цит. по: Морозова Л. Е. Россия на пути из Смуты… С. 150).

648

«Бояре, су, дали есте нам душу и сыну моему Дмитрию на том, что вам нам служите»; «яз, государь, дал душу государю своему царю…»; «то ведаеши сам: коли не хочеши креста целовати, то на твоей душе, што ся станет, мне до того дела нет», сомневающиеся бояре «свои души забыли» (см.: БЛДР. Т. И. С. 302, 304).

649

Утверждения о том, что род определяет сущность человека, лейтмотивом проходят в сочинениях Ивана IV. Об идее рода в дипломатических отношениях Грозного см., например: Дьяконов МЛ. Указ. соч. С. 147–157 и далее.

650

Примечательно, что в договорных документах 1610 г. этот принцип пытались отменить. См., например: СГГД. Т. 2. С. 392. Ср. сообщение Нового летописца о клятве Шуйского: «…он же нача говорити в соборной церкви, чево искони век в Московском государстве не повелось, что целую де всей земле крест на том, что мне ни нат кем ничево не зделати без собору никакова дурна: отец виноват, и над сыном ничево не зделати; а будет сын виноват, отец тово не ведаету и отцу никакова дурна же зделати… Бояре же и всякие людие ему говорили, чтоб он в том креста не целовал, потому что в Московском государстве тово не повелося. Он же никово не послуша и поцелова крест на том всем» (Новый летописец. С. 69).

651

Важнейшая ветхозаветная идея о наказании детей за грехи родителей (Исх. 20: 5), как известно, претерпела радикальное переосмысление в Евангелии.

652

БЛДР. Т. 11. С. 556.

653

Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 39.

654

В мемуарах М. М. Ковалевского, известного правоведа и научного деятеля конца XIX — начала XX в., приводится любопытное описание представлений кавказских горцев о суде. «Некоторые народности Кавказа, например, осетины, считают свидетельствование на суде чем-то позорным и приравнивают его к шпионству… истины всего труднее добиваться у чужого, а надо искать ее у близких обвиняемого лица, причем связывая их совесть теми страшными, в их глазах, присягами, с ложным принесением которых связывается представление о гибели целого рода, не только в настоящей, но и будущей жизни, не только живущих поколений, но также грядущих и умерших» (курсив мой. — Д. А.) См.: Ковалевский М. М. Моя жизнь: Воспоминания. М., 2005. С. 612). Представление о коллективной ответственности рода, разделяющего вину его отдельного представителя в загробной участи, является, по всей вероятности, крайне архаичным (ср. сходные мотивы в Библии). Характерно, что речь в данном случае также идет о клятве.

655

«А еще пишеши, имянующе нас изменники, для того, иже есмя принужденны были от тебя по неволе крест целовати, яко тамо есть у вас обычай, аще бы кто не присягнул, горчайшею смертию да умрет, на сие тобе ответ мой: все мудрые о сем згажаются, аще кто по неволе присягает и клянется, не тому бывает грех, кто крест целует, но паче тому, кто принуждает, аще бы и гонения не было. Аще ли кто прелютаго ради гонения не бегает, аки бы сам себе убийца, противящейся Господню словеси: аще, рече, гонят вас во граде, бегайте во другий». (Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 108.)

656

Курбский ссылается на книгу Иисуса, сына Сирахова (см.: Предисловие к Новому Маргариту // БЛДР. Т. И. С. 556).

657

Там же. С. 556, 558, 452; ср. подобные описания присяги опричников в «Истории о великом князе Московском» (Там же. С. 450–452).

658

Там же. С. 560; ср. в «Истории о великом князе Московском» (с. 474–478). По замечанию В. В. Калугина, в сочинениях Курбского «неповиновение Грозному принимало характер священной войны с Антихристом», чем и оправдывались измена и бегство князя (Калугин В. В. Андрей Курбский и Иван Грозный: (Теоретические взгляды и литературная техника древнерусского писателя). М., 1998. С. 178–180).

659

СГГД. Т. 2. С. 148–160; Бутурлин Д. История Смутного времени в России в начале XVII века. Ч. 2. СПб., 1841. Приложения. С. 26–41.

660

СККДР. Вып. 3, ч. 4. С. 193.

661

Очевидно, однако, датировать памятник на основе этого факта возможно лишь гипотетически.

662

Подобное осуждение правителя встречается в Летописном своде 1518 г. Автор вложил в уста Ивана III клятву, прямо противоречащую словам Нагорной проповеди: «Князь же великий клятся ему и небому и землею, и Богом силным Творцом всея твари, что ни в мысли у него того не бывало…». Впоследствии царь преступил обещание, скрепленное греховной божбой (см.: ПСРЛ. Т. 6. Вып. 2. М., 2001. С. 323; Т. 28. М.; Л., 1963. С. 319. Ср.: Мф. 5: 34–35).

663

См.: Духовные и договорные грамоты… С. 21, 30, 32, 39, 43, 45 и др. Ср. также использование слов «обещаюся», «исповедую», «мой обет» в обещаниях духовных лиц: АИ. Т. 4. СПб., 1842. Стб. 1–14, 373–375.

664

«Составление или соумышление скопища, аки преступление, совершенно воспрещено и внешними законами: кольми паче должно возбранять в Церкви Божией, дабы сего не было. Если некие из клира или монашествующие окажутся обязующими друг друга клятвою, или составляющими скопище, или строющими ковы епископам либо своим сопричетникам, совсем да будут низвержены со своей степени» (см. Правила Святого Вселенского IV Собора, Халкидонского (в электронных ресурсах: http://www. pagez. ru/lsn/0008. php). О принесении присяги Годунову в храме (против традиции) говорят иные источники; ср., например: ААЭ. Т. 2. С. 39.

665

Идея не раз утверждалась в популярных на Руси памятниках: так, в Житии Андрея Юродивого опровергается представление о том, что после затопления Константинополя в последние дни храм св. Софии, поддерживаемый невидимой силой, останется над водой: этого не произойдет, ибо Бог «не в рукотворенах церквах живетъ» (см.: Молдован A. M. Указ. соч. С. 417).

666

К примеру, в «Словах», приписываемых Иоанну Златоусту и входивших в различные сборники (Златоуст, Измарагд). См.: Горский А. В., Невоструев Я. Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки. Отдел 2. Прибавление 3. М., 1862. С. 105; ОР РГБ. Ф. 98. № 63. Л. 6; Ф. 304. № 203. С. 14–14об.

667

См., например, рассказ «Повести временных лет» о клятве греков в церкви (БЛДР. Т. 1. С. 102; см. также экскурс I).

668

Представления о «записи» Адама существовали в нескольких апокрифических произведениях; идея родственна каноническому христианскому представлению о проклятии, постигшем людей после грехопадения Адама и «работе сатане», от которых избавил людей Спаситель. Характерные объяснения см., например, в Житии Федора Студийского (Лённгрен Т. П. Указ. соч. Ч. 3. М., 2004. С. 272), у Ивана Пересветова (Сочинения И. С. Пересветова. С. 181; см. также.: Рязановский ФА. Указ. соч. С. 25–32; КаравашкинА. В. Мифы московской Руси: Жизнь и борьба идей в XVI веке (Иван Пересветов, Иван Грозный, Андрей Курбский) // Россия XXL М., 1998. № И, 12. С. 104–108; Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 229). В соответствии с некоторыми легендами дуалистического характера Адам дал дьяволу «запись» о рабстве за то, что сатана после грехопадения человека научил его земледелию и ремеслам. Представление о том, что Христос разорвал «рукописание» Адама, нашло отражение в иконографии Воскресения — Сошествия во ад (см.: Антонова В. И., Мнева Н. Е. Каталог древнерусской живописи. Опыт историко — Художественной классификации. Т. 2: XVI — начало XVIII века. М., 1963. С. 261–262).

669

Видение огненного столпа, вознесшегося от храма до небес и свидетельствующего об отхождении Божьей благодати за людские грехи, встречается в памятниках, посвященных падению Константинополя («Повесть о взятии Царьграда турками», сочинения Пересветова). Ср. огненный столп, поднимающийся в небо после кончины праведника (Житие Феодосия Печерского // БЛДР. Т. 1. С. 432; и др.). Ср. также видение огненных столпов из Жития святых Зосимы и Савватия (БЛДР. Т. 13. СПб., 2005. С. 102, 106), видение огненного столпа, «исходяща от земли до небеси» и указывающего место для построения кельи Кириллу Новоезерскому (БЛДР. Т. 13. С. 370). Палицын писал о видении огненного столпа над Троицким собором во время осады монастыря, однако здесь столп не исходит, но входит в храм в виде огненного облака, что свидетельствует об обретении помощи свыше: «и по малу столп огненный начат низходити и свится вместо, яко облако огняно, и вниде окном над дверми в церковь святыа Троица» (Сказание, 134). В дальнейшем Палицын использовал сходный образ (схождение кометы в монастырь), свидетельствующий о Божьей благодати, хранящей обитель (Сказание, 182). См. также: Руди Т. Р. «Яко столп непоколебим» (об одном агиографическом топосе) // ТОДРЛ. Т. 55. СПб., 2004. С. 211–216; Ранчин А. М. Ветроград златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях. М., 2007. С. 128–133. (Ср. трактовку видения огненного столпа в «Истории» как знамения угрозы: Титова Л. В. Жанр «Видения» в историко-публицистических текстах XVII в.: Сказание Авраамия Палицына об осаде Троице-Сергиевой лавры и Послание дьякона Федора сыну Максиму // ТОДРЛ. Т. 57. М., 2006. С. 251.)

670

Ср. «Видение Евфимия Чакольского» (1611–1614 гг.), где встречается примечательный пассаж, говорящий о присягах, в результате которых страну постигли кары: «А тот старец Амфилофей <…> про него те белые люди: тому не подобает на столе ясти с нами, тот ротник, погибший человек. И говорят, седя: ныне, де, кресты целуют в Росийском государстве многие люди. И за то ныне царства, и городы, и волости погибают, и храмы от молния за то погорают» (БЛДР. Т. 14. С. 226). Абзац представлен с пропуском; контекст не позволяет судить о том, что именно представлялось греховным «белым людям»; предложенный перевод слова «ротник» как «клятвопреступник» также представляется не безусловным.

671

«Не токмо в самом царствии, но и по градом такоже сия клятва во святилищах бысть… Чим возможщи имамы от тацех уз разрешитися, по реченному же: и кленется церковью, кленется и живущим в ней, и прочая» (Временник, 70).

672

В XVIII в. крестоцелование исчезло из многих традиционных областей применения, как то из дел по политическим преступлениям (см.: Анисимов Е. В. Самодержавие XVIII в.: Право править без права // Russische und Ukrainische Geschichte vom 16.–18. Jahrhundert. Weisbaden, 2001. S. 56). В то же время представления о клятве оказались включены в кодекс дворянской чести: в Жалованной грамоте дворянству 1785 г. первым случаем, в результате которого человек лишался дворянского звания, оказалось нарушение клятвы,, вторым — измена, третьим — разбой и т. д. (см.: Российское законодательство Х–ХХ веков. Т. 5. М., 1987. С. 27). Сама присяга сохранялась в XVIII в., а благодаря включению в нее широко толкуемых слов о точном исполнении «присяжной подданнической должности» любое нарушение служащего в свою очередь могло трактоваться как клятвопреступление (см.: Анисимов Е. В. Дыба и кнут: Политический сыск и русское общество в XVIII веке. М., 1999. С. 49; ср. приписки для служилых людей XVI в. к крестоцеловальным записям).

673

О «формулах смирения» и древнерусском авторском каноне см., например: Конявская Е. Л. Авторское самосознание древнерусского книжника (XI — середина XV в.). М., 2000. С. 19.

674

Об автобиографических элементах описания в древнерусской книжности и автобиографических произведениях XVII в. см.: Крушельницкая Е. В. Автобиография и житие в древнерусской литературе. Жития Филиппа Ирапского, Герасима Болдинского, Мартирия Зеленецкого, Сказание Елеазара об Анзерском ските: Исследование и тексты. СПб., 1996; Она же. К вопросу об автобиографизме в древнерусской литературе // Русская агиография: Исследования. Публикации. Полемика. СПб., 2005. С. 102–121. См. также: Калугин В. В. Андрей Курбский и Иван Грозный. С. 170; Ранчин А. М. Ветроград златословный. С. 233–247.

675

Предпринимавшиеся попытки вписать «Словеса» в рамки того или иного средневекового жанра вряд ли можно признать продуктивными. Д. М. Буланин и Е. П. Семенова называют «Словеса» «риторическим упражнением на историческую тему» (СККДР. Вып. 3, ч. 4. С. 195), однако эта характеристика также мало соотносится с авторскими интенциями Хворостинина.

676

Новая повесть о преславном Российском царстве // БЛДР. Т. 14. С. 152–154.

677

Ср. также представления о бедствиях как очистительных Божьих казнях, о самозванце как антихристе и о бесовской природе действий Лжедмитрия в частном письме неизвестного автора Смутного времени (Хроники Смутного времени. С. 440). Впоследствии существование «книжных» представлений в массовом сознании будет подтверждаться иными источниками, как то материалами «Слова и дела» (ср. по этому поводу: Кузнецова Т. А. Указ. соч. С. 194–197).

678

См. подробнее: Юрганов АЛ. Категории… С. 171, 198–199.

679

Определенная эволюция представлений о власти прослеживается в источниках, посвященных бунту 1648 г. В народе сохранялись прежние представления о царской власти как власти «отцовской» и пастырской, однако идея ответственности государя перед людьми проявлялась не менее ярко, приобретая новые черты после событий Смуты (см. об этом, например: Kivelson V. A. The Devil Stole His Mind: The Tsar and the 1648 Moscow Uprising // The American Historical Review. Vol. 98. № 3. 1993. P. 733–756).

680

См.: Андреев И. Л. Указ. соч. С. 14. Стремление утвердить легитимность династии прослеживается в том числе в свадебных церемониях Михаила Романова (1624 и 1626 гг.). Как отмечает Р. Е. Мартин: «But, in fact, the weddings of Mikhail Romanov in 1624 (to Mariia Dolgorukova) and in 1626 (to Evdokiia Streshneva) were far from mechanical replications of previous royal weddings. They provided an opportunity to introduce changes in the choreography of the wedding rituals that would project an image of dynastic continuity and legitimacy for the fledgling Romanov dynasty. <…> Important changes were introduced to the wedding ritual in 1624 and 1626 specifically to broadcast Romanov legitimacy and the divine sanction for the establishment of the new dynasty. The weddings of Tsar Mikhail Romanov, then, were crafted to create a «facade of legitimacy» by being traditional and innovative at the same time» (Martin R. E. Choreographing the «Tsar’s Happy Occasion»: Tradition, Change, and Dynastic Legitimacy in the Weddings of Tsar Mikhail Romanov // Slavic Review. Vol. 63. № 4. 2004. P. 796).

681

См.: Новомбергский H. «Слово и дело» государевы (процессы до издания Уложения Алексея Михайловича 1649 года). М., 1911. Т. 1. Ср.: Юрганов А. Л. Категории… С. 185–187.

682

Так, уже в Чине венчания Михаила Романова традиционная для государей-Калитичей формула «старина наша», замененная в Чине венчания Годунова на формулу «старина их», оказалась обойдена за счет создания нового объяснения: Рюриковичи правили Россией от Рюрика до «нашего дяди» Федора Ивановича; Михаил был избран «Бога нашего милостию и неизреченными его праведными судбами и по племени по дяде нашем». Идея наследования, связи со «стариной», сочетается здесь с идеей избрания по Божьей воле (см.: СГГД. Т. 3. С. 73–75).

683

См.: Кошелева О. Е. Лето 1645 года: смена лиц на российском престоле // Казус: Индивидуальное и уникальное в истории. Вып. 2. М., 1999. С. 164.

684

В ряде аспектов власть уже с середины столетия начала по-иному выстраивать свои отношения с подданными, что отразилось, в частности, в Соборном Уложении 1649 г. В конце века (1680-е гг.) произошло достаточно резкое изменение прежней модели взаимоотношений власти и подданных: запрещение уподоблять царя Богу в челобитных, падать ниц перед царем лицам думных чинов и др. (см.: Kivelson V. A. Op. cit. P. 754–756; Коллмап Н. Ш. Соединенные честью: Государство и общество в России раннего нового времени. М., 2001. С. 322–365).

685

То есть феномена непосредственной связи обряда с выражаемым им догматом (см., например: Успенский Б А. Крест и круг. С. 158–159).

686

Некоторые аспекты этой эволюции будут рассмотрены в экскурсах книги.

687

Экскурс в дополненном виде представляет материалы статьи, опубликованной в журнале «Древняя Русь. Вопросы медиевистики» (М., 2009. № 1).

688

Понятия «ордалии» и «Божий суд» зачастую используются синонимично. Представляется, однако, возможным разделить «Божий суд» как весь спектр судебных процедур, взывающих к Высшему правосудию (в том числе жребий, поединок и т. п.), и «ордалии» как один из видов «Божьего суда», включающий широкий круг судебных испытаний телесного характера.

689

Ордалии исчезли из широкой практики, по-видимому, достаточно рано, однако отдельные памятники, говорящие об испытании водой, обнаруживаются и в XVII в.; поле, напротив, часто упоминается в источниках начиная с XIII в. и «незаметно исчезает» в XVII столетии (см.: Владимирский-Буданов М. Ф. Обзор истории русского права. Вып. 4. Пг.; Киев, 1915. С. 623–627, 638).

690

Там же. С. 627.

691

В источниках говорится как о немедленной каре лжесвидетеля огненным серпом Божьим, так и о погублении души подобного грешника — продолжая жить, он несет на себе грех, осуждающий его на вечные адские муки.

692

Памятники русского права. Вып. 2. М., 1953. С. 214–215, 286. См. так же: С. 212, 217–218, 248–249; Памятники русского права. Вып. 3. М., 1955. С. 197–198 и др. Ср. у Котошихина (гл. 7, ст. 34, 38): Котошихин Г. К. О России в царствование Алексея Михайловича // Московия и Европа. М., 2000. С. 102, 105.

693

А также некоторых иных функций власти, делегированных людям на местах, — сбор налогов «целовальниками» и т. п. Крестоцелование применялось также в посольской практике (см.: Котошихин Г. К. Указ. соч. С. 51 (гл. 4, ст. 22).

694

Подобные ограничения встречались и ранее (см.: Памятники древне русского канонического права. Ч. 1. Стб. 486; Там же. Приложения. Стб. 862–863; ср.: Память из Челобитного приказа с изложением указа о порядке крестоцелования в судах // Археографический ежегодник за 1962 год: (К 70-летию академика М. Н. Тихомирова). М., 1963. С. 470–471. В то же время истец в определенных случаях мог сам выбирать — целовать крест или поставить у креста обидчика (см.: Хрестоматия по истории русского права / Сост. М. Ф. Владимирский-Буданов. Вып. 1. СПб.; Киев, 1899. С. 154–155; Памятники русского права. Вып. 4. М., 1956. С. 239).

695

14-я глава Соборного Уложения. См также: Владимирский-Буданов М. Ф. Обзор истории… С. 638.

696

На материале судебных дел XVII в. см. об этом: Коллман Н. Ш. Указ. соч. С. 200–201. В. Б. Кобрин отмечал, что ему не удалось обнаружить в источниках XV–XVI вв. случаев реального доведения судебных тяжб до крестоцелования. Историк предлагал противоположные варианты объяснения: скептическое отношение к практике или почитание ее святой и страшной мерой; судя по материалам, проанализированным Н. Ш. Коллман, верной является последняя трактовка (см.: Кобрин В. Б. Власть и собственность в средневековой России (ХV–ХVІ вв.). М., 1985. С. 186).

697

Приведем текст 14-й главы Соборного Уложения о крестном целовании (Соборное Уложение. М., 1649. Л. 186–187об.). Квадратными скобками выделены фрагменты, входившие в Стоглав 1551 г. (с незначительными разночтениями главы 37-я и 38-я, курсивом — заимствования из Послания митрополита Фотия и Поучения Иоанна Златоуста о клятве, входившие в его 37-ю и 38-ю главы соответственно; о заимствованиях в Стоглаве см.: Емченко Е. Б. Указ. соч. С. 419).

«А в правилех Святых Отец про крестное целование написано. Боудет крестьянин крестьянина напрасно приведет к крестному целованию, и велит крест поцеловати, и он крест поцелоует на том, что он прав, и таковаго по нужди кленынагося, великий Василий на шесть лет запрещению подлагает, сиречь от церкве отлучает, по осмьдесят второму правилу своему.

А боудет велможа крест поцелоует или велит кому иному крест поцеловати накриве, и таковых священником в церковь Божию не пущати и в домы их не приходити, и божественаго пения в домех оу них не пети. А боудет поп оучнет в чьем нибоуди дому божественое пение пети, а такия ротники, которые учинили крестное целование накриве, тоут же боудут, и их из тоя храмины вон выслати. А кто крест поцелоует накриве, и тому великий Василий в шестьдесят четвертом своем правиле полагает запрещение на десять лет: два лета да плачется, три лета да послоушает Божественных Писаний, четыре лета да припадает, и едино лето да стоит с верными и потом Божественаго причащения причастится. О том же царя Лва Премоудраго новая заповедь, 72-я повелевает кленущемуся во лжю язык оурезати, аще после обличен боудет. А кто покаяния просит, и поп даст емоу заповедь на та лета, в понедельник в среду и в пяток единою днем ясти хлеб с укропом, во вторник же и в четверток дважды, с варивом без масла. И того ради подобает отцем духовным детей своих духовных поучати и наказовати страху Божию, и чтобы промежю себя и в соседстве жили любовно, не крали, и не разбивали, и не ябедничали, и на лжи не послушествовали, и чюжаго не восхищали, и сами не обидили, и скверными речми не оукорялися, и накриве бы креста не целовали, и именем Божиим во лжу не ротилися, и не клялися, занеже православным християном крестное целование ротою, и накриве в конец отречено бысть священными правилы. Но вдан от Христа християном крест на освящение, и просвящение, и на отгнание врагов, видимых и невидимых. И того ради православным християном достоит святому кресту верою покланятися, и истинною, и чистотою. И того честнаго креста целовати со страхом, и с трепетом, и с чистою совестию. И целоуяй тако крест освящает себе, и от болезни, и от не — доуг всяческих исцелевает. А не верою и не истине, на лжи целоуяй кресту и той бо лжи обещник есть, и не исцелно вреждает себе, и по Писанию яко христоубийца вменяетца. Таковый поругатель честному крестоу. Всего злее преступати крестное целование, и целовати (В Стоглаве «на криве». — Д. А.) святый кресту или икона Святыя Богородицыу или иного Святаго образ. Се бо видев Захария пророк, сходящ серп огнян с небесе на землю, и вопроси, что есть Господи серп сей; и рече, гнев Божии есть, посылается от руки Божия на тех, иже ходят накриве к ротеу да поженет пламень их, и душа предастся огню негасимому.

Да и в выписях к крестному целованью сию статью из правил Святых Апостол и Святых Отец по всем соудным делам писать, и велеть тое статью оу крестного целованья подьячим вычитать исцам и ответчиком, при многих людех вслух, чтобы про то всякие люди ведали, как про крестное целование в правилех Святых Апостол и Святых Отец написано; А которые люди к кому приставят не в больших искех, в рубле или меньши рубля, и тем давати к иску их жеребий.

А кто учнет искати болши рубля, и в том иску давати крестное целование».

698

См.: Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Стб. 485–486; о Слове Иоанна Златоуста см. выше. Те же осуждения существуют в иных Словах и Поучениях, созданных Иоанном Златоустом или приписываемых ему; в специальном слове «Пчелы» собраны осуждения клятвы в любом виде, «ни по правей вине, ни по кривей» (см.: Стефанович П. С. Крестоцелование и отношение к нему церкви… С. 99).

699

См., например: Памятники деловой письменности XVII века: Владимирский край / Под. ред. С. И. Коткова. М., 1984. С. 14, 17, 19, 150, 166 и др.

700

Там же. С. 65, 104, 187, 235. Ср. также использование формул «еже ни, ни» и «ей, ей» в Посланиях патриарха Никона (Севастьянова С. К. Указ. соч. С. 423, 427).

701

Ефрем Сирин, авва Дорофей. Поучения. Л. 223.

702

Ср. у Даля: Даль В. Толковый словарь… Т. 1. С. 517.

703

О западных спорах относительно закономерности «Божьего суда» см., например: Гуревич А. Я. Пытка // Словарь средневековой культуры / Под ред. А. Я. Гуревича. М., 2003. С. 400–404.

704

Дворцовые разряды, по высочайшему повелению изданные II отделе нием собственной Его Императорского Величества канцелярии. Т. 3. СПб., 1852. Стб. 2–3; Анисимов Е. В. Дыба и кнут. С. 48.

705

АИ. Т. 5. СПб., 1842. Стб. 131–132; СГГД. Т. 4. С. 335–337, 415, 441, 446. Ср. традиционную присягу Алексею Михайловичу 1645 г. (СГГД. Т. 3. С. 421–422). Грамоты 1682 г. называются «крестоприводными» записями, в некоторых упоминается как приведение к Евангелию, так и целование креста (СГГД. Т. 4. С. 439).

706

СГГД. Т. 4. С. 435; ср.: С. 450.

707

Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Приложения. Стб. 862–863 (приведен вариант, публикуемый в примечании).

708

Там же. С. 485–486. Рота приравнена здесь к тяжким грехам. Фрагмент из Поучения был заимствован в Стоглав (см.: Емченко Е. Б. Указ. соч. С. 419).

709

Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. С. 429. Как замечает П. С. Степанович, в «Худых номоканонцах» встречается обратное утверждение, противоположное традиционному: «на роту по вине достоит ходити» (см.: Смирное С. И. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины // ЧОИДР. Кн. 3. М., 1912. С. 121).

710

См.: Юрганов А. Л. Категории… С. 77–81; Каравашкин А. В. Русская средневековая публицистика… С. 45–53.

711

См.: Сочинения И. С. Пересветова. С. 148. Книжник утверждает известный древнерусский принцип казней Господних, посылаемых во благо.

712

Там же. С. 181, 345. Правда Пересветова представляет собой «высшую Справедливость} полное выражение Божественной истины, которая дана в заповедях и нормах жизни, предназначенных для практической реализации (грешно присваивать чужую собственность, богатеть на несчастьях ближнего, лицемерить, уклоняться от исполнения священнических и монарших обязанностей и т. д.)» (см.: Каравашкин А. В. Русская средневековая публицистика… С. 50).

713

Сочинения И. Пересветова. С. 168.

714

Там же. С. 153.

715

Там же. С. 173–174.

716

В противном случае один из целовальщиков заведомо оказывался бы клятвопреступником (см.: Хрестоматия по истории русского права. С. 154–155; Памятники русского права. Вып. 4. С. 239).

717

Сочинения И. Пересветова. С. 153–154.

718

Там же. С. 154.

719

Там же.

720

В советской историографии описанные идеи Пересветова трактовались в социальном русле, как борьба публициста против боярского суда и лихоимства судей (см.: Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. С. 370–371), однако в центре описаний книжника именно крестоцелование: при неправильном использовании креста люди губят свои души («от Бога навеки погибнут»), в то время как подлинный Божий суд не допускает этого.

721

См.: Клибанов А. И., Корецкий В. И. Послание Зиновия Отенского дьяку Я. В. Шишкину // ТОДРЛ. Т. 17. С. 201–224; Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. Приложения. С. 338–343. Я. В. Шишкин находился в Новгороде с 1531 по 1538 г. и обладал достаточно широкими правами, контролируя суд, городское строительство, сбор некоторых налогов и т. п. (см.: Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 244). В историографии существовало мнение, что Послание 3. Отенского Я. Шишкину использовал И. Тимофеев, однако связь памятников не обнаруживается (см.: Солодкин Я. Г. «Временник» Ивана Тимофеева… С. 126).

722

Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 339.

723

Там же.

724

Там же. С. 340.

725

А. И. Клибанов верно отметил, что позиция Отенского в вопросе о судебных казнях близка идеям, высказываемым Иосифом Волоцким относительно еретиков (см.: Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 258–259).

726

Там же. С. 343.

727

«Смотри, государь, Божия оправдания: не ищет Господь правила или поста хощет или уединения у властей люцких, но точию суда и правды и милости». Слово «правда» постоянно повторяется в Послании: «а на судиях Господь Бог иного не ищет ничего точию суда праведна …суд Твой цареви даждь и правду Твою сыну цареви, судити людем Твоим в правду» и т. п. (см.: Там же. С. 339, 340).

728

Имеется в виду Иоанн Милостивый, Александрийский патриарх на чала VII в. (Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 250).

729

Там же. С. 341.

730

Там же. С. 340.

731

Там же. С. 341.

732

См.: Сочинения Максима Грека. Т. 2. Казань, 1896. С. 201, 348–349; Послание Ф. И. Карпова митрополиту Даниилу // БЛДР. Т. 9. С. 346–358; Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 257.

733

Впоследствии в «Похвальном слове Ионе» второй половины 1560-х годов Зиновий также обратится к описанию «неправд» греков (см.: Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 246).

734

Так, Зиновий подтверждает свою позицию отсылкой к Новому Завету: «И сам Господь во Евангелии бранит на израильтяны, что они о дарех и о постех и очищениих пекутца вящая, рече, закона, остависте суд и милость и веру» (Там же. С. 340).

735

См.: Слово об осуждении еретиков Иосифа Волоцкого // БЛДР. Т. 9. С. 186.

736

Там же. С. 202.

737

Ответ кирилловских старцев на послание Иосифа Волоцкого // БЛДР. Т. 9. С. 218.

738

См.: Быт. 22: 16, Пс. 89:36, 50; 95:11 и др. Ср.: Верещагин Е. М. Давиде, что ти клятся Бог? С. 550–554.

739

См.: Клибанов А. И.,Корецкий В. И. Указ. соч. С. 211–218; Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 259.

740

Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 339–340.

741

Там же. С 343.

742

Там же. С. 340, 341.

743

Там же. С. 341–342.

744

Там же. С. 342.

745

Там же.

746

Там же. С. 343.

747

Единичные высказывания (без аргументации) о закономерности судебной роты можно встретить в источниках, однако их природа не достаточно ясна (см. гл. 5); в любом случае они остаются маргинальными в ряду обратных утверждений.

748

Экскурс в дополненном и переработанном виде представляет материалы статьи, опубликованной в журнале «Россия XXI» (М., 2007. № 3, 4).

749

Некоторые сторонники реформ, как известно, дошли до прямой фальсификации «древних текстов», говорящих о закономерности нововведений.

750

О приверженности / чуждости православию свидетельствовало наличие или отсутствие бороды, ношение русского или иноземного платья и т. п.

751

См.: Юрганов А. Л. Убить беса… М., 2006.

752

Подробнее см. гл. 1.

753

Ср. в Киево-Печерском патерике: «И се ныне уродствуеть: бесом велит молоти и з брега древо носити, — и бывает тако…» (Древнерусские патерики. С. 65). О юродстве см. подробнее: Юрганов А. Л. Убить беса… С. 147–200.

754

Власть над духами была, как известно, дарована Христом своим ученикам. Слова Спасителя из Евангелия от Луки (Лк. 10: 17–20) часто цитировались книжниками: «…сбыстся реченое въ Евангелии: «И беси повинуются вам о именем Моем»…» (Древнерусские патерики. С. 63). Ср. у Григория Богослова: дьяволу попущено действовать в мире, «чтобы как враг подвергался и здесь ужасному позору, сражаясь с теми, которые немощнее его, так подвизающиеся в добродетели всегда имели славу свою, очищаясь в жизни, как золото в горниле» (Григорий Богослов. Указ. соч. С. 102).

755

См.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 50.

756

См., например, у Нила Сорского: «Враг же никако может нам что сотворити, кроме попущения Божиа. Не елико бо оному хотение опечаляет душу, но елико тому попустится от Бога» (Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения. СПб., 2005. С. 150. Ср.: БЛДР. Т. 5. СПб., 2000. С. 380 (Поучение Серапиона Владимирского); Григорьев А. В. Русская библейская фразеология в контексте культуры. М., 2006. С. 228, 265, 266).

757

См.: Юрганов А. Л. Убить беса… С. 230–243.

758

В западном христианстве иллюзорные «чудеса» дьявола отделялись от истинных чудес, творимых Богом уже на терминологическом уровне (Божественные miracula / дьявольские mira, Божественное creation / дьявольское inventio), утверждалось, что сатана способен влиять на материю только в тех границах, которые установлены ее «природой». В XVI столетии разгорелись ожесточенные споры о реальности / призрачности дьявольских проявлений в мире, шабашей ведьм и т. д. Противники «материальной» трактовки, сформулированной в «Молоте ведьм», настаивали на том, что дьяволу не дана от Бога власть над плотью, шабаши и рождение монстров от совокупления с суккубами не более чем галлюцинации, посылаемые сатаной, и соответственно «ведьм» не нужно жечь на кострах. Утверждалось, что все проявления дьявола призрачны; что демон, не имеющий плоти, не способен породить какое-либо живое существо; что дьявол — бессмертный дух, который не нуждается в размножении подобно смертным тварям. Идеи были ярко обоснованы, в частности, в трактате Амбруаза Паре (1510–1590) «О монстрах и знамениях» (см.: Бергер Е. Е. «Нехорошо, что монстры живут среди нас» (Амбруаз Паре о причинах врожденных аномалий) // Средние века. М., 2004. Вып. 65. С. 147–165; Махов А. Е. Сад демонов. С. 201, 237–240; Он же. Hostis Antiquus. С. 8, 145–147).

759

Ср., например, описания разных видов смертей в Волоколамском патерике. Один из иноков повинуется нечистому духу, не слушает увещевания братии и умирает, «удавленный» бесом. Смысл рассказа, сформулированный книжником, — сила самосмышления, проистекающего из первогреха гордыни: самовольное подчинение дьяволу ведет к гибели, если человек не принимает помощи и не обращается ко Христу. Родственной является смерть, постигающая искушенного бесом (внезапная кончина человека, занявшегося скотоложеством в Великий четверг, монаха, презревшего обет безбрачия). Подобная гибель свидетельствует о конечном падении человека: «и Господь, прогневався, не дастъ ему дождати урока жизни своеа канечнаго ради небрежениа, срьпом смертным посекаеть». Эта мысль, в свою очередь, связывается с распространенной идеей о том, что дьявол «улавливает» человека на пороге смерти и сводит его во грех: сатана «зрит пяту человека, сиречь конець жизни его, и в той час улавляет» (Древнерусские патерики. С. 103–104). Как известно, в древнерусской культуре внезапная смерть определялась как «злая» кончина, посылаемая грешникам.

760

Более сильные демоны, по утверждению книжников, могут бояться только праведников и по Божьему попущению способны противостоять простым христианам. Это связано с тем, что сила экзорсиста пропорциональна глубине его смирения и силе его веры. (См. также: Пигин А. В. Из истории русской демонологии XVII века. СПб., 1998. С. 74–75; Юрганов A. JI. Убить беса… С. 247–280).

761

См., например, о грозе, поднятой бесами в Житии Симеона Столпника (Лённгрен Т. П. Указ. соч. Ч. 1. С. 56); о превращении духа в летающего коня в «Повести о путешествии Иоанна Новгородского на бесе» (из Жития святого: БЛДР. Т. 6. С. 450–458); о похищении человека бесом в Житии святых Зосимы и Савватия Соловецких (БЛДР. Т. 13. С. 112); о нанесении бесом увечий в редакциях «Повести об Антонии Галичанине» (Пиши А. В. Видения потустороннего мира… С. 123–154). Известны примеры умерщвления падшими духами некающихся грешников (см., например: Древнерусские патерики. С. 103–104; Демкова Н. С. Сочинения Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества. С. 39). Массовое убийство людей бесами описано в «Повести временных лет» (БЛДР. Т. 1. С. 248); см. также ниже.

762

См.: Тшонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы. Собраны и изданы Николаем Тихонравовым. Т. 2. СПб., 1863. С. 116–135, 142; Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. Приложения. М., 1871. С. 455–456; Лённгрен Т. П. Указ. соч. Ч. 3. С. 399. В «Мучении св. великомученика Никиты» из Макарьевских Великих Миней Четьих не говорится об избиении святым бесов (Макарий, митрополит Всероссийский. Великие Минеи Четьи. Вып. 2. Сент. Дни 14–24. (Памятники славяно-русской письменности, изданные имп. Археографической комиссией. I. Великие Минеи Четьи. Сентябрь. Дни 14–24). СПб., 1869. Стб. 1203–1208). «Слово иже во святых отца нашего Николы, о житии его и о хожении его и о погребении», распространенное в рукописях ХV–ХVІ вв., В. О. Ключевский определял как «некнижную» редакцию Жития св. Николы и одно из «курьезнейших явлений» древнерусской литературы (Ключевский В. О. Древнерусские жития святых… С. 218–220). Ср. также о «мучении» беса святым Николаем в Житии Юлиании Лазаревской (БЛДР. Т. 15. СПб., 2006. С. 112).

763

Как отмечает А. Е. Махов, «словом «дьявол» иногда обозначались и младшие демоны, подчиненные верховному владыке сил зла» (Махов Л. И. Сад демонов. С. 110; Он же. Hostis Antiquus. С. 162). Возможно, это связано с феноменом особой «множественности» дьявола, неполноценное существование которого протекает «одновременно в бесчисленных вариантах, изводах, личинах» (Махов А. Е. Hostis Antiquus. С. 254). В «Ипатиевом мучении» содержится любопытное описание, в котором нечистый дух представляется святому как первый искуситель, сатана: «Аз есмь сатана, иже Сына Божия искусих вь пустины, и Адама от рая изгнавь сътворих». В последующих описаниях тот же дух называется уже бесом. Св. Ипатий связывает и бьет искусителя, затем отводит его царю и наконец отсылает «в бездну» до Страшного суда (Тихонравов Н. С. Указ. соч. Т. 2. С. 142). В распространенных на Руси источниках упоминаются явления людям «дьявола», «сатаны», «беса / бесов», причем в некоторых случаях понятия оказываются заменяемыми. Как известно, в отличие от Европы на Руси демонология не была специально развита.

764

А. Н. Робинсон отмечал, что «физическая» расправа над демонами не типична для древнерусской книжности, хотя единичные примеры подобных упоминаний известны (см.: Робинсон А. Н. Житие Епифания как памятник дидактической автобиографии // ТОДРЛ. Т. 15. С. 210).

765

Изначальная ограниченность бесовского нападения заключается в том, что выдержать искушение или пасть — всегда остается во власти человека (см.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 50–51).

766

Как отмечает А. Л. Юрганов, «природа беса сочетает онтологическую пустоту и присутствие силы, которая, не имея собственного начала, попускается Богом и ограничивается Им» (Юрганов А. Л. Убить беса… С. 268). По словам Григория Великого, дьявол пребывает в опасной близости к небытию, все более приближаясь к нему с течением времени (Махов А. Е. Сад демонов. С. 112).

767

См.: Юрганов А. Л. Убить беса… С. 244–283.

768

Каноническая идея о том, что бес, по воле праведника, вынужден бывает служить благому делу, принимала порой весьма оригинальное воплощение. Ср., например, европейскую проповедь-exemplum «Яко не присно нам виновен бес бывает», вошедшую в «Великое Зерцало» (памятник переведен в XVII в., восходит к латинскому сборнику конца XV в. «Magnum Speculum Exemplorum»): «Некоего пустынника молитвою связан бысть бес, стрежаше репы его, и некогда прииде человек к старцу репы красти. <…> И бес его окликал, дабы не рвал репы, и хотел сказати пустыннику. Он же мнев, яко привидение чудится, а не истинное глаголание, и егда хотящее отити, не можаше поднятии, но сила от множества репы исчезе. Шед бес, сказа пустыннику о нем. Изшед пустынник, потяза его о крадении репы, он же прося прощение и рече: Прости мя, отче, рече, прости, святче Божий, бес научил мя се творити. Абие воскрича бес: о, неправедне, не трижды ли оглашах тя: не рви репы, скажю старцу! <…> И яко невинен нам бес делом, но мыслию» (ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 84–85).

769

См., например, описание бесовской немощи в «Повести временных лет» (БЛДР. Т. 1. С. 218). Идея четко оформляется в Церкви в первые века христианства. Ср. в «Пастыре» Ерма (II в.): Писания мужей апостольских. СПб., 2007. С. 284, 296–297.

770

Лённгрен Т. П. Указ. соч. Ч. 3. С. 193–194.

771

См.: Юрганов А. Л. Убить беса… С. 283–299. Ср. замечания О. Д. Горелкиной о том, что в повестях XVII столетия бесы наделяются широкими возможностями и мудростью, что нехарактерно для древнерусской литературы (Горелкина О. Д. Мотив беса-слуги в рукописных повестях конца XVII — начала XVIII в. // Литература Древней Руси. Источниковедение. Л., 1988. С. 250–251).

772

Такое имя вознесшегося ангела встречается в древнерусских памятниках. См., например, в «Повести временных лет» (БЛДР. Т. 1. С. 134), в «Соборе на архангела Михаила» (. Григорьев А. В. Указ. соч. С. 229), в апокрифе, где говорится, в частности, что частица «-ил», свидетельствующая о божественности, была отнята у сатаны после его падения и передана архангелу Михе, который стал именоваться Михаил (Рязановский Ф. А. Указ. соч. С. 16–17) и др. Максим Грек (в своей критике популярного европейского сборника «Луцидариус») оспаривал это наименование как неверное: «сатанас» — еврейское «отступник», дьявол же, до своего отпадения, прозывался Еосфорос, светоносец, по пророчеству Исайи (Послание к некоему мужу поучительно на обеты некоего латынина мудреца // Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 3. Казань, 1862. С. 186–187. См. также: Летописи русской литературы и древности, издаваемые Николаем Тихонравовым. Т. 1. Отд. 2. М., 1859. С. 39–40). Впоследствии Курбский (считавший себя учеником Максима Грека) говорил о тех же именах в «Истории о великом князе Московском»: «…И абие Денница низпаде… возгордев бо и не сохранив своего чина, яко писано есть и от Осфороса сатана наречен, сиреч отступник» (БЛДР. Т. 11. С. 356). Имя Люцифер, или же Денница («утренняя звезда»), взято из 14-й главы пророка Исайи: содержащиеся там слова о падшем «сыне зари» традиционно отождествлялись с дьяволом (см.: Махов А. Е. Сад демонов. С. 172; Он же. Hostis Antiquus. С. 242).

773

В качестве времени отпадения ангелов мог указываться четвертый день творения, третий день до создания Адама, при этом отмечалось, что апокрифическое представление об отпадении Денницы из-за нежелания поклониться человеку неверно (см., например: БЛДР. Т. 1. С. 134 («Повесть временных лет»); Григорьев А. В. Указ. соч. С. 190, 243.

774

В патристике предполагалось, что Денница, место которого занял архангел Михаил, до падения был херувимом или принадлежал к иному из высших чинов; что он был архангелом; что он из числа низших ангелов и начальствовал «земному чину» или поднебесным духам; соответственно бесы обитают в воздухе, а ангелы в более высоких сферах (см.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 49, 406 (примеч.); Святитель Игнатий (Брянчанинов). Жизнь и смерть. Слово о человеке. Слово о смерти. М., 2005. С. 411. Ср.: Еф. 2: 2). Падшие духи часто причислялись к «десятому чину» (см., например, в «Повести временных лет»: БЛДР. Т. 1. С. 134). Здесь же утверждается, что место Денницы, падшего предводителя ангелов, занимает архангел Михаил. Ср. то же в эсхатологическом памятнике «На собор архангела Михаила» и в Палее: Григорьев А. В. Указ. соч. С. 228, 265, 266. Ср.: 2 Енох. 29: 3–4). Число ангелов, последовавших за сатаной, могло осмысляться как одна десятая от всех Небесных духов, либо как треть, в соответствии со словами Откровения о Драконе, отторгнувшем «третью часть звезд» (Откр. 12: 3–4). Утверждалось также, что праведники должны восполнить на Небесах число падших духов (см.: Рязановский Ф. А. Указ. соч. С. 17–18; Махов А. Е. Сад демонов. С. 110, 251; Он же. Hostis Antiquus. С. 304–305).

775

См.: Юрганов А. Л. Убить беса… С. 299–306.

776

А. Л. Юрганов выделяет изменения в редакциях Жития Петра и Февроньи, апокрифа о Тивериадском море, в «Видении инока Исайи», «Повести о Савве Грудцыне». Ср. также в «Повести о некоем убогом отроце» (XVII в.): Св. Никола изгнал беса из царевны «и абие изыде из нея демон, яко вран. Тогда святый секиру на врана бросив, и демон и з секирою утопе в море» (Демкова Н. С. Из истории русской повести XVII в. Об одной древнерусской параллели к повести Н. В. Гоголя «Вий» («Повесть о некоем убогом отроце») // ТОДРЛ. Т. 42. Л., 1989. С. 404–409.

777

См.: Юрганов АЛ. Убить беса… С. 317–318.

778

См.: Ранчин A. M. «Художественное» убийство или богословская вольность? С. 320–321.

779

В фольклоре зафиксированы известные в Средние века и раннее Новое время представления о бесчисленности бесов, об их обитании в воздухе и под землей (также в пещерах, водоемах, болотах и т. п. «пограничных местах»), об отсутствии у дьявола спины (проявление иллюзорности образа, в котором предстает нечистый), о том, что лицезрение «истинного вида» дьявола может привести к смерти человека (идея, применительно к бессмертным — богам, духам — хорошо известна в архаических и классических мифологиях), об участии сатаны в творении мира и т. д. (см., например: Славянские древности: Этнолингвистический словарь: В 5 т. / Под. ред. Н. И. Толстого. Т. 1: А-Г. М., 1995. С. 164–166; Никитина А. В. Русская демонология. СПб., 2008. С. 341–379; и др.). Идеи бытовали в книжной традиции Средневековья (в том числе в апокрифических памятниках), многие были характерны для дуалистических ересей (ср., например, многочисленные примеры, проанализированные А. В. Маховым: Махов А. В. Сад демонов; Он же. Hostis Antiquus). Взаимовлияние фольклорной традиции, архаических народных верований и христианских представлений о бесах очевидно; «синкретические» представления о нечистых духах могли в свою очередь проникать в письменные источники Средневековья.

780

В католической традиции многие богословы развивали представление Августина Блаженного об особой «плотскости» нечистых духов, хотя, как было отмечено выше, идея не являлась общезначимой. Ср. рассуждения преподобного Григория Синаита: «Уми некогда сущии и тии [демоны], и безвеществия онаго и тонкости отпадшее, вещественную некую дебелость кийждо имать, по чину или действу втелесеваем, по немуже действу укачествися… вещественни некако и тии бывшее вещественных страстей навыкновеньми» (цит. по: Святитель Игнатий (Брянчанинов). Указ. соч. С. 387. См. также: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 447 (примеч.); Деревенский Б. Г. Указ. соч. С. 182–183; Юрганов А. Л. Убить беса… С. 315–316). Подробнее о телесности духов см. ниже.

781

См.: Деревенский Б. Г. Указ. соч. С. 182–183; Книга об Антихристе: Антология / Сост., вступ. ст., коммент. Б. Г. Деревенского. СПб., 2007. См. также: Сахаров В. А. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности. Тула, 1879. С. 119.

782

См.: Деревенский Б. Г. Указ. соч. С. 182–183

783

Цит. по сборнику «Просветитель Литовский II» (ОР РГБ. Ф. 98. № 355. Л. 505об.). Ср. в издании памятника И. И. Срезневским (Срезневский И. И. Сказания об Антихристе… С. 39). См. также: Сахаров В. А. Указ. соч. С. 119. Ср. трактовку Амвросиаста, чье сочинение об антихристе было популярно на Западе (Деревенский Б. Г. Указ, соч. С. 182).

784

См.: Книга об Антихристе. С. 318–319; ср.: Кириллова книга. Л. 49об.

785

См.: Молдован А. М. Указ. соч. С. 419.

786

Иоанн Златоуст. Беседы на 14 посланий. Л. 2333–2334.

787

См. в Слове Иоанна Дамаскина об антихристе: Срезневский И. И. Сказания об Антихристе… С. 58. Глава об антихристе из «Богословия» Иоанна Дамаскина была переведена Иоанном экзархом Болгарским (см.: Рыков Ю. Д. К вопросу об источниках Первого послания Курбского Ивану IV // ТОДРЛ. Т. 31. Л., 1976. С. 238).

788

См.: Срезневский И. И. Сказания об Антихристе… С. 24.

789

Цит. по рукописному сборнику XVI в. (ОР РГБ. Ф. 113. № 464. Л. 410). Ср. трактовку Аввакума, полагавшего, что антихрист будет рожден женщиной в результате ее соития с дьяволом: «…а противник, еже есть антихрист, зачнется от блуда, от жены жидовки, от колена Данова. Мнит ми ся, сам сатана зблудит с нею сим подобием, якоже змеи ныне летают к женам, дьявольской же дух» (Древлехранилище Пушкинского Дома: Материалы и исследования. Л., 1990. С. 90).

790

«Действительно, от оскверненной девы родится его орудие, но сие не значит, что он воплотится; придет же скверный, как тать, в таком образе…» (Преподобный Ефрем Сирин. Беседы. М., 2003. С. 256–257).

791

«…зане познан и обличен бысть от всех, яко не царев сын, но сосуд диаволь и сын сатанин» (Житие царевича Димитрия Угличского: БЛДР. Т. 14. С. 118).

792

Лённгрен Т. П. Указ. соч. Ч. 3. С. 397–398.

793

Казанская история. С. 91.

794

Там же. С. 46.

795

Ср. рассказ «Повести временных лет» о событиях 1092 г. в Полоцке: «В нощи бывши тутень стонавшее полунощи, яко человеци рыщуть беси по улици. Аще кто вылезяще ис хоромины, хотя видети, и абье уязвен бяше невидимо от бесов, и с того умираху, и не смеяху излазити ис хором. По сем же начаша во дне являтися на конех, и не бе их видети самех, но кони их видити копыта и тако уязвляху люди по-лотскыя и его область… Се же наведе на ны Бог, веля нам имети покаание и вьстагнутися от греха» (БЛДР. Т. 1. С. 248).

796

Ср. об использовании этой молитвы в Житиях Аввакума и Епифания (Робинсон А. Н. Указ. соч. М., 1963. С. 291–292).

797

Казанская история. С. 91–92.

798

БЛДР. Т. 1. С. 218.

799

Характерное утверждение встречается уже в «Повести временных лет»: «Якоже грешници вь аде суть, ждущее мукы вечныя» (БЛДР. Т. 1. С. 218). Ср. в Житии Василия Нового (БЛДР. Т. 8. СПб., 2003. С. 512), у Максима Грека (Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 3. С. 7), в Житии архимандрита Троице-Сергиева монастыря Дионисия, составленном в середине XVII в. Симоном Азарьиным: «Беда же — се есть, еже в геоне огненей живу мучиму быти вовеки со змиями, з бесы» (БЛДР. Т. 14. С. 440), и др. На материале источников XVII в. см.: Опарина ТА. Иван Наседка… С. 131–133, 159.

800

См., например, в Слове Кирилла Александрийского об исходе души от тела (Соборник из 71 слова. Л. 111–113). Иное решение дилеммы о посмертной участи душ до Страшного суда заключалось в том, что души ждут своей участи в неизвестном месте и состоянии (либо в состоянии, подобном сну), не принимая ни мук, ни наград до Второго пришествия. Идея была известна на католическом Западе и на Руси (ср. в сочинениях Кирилла Туровского: «того ради до Второго пришествия Христова нест суда ни мучения всякой души человечи, вернаго же и невернаго»; «и того ради несть мучения душам до Второго пришествия, но блюдомы суть, иже Бог весть»: Притча о человеческой душе и теле // БЛДР. Т. 4. С. 156, 158).

801

Ср., например, постоянные указания автора «Повестей отца Пафнутия» (входивших в Волоколамский патерик и в Житие Пафнутия Боровского) на то, что образы адских мучений и иные видения загробного мира особым образом отражают его реалии: «Можаше бо Бог и без моста перевести реку ону (огненную реку, которую необходимо перейти, чтобы попасть в рай. — Д. А.)… Но нашаяради пользы таковым образом показа осужение грешных и спасение праведнаго»; «показа же Господь по человеческому обычяю», «и сиа показана бысть человеческим обычаем» (Древнерусские патерики. С. 97–98). Примечательно, что последняя фраза комментирует эпизод, в котором говорится о посмертных муках, принимаемых грешной душой от беса (см. также: Пигин А. В. Видения потустороннего мира… С. 178–179. Ср. в сочинениях Дионисия Ареопагита: БЛДР. Т. 8. С. 284, 286).

802

О западноевропейских богословских трактовках «Видений» см., на пример: Майзульс М. Р. Увидеть невидимое: визионер и теолог в Средние века // Россия XXI. 2006. № 5. С. 124–142. Характерно, что «даже сторонники аллегорической интерпретации видений, такие как Гвиберт Ножанский и Гонорий Августодунский, не доходят до того, чтобы считать рассказы визионеров искусной риторической формой. Откровения говорят о невидимом на языке символов, но эти символы созданы не человеком, а Богом, не творцом, а Творцом» (Там же. С. 142).

803

Ср. описания геенны Аввакумом: «Горе нечестивым и грешным будет тогда, разведени будут по мукам вечным: овии в огнь, а инии в тар-тар, овии в скрежет зубом, а инии в черви, овии в жупел, а инии во тму, овии во ад, а инии в смолу, горящую невещественным огнем. И вси муки невещественнии…» (Житие Аввакума и другие его сочинения. М., 1991. С. 296). О невещественной природе геенского огня см. также: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 344.

804

Известные древнерусским авторам идеи о том, что загробные мучения грешной души определяются полнотой ее порабощенности страстями и отторжения от Господа, и о том, что вечные муки принимаются грешниками в воскресших на Страшном суде телах, не противоречат друг другу. Образ телесных мук более распространен в средневековых источниках, в то же время утверждалось, что телесные страдания лишь усиливают страдания души, отторгнувшейся от Бога. См., например, в слове аввы Дорофея «О страхе будущего мучения», распространенном в древнерусской книжности (Ефрем Сирин, авва Дорофей. Поучение. Л. 105; Преподобный авва Дорофей. Душеполезные поучения. М., 2005. С. 216–217). Ср. учение Григория Нисского о невещественном характере и природе адских мук (Митрополит Макарий (Оксиюк). Указ. соч. С. 356–367).

805

См.: Махов Л. Е. Сад демонов. С. 9, 17–18, 179–183; Он же. Hostis Antiquus. С. 15, 25, 261–263.

806

См. в Житии Паисия Великого: Лённгрен Т. П. Указ. соч. Ч. I. С. 441.

807

См.: Кирилл Транквиллион-Ставровецкий. Евангелие Учительное. Рохманов, 1619. Л. 24.

808

Свиток укоризненный Кириллу Транквиллион-Ставровецкому. Л. 29 // Опарина Т. А. Иван Наседка… С. 409. О московских прениях по вопросу запрета литовских книг в 1620–1630 гг. см.: Там же. С. 142–192; Булычев А. Л. История одной политической кампании… С. 12–37.

809

Свиток укоризненный Кириллу Транквиллион-Ставровецкому. Л. 24об., 29об.–30. Ср. утверждение Максима Грека о том, что в Писании не говорится ничего об «обитателях» ада — огненных драконах или бессмертных червях (Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 3. С. 187).

810

ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 424.

811

В иконографии Страшного суда встречаются изображения демонов, не связанных, но спокойно пребывающих в геенне (вокруг Сатаны, держащего на руках Иуду). В то же время бесы традиционно и в полном соответствии с каноническими представлениями окружают кольца мытарств в центре композиции и низвергаются в преисподнюю в правой верхней части иконы.

812

Три выявленные А. В. Пигиным редакции известны более чем в ста списках XIV–XIX вв.

813

См.: Пигин А. В. Повесть о бесе Зерефере: Коммент. // БЛДР. Т. 8. С. 578; Гуревич А. Я. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства // Гуревич А. Я. Избранные труды. Т. 2. М.; СПб., 1999. С. 361.

814

Текст Повести см.: Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Григорием Кушелевым-Безбородко. Вып. 1. С. 203–204; БЛДР. Т. 8. С. 528–532. Ср. курьезное замечание Т. Ф. Волковой о том, что «болезненное самолюбие» бесов является их «человеческой чертой» (Волкова Т. Ф. Художественная структура и функции образа беса в Киево-Печерском Патерике // ТОДРЛ. Т. 33. Л., 1979. С. 232).

815

См.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 46, 51. Ср., например, у Ансельма Кентерберийского: Книга ангелов: Антология христианской ангелологии / Сост., вступ. ст., примеч. Д. Ю. Дорофеева. СПб., 2007. С 249–279. См. также: Митрополит Макарий (Оксиюк). Указ. соч. С. 368–389, 502–559; Махов А. Е. Hostis Antiquus. С. 295–296. Святые Отцы писали, что, помимо гордыни и отсутствия плоти покаянию дьявола мешает особая слепота, помрачение, поразившее его после грехопадения. Слепота не позволят сатане ни видеть Бога, ни вспоминать о Божьем благоволении (см.: Махов А. Е. Демонология Святых Отцов как метафорическая структура // Одиссей. Человек в истории. М., 2007. С. 57–60).

816

См.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 51.

817

БЛДР. Т. 7. С. 394. Ср. в послании патриарха Антония новгородцам (1393 г.): «Одним демонам свойственна неисправимость и нераскаянность» (РИБ. Т. 6. Приложения. Стб. 246); в «Повести о кончине царя Михаила Федоровича» 1647 г.: «но древняя убо злоба не может нова бытии, и диаволу, тмою оболкшуся, не мощно къ Божественному свету взирати» (Голубцов А. П. Памятники прений о вере, возникших по делу королевича Вольдемара и царевны Ирины Михайловны // ЧОИДР. Кн. 2. М., 1892. С. 5); и др.

818

Покаяние, предлагаемое бесу, в ряде случаев оказывается достаточно простым, однако демон не способен на малейшее смирение перед Господом (ср. в сочинении Цезария Гейстербахского (ХII–ХIII вв.) «Диалог о чудесах»: Caesarius von Heisterbach. Dialogus miraculorum. III, XXVI. В электронных ресурсах: http://www. uni-trier. de/uni/fb3/ geschichte/cluse/cs/). Благодарю М. Р. Майзульса за перевод и консультацию по ряду вопросов, касающихся западноевропейской демонологии.

819

Пигин А. В. Демонологические сказания… С. 12–15; Он же. Древнерусская легенда о «кающемся» бесе (к проблеме апокастасиса) // Евангельский текст в русской литературе ХVІІІ—ХХ вв.: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Петрозаводск, 1998. Вып. 2. С. 122–139. Ср. появление аналогичного сюжета в европейской литературе Нового времени — поэма «Мессиада» Ф. Г. Клопштока и др. (Махов А. Е. Сад демонов. С. 9; Он же. Hostis Antiquus. С. 9).

820

О христианской ангелологии и традициях изображений Небесных духов см. исследование И. Бенчева (Бенчев И. Иконы ангелов. Образы небесных посланников. М., 2005).

821

Чаще всего речь шла о наличии у Небесных и падших ангелов особой, «тонкой» плоти, не материальной, как у людей, но ограничивающей духов в пространстве. Идея о том, что ангелы и бесы имеют особую «тонкую» невещественную плоть, подобно тому, как имеет ее и человеческая душа, основывалась на представлении, что полная бестелесность тождественна вездесущности и, следовательно, присуща лишь Богу. К этим представлениям склонялись св. Иоанн Дамаскин, св. Макарий Великий, преп. Кассиан Римлянин. Утверждалось также, что душа человека образом подобна его телу, ангелы же своим образом подобны человеку (Ср.: Деян. 12: 15). Идеи вызывали полемику у богословов (см.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 45–46; Святитель Игнатий (Брянчанинов). Указ. соч. С. 381–387,136–143; Макаров А. А., Мильков В. В., Смирнова А. А. Древнерусские Ареопагитики [Памятники древнерусской мысли: Исследования и тексты. Вып. 3 (1)]. М., 2002. С. 308; Махов А. Е. Hostis Antiquus. С. 126; Дорофеев Д. Ю. Место ангелов в христианской картине мира // Книга ангелов: Антология христианской ангелологии. С. 15). Во второй половине XVII в. «пустозерский сиделец» Лазарь полемизировал со своим соузником дьяконом Федором, утверждая, что ангелы имеют плоть, а их изображения с человеческим телом и крыльями не символичны, но реалистичны: (Материалы для истории раскола… Т. 6. С. 117–118).

822

См.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 49, 406 (примеч.). См. также: Махов А. Е. Сад демонов. С. 243.

823

См. об этом, например: Баранкова Г. С., Мильков В. В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. [Памятники древнерусской мысли: Исследования и тексты. Вып. 2 (1)]. СПб., 2001. С. 550, 928–930 (коммент.). См. также: Книга ангелов: Антология христианской ангелологии. С. 39–348,415–490.

824

БЛДР. Т. 1. С. 296. В известных на Руси апокрифических памятниках («Откровение Авраама», «Откровение Варуха», «О всякой твари», «Книга Еноха» и др.) встречались пространные рассказы об ангелах-водителях небесных светил, а также об иных Небесных духах. Апокрифы оказывали влияние и на концепцию, созданную Епифанием. [См.: Баратова Г. С., Мильков В. В. Указ. соч. С. 929–930 (коммент.).]

825

См. описание ангелов в Слове 6, Об умных сущностях и Слове 28, Втором Слове о богословии (Григорий Богослов. Указ. соч. С. 101).

826

См., например, рассказы об ангельской помощи людям в «Повести временных лет» (ангел вкладывает Мономаху «в сердце» желание идти в поход на иноплеменников, а затем духи побеждают половцев, незримо для русских воинов сражаясь на их стороне (БЛДР. Т. 1. С. 300. Ср.: С. 178), рассказ дьякона Федора о плаче его ангела — Хранителя («песнотворец некако, и тонок и светел, а лица его не видех, понеже бесплотен есть»), наставившем Федора на покаяние (ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 493)

827

По мысли Иоанна Дамаскина, Небесные духи, обладая свободой воли, «трудно склоняемы ко злу, хотя не непоколебимы», однако «теперь даже и непоколебимы, не по природе, а по благодати и привязанности к одному только благу». В главе «О предведении и предопределении» Дамаскин возвращается к этой мысли, утверждая, что дьявол после падения возымел неизменное и непоколебимое постоянство во зле, ангелы же после добровольного выбора добродетели и при содействии благодати — неподвижное пребывание в добре (см.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 48, 117). Григорий Богослов писал, что Божие естество неизменно, ангельское — «неудобопреклонно» ко греху, человеческое — удобопреклонно (ср.: Григорий Богослов. Указ, соч. С. 101. Ср.: С. 91).

828

См.: Верещагин Е. М. Церковнославянская книжность на Руси: Лингвотекстологические разыскания. М., 2001. С. 415–416.

829

Об ангелологии Восточной церкви и ее адаптации на Руси, а также иконографических сюжетах, связанных с ангелами, см. монографию И. Бенчева (Бенчев И. Указ, соч.)

830

Схолии не отделялись от текста Ареопагитик вплоть до эпохи Возрождения; в XIX в., после определения ориентировочного времени создания памятника, автора стали называть Псевдо-Дионисием.

831

Впрочем, сочинения, содержащие выдержки из Корпуса, были известны древнерусским книжникам с первых веков христианства (Последование Михаилу архангелу, Изборник Святослава 1073 и др.). См. подробнее: Макаров А. А., Мильков В. В., Смирнова А. А. Указ. соч. С. 9–34).

832

См.: Макаров А А., Мильков В. В., Смирнова А А. Указ. соч. С. 90–98. Ангелы могут также представать в образе, указывающем на совершаемое ими дело, в соответствии с их чином (Там же. С. 147). Кроме этого, Небесные силы изображаются с помощью многих иных образов (огонь, человек и др.), так как это в определенной степени указывает на их природу (Там же. С. 183–201). Подобные символы помогают людям прозреть не облик, но сущность и свойства ангелов (Ср.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 47–48). В свою очередь, явления Бога праведным людям происходили через зримые видения, образы которых соответствовали сознанию и вере святых: «по мере кождо своею верь сподоблеашеся некоего видениа» (Макаров А. А., Мильков В. В., Смирнова А. А. Указ. соч. С. 115).

833

Первая иерархия состоит из серафимов, херувимов и престолов, вечно стремительно движущихся в непосредственной близости к Создателю; эти чины изливают открытую им Божью силу и очищающий свет всем иным ангелам. Серафимы воплощают очищающий и просветляющий свет и жар, херувимы — Божью премудрость, престолы — высочайшую устремленность к Богу, чуждое всем пределам предстояние Всевышнему. Следующая иерархия состоит из господств, сил и властей, воплощающих соответствующие качества: господства — свободное, непреклоняемое господство, стремящееся к уподоблению Господу, силы — неослабевающую силу возвышения, власти — учрежденность и полноту свободной надмирной власти. Третья иерархия, наиболее приближенная к людям, состоит из начал, архангелов и ангелов; начала воплощают владычествование, направляющее нижние чины, архангелы сообщают его ангелам.

834

См. подробнее сноску 27.

835

См.: Макаров А. А., Мильков В. В., Смирнова А. А. Указ. соч. С. 133, 135.

836

Там же. С. 160–162. Ср.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 46–47.

837

См.: Макаров А. А., Мильков В. В., Смирнова А. А. Указ. соч. С. 189–190.

838

Там же. С. 150 и далее.

839

Так, в древней «Книге Еноха» семь Небес не имеют превосходящую иерархию, кроме этого упоминаются новые, в том числе павшие во грех, чины ангелов: на втором Небе — «злоступницы Господни суть, не послушающа гласа Господня, но своею волею съвещавше» и на пятом — двести «григоров» — существ, подобных людям, с печальными лицами: эти духи сошли на землю и осквернились браком с человеческими женами (ср.: Быт. 6: 1–4, о трактовках библейского сюжета см: Рязановский Ф. Л. Указ. соч. С. 15; Григорьев А. В. Указ. соч. С. 191, 209–210); по совету Еноха они вновь начинают служить Господу. На шестом Небе среди прочих упоминаются семь «фуник» (фениксов), херувимов и «шестокрилец» (серафимов), на седьмом Небе Енох видит все Небесное воинство, включающее архангелов, ангелов «и светлое стоание офанимское» (БЛДР. Т. 3. СПб., 2000. С. 192–212). Ср. видение Небес в Житии Андрея Цареградского, апокрифическом «Видении Исайи» и др. О различных иерархиях ангелов в христианской мысли см.: Бенчев И. Указ. соч. С. 29–43. Обзор памятников, содержащих описания загробного мира и его обитателей (прежде всего ангелов разных чинов) в русской книжности ХІ–ХVІІ вв. см. также у А. С. Демина (Древнерусская литература: Изображение природы и человека / Отв. ред. А. С. Демин. М., 1995. С. 182–207).

840

См.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 405, 407 (примеч.). Ср. рассуждения о количестве Небес у Козьмы Индикоплова: Григорьев А. В. Указ. соч. С. 193.

841

См., например: Древнерусские патерики. С. 35.

842

«Приидет же день Господень, яко тать в нощи, в оньже небеса оубо с шумомъ мимоидут, стихия же съжегаемы разорятся, земля же и яже на ней дела съгорят» (2 Пет. 3: 10. Ср.: 1 Фес. 5: 2, 5: 4; Откр. 3: 3, 16: 15). В немецком «Прении живота и смерти» (переведенном на Руси в конце XV столетия и ставшем популярным в ХVІ–ХVІІ вв.) Смерть утверждает, что ходит «аки тать во дни и в нощи», причем в некоторых редакциях она прямо применяет к себе слова евангельского пророчества о Страшном суде (см. об этом: Майзульс М. Р. Древнерусский человек перед лицом смерти // Россия XXI. 2003. № 6. С. 129–131). Ср. использование топоса в известном полемическом сочинении новгородского митрополита Иова в начале XVIII в.: Иов, митрополит новгородский. Ответ краткий, на подметное писмо о рождении сими времены антихриста. М., 1707. Л. 654.

843

Демкова Н. С., Семякина З. П. «Повесть об ангеле, ослушавшемся Бога»: (Из истории русской повести конца XVII — начала XVIII века) // Русская литература на рубеже двух эпох. М., 1971. С. 153.

844

См., например: Молдовой A. M. Указ. соч. С. 261–264, 291, 390–391; Древнерусские патерики. С. 34, 103; Пигин А. В. Видения потустороннего мира… С. 90–91,96–97; «Слово святых отецъ о воине» из Измарагда (БЛДР. Т. 10. СПб., 2004. С. ИЗ); Житие Василия Нового (БЛДР. Т. 8. С. 498–500, 506–508); Пономарев А. И. Указ. соч. С. 47; Сахаров В А. Указ. соч. С. 185–186. См. также: Святитель Игнатий (Брянчанинов). Указ. соч. С. 184–200, 205–215, 258–304. Ср. идею о следовании за человеком двух ангелов — доброго и злого, из «Пастыря» Ерма (Писания мужей апостольских. С. 282–283). В источниках встречаются также утверждения о том, что за праведной душой приходят ангелы, а за грешной — бесы (см., например: Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Указ. соч. С. 173–174).

845

Баранкова Г. С., Мильков В. В. Указ. соч. С. 623. Мысль о том, что человек способен стать как ангелом, так и зверем не по естеству, а по произволению, обосновывалась в патристике (Иоанн Златоуст).

846

«…и толико кресту сила, ибо и человечьское естество аггельский преложи чин» (Фотий, митрополит Киевский и всея Руси. Сочинения. Книга глаголемая Фотиос. М., 2005. С. 155).

847

БЛДР. Т. 3. С. 196. Ср. об «ангельском чине» патриархов в «Хождении Богородицы по мукам» (Там же. С. 312).

848

Ср. у Вассиана Патрикеева: «инок есть чин и устроение бесплотных, в теле вещественном и оскверняемом свершаемо» (Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.; Л., 1960. С. 256). Монашеское служение уподоблялось служению ангелов; в литургии монахи могут сослужить Небесным духам [см. также: Топычканов А. В. Древнерусские представления о Богослужении и поведении в храме (по монашеским уставам ХІ–ХVІІ вв.) // Труды Моек, регентско-певческой семинарии. 2002–2003. Наука. История. Образование. Практика музыкального оформления Богослужения: Сб. статей, воспом., архивных док. М., 2006. С. 219–241].

849

См: Добиаш-Рождественская О. А. Культ святого Михаила. Пг., 1917. С. 46; Панченко А. М., Успенский Б А. Указ. соч. С. 69–71; Малэк Э. Образы ангелов в древнерусской письменности (ангелы грозные, тихие и милостивые) // ТОДРЛ. Т. 54. СПб., 2003. С. 205–206; Бенчев И. Указ. соч. С. 84–96.

850

По утверждению Э. Малэк, на Западе примерно с XIII в. образ карающего ангела сменяется бесом или огнем, нисходящим с небес, в то время как в древнерусской книжности ангелы по-прежнему могут насылать болезни и смерть (Малэк Э. Указ. соч. С. 206). Изображения карающих ангелов, однако, известны в Европе и после XIII в

851

См., например, в апокрифах, описывающих Небеса и обитающих на них ангелов, — «Книге Еноха», «Хождении Богородицы по мукам», где Михаил назван, в частности, «первым из бесплотных» и «шестокрилству похвало», т. е. похвалой серафимов (БЛДР. Т. 3. С. 198, 306,318).

852

См., например, «Приклад о великой справедливости Божией и яко судбы его сокрыты суть» из переводного сборника «Римские Деяния» (ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 164–165); притчу «О судех неиспытаемых», входившую в Пролог [Литературный сборник XVII века Пролог / Под ред. А. С. Демина. М., 1978. (Русская старопечатная литература (XVI — первая четверть XVIII в.). Приложения. С. 196–197].

853

Противоречие между земной логикой и «духовным зрением» праведников, чьи действия зачастую непонятны простым наблюдателям, характерно для агиографии как переводной, так и русской.

854

Сочинение сохранилось в списках ХVІІІ–ХІХ вв., однако создано, по мнению исследователей, в конце XVII в. (см.: Белецкий А. И. Малоизвестная повесть конца XVII — начала XVIII в. о наказании ангела // ТОДРЛ. Т. 14. М.; Л., 1958. С. 453–456; Демкова Н. С., Семякина З. П. Указ. соч. С. 128–148; СККДР. Вып. 3, ч. 3. С. 72–75).

855

Демкова Н. С., Семякина З. П. Указ. соч. С. 149.

856

Там же. С. 152.

857

Там же. С. 153.

858

См.: Малэк Э. Указ. соч. С. 208.

859

БЛДР. Т. 15. С. 38.

860

Там же. С. 37. Ср., например, в памятнике начала XVII в.: «Богу убо попущающу за грехи наша, дьяволу же действующу, понеже обычей от сложения миру». («Летописная книга»: ПЛДР. Кон. XVI — нач. XVII в. С. 366).

861

БЛДР. Т. 15. С. 39.

862

Там же. С. 40. Ср. характерные требования бесов, искушающих инока в «Повести Никодима Типикариса Соловецкого о некоем иноке» (1640–1650 гг.): «Глас же кричания их сицев бысть: «Глаголи, черноризче: Ваш есмь!»». Овии же глаголаху: «Отчайся! Яко уже несть ти спасения, понеже наш еси, нам предан» (Пигин А. В. Видения потустороннего мира… С. 241).

863

Житие Аввакума // ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 367. В дальнейшем ссылки на Жития Аввакума и Епифания приводятся в тексте по этому изданию.

864

Иоанн Лествичник. Указ. соч. Л. 196.

865

Там же. Л. 109–110. Ср. наставление о слезах Нила Сорского, включающее заимствования из патристики: Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Указ. соч. С. 174–184.

866

См.: Виноградов В. В. К изучению стиля протопопа Аввакума, принципов его словоупотребления // ТОДРЛ. Т. 14. С. 372–373.

867

«А ожидаю покаяние ея. Вижу, яко ожесточил дьявол сердце ея, припал ко владыке, чтобы образумил ея. Господь же, премилостивый Бог, умягчил ниву сердца ея: прислала на утро сына среднева Ивана ко мне — со слезами просит прощения матери своей… И я, смиряя, приказываю ей: Вели матери прощения просить у Орефы-колдуна…» Смирение неотделимо от покаяния, которое и творит чудо («покаяние матерне колику силу сотвори: душу свою изврачевала и сына исцелила», с. 369–370). Настолько же важно смирение при покаянии духовной дочери Аввакума Анны, которое окончательно изгоняет из нее беса: моля о прощении, она «плакала и рыдала, кающеся, безстыдно порицая себя. Аз же, пред человеки смиряя ея, многажды на нея кричал… и егда гораздо ея утрудил, тогда совершенно простил». Сам бес был напущен на девушку ради ее смирения: «Господь же попустил на нея беса, смиряя ея» (с. 394–395).

868

Полнота смирения приближает праведника к юродивому. В Житии существует мотив, явно относящийся к этой традиции: обличая «никонианскую ересь» на соборе патриархов, Аввакум цитирует апостола Павла, вкладывая в уста оппонентов слова иудеев, распинающих Христа («всех нас обесчестил…»). Словами Павла останавливает он и начавшееся избиение. После этого, отойдя к дверям, протопоп «валится на бок» и заявляет всему собору: «Посидите вы, а я полежу». Окружающие не видят первоосновы юродского поведения: «Дурак, де протопопот! И патриархов не почитает!» В ответ следуют слова апостола Павла: «Мы уроди Христа ради! Вы славни, мы же безчестни! Вы сильни, мы же немощни!» (с. 385). Ориентация сочинений Аввакума на Послания апостола Павла с частым цитированием первоисточника («паулинизм», по определению А. И. Клибанова) прекрасно осознавалась современниками протопопа. В «Отразительном писании о новоизобретенном пути самоубийственных смертей» старца Евфросина 1691 г. иронично передаются слова старообрядцев: «…великий Аввакум, славный страдалецъ, вторый по всем Павел» (Лопарев Х. М. Указ. соч. С. 21). О влиянии Посланий апостола Павла на творения Аввакума см.: Демкова Н. С. Неизвестные и неизданные тексты… С. 218–219, 236; Герасимова Н. С. Поэтика «Жития»… С. 56–64; Клибанов А. И. Опыт религиоведческого прочтения сочинений Аввакума // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки: Сб. науч. трудов. Новосибирск, 1992. С. 37 и далее; Он же. Протопоп Аввакум и апостол Павел // Старообрядчество в России (ХVІІ–ХVІІІ вв.). М., 1994. С. 12–41; Бубнов Н. Ю. Послание протопопа Аввакума к отцу Ионе и чадам, «во свете живущим» (1677–1678) // ТОДРЛ. Т. 52. С. 682; Менделеева Д. С. Протопоп Аввакум: литературные облики русского раскола // ГДЛ. Сб. 12. М., 2005. С. 277–284; и др.

869

Смиренномудрие важно и в осуждении сторонников реформ: чем более «обличительствует» Аввакум, тем больше прибегает он после этого к самообличениям, отгораживаясь от грозящей гордыни: «Простите, барте, никонияне, что избранил вас! Живите как хочете!», «А я ничто же есмь. Рекох, и паки реку: Аз есмь человек грешник, блудник и хищник, тать и убийца, друг мытарем и грешникам, и всему человеку лицемерен окаянной» и т. п. (с. 374–375, 388–389). Сам раскол Аввакум воспринимает как Божий промысел, которому в итоге подобает радоваться: «Что, петь, зделаешь, коли Христос попустил?», «выпросил у Бога светлую Росию сатона, да же очервленит ю кровию мученическою. Добро ты, дьявол, вздумал, и нам любо — Христа ради, нашего света, пострадать!» (с. 381–382). В «Книге бесед» мысль выражена не менее красочно: «Не по што в Персы итьти пещи огненныя искать, но Бог дал дома Вавилон: в Боровске пещь халдейская, идеже мучатся святии отроцы, херувимом уподоблыиеся» (ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 419. Ср.: С. 417).

870

Ср. описание призрачных видений, которыми бесы искушали Аввакума ночью в церкви. Скачущий столик, шевелящийся в гробу покойник, летающие ризы и стихари становятся на свои места будучи осененными крестным знамением. В полном соответствии с общезначимыми для древнерусской книжности представлениями бесы пугают призраками, которые не способны навредить сами по себе: когда Аввакум «пощупал, приступая» ризы, оказалось, что «оне по-старому висят» (с. 396).

871

В то же время в сочинениях Аввакума важнейшие изменения вторглись в иную область — догматику; искаженным оказался, как известно, догмат о Святой Троице (Послание чадам церковным о дьяконе Федоре, «Книга обличений, или Евангелие вечное». См. также: Смирнов П. С. История русского раскола старообрядчества. СПб., 1895. С. 81; Зеньковский С. А. Русское старообрядчество: В 2 т. Т. 1. М., 2006. С. 261–262; Карташев А. В. Указ. соч. С. 631).

872

Ср. в Слове Кирилла Александрийского: «Терпяи со благодарением напасти, якоже исповедник венчается пред престолом Христовым… кроткий и смиренномудрый благословен есть, роптаяи и стужаяи в случающихся бедах, и находящих скорбъх, тоскоуя и хоуля, сеи беспоутием заблудился, и оум глоух имать» (Соборник из 71 слова. Л. 117).

873

См.: Крушельницкая Е. В. Автобиография и житие… С. 285–291; 323–334.

874

ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 424.

875

См.: Материалы для истории раскола… Т. 7. М., 1885. С. 54.

876

Горестные слова, обращенные к Богу в момент, когда Епифаний желал, но не получил мученической смерти, комментируются следующим образом: «Простите мя, грешнаго, отцы святии и братия! Согрешил аз, окаянный» (с. 326). В автобиографической записке несмиренное обращение Епифания к Богородице после нападения беса было объяснено как произошедшее «от невежества моего, паче же от болезни…» (Материалы для истории раскола… Т. 7. С. 58–59).

877

Экскурс в дополненном и переработанном виде представляет материалы статьи, опубликованной в журнале «Россия XXI» (2005, № 6).

878

Лурье Я. С. Россия древняя и Россия новая. СПб., 1997. С. 16–17.

879

Там же.

880

Ср.: «Мне представляется, что постановка вопроса об особом характере мышления средневекового человека вообще неправомерна: мышление у человека во все века было в целом тем же. Менялось не мышление, а мировоззрение, политические взгляды, формы художественного видения, эстетические вкусы» (Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979. С. 68).

881

Представление о том, что «понимание невозможно», стало крайне популярным в конце XX в. Общая критика методологии «понимания» как особой исследовательской практики гуманитарных наук распадается на две части. Первая связана с теоретическими установками постмодернизма, принятыми философской герменевтикой (П. Рикёр, Х.-Г. Гадамер), и восходит к постхайдеггеровской эволюции феноменологии. Герменевтическая практика постмодерна основывается на представлении об изначальной многозначности высказываний, множественных смыслах символа, что соответствует общему развитию постструктуралистической мысли. Основания для этой концепции дает помимо прочего разработка теорий Маркса, Ницше и Фрейда о «ложности» сознания (См.: Рикёр Я. Указ. соч. С. 16–17, 27). Во многих случаях подобная исследовательская практика требует освобождения от «предрассудков», связанных с представлением о том, что человеческое сознание способно продуцировать самодостаточные смыслы (Рикёр Я. Указ. соч. С. 30–31. О характерной для постмодернизма концепции «теоретического антигуманизма» см.: Ильин И. П. Постмодернизм от истоков до конца столетия. М., 1998. С. 42). Очевидно, однако, что подобный исследовательский подход (вопреки мнению его сторонников) является в большей степени идеологическим, нежели представляющим некую «истину» о культуре и человеке. Вторая часть критики связана с анализом «понимающих» методов, обоснованных в науке конца XIX — начала XX в. (в рамках неогегельянства, неокантианства, «традиционной» герменевтики). Многие из них развивались в русле акселиологического направления, предполагающего систематизацию реконструированных фактов на основании общих понятий, идеальных ценностей, неизменных психологических актов и т. д. (ср., например, у Г. Риккерта, М. Вебера). «Традиционная» герменевтика, в свою очередь, обосновала своеобразную процедуру «вчувствования» во внутренний мир автора: с ее помощью предлагалось понять человека прошлого лучше, чем он понимал себя сам (Шлейермахер, Дильтей). Подобные стратегии не раз становились предметом критики. Тем не менее проблему понимания текста через реконструкцию авторских объяснений вряд ли следует бесперспективно сводить к данным методологиям. (Ср. известную книгу Поля Вена, где на новом этапе обосновывается разделение наук на номотетические и идеографические и отрицается возможность каких-либо понимающих методов: Вен Я. Как пишут историю: Опыт эпистемологии. М., 2003. С. 195, 201–203.)

882

ПЛДР. XVII век. Кн. 1. М., 1988. С. 502–511.

883

См.: Шунков А. В. «Повесть о преставлении патриарха Иосифа» царя Алексея Михайловича как литературный памятник: Стиль повести // Традиция и литературный процесс. Новосибирск, 1999. С. 176–185. Ср. комментарии к изданию памятника С. А. Семячко (ПЛДР. XVII в. Кн. 1. С. 666).

884

См., например: Древнерусские патерики. С. 22–23, 32, 72, 76, 86–87; Молдован A. M. Указ. соч. С. 262, 318, 342; Слово о Житии великого князя Дмитрия Ивановича // БЛДР. Т. 6. С. 216; Житие Кирилла Белозерского // Там же. Т. 7. С. 190, 192; Рассказ о смерти Пафнутия Боровского // Там же. С. 278, 280, 282; Повесть о болезни и смерти Василия III // Там же. Т. 10. С. 44. Ср.: Пигин А. В. Волоколамские произведения XVI в. о смерти // Дергачевские чтения — 2000: Русская литература: национальное развитие и региональные особенности. Екатеринбург, 2001. С. 167–171; Он же. Видения потустороннего мира в русской рукописной книжности. СПб., 2006. С. 84–87. См. также: Панченко A. M., Успенский Б А. Указ. соч. С. 69.

885

См.: Кротов М. Г. Послание царя Алексея Михайловича о смерти патриарха Иосифа (этюд из исторической психологии) // ГДЛ. Сб. 2: XVI — начало XVII в. М., 1989. С. 149–178.

886

ПЛДР. XVII в. Кн. 1. С. 503–504.

887

И. Л. Андреев полагает, что в данном случае Алексей Михайлович обратился к описаниям посмертного суда, содержащимся в Измарагде (см.: Андреев И. Л. Указ. соч. С. 186).

888

ПЛДР. XVII в. Кн. 1. С 507–510. Последние мотивы (то, что «нежид» прекратил течь лишь после церковной службы, и то, что похороны проводились без звона из-за овладевшего людьми страха) М. Г. Кротов не выделял в числе основных элементов осуждения.

889

По мнению М. Г. Кротова, произведение ближе всего к памфлету, описания крайне саркастичны, Алексей Михайлович показал себя как «читатель Средневековья и писатель Нового времени» (Кротов М. Г. Указ. соч. С. 178).

890

Шунков А. В. Указ. соч. С. 182.

891

См.: Гуревич А. Я. «Время вывихнулось»: поругание умершего правителя // Одиссей. Человек в истории. М., 2003. С. 234; Он же. От истории ментальностей к историческому синтезу. С. 19.

892

Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы… С. 125, 355. Идея о немедленном посмертном разделении праведников и грешников, ожидающих Страшного суда в раю или в аду, отражена во многих средневековых изображениях. Представление было описано историком (Там же. С. 109).

893

Там же. С. 125.

894

Там же. С. 129.

895

Там же. С. 128.

896

Там же. С. 129.

897

Там же. С. 124.

898

Там же. С. 129–130.

899

Там же.

900

Примечательно, что борьба с глобальной объяснительной теорией марксизма осуществлялась в работах ряда историков-«анналистов» путем «замены идеологем»: историк не должен нарушать «верную марксистскую стратегию» исследования, «которая имеет целью изучать объективные императивы, управляющие мыслями и поступками» (Шартье Р. Одна четверть свободы, три четверти детерминизма… С. 42–43. Ср.: Гуревич А. Я. От истории ментальностей к историческому синтезу. С. 21, 26). Отметим, что как марксизм, так и фрейдизм, по мнению К. Поппера, оказываются псевдонауками, базовые установки которых не подлежат фальсификации (см.: Савельева И. М., Полетаев А. В. Указ. соч. С. 279). Представление о гегемонии тех или иных «объективных» бессознательных императивов над сознанием человека было крайне популярно в XX в. Лидирующими «надсознательными» системами на протяжении столетия оказывались отчужденные силы рынка, «неантропная действительность подсознания» и неконтролируемая стихия языка, которые в конце века зачастую связывались в единое целое (См., например: Пигалев А. И. Указ. соч. С. 63). В. И. Молчанов остроумно описывал специфическую позицию сторонников теории «ложного» сознания, возомнившего, что оно свободно, но на деле встроенного в систему внеположных ему отношений и обусловленного ими: «При этом подразумевается, что они-то, авторы этой фразы, знают, ибо парят над сознанием, что эта автономия иллюзорна, ибо они, авторы, представляют не точку зрения (!) сознания, а общественного бытия, практики и т. д (см.: Молчанов В. И. Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания. М., 2004. С. 43).

901

Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы… С. 6.

902

См., например: Бенчев И. Указ. соч. С. 179. Ср. также в гл. 4 о противоречиях, выделявшихся во «Временнике» Тимофеева.

903

См.: Гуревич АЯ. «Время вывихнулось»… С. 236, 238–239.

904

См.: Бойцов МЛ. «Вывихи времен» и сопротивление источников: Ответ А. Я. Гуревичу // Одиссей. Человек в истории. М., 2003. С. 241–250. Историк отметил, что в памятниках обнаруживается настолько мало материала, способного в чем-либо подкрепить построения Гуревича, что остается лишь «завидовать» известному специалисту, уверенному в правоте своих выводов. Указывая на отсутствие упоминаний о мистическом (или прагматическом) ужасе, охватывавшем грабителей, критик остроумно подчеркивал субъективность приведенной гипотезы. Смерть государя «порождала невыносимую ситуацию, когда время оказывалось разорванным и аннигилированным», — утверждал Гуревич. «Возможно, действительно порождала, — комментировал критик, — а возможно, и нет» (Там же. С. 248).

905

А. Я. Гуревич прямо отмечал, что любые толкования историков не могут выйти за пределы гипотез и предположений (см.: Гуревич АЯ. «Время вывихнулось»… С. 226–227, 238; Он же. Конец света или карнавал? Ответ М. А. Бойцову // Одиссей. Человек в истории. М., 2003. С. 254).

906

См.: Гуревич АЯ. Историк и история: К 70-летию Юрия Львовича Бессмертного // Одиссей. Человек в истории. 1993. М., 1994. С. 216; Он же. Исторический синтез. С. 60, 219.

907

Подобная стратегия представлялась настолько верной самому А. Я. Гуревичу, что он не считал нужным прислушаться к замечаниям оппонентов: называя критику М. А. Бойцова несправедливой, историк приводил новое доказательство «по аналогии» — на этот раз с «дикарями тихоокеанских островов», завершая ответ простой констатацией: «Мой караван будет продолжать свой путь» (Гуревич А. Я. Конец света или карнавал? С. 252–255).

908

Гуревич А. Я. «Время вывихнулось»… С. 236.

909

«Неподкупного» Судию, как называли Христа древнерусские книжники.

910

См. подробнее экскурс 2.

911

Кочетков И. А. Слово и изображение в житийной иконе // ТОДРЛ. Т. 24. Л., 1969. С. 161.

912

Так называемый извод «Облачное Успение», или «Успение на облаках». Об источниках и иконографии Успения см.: Буслаев Ф. И. Общие понятия о русской иконописи // Буслаев Ф. И. Сочинения. Т. 1: Сочинения по археологии и истории искусства. СПб., 1908. С. 141; Антонова В. И., Мнева Н. Е. Указ. соч. Т. 1: XI — начало XVI века. М., 1963. С. 73–75; Игнашина Е. В., Комарова Ю. Б. Русская икона ХІ—ХІХ веков в собрании Новгородского музея: Путевод. по экспозиции. М., 2004. С. 36; Бенчев И. Указ. соч. С. 168–170. Ср. также икону «Битва новгородцев с суздальцами», где войско суздальцев представлено одновременно нападающим (спереди) и отступающим (сзади). См. ил. 16, 17.

913

Примеры см., например: Успенский Б. А. Семиотика искусства: Поэтика композиции. Семиотика иконы. Статьи об искусстве. М., 2005. Ил. 40–45.

914

Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 3. С. 6.

915

Как представляется, подобная стратегия дает при этом возможность преодолеть ряд трудностей, характерных для исторической мысли второй половины XX в. (см., например: Про А. Двенадцать уроков по истории. М., 2000. С. 8–9; Филюижин А. И. Произошла ли методологическая революция… С. 59–68; Юрганов АЛ. Источниковедение культуры… № 3. С. 57; Данилевский И. Н. Повесть временных лет: герменевтические основы источниковедения летописных текстов. М., 2004. С. 4–19; Гуревич А. Я. О кризисе современной исторической науки // Гуревич А. Я. История — нескончаемый спор. М., 2005. С. 427–455).

Content

Дмитрий Игоревич Антонов
Смута в культуре Средневековой Руси
Эволюция древнерусских мифологем в книжности начала XVII века

Введение

Автор, источник и историк: проблема метода

«Понять современников»: историография вопроса

Обзор источников

«История в память предидущим родом» А. Палицына

Глава 1 Гордыня и власть: избрание Бориса Годунова и начало Смуты

Идея «Божьего батога» в источниках Смуты

Обвинения Годунова и проблема «нелигитимности» царя

Клятва и благословение

Понятия гордости и смирения в средневековой Руси

Проблема свободы воли: самовластие и самосмышление

Логика обвинений Годунова в памятниках эпохи

«Неграмотный» царь — природа топосного утверждения

Идеи общественной ответственности и воздаяния за грехи

Глава 2 «Сын тьмы»: Лжедмитрий I и эсхатологические ожидания эпохи Борьба мифов

Споры о титулах в объяснениях книжников

Лже — Христос и «сродник погибели»

«Мерзость запустения»: смысловое наполнение топоса

«Евхаристическая экклесиология»: опресноки и квасные хлеба

Самозванец как антихрист: утверждение идеи

Проблема сроков исполнения пророчеств

Эсхатологические ожидания Смуты в контексте «переходной» эпохи

Оценка Лжедмитрия I в источниках Смуты

Глава 3 Низложенный царь: Василий Шуйский и завершение Смуты

Избрание и присяга

Эволюция средневековой мифологемы власти: «История» и документы 1606–1610 гг.

Описание иноверцев у Палицына

Эсхатологические топосы в описании казней

Завершение Смуты в «Истории»

Подведем итог

«Временник» И. Тимофеева и «Словеса» И. Хворостинина

Глава 4 Природа власти и «Домостроительство» («Временник» Ивана Тимофеева)

Иван Грозный: проблема осуждения царя

Идеи промысла и свободы в описаниях Смуты

Сын Грозного как образец благого правителя

Годунов и Лжедмитрий: топосные объяснения и авторские идеи

Избрание на царство как культурный феномен: права на престол

Апогей и завершение Смуты во «Временнике»

Объяснительная система книжников Смуты в летописных памятниках эпохи

«Всемирный дом» и природа Смуты

Глава 5 Клятва на кресте («Словеса» Ивана Хворостинина)

Герменевтическая ситуация: холоп и неправедный правитель

Крестоцелование как феномен древнерусской культуры

Клятва и крестоцелование в источниках средневековой Руси

Крестоцелование и власть

Нарушение присяги — грех и оправдание

«Благие» и «злые» клятвы в источниках Смуты

«Словеса» Ивана Хворостинина: оправдание автора и героя

Заключение «Осень русского средневековья»

Экскурс I «Крест целуют ротою на погубление свое»: феномен судебной присяги в книжности ХVІ–ХVІІ вв.

Экскурс II «Безобразные образы»: эволюция представлений об ангелах и демонах в русской культуре XVII в.

Природа бесов: традиция и изменения в XVII в

Идеи о власти и материальности сил зла в древнерусской культуре

Природа ангелов: падение и покаяние

Отношения человека с Творцом и с падшими духами

Экскурс III «Парадокс» источника: от противоречия к реконструкции смысла

Источники и литература

Иллюстрации

Примечания